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P. MARA EUGENIO DEL NIO JESS O. C. D.

QUIERO VER A DIOS


Traduccin: P. JUAN MONTERO, O. C. D.

Cuarta edicin

EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD
TRIANA, 9 - 28016 MADRID
Cum opus, cui titulus fe veux voir Dieu a R. Adm. P. N. Maria Eugenio a Puero Jesu ordinis
nostri sacerdote professo compositum deputati censores examinaverint, praeloque dignum probave-
rint, concedimus licentiam ut typis edatur, servatis omnibus de iure servandis.
Datum Romae ex Aedibus nostris Generalitiis die 13 decembris 1947.

Fr. Silverius a Sancta Teresia


Praepos. Gen.
Fr. Simeon a Sancta Familia
Secr.

IMPRIMATUR
Aquis Sextiis, die VIII aprilis 1949

CAROLUS
Archiep. Aquensis, Arelatensis et Ebredunensis

P. Mara Eugenio del Nio Jess, O. C.D.


JE VEUX VOIR DIEU
by ditions du Carmel
Venasque, 1998

QUIERO VER A DIOS


Trad.: P. Juan Montero, O. C.D.
by Editorial de Espiritualidad
Madrid, 2002
ISBN: 84-7068-270-9 Depsito legal: M. 18.018-2002
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Fotocomposicin e impresin: Closas-Orcoyen, S. L.
Polgono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
CUADRO

LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA:
QUIERO VER A DIOS
ADVERTENCIA

Esta nueva edicin de la obra Quiero ver a Dios es testigo de la bsqueda constante de Dios por
parte de nuestros contemporneos. Difundida extensamente en seis lenguas, esta Suma de teologa
espiritual ha encontrado su lugar entre los grandes clsicos de la Iglesia.
El P. Mara Eugenio, cuya causa de canonizacin est en curso, presenta la sntesis de las rique-
zas doctrinales de los Maestros del Carmelo con la seguridad que da una larga y profunda experiencia
contemplativa.
Doctrina prctica que muestra los caminos de la oracin y la contemplacin a la que aspiran tan-
tos cristianos en su vida ordinaria. Aporta, de este modo, una doctrina muy actual, que responde al
llamamiento a la santidad que el concilio Vaticano II dirige a todos. Santidad que es sinnimo de vo-
cacin cristiana y misin en la Iglesia.
En efecto, el cristiano es hijo de Dios y apstol. Dos movimientos de la gracia bautismal que
estn fuertemente puestos de relieve por el P. Mara Eugenio a lo largo de las etapas del itinerario tere-
siano seguido en esta obra.
Las dos partes de la obra, Quiero ver a Dios y Soy hija de la Iglesia, publicadas por separado en
1949 y 1951, fueron reunidas por el autor en un solo volumen para la tercera edicin en 1957. La
sptima edicin de Quiero ver a Dios conserva esta forma. De este modo respeta el texto ntegro del
autor con sus notas y referencias.
Al principio se encontrar un cuadro sinptico que compara la espiritualidad teresiana con el
plan general de Quiero ver a Dios. Dicho cuadro comparativo es importante para comprender la obra:
realza las lneas maestras y los jalones de los puntos luminosos en las etapas decisivas.
Los prlogos de las dos partes se mantienen en el lugar que tenan en las primeras ediciones. El
ndice analtico realizado bajo la direccin del P. Mara Eugenio agrupa y ordena, alrededor de las pa-
labras importantes, la doctrina espiritual de la obra.
A dichos ndices, la edicin actual aade una lista complementaria de referencias, as como un
ndice de nombres propios de personas.

Editions du Carmel
PRLOGO DE LA PRIMERA EDICIN

Lo que se puede buscar en este volumen, Quiero ver a Dios, y lo que se puede esperar del que
seguir, con el ttulo de Soy hija de la Iglesia, lo expresarn claramente unas palabras acerca de
cmo fueron, compuestos.
Hace, unos quince aos, un grupo, en el que se encontraban varios profesores de enseanza se-
cundaria y superior, lleg a nuestro convento solitario a pedirnos la ciencia de la oracin carmelita-
na. Objeciones, dudas, incluso rechazo, dejaron ver nuestro apuro ante una peticin tan sencilla. Sus
delicadas insistencias se hicieron acuciantes y hubo que ceder.
Una hospitalidad generosa, divinamente recompensada por una peticin de sacrificio completo,
nos permiti organizar un curso de oracin en la populosa ciudad vecina. Las conferencias, a razn
de siete u ocho por ao, reunan un auditorio selecto. Eran seguidas de una media hora de oracin y
se prolongaban a travs de conversaciones particulares y de intercambios de puntos de vista genera-
les.
Estos contactos con los participantes revelaron rpidamente que no se trataba de satisfacer una
curiosidad intelectual o un deseo de informacin, por otra parte muy legtima, acerca de una materia
de actualidad, sino ms bien de esclarecer una experiencia espiritual que tomaba conciencia de s
misma y aspiraba a penetrar ms profundamente en Dios. Hasta entre aquellos espritus generosos y
brillantes, esta experiencia algo sorprendente a primera vista tena poco que ver con los problemas
especulativos del dogma o de la teologa espiritual, tratados en las revistas, sino que pona en eviden-
cia un gusto sealado por una doctrina prctica y viva, por un testimonio sencillo pero autntico de
una doctrina vivida.
Sus deseos nos conducan hacia la doctrina de los grandes maestros del Carmelo reformado,
tal y como ellos la haban presentado, esclarecida por una elevada experiencia de Dios y una maravi-
llosa penetracin psicolgica de las almas, apoyada en una doctrina teolgica que oculta su poderosa
estructura bajo frmulas sencillas y en ocasiones simblicas, y orientada totalmente en su desarrollo
hacia la ascensin de las almas a quienes tiene como fin llevarlas a las cumbres. Era evidente que es-
ta doctrina sencilla y absoluta, directa y sabrosa, responda a las necesidades de aquellas almas y a
las exigencias de aquellos espritus modernos, impregnados tal vez de cierto escepticismo en relacin
con sus ideas, pero prestos a acoger un testimonio vivido y a aceptar de buen grado unas afirmacio-
nes cuando estn garantizadas por una eficiencia prctica.
Se impona una conclusin: haba que presentar en su integridad el testimonio y la doctrina de
los maestros que fueron los reformadores del Carmelo; evitar, por tanto, aprisionar su doctrina en un
sistema o ponerla al servicio de una tesis; desaparecer en cuanto fuera posible para dejar que fueran
ellos mismos los que hablaran; limitarse a recoger sus afirmaciones, a aclararlas con los pasajes pa-
ralelos, a ordenarlas en una sntesis que siguiera siendo la suya, incluso traducirlas en una forma
adaptada a. las necesidades de nuestro tiempo.
Entre estos maestros, haba que escoger un gua. El auditorio manifestaba sus preferencias por
san Juan de la. Cruz. Nosotros escogimos a santa Teresa. En primer lugar, porque ella es la Madre
del Carmelo reformado; pero sobre todo, porque, en su ltimo tratado, su obra maestra, el Castillo
interior, ofrece el proceso completo de la ascensin de un alma. Su gnero descriptivo y su lenguaje
concreto nos eran gratos en la atmsfera viva y prctica en la que queramos movernos; el camino,
dividido en etapas o moradas, adems de que nos proporcionara el plan de nuestro trabajo, creara
el cuadro y la perspectiva en los que cada cosa encontrara su puesto y su valor. Sera fcil incluir, en
los puntos peligrosos la doctrina, particular que san Juan de la Cruz les reserva y lograr que en todas
partes brillara la luz que sus principios, proyectan hacia el infinito. La clasificacin en moradas nos
permitira apreciar mejor la rapidez sorprendente de las ascensiones de santa Teresa del Nio Jess y
la sublime sencillez de su caminito.
Pronunciadas en ambientes muy diferentes antes de que fueran editadas en la forma actual, es-
tas conferencias nos han permitido comprobar que la sed de Dios no es en modo alguno atributo de la
cultura, que Dios venturosamente la suscita en muchas almas en nuestra poca y que basta haberla
10 Prlogo de la primera edicin

recibido para aceptar el lenguaje de los maestros que nos han trazado los senderos escarpados que
conducen a la fuente del agua viva.
Antes de entregar estas pginas a un pblico ms amplio, permtasenos agradecer a quienes
nos han obligado y tan eficazmente nos han ayudado a escribirlas. Analizar para ellos la doctrina de
los santos del Carmelo ha sido para nosotros una gracia inapreciable; hacerlo en su compaa aa-
di a este regalo una alegra sobrenatural profunda, la de respirar en abundancia el perfume que
sube de los campos fecundados por la bendicin del Seor.

En la fiesta de santa Teresa, 15 de octubre de 1948


PRIMERA PARTE

PERSPECTIVAS
CAPTULO 1

El Libro de las Moradas

Antes de entrar en el estudio directo de la espiritualidad teresiana, tomemos contacto con el gua
que hemos escogido para introducirnos en ella: el Libro de las Moradas o Castillo interior, de santa
Teresa.
A. En qu circunstancias se compuso este tratado?
B. Con qu mtodo y cul es su divisin?
C. Qu valor tiene?
Estos preliminares nos indicarn la originalidad singular de nuestro gua y la confianza que nos
merece.

A. CIRCUNSTANCIAS HISTRICAS

Santa Teresa escribi el Castillo interior o Libro de las Moradas en 1577. Tena la Santa 62
aos. Si hemos de creerla, estaba vieja y cansada, aunque no los deseos1. La obra nos presenta a la
Santa en plena posesin de gracia y de genio.
Haca quince aos (1562) que haba fundado el primer monasterio reformado de San Jos de
vila. Haca diez aos (1567) que, a partir de la visita del R. P. Rubeo, general de los carmelitas, co-
menzaba la expansin de su Reforma.
Qu de trabajos y sufrimientos en estos diez aos (1567-1577)! Qu de gracias, tambin!
Durante cuatro aos trabaj santa Teresa con xito en las fundaciones de sus dos ramas. En
1571, el padre visitador la sac de sus agradables ocupaciones para enviarla como priora al monasterio
de la Encarnacin de vila, donde vivi veintiocho meses y de donde sali para comenzar la Reforma.
Las religiosas no quieren a la priora que se les ha impuesto y a Teresa le gustara poder librarse de esta
cruz. Nuestro Seor le obliga a aceptarlo. Va a la Encarnacin, triunfa, de la oposicin violenta y rui-
dosa y consigue restablecer la observancia regular ganndose los corazones. Dios le recompensa su
sacrificio, concedindole la gracia del matrimonio espiritual.
Librada de esta carga en 1574, la Santa puede volver a emprender sus fundaciones, que se mul-
tiplicarn durante los dos aos siguientes (1575-1577). En Andaluca, donde vio por primera vez al P.
Gracin, primer superior de la Reforma carmelitana, un hombre cabal, en mis ojos escribe y para
nosotras mejor que lo supiramos pedir a Dios2, comienzan para ella las dificultades ms dolorosas
que conocer su corazn de hija del Carmelo.
Uno de sus ms seguros consuelos fue la confianza afectuosa que siempre le manifest el P.
Rubeo. Pero al padre general le haban informado de la expansin de la Reforma, en el sentido de que
haba traspasado los lmites fijados por l, y de la inquietud creada por ella en los conventos no refor-
mados. En efecto, la tibieza turbada de unos, el fervor, ardiente de otros, el celo reformador del rey y
del nuncio, los conflictos de poder entre los superiores de la orden y los visitadores nombrados por el
nuncio, a instigacin del rey, haban creado una de las situaciones ms confusas. Hubo un captulo ge-
neral de la orden en Piacenza (Italia). Los carmelitas espaoles no reformados presentaron sus quejas
contra la Reforma teresiana: su quietud se ve turbada por tal fervor, y su tibieza, herida hasta la irrita-
cin. El captulo declara que los reformados deben, ser tratados como rebeldes, que la reformadora Te-
resa de Jess tiene que dejar las fundaciones y retirarse a un monasterio de su eleccin. Para llevar a
cabo estas decisiones, se nombran visitadores.
Estando en Andaluca llega a odos de santa Teresa la sentencia que a ella le concierne. Est
respaldada por las rdenes del visitador, que ha recibido plenos poderes del nuncio; sin embargo, se

1
Carta 236, 7 (al P. Gracin, 14 de mayo de 1578, en Obras completas de SANTA TERESA, 5 ed., Madrid, EDE, 2000.
Todas las citas de la Santa estn tomadas de esta edicin).
2
Carta 78, 3 (a la M. Isabel de Santo Domingo, 12 de mayo de 1575).
14 I. Perspectivas

someter a las rdenes del captulo general, muy contenta, por fin, de poder descansar tranquila
escribe, sensible al precepto que se le impuso como a persona desobediente3. Escogi el monasterio
de Toledo para retirarse; a l ira pasado el invierno y estar en l hasta julio de 1576.
La tempestad arrecia. Qu le va a pasar a la Reforma teresiana? Es verdad que el nuncio Or-
maneto la protege; por eso, los visitadores nombrados por el captulo no se atreven a intervenir. Pero
Ormaneto muere el 18 de junio del 1577. Llega su sucesor, prevenido contra la obra teresiana, dispone
a destruirla. Los calzados obran con audacia: en diciembre de 1577 encarcelan a san Juan de la Cruz.
La Reforma carmelitana conoce en 1577 y 1578 horas de agona. Nadie sufre como Teresa. Con todo,
la tempestad, ha proporcionado momentos de alivio a la reformadora; Dios se sirve de ello para hacer
trabajar a la escritora.
Cuando la amenaza crece, es, ciertamente, cuando santa Teresa recibe la orden de escribir. El P.
Gracin le haba pedido que completara su obra espiritual. La Santa pone objeciones: no haba escrito
ya diversas relaciones de su Vida (la ltima terminada en 1565) donde expona y explicaba las gra-
cias recibidas, el Camino de perfeccin (1562 y 1569,1570) en el que ofrece a sus hijas consejos
utilsimos, el libro de las Exclamaciones (1566-1569), y no estaba escribiendo en este momento el
tratado sobre la Visita de descalzas (1576) y algunos captulos del libro de las Fundaciones? Qu ms
poda hacer?
Esta vez fue su confesor de Toledo, el Dr. Velzquez, quien le dio la orden4. La Santa es lo bas-
tante obediente como para acatar la orden, pero tambin es suficientemente franca para no ocultar la
dificultad que se le presenta. Escribir, pues, en el prlogo:
Pocas cosas que me ha mandado la obediencia se me han hecho tan dificultosas como escribir ahora co-
sas de oracin; lo uno, porque no me parece me da el Seor espritu para hacerlo ni deseo; lo otro, por tener
la cabeza, tres meses ha, con un ruido y flaqueza tan grande que aun los negocios forzosos escribo con pena...
Bien creo he de saber decir poco ms que lo que he dicho en otras cosas que me han mandado escribir,
antes temo que han de ser casi todas las mismas, porque, as como los pjaros que ensean a hablar no saben
ms de lo que les muestran u oyen y esto repiten muchas veces...5.

Esta pobreza espiritual6 encubre inmensas riquezas: la obediencia las har brotar.
La Santa se pone en oracin para pedir al Seor que le indique lo que debe hacer. La visin de
un alma justa, con la que es favorecida en la fiesta de la Santsima Trinidad el 2 de junio de 1577 7, es
la respuesta divina que le proporciona la materia de su escrito.
Rpidamente se pone manos a la obra santa Teresa: trabajar hasta finales de julio. Un asunto
importante8 a llama entonces a vila, donde encontrar nuevas inquietudes entre las carmelitas de la
Encarnacin, quienes, a pesar de su oposicin y, especialmente, de la de los superiores, quieren reele-
girla como, priora, soportando, en consecuencia, una violenta persecucin9. A partir de mediados de

3
Cfr. Carta 97, 10-12 (al P. Rubeo, finales de enero de 1576).
4
El Dr. Velzquez, confesor de la Santa en Toledo, era cannigo de Toledo; ms tarde fue obispo de Osma.
5
Moradas, prlogo 1-2.
6
Tal pobreza espiritual parece ser un efecto de la accin del Espritu Santo en su alma (vase Experiencia de los dones
del Espritu Santo).
7
El dominico Diego de Yepes depuso en el proceso de canonizacin de santa Teresa:
Entre las cosas que le dijo la santa Madre fue una visin que haba tenido andando con deseo de ver la hermosura de
un alma puesta en gracia; y estando con este deseo la mandaron que escribiese un tratado de oracin como la saba por expe-
riencia. Y que vsperas de la Santsima Trinidad, pensando ella qu motivo tornara para este tratado, se lo dio Dios, mostrn-
dole, un globo hermossimo de cristal a manera de castillo con siete moradas, y en la sptima, que era en el centro, estaba el
Rey de la gloria con grandsimo resplandor, que hermoseaba e ilustraba todas aquellas moradas hasta la cerca; y tanto ms
luz participaban cuanto ms cerca estaban del centro, y que no pasaba esta luz de la cerca; y fuera de ello todo era tinieblas,
sapos, vboras y otros animales ponzoosos. Y que estando ella admirada de esta hermosura que la gracia de Dios comunica a
las almas, sbitamente desapareci la luz, y sin ausentarse el Rey de la gloria de aquel castillo, el cristal se cubri de oscuri-
dad y qued feo como carbn y con un hedor insufrible, y las cosas ponzoosas que estaban fuera de la cerca con licencia de
entrar en el castillo, y que en tal estado quedaba el alma que est en pecado. (Dicho de fray DIEGO DE YEPES, Proceso de
Madrid, Biblioteca Mstica Carmelitana 18, 277).
8
Quera la Santa que el monasterio de San Jos pasara a la jurisdiccin de la orden; desde su fundacin estaba bajo la ju-
risdiccin del obispo de vila.
9
A este propsito, escribe la Santa, desde vila, finales de octubre, a la M. Mara de San Jos, priora de Sevilla:
Por orden del Tostado vino aqu el provincial de los calzados a hacer la eleccin, ha hoy quince das, y traa grandes
censuras y descomuniones para las que me diesen a m voto. Y con todo esto a ellas no se les, dio nada, sino como si no las
dijeran cosa votaron por m cincuenta y cinco monjas; y a cada voto que daban al provincial, las descomulgaba y maldeca y
con el puo machucaba los votos y les daba golpes y los quemaba. Y dejlas descomulgadas ha hoy quince das y sin or mi-
sa ni entrar en el coro aun cuando no se dice el oficio divino, y que no las hable nadie, ni los confesores ni sus mismos pa-
dres... Yo las perdonara de buena gana si ellas quisiesen dejarme en paz (Carta 207, 4 y 7, de 22 de octubre de 1577).
1. Libro de las Moradas 15

octubre, la. Santa puede reanudar la composicin de la obra, desde el captulo cuarto de las quintas
moradas10. Termina el libro el 29 de noviembre de 157711.
El Castillo interior, pues, fue escrito en el espacio de seis meses (desde el 2 de junio al 29 de
noviembre), y en tres meses de trabajo efectivo, pues tuvo que interrumpirlo. Incluso hay que pensar
que la Santa no encuentra tiempo libre para escribir ms que por la tarde y noche; el locutorio, la co-
rrespondencia y el trabajo que ella se impone ocupan el tiempo que le dejan, libre los ejercicios reli-
giosos durante el da.

B. MTODO DE COMPOSICIN Y DIVISIN DE LA OBRA

Estando hoy suplicando, a nuestro Seor hablase por m, porque yo no atinaba a cosa que decir ni cmo,
comenzar a cumplir esta obediencia, se me ofreci lo que ahora dir, para comenzar con algn, fundamento,
que es: considerar nuestra alma como un castillo, todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay mu-
12
chos aposentos, as como en el cielo hay muchas moradas .

Tal es la exposicin discreta de la Santa al comienzo del Castillo interior. Mejor informados por
sus confidencias a Diego de Yepes, sabernos que tuvo la visin de un alma justa.
A esta alma justa se le mostr como un globo de cristal o un diamante pursimo, todo resplande-
ciente de claridades, de los resplandores de un fuego divino, Dios mismo, que est en el centro. Con
todo, la Santa seal que el globo cada vez es ms resplandeciente, a medida que se aproxima al fue-
go. La diferencia de intensidad de la luz crea regiones diferentes, que pueden ser delimitadas fcilmen-
te por una serie de crculos concntricos al interior del globo. Estas zonas separadas, cada vez ms lu-
minosas a medida que son ms interiores, constituyen las diferentes moradas, cada una de las cuales
contiene otras muchas13.
ste es el esquema de la visin de santa Teresa, cuya figura geomtrica podemos trazar. Qu
son para la Santa estos smbolos muertos al lado de la luz divina que de ellos irradia, y de todas las ri-
quezas espirituales que en ellos descubre?
Hace un momento no saba qu decir ni cmo comenzar el trabajo; y ahora se pone rpidamente
manos a la obra. En principio, va a describir el castillo, que no es otra cosa... sino un paraso donde
dice l nuestro Seor tiene sus delicias14.
A la luz de la visin inicial, santa Teresa se adentra sucesivamente en cada Morada para descri-
bir, narrar y aconsejar como maestra familiarizada en tales lugares. Escribe rpidamente, con soltura,
sin enciendas, no teniendo ni siquiera tiempo para volverse a leer15. Las comparaciones, las imgenes,
los trminos precisos se agolpan en su pluma para expresar lo que ve y lo que quiere dar a entender.
Distingui siete moradas: su tratado tendr, pues, siete partes, dividida cada una en diversos captulos.
Sin embargo, cuando la Santa llega a las moradas ms interiores, en las que brilla tina luz ms
resplandeciente, se detiene un momento para pedir la ayuda particular que necesita16. Cmo, sin una
gracia especial de Dios, entrar en la oscuridad del misterio, descubrir en l las operaciones delicadas y
suaves del Espritu Santo y, sobre todo, hablar con precisin y exactitud? Dios responde a la splica de
la Santa, que revive los estados de los que tiene que escribir e, inmediatamente, es favorecida con las
gracias cuyos efectos desea declarar. Tambin sus hijas; cuyo amor las hace a veces indiscretas, la han
visto escribir con el rostro iluminado o en xtasis17.
La santa Madre se detendr, pues, en las moradas en las que abundan las seales extraordinarias
de la accin de Dios en las almas. Las sextas moradas exigirn once captulos, mientras que las otras

10
Han pasado casi cinco meses desde que lo comenc hasta ahora, y, como la cabeza no est para tornarlo a leer, todo
debe ir desbaratado, y por ventura dicho algunas cosas dos veces (5M 4, 1).
11
Acabse esto de escribir en el monasterio de San Jos de vila, ao de 1577, vspera de san Andrs (7M 4, conclu-
sin 5).
12
1M 1, 1.
13
Cfr. 1M 1, 1, 4; 7M 4, conclusin 4.
14
1M 1,1.
15
Vlgame Dios en lo que me he metidos; ya tena olvidado lo que trataba, porque los negocios y salud me hacen de-
jarlo al mejor tiempo; y como tengo poca memoria, ir todo desconcertado por no poder tornarlo a leer (4M 2, 1).
16
Cfr. 4M 1, 1; 5M 1, 1; 7M 1, 1
17
Dijo, esta testigo Mara del Nacimiento... que vio que escriba el dicho libro... en acabando de comulgar; y que cuan-
do los escriba era con gran velocidad... y estaba tan embebida... que, aunque all junto se hiciese, algn ruido, no la estorba-
ba... (Dicho de MARA DEL NACIMIENTO, Proceso de Madrid, Biblioteca Mstica Carmelitana 18, 315).
16 I. Perspectivas

no necesitarn ms que dos, tres, o cuatro como mximo. Si se lo reprochramos, no se sorprendera.


No se le ha ordenado que escriba lo que sabe y ha experimentado? Su libro, es cierto, contiene una
muy alta doctrina, pero su intencin es la de esclarecer estas regiones de las que pocos autores han
hablado. No ignora y lo ha sealado18 que tales favores no son necesarios para el progreso espiri-
tual, y son distintos de' Son atajos y se puede avanzar hacia las cumbres por otros caminos. Adems,
su doctrina espiritual es independiente de estas gracias extraordinarias, y se puede separar de ellas19.
Pero no es conveniente iluminar a las almas a quienes Dios conduce por estos atajos frecuentemente
peligrosos? Por otra parte, estos favores, que en principio nos intimidan, se convierten, para quien los
estudia sin preocuparse de su anlisis personal, en jalones luminosos que sealan las etapas en el ca-
mino de la unin, seales que revelan la actividad maravillosa de Dios en sus santos, smbolos que ex-
plican la naturaleza de esta accin misteriosa20.
La Santa rompe su narracin con mltiples digresiones. Hay que excusarla por ello? Es ella
misma quien lo hace y con qu gracia encantadora! Si, al describir una morada, se le presenta en su
espritu un recuerdo preciso o una comparacin, o le parece necesario un anlisis ms profundo, se de-
ja llevar por ellos. No siendo ni teloga ni filsofa, no ve cmo este nuevo desarrollo est ligado a lo
anterior, y lo considera una digresin. Se excusa entonces, pero casi sin propsito firme, creemos.
Cmo podramos ser tan rigurosos cuando un examen ms profundo nos revela que la digresin no es
ms que aparente, pues nos da el punto ms importante de su enseanza, el rasgo psicolgico ms pre-
ciso, la explicacin ms clara del problema tratado?
Terminada su obra, santa Teresa escribe, dirigindose a sus hijas:
Aunque cuando comenc a escribir esto que aqu va fue con la contradiccin que al principio digo, des-
pus de acabado me ha dado mucho contento, y doy por bien empleado el trabajo, aunque confieso que ha si-
do harto poco.
Considerando el mucho encerramiento y pocas cosas de entretenimiento que tenis, mis hermanas, y no
casas tan bastantes como conviene en algunos monasterios de los vuestros, me parece os ser consuelo delei-
taros en este castillo interior, pues sin licencia de las superioras podis entraron y pasearos por l a cualquiera
21
hora .
La Santa est contenta. Es evidente la alegra que ha experimentado al pasearse en este Casti-
llo de su alma, residencia y propiedad de su Maestro, al admirar en l la obra misericordiosa de su
Dios, al entretenerse ante los ms preciosos y raros dones, al darle gracias por todo. Su alegra ha sido
an mayor al poder introducirnos en este dominio misterioso y reservado, al hacernos admirar las ri-
quezas para que las deseemos, y al mostrarnos los caminos que dan acceso hasta las moradas ms inte-
riores para que entremos siguindola.

C. VALOR DE LA OBRA

La alegra de la Santa tiene otro motivo: est contenta de la perfeccin de su obra y no lo oculta.
Das despus escribe, en efecto, al P. Gaspar de Salazar, jesuita:
Si viniese ac el seor Carrillo, dice que vera otra [joya], que a lo que se puede entender le hace mu-
chas ventajas [al libro de su Vida]; porque no trata de cosa, sino de lo que es l [el libro de las Moradas], y
con ms delicados esmaltes y labores; porque dice que no saba tanto el platero que la hizo entonces y es el
oro de ms subidos quilates, aunque no tan al descubierto van las, piedras como acull. Hzose por mandato
22
del vidriero, y parcese bien, a lo que dicen .
Crticos literarios y autores espirituales han suscrito este parecer. El Castillo interior o Libro de
las Moradas es, por excelencia, la joya de santa Teresa: es su obra maestra.

18
Cfr. 5M 3, 3.
19
En el curso del presente estudio compararemos la doctrina de santa Teresa con la de san Juan de. la Cruz y la de santa
Teresa del Nio Jess; esperamos poder, demostrar, que ninguna gracia extraordinaria bajo la forma descrita por santa Tere-
sa es indispensable para el progreso espiritual; y que, por otra parte, las descripciones psicolgicas necesitan imperiosamen-
te la doctrina de san Juan de la Cruz.
20
No intentamos decir que las gracias extraordinarias sean solamente signos y smbolos; pues en ellas hay, efectivamen-
te, una eficacia particular, sino que el fenmeno sensible que. las caracteriza simboliza y explica habitualmente la gracia in-
terior que las acompaa; por ejemplo, el xtasis denota la posesin de Dios en todo el ser y sus sentidos; el matrimonio espi-
ritual, con los signos y las locuciones que lo acompaan, nos habla de una unin constante y definitiva, etc.
21
7M, conclusin 1.
22
Carta 212, 10 (al P. Gaspar de Salazar, 7 de diciembre de 1577).
1. Libro de las Moradas 17

El trabajo, es perfectsimo, pues, la escritora que es Teresa se ha perfeccionado en el arte de-


licado, de analizar y explicar las operaciones de Dios en el alma. Su terminologa espiritual se ha enri-
quecido especialmente. Su gil pluma obedece, mejor a su pensamiento; puede dejarla correr: siempre
ser fiel y precisa y estar llena de vida y entusiasmo.
Antes no saba tanto el platero que la hizo entonces. En efecto, desde que escribi el libro de
su Vida, se han enriquecido considerablemente la experiencia y la ciencia espirituales de la Santa23.
Cuntas almas ha encontrado que le han hecho confidencias y a quienes ha dirigido en el cami-
no espiritual: almas de sus hijas en sus monasterios, personas del mundo para quienes ella es un orcu-
lo, religiosos que le testimonian una gran confianza! Las ha visto emprender el camino de la perfec-
cin, marchar con decisin, seguirla en su camino a pesar de las dificultades, o pararse aqu o all ante
tal dificultad, especialmente en las oscuras malezas de las cuartas moradas, a las que muchos llegan,
pero que muy pocos superan. La santa Madre conoce los escollos del camino y la debilidad de las al-
mas.
Ha conversado con numerosos y con los mejores telogos. Haberlos encontrado y haber podido
consultarles es, a su parecer, una de las gracias de su vida. La ciencia de estos maestros de la. Univer-
sidad ha disipado muchas dudas y proyectado luz en numerosos problemas. Durante casi tres aos, san
Juan de la Cruz ha sido su confesor: en el monasterio de la Encarnacin, al que haba llegado a peti-
cin suya. Han confrontado sus experiencias y puesto en comn sus bienes espirituales. Teresa le ha
prestado su gracia de madre, Juan de la Cruz ha usado su autoridad de padre y comunicado sus cono-
cimientos de Doctor mstico. A veces, sus conversaciones terminan en xtasis; y, precisamente, Teresa
es elevada al matrimonio espiritual despus de comulgar de manos del P. Juan de la Cruz (18 de no-
viembre de 1572).
Esta gracia seala la completa transformacin del alma en Dios. As cmo la Santa la explica en
las sptimas moradas24, goza entonces ella de manera habitual, por visin intelectual, de la presencia
de la Santsima Trinidad en el centro de su alma. No es, pues, de codo transitorio y fugitivo, sino cons-
tante, como su mirada puede sumergirse en la luz del misterio de Dios y extraer de l nuevas riquezas.
Se ha sentado en el banquete de la Sabidura, que le hace partcipe de bienes innumerables de los que
es origen: la luz de la verdad que pone cada cosa en su sitio en la perspectiva con el Infinito
determinando as su valor y con la caridad que se desborda en celo ardiente.
La ciencia de Teresa se ha hecho ms profunda y ms vasta, ms elevada y ms sencilla. Desde
las cumbres a las que ha llegado descubre mejor los derechos de Dios y los deberes de la criatura, las
exigencias del Absoluto y la debilidad del hombre; puede considerar el camino recorrido, medir las
etapas, apreciar las dificultades y compartir el sufrimiento de las almas que se fatigan ante la pendien-
te. Puede describir con precisin, aconsejar con autoridad e inclinarse a las almas con amor: el matri-
monio espiritual ha dado a su maternidad de gracia todo su poder de fecundidad.
Fue en el monasterio de la. Encarnacin, antes de la fundacin del carmelo de San Jos de vi-
la, cuando santa Teresa sufri el asalto del serafn que le traspas el corazn25. Nos importa relativa-
mente poco saber si la herida fue realmente fsica26; lo cierto es que la Santa recibi entonces las pri-
micias del espritu que Dios da a los jefes de familia, as como tesoros, y grandezas en relacin con, la
expansin de su descendencia espiritual27. Es lo que llamamos su gracia de maternidad espiritual.
Esta gracia carismtica garantiza, entre otros privilegios, la facultad de comunicar la doctrina
necesaria al avance del espritu que se debe transmitir. No dudamos de que tal gracia es particularmen-
te activa en la composicin del Castillo interior y sirvindose de los recursos del talento de santa Te-
resa y de las luces de su experiencia y de las riquezas de su alma de que ha contribuido a la sntesis
luminosa y completa de la doctrina teresiana.
Se sorprender tal vez alguien de que en la produccin de una obra humana hagamos interve-
nir, de manera gratuita e intil, estos elementos sobrenaturales? Sin duda alguna, es difcil precisar lo
natural y lo sobrenatural en una obra en la que estn tan estrechamente unidos, pero, limitndonos so-
lamente al examen objetivo del Castillo interior, no entendemos cmo santa Teresa, sin una asistencia
sobrenatural particular, pudo escribir en tan limitado tiempo, con un primer proyecto y sin enmiendas,

23
La Santa escribe en las primeras moradas del Castillo: Y, aunque en otras cosas que he escrito ha dado el Seor algo a
entender, entiendo que algunas no las haba entendido como despus ac, en especial de las ms dificultosas (1M 2, 7).
24
Cfr. 7M 7, 1 ss.
25
Cfr. Vida 29, 13.
26
Cfr. P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA, Les blessures d'amour mystique, en Etudes Carmlitaines, t. II,
1936, pp. 208-242.
27
Cfr. Llama de amor viva 2, 12.
18 I. Perspectivas

una obra notable por su perfecto orden y la finura de sus anlisis psicolgicos, por la seguridad de su
doctrina y la precisin de trminos en temas tan elevados y nunca tratados de un modo tan perfecto,
por el aliento, en fin, que anima las pginas y la fecundidad de su enseanza en todas las pocas y en
todos los pueblos.
El genio de santa Teresa, sin ninguna duda, esclarecido y alentado por una abundante luz msti-
ca, escribi el Castillo interior; bajo la influencia de su doble gracia de esposa de Cristo y de madre de
almas, ha enriquecido la literatura cristiana, entre los tratados de espiritualidad, con una de sus obras
maestras, la ms elevada, creemos, la mejor estructurada y la ms completa que la literatura cristiana
posee.
CAPTULO 2

Quiero ver a Dios

No era ms que una nia Teresa cuando arrastr a su hermano Rodrigo hacia tierra de moros
con la esperanza de que los descabezasen1. Los dos fugitivos fueron encontrados por un to suyo,
que los devolvi a la casa paterna. Teresa, la ms joven de los dos nios, pero jefe de la expedicin,
responde a sus padres inquietos, que se preguntaban por el motivo de la huida: Me he marchado por-
que quiero ver a Dios, y para verle hay que morirse. Expresin de nio que revela ya su alma y anun-
cia el tormento dichoso de su vida2.
Teresa quiere ver a Dios, y, para encontrarle, caminar hacia el herosmo y lo desconocido.
En primer lugar, en una huerta que haba en casa procurbamos, como podamos, hacer ermi-
tas, poniendo unas piedrecillas, que luego se nos caan3. Los fracasos no la desalientan, la orientan
hacia pistas ms seguras.
En la vida religiosa, desde el ao de noviciado, Dios le revela su presencia con gracias de unin.
Tales encuentros no hacen ms que avivar los deseos de Teresa:
De estas mercedes tan grandes escribe queda el alma tan deseosa de gozar del todo al que se las hace,
4
que vive con harto tormento, aunque sabroso .
El tormento sabroso aumenta, indicndole a la Santa la direccin en la que ha de buscar a su
Maestro, la regin donde podr encontrarle:
Pues mirad que dice san Agustn que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de s
mismo.
Pensis que importa poco para un alma derramada entender esta verdad, y ver que no ha menester para
hablar con su Padre eterno ir al cielo, ni para regalarse con l, ni ha menester hablar a voces? Por paso que
hable; est tan cerca que nos oir; ni ha menester alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle
5
dentro de s .
Teresa, para ver a Dios, se orientar hacia, lo profundo de
Toda la espiritualidad teresiana se centra en este movimiento hacia Dios presente en el alma, pa-
ra unirse perfectamente con l. Examinemos sucesivamente sus elementos esenciales:
A. Presencia de Dios en el alma, que es su verdad fundamental.
B. Interiorizacin progresiva del alma, que seala su movimiento.
C. Unin profunda con Dios, que es su meta.

A. PRESENCIA DE DIOS EN EL ALMA

Lo que, en primer lugar, destaca, y seala santa Teresa en la visin inicial del Castillo interior
es la presencia de Dios en el centro, en las sptimas moradas. Dios es la sublime realidad del castillo y
todo su esplendor; la vida del alma, el manantial que la fecunda, sin el que perdera toda su frescura y

1
Vida 1, 5.
2
2 Se puede comparar esta expresin de Teresa, a los siete aos, con la pregunta hecha insistentemente por el joven
Toms de Aquino a los monjes de Monte Casino: Qu es Dios?
Estas dos almas infantiles tienden a Dios, pero la diferencia en sus deseos seala ya la diferencia de sus caminos, conver-
gentes a pesar de todo: Toms de Aquino quiere saber, qu es Dios, y pasar la vida, estudiando bajo la luz de la fe y de la
razn: ser el prncipe de la teologa dogmtica. Teresa quiere ver a Dios, comprenderle con todo el poder de captacin,
aunque sea en oscuridad, para unirse a l: ser la maestra de los caminos interiores que conducen a la unin transformante.
3
Vida 1, 6.
4
6M 6, 1.
5
Camino de perfeccin 28, 2.
20 I. Perspectivas

fruto6, el sol que la ilumina y con el que vivifica sus obras. El alma no puede sustraerse a su influen-
cia sin perder su esplendor, su belleza y su fecundidad, porque
cosa buena que hagamos no viene su principio de nosotros, sino de esta fuente adonde est plantado este
7
rbol de nuestras almas, y de este sol que da calor a nuestras obras .
Por otra parte, el alma fue creada por Dios; no es otra cosa el alma sino el paraso de Dios8.
La presencia de Dios en el castillo no es un smbolo, una creacin de la imaginacin, sino una
realidad. Santa Teresa tiene la certeza de que Dios vive verdaderamente en el alma. Pero la certeza in-
terior de sus gracias de unin mstica, que ella nos cuenta, no le es suficiente9. Con mayor motivo, no
se contenta con ellas para la inhabitacin de Dios en el alma, que es la base de toda su doctrina espiri-
tual. Necesita la certeza de la fe y la precisin de la teologa.
La Santa consulta en repetidas ocasiones. Escuchemos el relato que hace de su investigacin an-
tes de ofrecernos los resultados y veremos la importancia que le atribuye:
Acaecime a m una ignorancia al principio, que no saba que estaba Dios en todas las cosas, y, como
me pareca estar tan presente, parecame imposible. Dejar de creer que estaba all no poda, por parecerme
casi claro haba entendido estar all su misma presencia. Los que no tenan letras me decan que estaba slo
por gracia. Yo no lo poda creer; porque, como digo, parecame estar presente, y as andaba con pena. Un
gran letrado de la orden de santo Domingo (el P. Vicente Barrn o, ms bien, el P. Bez) me quit de esta
10
duda, que me dijo estar presente .
Intentemos encontrar la doctrina del sabio dominico e, incluso, completarla con estudios ms
profundos realizados en la misma lnea tomista.
Dios est presente en el alma del justo segn dos modelos que se complementan y que llamare-
mos presencia activa de inmensidad y presencia objetiva.

I. Presencia activa de inmensidad

Los espritus, al carecer de materia que los localice en el espacio, estn presentes all donde
obran. Nuestro ngel de la guarda, aun careciendo de cuerpo, est cerca de nosotros, porque nos asiste
obrando en nuestros sentidos y en nuestras potencias intelectuales a la manera de los espritus.
Los espritus pueden obrar al mismo tiempo en lugares diferentes, con un radio de accin pro-
porcionado a su poder.
Dios, el ser infinito, cre todas las cosas y, mediante una accin continua, tiene que sostener a
su criatura para mantenerla en la existencia. Si Dios cesara un solo instante en esta accin conservado-
ra llamada creacin continuada, la criatura caera en la nada.
Dios cre y sostiene todas las cosas por el poder de su Verbo. Todo tiene en l consistencia,
dice el Apstol11. Dios est, pues, presente ante todo por su potencia activa.
A tal presencia activa, que implica la presencia real de la esencia, se la conoce con el trmino
genrico de presencia de inmensidad.
Universal y activa en toda la creacin, esta presencia de inmensidad produce en cada ser efectos
diversos y un grado diferente de participacin en el ser y en las perfecciones de Dios. En la creacin
inanimada establece una simple semejanza de Dios, que no es ms que un vestigio. Pas por estos so-
tos con presura, dir san Juan de la Cruz en el Cntico espiritual12. En el hombre imprime una verda-
dera semejanza de Dios. Es el soplo de Dios que anima el barro modelado por sus manos. La gracia,
participacin de la naturaleza divina, es una obra, la ms eminente, realizada por la presencia de in-
mensidad. La cualidad diferente de los efectos producidos, desde el vestigio de Dios hasta la participa-
cin de su naturaleza, no cambia el modo de la presencia de inmensidad, que permanece idntica en
sus diversas manifestaciones y que, ms o menos, son elocuentes de su poder13.

6
1M 2, 2.
7
Ibid., 2, 5.
8
Ibid., 1, 1.
9
Cfr. 5M 1, 5.
10
Vida 18, 15.
11
Col 1, 17.
12
Cntico espiritual, estr. 5.
13
Los distintos modos de la presencia de Dios en las criaturas no son efecto de la diversidad de los dones de Dios, sino de
la diversidad de sus relaciones con las criaturas.
2. Quiero ver a Dios 21

Dios est, en consecuencia, presente sustancialmente en el alma justa, a la que comunica el ser
natural y la vida sobrenatural de la gracia. Nos sostiene, no como una madre sostiene y lleva a su hijo
en sus brazos, sino que nos penetra y nos envuelve. No hay un tomo de nuestro ser donde no est, ni
un movimiento de nuestros miembros o de nuestras facultades que no anime. Est en torno nuestro, en
nosotros y hasta en las regiones ms ntimas y profundas de nuestra misma alma. Dios es el alma de
nuestra alma, la vida de nuestra vida, la suprema realidad en la que estamos como inmersos y que pe-
netra de su presencia activa y de su vivificante poder todo lo que tenemos y lo que somos: En l vi-
vimos, nos movemos y existimos14.
Y, sin embargo, esta presencia activa de inmensidad no explica nuestras relaciones con nuestro
Dios interior; tenemos que recurrir a otro modo de presencia, que denominaremos presencia objetiva.

II. Presencia objetiva

La gracia producida por la presencia de inmensidad es, ciertamente, una participacin de la na-
turaleza divina que nos hace entrar en el ciclo de la vida trinitaria como hijos de Dios. Dicha gracia es-
tablece, entre el alma y Dios, relaciones nuevas y distintas de las de la presencia de inmensidad.
La actividad divina de la presencia de inmensidad sostena y enriqueca al alma, pero la dejaba
pasiva bajo sus dones. Creaba, entre Dios y el alma, relaciones de Creador con criatura.
Por el contrario, la gracia confiere al alma facultad de reaccionar bajo los dones de Dios, de re-
tornar hacia l, conocerle directamente como l se conoce, amarle como l se ama, abrazarle como a
padre. Establece, entre el alma y Dios; relaciones recprocas de amistad, relaciones filiales.
Por la presencia de inmensidad Dios colmaba al alma, pero estaba en ella como un extrao. Al
alma enriquecida con la gracia, Dios se entrega a s mismo como amigo y como padre. Por la presen-
cia de inmensidad Dios revelaba indirectamente, por medio de sus obras, su presencia y su naturaleza.
Al alma convertida en su hijo por la gracia, Dios le descubre su vida ntima, su vida trinitaria, y le
hace entrar en sta como verdadera hija, para hacerla partcipe de ella.
A estas nuevas relaciones creadas por la gracia corresponde un nuevo modo de presencia divina,
que llamaremos presencia objetiva, porque a Dios se le siente en ella directamente como objeto de co-
nocimiento y de amor15.
Lejos de excluirse, la presencia objetiva y la presencia de inmensidad se superponen y se com-
plementan en el alma justa. Dios vive en esta alma como en su templo preferido en este mundo, por-
que sus delicias son estar con los hijos de los hombres. Al engendrarla a la vida sobrenatural por el
don de la gracia, le comunica su vida como un padre a su hijo y, con su vida, le entrega sus secretos y
sus tesoros. Convertida en hija de Dios por la participacin de la vida divina, el alma justa puede reci-
bir en s a su Dios como padre, elevarse hacia l y amarle con amor filial como un hijo.
La Escritura nos habla, con una precisin y encanto que nos revelan su intimidad, del misterio
de esta inhabitacin sustancial de Dios en el alma, de la actividad del amor que en ella despliega, de
las relaciones entre el alma y Dios que de all se derivan: No sabis escribe san Pablo a los Corin-
tios que sois templo de Dios y que el Espritu Santo habita en Vosotros?16. La caridad de Dios ha
sido derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado. San Juan destaca una
expresin de nuestro Seor en el discurso despus de la Cena: Si alguno me ama, el Padre le amar, y
vendremos a l y haremos morada en l17.

14
Hch 17, 28.
15
As como a nuestra intelectualidad natural le corresponde la esencia de las cosas naturales, y a la intelectualidad del
ngel, su esencia espiritual, as, a la intelectualidad de la gracia, participacin de Dios, le corresponde directamente la esencia
divina y, en consecuencia, el. Acto puro y el Ser divino se ofrece a ser sentido intelectualmente por ella tal como es en s
(Juan de Santo Toms, citado por el P. GARDEIL en Structures, II parte, conclusin, t. 1, p. 39).
16
1Cor 3, 16, y Rom 5, 5. La presencia y la obra santificadora de Dios en el alma, aunque comunes a las tres personas, se
atribuyen especialmente por apropiacin al Espritu Santo. El Espritu Santo es, efectivamente, el Amor en el seno de la Tri-
nidad; el don de Dios hecho al alma por amor. Las obras de santificacin que proceden del amor le convienen, por tanto, de
un modo particular a l.
17
Jn 14, 23. Se puede hacer una comparacin entre la presencia de la Santsima Trinidad en el alma y la presencia eu-
carstica en el que comulga:
Presencia eucarstica Presencia de la Santsima Trinidad
Jess: humanidad y divinidad unidas por la unin hiposttica en la Tres personas divinas.
persona del Verbo.
Presencia localizada por los accidentes del pan y del vino.
22 I. Perspectivas

III. Localizacin de la presencia objetiva en el centro del alma

Esta presencia de Dios se localiza, en la visin inicial del Castillo, en lo ms profundo del alma,
en el centro, que es la pieza o palacio adonde est el Rey18. As pues, la localizacin de la Presen-
cia de Dios ser una pura ficcin imaginaria creada para justificar e ilustrar el movimiento del alma a
Dios? Tenemos derecho, dudar de ello, porque santa Teresa nos ha acostumbrado a un simbolismo
muy objetivo.
Sealemos, en principio, que esta localizacin, de la presencia de Dios traduce la experiencia
espiritual de santa Teresa y de la mayor parte de los msticos que experimentan la accin ms elevada
de Dios y, en consecuencia, su presencia en lo ms profundo del alma, en regiones que parecen sobre-
pasarla en interioridad y que el alma no alcanza sino en el punto ms delicado.
De este modo, ya en la oracin de quietud, santa Teresa declara que
vase revertiendo este agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo, que por eso dije que
comienza de Dios y acaba en nosotros... y no me parece que es cosa, como digo, que su nacimiento es del co-
razn, sino de otra parte an ms interior, como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma,
19
como despus he entendido y dir a la postre .
En la unin mstica de las quintas moradas, segn testimonio de la Santa:
20
Su Majestad nos ha de meter y entrar l en el centro de nuestra alma , porque est su Majestad tan junto
y unido con la esencia del alma, que no osar llegar [el demonio], ni aun debe entender este secreto. Y est
21
claro, pues dicen que no entiende nuestro pensamiento .
Fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma de manera que, cuando torna en s, en ninguna manera
22
pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella .
Adelante veris cmo su Majestad quiere que le goce el alma en su mismo centro, an ms que aqu mu-
23
cho en la postrera morada .
Esta experiencia mstica tan clara nos invita a investigar. Descubriremos que, lejos de apoyarse
en una ilusin, esta experiencia ilustra, al contrario, admirablemente una verdad: si Dios obra en todo
nuestro ser como autor del orden natural, no podr infundir su gracia sino en la parte ms espiritual de
nuestra alma, la sola capaz de recibir esta participacin de la naturaleza divina24. Dios se comunica di-
rectamente al alma y sta se pone en contacto con l en la esencia del alma, en la que la gracia est in-
sertada a ttulo de cualidad entitativa, y en las races de las potencias, en las que las virtudes teologales
estn injertadas. Es; pues, en estas regiones profundas de ella misma, en el centro del castillo, donde el
alma experimentar con toda razn la presencia activa del Dios santificador, y hacia esas regiones se
encaminar para encontrarle y unirse perfectamente a l. Como conclusin, si Dios est realmente pre-
sente en todo nuestro ser, que l sostiene como alma de nuestra alma y vida de nuestra vida, a veces su
presencia, como husped y amigo, est felizmente localizada en lo profundo del alma, pues es en la
parte espiritual ms ntima del alma donde l difunde directamente su vida divina y, por medio de ella,
realiza en todo el ser humano sus operaciones espirituales.

Desaparece con los accidentes del pan y del vino. Nos da a Cristo Permanente como la gracia.
Jess, Mediador nico, que difunde la vida divina en su inmola- Nos da la vida, el movimiento, el ser y la gracia.
cin.

Al comunicarnos la gracia, nos permite alcanzar mejor la Santsi- No se puede alcanzar sin, al menos, el deseo de recibir el
ma Trinidad: desarrolla, por tanto, la presencia objetiva. cuerpo de Cristo. No derrama la gracia sino por mediacin
de Cristo.
Al unirnos con Cristo Jess, ocupamos nuestro puesto de hijos en la Santsima Trinidad. Estamos en Cristo, y Cristo, en
Dios.
18
1M 2, 8.
19
4M 2, 4-5.
20
5M 1, 12.
21
Ibid., 1, 5.
22
Ibid, 1, 9.
23
Ibid., 1, 12.
24
La gracia y las virtudes infusas que nos capacitan a realizar fas operaciones de conocimiento y de amor de la vida trini-
taria estn injertadas en el alma y en las potencias cuya actividad utilizarn. El alma y las potencias no pueden recibir eficaz-
mente esta gracia divina a no ser que ya tengan la facultad natural de conocer y amar.
2. Quiero ver a Dios 23

B. LA VIDA ESPIRITUAL ES UNA INTERIORIZACIN PROGRESIVA

Hacia este Dios, percibido o descubierto en las profundidades, se dirigen todos los ardores que
le ansan. Para verlo y encontrarlo se orientar el alma marchando hacia lo profundo de ella misma. La
vida espiritual ser, por excelencia, una vida interior; la marcha hacia Dios ser una interiorizacin
progresiva hasta el encuentro, el abrazo, la unin en la oscuridad, esperando la visin del cielo. En esta
marcha de aproximacin, cada etapa en la interiorizacin ser una morada que marcar, de hecho,
un progreso en la unin. Tal es la concepcin de la vida espiritual que presenta la visin del castillo.
Tengamos en cuenta la imagen y analicemos su realidad y enseanzas.
El Dios que vive en el palacio de las sptimas moradas es amor. Como el amor est siempre en
movimiento para entregarse, no podr dejar de difundirse sin dejar de ser l mismo: Bonum diffusivum
sui (El bien es difusivo de s). Esencialmente dinmico y dinamgeno, el amor arrastra, con el don de
s mismo, todo lo que le pertenece y aspira a la conquista para entregar ms.
En las sptimas moradas Dios es un sol que enva constantemente sus rayos, una hoguera siem-
pre ardiente, un manantial perenne. Siempre est en actividad de amor en el alma en la que vive. El
alma es el campo de Dios: Agricultura Dei estis (Sois el campo de Dios)25. Dios es su agricultor, su
viador: Pater meus agrcola est (Mi Padre es el agricultor)26. Artfice de nuestra santificacin, Dios la
realiza por la difusin de la gracia que derrama conforme a nuestros mritos o simplemente para satis-
facer la necesidad de su misericordia: Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum
qui datus est nobis (El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo
que se nos ha dado)27. Aspira a reinar en nosotros, y esta gracia es el instrumento de su conquista pac-
fica y de suave dominio.
En efecto, la gracia derramada en el alma es de la misma naturaleza que Dios: vida, amor, bien
difusivo de s como l; conquistadora como l. Hay dos diferencias, sin embargo: en Dios el amor en-
gendra y da; la caridad sobrenatural en el alma es engendrada y se eleva hacia su origen; el primero es
paternal, la segunda, filial28. Por otra parte, el amor de Dios es eterno e inmutable. La gracia, al contra-
rio, aun siendo unitiva en su grado nfimo, tal como se recibe en el bautismo, se parece a una semilla,
si tenemos en cuenta el crecimiento cuya potencia y destino tiene en s. El reino de Dios, nos dice
nuestro Seor, es semejante a un grano de mostaza, que es el ms pequeo de los granos y que llega a
convertirse en el mayor de los arbustos29; o mejor an, por lo que respecta a la gracia en nuestras al-
mas: el reino de Dios es semejante a la levadura que una mujer pone en tres medidas de harina y que
transforma toda la masa30.
Invasora y filial, la gracia cumplir su obra de transformacin y conquista.
Injertada en la naturaleza humana, con su organismo viviente de virtudes infusas y de dones del
Espritu Santo, la gracia se adapta perfectamente a las formas del complejo humano, sirvindose de
todas las potencias y actividades. Invasora, penetra y domina progresivamente las facultades humanas
liberndolas de sus tendencias egostas y desordenadas. Filial, las arrastra, despus de haberlas con-
quistado, en su movimiento hacia este Dios interior, Padre de la luz y de la misericordia, y se las ofre-
ce ya purificadas y fieles, sumisas a sus ilustraciones y a su accin.
No estar de ms sealar ya desde este momento que en esa accin conquistadora de la gracia
parece que Dios, al principio, todo lo deja a la iniciativa y a la actividad del alma. Luego asegura su
dominio, revelando a veces su presencia, se reserva la iniciativa e impone en el alma una actividad de
sumisin y de abandono hasta que, transformada por la caridad en verdadera hija de Dios, no obedezca
ms que a las mociones del Espritu de Dios, que vive en ella: sunt filii Dei, qui... spiritu Dei aguntur
(Los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios)31.

25
1Cor 3, 9.
26
Jn 15, 1.
27
Rom 5, 5.
28
No recibisteis un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espritu de hijos adoptivos que
nos hace exclamar: Abb, Padre! El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de
Dios... poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro
cuerpo (Rom 8, 15-16, 23).
29
Mt 13, 31-32.
30
Ibid., 13, 33.
31
Rom 8, 14.
24 I. Perspectivas

De este modo se establece el reino de Dios en el alma y se opera la unin transformante por la
invasin de la gracia que progresivamente conquista, transforma y somete al Dios interior. Al librarse
de las exigencias exteriores de los sentidos y de sus tendencias egostas, al obedecer sus ilustraciones y
mociones cada vez ms espirituales e interiores el alma se interioriza hasta pertenecer totalmente a
quien vive en el punto ms delicado de ella misma. Esta es la vida espiritual y su movimiento.
El camino del alma, descrito por santa Teresa a lo largo de las distintas moradas para unirse con
Dios en las sptimas, en las que reside, apenas es un smbolo, ciertamente un smbolo, pero qu preci-
so y rico en doctrina!

C. LA UNIN TRANSFORMANTE: META DE LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA

La unin divina, trmino de la vida espiritual, es diferente segn las almas. Comporta grados en
nmero casi indefinido, desde la realizada en el nio que muere inmediatamente despus de su bau-
tismo, hasta la unin inefable de la Santsima Virgen el da de su Asuncin.
Santa Teresa aspira a una unin muy elevada, precisando sus caracteres. Los estudiaremos, con
detalle a su tiempo; de momento, detengmonos un instante para conocer la meta de la actividad espi-
ritual carmelitana.
Una serie de favores msticos (visin intelectual de la Santsima Trinidad y visin de. Jesucristo
que le entrega un clavo, seal de su alianza) pone de relieve en santa Teresa estas cumbres de la vida
espiritual, que consisten esencialmente en una unin total del alma con Dios mediante una transforma-
cin que la hace semejante a l; de ah el nombre de unin transformante o unin por semejanza de
amor:
Digamos que sea la unin, como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo que toda la luz fuese
una, o que el pbilo y la luz y la cera todo es uno; mas despus bien se puede apartar la una vela de la otra, y
32
quedan en dos velas o el pbilo de la cera .
Parecime se me represent como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua. As me pareca
33
mi alma que se hencha de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en s y tena las tres personas .
Esta unin tiene su asiento en la sustancia del alma, pero no se puede percibir en s misma. Slo
el lumen gloriae, por el que podremos ver a Dios, nos descubrir la gracia que es de su misma natura-
leza34. Las potencias dejarn ver esta unin por medio de las disposiciones y los actos que se derivan
de ellas.
La voluntad, invadida por la caridad, abdica de sus propios quereres para adoptar, por amor, la
voluntad de Dios, y ello con una perfeccin y flexibilidad suaves. No quiero sino lo que l quiere; lo
que l hace es lo que amo, deca santa Teresa del Nio Jess35. La perfeccin consiste en hacer su
voluntad36.
Es en tanto extremo el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que
todo lo que su Majestad hace tienen por bueno; si quisiere que padezca, enhorabuena; si no, no se mata como
37
sola .
Sabis qu es ser espirituales de veras?: hacerse esclavos de Dios, a quien, sealados con su hierro que
es el de la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, co-
38
mo l lo fue .
El deseo de la gloria de Dios completa esta sumisin:
Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ellas sea alabado, y de aprovecharse algn
alma si pudiesen, que no slo no desean morirse, mas vivir muy muchos aos padeciendo grandsimos traba-
39
jos, por si pudiesen que fuese el Seor alabado por ellos, aunque fuese en cosa muy poca .

32
7M 2, 4.
33
Cuentas de conciencia 15., 2.
34
Cfr. Jn 3, 2.
35
Historia de un alma, cap. 12.
36
Carta 142, a Celina, de 6 de julio de 1893.
37
7M 3, 4.
38
Ibid., 4, 8.
39
Ibid., 3, 6.
2. Quiero ver a Dios 25

La inteligencia es atrada hacia el centro del alma por un foco luminoso, que brilla en ella a
travs de un velo de oscuridad:
Se entiende claro que hay en lo interior quien arroje estas saetas y d vida a esta vida y que hay sol de
40
donde procede una gran luz, que se enva a las potencias, de lo interior del alma .
Esta experiencia casi constante del Dios interior puede adoptar diversas formas. Santa Teresa la
describe como una visin de la Santsima Trinidad, ms o menos clara segn los momentos41. Para san
Juan de la Cruz, el alma siente siempre al Verbo Esposo como reposando en ella y
cuando los hace el Amado recuerdos, le parece al alma que recuerda l en su seno, donde antes estaba
42
como dormido .
En cuanto a santa Teresa del Nio Jess, tiene una experiencia constante de la misericordia di-
vina que la penetra y la envuelve43.
De esta hoguera procede una luz difusa que comunica a la inteligencia una maravillosa penetra-
cin de las profundidades de Dios y de los hombres, y la esclarece de tal modo en sus juicios, que pa-
recen producidos bajo una luz de eternidad.
La unin transformante extiende su influencia en las potencias sensibles e irradia hasta en el
cuerpo:
Parece no hay los movimientos en esta alma, en entrando aqu, que suele haber en las potencias e imagi-
44
nacin, de manera que la perjudiquen ni la quiten su paz .
No obstante, estas potencias son inconstantes y as se mantienen, pero el alma est firmemente
asentada en su centro y no podr ser turbada profundamente por la agitacin natural de las facultades.
El mismo cuerpo est santificado por la irradiacin de la gracia y, gracias a este ttulo, es honra-
do entre los santos y, a veces, Dios mismo le glorifica aun en la tierra.
Esta transformacin tan completa satisface los deseos de santa Teresa, deseos ardientes expre-
sados por su expresin Quiero ver a Dios y que traducen la sed de todas sus potencias de alcanzar a
Dios y de unirse a l de un modo perfecto.
Si una gracia particular no la hubiera hecho experimentar el dinamismo de la gracia que quiere
subir hacia Dios, la razn y la fe le hubieran bastado para apreciar esta unin realizada en un grado tan
elevado.
Tal unin responde, en efecto, a los ms entraables deseos del mismo Dios. Dios-Amor necesi-
ta difundirse y en ello encuentra su gozo, un gozo a la medida del don que hace. La bienaventuranza
infinita de Dios tiene su fuente en el don perfecto de s mismo que hace al engendrar al Verbo y al
producir al Espritu Santo. En la creacin Dios no puede ofrecer nada ms perfecto que la gracia, par-
ticipacin creada de su naturaleza. Para Dios, por tanto, no hay un gozo superior al que encuentra en la
difusin de su gracia.
Cul no ser, pues, el gozo de Dios cuando encuentra un alma que le entrega toda su libertad y
en la que puede difundirse segn la medida de sus deseos! Las confidencias hechas por nuestro Seor
a ciertos santos nos permiten adivinar ese gozo de Dios. Habr ms alegra en el cielo por un pecador
que se convierta que por noventa y nueve que no tengan necesidad de conversin45, porque la conver-
sin del pecador proporciona a Dios la ocasin de derramar una mayor medida de gracia. Cuando un
alma llamada a recibir grandes gracias defrauda la espera divina, el fracaso es mayor que la prdida de
una muchedumbre de almas vulgares46.

40
Ibid., 2, 6.
41
Cfr. 7M 1.
42
Llama de amor viva 4, 14.
43
MA 84r. Las experiencias, que parecen recaer en personas divinas diferentes son fundamentalmente las mismas. San
Juan de la Cruz, que experimenta preferentemente la presencia del Verbo Esposo, cuando explica su experiencia, seala la
accin especial de cada una de las tres personas divinas. Igualmente santa Teresa del Nio Jess, que parece no experimentar
ms que la accin purificadora del. Espritu de amor, revelando las riquezas ardientes de su gracia filial, se dirige a Jess, su
guila divina, y le pide que la lleve al seno de la Trinidad, en la hoguera del amor (cfr. MB 5v.).
Por tanto, lo mismo que santa Teresa, san Juan de la Cruz y santa Teresa del Nio Jess descubren en s toda la Santsima
Trinidad.
44
7M 2, 9.
45
Lc 15, 7.
46
San Juan de la Cruz habla de estas pequeas nadas que detienen las unciones delicadas del Espritu Santo, y dice: ... es
entonces mayor el dao y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a perder muchas almas de estas otras comunes
que no estn en puesto de tan subido esmalte y matiz. Bien as como si en rostro de extremada y delicada pintura tocase una
26 I. Perspectivas

El Verbo se encarn para realizar esta unin del hombre con Dios. Antes de la pasin, Jesucristo
hace explcitas las intenciones de su sacrificio, que son la unin de los apstoles y de todos los que
creern en su palabra con l y, por l, con el Padre. La oracin sacerdotal determina la medida, la cali-
dad y la extensin de tal unin: Ut sint unum sicut et nos... (Que sean uno como nosotros)47.
Se nos ha desvelado el fin de la encarnacin y de la redencin. La sangre que se ha de derramar
es la sangre de la nueva alianza entre Dios y el pueblo de los elegidos, que sern santificados y con-
sumados en la unidad.
Tal unidad, impuesta por Dios al hombre como fin suyo sobrenatural, tiene ya aqu su valor. El
poder efectivo del alma en el mundo sobrenatural est en relacin con la medida de su caridad unifica-
dora. Una vez que santa Teresa llega al matrimonio espiritual, consigue normalmente de Dios mucho
ms por un suspiro que las almas imperfectas por largas oraciones.
Tambin la felicidad del cielo est regulada por esta unin. En el ocano de la divinidad cada
uno bebe, dice san Juan de la Cruz, con el vaso que lleva. Quien determina la capacidad de este vaso y,
por tanto, la potencia de la visin y la medida de la felicidad beatfica es el grado de caridad unificado-
ra.
Hacia esta visin de Dios, comenzada aqu en la tierra en la fe viva y realizada perfectamente en
el cielo, se dirigan las aspiraciones de santa Teresa cuando deca: Quiero ver a Dios. El deseo de
embeberse en el ocano infinito lo antes posible, con todas las potencias de su ser, y de este modo
unirse perfectamente a l, arrebat su alma y dio a su espiritualidad su fuerza y su dinamismo, su di-
reccin y su meta. Teresa de vila interpela y arrastra en torno suyo a las almas que tienen sed de
Dios y que aceptan entregarse totalmente a l para ser transformadas por su amor y cumplir su volun-
tad. Esta primaca de Dios, que se manifiesta por la bsqueda constante de la unin perfecta con l,
domina la espiritualidad teresiana y constituye uno de sus caracteres esenciales.

tosca mano con bajos y toscos colores, sera el dao mayor y ms notable y de ms lstima que si borrase muchos rostros de
pintura comn (Llama de amor viva 3, 42).
47
Jn 17, 11.
CAPTULO 3

Conocimiento de s mismo

El conocimiento propio es el pan con que todos


los manjares se han de comer, por delicados
que sean, en este camino de oracin1

En el globo de cristal que representa al alma justa, Dios es, para santa Teresa, la gran realidad,
el amante que desde las sptimas moradas atrae irresistiblemente su mirada y su corazn.
Sin embargo, observa que Dios no pretende que el alma que le sirve de templo se olvide total-
mente de s misma. Afirma la Santa que para el alma es importantsimo conocerse a s misma:
No sera gran ignorancia, hijas mas, que preguntasen a uno quin es y no se conociese ni supiese quin
fue su padre ni su madre ni de qu tierra? Pues si esto sera gran bestialidad, sin comparacin es mayor la que
2
hay en nosotras cuando no procurarnos saber qu cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos .
Es el sentido realista de santa Teresa el que habla. Quiere saber antes de obrar; exige conocer las
realidades que la envuelven, tener toda la luz posible que la pueda iluminar en su marcha hacia Dios:
Siempre, mientras vivimos, aun por humildad, es bien conocer nuestra miserable naturaleza3.
En efecto, cmo podra el alma organizar prudentemente y dirigir su vida espiritual sin conocer
el marco interior en el que se tiene que desenvolver? Esto sera exponerse, si no a un completo fracaso,
s al menos a grandes sufrimientos:
Oh Seor, tomad en cuenta lo mucho que pasamos en este camino por falta de saber! Y es el mal que,
como no pensamos que hay que saber ms de pensar en vos, an no sabemos preguntar a los que saben, y
psanse terribles trabajos porque no nos entendemos, y lo que no es malo, sino bueno, pensamos que es mu-
cha culpa. De aqu proceden las aflicciones de mucha gente que trata de oracin y el quejarse de trabajos in-
teriores, a lo menos mucha parte, en gente que no tiene letras, y vienen las melancolas y a perder la salud y
4
aun a dejarlo todo .
Ciertamente, no se podra ir hacia Dios sin conocer la estructura del alma, sus posibilidades, sus
deficiencias y las leyes que regulan su actividad.
Ms an, el conocimiento de lo que somos y de lo que valemos es lo que ante Dios nos permi-
tir adoptar la actitud de verdad que l exige:
Una vez estaba yo considerando por qu razn era, nuestro Seor tan amigo de esta virtud de la humil-
dad y psoseme delante, a mi parecer, sin considerarlo sino de presto, esto: qu es porque Dios es suma Ver-
dad y la humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria
y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira. A quien ms lo entienda agrada ms a la suma Verdad,
5
porque anda en ella .
El conocimiento de s mismo, que hace triunfar la verdad en las actitudes y en los actos, es in-
dispensable en todo tiempo, tanto al comienzo como en todos los grados de la vida espiritual:
Es cosa tan importante este conocernos, que no querra en ello hubiese jams relajacin, por subidas que
6
estis en los cielos .
Tiene que ser, asimismo, el objeto de nuestras preocupaciones cotidianas:
Procurad mucho... que en principio y fin de la oracin, por subida contemplacin que sea, siempre acab-
7
is en propio conocimiento .

1
Vida 13, 15.
2
1M 1, 2.
3
Vida 13, 1.
4
4M 1, 9.
5
6M 10, 7.
6
1M 2, 9.
28 I. Perspectivas

La Santa resume su doctrina con esta afirmacin clara y acuada como una mxima:
En esto de los pecados y conocimiento es el pan con que todos los manjares se han de comer, por deli-
8
cados que sean, en este camino de oracin, y sin este pan no se podran sustentar .
El conocimiento de s mismo a la luz de Dios es lo que asegurar a su vida espiritual el equili-
brio, que la har humana al mismo tiempo que sublime, prctica al mismo tiempo que encumbrada.

A. OBJETO DEL CONOCIMIENTO DE S MISMO

Los textos citados demuestran que santa Teresa tan slo quiere conocerse para llegar a Dios con
mayor seguridad. Casi de modo exclusivo, a la luz de Dios, es como Teresa va a pedir este pan necesa-
rio del conocimiento propio Dios es, a la vez, meta y principio del conocimiento de s mismo.
Inmediatamente destacaremos, como conviene, este rasgo de tan elevada, importancia prctica.
Era necesario destacarlo desde este momento para definir el aspecto particular sobre el que se desarro-
llar el doble conocimiento de s mismo que santa Teresa exige a su discpulo, a saber: un cierto cono-
cimiento psicolgico del alma y un conocimiento que podemos denominar espiritual, y que se apoya
en el valor del alma ante Dios.

I. Conocimiento psicolgico

En una introduccin a las Obras de Santa Teresa, M. Emery, restaurador de San Sulpicio des-
pus de la Revolucin francesa, aseguraba que la reformadora del Carmelo haba hecho avanzar la
ciencia psicolgica ms que cualquier filsofo. En sus tratados, en efecto, abundan las descripciones
precisas y matizadas del mundo interior del alma y de la vida que en ella hay. La Santa nos descubre
en ellas su rica naturaleza, que vibra ante las impresiones del mundo exterior y, ms an, ante los cho-
ques poderosos, as como ante las unciones delicadas de la gracia. Estas regiones del alma, que a noso-
tros nos resultan habitualmente oscuras, para ella son totalmente luminosas:
Nos importa mucho, hermanas, que no entendamos es el alma alguna cosa oscura; que, como no la ve-
mos, lo ms ordinario debe parecer que no hay otra luz interior sino esta que vemos, y que est dentro de
9
nuestra alma alguna oscuridad .
Sin duda alguna, esta luz es la del mismo Dios, que esclarece las profundidades del alma, y, al
obrar sobre las diversas potencias, produce en ellas sus efectos, al igual que los rayos del sol, jugando
a travs de las ramas de un rbol, los enriquece de diferentes tonalidades.
Gracias a su agudo sentido espiritual y a su maravilloso poder de anlisis, santa Teresa penetra
en este mundo interior, recoge todas sus vibraciones, distingue la actividad y las reacciones de cada
una de las facultades y diseca, de alguna forma, al alma misma hasta sus profundidades.
De las obras de santa Teresa se podra extraer un tratado de psicologa sugestiva y dinmica,
como una leccin de las cosas. Nos limitaremos a sealar las verdades psicolgicas que parecen ms
importantes para la vida espiritual.
1. La primera es la distincin de las facultades. No consideran que hay un mundo interior ac
dentro10, escribe la Santa. No todo es tan simple como parece exigir la simplicidad de nuestra alma.
Se trata de un mundo complejo y en continuo movimiento, en l se agitan fuerzas en diferentes senti-
dos. La violencia y la diversidad de tales movimientos, bajo la accin de Dios, fueron para santa Tere-
sa causa de angustias. La explicacin sobre la distincin de las facultades, cada una con su actividad
propia, le result luminosa:
Yo he andado en esto de esta barahnda del pensamiento bien apretada algunas veces, y habr poco ms
de cuatro aos que vine a entender por experiencia que el pensamiento o imaginativa, porque mejor se en-
tienda no es el entendimiento y preguntlo a un letrado y djome que era as; que no fue para m poco con-

7
Camino de perfeccin 39, 5.
8
Vida 13, 15.
9
7M 1, 3.
10
4M 1, 9.
3. Conocimiento de s mismo 29
tento; porque, como el entendimiento es una de las potencias del alma, hacaseme recia cosa estar tan tortoli-
11
to a veces, y lo ordinario vuela el pensamiento de presto, que slo Dios puede atarle .
2. La accin de Dios le permite distinguir dos regiones en su alma: una regin exterior y ordina-
riamente ms agitada, en la que se mueven la imaginacin, que crea y proporciona las imgenes, y el
entendimiento, que razona y discurre (estas dos facultades son volubles y no permanecen mucho tiem-
po encadenadas, incluso por una accin poderosa de Dios); y otra regin ms interior y ms tranquila,
donde se encuentran la inteligencia propiamente dicha, la voluntad y la esencia del alma, ms cercanas
de la fuente de la gracia, ms dciles tambin a su influencia y que permanecen sumisas con mayor
facilidad, a pesar de las agitaciones exteriores.
Tal distincin entre lo exterior y lo interior, entre sentido y espritu, que encontramos con termi-
nologas diferentes en todos los autores msticos12, le facilitar el ofrecer una doctrina precisa sobre la
actitud interior que se debe tener en la contemplacin cuando Dios arrebata el fondo del alma, mien-
tras el entendimiento y de modo especial la imaginacin se hallan en continua agitacin:
Yo vea a mi parecer las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con l, y por otra
parte el pensamiento alborotado traame tonta...
Y as como no podemos tener el movimiento del cielo, sino que anda aprisa con toda velocidad,
tampoco podemos tener nuestro pensamiento, y luego metemos todas las potencias, del alma con l
y nos parece que estamos perdidas y gastado mal el tiempo que estamos delante de Dios; y estse el
alma por ventura, toda junta con l en las moradas muy cercanas y el pensamiento en el arrabal del
castillo padeciendo con mil bestias fieras y ponzoosas...
Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa, en mi cabeza... No parece sino que estn en
ella muchos ros caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despean; muchos pajarillas y sil-
bos, y no en los odos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que est lo superior del al-
ma... Porque con toda esta barahnda de ella no me estorba a la oracin ni a lo que estoy diciendo,
sino que el alma se est muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento13.
De esta experiencia deduce la Santa la conclusin de que no es bien que por los pensamientos
nos turbemos ni se nos d nada14.
3. El vuelo del espritu pone a santa. Teresa frente a otro problema psicolgico, menos impor-
tante, que los anteriores para la vida espiritual, pero ms arduo, y cuyo solo enunciado revela la pene-
tracin de su mirada. Es el siguiente: Hay distincin entre el alma y el espritu, entre la esencia del
alma y la potencia intelectual?
Ciertas corrientes filosficas le responden que son lo mismo. Y, sin embargo, ella se da cuenta,
a un mismo tiempo, de que en el vuelo del espritu el espritu, parece sale del cuerpo, y, por otra par-
te, claro est que no queda esta persona muerta15. Cmo explicar este fenmeno? Cunto le gustara
tener ciencia para llegar a ello. A falta de ella, ilustrar el problema con una comparacin:
Muchas veces he pensado si como el sol, estndose en el cielo, que sus rayos tienen tanta fuerza que, no
mudndose l de all, de presto llegan ac, si el alma y el espritu, que son una misma cosa, como lo es el sol
y sus rayos, puede, quedndose ella en su puesto, con la fuerza del calor que le viene del verdadero Sol de
16
justicia, alguna parte superior salir sobre s misma .

II. Conocimiento espiritual

El espiritual necesita algunas nociones psicolgicas para evitar sufrimientos y dificultades; sin
embargo, le importa mucho ms tener el conocimiento, que, llamamos espiritual, y que: le revela lo
que l es ante Dios, las riquezas sobrenaturales de las que est adornado, las tendencias perversas que
le obstaculizan su movimiento hacia Dios.
Si el conocimiento psicolgico es til para la perfeccin, el conocimiento espiritual forma parte
de la misma, pues alimenta la humildad y se confunde con ella. De esta ltima, precisamente, afirma
11
Ibid:, 1, 8.
12
San Juan de la Cruz describe una experiencia muy profunda de esta distincin entre la parte espiritual elevada y la parte
sensitiva inferior, en Noche oscura, libro II, 24.
13
4M 1, 8.9.10.
14
Ibid., 1,11.
15
6M 5, 7.
16
Ibid., 5, 9.
30 I. Perspectivas

santa Teresa que es el pan con el que hay que comer todos los dems alimentos, por delicados, que se-
an.
La accin divina, por medio de los diversos efectos, producidos en el alma, ha revelado la orga-
nizacin del mundo interior. Slo bajo la luz de Dios podemos explorar ya el triple dominio de este
conocimiento espiritual de s mismo.

a) Lo que somos ante Dios

Dios es amigo del orden y de la verdad, dice santa Teresa. El orden y la verdad exigen que nues-
tras relaciones con Dios se basen en lo que l es y en lo que somos nosotros.
Dios es el Ser infinito, nuestro Creador. Nosotros somos seres finitos, criaturas suyas, que de-
pendemos en todo de l.
Entre Dios y nosotros est el abismo que separa el Infinito de lo finito, el Ser eterno y subsisten-
te por s mismo de la criatura llegada a la existencia en el tiempo.
La intimidad a la que Dios nos llama no llena este abismo. Ahora y siempre, Dios ser Dios, y el
hombre, aun divinizado por la gracia, ser una criatura finita.
Sobre este, abismo del Infinito la razn proyecta algunos resplandores, la fe, algunas luces. Los
dones del Espritu Santo ofrecen alguna experiencia sobre el particular. Al inclinarse sobre este abis-
mo, aprecia el alma oscuramente lo que ella es en la perspectiva del Infinito. Sabes, hija ma, quin
eres t y quin soy yo?, deca nuestro Seor a santa Catalina de Sena. T eres la que no eres; yo soy
el que soy17.
Santa Teresa llama reales a las almas que, en el resplandor de una iluminacin o en el abrazo
rpido de una accin divina, han percibido algo de este abismo del Infinito divino. Deseaba ella este
conocimiento para los reyes, para que tomaran conciencia del valor de las cosas humanas y descubrie-
ran su deber en esta perspectiva del Infinito.
Ninguna criatura jams ha podido asomarse a este abismo como lo hizo Cristo Jess; su mirada,
iluminada en la tierra por la visin intuitiva, era prodigiosamente penetrante; pero tambin l se perda
en la inmensidad infinita de la divinidad que habitaba corporalmente en l. Tal espectculo le sumerg-
a en unas profundidades de adoracin jams alcanzadas: Aprended de m que soy manso y humilde
de corazn, deca bajo el peso suave de la uncin que le penetraba.
Nadie podr ser humilde ante Dios como lo fue Cristo Jess o, incluso, como la Virgen Mara,
porque nadie ha medido como ellos el abismo del Infinito que separa al hombre de su Creador.
Y aun as, Jess y Mara eran de una pureza perfecta. Nosotros, en cambio, somos pecadores.
Hemos usado nuestra libertad para rechazar obedecer a aquel de quien dependemos de una manera ab-
soluta en todos los instantes de nuestra existencia. La criatura, merecedora de ser llamada nada ante
el Ser infinito, desafa a Dios despreciando voluntariamente sus derechos, desafo que parecera ridcu-
lo si Dios no le hubiera concedido el privilegio de entorpecer la realizacin de sus designios providen-
ciales. El pecado, que es una ingratitud, un crimen de lesa majestad, se convierte as en un desorden en
la creacin.
El pecado desaparece con el perdn divino. Haber pecado supone un hecho que demuestra la
maldad de nuestra naturaleza.
Esta ciencia de la trascendencia divina, en la que aparece la nada de la criatura y el verdadero
rostro del pecado, es la ciencia por excelencia del contemplativo. Qu ha contemplado si no conoce a
Dios? Y si no conoce su nada, es que no ha encontrado a Dios. Pues quien verdaderamente ha estado
en contacto con Dios ha experimentado en su ser la extrema pequeez y la profunda miseria de nuestra
naturaleza humana.
Este doble conocimiento del todo de Dios y de la nada del hombre es, fundamental para la vida
espiritual, se desarrolla con ella y, en expresin de santa ngela de Foligno, constituye la perfeccin
en su grado ms eminente18. Dicho conocimiento crea en el alma una humildad bsica que nada podr
perturbar, y la pone en una actitud de verdad que atrae todos los dones de Dios.

17
Dilogo X.
18
Conocerse, conocer a Dios!, he ah la perfeccin del hombre... Aqu, toda inmensidad, toda perfeccin y el bien abso-
luto; all, nada; conocer esto, he ah el fin del hombre... Estar eternamente inclinada sobre el doble abismo, he aqu mi secre-
to! (SANTA ANGELA DE FOLIGNO, trad. Helio, cap. 57).
3. Conocimiento de s mismo 31

Al leer los escritos de santa Teresa, se tiene la impresin de que est constantemente inclinada
sobre ese doble abismo. En mltiples contactos con Dios, le conoci experimentalmente hasta que,
llegada al matrimonio espiritual, tuvo de l una visin intelectual casi constante.
Con esta doble luz encuentra la: Santa ese profundo respeto a Dios, ese conmovedor temor de
humilde servidora de su Majestad y ese horror al pecado, que tan bien se alan con los ardores y con
los impulsos de su amor audaz de hija y de esposa. Esta ciencia del Infinito, expresada a. veces en
trminos enrgicos, inspira todas sus actitudes, se revela en sus juicios y sus consejos y consigue que,
de su alma se eleve siempre ese perfume suave de la humildad sencilla y profunda, libre y sabrosa, que
es uno de sus ms sobrecogedores encantos.

b) Riquezas sobrenaturales

El conocimiento de s mismo no debe revelarnos un nico aspecto de la verdad, aunque se trate


de un aspecto fundamental, como lo es el de la nada de la criatura ante el Infinito de Dios. Tiene que
asegurar en nosotros el triunfo de toda la verdad, aunque sta revele contrastes desconcertantes, pues
tales contrastes existen ciertamente en el hombre.
Insignificante criatura ante Dios y con frecuencia sublevada, ha sido hecha, con todo, a imagen
de Dios y ha recibido una participacin de la vida divina. Es hija de Dios y capaz de realizar las opera-
ciones divinas de conocimiento y amor, y est llamada a ser perfecta como lo es su Padre del cielo.
Santa Teresa pide que no se rebajen en modo alguno estas verdades que constituyen la grandeza
del alma:
Las cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza, pues no le levantan
19
nada, que capaz es de mucho ms que podremos imaginar .
As la Santa no duda en emplear las ms brillantes comparaciones para darnos una idea del
gran valor20, de la sublime dignidad de la belleza del alma, que es el palacio adonde est el Rey21.
El alma es como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal22. Dios hace de ella un cristal
resplandeciente de claridad, un castillo tan resplandeciente y hermoso, esta perla oriental, este rbol
de vida que est plantado en las mismas aguas vivas de la vida que es Dios23. No hallo yo aade
cosa con qu comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad24.
El cristiano tiene que conocer su dignidad y en modo alguno ignorar el valor de las gracias es-
peciales que ha recibido.
Nunca minimiza santa Teresa los favores espirituales, los progresos realizados, incluso cuando
dejan entrever numerosos defectos, como en las terceras moradas. Hablando del alma que goza de la
oracin de quietud, afirma que va mucho en que el alma que llega aqu conozca la dignidad grande
en que est25. No consiente que el alma ignore las grandes esperanzas contenidas en la gracia recibi-
da:
Y alma a quien Dios le da tales prendas, es seal que la quiere para mucho: si no es, por su culpa, ir,
26
muy adelante .
El alma que ha recibido favores tan grandes debe tenerse en alta estima. La verdadera humildad
triunfa en la verdad. Escribe la Santa: De esto tengo grandsima experiencia y tambin la tengo de
unos medio letrados espantadizos, porque me cuestan muy caro27.
La verdad libra de los peligros, ayuda porque no sean engaadas las almas, transfigurndose
el demonio en ngel de luz28; alimenta la accin de gracias y provoca al esfuerzo de fidelidad que
exige la gracia recibida.

c) Tendencias malsanas

19
1M 2,8..
20
Ibid., 1, 1.
21
Ibid., 2, 8.
22
Ibid., 1, 1.
23
Ibid., 2, 1.
24
Ibid., 1, 1.
25
Vida 15, 2.
26
Camino de perfeccin 31, 11.
27
5M 1,8.
28
Ibid., 1, 1.
32 I. Perspectivas

En este castillo interior iluminado por la presencia de Dios, junto a las riquezas sobrenaturales
santa Teresa descubre una muchedumbre de culebras y vboras y cosas emponzoosas29, tan pon-
zoosas y peligrosa su compaa y bulliciosas, que por maravilla dejarn de tropezar en ellas para ca-
er30.
Estos reptiles representan las fuerzas del mal instaladas en el alma, las tendencias malsanas,
consecuencia del pecado original. Tales tendencias son fuerzas temibles que no pueden menospreciar-
se. Justamente, constituyen uno de los objetos ms importantes del conocimiento de s mismo.
Creados en estado de justicia y santidad, nuestros primeros padres haban recibido no solamente
los dones sobrenaturales de la gracia, sino los dones preternaturales (dominio de las pasiones, preser-
vacin de la enfermedad y de la muerte) que aseguraban la rectitud y la armona de las potencias y fa-
cultades de la naturaleza humana. Privada de los dones sobrenaturales y preternaturales por el pecado
de desobediencia; la naturaleza humana qued intacta, pero fue herida, sin embargo, por esta priva-
cin. Desde entonces se afirma y aumenta la dualidad de fuerzas divergentes del cuerpo y del espritu.
Hasta que las separe la muerte, cada una reclama sus propias satisfacciones. El hombre descubre en l
la concupiscencia o fuerzas desordenadas de los sentidos, el orgullo del espritu y de la voluntad, o
exigencias de independencia de estas dos facultades. En la naturaleza humana se instal un desorden
fundamental.
Adn y Eva transmitirn a su descendencia la naturaleza humana como la dej su pecado, es de-
cir, privada de los dones superiores que la completaban. Dicha privacin, junto con las tendencias des-
ordenadas que favorece, recibe el nombre de pecado original.
Estas tendencias adquirirn formas particulares conforme a la educacin recibida, al medio fre-
cuentado, a los pecados cometidos, a los hbitos contrados. Establecidas de este modo las tendencias,
arraigarn, a su vez, en el ser fsico por la herencia, como fuerzas poderossimas o incluso como leyes
ineludibles.
En consecuencia, en cada alma, entre las tendencias que acompaan al pecado original, las hay
dominantes, que parecen captar las energas del alma en provecho propio. Su exigencia puede llegar a
ser extrema; aun siendo menos violentas, constituyen potencias tan temibles que es imposible que el
alma no sea arrastrada a numerosas cadas31.
Estas tendencias ejercen un reinado casi pacifico en el alma en las primeras moradas. Combati-
das en las segundas moradas, se exasperan y hacen sufrir. La victoria lograda sobre el dominio exterior
en las terceras moradas les deja su fuerza interior. Se alimentan entonces de manjares de ms humilde
apariencia y reaparecern vivas en el plan espiritual cuando se les descubra la luz de Dios.
San Juan de la Cruz nos sealar entonces sus efectos, especialmente el efecto privativo de la
tendencia que elimina a Dios y su accin en la regin en que ejerce su dominio:
Porque eso me da que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso, porque, aunque sea delgado,
32
tan asida se estar a l como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar .
Sea cual sea la tendencia voluntaria y la pequeez de su objeto, no se podr realizar la unin.
El Santo nos dir con detalle cmo los apetitos cansan al alma, y la atormentan, y oscurecen, y
la ensucian, y la enflaquecen33.
Toda la ascesis espiritual est motivada por los apetitos. Para ver la necesidad de dicha ascesis,
para orientarla eficazmente, el espiritual debe conocer sus tendencias, especialmente sus tendencias
dominantes.
El conocimiento propio no tendr dominio ms complejo y ms variable, ms doloroso y, al
mismo tiempo, ms til que conocer que estas tendencias malsanas, estas bestias tan ponzoosas...,
tan peligrosas..., tan bulliciosas que todas las almas tienen, que han hecho gemir a los santos y que
nos recuerdan sin cesar nuestra miseria, nos provocan a un combate incesante.

29
1M 2, 14.
30
2M 1, 2.
31
De estas tendencias hay algunas fijadas en nosotros por herencia, que parecen tener siglos de existencia. Parece que re-
sisten todos los asaltos y, aun mortificadas en todas sus manifestaciones exteriores, levantan, a veces, marejadas que parecen
llevarse todo tras de s.
32
Subida del Monte Carmelo 1, 11, 4.
33
Ibid., 1, 6, 5.
3. Conocimiento de s mismo 33

B. CMO ADQUIRIR EL CONOCIMIENTO DE S MISMO

Sera suficiente lo expuesto anteriormente para responder a esta cuestin: quien revela a santa
Teresa la estructura del mundo interior es la accin de Dios en su alma; quien le descubre lo que ella
es, el valor de las riquezas sobrenaturales y lo daino de las tendencias es la luz de Dios. La conclu-
sin es clara: el alma aprende a conocerse en la luz de Dios.
Merece que se destaque este importante punto de la doctrina espiritual teresiana.
No se reprocha a los contemplativos su egocentrismo, que les hace hablar constantemente de s
mismos, a exponer con complacencia las gracias recibidas, sus sentimientos, y no les deja descubrir el
mundo ms que a travs del velo de sus luces interiores y de sus impresiones?
No es, ciertamente, un gran peligro para el contemplativo, que debe buscar a Dios en las pro-
fundidades de su alma, el no encontrarse con frecuencia ms que a s mismo o, al menos, el no percibir
en la oscuridad silenciosa que envuelve la vida del Dios interior ms que las emociones de la sensibi-
lidad y la confusa agitacin de las facultades intensificada por este silencio?
Estos reproches y peligros dan un relieve singular a los consejos de santa Teresa, que pide al
alma que no busque el conocimiento propio analizndose directamente, sino que se busque a la luz de
Dios. Por otra parte, es el mejor medio de conocerse perfectamente:
A mi parecer jams nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios; mirando su grandeza,
acudamos a nuestra bajeza y, mirando su limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, ve-
remos cun lejos estamos de ser humildes.
Hay dos ganancias de esto: la primera, est claro que parece una cosa blanca muy ms blanca cabe la ne-
gra y, al contrario, la negra cabe la blanca; la segunda es porque nuestro entendimiento y voluntad se hace
ms noble y ms aparejado para todo bien tratando a vueltas de s con Dios; y, si nunca salimos de nuestro
34
cieno de miserias, es mucho inconveniente .
Estas advertencias se dirigen a las almas que estn en las primeras moradas y que tienen que
usar consideraciones y reflexiones para conocerse. Ms tarde, en las moradas superiores, cada vez que
la luz divina revela la grandeza de Dios, revelar al mismo tiempo la pequeez y la miseria de la cria-
tura. El conocimiento propio adquirido de esa manera es ms calificado y profundo:
Cuando es el espritu de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar humildad y confusin;
porque el mismo Seor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consi-
deracioncillas, que no son nada en comparacin de una verdadera humildad con luz que ensea aqu el Seor,
que hace una confusin que hace deshacer. Esto es cosa conocida: el conocimiento que da Dios para que co-
35
nozcamos que ningn bien tenemos de nosotros y, mientras mayores mercedes, ms .
Este conocimiento de s es de gran valor, es el pan con que todos los manjares se han de co-
mer36 y, sin embargo, aade la Santa:
Hase de comer con tasa, que despus que un alma se ve ya rendida y entiende claro no tiene cosa buena
37
de s..., qu necesidad hay de gastar el tiempo aqu?, sino irnos a otras cosas que el Seor pone delante .
La Santa siente lstima por la suerte de una persona que la tena el maestro atada ocho aos
haba a que no la dejaba salir del propio conocimiento38.
En consecuencia, nada de exmenes intilmente prolongados, ni vueltas repetidas sobre s mis-
ma, que alimentaran las tendencias naturales tal vez melanclicas del alma y permitiran al demonio
sugerir bajo color de humildad toda suerte de pensamientos paralizantes:
Qu de almas debe el demonio, de haber hecho perder por aqu!... tuerce el propio conocimiento y, si
nunca salimos de nosotros mismos, no me espanto que esto y ms se puede temer. Por eso digo, hijas, que
pongamos los ojos en. Cristo nuestro Bien, y all deprenderemos la verdadera humildad..., y no har el propio
39
conocimiento ratero y cobarde .
Esta accin del demonio en el conocimiento de s mismo es lo bastante importante para que la
Santa la advierta en repetidas ocasiones:

34
1M 2, 9-10.
35
Vida 15, 14.
36
Ibid., 13, 15.
37
Ibid., 13, 15.
38
Ibid., 13, 14.
39
1M 2, 11.
34 I. Perspectivas

Guardaos tambin, hijas, de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud de la gravedad de
nuestros pecados, que suele apretar aqu de muchas maneras... Todo le parece peligro lo que trata y sin fruto
lo que sirve, por bueno que sea. Dale una desconfianza, que se le caen los brazos para hacer ningn bien,
40
porque le parece que lo que es en los otros, en ella es mal .
Cmo distinguir la luz de Dios de la del demonio, y las formas del conocimiento propio que de
aqu proceden? Nos lo repetir santa Teresa, porque en estas cuestiones importantes, pero delicadas y
a menudo sutiles, la precisin es de gran utilidad:
La humildad no inquieta ni desasosiega ni alborota el alma, por grande que sea; sino viene con paz y re-
galo y sosiego. Aunque uno, de verse ruin, entienda claramente merece estar en el infierno y se aflige y le pa-
rece con justicia todos le haban de aborrecer, y que no osa casi pedir misericordia, si es buena humildad, esta
pena viene con una suavidad en s y contento, que no querramos vernos sin ella. No alborota ni aprieta el
alma, antes la dilata y hace hbil para servir ms a Dios. Esotra pena todo lo turba, todo lo alborota, toda el
alma revuelve, es muy penosa. Creo pretende el demonio que pensemos tenemos humildad, y si pudiese a
41
vueltas, que desconfisemos de Dios .
Bien lejos estamos aqu, casi en el polo opuesto, del egocentrismo estril, acompaado de su
cortejo de vagas ensoaciones, de sutiles anlisis, a veces de angustiosas introspecciones y de vanas
ostentaciones personales, con frecuencia ridculas y siempre orgullosas.
Santa Teresa no quiere conocerse sino para mejor servir y esperar a Dios, que es amigo del or-
den y de la verdad. Adquirido con la luz de Dios, este conocimiento propio se desarrolla con el del
mismo Dios. Y se identifica con la humildad y; tanto si explora la estructura del alma como si revela al
hombre su pequeez ante el Infinito de las grandezas divinas o su pecadora miseria, no aspira ms que
a hacer reinar la luz y a que triunfe la verdad. Cuando alimente en un alma la contricin dolorosa al
mismo tiempo que un amor ardiente, la adoracin profunda y las ms elevadas aspiraciones, el senti-
miento de su impotencia y las generosas resoluciones, se podr afirmar que es verdadero: lleva la seal
divina de su origen, que es paz, equilibrio, libertad y fecundidad.

40
40 Camino de perfeccin 39, 1.
41
Camino de perfeccin 39, 2.
CAPTULO 4

La oracin

La puerta para entrar en este castillo es la oracin1.


No es otra cosa oracin mental... sino tratar de amistad 2.

Conocer a Dios y conocerse a s mismo a la luz de Dios: se es el doble conocimiento que cons-
tituye el fundamento de la vida espiritual, cuyo movimiento regula, indica sus progresos y asegura su
perfeccin.
Por qu medos tiene que ir el alma hacia sus propias profundidades para unirse al Dios que vi-
ve en ella? Santa Teresa lo seala desde las primeras pginas del Castillo interior:
Pues, tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo, hemos de ver cmo podremos entrar en l... Por-
3
que, a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la oracin y consideracin .
Estas palabras nos dejan entrever el papel esencial de la oracin en la espiritualidad teresiana.
Precisemos este papel; a continuacin explicaremos la definicin de oracin y las clasificacio-
nes que de ella nos da la Santa.

A. PAPEL DE LA ORACIN EN LA ESPIRITUALIDAD


TERESIANA

La puerta para entrar en este castillo es la oracin.


En principio, santa Teresa escribe para sus hijas, que viven bajo la regla carmelitana de san Al-
berto. Esta regla, que ha codificado las costumbres de los ermitaos del Monte Carmelo, tiene un pre-
cepto en torno al cual gravitan todos los dems: Meditar la ley del Seor da y noche.
Expresin sencilla, clara y absoluta. As era la vida de los ermitaos del Carmelo. Haban llega-
do a la santa montaa para vivir el espritu del gran profeta Elas, cuya alma se revelaba por entero en
su grito de guerra: Vivit Dominus in cuius conspectu sto! Vive el Seor en cuya presencia estoy4.
Este grito de guerra, inscrito en la divisa del Carmelo, define la actitud fundamental del alma
carmelita. La presencia de Dios es el puerto de amarre al que debe volver el alma despus de haber
terminado las ocupaciones particulares que le han sido impuestas. De este modo se comportaban los
profetas en el desierto y los ermitaos en el Monte Carmelo.
Santa Teresa reivindica su filiacin respecto a ellos y desea revivir su gracia en todo su primer
fervor:
As digo ahora que, aunque todas las que traemos este, hbito sagrado del Carmelo somos llamadas a la
oracin y contemplacin (porque ste fue nuestro principio; de esta casta venimos, de aquellos santos padres
nuestros del Monte Carmelo que en tan gran soledad y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro,
5
esta preciosa margarita de que hablamos la contemplacin)... .
Hija de estos ermitaos, santa Teresa tiene, como ellos, hambre y sed de Dios. Reclama tambin
ella el silencio y la soledad del desierto. Como no puede retirarse a l, lo crear en el seno de las ciu-
dades, cuando funda el monasterio, reformado de San Jos de vila. La vida en el monasterio ser
eremtica, gracias a una estrecha clausura, rejas, velos, un reducido nmero de religiosas y el retiro de
celda. Es el triunfo de su genio organizador, que destaca por hacer real un fecundo pensamiento en
medio de una muchedumbre de detalles.

1
1M 1, 7.
2
Vida 8, 5.
3
1M 1, 5.7.
4
1Re 17, 1.
5
5M 1, 2.
36 I. Perspectivas

En este silencio desrtico, las almas pueden y deben revivir el ideal primitivo de la oracin con-
tinua. La Santa se lo recuerda siempre.
Desde su entrada en la vida religiosa, tienen que ejercitarse en vivir constantemente en compa-
a del buen Maestro que las ha llamado No han venido para ninguna otra cosa. Para acostumbrarse,
necesitarn un tiempo, ms o menos largo, segn la facilidad que les otorgue la gracia. Cualesquiera
que sean las dificultades que encuentren, tendrn que trabajar hasta que lo consigan.
Sin este trato habitual con el buen Jess, este espacio desrtico carecera de sentido y habra
perdido su alma. No ofrecera ms que fastidio o, peor an, refugio a la misantropa y a la pereza.
Cuando, habiendo descubierto su vocacin apostlica, santa Teresa se decida a fundar otros
monasterios siguiendo el modelo de San Jos de vila, ser guiada por el deseo de reunir almas gene-
rosas que quieran orar
por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden... que para eso os
junt aqu; ste es vuestro llamamiento, stos han de ser vuestros negocios, stos han de ser vuestros deseos,
6
aqu vuestras lgrimas, stas vuestras peticiones .
La misin, de la Reforma teresiana, ser la de rogar por la Iglesia, al mismo tiempo que la de
mantener un alto espritu de oracin y la de ensear con la prctica sus caminos.
Para las almas carmelitas, la oracin no es, en consecuencia, slo un medio de perfeccin, un
ejercicio de la vida espiritual, es la ocupacin esencial que tiene que llenar la jornada y formar la trama
de la vida espiritual. Es el camino de perfeccin que santa. Teresa trazar y describir resumiendo en
un tratado los consejos, que ella, daba a sus hijas.
Por otra parte es el camino de perfeccin que ella misma ha seguido. Su vida espiritual, personal
ha estado de tal forma ligada a la oracin, que la una ha seguido, las vicisitudes de la otra y su historia
se ha identificado. Progres tanto la Santa, que fue fiel a la oracin, y sus perodos de menor fervor es-
tuvieron marcados por un relajamiento en este ejercicio. El libro de su Vida ofrece un testimonio fe-
haciente y es la mejor ilustracin prctica de su doctrina.
Pero estas circunstancias histricas, que explican la doctrina teresiana, no son doctrina de es-
cuela? La necesidad de la oracin y el papel que se le atribuye, no corresponden solamente a una
forma de vida particular, a una concepcin carmelita de la perfeccin centrada en la oracin como
otras parecen apoyarse en la oracin litrgica o en las obras de caridad?
Sin duda alguna, la doctrina de santa Teresa se dirige a todos los cristianos o, mejor an, a todas
las almas interiores. No es esto lo que parece reconocer la Iglesia al proclamarla Mater spiritualium?
Santa Teresa afirma, en efecto, que la oracin es tan necesaria como la oracin vocal, de la que
no se puede separar:
Lo que yo querra hicisemos nosotras, hijas, es que... cuando digo... Padre nuestro, amor ser enten-
der... quin es el maestro que nos ense esta oracin.
Diris que ya esto es consideracin, que no podis ni aun queris, sino rezar vocalmente... Tenis razn
en decir que ya es oracin mental; mas yo os digo, cierto, que no s cmo lo aparte, si ha de ser bien rezado
7
lo vocal y entendiendo con quin hablamos. Y aun es obligacin que procuremos rezar con advertencia .
Mejor an, la oracin se identifica con todo movimiento vital de la gracia en nuestra alma. Esa
gracia es filial; su movimiento esencial es dirigirse hacia Dios. Cuando el alma no puede ms o no sa-
be reproducir este gesto que constituye la oracin propiamente dicha, es que la gracia est muerta o
est a punto de morir. Escribe la Santa:
Decame, poco ha, un letrado que son las almas que no tienen oracin como un cuerpo con perlesa o tu-
llido que, aunque tiene pies y manos, no los puede mandar, que as son: que hay almas tan enfermas y mos-
8
tradas a estarse en cosas exteriores, que no hay remedio ni parece que puedan entrar dentro de s .
Dicho esto, podemos enumerar algunos de los beneficios que la oracin reporta al alma: fortale-
ce las convicciones y sostiene las resoluciones generosas de trabajar y sufrir9; es fuente de luz y, res-
pecto a la caridad, desempea el papel de la inteligencia frente a la voluntad; la precede, la orienta y la
ilumina a cada paso.

6
Camino de perfeccin 1, 2.5.
7
Camino... 24, 2.6.
8
8 1M 1, 6.
9
Fundaciones 5.
4. La oracin 37

Una vez que llega a ser contemplativa, la oracin transforma al alma, conforme a las palabras
del Apstol, de claridad en claridad hasta la semejanza con Dios10.
Por eso, santa Teresa puede concluir:
Pues, si a los que no le sirven, sino que le ofenden, les est tan bien la oracin y les es tan necesaria y no
puede nadie hallar con verdad dao que pueda hacer que no fuera mayor el no tenerla, los que sirven a Dios y
11
le quieren servir, por qu lo han de dejar? Por cierto... yo no lo puedo entender .
De estas diversas consideraciones podemos destacar:
1. Que, para santa Teresa, la oracin, puerta del castillo y camino de perfeccin, es no tanto un
ejercicio particular, cuanto el ejercicio mismo de la vida espiritual, identificndose con ella, regulando
y encuadrando todos los otros elementos (mortificaciones, lecturas, obras de caridad). La oracin
guiar a la ascesis y tendr como fin purificar la mirada de fe y destruir lo que obstaculiza una intimi-
dad ms profunda. El estudio proporcionar alimento a la oracin y buscar los mejores caminos espi-
rituales. Las obras sern el fruto del desbordamiento de la contemplacin.
2. Que este camino de la oracin no es un camino de perfeccin exclusivamente carmelitano,
sino un camino que se abre, luminoso y prctico, ante todas las almas que aspiran a entrar en las pro-
fundidades de la intimidad divina, aun estando dedicadas a obras de apostolado. Santa Teresa, maestra
en ciencia espiritual de oracin, no es slo la Madre del Carmelo reformado, sino la Madre de todas
las almas interiores: Mater spiritualium.
No se puede atribuir a la oracin este papel preponderante en la vida espiritual, no se la puede
imponer a todas las almas deseosas de intimidad divina, ms que a condicin de romper el mbito un
tanto estrecho: en que parecen encerrarla ciertas definiciones particulares. Dejemos, esta tarea a santa
Teresa, que nos va a decir lo que entiende por oracin:

B. QU ES ORACIN?

En el libro de su Vida responde santa. Teresa:


No es otra cosa oracin mental a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a
12
solas con quien sabemos nos ama .
Definicin bien conocida, y con razn, pues con una sencillez extraordinariamente precisa pone
de relieve los elementos constitutivos de la oracin. Nos bastar explicar sus trminos:
No es otra cosa oracin mental... sino tratar de amistad... con quien sabemos nos ama, dice la
Santa; es, pues, una toma de contacto con Dios, una actualizacin de la unin sobrenatural que la gra-
cia establece entre Dios y nuestra alma, o tambin un intercambio entre dos amores: el que Dios nos
tiene y el que nosotros tenemos por l.
Dios es amor. Nos ha creado por amor, nos ha rescatado por amor y nos ha destinado a una
unin ms estrecha con l. Dios-Amor est presente en nuestra alma, con una presencia sobrenatural,
personal, objetiva. Est en constante actividad de amor como hoguera que constantemente irradia su
calor, sol que no cesa de difundir su luz, fuente siempre desbordante.
Para ir al encuentro de este Amor que es Dios, disponemos de la gracia santificante, de la misma
naturaleza que Dios; en consecuencia, amor como l. Esta gracia, que nos hace hijos suyos, es una ap-
titud a la unin al intercambio o al trato ntimo con Dios, a la penetracin recproca.
Dios-Amor, siempre en accin, nos solicita y nos espera. Pero l es nuestro amor el que debe ir
hacia l La orientacin de este amor hacia Dios, su bsqueda amorosa, el encuentro de nuestro amor
con Dios-Amor, el trato afectuoso que se establece a continuacin: eso es la oracin segn santa Tere-
sa.
La oracin supone el amor sobrenatural; en consecuencia, la gracia santificante, que exige que
el amor se ponga en accin; por eso es suficiente esta actividad del amor sobrenatural, porque, como
seala santa Teresa, la oracin no es otra cosa sino un trato de amistad con Dios.

10
2Cor 3, 18.
11
Vida 8, 8.
12
Ibid., 8, 5.
38 I. Perspectivas

A veces este amor no se mueve solamente en el campo puramente sobrenatural, sino que se ro-
dea de las ms variadas formas delta actividad humana.
Por medio de la voluntad, en la que reside, el amor sobrenatural toma a su servicio todas las po-
tencias y facultades naturales, y las utiliza tal y como las encuentra en cada uno de nosotros. De este
modo, la oracin se convierte en un trato de amistad del ser vivo, tal como somos, con el Dios vivo
que vive en nosotros.
Si consideramos, pues, las actividades naturales puestas en juego, el trato de amistad, diferen-
ciado ya por los diversos modos de la accin divina en cada alma, encontrar una nueva y admirable
variedad en la diversidad de temperamentos, en las diferencias de edad y de desarrollo, e incluso en la
multiplicidad de las disposiciones actuales de las almas que hacen oracin.
Conforme a los temperamentos, este trato de amistad adoptar una forma intelectual, afectiva o,
incluso, sensible. El nio cifrar su amor sobrenatural a Jess en un beso, en una sonrisa enviada al
sagrario, una caricia al Nio Jess, una expresin de tristeza ante el crucifijo. El adolescente cantar su
amor a Cristo y lo desarrollar utilizando las expresiones y las imgenes que ms impresionan a su
imaginacin y sus sentidos, esperando que su inteligencia ms desarrollada le permita utilizar pensa-
mientos animosos para hacer una oracin ms intelectual y ms reconfortante.
La oracin se adaptar a las formas inestables de nuestras disposiciones, La tristeza, la alegra,
las preocupaciones, la enfermedad o solamente la fatiga que hacen imposible la actividad o, al menos,
la supremaca de tal o cual facultad diversificarn este trato que debe ser siempre sincero y vivo para
cumplir la definicin de trato de amistad.
Este trato seguir siendo esencialmente el mismo bajo estas formas diversas y a travs de todas
estas vicisitudes. Flexible y activo, el amor que lo anima utilizar de forma alternativa medios y obst-
culos, ardor e impotencia, inteligencia o imaginacin, sentidos externos o fe pura, para asegurar ali-
mento a su vida o modos nuevos a su expresin. Segn los temperamentos o, incluso, los momentos,
estar triste o alegre, emocionado o insensible, silencioso o expansivo, activo o impotente, tendr ora-
cin vocal o recogimiento apacible, meditacin o simple mirada, oracin afectiva o impotencia dolo-
rosa, elevacin de espritu u opresin de angustia, entusiasmo sublime en la luz o anonadamiento sua-
ve en la humildad profunda; y, entre estos modos u oraciones diversas, para l la mejor oracin ser la
que mejor le una a Dios y le asegure el mejor alimento para su crecimiento y para la accin, porque, en
definitiva:
No est el amor de Dios en tener lgrimas, ni estos gustos o ternuras que por la mayor parte los desea-
13
mos y consolamos con ellos, sino en servir con justicia y fortaleza de alma y humildad .
Independiente de las formas exteriores previamente determinadas, la oracin teresiana no cono-
ce otra ley ms que la libre expresin de dos amores que se encuentran y que se entregan el uno al
otro. No opone la doctrina, teresiana esta libertad a la de los grandes maestros de la vida espiritual?
Podra, creerse.
Los maestros de la escuela ignaciana determinan, en efecto, que el alma debe ir al encuentro de
Dios por la actividad de la imaginacin y de los sentidos, y que las resoluciones fecundas proceden de
las fuertes impresiones recibidas. Los maestros de San Sulpicio exigen el empleo de consideraciones
para llegar a esta comunin con Cristo, que es la verdadera oracin y que debe tener como fruto la co-
operacin eficaz del alma con l. Los primeros se dirigen al conjunto de personas piadosas; los segun-
dos se ocupan de sacerdotes y seminaristas. Unos y otros quieren llevar a sus discpulos al trato con
Dios, indicndoles el modo de oracin que mejor conviene a su temperamento moral y espiritual. De
igual modo, adaptndose a las exigencias del espritu de nuestro tiempo, los maestros espirituales mo-
dernos nos invitan a detenernos simplemente ante una actitud de Jess o una palabra rica de sentido,
para encontrar un contacto directo y vivo con Cristo Jess.
Santa Teresa no habla en su definicin de estos modos de oracin, transformados en mtodos
que se adaptan a las necesidades de las diversas categoras de almas. Su silencio no es desprecio; ni
menos an ignorancia. Tiene como fin poner de relieve los elementos constitutivos y esenciales de la
oracin14. No es otra cosa oracin... sino tratar de amistad, dice la Santa. Su definicin, que abarca

13
Ibid., 11, 13.
14
Santa Teresa se dirigi por los Padres de la Compaa de Jess casi desde su instalacin en vila (1555). Tuvo al P.
Baltasar lvarez, S.J. como director durante seis aos. Conoci, pues, ciertamente los Ejercicios de san Ignacio y el mtodo
de oracin propagado por la Compaa.
vida de todo cuanto concerna a la oracin, conoci muy probablemente tambin el mtodo de cierto abad de Montse-
rrat, que estaba muy extendido por Espaa.
4. La oracin 39

tanto la humilde recitacin de frmulas aprendidas como los arrobamientos por los que se llega a los
secretos divinos, universal en su alcance, es ms luminosa y prctica. Es la de una maestra de vida es-
piritual, que habla no slo para una categora de almas, sino para la Iglesia universal.
La definicin de la Santa, tan amplia y precisa al mismo tiempo, se preocupa de respetar la li-
bertad soberana de Dios y la del alma en sus encuentros, preocupacin muchas veces afirmada por
santa Teresa; libertad que le parece necesaria para la expansin del alma y su perfecta sumisin a la
accin de Dios. Santa Teresa, adems, la: defiende contra toda tirana, venga sta de mtodos en ex-
tremo rigurosos15 o de la direccin que la oprimiera. Si en el alma se encuentran seales de la accin
de Dios, a saber, la humildad y el progreso en la virtud, no hay que inquietarla en sus modos de ora-
cin: tiene derecho a su libertad, y los dems, el deber de respetarla
Tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabernos nos ama: este
trato es esencialmente, ntimo, porque el amor necesita intimidad.
El contacto con Dios se establece en las profundidades del alma, en regiones donde Dios reside
y donde se encuentra el amor sobrenatural difundido en nosotros. En la medida en que este amor sea
potente y activo, el trato ser al mismo tiempo frecuente e ntimo.
La oracin es, por otra parte, una plegaria personal. Incluso cuando reviste formas de oracin
pblica, cuya expresin exterior est armonizada en un grupo, sigue siendo trato a solas con Dios, que
vive en cada alma, y mantiene su aliento y nota personal.
Tratar de amistad... con quien sabemos nos ama, termina la Santa Estas palabras tan sencillas
encubren un grave problema: el de la naturaleza del amor que nos une a Dios y el de las leyes que lo
regulan.
Los primeros trminos de la definicin: tratar de amistad con Dios, evocan en nosotros el
pensamiento o el recuerdo de la intimidad afectuosa que nos une a las personas. Soamos con una in-
timidad semejante con Dios. Es posible esto?
El trato de amistad con Dios en la oracin y las relaciones afectuosas con un amigo estn inspi-
radas por el amor, pero los dos amores son de distinto orden. El primero es sobrenatural, el segundo,
natural. Vemos al amigo a quien amamos, apreciamos por experiencia sus cualidades, experimentamos
su afecto por nosotros y el nuestro por l. Este amor, aun siendo muy puro, se desarrolla en el plan na-
tural y afecta nuestras facultades humanas. Sin embargo, yo no veo a Dios, a quien me une la oracin:
l es Espritu puro, el Ser infinito, imperceptible a mis facultades humanas: A Dios nadie le ha visto
jams; el Hijo nico, que est en el seno del Padre, el lo ha contado16.
El amor sobrenatural que me une a Dios es de la misma naturaleza que Dios; por tanto, tan sepa-
rado de una aprehensin cualquiera de mis potencias naturales como del mismo Dios.
El trato de amistad de la oracin se desarrolla entre realidades sobrenaturales que estn fuera del
dominio de las facultades humanas. Slo la fe nos las revela con certeza, pero sin disipar el misterio
que las envuelve. Este trato de amistad con Dios, con quien sabemos nos ama, se har real gracias a
la certeza de la fe, aunque a travs de la oscuridad que implica. El amor de Dios para con nosotros es
cierto; la toma de contacto con l por la fe es una verdad cierta, pero la penetracin sobrenatural en
Dios puede producirse sin dejarnos una luz, un sentimiento, una experiencia cualquiera de la riqueza
que de ella hemos sacado.

Los mtodos pueden ser muy tiles, sobre todo al principio de la vida espiritual, porque, adaptados al temperamento de
cada uno, sostienen y guan con razn los esfuerzos de las almas.
No resultan tiles sino a condicin de que se sepan abandonar los actos mltiples y ordenados que prescriben, cuando se
ha llegado a la meta, es decir, a la intimidad con Dios.
A veces, desgraciadamente, se comprenden mal estos mtodos. Se tiene en cuenta el trabajo de las facultades que deman-
dan mucho ms que el trato de amistad al que deben conducir. Se confunde el modo de oracin con la oracin misma. Hacer
oracin, se piensa, es construir un cuadro imaginario, sentir, entender, ver, tener fuertes impresiones, o tambin hacer consi-
deraciones o tener ante los ojos una verdad que contemplar. Se consagran todos los esfuerzos para llevar a la prctica el modo
impuesto o escogido; se priva de la libertad de alma necesaria a la vida del amor. Lo accesorio se convierte en esencial, hasta
el punto que se olvida que la oracin es un intercambio y ni siquiera se piensa en Dios, con quien se debe hablar. Se encierra
el alma en un modo de oracin particular, o ms bien, hace vanos esfuerzos por obligarse a l, y, al no llegar o no encontrar
ninguna gracia en un esfuerzo tan rudo, que resulta estril, se retira desanimada, con la conviccin de que no est hecha para
una vida de oracin.
15
En el Camino de perfeccin propondr santa Teresa un mtodo, que es la oracin de recogimiento. Mtodo que no est
ligado a ninguna forma precisa de actividad de las facultades y no exige ms que la preocupacin de llevar al alma a Dios por
Jesucristo.
16
Jn 1, 18.
40 I. Perspectivas

Es cierto que el trato de amistad con Dios por la fe nos enriquece Dios es amor siempre difusi-
vo. As como no se puede meter la mano en el agua sin mojarse, o en un brasero sin quemarse, as no
se puede tener contacto con Dios por la fe sin participar en su infinita riqueza. La pobre mujer enferma
que trataba de llegar hasta Jess a travs de la compacta muchedumbre, en las calles de Cafarnan, se
deca entre s: Si logro tocar aunque slo sea sus vestidos, me salvar. Llega hasta l, y por un con-
tacto que hace estremecer al Maestro, consigue la curacin deseada17. Todo contacto con Dios por la fe
tiene la misma eficacia. Independientemente de las gracias particulares que ha podido pedir y conse-
guir, logra de Dios un aumento de vida sobrenatural, un enriquecimiento de la caridad. El amor acude
a la oracin para encontrar en ella alimento, progreso y la unin perfecta que satisface todos sus dese-
os.
Hablando de la oracin, escribe santa Teresa del Nio Jess:
La oracin; para m, es un impulso del corazn, es una simple mirada lanzada al cielo, es un grito de
agradecimiento y de amor, en medio de la prueba, como en medio de la alegra; en fin, es una cosa grande,
sobrenatural que ensancha mi alma y me une con Jess...
Algunas veces, cuando mi espritu se encuentra en una sequedad tan grande, que me es imposible sacar un
pensamiento que me una con Dios, recito muy despacio un Padre nuestro y tambin un avemara; entonces
estas oraciones me encantan; alimentan mi alma mucho ms que si las hubiera recitado precipitadamente un
18
centenar de veces .
Sera difcil decir mejor lo que el trato de amistad manifiesta de sencillo y profundo, de vital y
de sobrenatural, bajo las mltiples formas con las que se reviste para alimentarse y expresarse.

C. GRADOS DE ORACIN

La oracin, que para santa Teresa es el ejercicio esencial de la vida espiritual, normalmente de-
be desarrollarse y progresar con ella en perfeccin. Debe ser posible, y se impone una clasificacin por
grados de perfeccin. Pero cmo apreciar la perfeccin de la oracin? Sobre qu bases establecer
esta clasificacin? Santa Teresa se mantiene fiel a su definicin, que pone de relieve el trato de amis-
tad con Dios como el elemento esencial de la oracin. Juzgar de la perfeccin de la oracin por la ca-
lidad de este trato de amistad, es decir, por la calidad de la actividad de amor sobrenatural y sus efec-
tos de virtud y de unin.
En el libro de su Vida presenta una clasificacin muy conocida de los grados de oracin, ilustra-
da por la graciosa comparacin de las cuatro maneras de regar un huerto:
Parceme a m que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro
gran trabajo; o con noria y arcaduces, que se saca con un torno (yo lo he sacado algunas veces), es a menos
trabajo que estotro, y scase ms agua; o de un ro o arroyo, esto se riega muy mejor, que queda ms harta la
tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano; o con llover
mucho, que lo riega el Seor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparacin mejor que todo lo que
queda dicho.
Ahora, pues, aplicadas estas cuatro maneras de agua de que se ha de sustentar este huerto, porque sin ella
perderse ha, es lo que a m me hace al caso, y ha parecido que se podr declarar algo de cuatro grados de ora-
19
cin, en que el Seor por su bondad ha puesto algunas veces mi alma .
La Santa explica su comparacin:
De los que comienzan a tener oracin podemos decir son los que sacan el agua del pozo, que es muy a
su trabajo... que han de cansarse en recoger los sentidos... Han de procurar tratar de la vida de Cristo, y
cnsase el entendimiento en esto... Esto es comenzar a sacar agua del pozo; y aun plega a Dios lo quiera te-
20
ner...
Digamos ahora el segundo modo de sacar el agua que el Seor del huerto orden para que con artificio de
con un torno y arcaduces sacase el hortelano ms agua y a menos trabajo, y pudiese descansar sin estar conti-
nuo trabajando. Pues este modo aplicado a la oracin que llaman de quietud es lo que yo ahora quiero tratar...
Esto es un recogerse, las potencias dentro de s para gozar de aquel contento con ms gusto; mas no se pier-

17
Mc 5, 25-34.
18
MC 25r.-v.
19
Vida 11, 7.8.
20
Ibid., 11, 9.
4. La oracin 41
den ni se duermen; sola la voluntad se ocupa de manera que, sin saber cmo, se cautiva; slo da consenti-
21
miento para que la encarcele Dios...
La tercera agua... es agua corriente de ro o de fuente... Quiere el Seor aqu ayudar al hortelano de mane-
ra que casi l es el hortelano y el que lo hace todo. Es un sueo de las potencias, que ni del todo se pierden ni
22
entienden cmo obran .
Cuando la cuarta agua cae del cielo, el alma siente en medio de las ms profundas y suaves deli-
cias un desfallecimiento casi completo. Esta cuarta agua produce a veces la unin completa o, incluso,
la elevacin de espritu en la que coge el Seor el alma... a manera que las nubes cogen los vapores
de la tierra, y levntala todo de ella23.
Cuando santa Teresa escriba el libro de su Vida (1565) no haba llegado al matrimonio espiri-
tual. La clasificacin de la oracin que expone en el Castillo interior entonces est ya en la plenitud
de su gracia y experiencia es ms precisa y matizada, ms detallada y ms completa.
Por ser la oracin un trato de amistad con Dios y, en consecuencia, el fruto de la doble actividad
del amor de Dios para con el alma y del amor sobrenatural del alma para con Dios, santa Teresa dis-
tingue dos fases en el desarrollo de esta doble actividad.
En la primera fase, Dios manifiesta su amor por medio de un auxilio general o gracia ordinaria
concedida al alma; es el alma quien lleva la iniciativa y la parte principal de actividad en la oracin.
En la segunda fase, Dios, al intervenir en la oracin por medio de un auxilio particular cada vez ms
poderoso, afirma progresivamente su dominio en el alma y la reduce poco a poco a la pasividad.
La primera fase, que corresponde al primer modo de regar el huerto, sacando con esfuerzo el
agua del pozo, comprende las tres primeras moradas del Castillo interior.
La segunda fase, que corresponde a los otros tres modos de regar el huerto, comprende las otras
cuatro moradas, ms interiores. La oracin de quietud (segunda agua) y el sueo de las potencias (ter-
cera agua)24, oraciones contemplativas imperfectas, forman parte de las cuartas moradas. El cuarto
modo de regar el huerto, que comporta, toda una gama, de oraciones de unin cada vez ms perfectas,
se estudia con gran cuidado y una maravillosa riqueza de detalles en las quintas, sextas y sptimas mo-
radas.
Al considerar la clasificacin que hace en el libro de la Vida se hubiera podido creer que el pro-
greso de la oracin se determinaba por la intensidad de los efectos sensibles y la disminucin del es-
fuerzo del alma. Sin embargo, estudiando el Castillo interior aparece con claridad que santa Teresa no
considera ms que la calidad del amor y la excelencia de los efectos producidos. Habla de una oracin
ms subida cuando la anima un amor divino ms calificado, y que la calidad de este amor se apoya en
las actividades humanas que debe regular y someter a Dios, que vive en l alma por medio de una efi-
cacia mayor25. La oracin ser perfecta cuando, en el alma transformada por el amor, todas las energ-
as estn constantemente, firmes y flexibles, a disposicin de las delicadas mociones del Espritu de
Dios.

21
Ibid., 14, 1.2.
22
Ibid., 16, 1.
23
23 Ibid., 20, 2.
24
En el Castillo interior, santa Teresa no distingue ya, como grado especial de oracin, esta tercera agua o sueo de las
potencias. Con probabilidad, impresionada fuertemente en primer lugar por los efectos de esta oracin, de intensidad nota-
blemente mayor que los de la simple quietud, se dio cuenta ms tarde, en una visin ms precisa y completa de todos los gra-
dos de oracin, de que el sueo de las potencias no era ms que un desbordamiento en los sentidos de los gustos divinos de la
quietud, y, como unin imperfecta, poda ser incorporada en quietud.
25
El caso es que en estas cosas interiores de espritu la que ms acepta y acertada es, es fa que deja mejores dejos; no
digo luego al presente muchos deseos (que en esto, aunque es bueno, a las veces no son como nos lo pinta nuestro amor pro-
pio); llamo dejos confirmados con obras, y que los deseos que tiene de la honra de Dios se parezcan en mirar por ella muy de
veras y emplear su memoria y entendimiento en cmo le ha de agradar y mostrar ms el amor que le tiene. Cta. 132, 7 (al P.
Gracin, 23 de octubre de 1 576).
CAPTULO 5

El buen Jess

Es el modo de oracin en que han de comenzar


y de mediar y de acabar todos1.

Santa Teresa tiene un modo muy personal de establecer este trato de amistad de la oracin:
Ahora, pues, tornemos a nuestra oracin vocal para que se rece de manera que, sin entendernos, nos lo
d Dios todo junto, y para, como he dicho, rezar como es razn.
La examinacin de la conciencia y decir la confesin y santiguaros, ya se sabe ha de ser lo primero. Pro-
curad luego, hija, pues estis sola, tener compaa. Pues, qu mejor que la del mismo Maestro que enseo la
oracin que vais a rezar? el Padre nuestro. Representad al mismo Seor junto con vos... y creedme, mien-
2
tras pudiereis, no estis sin tan buen amigo .
Despus de estar recogida y purificada en la humildad, el alma debe, para encontrar a Dios, ir
hacia Jesucristo.
Estamos ante un punto de la doctrina de santa Teresa que, por su importancia, debe figurar entre
las notas fundamentales de su espiritualidad. Despus de exponerlo, presentaremos una justificacin
teolgica para destacar su valor.

A. JESUCRISTO EN LA ORACIN TERESIANA

No basta comenzar la oracin con Jess, hay que continuarla en su compaa:


Creedme, mientras pudiereis, no estis sin tan buen amigo. Si os acostumbris a traerle cabe vos, y l ve
3
que lo hacis con amor y que andis procurando contentarle, no le podris, como dicen, echar de vos .
Para hacerle compaa no hay que buscar pensamientos excepcionales, ni enredarse con frmu-
las bellas. Basta hablarle con sencillez:
Si estis alegre, miradle resucitado... Si estis con trabajos o triste, miradle camino del huerto... os hol-
4
guis de hablar con l, no oraciones compuestas, sino de la pena de vuestro corazn .
Arrebatada por su amor, la Santa conversa familiarmente, en presencia nuestra, con Jess, e
ilustra su doctrina de un modo delicioso y a la vez prctico:
Tan necesitado estis, Seor mo y Bien mo, que queris admitir una pobre compaa como la ma, y
veo en vuestro semblante que os habis consolado conmigo? Pues, cmo, Seor, es posible que os dejan so-
lo los ngeles, y que aun no os consuela vuestro Padre? Si es as, Seor, que todo lo queris pasar por m,
5
qu es esto que yo paso por vos?, de qu me quejo? .
Este mtodo no solo es bueno para algunas almas o exclusivo en algunos estados de la vida, es-
piritual; es excelente para todos, asegura santa Teresa:
Este, modo, de traer a Cristo con nosotros aprovecha en todos estados, y es un medio segursimo para ir
aprovechando en el primero, y llegar en breve al segundo grado de oracin, y para los postreros andar segu-
6
ros de los peligros que el demonio puede poner .
Aade la Santa:

1
Vida 13, 13.
2
Camino de perfeccin 26, 1.
3
Ibid., 26, 1.
4
Ibid., 26, 4.5.6.
5
Ibid., 26, 6.
6
Vida 12, 3.
44 I. Perspectivas

Es el modo de oracin en que han de comenzar y de mediar y acabar todos, y muy excelente y seguro
7
camino, hasta que el Seor los lleve a otras cosas sobrenaturales .
No se limita, pues, santa Teresa a aconsejar este modo de oracin, lo declara obligatorio: todos
deben hacer oracin con Cristo hasta que Dios eleve al alma a otras regiones. Esta afirmacin en la
pluma de santa Teresa habitualmente tan tolerante, tan comprensiva de las diversas necesidades de
las almas, siempre tan preocupada por respetar su libertad y la voluntad de Dios sobre ellas adquiere
una fuerza singular y casi nos maravilla.
Ella misma entendi los reparos y objeciones:
8
Me han contradecido en ella y dicho que no lo entiendo .
No se inquieta por ello, sino que su preocupacin por aclarar a las almas en un tema tan impor-
tante le hace recoger con cuidado dificultades y objeciones para responder a ellas con precisin.
En primer lugar, hay espritus, que no pueden representarse a nuestro Seor; cmo podrn en-
tonces estar a su lado y hablarle?
La Santa encuentra la respuesta en su experiencia: jams pudo ella utilizar la imaginacin para
la oracin, cosa que no le impidi practicar lo que ensea. Escuchemos las explicaciones que definen
su mtodo:
Tena tan poca habilidad para con el entendimiento representar cosas, que, si no era lo que vea, no me
aprovechaba nada de mi imaginacin, como hacen otras personas que pueden hacer representaciones adonde
se recogen. Yo slo poda pensar en Cristo como hombre; mas es as que jams le pude representar en m, por
ms que lea su hermosura y vea imgenes, sino como quien est ciego o a oscuras, que, aunque habla con
una persona y ve que est con ella (porque sabe cierto que est all, digo que entiende y cree que est all),
9
mas no la ve. De esta manera me acaeca a m cuando pensaba en nuestro Seor .
Otros tienen tal espritu que no se puede sujetar y no podra producir largos razonamientos para
conversar con el Maestro. Dirigindose a estos ltimos, escribe la Santa:
No os pido ahora que pensis en l, ni que saquis muchos conceptos, ni que hagis grandes y delicadas
consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido ms de que le miris. Pues, quin os quita volver los
10
ojos del alma (aunque sea de presto, si no podis ms) a este Seor? .
Esta mirada de fe siempre es posible. Lo atestigua la Santa con su experiencia:
Oh hermanas, las que no podis tener mucho discurso del entendimiento, ni podis tener el pensamiento
sin divertiros!, acostumbraos, acostumbraos!; mirad que s yo que podis hacer esto, porque pas muchos
11
aos por este trabajo de no poder sosegar el pensamiento en una cosa .
En suma, importa poco el modo de ponerse en comunicacin con nuestro Seor: representacin
imaginaria, discurso del entendimiento, Simple mirada d la inteligencia o de la fe; todos los modos
son buenos y siempre es posible utilizar uno u otro. Establecida la comunicacin, hay que conversar
con l:
Como hablis con otras personas, por qu os han ms de faltar palabras para hablar con Dios? No lo
12
creis; al menos yo no os creer, si lo usis .
Pero he aqu una dificultad mayor. La presentan los espirituales, que son letrados y espirituales
y saben lo que dicen13.
Son contemplativos que se dirigen a los contemplativos que han franqueado las primeras etapas
de la vida, espiritual. Dicen: puesto que el contemplativo ha aprendido a superar las cosas corporales
para encontrar directamente a Dios, que nos penetra y nos envuelve, por qu obligarle a que vuelva a
la humanidad de nuestro Seor, excelente intermediario para los principiantes, pero que no hara ms
que retardar a quienes ya han encontrado el camino del espritu?:

7
Ibid., 13, 13.
8
6M 7, 5.
9
Vida 9, 6.
10
Camino de perfeccin 26, 3.
11
Ibid., 26, 2.
12
Ibid., 26, 9.
13
Vida 22, 2.
5. El buen Jess 45
Cuando ya han pasado de los principios, es mejor tratar en cosas de la divinidad y huir de las corpre-
14
as .
Que la humanidad de Cristo est comprendida entre las cosas corpreas de las que hay, que ale-
jarse es algo que se deduce, segn ellos, de las palabras de nuestro Seor a sus apstoles: Os convie-
ne que yo me vaya15, y de la experiencia de los apstoles que, de hecho, despus de la Ascensin,
descubrieron mejor la divinidad de Cristo, que hasta entonces les, haba estado velada por su humani-
dad.
Estos argumentos aparentes impresionaron a santa Teresa. Ella haba experimentado que el re-
cogimiento pasivo la arrastraba ms all de todas las formas sensibles. Deseosa de retornar con fre-
cuencia y de vivir en estas regiones, haba buscado y ledo con piadosa avidez tratados que, como el
Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, enseaban el arte de prepararse a estas empresas sobrenatu-
rales y de utilizarlas. La Santa quiso, pues, aprovecharse de los consejos de hombres qu parecan sa-
bios y virtuosos en extremo:
El engao que me pareci a m que llevaba no lleg a tanto como esto, sino a no gustar de pensar en
16
nuestro Seor Jesucristo, sino andarme en aquel embebecimiento, aguardando aquel regalo .
Rpidamente se dio cuenta de que iba mal17.
Tal error pasajero le causa humillantes disgustos:
Me parece que hice una gran traicin... Es posible, Seor mo, que cupo en mi pensamiento, ni una
18
hora, que vos me habais de impedir para mayor bien? .
Quisiera ella no tener que contradecir a tan graves autores, pero la verdad tiene sus derechos,
sobre todo cuando pone en juego el bien de las almas. Por eso, discutir con vehemencia las peligrosas
afirmaciones de estos maestros y argumentar su doctrina, a saber: que en todas las etapas de la vida
espiritual es necesario volver a la humanidad de nuestro Seor y jams alejarse de ella, en tanto que la
gracia no nos arrastre a otra parte. En efecto:
El mismo Seor dice que es camino tambin dice el Seor que es luz y qu no puede ninguno ir al Pa-
19
dre sino por l; y quien me ve a m ve a mi Padre .
Estas palabras de nuestro Seor son claras y terminantes. No hay estado en el que no mantengan
su valor.
En cuanto a la expresin: Os conviene que yo me vaya20, escribe la Santa:
Yo no puedo sufrir esto: a osadas que no lo dijo a su Madre sacratsima, porque estaba firme en la fe,
que saba que era Dios y Hombre y, aunque le amaba ms que ellos, era con tanta perfeccin, que antes le
ayudaba. No deban estar entonces los apstoles tan firmes en la fe como despus estuvieron y tenemos razn
21
de estar nosotros ahora .
En otros trminos: la humanidad no vela la divinidad sino a quienes, como los apstoles antes
de la Ascensin, tienen una fe vacilante. Al contrario, para quienes creen firmemente en la divinidad, a
ejemplo de la santsima Virgen, la humanidad aporta un estmulo a esta fe.
Despus de esta refutacin rigurosa y precisa, he aqu ahora los argumentos de la Santa en apo-
yo de su doctrina. Estn dictados por la experiencia y la sana razn.
En primer lugar, es perder el tiempo poner sus facultades en vaco cuando Dios no las ha arreba-
tado. En efecto, sera bueno que se estuviese el alma con esta sequedad esperando fuego del cielo
que quemase este sacrifico que est haciendo de s a Dios, como hizo nuestro padre Elas?22; esto ser-
a esperar un milagro que el Seor har cuando a l le plazca y cuando el alma est convenientemente
preparada para ello. Tal espera es estril; santa Teresa lo experiment:

14
6M 7, 5.
15
Jn 16, 7.
16
6M 7, 15.
17
Ibid., 7, 15.
18
Vida 22, 3.4.
19
6M 7, 6 (Jn 14, 6; 8, 12; 14, 6.9).
20
Jn 16, 7.
21
6M 7, 14.
22
Ibid., 7, 8.
46 I. Perspectivas

Como no poda ser tenerle siempre, anclaba el pensamiento de aqu para all y el alma, me parece, como
un ave revolando que no halla adnde parar, y perdiendo, harto tiempo y no aprovechando en las virtudes ni
23
medrando en la oracin .
La Santa comprueba que no progresaba ni en la virtud ni en la oracin. A qu atribuir la esteri-
lidad de este mtodo? Ciertamente, a que la una es que va un poco de poca humildad tan solapada y
escondida, que no se siente24. Quiere, el alma levantarse antes de que el Seor la levante25, y este
deseo le hace menospreciar el favor de ser admitida al pie de la cruz con san Juan26. Este orgullo su-
til, que no parece es nada, para querer aprovechar en la contemplacin hace mucho dao27, pues la
misericordia divina no distribuye habitualmente sus dones gratuitos sino a los humildes.
En todo orgullo hay, al menos, un poco de necedad. Este no escapa a esta ley general.
En efecto, el Verbo se encarn para salvarnos, pero tambin para ponerse a nuestro alcance,
adaptar sus enseanzas a la dualidad de nuestra naturaleza que consta de cuerpo y de espritu. Jess
vivi entre nosotros y con nosotros se ha quedado.
Ahora bien, esta alma no quiere ya buscar a Dios sino en las regiones espirituales y por medios
puramente, espirituales. El buen sentido realista de santa Teresa protesta con energa:
Nosotros no somos ngeles, sino tenemos cuerpo; querernos hacer ngeles estando en la tierra (y tan en
la tierra como yo estaba) es desatino, sino qu ha menester tener arrimo el pensamiento para lo ordinario, ya
que algunas veces el alma salga de s, o ande muchas tan llena de Dios, que no haya menester cosa criada pa-
ra recogerla. Esto no es tan ordinario, que en negocios y persecuciones y trabajos, cuando no se puede tener
28
tanta quietud y en tiempo de sequedades, es muy buen amigo Cristo .
A excepcin del alma que ha llegado a las sptimas moradas, y que raramente o casi nunca es-
tar obligada a usar de tal diligencia, todas las almas deben volver a la humanidad de nuestro Seor.
Tal es la ley:
Para los que vivimos en cuerpo mortal, que es menester trate y piense y se acompaen de los que, te-
nindole, hicieron tan grandes hazaas por Dios; cunto ms apartarse de industria de todo nuestro bien y
29
remedio que es la sacratsima humanidad de nuestro Seor Jesucristo .
Pero volver constantemente a nuestro Seor, no es condenarse a no pasar de la oracin mental
y renunciar en la prctica a la contemplacin? De ningn modo, pues para prepararse a la contempla-
cin el mejor medio aade la Santa es que:
Quiere su Majestad que nos tengamos por tan ruines, que no merecemos los haga, sino que nos ayude-
mos en todo lo que pudiremos. Y tengo para m que, hasta que muramos, por subida oracin que haya, es
30
menester esto .
En esto no se puede progresar ms que sirvindose de la mediacin de Jesucristo, mediacin que
es especialmente necesaria despus de las gracias contemplativas de las cuartas moradas.
Si entonces el alma no, vuelve a Jesucristo, ni encontrar la libertad de espritu ni avanzar. Es-
cribe la Santa:
Tengo para m que la causa de no aprovechar ms muchas almas y llegar a muy gran libertad, de espri-
31
tu, cuando llegan a tener oracin de unin quintas moradas, es por esto .
Se adivina que el error es haber abandonado a Jesucristo.
Las almas vctimas de este error quizs puedan permanecer en estas moradas, pero con toda cer-
teza no entrarn en las superiores (sextas y sptimas). Escribe la Santa:
Al menos yo les aseguro que no entren a. estas dos moradas postreras, porque, si pierden la gua, que es
32
el buen Jess, no acertarn el camino; harto ser si estn en las dems con seguridad .

23
Ibid., 7, 15.
24
Vida 22, 5.
25
Ibid., 22, 9.
26
Ibid., 22, 5.
27
Ibid., 22, 9.
28
Ibid., 22, 10.
29
6M 7, 6.
30
Ibid., 7, 8.
31
Vida 22,5.
32
6M 7, 6.
5. El buen Jess 47

La afirmacin es grave: establece la importancia de la cuestin y el cuidado con que la Santa lo


ha tratado.
Clarividente y caritativa, por otra parte, no duda en concluir:
33
Y no puedo creer que lo hacen, sino que no se entienden, y as harn dao a s y a los otros .
Convencieron estas reflexiones, que respiran el ms sano y ms equilibrado realismo, a todos
los contemplativos, pues fueron muchos los que trataron esta cuestin con la Santa? No, no del todo.
Algunos todava tienen objeciones que, la Santa no quiere desatender.
Declaran y stos son de los autnticos espirituales que, despus de haber sido elevados a la
contemplacin perfecta, no pueden discurrir en los misterios de la pasin y de la vida de Cristo como
antes34.
La Santa reconoce que esta impotencia existe35, aunque no es completa. Estas almas no pueden,
ya hacer oracin, es decir, discurrir mucho con el entendimiento de esta manera36.
Mas no la tendr, digo razn, si dice que no se detiene en estos misterios y los trae presentes muchas ve-
ces, en especial cuando los celebra la Iglesia catlica... no se entiende, porque entiende el alma estos miste-
rios por Manera ms perfecta; y es que se los representa el entendimiento, y estmpanse en la memoria de
manera que de slo ver al Seor cado con aquel espantoso sudor en el huerto, aquello le basta para no slo
una hora, sino muchos das... Y creo que, por esta razn, no puede pasar a discurrir ms en la pasin...
37
Y si esto no hace, es bien que lo procure hacer: que yo s que no lo impedir la muy subida oracin .
En cuanto al alma que declarase que est siempre en regalos y gustos y que no puede hacer
lo que queda dicho, tendralo yo por sospechoso38; estamos pensando en los estados enfermizos
que describe en las cuartas moradas39.
Las afirmaciones de la Santa son, pues, muy claras: el contemplativo que, en ciertos momentos,
sea arrebatado por la gracia ms all de la humanidad de. Cristo, podr y deber, siempre que le sea
posible, volver a sus misterios, no para meditarlos cosa que le podra daar, sino para considerarlos
con una simple mirada y alimentarse de ellos. Convena precisar esta importante doctrina, no discutida
ya en nuestros das, pero sujeta a diferentes interpretaciones prcticas.
Se ha credo poder afirmar que la doctrina d san Juan de la Cruz difera notablemente de la de
santa Teresa, al insistir el Doctor mstico mucho ms en el desasimiento de todas las formas creadas;
Esto es olvidar que el Santo toma al alma al principio de la oracin contemplativa y, en consecuencia,
deba sealar con vigor la necesidad, del desasimiento de las criaturas. El lugar que a Jesucristo le da
el Santo aparece claro en el captulo de la Subida del Monte Carmelo titulado: En que se desata una
duda: cmo no ser lcito ahora en la ley de gracia preguntar a Dios por va sobrenatural, como lo era
en la ley vieja40, y por las relaciones de su vida que nos le presentan pasando largas horas ante el sa-
grario y ante la imagen de Jess en la cruz. San Juan de la Cruz, como santa Teresa, beba en las des-
bordantes aguas de los misterios de Cristo y a ellas conduca a sus discpulos41.
La doctrina de los dos reformadores del Carmelo encuentra una preciosa ilustracin en santa Te-
resa del Nio Jess. Fatigada por sabias exposiciones y vanas tentativas, la Santita de Lisieux busca un
caminito sencillo para llegar a la perfeccin, un medio rpido para subir a la montaa del amor. Suea
con un ascensor, como en la casa de los ricos. Se le da la respuesta: El ascensor... son tus brazos, oh
Jess!42. Se instala en l por la confianza y el abandono. Hace tiempo, en efecto, que vena conside-
rando a Jess Nio en la gruta de Beln; luego se fija en la santa Faz, cuyo misterio doloroso le ha sido
revelado. Desde entonces, marcha a la luz que desciende de esta Faz velada. La santa Faz es el astro
que ilumina sus pasos, su nica devocin. Y este ascensor la conduce rpidamente a la cumbre de la
montaa del amor, como lo haba deseado y esperado.

33
Ibid., 7, 6.
34
Ibid., 7, 7.
35
Ibid., 7, 7.
36
Ibid., 7, 10.
37
Ibid., 7, 11.12.
38
Ibid., 7, 13.
39
4M 3.
40
Subida del Monte Carmelo II, 22.
41
Ver sobre esta materia el excelente artculo del R. P. ELISEO en Etudes Carmlitaines, abril de 1934.
42
MC 3r.
48 I. Perspectivas

El xito maravilloso de santa Teresa del Nio Jess aporta en este punto de doctrina espiritual
una preciosa confirmacin. Slo la verdad dogmtica en que se apoya puede demostrar toda su impor-
tancia e ilustrarla perfectamente.

B. JUSTIFICACIN TEOLGICA

Adornados nuestros primeros padres, en el paraso terrenal, del don sobrenatural de la gracia,
trataban familiarmente con Dios y lo hacan sin intermediario. Su pecado los separ de Dios y cre un
abismo infranqueable entre la divinidad y la humanidad.
Dios elabora entonces un nuevo plan para reemplazar al que el pecado ha vuelto irrealizable. En
este nuevo plan el Verbo encarnado es constituido mediador universal y nico Dios, que haba creado
todo por su Verbo, decreta que todo ser restaurado por el Verbo encarnado. Mediador por la unin,
realizada en l, de la naturaleza divina y la humana que antes estaban separadas, Jesucristo es consti-
tuido mediador por el mandato divino que se le confa; conforme la expresin de la Escritura, ha sido
creado sacerdote eterno, segn el orden de Melquisedec43.
A lo largo de su vida pblica, nuestro Seor revela y explica progresivamente su mediacin:
Yo soy el camino, la verdad y la vida, dice44. Su lenguaje nos resulta ms claro que a los judos que
le oan con sorpresa.
Hijo de Dios, engendrado eternamente a la vez como Verbo del Padre y sealado en el tiempo
como Verbo encarnado, Jess lleva en s la luz increada que es Dios, y toda la luz que Dios ha querido
manifestar al mundo45, la vida que existe en el seno de la Trinidad y la vida que Dios quiere derramar
en las almas46.
En l estn todos los tesoros de la sabidura y de la gracia y de su plenitud los recibimos.
Por los mritos de su pasin ha adquirido el derecho de distribuirlos y nos ha hecho dignos de
recibirlos. Slo por l pueden descender a la tierra la luz y la gracia divina; slo por l podemos acce-
der hasta el trono del Padre de la luz y de la misericordia. Mediador universal y nico, al realizar nues-
tra redencin, nuestra santificacin, puede decir: Yo soy el camino... Yo soy la puerta del redil celes-
tial; quien no pasa por la puerta es un ladrn47.
Y para que la efusin de esta vida divina sea ms abundante, ha querido que el contacto con su
humanidad, que es su causa instrumental fsica, fuese tan ntima como posible. Se qued bajo las apa-
riencias de pan y vino, y de este modo nos da en alimento su humanidad viviente e inmolada. Por ella
penetran en nuestra alma todos los raudales de la vida divina y se difunden segn la medida de nuestra
capacidad de recepcin: Yo soy el pan de vida... El, que come su carne y bebe su sangre tendr vida
en l. El que no come su carne y no bebe su sangre no tendr vida en l48. Sus palabras son claras: no
se puede tener vida ms que por la comunin en Jesucristo. Los dems sacramentos no tienen eficacia
sino por su relacin con la eucarista; as el bautismo, que no tiene eficacia si no es por el deseo en el
bautizado de recibir la eucarista49.
La comunin tiene un efecto de transformacin. Pero no es el alimento celestial el que se trans-
forma en el que lo come, es Jesucristo que se entrega, que como conquistador viene para transformar
[al que lo come] en su luz y en su caridad. Llegamos al misterio de la unin de Cristo con las almas y
toda su Iglesia.
Despus de la Cena, Jess lo deja entrever a sus apstoles, que han comulgado por primera vez
y han sido ordenados sacerdotes: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El sarmiento separado de la
vid no es ms que un sarmiento que ser tirado al fuego. Sin m, no podis hacer nada50. Toda nuestra
vida sobre natural est ligada a nuestra unin con Cristo. Separados de l, no somos ya nada y no te-
nemos valor ni existencia en el orden sobrenatural.

43
Salmo 109, 4; Heb 7, 17.
44
Jn 14, 6.
45
Ibid., 1, 9.
46
Ibid., 1, 16.
47
Cfr. Jn 10, 7-11
48
Cfr., Jn 6, 48-55.
49
Incluso la primera gracia no se concede a nadie si no recibe este sacramento (eucarista) por deseo o voto: la eucarista
es, en efecto, el fin de todos los sacramentos. Catecismo del Concilio de Trento, De Sacr. Euch., nm. 50.
50
Cfr. Jn 15, 1.4.5.
5. El buen Jess 49

Por eso, en su oracin sacerdotal antes de la pasin, Cristo no hace sino una splica por sus
apstoles y para los que crean en su palabra: Que sean uno con l, como l y el Padre son uno 51, para
que puedan ver su gloria52. Cristo lo exige como precio de su sacrificio. Tal unidad es el fin de la en-
carnacin y de la redencin. Es vital para nuestras almas y para la Iglesia.
El apstol san Pablo explicar esta doctrina haciendo de ella una sntesis. Se proclama heraldo
del gran misterio que es el misterio de Cristo, del designio eterno de la misericordia divina que; des-
pus de la cada, al restaurar todo por su Verbo encarnado, le ha dado la primaca en todas las cosas,
ha juntado en l todo lo que el pecado haba separado, nos ha incorporado a l para que por l y en l
tengamos la purificacin, la salvacin y la santidad, y para que con l formemos un solo cuerpo, que
es el Cristo total o Iglesia. In Christo Jesu: sa es la idea maestra de la doctrina de san Pablo, la esen-
cia del cristianismo. .
La Iglesia es el Cristo difundido o expandido en sus miembros. Le prolonga, suministrndole
humanidades suplementarias, en las que Cristo revela las riquezas de su gracia y por las que contina
su misin sacerdotal en la tierra. La gracia divina, que no puede llegarnos sino por Cristo, nos encade-
na a Cristo y nos hace de Cristo. De esta forma, nosotros somos de Cristo y Cristo de Dios.
La naturaleza de nuestra gracia nos descubre, bajo otro aspecto, nuestra dependencia de Cristo y
nuestra unidad con l. Nuestra gracia es, efectivamente, filial; es sta una nota esencial suya. Hemos
recibido un espritu filial que nos hace gritar a Dios: Padre53. En el seno de la Santsima Trinidad
somos hijos o no lo somos. Por eso el Padre no tiene ms que un Hijo, su Verbo. El ritmo eterno de la
vida en el seno de la Trinidad es inmutable: Dios Padre, por el conocimiento que tiene de s mismo,
engendra al Verbo, que le manifiesta; el Padre y el Hijo, por inspiracin comn de amor, producen al
Espritu Santo. Ni los siglos, ni la eternidad cambiarn nada en este movimiento. Cmo podremos en-
trar en l y participar de l como lo exige nuestra vocacin sobrenatural? No de otro modo que me-
diante el favor de una adopcin y de una accin tal, que cree una cierta unidad con una de las personas
divinas. El Verbo se ha encarnado, ha tomado una humanidad, a la que ha llevado, gloriosamente cau-
tiva, al seno de la gloria que el Verbo, tena antes de que el mundo existiese54. Por la santa humanidad
de. Cristo, el Verbo toma y lleva consigo a todos los hombres que se dejan llevar por su gracia. El
Cristo total, difundido y completo, est, por su unidad con el Verbo, bajo la paternidad eternamente
fecunda del Padre de luz y misericordia, y con l inspira el amor del Espritu Santo, que, Espritu del
Padre y del Hijo, se convierte, en consecuencia, en el Espritu de la Iglesia y nuestro.
As es el plan de Dios que nos envuelve y los designios que quiere realizar en: nosotros y para
nosotros. Seremos de Cristo o no tendremos vida sobrenatural; seremos hijos con el Verbo encarnado
en el seno de la. Santsima Trinidad o seremos excluidos del reino de los cielos.
Estas verdades no deben servir solamente de alimento a. nuestra consideracin. Pues estn al
frente de toda la obra divina de la redencin y de la organizacin; de la Iglesia, tienen que presidir la
cooperacin que se exige a esta obra divina. Verdades tan elevadas se encuentran entre las ms prcti-
cas para la vida espiritual y el apostolado.
Por ello, el filsofo debe renunciar a encontrar la intimidad divina al trmino de su especulacin
intelectual, aunque sea, la ms elevada. Aunque lograra, por progresin o desfallecimiento de su esp-
ritu, tocar la intelectualidad pura y volviese de ella con la inteligencia cargada de intuiciones profun-
das, no debera creer que ha alcanzado a Dios si no ha pasado por la fe en Jesucristo. Dios-Espritu no
puede ser aprehendido directamente en la lnea de la investigacin intelectual pura.
El mismo contemplativo no llegar a la perfeccin de su contemplacin amorosa adentrndose
nicamente en la oscuridad de la noche sabrosa. Para encontrar su sitio en la Santsima Trinidad, tanto
uno como el otro debern ir a Cristo y pedir humildemente la mediacin todopoderosa, pero necesaria,
de quien es el camino, la puerta del redil y el buen Pastor. Pastor o mago, no se puede en la tierra lle-
gar a Dios sino arrodillndose ante la gruta de Beln y adorndole oculto en la debilidad de un nio.
Que el espiritual, vido de ascensiones sobrenaturales, no busque otro camino que Cristo. Con-
siderar a Cristo, imitarle en sus acciones, en sus pensamientos, en sus sentimientos y en sus deseos,
seguirle de Beln al Calvario, es el camino ms seguro y ms corto. Hacer real a Cristo, hacindole vi-
vir en s mismo, es la suprema perfeccin. Unidos a Jess y afianzados en l, estamos ya al final de
nuestras ascensiones y en nuestro puesto de eternidad.

51
Jn 17, 21.
52
Ibid., 17, 24.
53
Rom 8, 15.
54
Jn 17, 5.
50 I. Perspectivas

Toda doctrina o todo camino que aleje de Cristo o no conduzca a l ser doctrina falsa o camino
sospechoso.
Haber establecido vigorosamente las consecuencias prcticas de esta verdad en el dominio espi-
ritual constituye, para santa Teresa, uno de sus ttulos de gloria, de los que legitiman su autoridad de
maestra de la vida espiritual55.
A igual distancia de la timidez, que no quiere alejarse de las formas activas de la oracin, y del
orgullo sutil, que no suea sino en el vaco y en el desbordamiento de las cosas sensibles para entrar en
la noche, dndose cuenta a la vez de las exigencias de la gracia y de nuestra debilidad, de la naturaleza
espiritual de Dios y de su plan de misericordia, la Santa nos ensea a acogernos fuertemente a la
humanidad de Cristo camino, verdad y vida, as como a no resistir a la inspiracin de la gracia
cuando quiera llevarnos a las profundidades oscuras de la Sabidura.
Encontraremos su doctrina detallada y precisa en las distintas moradas. Al recorrer las tres pri-
meras, la mirada del alma deber fijarse sin desfallecer en el buen Jess. La Sabidura del Verbo se
manifestar, oscura o sabrosa, en las cuartas y quintas moradas. El alma tendr que participar en los
misterios dolorosos de Cristo por el despojo y la pobreza total de las sextas moradas, esperando parti-
cipar del triunfo de su vida en s, en la unin transformante de las sptimas moradas.

55
En ninguna parte, parece, tuvo la doctrina de santa Teresa una influencia ms profunda sobre la espiritualidad que en
Francia, donde se propag con rapidez por medio de la traduccin de sus escritos, desde comienzos del siglo XVII, y por los
numerosos monasterios de carmelitas. La Escuela mstica francesa del siglo XVIII, cuyos fundadores fueron fervientes admi-
radores del Carmelo, le debe su carcter cristocntrico.
CAPTULO 6

Ascesis teresiana

Para ver a Dios hay que morir.

Para ver a Dios hay que morir, explicaba la nia Teresa a sus padres, a la vuelta de su fraca-
sada expedicin a tierra de moros. En efecto, slo la muerte puede abrir la mirada de nuestra alma a la
visin del Infinito.
Tambin por una muerte, pero ms lenta, hecha de continua mortificacin se entra desde aqu
abajo en la intimidad divina. No lo ignora santa Teresa:
1
Quien de verdad comienza a servir al Seor, lo menos que le puede ofrecer es la vida .
La primaca que da a la oracin en su espiritualidad no le hace olvidar la importancia, de la as-
cesis: Regalo y oracin no se compadece, escribe2.
El alma, bajo la luz de Dios, debe descubrir mejor las exigencias de la pureza divina. Para llegar
a una unin perfecta con Dios hay que someterse a una ascesis enrgica y total. Para que dicha ascesis
se mantenga eficaz, al mismo tiempo que proporcionada a las fuerzas humanas, tendr que estar adap-
tada y ser progresiva.
Total, adaptada y progresiva: tales son los tres caracteres de la ascesis teresiana que vamos a
examinar.

A. ASCESIS ABSOLUTA

Los escritos de santa Teresa estn animados por un impulso de energa guerrera. Es hija de ca-
balleros y originaria de vila, que, en el curso de un asedio memorable, fue defendida por el herosmo
de sus mujeres.
El monasterio de San Jos de vila es un castillito que hay ya de buenos cristianos3, protegi-
do por fuertes murallas, que son la pobreza y la humildad4. No hay ms que luchas espirituales, pero
son grandsimas y me parece es menester ms animo que para otros muchos trabajos del mundo5.
Aunque en las batallas el alfrez no pelea, no por eso deja de ir en gran peligro, y en lo interior debe de
trabajar ms que todos; porque, como lleva la bandera, no se puede, defender, y, aunque le hagan pedazos, no
la ha de dejar de las manos. As, los contemplativos han de llevar levantada la bandera, de la humildad y su-
frir cuantos golpes les dieren sin dar ninguno; porque su oficio es padecer como Cristo, llevar en alto la cruz,
6
no la dejar de las manos por peligros en que se vean .
En diversos lugares de sus escritos, pero especialmente en los veinte primeros captulos del Ca-
mino de perfeccin, santa Teresa explica con detalle las virtudes que hay que practicar y los sufrimien-
tos que hay que soportar. Se trata de las virtudes de la pobreza, caridad, humildad, desasimiento de la
familia y de s mismo, y todas con este carcter de absoluto que es verdaderamente la nota de la asce-
sis teresiana. Escuchemos a la Santa:
Los ojos en vuestro Esposo... Si haciendo vosotras esto, muriereis de hambre, bienaventuradas las mon-
7
jas de San Jos! .
Si no nos determinamos a tragar de una vez la muerte y la falta de salud, nunca haremos nada. Procurad
8
de no temerla y dejaros toda en Dios, venga lo que viniere .

1
Camino de perfeccin 12, 2.
2
Ibid., 4, 2.
3
Ibid., 3, 2.
4
Ibid., 2, 8.
5
Vida 11, 11.
6
Camino... 18, 5.
7
Ibid., 2, 1.
52 I. Perspectivas

Quiere que sus hijas sean viriles y sepan soportar sin quejarse unas flaquezas y malecillos de
mujeres, que qutanse y pnense9. Cuando es grave el mal, l mismo se queja: es otro quejido y
luego se parece10.
La generosidad es necesaria desde el comienzo de la vida espiritual:
Cmo han de comenzar, digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determina-
cin de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo que se trabaja-
re, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera se muera en el camino o no tenga corazn para
11
los trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo... .
Muchos, en efecto, nunca han llegado, por no abrazar la cruz desde el principio12.
En el Castillo interior la Santa resume y precisa:
Toda la pretensin de quien comienza oracin (y no se os olvide esto, que importa mucho) ha de ser tra-
bajar y determinarse y disponerse con cuantas diligencias pueda a hacer su voluntad conformar con la de
Dios y, como dir despus, estad muy cierta que en esto consiste toda la mayor perfeccin que se puede al-
13
canzar en el camino espiritual .
Toda esta ascesis debe acabar, en efecto, en el don completo de la voluntad y de s mismo:
Porque todo lo que os he avisado en este libro va dirigido a este punto de darnos del todo al Criador y
14
poner nuestra voluntad en la suya y desasimos de las criaturas .
Santa Teresa, sin embargo, no condena a quienes, en el camino espiritual, emplean menor gene-
rosidad: Si Dios les ha concedido ya algn favor sobrenatural, no del todo quita lo dado, cuando se
vive con limpia conciencia15. En caso contrario, se quedan definitivamente en la oracin mental. La
contemplacin, efectivamente, tiene exigencias absolutas:
16
Y si no las queris or ni obrar, quedaos con vuestra oracin mental toda vuestra vida .
Por su parte, no quiere preocuparse sino de quienes tienen deseos de alturas, que quieren beber
de la fuente de agua viva. Por prepararse stos para esta gracia, ella les exige el don absoluto de la vo-
luntad17. Slo stos son los discpulos de santa Teresa y cumplen la definicin que ella da del espiri-
tual:
Sabis qu es ser espirituales de veras?: hacerse esclavos de Dios, a quien, sealados con el hierro que
18
es de la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los puede vender por esclavos de todo el mundo .
San Juan de la Cruz ofrece el mismo ideal que santa Teresa. Expone las mismas exigencias, con,
frmulas ms incisivas y, en ciertos puntos, ms precisas.
Al principio de su libro Subida del Monte Carmelo ha colocado un grfico que indica el camino
que hay que seguir. Al principiante se le presentan tres caminos: a derecha e izquierda, dos caminos,
anchos y sinuosos; el primero, que es el camino del espritu extraviado, va en busca de los bienes de la
tierra: libertad, honores, ciencia, descanso; el segundo, llamado camino del espritu imperfecto, con-
duce hacia los bienes del cielo: gloria, santidad, gozos, saber. Por haberlos buscado el alma, los ha en-
contrado con dificultad y no ha subido al monte de la perfeccin. En medio del grfico, ascendiendo
en derechura hacia la cumbre del monte, hay un sendero estrecho en el que el Santo ha escrito cuatro
veces: nada, nada, nada, nada. Este sendero conduce a la plenitud de los dones de Dios, al banquete
de la divina Sabidura.
El dibujo es sugestivo. San Juan de la Cruz lo comenta por la doctrina de la Subida del Monte
Carmelo:
Procure siempre inclinarse:

8
Ibid., 11 4.5.
9
Ibid., 11, 2.
10
Ibid., 11, 1.
11
Ibid., 21, 2.
12
Vida 11, 15.
13
2M 1, 8.
14
Camino de perfeccin 32, 9.
15
Ibid., 31, 12.
16
Ibid., 16, 1.
17
Cfr. Vida 11; Camino... 28 y 22.
18
7M 4, 8.
6. Ascesis teresiana 53
no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso...;
no a lo ms gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;
no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso...;
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;
no a andar buscando, lo mejor de las cosas temporales, sino, lo peor, y desear entrar en toda desnudez y
19
vaco y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo .
Este desprendimiento seala el Santo debe aplicarse tanto a los bienes espirituales como a los
de este mundo. Y precisa sus avisos en sentido espiritual:
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada...
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en riada...
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees...
Para venir a serlo todo,
20
no quieras ser algo en nada... .
Es intil seguir con citas. Es evidente que las pendientes del Carmelo son abruptas y que no hay
en l senderos en zig-zag para subirlas, ni meseta en la que uno pueda quedarse; apenas, de vez en
cuando, algunos descansillos en que se pueda descansar un momento, no para contemplar el camino
recorrido, sino para contemplar la cima de donde llega la luz y hacia la que hay que apuntar en lnea
recta, ayudndose del nico apoyo permitido y til para esta subida: el bculo de la cruz.
El pobre monasterio de San Jos de vila, la alquera de Duruelo que san Juan de la Cruz ador-
nar con cruces y calaveras hasta hacer llorar de devocin, la vida que all se lleva, ofrecen a la vista la
viva realizacin de esta ascesis del absoluto.
Esta espiritualidad no hace alarde de fuerza austera. Sin embargo, no la disimula, pues no pre-
tende atraer sino a los fuertes:
Lo que yo os pido mucho es que la que viere en s no es para llevar lo que aqu se acostumbra, lo diga;
21
otros monasterios hay adonde se sirve tambin el Seor... .
22
No querra yo, hijas mas, lo fueseis en nada ni lo parecieseis, sino varones fuertes... .
Pero no es esto la exageracin de los valientes que quieren hacer del herosmo una ley, y se
aslan de este modo un poco orgullosamente de la gente? Para juzgarlo, recurramos al Evangelio:
Si no hacis penitencia, todos pereceris23, nos dice nuestro Seor. He, aqu una ley bien aus-
tera. Jess determina con nitidez la calidad del esfuerzo que exige: El reino de los cielos sufre violen-
cia, y slo los violentos lo arrebatan24.
Todos los discpulos de Cristo deben, pues, ser violentos, porque, sin hacerse violencia a s
mismos, no se puede llevar a la prctica el precepto formal del Maestro: Si alguno quiere venir en
pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame25.
No hay, pues, otro camina de ascensin a Dios, que el del Calvario, spero y ensangrentado co-
mo la subida del Carmelo.
Jess dir a los, discpulos de Emas, escandalizados an del drama del Calvario: No era ne-
cesario que el Cristo padeciera eso y entrara as en su gloria?26. Proclama una ley: la que l se ha im-
puesto, la que ellos debern soportar. La ha anunciado:
No est el discpulo por encima del maestro... El mundo me ha odiado a m y os odiar tambin a voso-
tros. Si a m me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros... Mirad que yo os envo como ovejas en
27
medio de lobos .

19
Subida del Monte Carmelo 1, 13, 6.
20
Ibid., 1, 13, 11. (Nota: no es ste exactamente el orden que da el Santo.)
21
Camino... 8, 3.
22
Ibid., 7, 8.
23
Lc 13, 3.
24
Mt 11, 12.
25
Ibid., 16, 24.
26
Lc 24, 26.
27
Mt 10, 26; Jn 15, 18.20; Mt 10, 16.
54 I. Perspectivas

Esta ley dolorosa es una ley de vida. Cristo est con nosotros bajo las especies eucarsticas en un
estado de inmolacin, separados el pan y el vino sobre el altar. En este estado es como l distribuye la
gracia unificadora en la Iglesia.
Esta gracia es vida y muerte, como Cristo inmolado que la derrama por sus llagas abiertas. La
gracia nos da la vida desbordante de Cristo, que no muere, y anuncia en nosotros su pasin, su sufri-
miento, la necesidad de participar en su sacrificio, de completar lo que falta a su pasin para aplicar
sus mritos a nuestras almas. No se desarrollar en nosotros ms que en el sufrimiento unido a Cristo,
y no alcanzar su pleno desarrollo en la visin y el gozo sino cuando, por la muerte, nos rena con
Cristo inmolado y resucitado de entre los muertos.
En el Calvario, Cristo estaba solo, inmolado; en el altar, cada da se ofrece con toda la Iglesia,
que participa en su sacrificio, sacrificio que reclama de todos sus miembros. Jess crucificado es el ti-
po perfecto de la humanidad regenerada, el ideal y el modelo sobre el que Dios forma a las almas. La
misa se celebra todos los das ante nosotros. La Iglesia erige por todas partes la imagen de Cristo en la
cruz. Estas augustas realidades, esta presencia constante no consiguen disipar los espejismos de dicha
temporal y las esperanzas de triunfos terrestres que infatigablemente asociamos a la realizacin de
nuestros deseos de perfeccin cristiana.
Queremos olvidar que Jesucristo no ha anunciado otra victoria que la de la cruz en el Calvario,
ni otro desquite sobre sus enemigos que el del da en que, vendr sobre las nubes del cielo con su cruz,
para juzgar a vivos y muertos. En ese da slo triunfarn con l quienes hayan pasado por la gran, tri-
bulacin y sean purificados en la sangre del Cordero28.
Los Maestros del Carmelo han comprendido y aceptado estas verdades profundas, dolorosas,
pero prcticas. Tenan que proclamar, la ley ruda y fecunda de la cruz a las almas vidas de cristianis-
mo integral, reunidas a su alrededor, y ponerlas en guardia contra los malos pastores:
... Si en algn tiempo alguno le persuadiere, sea prelado u otro cualquiera, alguna doctrina do anchura,
aunque la confirme con milagros, no la crea, ni abrace; sino ms penitencia y ms desasimiento de todas las
29
cosas, y no busque a Cristo sin cruz .
Unidos a Cristo crucificado por la participacin en su vida divina y en su pasin, han merecido
poder participar en sus sentimientos, reproducir sus actitudes ante el sufrimiento y la muerte. No dijo
Cristo un da: He sido bautizado con un bautismo de sangre, y cmo me angustio hasta que se cum-
pla?30. Con todos los ardores de su alma de salvador, Jess se refera a las magnficas realizaciones
del Calvario.
Tambin los santos del Carmelo, cuando su alma se siente abrasada de amor, quieren suspirar
por el sufrimiento que acerca a Dios, que salva a las almas, por la muerte que hace entrar en la gran
visin y libera para las misiones fecundas:
Padecer o morir!, exclama santa Teresa.
Padecer y ser despreciado!, pide san Juan de la Cruz.
El sufrimiento ha sido mi cielo en la tierra!, proclama santa Teresa del Nio Jess.

28
Sin embargo, no podra afirmarse que slo el sufrimiento es santificante y meritorio aqu abajo, en la tierra. Los con-
suelos arrastran, advierte santa Teresa del Nio Jess.
Los gustos desbordantes purifican como las heridas dolorosas. Para el mrito de una accin, importa ms el grado de ca-
ridad que el sufrimiento del que es ocasin.
Cristo crucificado, que en el Calvario se erige como el tipo ejemplar de la humanidad regenerada, era el ms sufriente de
los hombres por los tormentos que soporta y, a la vez, el ms dichoso par la visin beatfica de la que contina gozando y por
el triunfo que el sufrimiento le asegura.
De modo semejante, el santo que hace realidad a Cristo experimenta en la tierra los mayores y ms puros gozos, al mismo
tiempo que las ms dolorosas inmolaciones interiores o exteriores.
En su lecho de muerte deca santa Teresa del Nio Jess:
Ve ese agujero negro? Es la imagen de mi alma... El vaso est lleno hasta el borde; no crea que fuese posible sufrir
tanto.
Casi a continuacin aada, no para rectificar las afirmaciones anteriores, sino para precisarlas:
Estoy en una paz admirable... No me arrepiento de haberme entregado al Amor (Ultimas conversaciones, passim, pero
especialmente los das 28 de agosto, 24 y 30 de septiembre).
Pero, como el sufrimiento es la puerta necesaria del gozo supremo y nuestro apetito de gozo tiende constantemente a
disminuir las exigencias divinas y a conciliar pacficamente humanismo y cristianismo, se comprende la insistencia de los
maestros espirituales sobre la necesidad de la cruz y la equivalencia que establecen entre el sacrificio y la perfeccin.
29
SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Epistolario, Cta. 24, EDE, Madrid,
30
Cf. Lc 12, 50.
6. Ascesis teresiana 55

Y, con todo, eran hombres como nosotros: Elas era como nosotros, un hombre sensible al su-
frimiento, Elias homo erat similis nobis passibilis31. Sufrieron dolorosamente, a veces con tristeza,
sin; valor, dbilmente.
A pesar de: todo, incluso cuando las ansias haban desaparecido, su generosidad estuvo a la altu-
ra de su doctrina.
De esta doctrina no, se podra borrar nada sin herir la perfeccin cristiana: que garantiza, sin
menguar, la hermosura, la potencia y la fecundidad de la espiritualidad del Carmelo, de la que forma
parte.

B. ASCESIS ADAPTADA

Espiritualidad de gigantes! Espiritualidad de seres excepcionales de la talla de santa Teresa y


de san Juan de la Cruz!, se dir despus de haber odo las exclamaciones sublimes que ascienden de
sus almas abrasadas.
Espiritualidad que, a fuerza de ser sublime, no es humana, se aadir. Afortunadamente hay
maestros de vida espiritual ms comprensivos, como, por ejemplo, san Francisco de Sales, o la misma
santa Teresa del Nio Jess de la familia carmelitana tambin, que saben tener en cuenta la debili-
dad humana y las necesidades de nuestro tiempo.
Objecin especiosa, oda a menudo, cuyo examen nos va a permitir poner de relieve la dinmica
flexibilidad de adaptacin de la ascesis absoluta de los Maestros del Carmelo.
Advirtamos, en primer lugar, que supondra una grave injuria a la espiritualidad de san Francis-
co de Sales o de santa Teresa del Nio. Jess afirmar que no estn dotadas de una ascesis absoluta.
Sera como afirmar que no son cristianas. La violencia que aplican quizs est disimulada, pero se en-
cuentra necesariamente en su espiritualidad, porque slo los violentos arrebatan el reino de Dios. De
hecho, conocemos la violencia que se hizo a s mismo el dulce Francisco de Sales para dominar su
temperamento arrebatado, el herosmo que exigi de santa Juana de Chantal, especialmente en el mo-
mento en que tuvo que abandonar su hogar y pasar sobre el cuerpo de su hijo para fundar la Visitacin.
Estamos mejor informados sobre santa Teresa del Nio Jess, que tena como principio la nece-
sidad de aceptar todo en la vida espiritual32, y que hay que llegar hasta el lmite de las fuerzas sin que-
jarse. De ella deca su hermana Celina, su compaera inseparable, que la virtud de la fortaleza era su
virtud caracterstica.
La dulzura de san Francisco de Sales, al igual que la sonrisa de santa Teresa del Nio Jess, en-
cubren, evidentemente, virtudes practicadas en grado heroico. Los dos, como Teresa de Jess y Juan
de la Cruz, son peregrinos de lo absoluto. Sin embargo, su forma de santidad y su doctrina tienen no-
tables diferencias. Es necesario reconocerlo y ms til an explicarlo.
La mortificacin puede tener una doble finalidad: la destruccin del pecado en nosotros y la re-
dencin de las almas. De momento, slo nos interesa la primera finalidad, porque hablamos de ascesis.
Para que esta ascesis sea eficaz, tendr que adaptarse al temperamento, a fin de llegar a las ten-
dencias dominantes que hay que destruir.
Ahora bien, sabemos que estas tendencias, diferentes en cada individuo, se encuentran, no obs-
tante, con una cierta constancia en los hombres de una misma poca, de una misma clase de sociedad.
Conocemos, ciertamente, al espaol del siglo XVI, al francs del XVII; podramos sealar sus cuali-
dades y sus defectos, que destacan en las obras polticas, literarias o sociales de su tiempo.
Los maestros de vida espiritual, santos por lo general, de los que el Espritu Santo provee a la
Iglesia en todo tiempo, son al mismo tiempo espritus ilustrados, acerca de las exigencias de Dios y
penetrantes psiclogos. Conocen los principios de la vida espiritual y deducen de ellos consejos preci-
sos, adaptados a las necesidades de las almas que tienen que dirigir. SU doctrina encuentra en la fide-
lidad a los principios tradicionales y en su adaptacin a las necesidades del tiempo seguridad doctrinal,
originalidad y eficacia.
San Juan de la Cruz y santa Teresa de Jess son doctores de la Iglesia universal. Su ciencia
mstica sirve para todos los tiempos. Pertenecen, con todo, a una poca ya una nacin: son espaoles
del siglo XVI y de los ms calificados de este, brillante siglo clsico de Espaa. Han hablado con su

31
Sant 5, 17.
32
Yo lo escojo todo! (MA 10r.).
56 I. Perspectivas

genio espaol y para oyentes perspicaces que los escuchaban, teniendo en cuenta sus necesidades en
los comentarios prcticos de su doctrina.
Conocemos el temperamento del espaol del siglo XVI. Posee una fe profunda y piedad, como
su rey Felipe II, que vive como un religioso, muy preocupado de la reforma de diversas rdenes y que
quiere a toda costa preservar a sus sbditos del error protestante que hace estragos en Europa. Mantie-
ne el celo de la Inquisicin, que, sin piedad y sin acepcin de personas, encarcela al extranjero inculto,
al profesor clebre o incluso al arzobispo imprudente en su lenguaje. La fe est protegida: el pecado no
estar en la inteligencia que aqulla domina.
El pecado estar en los sentidos y potencias sensibles. El espaol del siglo XVI est desbordante
de vida y ardor. Terminadas las luchas con los moros en la pennsula, marcha a todas partes donde se
lucha o, mejor an, lleva la guerra por todas partes, por los Pases Bajos, por Italia, por Amrica. Sus
sentidos se exaltan tanto en la piedad como en la guerra. Les acecha el iluminismo.
Todos los maestros de la vida espiritual dirigirn la lucha contra estos ardores sensibles, que en-
contrarn un apaciguamiento en las mortificaciones fsicas ms violentas. Santa Teresa y san Juan de
la Cruz destacan en esto y, sin embargo, en este punto se encuentran entre los moderados33. Su doctri-
na es abundante en esta materia. La Subida del Monte Carmelo rebosa de la preocupacin de respon-
der con todo detalle a las necesidades de los contemporneos, y especialmente de sealar el peligro del
iluminismo. San Juan de la Cruz trata de modo diferente de la purificacin de la memoria y de la vo-
luntad. No se aborda la mortificacin del entendimiento ms que en las explicaciones dadas sobre la
naturaleza de la fe y tambin en funcin de los peligros del iluminismo.
San Francisco de Sales escribe unos treinta aos ms tarde. El francs de principios del siglo
XVII no difiere notablemente del espaol del XVI, al menos el francs que ha escapado de la influen-
cia protestante. Las crnicas del Carmelo de Francia, en esta poca, exponen con complacencia los
mismos brillantes excesos, caractersticos de la Reforma espaola.
Pero san Francisco de Sales se dirige a un pblico especial, compuesto de sus visitandinas y
clamas del mundo. Las primeras, hipotticamente, no tienen la fuerza fsica suficiente para llevar las
austeridades del Carmelo; las segundas son amas: de casa y viven, en sus castillejos aislados o en sus
mansiones burguesas de las ciudades, una vida frecuentemente sobrecargada de obligaciones de fami-
lia o de sociedad.
Las mortificaciones fsicas a ritmo violento les son imposibles o, al menos, no les son conve-
nientes. Estas piadosas Piloteas, no pueden, sin embargo, santificarse sin violencia sobre s, mismas.
Corren peligros, tienen sus tendencias. San Francisco de Sales, psiclogo al fin, las conoce muy bien.
Les impondr, en consecuencia, una ascesis de corazn, que quizs santa Teresa hubiera encon-
trado demasiado severa; pero que las preservar de peligros a menudo numerosos en su situacin. Son
amas de casa que tienen los sentidos y el gusto del detalle y del orden, almas con clase nacidas para
ejercer la autoridad. El dulce obispo de Ginebra, con un rigor inteligente y perseverante, impondr la
mortificacin de la voluntad por la obediencia, y de todos los gustos personales por un desasimiento
que alcanzar los, detalles y las menudencias. De este modo, las almas sern liberadas por el ejercicio
del amor perfecto.
Desde el siglo XVII el mal ha adquirido otras formas. Al proclamar el principio del libre exa-
men, la Reforma protestante sustrajo la inteligencia a la autoridad, de la Iglesia, la separ progresiva-
mente de los, dogmas y de todas las obligaciones. As liberada, a la razn se la deifica bajo la. Revolu-
cin francesa y proclama sus derechos absolutos. Reina en todos los terrenos, llega a ser sucesivamen-
te desta, atea y, en su aislamiento, termina dudando de s misma y de todas las percepciones de los
sentidos. Ha renunciado a lo sobrenatural y perdido el gusto por las especulaciones metafsicas. Se ha
vuelto a la materia para mejorar la vida terrestre del hombre. Los descubrimientos, cientficos que han
recompensado su nuevo celo han aumentado su confianza en s misma; pero, al aumentar el bienestar
y disminuir el esfuerzo, han contribuido a la anemia del cuerpo al que deban servir. Un individualis-
mo orgulloso, enemigo de toda imposicin de la autoridad, que exalta el egosmo personal, se im-
plant en las costumbres; un individualismo inquieto, porque incluso con placeres siempre nuevos no
podran aplacar, la necesidad profunda de nuestra alma creada para el Infinito. Tal es el mal moderno,
que tiene su origen en un orgullo de la inteligencia, del que apenas nos damos cuenta de tal modo se

33
Santa Teresa se aterra de las austeridades de los primeros carmelitas de Duruelo y teme que estn encubriendo una as-
tucia del demonio, que quiere destruir de este modo la: Reforma naciente (Fundaciones 14, 12).
San Juan de la Cruz, nombrado maestro de novicios en Pastrana, comienza por suprimir las penitencias extraordinarias
que haba establecido all su predecesor el P. Francisco Espinel.
6. Ascesis teresiana 57

ha introducido en nuestras costumbres, y que, puesto al servicio de los sentidos, ha agotado nuestras
energas morales y, en ocasiones, las fsicas. Hay posibilidad de que lo sobrenatural entre a formar
parte de males tan graves y profundos?
Santa Teresa del Nio Jess ha llegado para traer luz a nuestro tiempo e indicarnos, en primer
lugar, la ascesis que conviene a nuestros males.
Nos dir, pues, que la ascesis fsica violenta de la escuela espaola del siglo XVI no conviene
en general a nuestros temperamentos anmicos, que el deseo que podramos tener bien podra proceder
en nosotros o de ese orgullo espiritual que quiere llegar con rapidez a las cumbres y se deleita en el es-
fuerzo, o de la melancola enfermiza, bastante frecuente en nuestra poca, que busca el sufrimiento por
s mismo.
Santa Teresa del Nio Jess no condena, ciertamente, la mortificacin fsica, necesaria en nues-
tra poca como en todo tiempo. Su fidelidad en practicar todas las mortificaciones que le presentan las
normas del Carmelo y las circunstancias providenciales, nos manifiesta con claridad su pensamiento.
No censuraba ms que el exceso, puesto de relieve con frecuencia en las vidas de los santos y en la
historia de los comienzos del Carmelo reformado.
La violencia que nos, exige el Evangelio debemos reservarla para el orgullo en todas sus for-
mas, de las que nuestras almas estn impregnadas como de un gas deletreo. La perfeccin, proclama
la Santa, est en la humildad del corazn.
Para combatir el orgullo generalizado, construye una espiritualidad de humildad, su camino de
infancia espiritual. Permanecer nio, cultivar con esmero en s el sentimiento de su pequeez y la
debilidad confiada, gozarse de su pobreza, exponerla ante Dios con complacencia como una llamada a
su misericordia, comportarse en el plan sobrenatural como un nio en el plan natural, sa es, a su pare-
cer, la actitud ms indicada para atraer sobre s la mirada de Dios y la plenitud de su amor transfor-
mante y consumidor.
Llevar a la prctica tal actitud y mantenerla exige una inmolacin completa. De este modo, san-
ta Teresa del Nio Jess no reclama de sus discpulos una energa menos perseverante, un don menos
absoluto que los mismos reformadores del Carmelo. Es de su linaje y de su sangre, hija autntica suya,
fiel intrprete de su pensamiento. Nos complace pensar que santa. Teresa y san Juan de la Cruz, de
forma probablemente diferente, no hubieran dado para nuestra poca otra interpretacin de los princi-
pios de espiritualidad que ellos presentaron para todos los tiempos.
Santa Teresa del Nio Jess, independientemente de sus mritos personales y de su particular
misin en el mundo, nos hace admirar la flexibilidad viviente de la espiritualidad del Carmelo, que,
para cumplir su cometido a travs de los siglos y conservar su fecundidad, se desvive maternalmente
por las almas, de cada poca, y, para curar sus males; toma de sus tesoros riquezas nuevas y viejas34.

C. ASCESIS PROGRESIVA

En el libro de su Vida expone santa. Teresa que, cuando las oraciones sobrenaturales le resulta-
ban habituales, sinti la necesidad de encontrar un director que la ayudase a librarse de algunas afec-
ciones que tena a cosas que, aunque de suyo, no eran muy malas, bastaban para estragarlo todo35. Se
le indic un clrigo santo de vila, quien

34
Una orden religiosa no puede conservar su espritu y cumplir su misin a travs de los siglos ms que adaptando sus
formas exteriores a los cambios y vicisitudes de las distintas pocas. Santa Teresa no pudo hacer revivir el espritu primitivo
del Carmelo en el siglo XVI ms que creando una forma de vida eremtica adaptada a las costumbres y a las necesidades de
su tiempo.
Entre las formas exteriores que envuelven el espritu de una orden que tiene que sobrevivir a las vicisitudes de los tiem-
pos y a las catstrofes de las civilizaciones, porque encarna una funcin esencial del sacerdocio de Cristo, las hay que tienen
que cambiar y otras que son inmutables; en cuanto inseparables del espritu. De este modo restablece santa Teresa el silencio
del desierto en sus monasterios, pero se viste de sayal y establece la clausura, mientras que el profeta se vesta de pieles de
animales y andaba de ac para all.
El culto de lo antiguo y la fidelidad a la tradicin que se aplicaran indiferentemente a todas las formas primitivas del esp-
ritu correran el riesgo, por tanto, de cristalizar su espritu en una rigidez mortal y, al impedir su adaptacin y expansin, le
haran perder lo que l desea conservar con tanto afn.
Distinguir entre las formas exteriores que hay que conservar y las que tienen que desaparecer en un poca determinada no
incumbe ms al fervor inexperto que a la rutina perezosa que constantemente tiende a minimizar el esfuerzo; no se trata de un
derecho de la autoridad del superior, que tiene el cargo de conservar ms que el de modificar; es privilegio exclusivo de la
santidad, la slo capaz de vaciar en el molde de modo vivo y autntico el espritu cuya plenitud posee.
35
Vida 23, 5.
58 I. Perspectivas

comenz con determinacin santa a llevarme como a fuerte, que de razn haba de estar segn la oracin
vio que tena, para que en ninguna manera ofendiese a Dios. Yo... no tena fortaleza para salir luego, con tan-
ta perfeccin, afligme, y, como vi que tomaba las cosas de mi alma como cosa que en una vez haba de aca-
bar con ella, yo vea que haba menester mucho ms cuidado... Y yo, aunque en las mercedes de Dios estaba
adelante, estaba muy en los principios en las virtudes y mortificacin. Y cierto, si no hubiera de tratar ms
36
con l, yo creo nunca medrara mi alma .
Este santo clrigo de vila, el maestro Daza, slo haba considerado las exigencias absolutas de
los favores sobrenaturales recibidos y, en modo alguno, las fuerzas del alma. Santa Teresa se lo repro-
cha, indicndonos claramente su pensamiento sobre este punto.
La ascesis que tiende al total desasimiento debe proceder por realizaciones progresivas, de lo
contrario, fracasar completamente. Una direccin prudente e ilustrada debe regular estas obras consi-
derando las fuerzas actuales del alma y las exigencias de Dios, que, tambin ellas, son progresivas.
Durante los tres aos de su vida pblica Jess soport la rudeza moral y espiritual de sus apstoles, la
torpeza de su espritu; hizo penetrar progresivamente en su alma la luz del reino de Dios.
En la exposicin de su doctrina espiritual, santa Teresa afirmar, desde el comienzo, las exigen-
cias divinas y la necesidad para el alma de una resolucin generosa, pero, a travs de las moradas,
siempre se mostrar maternal, comprensiva, alentando la debilidad, destacando el mrito de los esfuer-
zos realizados y el valor de los resultados obtenidos, incitando de este modo a nuevas resoluciones ge-
nerosas para obras ms elevadas, conforme a una progresin continua y ordenada37.
San Juan de la Cruz, cuya lgica de desprendimiento nos parece tan terrible y casi inhumana, es
un confesor paciente, un director condescendiente, un padre compasivo de la debilidad humana. Al
principio causaba miedo, pero, cuando se le conoca, se le hubiera seguido hasta Turqua.
Santa Teresa del Nio Jess, tan enrgica con sus novicias38, a quienes instrua con gran genero-
sidad, deca que hay almas a las que la misericordia divina nunca deja de esperar, y que entre sus no-
vicias haba alguna a la que deba coger por la punta de las alas, a otras por la piel.
Los Maestros del Carmelo conocen la pureza de Dios y, a su luz, descubren la debilidad huma-
na. Aman tanto a una como a otra con el mismo amor. Su ciencia prctica no se hace solamente con la
lgica del pensamiento, sino tambin con el amor compasivo de su corazn. Y si en sus tratados brilla
sobre todo la luz poderosa y un poco ruda, en el contacto con las almas lo que brilla es la caridad. Lo
afirman sus contemporneos. Su ciencia espiritual es, en efecto, una ciencia de amor.

36
Ibid 23, 8. 9.
37
En el cuadro inserto al principio de este volumen se encontrar la progresin de la ascesis teresiana a travs de las Mo-
radas.
38
En el Proceso de beatificacin, sor Genoveva de la Santa Faz (su hermana Celina) testifica que, si hubiera sido necesa-
rio indicar lo que menos le agradaba en santa Teresa del Nio Jess, hubiera sealado su severidad respecto a las novicias.
CAPTULO 7

El demonio

Es como una lima sorda...1

En este combate que es la vida espiritual interviene otro personaje: el demonio. Aunque su ac-
cin se desarrolla en la sombra, la mirada penetrante de santa Teresa ha discernido la importancia que
tiene. Con frecuencia nos habla la Santa de l para sealar su presencia, para desvelar sus astucias en
las encrucijadas, en las travesas peligrosas, dondequiera que haya suficiente oscuridad que lo encubra.
Para santa Teresa el demonio no es una misteriosa fuerza Malfica, es un ser vivo, bien conocido por
demasiado frecuente en su vida, un enemigo personal.
Sirvmonos de su experiencia y de su doctrina para estudiar la naturaleza y el poder del demo-
nio, la frecuencia de sus intervenciones y sus modos de intervenir en la vida espiritual, los medios de
descubrir su presencia y de combatir su accin2.

A. NATURALEZA Y PODER DE LOS DEMONIOS

Los demonios son ngeles cados. Al mismo tiempo que el mundo material, Dios cre a los
ngeles, espritus puros, seres de luz, dotados de inteligencia y de voluntad, en nmero incalculable,
todos diferentes, agrupados en jerarquas, escalonados en perfeccin segn su poder y la luz que los
constituye, que se comunican entre s al modo de los espritus por un simple acto de voluntad. Forma-
ban la corte celestial de Dios, que los destinaba a la participacin de su vida.
Para que pudieran merecer, Dios los someti a una prueba, cuya naturaleza no podemos preci-
sar. El ms destacado entre ellos, Lucifer, fascinado por su propia luz, no quiso someterse. En su rebe-
lin arrastr una multitud de ngeles, quizs a la mayor parte.
Mientras los ngeles fieles encontraban en su sumisin a Dios la visin cara a cara y la biena-
venturanza eterna, los ngeles rebeldes obcecados en su actitud de rebelda por la simplicidad de su
naturaleza se hacan, acreedores eternamente de la ira de Dios, con privacin del soberano Bien y del
Amor infinito.
A estos ngeles convertidos en demonios y en poderes de odio, Dios les otorg permiso para in-
tervenir en el mundo. As podran contribuir providencialmente a las pruebas que deban sufrir los
hombres llamados a reemplazarlos en la corte celestial.
Con qu poder pueden intervenir los demonios en esta lucha? Con el poder de su naturaleza,
anglica, que, en lo, que lo esencialmente la constituye, no ha sido disminuida por su cada.
Por ser espritu, puro, el demonio domina el mundo inferior de la materia y de los sentidos. Co-
noce sus leyes y reacciones. Puede ponerlas en accin y las utiliza inteligentemente, para sus fines. En
este sentido, todo lo que el hombre posee de material y sensible, el cuerpo, las potencias sensibles
(sensibilidad, imaginacin, memoria), no escapa a una cierta accin o influencia del demonio.
Por el contrario, este ngel cado, aunque sea espritu puro, no puede penetrar en las facultades
del alma, a menos que la voluntad no se las abra. No podr, en consecuencia, leer sus pensamientos en

1
1M 2, 16.
2
Tambin en los escritos de san Juan de la Cruz hay varias alusiones al demonio, como escribe el P Lucien en la Intro-
duccin a la Noche oscura (Obras completas, traduccin del P. Cipriano de la Natividad, p. 475):
Con frecuencia hace alusiones al papel del demonio; raramente para despertar temor por las manifestaciones extraordi-
narias, y casi siempre para mostrar su accin encubierta, paralela a la de Dios (como hace un ladrn que sigue paso a paso al
viajero al que espera asaltar en el momento propicio). Cualquiera que coleccionara todas las caractersticas dispersas en la
obra del Doctor mstico sobre el demonio... tendra un rico tratado de demonologa, en el que los principios generales se acer-
caran cosa rara a las descripciones psicolgicas ms minuciosas.
Vase el estudio exhaustivo del R. P. MI., o. c. d., Demonio e Vita spirituale, en Sanjuanstica, Col. Inter. Carm. Disc.
En nuestro estudio, sucinto nos apoyamos sobre todo en santa. Teresa, pero no olvidaremos la rica doctrina de san Juan
de la Cruz.
60 I. Perspectivas

la inteligencia, ni obrar directamente sobre ellos. La voluntad, igualmente, le resultar un asilo invio-
lable e inviolado, incluso en la posesin, a menos que la misma voluntad se entregue a su accin.
El mundo sobrenatural, en el que no se entra ms que por la fe amorosa, le est completamente
cerrado. Sin embargo, el demonio tiene cierto conocimiento de Dios y, a pesar suyo, cree en verdades
divinas que le atormentan. Pero las leyes del mundo sobrenatural que slo posee la experiencia, las
operaciones de Dios en las almas, los encuentros espirituales del alma con Dios, son para l un miste-
rio impenetrable.
Sin embargo, el demonio puede intervenir indirectamente en la actividad del alma y en la vida
espiritual, mediante impresiones e imgenes sensibles que son presentadas a la inteligencia y a la vo-
luntad y normalmente tienen alguna influencia sobre su actividad. La imagen sensible a veces es tan
sutil y el paso de la imagen a la idea tan rpido, que la misma alma podr engaarse fcilmente y no
sospechar que se trata de una intervencin del espritu maligno.
Asimismo, puede el demonio conocer los pensamientos de la inteligencia, los quereres y deseos
de la voluntad e, incluso, los movimientos sobrenaturales del alma siempre que consiga de ellos expre-
sin escrita o hablada, o logre interpretar los fenmenos sensibles que los acompaan3.
Parece fuera de duda que, gracias a ciertos indicios exteriores y a su maravillosa penetracin, el
demonio puede adivinar la orientacin habitual de un alma bajo el punto de vista espiritual, la eficacia
profunda de las gracias recibidas, su fuerza presente y, sobre todo, futura y deducir, en consecuencia,
la necesidad de combatir con mayor violencia a esta alma mientras ella no tenga an toda su fuerza
sobrenatural y no le resulte peligrosa. As es como el demonio, ignorando probablemente su divinidad,
ha discernido, con todo, el poder singular de Jess, al que aborda en el desierto con las tentaciones que
le parecen adecuadas a la calidad de su adversario. Santa Teresa del Nio Jess dice que la enferme-
dad misteriosa que sufri a la edad de nueve aos fue causada por el demonio: Quiso vengarse en m,
por el mal que nuestra familia iba a hacerle en el futuro4.
El poder de cada demonio es proporcionado a la perfeccin de su naturaleza y variado como sus
dones personales. No se presentan los demonios como una fuerza hostil y uniforme, sino como un
ejrcito temeroso, ciertamente por su nmero, ms temeroso an por el odio inteligente de cada uno de
los enemigos que lo componen, por los mltiples recursos y el poder diferente que este odio encuentra
en cada uno para su obra malfica.

B. INTERVENCIN DEL DEMONIO EN LA VIDA ESPIRITUAL

Entre las parbolas llamadas del reino de Dios hay una que revela el papel del demonio en la
vida de la Iglesia y de las almas:
Otra parbola les propuso, diciendo: El reino de los cielos es semejante a un hombre que sembr buena
semilla en su campo. Pero, mientras su gente dorma, vino su enemigo, sembr encima cizaa entre el trigo, y
se fue. Cuando brot la hierba y produjo fruto, apareci entonces, tambin la cizaa. Los siervos del amo se
acercaron a decirle: Seor, no sembraste, semilla buena en el campo? Cmo es que tiene cizaa? l les,
contest: Algn enemigo ha hecho esto. Dcenle los siervos Quieres, pues, que vayamos a recogerla?
Dceles: No, no sea que, al recoger la cizaa, arranquis, a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos
hasta la siega Y al tiempo de la siega, dir a los segadores: Recoged primero la cizaa y atadla en gavillas pa-
5
ra quemarla, y el trigo recogedlo en mi granero .
En pocas palabras, sta parbola nos revela la conducta del demonio, su actividad Siempre vigi-
lante para malograr la actividad divina y destruirla, su habilidad para aprovecharse de la oscuridad pa-
ra encubrirse, la paciencia divina, en fin, que permite que su accin se desarrolle al mismo tiempo que
la obra divina de su gracia.
Nos bastar precisar los rasgos caractersticos siguientes:

I. Frecuencia de las intervenciones del demonio

3
Muchas veces, cuando hay en el alma y pasan estas comunicaciones espirituales muy interiores y secretas, aunque el
demonio no alcance cules y cmo sean, por la gran pausa y silencio que causan alguna de ellas en los sentidos y potencias
de la parte sensitiva, por aqu echa de ver que las hay y que recibe el alma algn bien. Noche oscura II, 23, 4.
4
MA 27r.
5
Mt 13, 24-30.
7. El demonio 61

Todas las noches al comienzo, de completas la Iglesia nos hace escuchar la exhortacin del
apstol san Pedro:
Hermanos, sed sobrios y estad en vela, porque, el demonio, vuestro enemigo, ronda a vuestro alrededor
6
como len rugiente, buscando a quien devorar .
La exhortacin es apremiante; se nos repite todos los das, porque, ciertamente, la amenaza es
constante.
El odio de los demonios es poderoso y siempre est al acecho. Es natural que aprovechen todas
las ocasiones pan obstaculizar la accin de Dios en las almas. Los recursos de los demonios son varia-
dos, numerosos nadie puede prudentemente creerse al abrigo de sus ataques.
Esa es la opinin de santa Teresa, expresada en diversos pasajes de sus escritos. En sus ascen-
siones espirituales, no hay etapa en la que no los haya encontrado y no haya tenido que combatirlos.
Desde el primer momento nos advierte:
Como el demonio siempre la tiene tan mala la intencin, debe tener en cada una muchas legiones de
demonios para combatir que no pasen de unas a otras; y, como la pobre alma no lo entiende, por mil maneras
7
nos hace trampantojos; lo que no puede tanto a los que estn ms cerca de donde est el rey .
Las primeras acciones divinas de las quintas moradas irritan el celo del demonio y despiertan
sus temores por el futuro:
En este estado no est el alma tan fuerte, que se pueda meter en ellas, como lo est despus de hecho el
desposorio, que es en la morada que diremos tras sta; porque la comunicacin no fue ms de una vista, co-
mo dicen, y el demonio andar con gran cuidado a combatirla y a desviar este desposorio...
Yo os digo, hijas, que he conocido a personas muy encumbradas y llegar a este estado, y con la gran suti-
leza y ardid del demonio tomarlas a ganar para s; porque debe de juntarse todo el infierno para ello, porque,
8
como muchas veces digo, no pierden un alma sola, sino gran multitud. Ya l tiene experiencia en este caso .
A partir de las sextas moradas, el demonio se vuelve menos peligroso para el alma:
Despus, como ya la ve del todo rendida al Esposo, no osa tanto, porque la ha miedo, y tiene experiencia
9
que, si alguna vez lo hace, queda con gran prdida y ella con ms ganancia .
Con todo, tambin en estas sextas moradas, el demonio, con permiso de Dios y gran tenacidad,
se ensaa en reproducir las gracias extraordinarias; lo afirma san Juan de la Cruz:
Otras veces acaece, y esto cuando es por medio del ngel bueno, que algunas veces el demonio echa de
ver alguna merced que Dios quiere hacer al alma. Porque las que son por este medio del ngel bueno, ordina-
riamente permite Dios que las entienda el adversario: lo uno, para que haga contra ellas lo que pudiere segn
la proporcin de la justicia; y as, no pueda alegar el demonio de su derecho, diciendo que no le dan lugar pa-
ra conquistar al alma, como hizo de Job; lo cual sera si no dejase Dios lugar a que hubiese cierta paridad en
10
los dos guerreros, conviene a saber, el ngel bueno y el malo, acerca del alma .
Sin embargo, no puede conocer el demonio las ms elevadas comunicaciones divinas, las que
Dios mismo hace al alma:
La causa es porque, como su Majestad mora sustancialmente en el alma, dnde ni el ngel ni el demonio
pueden llegar a entender lo que pasa, no puede conocer las ntimas y secretas comunicaciones que entre ella y
11
Dios all pasan .
Estas afirmaciones nos demuestran que las almas que aspiran a la perfeccin son especialmente
el objeto de sus ataques. Los pecadores, entregados a sus pasiones, son para l una conquista ms fcil;
as es como reina pacficamente el demonio sobre una muchedumbre inmensa de almas, a las que, en
modo alguno, perturba. El tibio es para l una presa fcil. Slo los fervorosos escapan a su influencia y
contra stos se ensaa con odio rabioso y perseverante.
De este ensaamiento nos da una idea nuestro Seor cuando dice:

6
1Pe 5, 8-9.
7
1M 2, 12.
8
5M 4, 5.6.
9
Ibid., 4, 5.
10
Noche oscura II, 23, 6 (Job 1, 9-11; 2, 4-8).
11
Ibid., II, 23, 11.
62 I. Perspectivas

Cuando el espritu inmundo sale del hombre, anda vagando por lugares ridos en busca de reposo, pero
no lo encuentra. Entonces dice: Me volver a mi casa, de donde sal, y al llegar la encuentra desocupada,
12
barrida y en orden. Entonces va y toma consigo otros siete espritus peores que l; entran y se instalan all .
No siempre que vuelve el demonio con deseos ofensivos logra una victoria parecida, pero esta
descripcin de nuestro Seor nos habla de la perseverancia de sus ataques contra los que k han venci-
do y cuyos progresos no pueden sino aumentar la violencia de su odio.
La accin del demonio contra las almas preocupadas de perfeccin no es, por tanto, un hecho ra-
ro, reservado a la hagiografa; es normal y frecuente. Llega a ser particularmente intensa.
Escribe santa Teresa:
Cierto, pasa el alma aqu grandes trabajos; en especial si entiende el demonio que tiene aparejo en su
13
condicin y costumbres para ir muy adelante, todo el infierno juntar para hacerle tornar a salir fuera .
Pero deducir de estas afirmaciones que los ataques del demonio toman frecuentemente una for-
ma exterior visible sera desconocer completamente la conducta demonaca. El demonio es esencial-
mente, un poder de las tinieblas. Trabaja en la oscuridad para sorprender y engaar. El xito de sus ar-
timaas respecto de las almas fervorosas depende de su habilidad en disimular lo que es y lo que hace.
De este modo, no se manifiesta por seales exteriores, sino cuando est forzado a malograr los caris-
mas o las gracias extraordinarias que, quiere desacreditar, o tambin cuando, por su odio exasperado
por mltiples derrotas, parece abdicar toda prudencia y, haciendo caer la mscara, se muestra tal cual
es en su rabia impotente para aterrar, en cuanto le sea Posible, su sola presencia. Estas manifestaciones
son entonces el signo de las victorias del alma y, consiguientemente, la prueba de su santidad14. As es
como se explica la accin visible del demonio en la vida de algunos santos, como santa Teresa y el
Cura de Ars.
Tambin es muy rara la posesin, por la que el demonio, con permiso de Dios, se apodera de un
cuerpo y de las facultades sensibles obrando en l como dueo. La voluntad del alma queda libre, pe-
ro, el cuerpo, se sustrae a su imperio, al menos, en ciertos momentos. La Iglesia, en su prudencia, exi-
ge seales ciertas de la presencia del demonio antes de proceder a los exorcismos pblicos, destinados
a luchar contra esta posesin especial15.
La mayor parte de las pretendidas posesiones se reducen a una cierta accin del demonio sobre
imaginaciones sobreexcitadas, sobre facultades sensibles, debilitadas por la enfermedad, o sobre tem-
peramentos melanclicos16. El demonio puede ejercer tanto ms su poder, cuanto ms dbil es en estas
almas el control de la razn. Se entremezclan de tal modo la debilidad del alma, a menudo patolgica,
y la tentacin del demonio, que casi es imposible distinguirlas.
A propsito de las palabras interiores, santa Teresa advierte:
Algunas veces y muchas, puede ser antojo, en especial en personas de flaca imaginacin o melanclicas,
digo de melancola notable.
De estas dos maneras de personas no hay que hacer caso, a mi parecer, aunque digan que ven y oyen y en-
tienden, ni inquietarlas; con decir que es demonio; sino, orlas como a personas

12
Mt 12, 43-45.
13
2M 1, 5.
El hombre fue creado para reemplazar al ngel cado: esto es lo que constituye el odio del demonio respecto a nosotros.
El plan divino se realizar a pesar de todo, y la Sabidura ha previsto y organizado todos sus detalles.
Parece estar fuera de duda que, en el pensamiento de Dios, cada ser ha sido destinado a reemplazar en la corte celestial a
cada ngel cado. Puede adivinar el demonio, por algunos indicios o afinidades espirituales, este designio particular de Dios,
si no sobre todas las almas, s al menos sobre algunas? Si se pudiera afirmar esto, se podra concluir que estas almas tienen un
demonio personalmente celoso de su gracia, y, en consecuencia, especialmente ensaado en su perdicin.
Sin ir tan lejos en un dominio que apenas se libra de nuestras investigaciones, se debe poder afirmar que hay, entre algu-
nos demonios y algunas almas, afinidades que facilitan las tentaciones y les aseguran mayor eficacia.
14
Vida 31: en l describe la Santa varias manifestaciones del demonio en las que se muestra impotente y colrico.
15
No vamos a tratar largamente aqu de las posesiones diablicas, porque no afectan directamente a la vida espiritual. En
la posesin, el demonio, por permiso especial de Dios, se apodera del cuerpo y de las potencias sensibles y, sin penetrar en la
voluntad y en la inteligencia (a menos que el alma se lo haya permitido), ejerce su imperio por sugestin y posesin fsi-
ca.16
16
En estos casos el demonio ejerce su accin por sugestin imaginaria. Al principio, sirvindose de la debilidad fsica del
sujeto o un deseo de gracias extraordinarias, sugiere mortificaciones agotadoras. Al aumentar la debilidad fsica, encuentra en
las potencias sensibles una docilidad mayor a sus sugestiones imaginarias y a las impresiones sensibles que l crea.
7. El demonio 63
Verdad es que es menester traer cuenta con quitarle la oracin y lo ms que se pudiere que no haga caso
de ello, porque suele el demonio aprovecharse de estas almas as enfermas, aunque no sea para su dao, para
17
el de otros .
Siempre raras, estas manifestaciones exteriores del poder del demonio an parecen menos fre-
cuentes en nuestra, poca, quizs porque las gracias carismticas son menos visibles, y sobre todo por-
que el atesmo general y la apostasa de las masas garantizan al demonio un dominio exterior pacfi-
co18. Esta paz exterior no debe hacernos olvidar que en las almas la lucha es spera, diaria, habitual-
mente silenciosa, contra este enemigo que ronda sin cesar alrededor de nosotros y que, nos lo dice san-
ta Teresa, es como una lima sorda19.

II. Modos y finalidad de la accin del demonio

El demonio, nuestro enemigo, se esfuerza en llevar a las almas al mal por la tentacin, en entor-
pecerlas en su marcha hacia Dios, perturbndolas y engandolas.

a) La tentacin

Propiamente dicha, rara vez es obra exclusiva del demonio. Habitualmente se sirve de su cono-
cimiento de las tendencias dominantes de un alma y de su, poder sobre los sentidos, para hacer ms
seductora una imagen, para provocar una impresin, aumentar un goce, avivar as un deseo, hacer ms
impresionante y actual una solicitacin que invadir el campo de la conciencia y arrastrar el consen-
timiento de la voluntad.
La sagrada Escritura nos describe la tentacin de nuestros primeros padres en el paraso terrenal.
La serpiente, el ms astuto de los animales observa el autor inspirado, mezcla la verdad y la mentira,
estimula el apetito de los sentidos, alimenta el orgullo del espritu, logra crear cierta evidencia y obtie-
ne de este modo el consentimiento que consuma el pecado. Se les abren en seguida los ojos, pero el
pecado est ya cometido20. Adn y Eva han perdido los dones sobrenaturales de la gracia y los preter-
naturales de la integridad.
Bajo formas diversas, la tentacin es la misma y el pecado produce efectos parecidos.
Fuera de las tres primeras moradas, santa Teresa habla bastante poco de la tentacin propiamen-
te dicha. Insiste, no obstante, en los obstculos que el demonio se ingenia en crear para impedir al al-
ma que marche hacia la unin divina.

b) La turbacin

Es la primera arma de que se sirve el demonio contra las almas deseosas de perfeccin.
En efecto, la turbacin detiene, al menos por algn momento, hace dudar de la determinacin
que hay que tomar, paraliza y disminuye los medios de accin y de resistencia; los terrores que la
acompaan pueden incluso causar una inactividad definitiva. Pero, sobre todo, la turbacin crea alre-
dedor del alma la oscuridad que permite al demonio disimular y desplegar todo su poder.
Impresiones en los sentidos, fantasmas en la imaginacin, temores irracionales en todas las po-
tencias sensibles: sos son los medios de los que el demonio se sirve para crear y mantener la turba-
cin. Por eso seala santa Teresa que, entre los principiantes, el demonio provoca toda clase de terro-
res acerca de los sacrificios que hay que hacer, acerca del futuro, y de la prdida de la salud:
Aqu es el representar los demonios estas culebras de las cosas del mundo, y el hacer los contentos de l
casi eternos, la estima en que est tenido en l, los amigos y parientes, la salud en las cosas de penitencia...
Oh Jess!, qu es la barahnda que aqu ponen los demonios y las aflicciones de la pobre alma, que no
21
sabe si pasar adelante o tornar a la primera pieza .
En otra parte, afirma la Santa:

17
6M 3, 1.2.3.
18
No obstante, parece cierto que, incluso en nuestra poca, hay almas o hasta sociedades, consagradas al demonio, que
hacen profesin de rendirle culto o, al menos, de servir sus intereses en el mundo. Estas personas gozan de cierto poder que
los hace particularmente perjudiciales.
19
1M 2, 16.
20
Gn 3, 1-7
21
2M 1, 3.4.
64 I. Perspectivas

Guardaos tambin, hijas, de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud de la gravedad de
22
nuestros pecados, que suele apretar aqu de muchas maneras .
Tambin:
Alguna vez el demonio lo har; y as es bien, ni siempre dejar la oracin (cuando hay gran distraimiento
23
y turbacin en el entendimiento), ni siempre atormentar el alma a lo que no puede .
Es muy amplia la experiencia de santa. Teresa en este punto. Nos dice cmo en ciertos momen-
tos el demonio
coge de presto, el entendimiento por cosas tan livianas...; y hcele estar trabucado en todo lo que l quie-
re y el alma aherrojada all sin ser seora de s, ni poder pensar otra cosa ms de los disparates que l la re-
presenta, que casi ni tienen tomo... Y es as, que me ha acaecido parecerme que andan los demonios como ju-
24
gando a la pelota con el alma, y ella no es parte para librarse de su poder .
La experiencia de san Juan de la Cruz viene a confirmar la de santa Teresa. En la Noche oscura,
el santo Doctor describe la tctica del demonio para producir la turbacin:
Como ve que no puede alcanzar a contradecirlas al fondo del alma, hace cuanto puede por alborotar y
turbar las partes sensitivas; que es donde alcanza, ahora con dolores, ahora con horrores y miedos, con inten-
to de desquietar y turbar por este medio a la parte superior y espiritual del alma, acerca de aquel bien que en-
tonces recibe y goza...
Otras veces, cuando la comunicacin espiritual no comunica mucho en el espritu, sino que participa en el
sentido, con ms facilidad alcanza el demonio, a turbar el espritu y alborotarle por medio del sentido con es-
25
tos horrores .
En Llama de amor viva resume y completa la descripcin:
Si acaso algn alma se le entra en el alto recogimiento, ya que de la manera que habernos dicho no pue-
de distraerla, a lo menos con horrores, temores, o dolores corporales, o con sentidos y ruidos exteriores, tra-
baja por poderla hacer advertir al sentido, para sacarla fuera y divertirla del interior espritu, hasta que, no
26
pudiendo ms, la deja .
Como se ve, el ruido hecho por el demonio puede ser exterior27. La agitacin creada de este mo-
do puede extenderse a todo un grupo, a una ciudad entera y afectar a personas muy bien intencionadas:
Cuando en un tiempo de alboroto, en una cizaa que ha puesto (que parece lleva a todos tras s medio
ciegos, porque es debajo de buen celo), levanta Dios uno que los abra los ojos y diga que miren los ha puesto
28
niebla para no ver el camino .
Estas palabras de santa Teresa son una alusin evidente a la agitacin, que creo el demonio con
motivo de la fundacin del primer monasterio de la Reforma, San Jos de vila. Toda la ciudad se al-
borot, se reuni el concejo de la ciudad y convoc una asamblea de todas las rdenes religiosas; no se
hablaba sino de destruir el monasterio. La Santa misma haba sufrido un ataque del demonio que le re-
presentaba todas las dificultades a la vez, sin que estuviese en su poder el pensar en: otra cosa, hacin-
dole pasar uno de los momentos ms terribles de su vida29.
El demonio haba adivinado la importancia de la obra que comenzaba y su celo destructor nos
parece hoy da muy justificado.

c) Mentiroso y padre de la mentira30

La turbacin es una preparacin. Crea la atmsfera favorable a la accin decisiva del demonio,
de la misma manera que el recogimiento precede y prepara la accin de Dios. Esta accin decisiva la

22
Camino de perfeccin 39, 1.
23
Vida 11, 16.
24
Ibid., 30, 11.
25
Noche oscura II, 23, 4.5.
26
Llama de amor viva 3, 64.
27
Otra vez estaba en el coro y diome un gran mpetu de recogimiento. Fuime de all porque no lo entendiesen, aunque
cerca oyeron todas dar golpes grandes adonde yo estaba, y yo cabe m o hablar como que concertaban algo, aunque no en-
tend qu, habla gruesa; mas estaba tan en oracin, que no entend cosa ni hube ningn miedo. Vida 31, 6.
28
Camino de perfeccin 21, 9.
29
Vida 26 y 36
30
Jn 8, 44.
7. El demonio 65

realiza el demonio por la mentira. Sirvindose de palabras de Jess, santa Teresa, le llama amigo de
mentiras, y la misma mentira31. Con las almas deseosas de perfeccin no tendr ninguna oportunidad
de xito ms que lograr encubrir el mal con apariencias de bien. La simulacin y la mentira son los
medios de los que no puede prescindir y constituyen, toda su tctica de combate.
Para asegurar a sus simulaciones todas las oportunidades de xito, se apoya en las tendencias del
alma y en sus deseos, dando al mal las apariencias del bien espiritual particular codiciado por el alma.
En efecto, la tendencia ciega y el gozo del deseo satisfecho parece que impiden todo control de la
razn. As es como el demonio proporciona consolaciones espirituales que alimentarn la gula espiri-
tual de un alma, llevndola a excesos en los ejercicios de piedad y en las mortificaciones o, al menos,
la harn encontrar tan penosas las subsiguientes sequedades, que el alma se desanimar. Santa Teresa
nos habla de falsas humildades sugeridas por el demonio, que paralizarn al alma y la alejarn de la
perfeccin.
Malograr las gracias sobrenaturales de Dios es algo ms difcil; sin embargo, no dejar de inten-
tarlo. Hay pocos favores extraordinarios que no puedan ser falsificados y cuyos efectos sensibles, des-
de que los ha visto, no se esfuerce el demonio, de hecho, en reproducirlos32. Incluso, si la falsificacin
es descubierta pronto, la superchera deja una impresin de malestar en quien es vctima de ella. No
deja el demonio, por otra parte, de orquestarla ruidosamente para darla a conocer, lanzar as cierto des-
crdito y difundir una especie de terror sobre todos los fenmenos maravillosos de este gnero.
Si no se descubre el engao, puede dicho engao arrastrar al alma a errores de una importancia
prctica considerable para ella y para sus allegados. Por lo menos sustrae al alma progresivamente a la
accin de Dios hasta el momento en que, despojada de los bienes espirituales que en ella brillaban, cae
en un desnimo que el demonio se esfuerza en agravar para transformarlo en desesperacin.
San Juan de la Cruz seala en Llama de amor viva cmo el
se pone con grande avisa en el paso que hay del sentido al espritu, engaando y cebando al alma con el
33
mismo sentido, atravesando... cosas sensibles .
En estas mismas regiones el demonio se aprovecha de las luces y ardores recibidos en la con-
templacin para sacar al alma de las regiones oscuras en que se une a Dios y atraerla hacia la actividad
de las facultades; reconfortadas por aquel auxilio sobrenatural.
Por otra parte, y de modo general, el demonio est ms particularmente activo en los perodos
de transicin que por la dolorosa oscuridad que all reina y por la novedad de los fenmenos que all
se producen le ofrecen ocasiones ms frecuentes y mayores facilidades para tender sus lazos.
En otras circunstancias se oculta bajo causas naturales, cuya accin sustituir poco a poco por la
suya, que de este modo se hace progresivamente perjudicial.
Por el momento, no tenemos que precisar estos lazos y engaos demonacos, cuyos detalles vol-
veremos a encontrar en la exposicin de las distintas moradas. Nos es suficiente esto para adivinar
cunto suponen para su autor el demonio estos engaos de observacin atenta y ordenada, de pene-
tracin psicolgica, de habilidad para reproducir, de audacia para tentar.
Serpens erat callidior omnibus animantibus. La serpiente era el ms astuto de todos los anima-
les34, afirma el autor inspirado al hablar de la serpiente que tent a Eva. Sigue manteniendo esta ca-
racterstica y es la que le hace temible para nosotros, como lo fue para nuestros primeros padres.

C. MEDIOS PARA RECONOCER LA ACCIN DEL DEMONIO

Las astucias y los artificios del demonio son tales, que con frecuencia es difcil discernir su ac-
cin. Para limitar y precisar el uso que debe hacerse de los exorcismos pblicos, el Ritual detalla las
seales de la posesin diablica. Al exponer las gracias extraordinarias, santa Teresa indica los carac-
teres que demuestran su origen sobrenatural. Un estudio detallado del tema no sera propio de este lu-

31
Vida 25, 21.
32
San Juan de la Cruz parece afirmar que no hay gracias extraordinarias que el demonio no est autorizado a falsificar:
Si tiene [el alma] visiones verdaderas por medio del ngel bueno..., tambin da Dios licencia al ngel malo para que en
aquel mismo gnero se las pueda representar falsas, de manera que, segn son de aparentes, el alma que no es cauta, fcil-
mente puede ser engaada, como muchas de esta manera lo han sido. Noche oscura 1123, 7.
33
Llama de amor viva 3, 64.
34
Gn 3, 1.
66 I. Perspectivas

gar. De momento recogemos, siguiendo a santa Teresa, los consejos que permiten en la generalidad de
casos discernir las intervenciones del demonio en la vida espiritual...

1) En la duda, asegura la Santa, hay que desconfiar y esperar:


Y a enfermas y sanas, siempre de estas cosas hay que temer hasta ir entendiendo el espritu. Y digo que
35
siempre es lo mejor deshacrsele .
Tal desconfianza no ofende a Dios, que nos debe la prueba de su accin sobrenatural, ni tampo-
co perjudicar al alma que, si est bajo la accin de Dios, encontrar en esta lucha un medio de demos-
trar su virtud y de progresar:
36
Porque si es de Dios, es ms ayuda para ir adelante, y antes crece cuando es probado. Esto es as .
Para darse cuenta del fruto de estos favores se necesita tiempo y, precisamente, por los frutos se
reconoce su origen: A fructibus eorum cognoscetis eos. Los conoceris por sus frutos37, nos dice
nuestro Seor.

2) Santa Teresa nos dice que el primer fruto que indica la accin del demonio es la mentira:
38
Si es del demonio, presto dar seal y le cogern en mil mentiras .
Este falso ngel de luz no puede sostener durante mucho tiempo su papel sin mostrarse, en
algn punto, en contradiccin consigo mismo, o por ignorancia de las cosas sobrenaturales, o por la
exageracin que l pone en la expresin de la verdad, o por las extravagancias con que mezcla su ac-
cin, o por las mentiras particulares que este padre de la mentira siente necesidad de aadir a su super-
chera: tambin disimulada.
A santa Teresa le parece muy importante esta seal de falta de verdad:
Ninguna [palabra] que no vaya muy conforme a la Escritura hagis ms caso de ellas que si las oyeseis
39
al mismo demonio .

3) Las intervenciones directas del demonio no podrn producir en el alma los efectos de paz y
humildad que lleva consigo la accin de Dios. Jess dijo: Aprended de m, que soy manso y humilde
de corazn40. Esta humildad y la dulzura, de la paz son el perfume de su presencia y la seal de su
accin directa. El demonio, enemigo de Dios y privado de l, produce normalmente los efectos contra-
rios:
Cuando habla el demonio
41
ninguna blandura queda en el alma, sino como espantada y con gran disgusto .
Mas no podr contrahacer los efectos que quedan dichos, ni dejar esa paz en el alma, ni luz, antes in-
quietud y alboroto...
Si son favores y regalos del Seor, mire con atencin si por ello se tiene por mejor... Porque es cosa muy
42
cierta que, cuando lo es, mientras mayor merced le hace, muy ms en menos se tiene la misma alma .
Slo la experiencia puede dar un sentido preciso a estas palabras de luz, de paz, de turbacin y
de inquietud, empleadas por santa Teresa. Por tanto, es habitualmente necesario un, verdadero don de
discernimiento de espritus, don unido a esta experiencia, para distinguir la accin del demonio, no,
slo en los fenmenos extraordinarios, sino tambin en las manifestaciones ordinarias, en las que se
encubre bajo causas naturales y se une a ellas de un modo sutil para producir los efectos particulares
que l busca. Los santos fueron terribles para el demonio, porque, desde el principio, su delicado sen-
tido espiritual discerna su presencia y su accin.

35
6M 3, 3.
36
Ibid., 3, 3.
37
Mt 7, 16.
38
6M 9, 11.
39
Ibid., 3, 4.
40
Mt 11, 29.
41
Vida 25, 11.
42
6M 3, 16.17.
7. El demonio 67

D. CMO COMBATIR LA ACCIN DEL DEMONIO

La primera condicin para triunfar del demonio es no abandonarse a un temor exagerado. Es


cierto que se trata de un adversario temible por su poder en el mbito sensible y por su habilidad; pero
no debemos olvidar sus deficiencias, su ignorancia del mundo sobrenatural, su impotencia para pene-
trar en las facultades de nuestra alma, su calidad; en fin, de rprobo y, de hecho, de eterno vencido,
que no le permite ms que victorias temporales.
Dejarse dominar por el terror sera tan irracional como peligroso. En efecto, demonio se sirve
sabiamente de esta turbacin para disimular su inferioridad y preparar sus lazos. Un temor desmesura-
do del mismo sera perder nuestras ventajas y aumentar su poder y sus oportunidades de xito.
Esto es lo que nos ha enseado santa Teresa con toda la autoridad que le dan sus numerosos al-
tercados con los malos espritus. Despus de haber dicho que los demonios la haban atormentado con
mucha frecuencia y haber narrado algunos de sus ataques, aade:
Lo dicho aproveche de que el verdadero siervo de Dios se le d de estos espantajos que stos ponen para
hacer temer; sepan que, a cada vez que se nos da poco de ellos, quedan con menos fuerza y el alma muy ms
seora. Siempre queda algn gran provecho...
El caso es que ya tengo tan entendido su poco poder, si yo no soy contra Dios, que casi ningn temor los
tengo, porque no son nada sus fuerzas si no ven almas rendidas a ellos y cobardes, que aqu muestran ellos su
43
poder .
Este menosprecio, tan sensible al demonio, debe estar acompaado de prudenciar La prudencia,
cuando haya que combatir al demonio, tendr que servirse de las armas sobrenaturales que garantizan
nuestra superioridad, a saber los sacramentales, especialmente el agua bendita, as como la oracin y el
ayuno.
Tan a menudo como pueda, debe el alma interrumpir el batey y escapar de todo ataque del de-
monio, dirigindose, por actos de fe y humildad, a las regiones donde el demonio no pueda penetrar.
Digamos unas palabras de estas armas de combate y de esta tctica de fuga.

I. Armas para combatir al demonio

a) Oracin y vigilancia

La vigilancia en la oracin es un medio indispensable para luchar contra el demonio. Santa Te-
resa asegura que uno de los motivos por los que debemos dedicarnos a la oracin es porque el demo-
nio ya no tiene tantas oportunidades para tentarnos:
Mas si viese descuido el demonio, hara gran dao. Y si conoce a uno por mudable y que no est fir-
me en el bien y con gran determinacin de perseverar, no le dejar ni a sol ni a sombra; miedos le pondr e
inconvenientes que nunca acabe. Yo lo s esto muy bien por experiencia, y as lo he sabido decir, y digo que
44
no sabe nadie lo mucho que importa .
La Iglesia, para sealar la importancia de la lucha contra los poderes infernales, ha aprobado
oraciones especiales: oraciones de los exorcismos solemnes, exorcismos de Len XIII, oracin a san
Miguel45.
Est especialmente recomendada la invocacin a algunos santos que tienen un poder particular
sobre los demonios. La oracin al ngel de la guarda es ciertamente eficaz: l recibi la misin de pro-
tegernos, y contra quin nos proteger l sino contra los ngeles cados, a los que puede enfrentarse
con el poder de su naturaleza anglica y sus privilegios de orden sobrenatural?

b) Ayuno

A los apstoles, que se admiraban de no haber podido expulsar un demonio, les deca nuestro
Seor: Esta clase de demonios no puede ser expulsado sino con la oracin y el ayuno46, indicando
de este modo la eficacia especial del ayuno contra los poderes del infierno.

43
Vida 31, 10.11.
44
Camino de perfeccin 23, 4.
45
En el texto se aade: despus de las misas privadas.
46
Mc 9, 28.
68 I. Perspectivas

La hagiografa demuestra, en efecto, que los santos que tuvieron una accin especial sobre los
demonios fueron todos grandes penitentes: san Basilio, san Antonio, san Juan de la Cruz, santa Teresa,
el santo Cura de Ars.
Parece normal que la mortificacin del sentido, sobre el que los demonios obran habitualmente,
libra, en principio, de su influencia, al hacernos dominar la naturaleza, la mortificacin nos hace seme-
jantes a los ngeles y nos confiere as un cierto poder sobre los ngeles cados.

c) El agua bendita

La Iglesia ha instituido sacramentales, ritos u objetos, a los que una bendicin particular les con-
fiere una virtud especial contra la influencia del demonio. Entre los sacramentales, a santa Teresa le
gustaba especialmente el uso del agua bendita:
De muchas veces tengo experiencia que no hay cosa con que huyan ms, para no tornar. De la cruz tam-
bin huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita. Para m es particular y muy conocida
consolacin que siente mi alma cuando lo tomo. Es cierto que lo muy ordinario es sentir una recreacin, que
no sabra yo darla a entender, como un deleite interior que toda el alma me, conforta. Esto no es antojo, ni
47
cosa que me ha acaecido sola una vez, sino muy muchas y mirado con gran advertencia .
Cada vez que est expuesta, a un ataque del demonio pide, en efecto, agua bendita y de este
modo lo ahuyenta. He aqu un ejemplo:
Otra vez me estuvo cinco horas atormentando con tan terribles dolores y desasosiego interior y exterior,
que no me parece se poda ya sufrir. Las que estaban conmigo estaban espantadas, y no saban qu se hacer,
ni yo cmo valerme...
Quiso el Seor entendiese cmo era el demonio; porque vi cabe m un negrillo muy abominable, rega-
ando como desesperado de que adonde pretenda ganar, perda. Yo, como le vi, reme, y no hube miedo,
porque haba all algunas conmigo...
No osaba pedir agua bendita por no las poner miedo y porque no entendiesen lo que era...
Pues como no cesaba el tormento, dije: Si no se riesen, pedira agua bendita. Trajronmelo y echronmelo
a m, y no aprovechaba; echlo hacia donde estaba, y en un punto se fue y se me quit todo el mal, como si
48
con la mano me lo quitaran, salvo que qued cansada, como si me hubieran dado muchos palos .
La Iglesia, en las distintas oraciones de la bendicin del agua, pide con insistencia que le sea
concedido el poder de poner en fuga todo el poder del enemigo, de desarraigar a este enemigo con
todos los ngeles rebeldes, de expulsarlo... de destruir la influencia del espritu inmundo y de alejar la
serpiente venenosa49.
Comenta santa Teresa:
50
Considero yo qu gran cosa es todo lo que est ordenado por la Iglesia .
Y por eso se entiende lo que testific la venerable Ana de Jess en el proceso de beatificacin, a
saber, que a la Santa
... se le vea... el consuelo que le daba tomar a menudo el agua bendita, que nunca quera caminsemos
sin ella, y por la pena que la daba si alguna vez se nos olvidaba, llevbamos dos calabacillas de ella colgadas
51
de la cinta, y casi siempre quera le pusisemos la una en la suya .

II. Tctica

Luchar con tales armas contra los demonios es garantizar la victoria. Parece, no obstante, que
los santos no deseaban esta lucha y no la buscaban. El viajero que atraviesa el desierto infestado de
salteadores no desea encontrarse con ellos, aun estando seguro de vencerlos; no est preocupado ms
que de esperar el fin de su viaje. As, el alma en camino hacia Dios no busca los demonios que podr-
an, si no detenerla, s al menos retardarla en su marcha, causndole algunos perjuicios; ella los evita
de buen

47
Vida 31, 4.
48
Ibid., 31, 3 .4.5.
49
Ritual, bendicin del agua.
50
Vida 31, 4.
51
ANA DE JESS, Proceso de Salamanca (cfr. Biblioteca Mstica Carmelitana 18, pp. 464-465).
7. El demonio 69

Excelente tctica la de la huida, que protege de los ataques, de los golpes y de las astucias del
demonio. La huida se pone en prctica elevndose por la fe y la humildad a las regiones sobrenatura-
les, a las que el demonio no puede llegar.

a) El ejercicio de la fe o actos anaggicos

En la carta a los Efesios, al describir el apstol san Pablo la armadura que tiene que vestir el
cristiano para los combates espirituales, indica especialmente la fe como arma defensiva contra el de-
monio:
Revestos de las armas de Dios para poder resistir a las asechanzas del diablo. Porque nuestra lucha no
es contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de
este mundo tenebroso, contra los espritus del mal que estn en las alturas. Por eso, tomad las armas de Dios,
para que podis resistir en el da malo, y despus de haber vencido todo, manteneos firmes.
En pie!, pues: ceida vuestra cintura con la verdad y revestidos de la justicia como coraza, calzados los
pies con el celo por el Evangelio de la paz, embrazando siempre el escudo de la fe, para que podis apagar
52
con l todos los encendidos dardos del maligno .
En la Noche oscura comenta san Juan de la Cruz muy acertada y graciosamente esta doctrina
del Apstol. Al entrar el alma afirma en la contemplacin por el ejercicio de la fe, se reviste de una
nueva librea. Esta librea, tejida por las virtudes teologales, la disimula a sus enemigos. El vestido
blanco de la fe la sustrae del demonio:
La fe es una tnica interior de una blancura tan levantada, que disgrega la vista de todo entendimiento. Y
as, yendo el alma vestida de fe, no ve ni atina el demonio a empecerla, porque con la fe va muy amparada,
ms que con todas las dems virtudes, contra el demonio, que es el ms fuerte y astuto enemigo. Que, por
eso, san Pedro no hall otro mayor amparo que ella para librarse de l, cuando dijo: Cui resistite fortes in fi-
53
de .
En efecto, la fe consigue que se deje atrs el dominio del sentido, sobre el que el demonio puede
ejercer su poder, e introduce al alma en el dominio sobrenatural en el que el demonio no puede pene-
trar. El alma se hace, pues, inaccesible a su enemigo y, como consecuencia, se pone al abrigo de sus
ataques y de sus golpes.
El P. Eliseo de los Mrtires confidente de san Juan de la Cruz afirma en sus Dictmenes que
el santo Doctor recomendaba el mtodo de los, actos anaggicos o actos de las virtudes teologales
para escapar de todas las tentaciones. En estos trminos nos ofrece la doctrina del Santo:
Cuando sintiramos el primer movimiento o acometimiento de algn vicio... no lo habernos de resistir
con acto de la virtud contraria, como se ha referido, sino que luego, en sintindole, acudamos con un acto o
movimiento de amor anaggico contra el tal vicio, levantando nuestro afecto a la unin de Dios, porque con
el tal levantamiento, como el alma se ausenta de all y se presenta a su Dios, y se junta con l, queda el vicio
o tentacin y el enemigo defraudado de su intento, y no halla a quin herir; porque el alma, como est ms
donde ama que donde anima, divinamente hurt el cuerpo a la tentacin, y no hall el enemigo donde hacer
golpe ni presa, porque el alma ya no est all donde la tentacin o enemigo la quera herir, y lastimar. Y en-
tonces, cosa maravillosa!, el alma, como olvidada del movimiento vicioso y junta y unida con su Amado,
54
ningn movimiento siente de tal vicio con que el demonio quera tentarla, y lo procur .
Ordinariamente estos actos anaggicos no pueden tener el poder de abstraer al alma y levantarla
a las regiones sobrenaturales sino despus de cierto ejercicio. As, segn el testimonio del mismo au-
tor, aada el santo Doctor, si sucede a los principiantes:
Que si por el tal acto y movimiento anaggico vieren que no se olvida del todo el movimiento vicioso de
la tentacin, no dejen de aprovecharse para su resistencia de todas las armas de buenas meditaciones y ejerci-
55
cios que para la tal resistencia y victoria vieren ser necesarios .
Sealaba san Juan de la Cruz:
Y que crean que este modo de resistir es excelente y cierto, porque incluye en s todos los ardides de
56
guerra necesarios e importantes .

52
Ef 6, 11-16.
53
Noche oscura II, 21, 3.4. Resistidle firmes en la fe (1 Pe 5, 9).
54
Dictamen 5, Obras completas de San Juan de la Cruz, EDE, Madrid (1993).
55
Dictamen 5.
70 I. Perspectivas

Esta estrategia que garantiza al mismo tiempo las ventajas psicolgicas de la diversin y el
auxilio sobrenatural del rpido recurso a Dios se convierte en una aplicacin muy fcil para el alma
que se ha habituado a ella. La huida ante el enemigo viene a ser para el alma un reflejo normal cuyo
excelente provecho experimenta. En la Noche oscura san Juan de la Cruz escribe sobre el alma purifi-
cada:
En sintiendo la turbadora presencia del enemigo cosa admirable!, que, sin saber cmo es, aquello y sin
ella hacer nada de su parte, se entra ella ms adentro del fondo interior, sintiendo ella muy bien que se pone
en cierto refugio, donde se ve estar ms alejada del enemigo y escondida, y all, aumentrsele la paz y el gozo
57
que el demonio le pretende quitar .
Especialista en este mtodo, san Juan de la Cruz lo utilizar no solamente contra los ataques del
demonio, sino tambin contra la agitacin de las facultades y las impresiones desordenadas de las po-
tencias sensibles.

b) La humildad

Santa Teresa, para escapar de las astucias del demonio, recomienda especialmente la virtud de la
humildad. Parece que esta virtud goza de una especie de inmunidad: en efecto, se distingue por discer-
nir la accin del demonio y no experimenta casi ningn perjuicio cuando tiene que enfrentarse a esa
accin.
Hablando de las palabras que dice el demonio, afirma santa Teresa:
58
Puede hacer poco dao o ninguno si el alma es humilde .
En otra parte declara:
Tengo por cierto que el demonio no engaar, ni lo permitir Dios, a alma que de ninguna cosa se fa de
59
s .
El demonio, en efecto, est afianzado en una actitud de orgullo por su rebelda contra Dios. Ni
sabe ser humilde ni comprende la humildad. Todos sus engaos incluso sus falsificaciones de humil-
dad llevan siempre seales visibles de orgullo. El humilde, acostumbrado al perfume de Cristo, las
distingue en seguida por esta seal. A diferencia del demonio, el humilde vive en regiones que el de-
monio desconoce. Este ignora las reacciones de la humildad. Siempre se siente desconcertado y venci-
do por ella.
La vspera de su profesin, santa Teresa del Nio Jess sufri los ataques del demonio:
El demonio intentaba convencerme de que no era para m [la vida del Carmelo]; que engaara a los su-
periores si segua adelante por un camino al que no estaba llamada..., pero yo estaba dispuesta a hacer la vo-
luntad de Dios y volver al mundo, antes que quedarme en el Carmelo haciendo la ma. Hice salir, pues, a mi
maestra y, llena de confusin, le mostr el estado de mi alma... Felizmente ella vio ms claro que yo y me
dej completamente tranquila; por otra parte, el acto de humildad que haba hecho puso en fuga al demo-
60
nio .
En efecto, no hay adversarios ms temibles para el demonio que las almas dbiles y humildes al
mismo tiempo:
Dios ha escogido lo necio del mundo para confundir a los sabios; y lo dbil del mundo, para confundir lo
61
fuerte; y lo despreciable y lo tenido en nada, para destruir lo que es .
Por eso, a pesar del poder de que pueden servirse los demonios, santa Teresa no los teme:
No entiendo estos miedos: demonio!, demonio!, adonde podemos decir: Dios!, Dios!, y hacerle tem-
blar. S, que ya sabemos que no se puede menear si el Seor no lo permite. Qu es esto? Es, sin duda, que
tengo ya ms miedo a los que tan grande le tienen al demonio que a l mismo, porque l no me puede hacer
62
nada, y estotros, en especial si son confesores, inquietan mucho .

56
Dictamen 5.
57
Noche oscura II, 23, 4.
58
6M 3, 16.
59
Vida 25, 12.
60
MA 76r.-v
61
1Cor 1, 27-28.
62
Vida 25, 22.
7. El demonio 71

No es suficiente ahuyentar los temores. Hay que reconocer el papel providencial del demonio en
nuestra prueba aqu, en la tierra. Ciertamente, puede arrastrarnos al mal; pero, como advierte san Juan
de la Cruz:
Es aqu de saber que, cuando el ngel bueno permite al demonio esta ventaja de alcanzar al alma con es-
te espiritual horror, hcelo para purificarla y disponerla con esta vigilia espiritual para alguna gran fiesta y
merced espiritual que le quiere, hacer el que nunca mortifica sino para dar vida, ni humilla sino para ensal-
63
zar .
Por tanto, Dios permite al demonio que nos tiente y nos pruebe para aumentar nuestros mritos,
para que nuestras virtudes sean ms purificadas y ms encumbradas, para que nuestra marcha hacia
Dios sea ms rpida64.

63
Noche oscura II, 25, 10.
64
En una pgina imaginada y enrgica, Taulero describe as las ventajas de las tentaciones y el medio de vencerlas:
Al ser acosado vivamente el ciervo por los perros a travs de bosques y montaas, su gran ardor despierta en l una sed
y deseo de beber ms ardientes que en cualquier otro animal. Lo mismo que el ciervo es acosado por los perros, as el princi-
piante (en los caminos de la caridad) es acosado por las tentaciones. Desde que se alej del mundo, es especialmente perse-
guido con ardor por siete mastines fuertes, vigorosos y giles... Cuanto ms vivo e impetuoso es el acoso, mayor debera ser
nuestra sed de Dios y el ardor de nuestro deseo. A veces sucede que uno de los perros atrapa el ciervo y se agarra con sus
dientes al vientre del animal. Entonces, cuando el ciervo no puede desprenderse del perro, lo arrastra consigo cerca de un
rbol y le golpea tan fuerte contra el rbol que le destroza la cabeza y de este modo se libra de l... He aqu precisamente lo
que debe hacer el hombre. Cuando no consigue dominar sus perros, sus tentaciones, debe correr rpidamente al rbol de la
cruz y de la pasin de nuestro Seor Jesucristo, y all golpear a su perro, es decir, su tentacin, y destrozarle la cabeza. Esto
equivale a decir que all triunfa de toda tentacin y se libra totalmente de ellas (Sermones de TAULERO, lunes antes del
Domingo de Ramos, trad. del P. Hugueny, tomo I, p. 258).
CAPTULO 8

Espritu teresiano

Vivit Dominus in cuius conspectu sto...


Zelo zelatus sum pro Domino...1

Santa Teresa, Madre de los espirituales, Mater spiritualium, se dirige solamente a las almas que
cultivan la vida interior, a las que, al menos, en fin, entran en el castillo2.
Espiritualidad aristocrtica!, se dice en ocasiones. Ser verdad? A santa Teresa no le interesan
las almas que viven en pecado, paralizadas y tullidas espiritualmente, como lo estaba fsicamente el
3
que haba treinta aos que estaba en la piscina ,
o incluso
muchas almas que se estn en la ronda del castillo, que es adonde estn los que le guardan y que no se
les da nada de entrar dentro, ni saben qu hay en aquel tan precioso lugar, ni quin est dentro, ni aun qu
4
piezas tiene .
Tal reproche indicara un desconocimiento completo no slo del alma teresiana, sino del espritu
que anima toda su obra.
No abandona santa Teresa a las almas que no puede llevar en su seguimiento porque el pecado
las ha fijado en la inmovilidad de la muerte. A medida que se aleja la Santa, su mirada cargada de ter-
nura se vuelve con ms frecuencia hacia ellas. Llegada a la cumbre, su piedad se hace inmensa y su
amor tan grande que la absorbe. De aqu brota un nuevo espritu, espritu de celo que transforma la vi-
da de Teresa y se introduce en su espiritualidad.
Ignorar este espritu sera despreciar la gran riqueza del alma teresiana y el impulso vivo que
constituye la capacidad de su espiritualidad y le impone su movimiento y su orientacin.

I. Unin con Dios5

Al fundar el monasterio reformado de San Jos de vila, santa Teresa no soaba sino en ali-
mentar sus aspiraciones a la unin perfecta con Dios; al encerrarse en una clausura tan estricta no aspi-
raba ms que a la intimidad con Jesucristo.
En este escenario tan bien concebido para sustentar los anhelos del alma y orientados nicamen-
te hacia Dios solo, los corazones se inflaman al instante, hasta el punto de hacer adivinar a la Santa
que Dios tiene designios particulares.
Llegan, efectivamente, noticias de Francia, donde arrecian las guerras de religin; se relatan
hechos de la miseria moral y espiritual de los indios del Nuevo Mundo. Noticias y relatos consiguen,
ms que suministrar alimento nuevo a los ardores crecientes del amor divino, abrirles nuevos horizon-
tes y les hacen rebasar los deseos de intimidad con Jesucristo:
En este tiempo vinieron a mi noticia los daos de Francia y el estrago que haban hecho estos luteranos,
y cunto iba en crecimiento esta desventurada secta. Diome gran fatiga y, como si pudiera algo o fuera algo,
6
lloraba con el Seor y le suplicaba remediase tanto mal .
No me deja de quebrar el corazn ver tantas almas como se pierden... Querra no ver perder ms cada
7
da .

1
Grito de guerra de Elas (1Re 17, 1; 19, 10), adoptado como divisa por la orden del Carmen.
2
1M 1,8.
3
Ibid., 1, 8.
4
Ibid., 1, 5.
5
* Los ttulos de los cuatro apartados de este captulo no estn en el texto original francs, pero s en el ndice general de
la obra.
6
Camino de perfeccin 1, 2.
74 I. Perspectivas

El celo que consume a Teresa ante el relato de las devastaciones protestantes es el mismo que
abrasaba el alma del profeta Elas, el Padre del Carmelo: Qu haces aqu, Elas?, le pregunt el
ngel del Seor. El profeta responde: Ardo en celo por el Seor, Dios de los ejrcitos, porque los is-
raelitas han abandonado tu alianza, han derribado tus altares y han pasado a espada a tus profetas8.
Zelo zelatus sum pro Domino Deo exercituum: el deseo del profeta se ha convertido en la divisa del
Carmelo teresiano.
Santa. Teresa, pues, ha reencontrado la plenitud del espritu de Elas. Si es cierto que el profeta
est consumido por el celo de justicia y Teresa por los de amor, se debe a las leyes diferentes en las
que han vivido: Elas pertenece a la ley del temor; Teresa ha vivido en la ley del amor. Pero en ellos
una actitud idntica de oracin contemplativa ante Dios ha acumulado los mismos ardores divinos, que
el choque de acontecimientos parecidos hace saltar en llamas devoradoras.
Estos ardores de amor son para santa Teresa luminosos. Ensanchan sus horizontes espirituales.
Por ellos, en efecto, ha sobrepasado al Cristo, cuya intimidad haba venido a cultivar en el Carmelo, ha
encontrado ms all al Cristo total, la Iglesia, a las almas que forman parte de ella, tambin a las que
estn alejadas y que, sin embargo, son llamadas a esa Iglesia. Experimenta lo que pasa en Cristo, sien-
te el sufrimiento del amor rechazado, de la sangre redentora inutilizada, una gran compasin por las
almas que caen en el infierno por haber despreciado el amor de su Dios. Teresa ha hecho real el dogma
de la Iglesia; ha entrado en el misterio de los sufrimientos y angustias de la Iglesia militante al penetrar
en las profundidades del corazn de Cristo.
De ahora en adelante, el amor a la Iglesia dominar toda la vida de santa Teresa. Una pasin po-
derosa absorber todos sus deseos personales, y la sed de intimidad y la necesidad de unin; se servir
de todas las energas de su alma y de toda su actividad exterior; inspirar todas sus obras hasta encon-
trar en su ltimo suspiro la expresin ms sencilla y sublime: Soy hija de la Iglesia.
Trabajar por la Iglesia es la vocacin de Teresa, la finalidad de su Reforma:
Cuando vuestras oraciones y deseos y disciplinas y ayunos no se emplearen por esto que he dicho, pen-
9
sad que no hacis ni cumpls el fin para que aqu os junt el Seor .
Estas palabras tan ntidas, con las que santa Teresa concluye el captulo tercero del Camino de
perfeccin, nos afianzan en lo que hemos llamado su espritu, el dinamismo de su espiritualidad y la
finalidad de su obra.
Cristo mismo daba a estas palabras una ilustracin magnfica el da en que se una a Teresa por
los lazos del matrimonio espiritual. Como seal de su unin definitiva le entrega un clavo y le hace or
estas palabras:
Mira este clavo, que es seal que sers mi esposa desde hoy...; de aqu adelante... mirars mi honra...
10
como verdadera esposa ma .
En la cumbre del Carmelo queda uno crucificado con Cristo y se entrega del todo a los trabajos
para su gloria. Hacia esta cumbre, entrevista, en la luz, es hacia donde la espiritualidad teresiana dirige
desde el principio las miradas de quienes se acogen a su escuela, orienta sus esfuerzos y sus deseos:
He venido para salvar a las almas y, sobre todo, para rezar por los sacerdotes11, deca santa Teresa
del Nio Jess a su entrada en el Carmelo. La Santita haba comprendido su vocacin.
Era importante que tambin nosotros lo supiramos para colocar en su autntica perspectiva to-
da la doctrina teresiana.

II. Celo elinico, ejercido por la oracin y el sacrificio

No se trata ahora de saborear goces en contacto del Maestro, sino de sostener combates por
amor de Cristo y por la salvacin de las almas.
Pero cmo satisfacer, en una clausura tan estrecha, tales ardores y ser de utilidad a la Iglesia?
La Santa se plantea la cuestin:

7
Ibid., 1, 4.
8
1Re 19, 9-10.
9
Camino de perfeccin 3, 10.
10
Cuentas de conciencia 25. Obras completas de Santa Teresa, EDE, Madrid, 2000.
11
MA 69v.
8. Espritu teresiano 75
Y, como me vi mujer y ruin e imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Se-
12
or... .
Por ser sobrenatural, este amor no est desviado por sus ardores: la Santa es ms realista que
nunca; para servir de reparacin y ser til; comenzar por cumplir perfectamente sus obligaciones de
religiosa:
Toda mi ansia era y an es, que, pues tiene tantos enemigos y tan pocos amigos, que sos fuesen buenos,
determin a hacer eso poquito que era en m, que es seguir los consejos evanglicos con toda la perfeccin
13
que yo pudiese, y procurar que estas poquitas que estn aqu hiciesen lo mismo .
La pasin que se ha levantado en su alma la obliga a recapacitar, por as decirlo, en su ideal de
vida religiosa y en las obligaciones que de ella se derivan.
La oracin era ya la funcin principal del Carmelo en la Iglesia. Su necesidad para quienes lu-
chan por la Iglesia la expone santa Teresa a lo largo de este tercer captulo del Camino de perfeccin
que estamos citando. Por medio de ella, quienes luchan por la Iglesia deben conseguir las partes que
son menester para esto y que puedan librarse de tantos peligros como hay en el mundo.
Sin abandonar la clausura, santa Teresa podr intervenir en los rudos combates que se libran y
asegurar la victoria de Cristo:
Determin... que todas ocupadas en oracin por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y le-
14
trados que la defienden, ayudsemos en lo que pudisemos a este Seor mo .
El fin apostlico que se le ofrece va a contribuir a que esta oracin sea ms intensa. Para que sea
eficaz, es necesario que sea perfecta.
La eficacia de la oracin est relacionada con el grado de santidad del alma que la hace. El amor
de las almas estimula a un trabajo de unin con Dios:
15
Procuremos ser tales que valgan nuestras oraciones para ayudar a estos siervos de Dios .
En lugar de distraer al alma carmelitana de su oracin contemplativa, el celo de las almas va a
aumentar su impulso hacia las profundidades de Dios. Se servir de todos los medios naturales y so-
brenaturales que le ofrecen la tcnica y la gracia para comprender, adems, a Dios, causa primera, y
beber en su omnipotencia.
Este celo abre los horizontes de sacrificio que desconoca el deseo de intimidad divina. Cierto,
para ver a Dios hay que morir, deca santa Teresa. Y, no obstante, aseguraba ella misma que, al fun-
dar el monasterio de San Jos de vila, no haba soado en practicar en l austeridades:
Al principio que se comenz este monasterio a fundar..., no era mi intencin hubiese tanta aspereza en lo
16
exterior ni que fuese sin renta, antes quisiera hubiera posibilidad para que no faltara nada .
El celo de alas almas inmola, en primer lugar, una cierta bsqueda de s, que conservaba el de-
seo de intimidad divina. Pero sobre todo, al lado de Cristo, que entra en su pasin para el sacrificio su-
premo despus de haber hecho la oracin sacerdotal, comprende que la oracin por la Iglesia no en-
cuentra su eficacia si no es en el sacrificio.
Desde que Teresa ha descubierto la Iglesia y en su alma se ha producido una gran compasin
por las almas, la penitencia en el Carmelo se ha hecho ms austera y la inmolacin completa ha llega-
do a ser en l una necesidad y una ley.

III. Celo elinico, ejercido por las obras

El gran profeta, cuyo espritu ha recobrado santa Teresa en plenitud, a veces abandonaba su so-
ledad para entrar en accin. Entre estos profetas, a quienes se les ha llamado profetas de accin en
oposicin a los profetas escritores, Elas es el mayor. Sus intervenciones en la vida de Israel son fre-
cuentes y de gran resonancia.
Qu har santa Teresa? Se lanzar a la accin? No sentir deseos para actuar?

12
Camino...1, 2.
13
Ibid., 1, 2.
14
Ibid., 1, 2.
15
Ibid., 3, 2.
16
Ibid., 1, 1.
76 I. Perspectivas

Yo qued tan lastimada de la perdicin de tantas almas, que no caba en m. Fuime a una ermita con har-
tas lgrimas; clamaba a nuestro Seor, suplicndole diese medio cmo yo pudiese algo para ganar algn alma
para su servicio... Haba gran envidia a los que podan por amor de nuestro Seor emplearse en esto, aunque
17
pasasen mil muertes .
Jess mismo va a responder estos ardientes deseos de trabajos apostlicos:
Pues, andando yo con esta pena tan grande, una noche, estando en oracin, representseme nuestro Se-
or de la manera que suele, y mostrndome mucho amor, a manera de quererme consolar, me dijo: Espera un
18
poco, hija, y vers grandes cosas .
Qu significa esta promesa? Cules sern estas, grandes cosas? La visita del P. Rubeo, gene-
ral de los carmelitas, se las revelar a la Santa. El padre general, durante su estancia en vila (1566),
manifiesta a santa Teresa un carioso inters por el monasterio de San Jos de vila, que realiza sus
deseos ms queridos de padre de la orden. Ordena a la Santa que funde, siguiendo ese mismo modelo,
todos los monasterios que le pidan.
Dios ha hablado por el superior de la orden. Teresa no debe vacilar. Por otra parte, esta orden
encaja con sus nuevos deseos. Est ardiendo el mundo y Cristo no es amado. Pues el nmero es un
elemento de poder, es necesario que se multipliquen fortalezas en que se renan los cristianos esforza-
dos y de donde salga el himno de la oracin perfecta que salvar a las almas y asegurar el triunfo de
la Iglesia.
Sacrifica, en consecuencia, los goces de la soledad y la dulce paz de los primeros aos de San
Jos de vila por los rudos trabajos de sus fundaciones, que comienzan a partir de 1567 en Medina del
Campo.
Pasa sus ardores al alma de sus hijas, les comunica sus intenciones al mismo tiempo que la cien-
cia de la oracin. Sern contemplativas y orantes, toda su oracin ser por la Iglesia:
Oh hermanas mas en Cristo!, ayudadme a suplicar esto al Seor, que para eso os junt aqu; ste es
vuestro llamamiento, stos han de ser vuestros negocios, stos han de ser vuestros deseos, aqu vuestras
19
lgrimas, stas vuestras peticiones .
Por su parte, la Santa recorre todos los caminos de Espaa y proseguir valientemente su austera
tarea hasta que la muerte la detenga en Alba de Tormes, de regreso de la fundacin de Burgos, la ms
penosa de todas a su entender. Esta sublime contemplativa llega a ser una mujer de accin; su compe-
tencia en todas las materias, su audacia emprendedora y sus prodigiosas obras la igualan al ms in-
trpido de los apstoles.
En las grandes cosas prometidas por nuestro Seor, santa Teresa ha visto algo ms que la
fundacin de monasterios de monjas carmelitas. Dichas fundaciones no son suficientes para su celo.
Suea en prolongar su accin conquistadora extendiendo la Reforma a los religiosos.
Rubeo, que le ha concedido amplia autorizacin para la fundacin de monjas, se muestra vaci-
lante cuando se trata de religiosos. Pero la Santa es apremiante en su solicitud. El padre general le en-
viar, pues, tras su partida, las patentes solicitadas. Son restringidas y, sin embargo, llenan de alegra a
la Santa.
Trabajar sin demora por llevar a cabo el ms querido de sus proyectos: su realizacin le oca-
sionar los mayores sufrimientos y levantar las mayores tempestades. Pero la obra le parece tan im-
portante! No van a ser los carmelitas descalzos quienes harn realidad su pensamiento, por quienes su
celo conquistador se podr desplegar, por quienes, finalmente, su ideal tomar cuerpo?
Como se ve mujer y ruin, afirma, se ve impotente para realizar lo que hubiera querido por la
gloria de Dios. En su pensamiento, sus hijos que sern religiosos, sabios, contemplativos y apstoles
suplirn su impotencia y prolongarn su accin. Los quiere tales, que puedan alentar a sus hijas, go-
bernar sus monasterios, pero tambin luchar por la Iglesia y atravesar los mares para ir a la conquista
de las almas. Los rodea de respeto y de solicitud maternal. Despus de su fuerte impresin ante las
austeridades de Duruelo, pensando que tal vez el demonio quiera por esos excesos aniquilar su sueo,
su alegra no tiene lmites cuando encuentra en Gracin los talentos y la gracia del Carmelo, tal y co-
mo su celo lo haba ideado.

17
Fundaciones 1, 7.
18
Ibid., 1, 8.
19
Camino de perfeccin 1, 5.
8. Espritu teresiano 77

Poco tiempo despus, Gracin ser el primer superior de la provincia separada de los carmelitas
descalzos. Las promesas divinas se han realizado. En las grandes cosas hechas por el genio creador
de santa Teresa, alcanza pleno desarrollo la plenitud de su espritu y de su celo.

IV. Sntesis

Nos hemos detenido en los deseos y obras de santa Teresa para comprender mejor su doctrina
espiritual. Su obra de reforma y doctrina espiritual han brotado, simultneamente del alma de santa
Teresa: son frutos del mismo soplo vivificador del espritu teresiana que se completan y se esclarecen
mutuamente. De su acercamiento se desprenden, con una luz ms ntida, los caracteres y la orientacin
de la doctrina espiritual de santa Teresa.
1. La organizacin exterior dada a la Reforma y los escritos teresianos nos muestran en primer
lugar que la Santa lleva al alma hacia las cumbres de la perfeccin por el camino de la oracin y de la
contemplacin. No hay otro camino para ella y para sus discpulos. Todos deben ser contemplativos.
2. Estos contemplativos tienen que convertirse en apstoles. Slo admite santa Teresa en su
compaa almas que aprendan los caminos de la oracin y el secreto de la intimidad divina; ms all
de Cristo, descubre a todos la Iglesia y los consagra a su servicio. La unin transformante o matrimo-
nio espiritual se despliega en la maternidad espiritual. Santa Teresa pone de relieve como fin principal
y ltimo conseguir la fecundidad de la unin. Los textos citados anteriormente, al mismo tiempo que
las obras de santa Teresa, lo prueban superabundantemente.
Santa Teresa del Nio Jess, la ms clebre de las hijas de santa Teresa, declara haber encontra-
do su vocacin el da que comprendi que en la Iglesia ella sera el amor, y que as cumplira la fun-
cin vital del corazn.
3. Esta fecundidad ser, en primer lugar, la de la oracin, que es poderosa por ser perfecta e in-
molada. Despus de su oracin sacerdotal por la Iglesia, Jess entra en la gruta de Getseman y en ella
se entrega, l, la pureza infinita, a, los tormentos del pecado. Prosternado en: tierra, bajo el peso del
pecado del mundo, nos libera; orando dolorosamente en su angustia y sudando sangre, asegura la efi-
cacia de su oracin de unin por los apstoles y por nosotros.
Tambin Elas, el padre del Carmelo, haba gemido ya en la caverna de Horeb bajo el peso del
pecado de Israel:
Ardo en celo por el Seor, Dios de los ejrcitos, porque los israelitas han abandonado tu alianza, han de-
20
rribado tus altares y han pasado a espada a tus profetas .
Tambin Teresa lloraba y gema por el pecado del mundo en el coro de San Jos de vila o en
las ermitas:
Yo qued tan lastimada de la perdicin de tantas almas, que no caba en m. Fuime a una ermita con har-
21
tas lgrimas .
Santa Teresa y sus hijas continuarn por la Iglesia la oracin de Jess en Getseman. El cuadro
de su vida y la espiritualidad que las gua las preparan a cumplir esta funcin del sacerdocio de Cristo.
La fidelidad a la gracia de su vocacin debe guiarlas a esas regiones en las que el alma purificada me-
rece recibir al mismo tiempo las llamas del amor que consume y el manto del pecado que oprime y en
las que, al lado del Cordero que quita el pecado del mundo; aprenden a susurrar la oracin ardiente y
dolorosa que purifica y salva.
De este modo santa Teresa del Nio Jess, al fin de su vida, baada en los raudales de la miseri-
cordia divina que la penetra y envuelve, come el pan negro de la incredulidad moderna soportando do-
lorosas tentaciones contra la fe:
Esta oracin, altamente contemplativa y eminentemente eficaz, es la primera forma del aposto-
lado teresiano, el primer fin de la espiritualidad teresiana.
4. Ser el nico? La doctrina espiritual de santa Teresa ser solamente apta para formar gran-
des contemplativos, orantes perfectos, al servicio de la Iglesia? Algunos parecen creerlo.

20
1Re 19, 14.
21
Fundaciones 1, 7.
78 I. Perspectivas

Efectivamente, el xito maravilloso de los monasterios de carmelitas en Francia desde hace tres
siglos, su profunda influencia, han contribuido a crear la conviccin de que el Carmelo entero est re-
ducido en el recinto de los monasterios, aislados de contactos y ruidos por altos muros y rejas austeras,
de que la doctrina espiritual de santa Teresa est destinada solamente a contemplativos que pueden
crearse un ambiente especial de recogimiento y en modo alguno adaptada a un apostolado dentro del
movimiento y de la accin.
Error tanto ms lamentable cuanto que encubre a los ojos de muchos una de las doctrinas espiri-
tuales de apostolado ms sencillas y ms encumbradas, especialmente apta para la formacin de aps-
toles perfectos.
Santa Teresa fue una mujer de accin extraordinaria. Su espiritualidad la hall totalmente adap-
tada a la vida de trabaj que llev durante quince aos. En este perodo fue cuando su doctrina en-
contr la frmula perfecta.
Para dirigir en los caminos de la accin a quienes ella consideraba sus padres e hijos que lleva-
ban vida de apostolado, los carmelitas descalzos, a quienes haba engendrado a la vida carmelitana
perfecta, y a sus directores, que le haban mandado escribir: los jesuitas Baltasar lvarez y Gaspar de
Salazar, los dominicos Bez y Garca de Toledo, no tena ms que darles, como a sus carmelitas, su
ciencia espiritual vivida.
Pero dnde encontrar esta doctrina espiritual y en qu se distingue de su doctrina contemplati-
va? Para responder a estas preguntas se podran sealar en todos sus escritos algunos consejos particu-
lares para quienes tienen la misin de trabajar por la Iglesia, y anotar que en el libro de su Vida y en el
Camino de perfeccin, escritos antes de la expansin de la Reforma carmelitana, es la contemplativa
quien expone su doctrina sobre la oracin, mientras que en el Castillo interior es las contemplativa
apstol, convertida en esposa de Cristo, quien habla y ofrece una doctrina ms elevada, ms amplia y
ms: completa sobre la vida espiritual.
En realidad, no se puede separar ni distinguir, en la doctrina teresiana, la doctrina espiritual de
apostolado y la contemplativa. En esta espiritualidad, contemplacin y apostolado son solidarios una
de otro, en ella tienen su base y se complementan admirablemente. Son dos aspectos de un todo armo-
nioso, dos manifestaciones de una misma vida profunda22.
A lo sumo, corresponden aparentemente a dos fases de la vida espiritual. En primer lugar, el al-
ma es invitada, sobre todo, a reservarse para Dios, porque, ante todo, interesa su unin; luego se le
permitir y, por fin, tendr la obligacin de trabajar por el bien de las almas. Fase contemplativa y ac-
tiva!, se dir. No nos apresuremos a clasificarlas, sirvindonos de denominaciones que prontamente
reconoceramos inexactas. El recogimiento del primer perodo no est destinado sino a acumular fuer-
zas para el apostolado. En cuanto a la actividad del segundo perodo, sta aprovecha en primer lugar a
la contemplacin, que purifica de todos los egosmos y prepara la unin transformante.
Al brotar de su alma y de su vida, la espiritualidad de santa Teresa lleva en s el doble carcter,
altamente contemplativo y sorprendentemente activo. Forja espirituales, siempre apstoles de celo de-
vorador cuando han aprendido a estar constantemente en presencia del Dios viviente, segn la doble
expresin del profeta, que constituye la divisa del Carmelo teresiana: Vivit Dominus in cuius conspec-
tu sto... Zelo zelatus sum pro Domino Deo exercituum.

22
Por el momento no podemos ms que afirmarlo. Estas afirmaciones encontrarn su desarrollo y su prueba en la exposi-
cin de la doctrina teresiana; ya estn sealadas en el esquema general al principio d este libro.
CAPTULO 9

El crecimiento espiritual

... En esta vida que vivimos no crece el alma como el cuerpo1.

La vida divina se desarrolla como el grano de mostaza, que, cuando se siembra en la tierra, es
ms pequea que cualquier semilla..., pero, una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las
hortalizas y echa grandes ramas2, o tambin como la levadura que tom una mujer y la meti en tres
medidas de harina, hasta que ferment todo3.
Estas parbolas evanglicas afirman el crecimiento de la gracia y sealan su fuerza de expan-
sin.
Cmo se comprueba este crecimiento? Por qu seales se reconoce? Hay aqu un misterio que
la mirada, de santa Teresa ha sondeado, acostumbrada a las complejidades de nuestra naturaleza y a
las oscuridades divinas. Su doctrina, que vamos a recoger, permite que la oscuridad del misterio se
mantenga, pero nos es de gran valor porque fija las etapas clsicas de la marcha hacia Dios con la ayu-
da de algunos jalones luminosos.

A. ASPECTOS DIVERSOS Y ETAPAS

La visin del castillo o del alma justa pone de manifiesto el punto esencial de la doctrina tere-
siana sobre el crecimiento espiritual.
Santa Teresa ha visto un globo de cristal que presenta regiones cada vez ms luminosas a medi-
da que uno se acerca al centro donde est Dios, el foco luminoso. El alma parte de la periferia hacia el
centro de ella misma para unirse perfectamente all con Dios y vivir completamente en su luz y bajo su
mocin.
La perfeccin est, pues, en la unin perfecta con Dios, unin transformante o matrimonio espi-
ritual. El progreso espiritual queda sealado por un progreso en la unin, que de manera simblica est
indicado en la visin por una mayor o menor intensidad de luz. sa es la doctrina de santa Teresa, fir-
me y precisa: Dios es nuestro fin; en alcanzarlo est la perfeccin; el alma es perfecta en la medida en
que se acerca a l.
1. En esa marcha de aproximacin hacia Dios, desde la unin de gracia en su grado mnimo de
vitalidad que hay en el punto inicial hasta la unin transformante que hay en el trmino, santa Teresa
distingue siete etapas o moradas, marcadas en la visin del castillo por una intensidad creciente de luz,
en realidad, por un progreso en la unin con Dios:
Aunque no se trata de ms de siete moradas, en cada una de stas hay muchas: en lo bajo y alto ya los
4
lados .
Anota, adems, que sta y la postrera las sextas y sptimas moradas se pudieran juntar bien,
porque de la una a la otra no hay puerta cerrada5. Hubiera podido santa Teresa aumentar o disminuir
el nmero de moradas, pero necesitaba decidirse, y el nmero siete, que es el nmero perfecto, permite
una divisin lgica y racional.
Entre estas siete moradas, si omitimos la primera que puede considerarse como punto de parti-
da, distinguimos tres que sealan estados de unin netamente caracterizados: las terceras moradas, en
las que triunfa la actividad natural del alma ayudada de la gracia; las quintas moradas, en las que se

1
Vida 15, 12.
2
Mc 4, 31.32.
3
Mt 13, 33.
4
7M, conclusin 3
5
6M 4, 4.
80 I. Perspectivas

realiza la unin de voluntad; las sptimas moradas, en las que se verifica la unin transformante. Las
otras tres moradas son perodos de transicin o, mejor, de preparacin.
Estas ltimas son normalmente ms penosas y ms oscuras que las, primeras. Reina la sequedad
en las segundas, la noche del sentido en las: cuartas y la noche del espritu en las sextas. Por ser ms
penosas y peligrosas, a veces retienen por mucho tiempo a las almas o hasta las ven caer en los esco-
llos que all se tienden. La solicitud del director deber hacerse, pues, ms atenta y ms paternal. Para
ilustrarse en esta materia, encontrar las descripciones y los consejos de san Juan de la Cruz, doctor de
las noches para conducir a la unin de amor. En el itinerario espiritual estas etapas de ascensin llegan
a ser las ms importantes.
2. Sera simplificar mucho el estudio del crecimiento espiritual limitarlo a considerar el progreso
en la unin, que es su caracterstica esencial. Tal crecimiento presenta otros muchos aspectos. En pri-
mer lugar, la actividad de dos fuerzas vivas que son el resultado del amor de Dios al alma y del amor
del alma a Dios.
Estos dos amores armonizan progresivamente su accin cada vez ms potente en el curso del
crecimiento espiritual. Aparecen dos fases muy distintas en esta progresin considerada bajo este as-
pecto.
En la primera de ellas que comprende las tres primeras moradas, Dios, al tiempo que asegura
al alma su gracia ordinaria o auxilio general, le deja la direccin y la iniciativa en su propia vida espi-
ritual. En la segunda fase que comienza en las cuartas moradas y termina en las sptimas, Dios in-
terviene progresivamente en la vida del alma mediante un auxilio llamado particular, que cada vez
se hace ms intenso, torna la iniciativa en el alma, le impone la sumisin y el abandono, hasta que, es-
tablecido al fin el reino perfecto de Dios, el alma, convertida en verdadera hija de Dios, sea movida
por el Espritu de Dios.
Esta doble actividad de Dios y del alma se modifica cuando se va realizando la unin a travs de
las diversas moradas.
La accin de Dios se hace cada vez ms profunda y calificada en el alma y progresivamente le
va manifestando a Cristo Jess.
Durante la primera fase, o sea, durante las tres primeras moradas, Dios provee al alma del auxi-
lio general de su gracia y deja a las facultades su plena independencia, ofrecindoles la humanidad de
Jesucristo para que se alimenten y se unan a este mediador nico, que es el que puede conducirlas
hacia las cumbres.
Durante la segunda fase, Dios interviene mediante su auxilio particular, que es su accin directa
en el alma. Desde el principio (cuartas moradas), introduce al alma en la luz del Verbo que, al mani-
festarse al alma, oculta, imgenes y pensamientos. Por medio del recogimiento, la quietud o la seque-
dad contemplativa, Dios orienta el sentido hacia el espritu, le adapta a las operaciones sobrenaturales,
de las que este ltimo es el asiento, y le habita a soportar sosegadamente el misterio siempre oscuro y
con frecuencia doloroso.
La unin de voluntad se realiza en las quintas moradas por la Sabidura de amor, que gracias a
esta accin sobre la facultad principal en adelante podr purificar y formar al alma mediante la reali-
zacin del designio eterno de Dios.
Este designio eterno de Dios es el Cristo total o la Iglesia. l inspira toda la actividad de Dios y
envuelve a cada alma en particular.
En las sextas moradas, la Sabidura hace entrar al alma en este misterio de la Iglesia y le comu-
nica las riquezas de Jesucristo y sus sufrimientos redentores, al tiempo que la introduce en las profun-
didades del espritu por medio de toques sustanciales y crueles abandonos, y en las facultades operati-
vas por favores y pruebas exteriores.
La obra de enriquecimiento y de purificacin cuyo doloroso sufrimiento queda dulcificado por
la presencia y la accin de la Virgen Mara siempre Madre prepara directamente a las cumbres de la
contemplacin y a la fecundidad del apostolado ejercido bajo la mocin de Dios.
En las sptimas moradas, en la unin transformante, al tiempo que su mirada purificada puede
gozar de la presencia divina, el contemplativo encuentra su puesto en la Iglesia y en ella cumple per-
fectamente su misin.
La accin del alma sigue a esta actividad santificadora de Dios para cooperar con ella, tanto en
la oracin como en la prctica de las virtudes. Asimismo, en el curso del crecimiento la accin adop-
tar formas diferentes.
9. El crecimiento espiritual 81

Durante la primera fase, la iniciativa del alma en la oracin se despliega en una bsqueda de
Dios por modos que se van simplificando de modo progresivo. Predomina el inters por la oracin,
hasta el punto en que la ascesis est asentada especialmente sobre el recogimiento y sobre lo que le
puede favorecer. El alma se aplicar, en consecuencia, a la correccin de los defectos exteriores.
Durante la segunda fase, la ascesis llegar a ser al mismo tiempo ms interior y enrgica para
destruir los vicios capitales que aparecen en el plan espiritual, mientras que el alma, durante la oracin
contemplativa, tendr que cooperar enrgicamente a la accin de Dios por el abandono en un silencio
con frecuencia doloroso.
En estas regiones, donde las exigencias divinas llegan a ser a la vez ms imperiosas y ms deli-
cadas, las virtudes del alma son ms espirituales, ms profundas y ms flexibles. Pueden identificarse
las formas cambiantes de estas exigencias y virtudes y, por as decirlo, la atmsfera que parece reinar
en cada una de estas moradas, atribuyndoles especialmente la fe, como virtud de las cuartas moradas,
la obediencia y el amor de Dios a las quintas moradas, la esperanza y la pobreza a las sextas, la casti-
dad y la caridad perfectas a las sptimas6.
3. La accin de Dios y la cooperacin del alma, en tan estrecha dependencia la una de la otra,
producen una verdadera transformacin, cuyos profundos efectos se complace en sealar santa Teresa
y los ilustra por la comparacin del gusano de seda:
Ya habris odo sus maravillas en cmo se cra la seda, que slo l pudo hacer semejante invencin; y
cmo de una simiente, que dicen que es a manera de granos de pimienta pequeos (que yo nunca la he visto
sino odo y as si algo fuere torcido no es ma la culpa), con el calor, en comenzando a haber hoja en los mo-
rales, comienza esta simiente a vivir; que, hasta que hay este mantenimiento de que, se sustentan, se est
muerta; y con hojas de moral se cran, hasta que despus, de grandes, les ponen unas ramillas y all con las
boquillas van de s mismos hilando la seda y hacen unos capuchinos muy apretados, adonde se encierran y
7
acaba este gusano que es grande y feo, y sale del mismo capucho una mariposica blanca muy graciosa .
Esta comparacin buena para este fin, como dice santa Teresa, y sobre la que vuelve en varias
ocasiones, muestra la accin transformante de la caridad que diviniza al alma en su desarrollo, crea
nuevas virtudes, perfecciona las potencias naturales y produce un tipo nuevo y perfecto de humanidad,
que es un alma transformada en Dios.
Uno de los efectos ms notables de esta transformacin es la formacin del apstol, realizada de
modo progresivo.
Mientras que en la primera fase, correspondiente a las tres primeras moradas, el alma ejerce su
misin apostlica mediante su actividad natural, secundada por la gracia, en la segunda fase Dios la
toma para hacer de ella un instrumento perfecto de sus designios. Hasta que su reino se establezca en
ella sera perjudicial para el alma querer distribuir los tesoros espirituales que recibe y de los que no
podr prescindir sin peligro. En las quintas moradas, Dios, una vez establecido su reino en la voluntad,
puede ya servirse del alma como instrumento y confiarle una misin: instrumento imperfecto, al que
perfeccionarn las pruebas exteriores y las purificaciones interiores de las sextas moradas. La unin
transformante hace perfecto al apstol, abrasado de celo, dcil a las mociones divinas y, en conse-
cuencia, sorprendentemente poderoso.
Estas transformaciones interiores tienen un eco que se percibe en la conciencia psicolgica. In-
dependientemente de los favores extraordinarios que causan verdaderos choques en la conciencia y de-
jan en ella su herida bienhechora y silenciosa, de un modo lento, por medio de gozos pasajeros y en
ocasiones desbordantes y a travs de sufrimientos con frecuencia violentos, y con ellos la gracia, crea
en las profundidades del alma una regin de paz: refugio al que no llegan ms que en contadas ocasio-
nes el ruido y las tempestades, oasis de fuentes de fuerza y de alegra, cuya irradiacin bienhechora

6
En santa Teresa no se encuentra formulada la divisin en va purgativa, iluminativa y unitiva. Si se quisiera aplicar al
esquema de la progresin teresiana esta cmoda clasificacin, habra que distinguir tres perodos purgativos e iluminativos
que preparan a los tres estados de unin que han sido sealados. De este modo tendramos:
Perodo purgativo: Sequedades de las II Moradas Noche del sentido de las IV Noche del espritu de las VI
Moradas Moradas
Perodo iluminativo: Oracin de simplicidad III Mora- Oracin de quietud e ilumi- Desposorio espiritual. Toques
das nacin contemplativas. sustanciales.

Perodo unitivo: Unin de las III Moradas Unin de voluntad Unin transformante.
7
5M 2, 2.
82 I. Perspectivas

crece progresivamente, asegurando estabilidad y equilibrio, hasta la plenitud y el completo desarrollo


de las sptimas moradas.
Como se ve, el crecimiento espiritual se presenta como un desarrollo vivo y complejo; se pue-
den distinguir sus mltiples aspectos, pero no disociarlos. El deseo de mostrar a un tiempo su unidad y
su riqueza vivientes nos ha hecho establecer un cuadro sinttico que, indicar, asimismo, la divisin de
nuestro trabajo y justificar la eleccin de los temas tratados8.

B. MISTERIO DEL CRECIMIENTO

Un estudio atento del cuadro que, por medio de signos variados y precisos, indica el proceso re-
gular del crecimiento espiritual, podra dar la impresin de que es fcil discernir el progreso de un al-
ma y de situarla en esta progresin. Es al contrario: el examen de mltiples casos concretos descubre
la complejidad dinmica de las almas y el misterio del crecimiento espiritual.
Todo crecimiento permanece misterioso: desde el de la planta que extrae del humus de la tierra
los elementos orgnicos que ella transforma y asimila, hasta el crecimiento del nio Jess, en quien se
iban manifestando progresivamente las riquezas de la sabidura y de la gracia que l posea.
1. En el crecimiento espiritual el misterio es ms completo. Por otra parte, la oscuridad no en-
vuelve ms que el modo como la vida se asimila y utiliza para sus funciones la materia inanimada; pe-
ro deja que aparezcan los efectos de la vida y da seales exteriores de su desarrollo. En el crecimiento
espiritual del alma, la oscuridad se extiende a la misma vida de la gracia que, como la vida misma de
Dios de la que ella es participacin, no puede ser observada en la tierra. En el cielo, por el lumen
gloriae, podremos ver a Dios tal como es y a nosotros mismos tal y como seremos con nuestras rique-
zas divinas. Mientras tanto, estas realidades espirituales permanecen para nosotros sepultadas en la
sombra del misterio, por falta de una potencia que las capte directamente.
Hay, con todo, verdaderas manifestaciones de la gracia: los dones del Espritu Santo nos comu-
nican cierta experiencia de las mismas. Pero qu difciles de observar, qu irregulares, entremezcladas
de elementos extraos, son estas manifestaciones de lo sobrenatural!, qu incompleta e intermitente,
incluso entre los contemplativos ms: favorecidos, esta cuasi experiencia realizada por los dones!
Al encarnarse lo sobrenatural en lo humano, adopta las formas de la naturaleza individual que lo
recibe. Se nos manifiesta, as, bajo semblantes tan diversos como los hombres mismos. Las reacciones
exteriores que produce su accin son tan diferentes como los temperamentos: de la que son sus ins-
trumentos9. En efecto, a nuestro parecer, rara vez la accin de Dios produce directamente un fenmeno
sensible. Semejante a la luz blanca del sol que ilumina el paisaje y hace brillar en l todos los colores,
la accin de Dios en el alma, no tiene la mayora de las veces una forma sensible determinada, sino
que la recibe del temperamento del sujeto en quien se produce10.
Si admitimos con santa Teresa y san Juan de la Cruz que las manifestaciones sensibles de la ac-
cin de Dios disminuyen de frecuencia y de intensidad a medida que las facultades se van purificando,
tendremos que reconocer que, si ciertas manifestaciones permiten afirmar la existencia de la gracia en
el alma, no pueden indicar la potencia y la calidad de la causa espiritual que las produce11.

8
El cuadro se encuentra al principio de este volumen. La mayora de las veces la doctrina que se ofrece no interesa sola-
mente al perodo de la vida espiritual al que se ha aplicado. Lo hemos colocado en el lugar adecuado, donde nos pareca ms
necesario y responda a la nota dominante del momento. Por eso, el alma no esperar a las quintas moradas para practicar la
obediencia, sino que, en estas moradas, la unin de voluntad har que la practique perfectamente. De igual modo, el recurso a
la Santsima Virgen es en todo momento indispensable; con todo, la pobreza desolada de las sextas moradas hace que la
Santsima Virgen ejerza su papel providencial de Madre de misericordia.
9
La virtud se manifiesta exteriormente con la formas particulares del temperamento: aqu sonriente, all ms austera, en
otras partes tmida o emprendedora, sin que se pueda deducir de ello considerando nicamente estos rasgos exteriores una
mayor o menor caridad.
10
Esta observacin, que solamente enunciamos ahora, ser desarrollada ms extensamente a propsito de las primeras
oraciones contemplativas (Dios-Amor y Dios-Luz) y de las reacciones psquicas bajo el contacto de lo divino.
11
Para apreciar el valor de estas manifestaciones exteriores, es necesario recordar que el progreso espiritual se realiza
mucho ms en calidad que en intensidad. Un sentimiento, o incluso un estado espiritual, se puede encontrar en diferentes eta-
pas; quizs sea ms intenso en sus manifestaciones en los grados inferiores, pero ser, ciertamente, ms puro y ms calificado
en las cumbres.
Un error sobre la calidad puede crear y mantener ilusiones peligrosas, como, por ejemplo, un alma que, inundada de con-
solaciones sensibles, creyera haber recibido un toque sustancial de las sextas moradas.
9. El crecimiento espiritual 83

El misterio que envuelve lo sobrenatural y sus seales exteriores explica que los habitantes de
Nazaret no hubieran conocido la divinidad de Jess ni tampoco la gran santidad de Mara y de Jos, y
que santa Teresa del Nio Jess hubiera podido ser desconocida de la mayor parte de las religiosas de
su monasterio, atentas, sin embargo, a cualquier signo de santidad. Dios no tuvo que encubrir milagro-
samente las maravillas realizadas en estas almas; le fue suficiente dejar a la gracia en el misterio que la
envuelve y asegurar a las manifestaciones exteriores de lo sobrenatural el velo de la sencillez; que es
una de sus caractersticas ms altas y ms puras.
2. La interpretacin de las seales del crecimiento se vuelve ms difcil an por la movilidad del
alma que, segn testimonio de santa Teresa, a veces bajo la accin de Dios o de diversas causas, vive
estados muy diferentes, y con facilidad sorprendente va de regiones elevadas a las ms inferiores, por
tanto, de una morada interior a las ms exteriores. Con tanta frecuencia insiste la Santa en este punto y
con tal fuerza, que no podemos dejar de escucharla:
Que (como ya he dicho y no querra esto se olvidase) en esta vida que vivimos no crece el alma como el
cuerpo, aunque decimos que s, y de verdad crece. Mas un nio, despus que crece y echa gran cuerpo y ya le
tiene de hombre, no torna a decrecer y a tener pequeo cuerpo. Ac quiere el Seor que s, a lo que yo he vis-
to por m, que no lo s por ms...
Vienen veces que es menester, para librarse de ofender a Dios stos que ya estn tan puesta su voluntad
en la suya, que por no hacer una imperfeccin se dejaran atormentar y pasaran mil muertes, que para no
hacer pecados (segn se ven combatidos de tentaciones y persecuciones) sea menester aprovecharse de las
primeras armas de la oracin y tornen a pensar que todo se acaba y que hay cielo e infierno, y otras cosas de
12
esta suerte .
Ni hay alma en este camino tan gigante, que no haya menester muchas veces tornar a ser nio y a mamar
13
(y esto jams se olvide, quiz lo dir ms veces, porque importa mucho) .
Esta inestabilidad del alma, que no podra habitar de una manera permanente en una regin espi-
ritual o morada determinada, har ms penoso an el discernir la morada en la que habitualmente, se
encuentra14.
3. Pero, sin duda alguna, es la accin de Dios mismo lo que ms contribuye a la complejidad del
problema.
La misericordia de Dios, que preside la santificacin de las almas, refuerza y salvaguarda celo-
samente su libertad en sus preferencias y en sus dones. Jesucristo llam a los que quiso 15, afirma
santa Teresa del Nio Jess al leer la pgina del Evangelio que refiere la escena de la eleccin de los
apstoles y considerar los privilegios de que ha sido objeto. El Espritu Santo da a cada uno la gracia
segn la medida de su eleccin.
A santa Teresa le causaba admiracin esta libertad, de la misericordia:
stos son dones que da Dios cuando quiere y como quiere, y ni va en el tiempo ni en los servicios. No
digo que no hace esto mucho, mas que muchas veces no da el Seor en veinte aos la contemplacin que a
16
otros da en uno. Su Majestad sabe la causa .
Esta causa divina puede ser la misin particular de un alma, una intercesin poderosa que
ejerce en su favor, o simplemente la libre voluntad de Dios que quiere complacerse en comunicarse.
Pero esta razn divina se nos escapa y nos desconcierta:
Mas, ay, Dios mo, y cmo aun en las espirituales queremos muchas veces entender las cosas por nues-
tro parecer y muy torcidas de la verdad, tan bien como en las del mundo, y nos parece que hemos de tasar
nuestro aprovechamiento por los aos que tenemos algn ejercicio de oracin, y aun parece queremos poner
tasa a quien sin ninguna da sus dones cuando quiere, y puede dar en medio ao ms a uno que a otro en mu-

12
Vida 15, 12.
13
Ibid., 13, 15.
14
El movimiento de arriba abajo, sealado por santa Teresa, a descendente de un alma de las regiones superiores a las
moradas inferiores, puede ser, en algunos casos, especialmente al comienzo de la vida espiritual, un movimiento de abajo
arriba: un alma que comienza puede tener una gracia de unin de las quintas, moradas o una visin de las sextas, cuando est
habitualmente en las segundas o cuartas moradas. Muy ingenua sera si pensara que este favor la ha elevado definitivamente a
las quintas o sextas moradas. En efecto, no se puede decir de un alma que se encuentra en tal o tal morada si habitualmente
no presenta sus signos y vive sus estados.
15
MA 2r.
16
Vida 34, 11.
84 I. Perspectivas

chos! Y es cosa sta que la tengo tan vista, por muchas personas, que yo me espanto cmo nos podemos de-
17
tener en esto .
La razn humana tiene, pues, que renunciar a imponer su medida y a volver a encontrar su lgi-
ca en las actividades de la misericordia divina. No puede sino comprobar como un hecho que Dios
llama a su intimidad, en poco tiempo, a almas que notoriamente eran indignas; que otras parecen igno-
rar ciertas etapas y, de pronto, se encuentran con que ya las han franqueado; que Saulo, el perseguidor,
ha sido derribado en el camino de Damasco y en poco tiempo se ha convertido en Pablo, el gran Aps-
tol de los gentiles.
Esta intervencin directa de la misericordia divina en la santificacin de las almas trastorna el
proceso regular y lgico del crecimiento espiritual establecido por la razn teolgica. Transforma,
segn san Juan de la Cruz, las regiones en que ella reina en regiones sin senderos, donde los caminos
particulares son tan numerosos como las almas; Cada una avanza aqu sin dejar ms seas que el navo
que avanza por el ocano o el pjaro que atraviesa el aire con su vuelo rpido.
Ahora bien, pues las seales del crecimiento espiritual son tan inciertas o, al menos, tan difcil-
mente observables, que el alma se mueve con tanta facilidad a travs de las moradas y que, por otra
parte, la Sabidura divina parece encontrar su gozo en desconcertar nuestra razn trastornando nuestras
concepciones en este campo, qu nos importa el bello proceso teresiano del alma a travs de las siete
moradas? Hay alguna utilidad en estudiarlo y en remitirse a ello?

C. JALONES EN LA OSCURIDAD

Antes de responder a esta pregunta, destaquemos el mrito de santa Teresa, que con insistencia
nos ha sealado el misterio del crecimiento espiritual y nos pone en guardia contra toda interpretacin
por analoga, fcil, pero errnea:
Ya he dicho y no querra esto se olvidase, en esta vida que vivimos no crece el alma como el cuerpo,
18
aunque decimos que s, y de verdad crece .
Quiere la Santa que tomemos contacto con el misterio que envuelve el crecimiento espiritual.
Haber descubierto esta oscuridad hace ser ms prudente, ms humilde en los juicios, ensea a respetar
los derechos de Dios, a tener en cuenta, indudablemente en primer lugar, su poder y su libertad en la
obra de nuestra santificacin. Ignorar o descuidar esta intervencin divina, sistematizar todo con la
razn para explicar con frmulas claras y en un cuadro aparentemente luminoso, es caer en el error de
un grane nmero de almas que quieren conocer espritus sin tenerle19. No podr uno ser, espiritual
desconociendo el misterio que envuelve la accin de Dios.
Al exponer, por as decirlo, esta oscuridad con tal insistencia, santa Teresa ha completado fe-
lizmente su doctrina precisa sobre el crecimiento espiritual y, muy lejos de disminuir su inters, ha
aumentado su valor indicando en qu sentido se debe interpretar.
Es cierto que las precisiones de su doctrina no se vienen abajo en la oscuridad del misterio; al
contrario, se mantienen y brillan como puntos luminosos en la noche, indicando el camino y sealando
las etapas hacia las cumbres.
Por supuesto, no todo es irregular y oscuro en la accin santificadora de Dios. La Sabidura di-
vina, aun siendo trascendente, no siempre aparece en desacuerdo con nuestra razn humana. Tiene sus
modos habituales de obrar, basados en leyes que nosotros podemos discernir.
Con bastante facilidad descubrimos que Dios conduce a los seres conforme a su naturaleza, sir-
vindose para ello de leyes que les son propias. Los astros gravitan en el espacio y cantan la gloria de
Dios obedeciendo la ley de la gravedad mutua de los cuerpos. Dios lleva al animal al fin natural que le
ha fijado por la sumisin ciega a su instinto. Al hombre, Dios le indica su camino por la ley moral que
respeta su libertad.
La accin de Dios en el hombre se hace mucho ms delicada en el campo sobrenatural. La gra-
cia se injerta en la naturaleza. Se derrama, por as decirlo, en el alma y en sus facultades y adopta per-
fectamente sus formas. Dios conduce por ella al alma a su fin sobrenatural sirvindose de sus modos
naturales de obrar, respetando la jerarqua de las facultades, sin violencia intil, suave y fuertemente,

17
Ibid., 39, 9.
18
Vida 15, 12.
19
Ibid., 34, 11.
9. El crecimiento espiritual 85

hasta tal punto que la accin de Dios desaparece con mucha frecuencia bajo la actividad natural, y pa-
rece no surgir sino a pesar de este enterramiento en lo humano, donde su simplicidad le permite mo-
verse con facilidad y entera libertad.
Familiarizada con Dios, psicloga incomparable, santa Teresa penetra en las profundidades del
Espritu de Dios y en las de nuestra naturaleza. Conoce la Santa el modo de obrar de Dios, que respeta
nuestra libertad, y discierne los efectos de su accin en nuestras facultades. La progresin lgica de la
marcha del alma hacia Dios se basa en este doble conocimiento.
Nos ensea la Santa cmo Dios deja en un principio al alma a su iniciativa, se le muestra de le-
jos, pero suavemente, arrastra a continuacin su voluntad, se sirve de este influjo para purificarla pro-
fundamente, lo utiliza despus y, finalmente, se une a ella perfectamente.
A travs de los hechos particulares o gracias extraordinarias, indica ella un proceso lgico de las
etapas, fundado justamente sobre la constitucin de nuestra naturaleza humana y sobre una influencia
progresiva de Dios.
La misericordia podr acelerar las etapas, invertir en una u otra parte el orden de las purificacio-
nes, crear formas nuevas de santidad, alterar la bella disposicin regular de las ascensiones teresianas;
el proceso lgico y clsico se mantiene con sus referencias luminosas que, jalonando las etapas del
crecimiento, permite comprobar aqu el trabajo lento y profundo de la gracia y admirar all las brillan-
tes manifestaciones de la misericordia, que no ha tenido cuenta ni del tiempo, ni del trabajo, ni de los
obstculos.
Tal es la doctrina de santa Teresa sobre el crecimiento espiritual, flexible y enrgica, precisa y
respetuosa con el misterio.
Quedan as manifiestos de modo muy admirable toda la gracia y el genio teresianos: su maravi-
llosa ciencia del hombre y su sentido eminente de Dios, su poder penetrante de anlisis que discierne
los menores acontecimientos psicolgicos del alma y las ms delicadas unciones de Dios, su poder de
sntesis que no se ofusca con los, detalles y que bajo la luz divina guarda siempre la visin amplia y
precisa del camino que hay que recorrer en la ruta que, va hacia el Infinito. Adems, esta doctrina va
ms all, de una poca y una escuela de espiritualidad. Nos parece que tiene un alcance universal, Bas-
tara ella sola para colocar a santa Teresa entre los grandes maestros de todos los tiempos.
SEGUNDA PARTE

PRIMERAS ETAPAS
PERSPECTIVAS que definen el programa de la espiritualidad teresiana nos han abierto el sendero
teresiano de la perfeccin. Ya podemos ponernos en marcha y seguir paso a paso a nuestro gua.
En esta ruta teresiana hay siete etapas o moradas que se franquean en dos perodos o fases. En
la primera fase, que abarca las tres primeras moradas, Dios interviene en la vida espiritual del alma
mediante un auxilio llamado general, y que no es otro que la gracia adyuvante ordinaria. El auxilio
divino se convierte en particular en el segundo perodo y designa, la intervencin directa de Dios
por medio de los dones del Espritu Santo. En la primera fase, el movimiento espiritual, procede del
alma y, con el auxilio de la gracia bien entendido, desemboca en Dios; el agua, que llena este recipien-
te que es el alma, es conducida desde muy lejos por los acueductos de la industria humana. En la se-
gunda fase, el movimiento comienza en Dios y se desarrolla en el alma; el agua brota de una fuente
interior que sin ruido llena el recipiente1.
PRIMERAS ETAPAS tratar de esta primera fase. No se detiene santa Teresa en estas tres primeras
moradas. De las 163 pginas de que consta el Castillo interior, le bastan 32 para este primer perodo2.
Por qu esta brevedad? La Santa misma explica que son numerosas las obras que han descrito estas
regiones muy conocidas y han hablado de un modo excelente del modo de conducirse en ellas. La re-
gla y la organizacin de sus monasterios proporcionan a sus hijas todas las normas directivas prcticas
necesarias para esta fase. Es ms acertado an decir que la mirada y el corazn de la Santa ya estaban
puestos en regiones ms elevadas, porque, a su parecer, los caminos de la perfeccin comienzan all
donde terminan estas primeras etapas. Su dominio, aquel en el que es una maestra indiscutible, se ex-
tiende desde las cuartas moradas en adelante.
Ahora bien, tenemos el derecho de no tener en cuenta la doctrina de santa Teresa para esta
primera etapa? Ciertamente no. Ser necesario, pues, siguiendo las indicaciones que la misma Santa
da3, completarla con un tratado de ascesis ms detallado; sera un error considerarla de poca importan-
cia.
Como en todo lo dems, el pensamiento teresiano es tambin aqu original. Algunas pginas
las de las descripciones simblicas del estado de gracia, del pecado, del infierno son nicas. Todas
son preciosas, porque ofrecen la autntica perspectiva de la vida espiritual y nos mantienen en ella. El
trmino final Dios, a quien hay que alcanzar est constantemente presente en sus pginas. Se subra-
ya la importancia de los primeros esfuerzos, pero no son ms que los primeros de una prolongada lu-
cha y de una larga carrera. Es preciso estar decidido desde el principio a alegar hasta el final, aunque
haya que morir eh el camino. Sera una tentacin peligrosa contentarse con las primeras victorias, que
no son ms que triunfos incompletos, o tambin emprender una marcha de tortuga ahogndose en los
detalles exteriores que hacen olvidar el final, que es beber en la fuente de agua viva que es Dios mis-
mo.
Desde las primeras pginas del Libro de las Moradas santa Teresa se muestra tal cual es; afirma
los grandes deseos de su gran alma y en l se revela como la maestra que orienta hacia las cumbres. Si
deja a otros el cuidado de exponer al detalle lo que debemos hacer, ella valientemente expresa con qu
espritu y con qu vigor debemos llevar a cabo estos primeros combates, hacia qu punto luminoso y
lejano es necesario orientarlos ya.

1
4M, cc. 1 y 2.
2
Nos referimos a la edicin 5.a de las Obras completas de SANTA TERESA DE JESS, Madrid, EDE, 2000.
3
Vida 12.
CAPTULO 1

Las primeras moradas

Hablemos con otras almas que, en fin, entran en el castillo 1

Estamos en las primeras moradas, junto a almas que, en fin, entran en el castillo.
La Santa las considera muy dignas de su solicitud maternal, pues son muy dbiles. Oigamos
cmo la Santa describe su estado y habla a las almas del lenguaje afectuoso del temor para invitarlas a
que avancen a regiones menos expuestas.

A. DESCRIPCIN DE LAS PRIMERAS MORADAS

Estas primeras moradas son vastas antesalas que brillan en toda la periferia del castillo:
De estas moradas primeras... digo que no consideren pocas piezas, sino un milln, porque de muchas
2
maneras entran almas aqu .
Y hay una gran multitud en estas vastas dependencias. Algunas almas no hacen ms que pasar
all; muchas se estacionan y no van adelante. No encontraremos en estas moradas a la mayor parte de
los cristianos? Para juzgarlo, escuchemos la descripcin que hace santa Teresa del estado de estas al-
mas.
1. Son almas que estn en estado de gracia. Es tan evidente esto para la Santa, que le basta ano-
tarlo con un rasgo vigoroso:
As como decamos de los que estn en pecado mortal cun negras y de mal olor son sus corrientes, as
3
ac (aunque no son como aqullas). Dios nos libre!, que esto es comparacin .
No se puede entrar en el castillo sino en estado de gracia, porque slo la gracia permite estable-
cer, con Dios el trato de amistad que es la oracin y la vida espiritual.
2. Esta gracia posee cierta vida, pero qu anmica! Llegan aqu estas almas animadas de buena
intencin: aunque estn muy metidas en el mundo, tienen buenos deseos4.
Buena intencin y buenos deseos que a veces se manifiestan por recurrir a Dios:
Alguna vez, aunque de tarde en tarde, se encomiendan a nuestro Seor y consideran quin son, aunque
no muy despacio; alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el pensamiento casi lo ordinario en es-
5
to .
Como se ve, su vida espiritual no es intensa. Est reducida al mnimo, lo que les permite no mo-
rir. No dice, en efecto, san Alfonso Mara de Ligorio que el mnimo vital de la caridad, para no su-
cumbir de inanicin, es realizar al menos un acto por mes? La vida sobrenatural en estas primeras mo-
radas gravita alrededor de este mnimo.
3. Qu es lo que impide que se desarrolle en ellas el fermento de la vida cristiana?
An se estn embebidas en el mundo y engolfadas en sus contentos y desvanecidas en sus honras y pre-
6
tensiones .
7
Estn tan asidos a ellos los negocios, que, como adonde est su tesoro se va all el corazn... .

1
1M 1,8.
2
Ibid., 2,12.
3
Ibid., 2, 10.
4
Ibid., 1, 8.
5
Ibid., 1 , 8.
6
Ibid., 2, 12.
92 II. Primeras etapas

Se adivina con qu dificultad avanzan hacia Dios. Aun as, su movimiento es sincero:
Ponen por s algunas veces de desocuparse... En fin, entran en las primeras piezas de las bajas; mas en-
tran con ellos tantas sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del castillo, ni sosegar. Harto hacen en haber
8
entrado .

4. Este mnimo de vida espiritual que la Santa subraya con maternal misericordia, esta centella
que apenas brilla, no es suficiente para iluminar al alma y darle apariencia de vida. No ve, en efecto, la
luz de Dios en ella. Y santa Teresa, acostumbrada a la luz clara y pura que llena su alma, resalta esta
deficiencia:
Habis de notar que en estas moradas primeras an no llega casi nada la luz que sale del palacio donde
est el rey, porque, aunque no estn oscurecidas y negras como cuando el alma est en pecado, est oscureci-
da en alguna manera para que no la pueda ver al que est en ella, digo, y no por culpa de la pieza, que no s
darme a entender, sino porque, con tantas cosas malas de culebras y vboras y cosas emponzoosas que entra-
ron con l, no le dejan advertir a la luz; como si uno entrase en una parte adonde entra mucho sol y llevase
tierra en los ojos que casi no los pudiese abrir; clara est la pieza, mas l no lo goza Por el impedimento o co-
9
sas de esta fieras y bestias que le han de cerrar los ojos para no ver sino a ellas .
Esta semioscuridad excluye no solamente toda experiencia mstica propiamente dicha, sino toda
necesidad habitual de volver hacia Dios, y prcticamente toda capacidad de detenerse a pensar en l un
poco y de recogerse con cierta profundidad en s mismo:
Aunque en hecho de verdad se querra ver y gozar de su hermosura, no le dejan ni parece que puede des-
10
cabullirse de tantos impedimentos .

5. En esta semioscuridad, en estos tropiezos, de estas primeras moradas, creados por el des-
bordamiento de los apetitos y de la libertad que se les deja, los demonios encuentran en el alma un te-
rreno favorable a su accin tenebrosa:
Como el demonio siempre la tiene tan mala la intencin, debe tener en cada una muchas legiones de
demonios para combatir que no pasen de unas a otras; y, como la pobre alma no lo entiende, por mil maneras
11
nos hace trampantojos .
Y la Santa, en esta ocasin, indica algunos de los ardides del demonio, que, incluso, se sirve de
los buenos deseos del alma12.
En las moradas superiores las potencias tienen suficiente fuerza para luchar contra el demonio13;
pero en estas primeras, al contrario, el terreno es tan favorable a la accin del demonio, tan fcilmen-
te estas almas son vencidas, aunque anden con deseos de no ofender a Dios14, que, al parecer de la
Santa, no pueden quedarse en estas regiones, estar sin mucho peligro... porque entre cosas tan ponzo-
osas una vez u otra es imposible dejarle de morder15. Esta mordedura, se adivina, es el pecado y el
pecado grave.

B. EL PECADO MORTAL

El temor de ver caer a las almas en pecado mortal parece obsesionar a santa Teresa mientras es-
cribe las primeras moradas. Cmo podra, en efecto, ver al alma tan cerca del precipicio sin temblar
maternalmente por ella? No ha terminado an la descripcin del estado del alma en estas primeras mo-
radas cuando ya habla del pecado mortal. Le gustara inspirar temor para evitarlo:
Yo s de una persona a quien quiso nuestro Seor mostrar cmo quedaba un alma cuando pecaba mor-
talmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen, no sera posible ninguno pecar, aunque se pu-

7
Ibid., 1, 8.
8
Ibid., 1, 8.
9
Ibid., 2, 14.
10
Ibid., 2, 14.
11
Ibid., 2, 12.
12
Ibid., 2, 16.
13
Ibid., 2, 15.
14
Ibid., 2, 12.
15
Ibid., 2, 14.
1. Las primeras moradas 93
siese a mayores trabajos que se pueden pensar por huir de las ocasiones. Y as le dio mucha gana que todos lo
16
entendieran .
Tambin nosotros conocemos a esta persona: es la misma santa Teresa, como lo atestiguan otros
escritos suyos17. Aprovechar, pues, su experiencia mstica para darnos una descripcin tan precisa y
tan llena de imgenes del pecado mortal, que hasta el telogo y el poeta se sentirn satisfechos, pu-
diendo todos encontrar aqu el suficiente horror de cometerlo.
En primer lugar, ste es el estado del alma:
No hay tinieblas ms tenebrosas ni cosa tan oscura y negra que no lo est mucho ms...
18
As como decamos de los que estn en pecado mortal cun negras y de mal olor son sus corrientes .
Cmo explicar esta oscuridad y fealdad?
No queris ms saber de que, con estarse el mismo sol que le daba tanto resplandor y hermosura todava
19
en el centro de su alma, es como si all no estuviese para participar de l .
Dios, en efecto, sigue estando en el alma, seala la Santa. El alma no podra subsistir sin esta
presencia activa de Dios, que contina conservndola:
De la que no est en gracia, yo os lo confieso, y no por falta del Sol de justicia que est en ella dndole
20
ser; sino por no ser ella capaz para recibir la luz .
Aquel sol resplandeciente que est en el centro del alma no pierde su resplandor y hermosura, que siem-
21
pre est dentro de ella, y cosa no puede quitar su hermosura .
Dios, por tanto, no queda afectado por el pecado directamente. El pecado no afecta sino a las re-
laciones del alma con Dios; slo el alma sufre los perjuicios esenciales.
Creados por Dios, debemos volver a Dios. Dios es nuestro fin. Al volver a l por el camino que
nos ha sealado, cumplimos su voluntad y procurarnos su gloria, al tiempo que, encontraremos nuestra
felicidad. Este camino nos viene sealado por las obligaciones generales o por los preceptos particula-
res que se nos han impuesto. El alma mantiene su orientacin por la obediencia y sigue su marcha
hacia Dios. Vuelta su cara a Dios, recibe de l su luz, su calor, su vida. Cuando, por el contrario, a sa-
biendas y voluntariamente, el alma rechaza obedecer a Dios para satisfacer una pasin y buscar un
bien particular, ya no est orientada hacia l. El pecado que comete entonces est constituido por esta
eleccin voluntaria y por la actitud de alejamiento que de ello resulta, por la cual se prefiere un bien
particular a Dios22. Hasta que el alma, por la contricin y el firme propsito, no haya retractado su ac-
titud de pecado y no haya vuelto a Dios, quedar privada de todos los frutos espirituales que le asegu-
ran su orientacin y su unin con l.
Estas sencillas nociones nos demuestran la precisin y la riqueza de la descripcin teresiana.
He aqu cmo explica la Santa los efectos en el alma de este alejamiento de Dios por la ruptura
del lazo de la caridad:
Si sobre un cristal que est al sol se pusiese un pao muy negro, claro est que, aunque el sol d en l, no
23
har su claridad operacin en el cristal .
Diseme a entender que estar un alma en pecado mortal es cubrirse este espejo de gran niebla y quedar
24
muy negro, escribe, asimismo, en el libro de su Vida .
El alma en estado de gracia se pareca a esta fuente de vida, adonde el alma est como un rbol
plantado en ella25. Al cometer el pecado, se pierde esta vida:
Mostrme tambin cmo est el alma que est en pecado, sin ningn poder, sino como una persona que
estuviese del todo atada y liada y atapados los ojos, que aunque quiere ver, no puede, ni andar ni or y en gran
26
oscuridad .

16
Ibid., 2, 2.
17
Vida 40; Cuentas de conciencia 14. y 21.
18
1M 2, 1.
19
Ibid., 2, 1.
20
7M 1, 3.
21
1M 2, 3.
22
Aversio a Deo per conversionem ad creaturas. Es la definicin que en la teologa se da del pecado, siguiendo a santo
Toms.
23
1M 2, 3.
24
Vida 40, 5.
25
1M 2, 2.
94 II. Primeras etapas

Esta impotencia se entiende evidentemente del orden sobrenatural, porque el alma puede seguir
obrando en el natural y hasta realizar actos naturalmente buenos. Pero estas buenas obras no son de
mrito alguno:
Ninguna cosa le aprovecha, y de aqu viene que todas las buenas obras que hiciere, estando as en peca-
27
do mortal, son de ningn fruto .
Slo la caridad puede vivificar las buenas obras, sin ella todas estn muertas. Ya no, se difunde
la caridad en el alma. El alma, por el pecado, ha perdido contacto con esta fuente divina de amor des-
bordante, que es todo para ella. De hecho, ha perdido la frescura y fruto28.
La fuente de luz y vida, que es Dios, es sustituida por un principio malfico, que es el demonio:
En fin, el intento de quien hace un pecado mortal no es contentarle, sino hacer placer al demonio que,
29
como es las mismas tinieblas, as la pobre alma queda hecha una misma tiniebla .
Esta privacin de luz no es ms que el primero de los efectos de la destruccin que obra el pe-
cado. El alma pierde, adems, los otros frutos espirituales de la presencia de ese Dios que era su vida y
su fecundidad. Muerta a la vida sobrenatural, est condenada por su estado a una total esterilidad:
Todas las buenas obras que hiciere, estando as en pecado mortal, son de ningn fruto, para alcanzar glo-
ria: porque no procediendo de aquel principio, que es Dios, de donde nuestra virtud es virtud, y apartndonos
de l, no puede ser agradable a sus ojos...
En fin, como adonde est plantado el rbol que es el demonio, qu fruto puede dar?
O una vez a un hombre espiritual que no se espantaba de cosas que hiciese uno que est en pecado mor-
30
tal, sino de lo que no haca .
Sustrada a la accin de Dios, el alma no es ms que tinieblas, esterilidad, fealdad, maleficencia,
y todo esto en medio de una confusin, de un desorden interior que emocionan profundamente a santa
Teresa
Oh Jess; qu es ver a un alma apartada de ella; cules quedan los pobres aposentos del castillo; qu
turbados andan los sentidos, que es la gente que vive en ellos y las potencias, que son los alcaides y mayor-
31
domos y maestresalas, con qu ceguedad, con qu mal gobierno! .
La Santa resalta el provecho que haba sacado de la visin de un alma en estado de pecado mor-
tal; de ellos, el principal era que haba concebido un temor grandsimo de ofenderle a Dios32.
A quienes han sido menos favorecidos que la. Santa, la fe les muestra un espectculo viviente y
doloroso, que manifiesta horriblemente el poder del pecador el de la agona de Jess en Getseman.
Jess haba venido a la tierra para librarnos del pecado cargndolo sobre l: Ecce Agnus Dei, ecce qui
tollit peccatum mundi33; en estos trminos presentaba Juan Bautista a Jesucristo a la multitud en las
riberas del Jordn. La santa humanidad de Cristo, ungida con la uncin de la divinidad y, por tal
hecho, impecable, haba cargado sobre ella el pecado del mundo.
Jess carg con el peso del pecado al venir a este mundo. El pecado del mundo, como un manto
de ignominia, cubra desde el principio al Santo por excelencia, haciendo de l una vctima. Jess ca-
minaba resueltamente y marchaba hacia su pasin entre los raudales de luz y felicidad que le llegaban,
por la visin beatfica de la divinidad que habitaba en l corporalmente, y la pesada carga de ignomi-
nia que le rodeaba.
Despus de la Cena, habiendo atravesado el Cedrn, Jess acusa un cambio en su alma: Mi
alma est triste hasta la muerte. sta es la hora del poder de las tinieblas34. Al or este grito de triste-
za, cmo no pensar en las palabras de san Pablo: Stipendium peccati mors est (El salario de la muerte
es el pecado)?35.
Qu ha pasado? Por una operacin que permanece misteriosa para nosotros, Jess ha invertido,
por as decirlo, el equilibrio en su alma. Ha permitido que los raudales del pecado, que estaban conte-

26
Cuentas de conciencia 21., 2.
27
1M 2, 1.
28
Ibid., 2, 2.
29
Ibid., 1, 1.
30
Ibid., 2, 1.4.5.
31
Ibid., 2, 4.
32
Ibid., 2, 5.
33
Jn 1, 29.
34
Mt 26, 38.
35
Rom 6, 23.
1. Las primeras moradas 95

nidos por los de la visin, se desbordaran en su, alma y que se cumpliera su obra de destruccin con
toda su potencia. De este modo sus sentidos quedan invadidos y las facultades de su alma, su inteli-
gencia y voluntad veladas. En Cristo no se podr manchar nada, pero l puede sufrir y morir.
Esta santa humanidad se va a convertir en terreno de encuentro de las dos fuerzas mayores que
hay: la de la divinidad que le santifica y la del pecado del mundo de todos los tiempos. El infierno se
lanza al asalto del cielo para propagar sus tinieblas, su odio, su muerte. Para medir el sufrimiento de
Cristo, su hasto, sus tinieblas, el peso del odio que soporta, habra que poder medir la distancia que
separa su santidad del pecado, cuyos raudales le envolvan. El sufrimiento radica en el contraste y vi-
gor con que estas fuerzas se estrechan, mientras la santidad est pasiva y solo el odio parece tener el
derecho de luchar y destruir: es la hora del poder de las tinieblas.
Jess, que, sin desfallecer, haba llevado el peso de la divinidad, cae en tierra, gime, suda sangre
bajo el peso del pecado. Su humanidad hubiera sucumbido si Dios no le hubiera enviado un ngel para
reconfortarle y asegurarle la fuerza para franquear todas las etapas de su sacrificio.
Con ms elocuencia que todos los discursos y todas las visiones, el drama de Getseman desvela
el poder destructor del pecado.

C. EL INFIERNO

Tambin nosotros, mientras estamos en la tierra, podemos vencer el pecado que haba sido
vencido por Cristo, porque, a pesar del espeso velo que la encubre, el alma es tan capaz para gozar
de su Majestad, como el cristal para resplandecer en l el sol36. Tanto si el alma vuelve a encontrar la
caridad por una humilde confesin como si es por un acto de amor, al punto estar bajo el influjo del
sol divino que da vida, luz y belleza.
Pero si la muerte separa del cuerpo al alma cargada an con el pecado, ya no puede en adelante
quitar esta pez de este cristal37. Queda, pues, el alma eternamente fija en la actitud de alejamiento de
Dios. Se trata del infierno eterno, consecuencia normal del pecado y de la inmutabilidad en que se en-
cuentra fijada el alma en la eternidad. Aqu, en la tierra, las potencias del alma encontraban en los bie-
nes particulares cierta satisfaccin, que les haca poco dolorosa o, incluso, indiferente la privacin de
Dios. En la eternidad, fuera de Dios no existe el bien. El alma se encuentra vaca, y sus potencias,
hechas para encontrar su descanso y su alimento en Dios, sufren, en este vaco, un hambre y una sed
profundas e inextinguibles. Es la pena de dao o privacin de Dios, pena principal del infierno, creada
por el pecado mismo y por la actitud de oposicin que: ha impuesto al alma. Esta privacin de Dios
hace estremecer a santa Teresa, que exclama:
Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo, entendeos y habed lstima de vosotras! Cmo es posi-
ble que, entendiendo esto, no procuris quitar esta pez de este cristal? Mirad que, si se os acaba la vida, jams
38
tornaris a gozar de esta luz .
A esta pena de dao se aade la pena del fuego que quema sin consumir, de un fuego inteligente
que ajusta sus ardores a la gravedad y al nmero de pecados y vara el punto de aplicacin segn la
clase de pecado.
Una visin va a permitir a santa Teresa ilustrar esta descripcin. Se trata de una visin del in-
fierno que, al decir de la Santa, fue una de las mayores mercedes que el Seor me ha hecho 39, y que
relata en el libro de su Vida:
Estando un da en oracin, me hall en un punto toda (sin saber cmo), que me pareca estar metida en el
infierno... Ello fue en brevsimo espacio. Mas, aunque yo viviese muchos aos, me parece imposible olvidr-
seme.
Parecame la entrada a manera de un callejn muy largo y estrecho, a manera de horno muy bajo y oscuro
y angosto. El suelo me pareci, de un agua como lodo muy sucio y de pestilencial olor y muchas sabandijas
malas en l. Al cabo estaba una concavidad metida en una pared, a manera de una alacena, adonde me vi me-
ter, en mucho estrecho.
Todo era deleitoso a la vista en comparacin de lo que all sent. Esto que he dicho va mal encarecido. Es-
totro me parece que, aun principio de encarecerse como es, no le puede haber ni se puede entender; mas sent

36
1M 1, 1.
37
Ibid., 1, 4.
38
Ibid., 2, 4.
39
Vida 32, 4.
96 II. Primeras etapas

un fuego en el alma que yo no puedo entender cmo poder decir de la manera que es. Los dolores corporales
tan incomportables..., y ver que haban de ser sin fin y sin jams cesar. Esto no es, pues, nada en comparacin
del agonizar del alma, un apretamiento, un ahogamiento, una afliccin tan sensible y con tan desesperado y
afligido descontento, que yo no s cmo lo encarecer. Porque decir que es un estarse siempre arrancando el
alma es poco; porque aun parece que otro os acaba la vida, mas aqu el alma misma es la que se despedaza.
El caso es que yo no s cmo encarezca aquel fuego interior y aquel desesperamiento sobre tan gravsi-
mos tormentos y dolores. No vea yo quin me los daba, mas sentame quemar y desmenuzar a lo que me
parece; y digo que aquel fuego y desesperacin interior es lo peor.
Estando en tan pestilencial lugar, tan sin poder esperar consuelo, no hay sentarse ni echarse ni hay lugar,
aunque me pusieron en ste como agujero hecho en la pared; porque estas paredes, que son espantosas a la
vista, aprietan ellas mismas, y todo ahoga. No hay luz, sino todo tinieblas oscursimas. Yo no entiendo cmo
puede ser esto, que con no haber luz, lo que a la vista ha de dar pena, todo se ve.
No quiso el Seor entonces viese ms de todo el infierno; despus he visto otra visin de cosas espanto-
sas, de algunos vicios el castigo. Cuanto a la vista, muy ms espantosos me parecieron; mas como no senta
40
la pena, no me hicieron tanto temor .
La Santa termina su descripcin:
Yo qued tan espantada (y an lo estoy ahora escribindolo), con que ha casi seis aos y es as, que me
41
parece el calor natural me falta de temor aqu donde estoy .
Y termina:
Despus ac, como digo, todo me parece fcil en comparacin de un momento que se haya de sufrir lo
que yo en l all padec. Espntame cmo, habiendo ledo muchas veces libros adonde se da algo a entender
42
las penas del infierno, cmo no las tema, ni tena en lo que son .
Estas descripciones tomadas de la Vida de la Santa estn indudablemente en la atmsfera de las
primeras moradas, y son propias para inculcar a las almas que viven en ellas el temor que deben tener
de perder el tesoro de la gracia santificante, tesoro tan expuesto en estas regiones. Por eso, no hemos
rehuido su extensin.
Esta visin del infierno produce en santa Teresa una inmensa compasin:
De aqu tambin gan la grandsima pena que me da las muchas almas que se condenan... y los mpetus
grandes de aprovechar almas, que me parece cierto a m que, por librar una sola de tan gravsimos tormentos,
pasara yo muchas muertes muy de buena gana... no s cmo podemos sosegar viendo tantas almas como lle-
43
va cada da el demonio consigo .
Por esta razn, la Santa exhorta, en las primeras moradas, a las almas a que desembaracen o se
preserven de este pecado que causa tales males:
Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo, entendeos y habed lstima de vosotras! Cmo es posi-
44
ble que, entendiendo esto, no procuris quitar esta pez de este cristal? .
Ms adelante aade:
Dios, por su misericordia, nos libre de tan gran mal, que no hay cosa mientras vivirnos que merezca es-
45
te nombre de mal sino sta, pues acarrea males eternos para sin fin! .
Este es, el lenguaje apropiado a las almas de las primeras moradas. Que el temor saludable les
estimule, a esforzarse para salir de las regiones donde viven y a entrar con resolucin en una vida in-
terior ms profunda; de lo contrario, les acecha un peligro, terrible, el mal del pecado mortal con el
cortejo de sus males. Pero que aprenda el alma la doctrina de la Santa y que tome una resolucin enr-
gica y la veremos ya en las segundas moradas.

40
Ibid., 32, 1-3.
41
Ibid., 32, 4.
42
Ibid., 32, 5.
43
Ibid., 32, 6. Vase tambin 7M 1, 3-4, donde la Santa, despus de hablar de la prisin oscura en la que se encuentran
ligadas las almas en estado de pecado mortal, dice que es grandsima limosna rogar por ellas.
44
1M 2, 4.
45
Ibid., 2, 5.
CAPTULO 2

En el punto de partida

No se acuerde que hay regalos en esto que comienza1.

Anemia espiritual y desorden en la penumbra: tal es la impresin que nos dejan las primeras
moradas. El alma en ellas es una presa fcil para sus enemigos. Cmo escapar de la confusin de es-
tas regiones y de los peligros que nos amenazan en ellas? Slo hay un medio: huir hacia las regiones
ms interiores, donde brilla la luz, donde se abre la vida, donde reinan la paz y la fecundidad.
El alma tiene que huir hacia Dios. La espiritualidad teresiana no tiene, adems, otra finalidad
que organizar esta huida hacia
Huir hacia Dios es la primera resolucin que santa Teresa impone al alma. Pero, esta huida re-
quiere, desde el principio, coraje, discrecin y grandes deseos. La Santa exige de sus*** discpulos es-
tas disposiciones.

A. TRAYECTORIA HACIA DIOS

Quiero ver a Dios!, exclam Teresa; no se trata de un deseo pasajero, el suspiro de un mo-
mento de fervor, es la aspiracin de toda su alma, la pasin de toda su vida, que impulsa todas sus acti-
tudes espirituales. La perfeccin, por otra parte, consiste en unirse perfectamente con Dios, nuestro
fin. La lgica realista de la Santa interviene desde el punto de partida para imponer al alma, como pri-
mera actitud y primer movimiento, el tender hacia Dios con las modestas fuerzas de que puede dispo-
ner.
La bsqueda de Dios deber regular la marcha de su discpulo e inspirar todos sus gestos. Este
punto fundamental de la doctrina teresiana merece ser sealado por su importancia prctica y origina-
lidad.
En las primeras pginas del Libro de las Moradas, santa Teresa, con el espritu desbordante de
su visin luminosa, presenta este castillo tan resplandeciente y hermoso, que es el alma, y especial-
mente la extraordinaria realidad que lo llena, el astro que brilla en l y la fuente de vida que de l ma-
na. Describe sus esplendores con un entusiasmo comunicativo; con reiteracin vuelve a l para acumu-
lar y precisar detalles, y habla de su desolacin por ver desaparecer bajo el velo de las tinieblas del pe-
cado
2
el mismo sol que le daba tanto resplandor y hermosura, [que est] todava en el centro de su alma .
Es importante, en efecto, que el alma sepa desde el principio que
3
no es otra cosa el alma del justo sino un paraso adonde dice l tiene sus deleites .
Ignorar esto sera una gran bestialidad4, pues sera ignorar lo que se es.
A continuacin, invita la Santa al alma a entrar en ella misma por la puerta, que es la oracin y
consideracin5, para conocer y admirar las maravillosas realidades espirituales que contiene. Quienes
no quieren practicar tal diligencia y a quienes todo se les va en la grosera del engaste o cerca de este
castillo, que son nuestros cuerpos se parecen a un cuerpo con perlesa o tullido, espiritualmente
hablando, a semejanza de las sabandijas y bestias que estn en el cerco del castillo, que ya casi estn

1
2M 1, 7.
2
1M 2, 1.
3
Ibid, 1, 1.
4
Ibid., 1, 2.
5
Ibid., 1, 7.
98 II. Primeras etapas

hechas como ellas6. Quizs tengan realmente vida espiritual, pero qu decir de una vida que ni si-
quiera pone en prctica el primer movimiento por el que debiera afianzarse?
Conocer a Dios dentro de s y las riquezas que l derrama en el alma es, sin duda alguna, para
santa Teresa el primer conocimiento que hay que adquirir, el primer acto de la vida espiritual que hay
que practicar. No se entra en la vida espiritual sino por esta puerta:
Ya os dije al principio... que la puerta para entrar en este castillo es la oracin; pues pensar que hemos de
entrar en el cielo y no entrar en nosotros, conocindonos y considerando nuestra miseria y lo que debemos a
7
Dios y pidindole muchas veces misericordia, es desatino .
Pero que nadie se engae: se franquea esta puerta de la oracin y se entra en uno mismo para
encontrar a Dios. El conocimiento propio depende del conocimiento de Dios:
Crame y vuele algunas veces a considerar la grandeza y majestad de su Dios: aqu hallar su bajeza me-
jor que en s misma... que es el conocimiento propio, ... que (... como digo, es harta misericordia de Dios que
se ejercite en esto) tanto es lo de ms como lo de menos, suelen decir. Y cranme que con la virtud de Dios
8
obraremos muy mejor virtud que muy atadas a nuestra tierra .
Este conocimiento de Dios y esta toma de contacto con l en la oracin es la fuente de todos los
bienes necesarios para la vida espiritual. Aqu se descubre el fin que hay que alcanzar, las exigencias
divinas, las virtudes que hay que practicar y la fuerza para, ejercitarse en ellas:
El mismo Seor dice: ninguno subir a mi Padre sino por m; no s si dice as, creo que s; y quien me ve
a m ve a mi Padre. Pues si nunca le miramos ni consideramos lo que debemos y la muerte que pas por no-
9
sotros, no s cmo le podemos conocer ni hacer obras en su servicio .
Santa Teresa invita, pues, a los principiantes a la oracin. Medir su progreso por su fidelidad
en buscar a Dios.
Las almas de las primeras moradas:
10
Alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el pensamiento casi lo ordinario en esto .
El progreso sensible realizado por las almas de las segundas moradas est en que:
Han ya comenzado a tener oracin... y entienden los llamamientos que les hace el Seor, porque... van
11
entrando ms cerca de donde est su Majestad .
El progreso no se ha podido realizar sino gracias a una ascesis de desasimiento.
Para darse cuenta de ello, basta recordar lo que era el alma en las primeras moradas. Los apeti-
tos no mortificados, culebras y vboras y cosas empozoosas, estaban all tan vivas que le hacen
cerrar los ojos para no ver sino a ellas12. La tentacin dominaba en esta alma tan metida en cosas del
mundo y tan empapada en la hacienda u honra o negocios13. Los demonios, muy numerosos, no ten-
an dificultad alguna, gracias al desorden y a la oscuridad, para hacer caer a la pobre alma. Pues si el
palacio henchimos de gente baja y de baratijas, cmo ha de caber el Seor con su corte?14.
Qu hacer? El alma no est suficientemente fuerte para franquear tales obstculos y afrontar ta-
les enemigos. Santa Teresa le aconseja, pues, la huida de las ocasiones para que pueda encontrar a
Dios:
Y conviene mucho para haber de entrar a las segundas moradas, que procure dar de mano a las cosas y
negocios no necesarios, cada uno conforme a su estado; que es cosa que le importa tanto para llegar a la mo-
rada principal, que, si no comienza a hacer esto, lo tengo por imposible; y aun estar sin mucho peligro en la
15
que est, aunque haya entrado en el castillo .
Dirigindose a sus hijas, la Santa insiste:

6
Ibid., 1, 6.
7
2M 1, 11.
8
1M 2, 8.
9
2M 1, 11 (Jn 14 6; 14, 9).
10
1M 1, 8.
11
2M 1, 2.
12
1M.2, 14.
13
Ibid., 2, 14.
14
Camino de perfeccin 28, 12.
15
1M 2, 14.
2. En el punto de partida 99
16
Guardaos, hijas mas, de cuidados ajenos .
Santa Teresa aplicar, en estos principios, toda la buena voluntad del alma y sus fuerzas a este
esfuerzo por la huida, porque es indispensable para encontrar a Dios.
Nuestra Santa seala con gozo, como una de las seales caractersticas de los progresos realiza-
dos por el alma de estas segundas moradas, el conseguido en el desasimiento de las cosas exteriores:
As stos entienden... que, aun estndonos en nuestros pasatiempos y negocios y contentos y barateras
del mundo y aun cayendo y levantando en pecado... harta misericordia es algn rato procuren huir de las cu-
17
lebras y cosas empozoosas, y entiendan que es bien dejarlas .
Habr que continuar, con este esfuerzo de desasimiento, que ir a la par con el movimiento
hacia la unin en las moradas siguientes. Se debe mantener el esfuerzo mediante cierta organizacin
de la vida exterior. La carmelita, hija de santa Teresa, encontrar esta, ayuda en el ambiente y en la re-
gla monstica que encauzan y regulan todas sus actividades. El espiritual que vive en el mundo tendr
que, buscarla en un reglamento de vida, marco a la vez firme y flexible, que fijar sus obligaciones de
estado y su vuelta a Dios, le proteger no solo de la fascinacin exterior y de la pertinaz violencia de
las tendencias, sino tambin contra la fantasa de los deseos personales y de los estmulos exagerados.
Como se ve, la ascesis teresiana, en este primer perodo, est totalmente subordinada, a la
bsqueda de Dios. As, lo estar tambin en el curso de todo el progreso espiritual. Santa Teresa slo
tiene un deseo: ver a Dios y servirle en la Iglesia; la perfeccin para ella consiste en unirse a Dios. La
lgica sencilla y rigurosa de este deseo y de esta concepcin exige que sea as.
Con todo, advirtamos ya desde ahora que la segunda fase, que comienza en las cuartas moradas,
parece que da preferencia a la ascesis sobre la bsqueda de Dios. En el Camino de perfeccin dedica
los veinte primeros captulos a la exposicin de las virtudes que son necesarias al contemplativo, y es-
cribe:
Diris, mis hijas, que para qu os hablo en virtudes... que no queris sino contemplacin. Digo yo que, si
aun si pidierais meditacin, pudiera hablar de ella y aconsejar a todos la tuvieran, aunque, no tengan virtudes,
porque es principio para alcanzar todas las virtudes...
18
Mas contemplacin es otra cosa, hijas... no se da este Rey sino a quien se le da del todo .
El principiante debe comenzar a hacer oracin antes de adquirir las virtudes, y el contemplativo
debe practicar la virtud para progresar en la contemplacin.
Como las hijas de santa Teresa, tambin nosotros estamos un poco sorprendidos de estas afir-
maciones: estamos acostumbrados a or decir que el principiante debe sufrir en los duros trabajos de la
ascesis, y que el contemplativo tiene obligacin de perderse en las profundidades de su contemplacin.
Y, sin embargo, qu admirable lgica! No es normal, en efecto, que en medio de los peligros en que
se encuentra, el principiante se preocupe ante todo de encontrar a Dios, y que, antes de emprender la
lucha contra sus defectos, busque el contacto ntimo de la oracin, la luz que le descubra al mismo
tiempo las exigencias divinas y sus deficiencias, y que pida fuerzas para combatir?
Cuando, llegado a la segunda fase, haya encontrado a Dios y experimentado que, despus de sus
primeros avances, no se da este Rey sino a quien se le da del todo, pondr todo su empeo en hacer
este don complet de s mismo y en practicar esta ascesis del absoluto que debe purificarle y conseguir
el don perfecto de Dios.
Santa Teresa y san Juan de la Cruz, que casi no hablan de la ascesis de la primera fase, escriben
el Camino de perfeccin y la Subida del Monte Carmelo para precisar la ascesis liberadora de la se-
gunda fase, que, mediante el desasimiento y la pobreza absoluta, la humildad y la caridad perfecta, de-
be implorar las efusiones del amor y preparar el alma a la divina unin19.
Tanto en la segunda como en la primera fase, la ascesis teresiana est subordinada a la bsqueda
de Dios, y no tiene otra finalidad que la de facilitarla y hacerla eficaz. Si tal ascesis es absoluta y vio-
lenta en la segunda fase, y ms detallada por los maestros carmelitas, es porque el alma puede enton-

16
Ibid., 2, 15.
17
2M 1, 2.
18
Camino de perfeccin (Escorial) 24, 3-4.
19
La doctrina asctica del Camino de perfeccin y de la Subida del Monte Carmelo puede ser til a todas las almas. Pero
fue escrita y por el carcter absoluto que la distingue les conviene a ellos para los contemplativos que han descubierto el
todo de Dios y sus exigencias absolutas. Lo cierto es que santa Teresa recomienda para la primera fase (Vida 12, 2) una obra
titulada Arte de servir a Dios, que habla de cmo debe hacer el alma actos que favorezcan el crecimiento de las virtudes.
Piensa, pues, la Santa que su discpulo recurrir a otras obras para completar su doctrina sobre la prctica de las virtudes. De-
ber esta doctrina, en todo caso, inscribirse en la lnea de su doctrina, que subordina la ascesis a la bsqueda de Dios.
100 II. Primeras etapas

ces dar una respuesta amorosa a los impulsos divinos, y porque esta respuesta es una exigencia impe-
riosa de Dios y condicin para la unin. Si la ascesis parece rebajada y secundaria en los principios, es
porque el alma an es dbil y porque para santa Teresa lo que importa es que, ante todo, el alma se fije
en la bsqueda de su objeto, divino y emplee en ello todas sus fuerzas.
Sin embargo, que nadie se engae y que, al compararla a la spera lucha contra los defectos re-
comendada por otros espirituales, se guarde de juzgar tibia y despreciable esta ascesis teresiana de los
principios. Escribe santa Teresa:
20
No se acuerde que hay regalos en esto que comienza .
Las segundas moradas son moradas donde reina el sufrimiento. Por eso; para entrar en ellas y
franquearlas, es necesario un nimo viril. Es la primera disposicin que santa Teresa exige de los prin-
cipiantes.

B. DISPOSICIONES NECESARIAS A LOS PRINCIPIANTES

Antes de ponerse en camino, santa Teresa examina a quienes quieren seguirla en su andadura.
El examen no ser severo, pero s serio y profundo. Se fijar menos en lo ya adquirido o en las cuali-
dades exteriores que en las disposiciones de fondo.

I. Decisin

La mirada maternal de Teresa busca en el alma del discpulo, ante todo, decisin, necesaria des-
de el principio. Lo afirma y lo repite la. Santa con insistencia; tan importante le parece el asunto:
Sea varn y no de los que se echaban a beber de buzos cuando iban a la batalla... sino que se determine
que va a pelear con todos los demonios y que no hay mejores armas que las de la cruz.
Aunque otras veces he dicho esto, importa tanto que lo torno a decir aqu: es que no se acuerde que hay
21
regalos en esto que comienza... porque no son stas las moradas adonde se llueve la man .
Lejos de disimular las pruebas, las detallar santa Teresa. Su mtodo es totalmente franco. El
alma prevenida podr prepararse al combate. No ser sorprendida.
He aqu, en primer lugar, una advertencia bastante general. Las almas que viven en las segundas
moradas tienen harto ms trabajo que los primeros22.
Si el alma est bien dotada, sus pruebas revestirn probablemente una intensidad particular.
Aade la Santa:
Cierto, pasa el alma aqu grandes trabajos; en especial si entiende el demonio que tiene aparej en su
23
condicin y costumbres para ir muy adelante .
Cules sern estos sufrimientos? En primer lugar, los de la lucha que ha de sostener contra sus
tendencias. En efecto, tuvo que hacerse violencia para volver a Dios, renunciar a sus hbitos, luchar
quizs contra su ambiente familiar y social, aislarse para encontrar la libertad de buscar a Dios y vivir
segn las exigencias de su luz.
Es verdad que la gracia de Dios ha mantenido el esfuerzo del alma, pero esta gracia no reviste la
suavidad confortadora y el penetrante sabor qu ms tarde le dar Dios. Generalmente no conforta al
alma, sino que la deja en su penoso trabajo.
Escribe la Santa:
Pues... en estos principios est todo el trabajo; porque son ellos los que trabajan dando el Seor el cau-
24
dal .
El trabajo no se muestra penoso slo en la accin exterior, sino tambin en los encuentros con
Dios. Deberamos hablar aqu de las sequedades en la oracin, que son una de las pruebas ms pesadas
de este perodo, pero su importancia en la vida espiritual nos obliga a tratarlo aparte. Sealemos sola-

20
2M 1, 7.
21
Ibid., 1, 6. 7.
22
Ibid., 1, 2.
23
Ibid., 1, 5.
24
Vida 11, 5.
2. En el punto de partida 101

mente la advertencia de la Santa, a saber, que en las, segundas moradas el sufrimiento del alma en sus
relaciones con Dios es mayor que en las primeras. La razn que da parece sutil y, sin embargo, es tan
razonable! En las primeras moradas el alma estaba como anestesiada en su parlisis espiritual; en las
segundas, la vida sobrenatural, que ha salido de su entumecimiento, la hace ms sensible:
stos, en parte, tienen harto ms trabajo que los primeros... Digo que tienen ms trabajo, porque los
25
primeros son como mudos que no oyen, y as pasan mejor su trabajo de no hablar .
Esta sensibilidad ms despierta percibe mejor las llamadas del Maestro, pero tambin descubre
mejor las numerosas deficiencias del alma:
As stos entienden los llamamientos que les hace el Seor, porque, como van entrando ms cerca de
donde est su Majestad, es muy buen vecino, y tanta su misericordia y bondad... Con todo esto, tiene en tanto
este Seor nuestro que le queramos y procuremos su compaa, que una vez u otra no nos deja de llamar para
que nos acerquemos a l; y es esta voz tan dulce, que se deshace la pobre alma en no hacer luego lo que le
manda; y as, como digo, es ms trabajo que no lo or.
No digo que son estas voces y llamamientos como otras que dir despus, sino con palabras que oyen a
26
gente buena, o sermones, o con lo que leen en buenos libros .
A este sufrimiento de lucha y contricin se aade el que viene de los demonios. En efecto, los
demonios no pueden dejar que esta alma se escape hacia Dios sin poner en juego todos sus esfuerzos
para hacerla volver atrs o cerrarle el camino, especialmente cuando comprenden que el alma tiene
aparejo en su condicin y costumbres para ir muy adelante27.
Llegan a ser numerosos en estas moradas, y, aunque no siempre consigan la victoria, llevan las
de ganar contra un alma dbil an y que vive encadenada en estas regiones del sentido que constituyen
su dominio. Mientras tengan ventaja, la aprovecharn, por supuesto:
Es terrible la batera que aqu dan los demonios de mil maneras y con ms pena del alma que en la pasa-
28
da .
29
Oh Jess!, qu es la barahnda que aqu ponen los demonios y las aflicciones de la pobre alma .
No se trata de manifestaciones extraordinarias, sino de luchas y tentaciones interiores:
Porque aqu es el representar los demonios estas culebras de las cosas del mundo, y el hacer los conten-
tos de l casi eternos, la estima en que est tenido en l, los amigos y parientes, la salud en las cosas de peni-
tencia (que siempre comienza el alma que entra en esta morada a desear hacer alguna) y otras mil maneras de
30
impedimento .
En esta agitacin interior en la que es ms sensible que antes, porque aqu est el entendimien-
to ms vivo, debe el alma aguantar, porque la fortaleza en soportar las pruebas de los comienzos
anota santa Teresa en el libro de su Vida permite a Dios probar a sus amadores, y saber si podrn
beber el cliz y ayudarle a llevar la cruz, antes que ponga en ellos grandes tesoros31.
A estas pruebas se aaden las que provienen de las debilidades del alma, porque Dios, declara
santa Teresa:
Algunas veces permite que nos muerdan, para que nos sepamos mejor guardar despus y para probar si
nos pesa mucho de haberle ofendido.
Por eso, no os desanimis, si alguna vez cayereis, para dejar de procurar ir adelante, que aun, de esa cada
32
sacar Dios bien... .
El desaliento tendra consecuencias desastrosas:
... lo pido yo a los que no han comenzado a entrar en s y a los que han comenzado, que no baste para
hacerlos tornar atrs. Miren que es peor la recada que la cada; ya ven su prdida; confen en la misericordia
33
de Dios y nonada en s .

25
2M 1, 2.
26
Ibid., 1, 2.3.
27
Ibid., 1, 5.
28
Ibid., 1, 3.
29
Ibid., 1, 4.
30
Ibid., 1, 3.
31
Vida 11, 11.
32
2M 1, 8.9.
33
Ibid., 1 9.
102 II. Primeras etapas

El alma tiene que emplear su arrojo para perseverar, a pesar de todo, pues
bien sabe su Majestad aguardar muchos das y aos, en especial cuando ve perseverancia y buenos dese-
34
os. sta es lo ms necesario aqu, porque con ella jams se deja de ganar mucho .
Perseverancia en las pruebas exteriores y en la aridez; perseverancia para soportar los malos
pensamientos y nos aflijan sin poderlos echar de nosotros35; perseverancia para volver a encontrar el
recogimiento, pues no hay otro remedio que buscarlo de nuevo cuando se ha perdido; perseverancia
para continuar la lucha, a pesar de todos los obstculos, y no cejar de marchar hasta que no se haya
llegado a la fuente de vida36.
Slo esta decisin puede garantizar el xito. Con dolor comprueba la Santa:
Que habr muchos que lo ha que comenzaron y nunca acaban de llegar; y creo es gran parte este no
37
abrazar la cruz desde el principio .
Desde el principio santa Teresa requiere de su discpulo una voluntad enrgica, una voluntad
firme y recta, que haya contemplado con mirada sencilla, pero clara, las cumbres de la perfeccin y
est decidida a llegar a ellas con generosidad:
Toda la pretensin de quien comienza oracin... ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con cuan-
tas diligencias pueda a hacer su voluntad conformar con la de Dios y... en esto consiste toda la mayor perfec-
38
cin que se puede alcanzar en el camino espiritual .

II. Discrecin y libertad de espritu

Despus de haber infundido en el alma de sus discpulos este aliento guerrero, teme santa Teresa
que sea mal empleado. La discrecin debe regular el ejercicio del esfuerzo en el camino espiritual. La
perseverancia es ms necesaria y eficaz que la violencia en los caminos de la oracin:
Os tengo escrito... cmo no ha de ir a fuerza de brazos el comenzar a recoger, sino con suavidad para
39
que podis estar ms continuamente .
La violencia puede echar a perder todo al principio, debilitado prematuramente las fuerzas y
luego haciendo caer en el desaliento40. Bajo la generosidad real que ordinariamente los anima, el entu-
siasmo de los principiantes oculta un secreto orgullo. Bien lo sabe el demonio Por eso tiene la tctica
de engaar a las, almas en este punto utilizando a la vez sus buenos deseos y su orgullo. Santa Teresa
indica estas tentaciones:
Pone en una hermana bravos mpetus de penitencia, que le parece no tiene descanso sino cuando se est
atormentando... y escondidamente se da tal vida que viene a perder la salud y no hacer lo que manda la Re-
gla...
Pone a otra un celo de la perfeccin muy grande... mas podra venir de aqu que cualquier faltita de las
41
hermanas le pareciese una gran quiebra .
Estas astucias, del demonio; tienen por finalidad servirse de las energas del alma en esfuerzos,
intiles, y presuntuosos, ahogar su buena voluntad coaccionndola y quitarle, la fuerza y la libertad de
ir con paso firme y seguro hacia Dios.
Es cierto que Dios es exigente pero es libertad, alegra y equilibrio. El camino que lleva hacia l
es estrecho, pero para ir por l con rapidez no es necesario ocultarse, ni en el temor ni en la devocin.
Santa Teresa considera necesario recordrselo a los principiantes:

34
Ibid., 1, 3.
35
Ibid., 1, 8.
36
Cfr. Camino de perfeccin 28, 5.
37
Vida 11, 15.
38
2M 1 8.
39
Ibid., 1, 10.
40
Todo principiante lleva en s un caudal de fuerza y de buena voluntad. Si desde el principio se desperdicia este caudal
en austeridades o en esfuerzos violentos, el alma corre el peligro de deteriorarse definitivamente. En adelante se mostrar
tmida e incapaz de grandes cosas, o se atar todava a estas prescripciones o mortificaciones exteriores que le han resultado
tan dolorosas, en detrimento del espritu que sacrificar con facilidad (cfr. SAN JUAN DE L CRUZ, Dictmenes).
41
1M 2, 16.
2. En el punto de partida 103
Procrese a los principios andar con alegra y libertad; que hay algunas personas que parece se les ha de
ir la devocin si se descuidan un poco. Bien es andar con temor de s para no se fiar de ponerse, en ocasin...
42
Mas hay muchas cosas adonde se sufre... tomar recreacin aun para tornar a la oracin ms fuertes .
No tiene la Santa, una devocin triste; amablemente se burla de las almas que siempre tienen
miedo de perderla y con severidad reprende a quienes les gustara estar en oracin cuando: es tiempo
de recreacin.
Considera que la recreacin es necesaria y, antes de mandar a san Juan de la Cruz a Duruelo, le
lleva a la fundacin de Valladolid, especialmente para mostrarle cmo es la recreacin en sus monas-
terios.
Esta nota de discrecin, de libertad y de alegra es uno de los rasgos del alma de la Santa y de su
espiritualidad. Para dar con ella se necesita buen sentido y juicio. Por eso la Santa exige este buen jui-
cio de sus hijas. Le da ms importancia que a la devocin, porque sta se puede adquirir y aqul ni se
puede reemplazar ni proporcionar. La Santa examina a las postulantes en esta materia, pues no se
podra dirigir sin peligro hacia las vas del absoluto a un alma cuyo equilibrio humano no estuviera
perfectamente asegurado por un juicio recto y una sana razn.

III. Grandes deseos

El P. Juan de Jess Mara asegura que el rasgo caracterstico de santa Teresa es la magnanimi-
dad. Es la misma opinin que expresaba Bez de modo pintoresco, diciendo: Teresa es grande desde
los pies a la cabeza; de la cabeza arriba es incomparablemente ms. Este carcter de grandeza aparece
en toda la obra teresiana, especialmente en su espiritualidad, que gua a regiones sublimes por su altu-
ra.
Quiere santa Teresa que el principiante, que todava no ha hecho nada, sea ya grande por el de-
seo. Tiene que dirigir su mirada a las cumbres de la vida espiritual y aspirar ardientemente a la unin
perfecta con Dios que ellas representan:
Espntame lo mucho que hace en este camino animarse a grandes cosas; aunque luego no tenga fuerzas
43
el alma, da un vuelo y llega a mucho, aunque, como avecita que tiene pelo malo; cansa y queda .
Estos grandes deseos son la seal distintiva de las almas hechas para grandes cosas. Slo estos
grandes deseos pueden dar la fuerza necesaria para superar las dificultades del camino y rebasar todo.
Son el impulso que, lleva al alma alto y lejos. Para convencernos, aduce santa Teresa el testimonio de
su experiencia:
Tener gran confianza, porque conviene mucho no apocar, los deseos, sino, creer de Dios que, si nos es-
forzamos, poco a poco, aunque no sea luego, podremos llegar a lo que muchos santos con su favor; que, si
ellos nunca se determinaran a desearlo y poco a poco a ponerlo por obra, no subieran a tan alto estado.
Quiere su Majestad y es amigo de nimas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza de s.
Y no he visto a ninguna de stas que quede baja en esto camino; ni ninguna alma cobarde, con amparo de
44
humildad, que en muchos aos ande lo que estotros en muy pocos .
No son estos grades deseos fruto del orgullo? S, quizs en algunos casos; pero entonces se
vendrn abajo en los primeros contratiempos y en las pruebas de la vida cotidiana. Sin embargo, no se
los puede juzgar a priori as, aun cuando la inexperiencia del principiante los coloree de algunas bellas
ilusiones. Grandeza de alma y humildad van muy juntas y las dos se apoyan en el sentimiento de la
debilidad humana y la fe en la misericordia todopoderosa de Dios. Teresa de Lisieux, la ms clebre
de las hijas de santa Teresa, nos aporta la prueba con su ejemplo y testimonio, cuando escribe en el li-
bro de su autobiografa:
Pensaba que haba nacido para la gloria y, buscando el medio de conseguirla, Dios me inspir los senti-
mientos que he dicho. Me hizo comprender tambin que mi gloria no se mostrara a los ojos de los mortales,
que consistira en llegar a ser una gran Santa!!!... Este deseo podra parecer temerario si se tiene en cuenta
lo dbil e imperfecta que era y como lo soy an hoy, despus de siete aos pasados en religin. A pesar de
todo, sigo teniendo la misma confianza audaz de llegar a ser, una gran santa, pues no cuento con mis mritos,
ya que no tengo ninguno, sino que confo en l, que es la Virtud, la Santidad misma. Solamente l, que se

42
Vida 13, 1.
43
Ibid., 13, 2.
44
Ibid., 13, 2.
104 II. Primeras etapas

contenta con mis dbiles esfuerzos, me elevar hasta l y, cubrindome con sus mritos infinitos, me har
45
Santa .
Escribe, asimismo, la Santita:
Yo me considero como un pajarito dbil, cubierto solamente con un ligero plumaje; yo no soy un guila,
solamente tengo sus ojos y su CORAZN, pues a pesar de mi extrema pequeez me atrevo a mirar al Sol
Divino, el Sol del Amor y mi corazn siente todas las aspiraciones del guila... El pajarito quisiera volar
46
hacia ese brillante Sol .
Grandes deseos y humildad pueden marchar a la par, se avalan y se fecundan mutuamente. Slo
la humildad puede conservar en los grandes deseos su mirada confiada hacia las cumbres a travs de
las vicisitudes interiores y exteriores de la vida espiritual. Por otra parte, sera falsa la humildad que
hiciera renunciar a un alma a sus grandes deseos y la sacrificara as a la tibieza o a una honrosa medio-
cridad.
Equilibrar armoniosamente el coraje, la discrecin y los grandes deseos es un arte; un arte que
ordinariamente desconoce el principiante. Deber pedir a un director que se lo ensee, quien, al prin-
cipio, normalmente tendr que aconsejar moderacin. Santa Teresa teme que el director peque por ex-
ceso de discrecin y de este modo destruya o disminuya los grandes deseos del alma. Por eso pide la
Santa al principiante que elija un director,
mas han de mirar que sea tal que, no los ensee a ser sapos, ni que se contente con que se muestre, al
47
alma a slo, cazar lagartijas .
Pues santa Teresa defiende los grandes deseos con trminos tan enrgicos, es, preciso que los
considere como un precioso tesoro y un bien amenazado.
La hija ideal de santa Teresa es aquella que, en el punto de partida, tiene sed de Dios y pone a
disposicin de esta sed inmensa una energa viril, un recto juicio y el deseo de grandes cosas. Tal vez,
franqueadas las primeras etapas hacia la bsqueda de Dios, al observador superficial le puede parecer
que esta alma es menos virtuosa, menos organizada y menos ordenada en sus gestos exteriores que,
otras, cuyos esfuerzos han estado dominados desde el principio por la nica preocupacin de la virtud.
No encontraban los maestros de vila a santa Teresa, en tiempos de sus primeras gracias msticas,
muy poco virtuosa para recibir tales gracias? De modo pasajero consentir la Madre en que sus hijas lo
parezcan, con tal de que, fijada incansablemente su mirada en Dios, apremiadas por el largo viaje que
tienen que hacer para unirse con l, no se dejen arredrar por los obstculos o las lagartijas encontradas
en el camino, sino que se encaminen aprisa, con todo el mpetu de su alma y el impulso de sus grandes
deseos, hacia las cumbres donde brilla la luz de Dios, que las ha seducido.

45
MA 32r.
46
MB 4v.-5r.
47
Vida 13, 3.
CAPTULO 3

Las primeras oraciones

Pues, qu mejor [compaa] que la del mismo Maestro


que ense la oracin, que vais a rezar?1

Armada de valor y de grandes deseos, libre de las trabas que la retenan en las primeras mora-
das, el alma teresiana sale para ir hacia su Dios. Ya se encuentra ante la puerta que da a las segundas
moradas; la puerta es la oracin. Cmo la franquear?; en otros trminos: cmo har oracin?
Dirigirse hacia Dios ya es oracin, pues la oracin, trato de amistad con Dios, no es otra cosa
que el movimiento filial de la gracia hacia Dios, que es nuestro Padre. Nada parece ms fcil ms sen-
cillo que entregarse a ese instinto filial de la gracia, y, en consecuencia, hacer oracin.
Pero ese movimiento filial tiene que ser regulado, ilustrado y continuo. Debe llegar a ser sufi-
cientemente fuerte para arrastrar todas nuestras energas, suficientemente continuo para vivificar todos
nuestros actos, suficientemente profundo para posesionarse de nuestra alma y hacerla llegar a Dios por
una oracin ya transformante.
La oracin pone en actividad las facultades naturales y las potencias sobrenaturales. Es un arte,
y de los ms delicados, qu exige una tcnica, y que no se aprende sino con ejercicio perseverante rea-
lizado mediante disposiciones sobrenaturales y una prolongada paciencia.
Consideremos los primeros pasos del alma en este camino de la oracin, es decir, las primeras
formas de oracin que se le ofrecen para aproximarse a Dios.

A. ORACIN VOCAL

Estamos ante unos principiantes, de alma ardiente y generosa y llena de grandes deseos, que si-
guen a Jess y de quienes habla santa Teresa: son sus apstoles al comienzo de la vida pblica de su
Maestro, a quien le han visto sumido durante largas horas en una oracin silenciosa que le abstrae por
completo. Quisieran saber poner en prctica esa actitud, seguir a su Maestro hasta esas profundidades
tranquilas y misteriosas.
Leamos de nuevo la escena evanglica:
Y sucedi que, estando l orando en cierto lugar, cuando termin, le dijo uno de sus discpulos: Seor,
ensanos a orar, como ense Juan a sus discpulos. l les dijo: Cuando oris, decid: Padre nuestro, que
ests en los cielos, santificado sea tu Nombre; venga tu Reino; hgase tu voluntad as en la tierra como en el
cielo. Nuestro pan cotidiano dnosle hoy; y perdona nuestras deudas, as como nosotros hemos perdonado a
2
nuestros deudores; y no nos dejes caer en tentacin; mas lbranos del mal .
Los discpulos pedan la ciencia de la oracin y Jess les ensea una oracin vocal. Pero qu
oracin vocal! Oracin sencilla y sublime que, en sus frmulas sintticas, establece la actitud filial del
cristiano ante Dios y enumera los deseos y peticiones que debe presentar.
El Padrenuestro es la oracin perfecta que la Iglesia pone en labios del sacerdote en el momento
ms solemne, del sacrificio. Es la oracin de los nios que no saben otra, la oracin de los santos que
saborean en plenitud su fecundo contenido.
Un da, al entrar una novicia en la celda de santa Teresa del Nio Jess, se detuvo sorprendida
por la expresin celestial de su rostro. Estaba cosiendo con apasionamiento y, sin embargo, pareca
perdida en una contemplacin profunda. En qu piensa?, le pregunt la joven hermana. Medito el
Padrenuestro le respondi; es tan dulce llamar a Dios Padre nuestro..., y las lgrimas brillaban en
sus ojos3.

1
Camino de perfeccin 26, 1.
2
Lc 11, 1-2; Mt 6, 9-13.
3
Consejos y Recuerdos.
106 II. Primeras etapas

En el Padrenuestro se encuentra todo el arte y la ciencia de la oracin. Por eso santa Teresa, en
el Camino de perfeccin, se propone solamente hacer alguna consideracin sobre las palabras del pa-
ternster4, pues si uno se detiene con atencin en el Padrenuestro, no necesita otra cosa.
Cualquiera que sea el grado de la vida espiritual en que estemos, cualquiera que sea nuestro fer-
vor o sequedad; para rezar bien y para aprender a rezar como conviene, es necesario que recitemos con
frecuencia, humildad y sosiego el Padrenuestro, la oracin que Jess mismo ha compuesto para noso-
tros.
Al ensearnos el Padrenuestro, Jess ha consagrado la excelencia de la oracin vocal.
l mismo haba rezado vocalmente sobre las rodillas de Mara su: madre por la tarde, en com-
paa de Jos, su padre nutricio; tambin con frecuencia lo haba hecho en la sinagoga con los nios de
su edad, y el sbado en medio de la asamblea de los fieles.
En el transcurso de su vida pblica, Jess eleva la voz, en ocasiones para expresar a Dios sus
sentimientos, su agradecimiento con ocasin de la resurreccin de Lzaro, o por las maravillas realiza-
das por sus apstoles; en el huerto de Getseman pregona su angustia.
En ciertos momentos, en efecto, experimenta el alma la necesidad de traducir exteriormente sus
sentimientos y de suplicar con todo su ser para dar a su oracin toda la fuerza posible. Somos, efecti-
vamente, cuerpo y espritu y, aun cuando el acto exterior no cambie el valor sobrenatural del acto in-
terior, s aumenta su intensidad.
La necesidad de asociar los sentidos a la oracin interior responde, por otra parte, a una exigen-
cia divina. Dios, que busca adoradores en espritu y verdad y, en consecuencia, la plegaria que sube
viva desde las profundidades del alma, quiere, asimismo, la expresin exterior que asocia el cuerpo a
la plegaria interior, porque ella lleva consigo este homenaje perfecto de todo a lo que tiene derecho.
Por ser exterior y tan perfectamente humana, la oracin vocal es por excelencia la oracin de las
muchedumbres. Cuando llega a ser a la vez lo bastante sencilla y lo bastante profunda, para traducir
las convicciones de todos los sentimientos ntimos de cada uno, entonces arrebata las almas, las lleva
en su movimiento poderoso para unirlas, en una atmsfera ardiente: y sublime: brota entonces en una
splica de una tal grandeza que se creera ya como no venida, de la tierra, sino del mismo. Jesucristo
difundido en sus miembros. De este modo es como, por la invitacin silenciosa de la Virgen Inmacu-
lada que se aparece a Bernadette desgranando su rosario, ha brotado esta oracin de las muchedumbres
de Lourdes, uno de los homenajes no slo ms impresionantes, sino tambin ms poderosos que pue-
den subir de la tierra a los cielos.
Por muy elevados que estn los contemplativos en su unin silenciosa con Dios no pueden des-
preciar ni olvidar una forma de oracin tan valiosa y que ante Dios y los hombres puede tener tanto
poder. Tienen, por eso; que mantenerse fieles cualesquiera que sean las dificultades que en ella puedan
encontrar. La negligencia en esta materia que ordinariamente busca una excusa en la impotencia
procede con mucha frecuencia de cierto orgullo sutil y de un hbito de abandono pasivo, convertido en
indolente. La oracin vocal ser, pues, para ellos un ejercicio enrgico de humildad y de sencillez,
muy fructfero para el alma y muy agradable a Dios.
Para que esta oracin vocal merezca el nombre de oracin, debe ser interior. Nos lo recuerda
santa Teresa:
Lo que quiero ahora aconsejaras y, aun puedo decir, ensearos... es: cmo habis de rezar vocalmente,
porque es razn entendis lo que decs...
Cuando digo credo, razn me parece ser que entienda y sepa lo que creo; y cuando Padre
nuestro, amor ser entender quin es este Padre nuestro y quin es el maestro que nos ense esta
oracin...
Diris que ya esto es consideracin, que no podis ni aun queris, sino rezar vocalmente... Ten-
is razn en decir que ya es oracin mental; mas yo os digo, cierto, que no s cmo lo aparte, si ha
de ser bien rezado lo vocal y entendiendo con quin hablamos. Y aun es obligacin que procure-
mos rezar con advertencia5.
As es como la oracin vocal se convierte en la primera forma de oracin propiamente dicha.
Tendrn que servirse de ella los principiantes; sobre todo, recurrirn a ella con mayor asiduidad
y por ms tiempo aquellos que, poco familiarizados con las actividades intelectuales puras, necesitan

4
Camino... 21, 4.
5
Ibid., 24, 2.6.
3. Las primeras oraciones 107

alguna frmula para mantener su pensamiento, despertar en ellos sentimientos o tomar conciencia de
los mismos, y no saben darles toda su fuerza de oracin si no es expresndolos exteriormente.
Mientras que para algunas almas el recurso frecuente a la oracin vocal podra favorecer cierto
abandono e indolencia ante el esfuerzo necesario para la oracin, para otras almas, en quienes ciertos
hbitos de actividad han creado exigencias de movimiento casi continuo o cuyos pensamientos tan
ligeros no pueden estar en una cosa6, la oracin vocal puede llegar a ser un camino hacia la contem-
placin e, incluso, el nico camino practicable.
Santa Teresa nos ofrece un ejemplo tpico sobre esto:
S que muchas personas, rezando vocalmente, como ya queda dicho, las levanta Dios, sin entender ellas
cmo, a subida contemplacin. Conozco una persona que nunca pudo tener sino oracin vocal, y, asida a
sta, lo tena todo; y si no rezaba, basele el entendimiento tan perdido, que no lo poda sufrir. Mas, tal ten-
gamos todas la mental! En ciertos paternsters que rezaba, a las veces que el Seor derram sangre, se estaba
(y en poco ms rezado) algunas horas. Vino una vez a m muy congojada, que no saba tener oracin mental
ni poda contemplar, sino rezar vocalmente. Preguntle qu rezaba, y vi que asido al paternster tena pura
7
contemplacin y la levantaba el Seor a juntarla consigo en unin .
Quin no ha pensado, al escuchar a santa Teresa, en tal enfermo inmovilizado en la cama desde
hace aos, en tal buena persona agotada por rudos trabajos, que emplean lo que les queda de fuerzas
para recitar rosarios sin fin, que, lejos de cansarlas, las tranquilizan, las fortalecen y las alimentan sa-
brosamente? Por otra parte, dice santa Teresa a sus hijas:
Y porque no pensis se saca poca ganancia de rezar vocalmente con perfeccin, os digo que es muy po-
sible que estando rezando el paternster os ponga el Seor en contemplacin perfecta, o rezando otra oracin
8
vocal .
Incluso si no se utiliza la oracin vocal para llegar al recogimiento, al menos ser una ayuda, en
algunas circunstancias, durante la oracin.
No hay contemplativo que no haya experimentado a veces, en las sequedades de la oracin o en
momentos de angustia, cunta fuerza y sosiego encuentran las facultades, en desgranar lentamente
avemaras o en recitar versculos del Miserere.
Escribe santa Teresa del Nio Jess:
Algunas veces, cuando mi espritu se encuentra en una sequedad tan grande, que me es imposible sacar
un pensamiento que me una con Dios, recito muy despacio un Padre nuestro y tambin un avemara, enton-
ces estas oraciones me encantan; alimentan mi alma mucho ms que si las hubiera recitado precipitadamente
9
un centenar de veces... .

B. ORACIN LITRGICA

La oracin vocal cobra un valor especial cuando es oracin litrgica. La oracin litrgica prepa-
ra al santo sacrificio de la misa, el acto religioso por excelencia, y, para envolverlo en la alabanza que
conviene, toma ordinariamente los acentos del mismo Espritu Santo, utilizando los textos de la sagra-
da Escritura. Su excelente funcin y la calidad de sus acentos bastaran para asegurar a la oracin
litrgica una dignidad y una eficacia particulares. Su dignidad y eficacia quedan incomparablemente
acrecentadas por el hecho de que es la oracin oficial de la Iglesia, la oracin del sacerdocio de Cristo
en la Iglesia. Por medio de este sacerdocio, que el bautismo ha depositado en nuestras almas, nosotros
participamos de l.
La oracin litrgica, por la belleza con que envuelve los ritos sagrados, por la vida con que los
anima, por el poder de la gracia que hace brotar de ella, impulsa a que las muchedumbres hagan ora-
cin y a hacerles sensibles los misterios que celebra. Ofrece a la oracin individual los textos ms de-
licados que hay y la dispone muy acertadamente a entrar en las profundidades de la contemplacin. Es
una reina que preside en belleza, respetada y amada de todos.

6
Ibid., 17, 3.
7
Ibid., 30, 7.
8
Ibid., 25, 1.
9
MC 25v.
108 II. Primeras etapas

Por qu entonces su dignidad ha provocado disensiones? Algunos han querido darle una su-
premaca absoluta en el campo de la oracin. Otros se muestran inquietos por sus intrusiones a costa
de la oracin silenciosa.
A veces, la discusin ha sido violenta. Algn liturgista famoso hubiera reprochado a santa Tere-
sa no tener espritu litrgico, porque tena xtasis durante la misa. Al contrario, los contemplativos han
justificado en ocasiones, por su aparente negligencia de las formas exteriores y su inobservancia de las
reglas litrgicas, la indignacin de sus adversarios, ms adiestrados tal vez y, sobre todo, ms atentos.
A san Jos de Cupertino le tuvieron que excluir del coro: sus xtasis entorpecan los ejercicios. San
Juan de la Cruz, un da en Baeza, estaba tan fuera de s, que se retir del altar despus de la comunin.
Segn el testimonio de una de sus maestras del pensionado de la Abada, santa Teresa del Nio Jess
no segua los textos litrgicos de la misa y se dejaba llevar de sus pensamientos, a pesar de las reco-
mendaciones de sus maestras, religiosas benedictinas. No hablemos de san Felipe Neri, que en el altar
tena las libertades piadosas, pero desconcertantes, del Oratorio romano10.
Liturgia o contemplacin? Parece que estos santos haban elegido. Pero en verdad, es necesa-
rio elegir por oposicin?
Desde luego, hay que reconocerlo: la piedad de algunas almas, sea por atractivo, sea por voca-
cin, se alimenta casi nicamente de la oracin litrgica; otras necesitan la oracin silenciosa. En los
dos campos, sin embargo, hay extremistas: el liturgista, que no podra orar ms que con el canto, con
textos antiguos y en la belleza austera de una iglesia monstica, y el exttico entregado al impulso del
Espritu, que va y viene sin preocuparse de las rbricas.
Junto a estos personajes, hay una muchedumbre de espirituales que han elegido segn su gusto y
su gracia, que toman de lo que encuentran y que no comprenden que se opongan liturgia y contempla-
cin, que son formas diferentes de una misma oracin y que deben prestarse ayuda mutua y amiga-
blemente.
Santa Teresa, la maestra de la oracin interior, nos ofrece una feliz conciliacin.
A pesar de lo que haya dicho, la Santa siente la piedad litrgica. Sigue el ciclo de la liturgia con
tal atencin, que data sus cartas, los acontecimientos importantes de su vida y hasta los pequeos inci-
dentes de viaje por la fiesta litrgica: el da de santa Magdalena, un da despus de san Martn.
Termina el Castillo interior en 1577, vspera de san Andrs; recibi favores sobrenaturales muy
grandes el domingo de Ramos, el da de la conversin de san Pablo, en la fiesta de san Pedro y
san Pablo.
Saborea los textos del breviario: Qu de cosas hay en los salmos del glorioso rey David!11.
Ciertamente, en las oraciones litrgicas encuentra este texto latino del Cantar, de los cantares
que la conmueve y la recoge:
Habindome a m el Seor, de algunos das ac, dado un regalo grande cada vez que oigo o leo algunas
palabras de los Cantares de Salomn, en tanto extremo, que sin entender la claridad del latn en romance, me
12
recoga ms y mova mi alma que los libros muy devotos que entiendo. Y esto es casi ordinario .
Sin duda alguna, la liturgia carmelitana no tendr el esplendor benedictino. Conforme al fin del
Carmelo, es una liturgia de pobres y solitarios, est tan despojada, que es imposible captar su sen-
tido y belleza para quien se acerque a ella en busca de una emocin artstica y quizs incluso de una
simple emocin religiosa13. Pero esta pobreza no es desprecio de las ceremonias. La menor de ellas
no deja indiferente a la Santa:
Saba bien de m que en cosa de la fe contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba...
14
me pondra yo a morir mil muertes .
A propsito de sus devociones, nos dice:

10
Escriben los historiadores de san Felipe Neri:
El Santo jams llegara al final del breviario sin un compaero que lo recitara con l. En la misa, lo olvida todo: oracio-
nes, evangelio, epstola y elevacin de la hostia y del cliz despus de la consagracin... Va con prisas como para adelantarse
al asalto del fervor. En la consagracin, hay que facilitarle las palabras, y apresurarse a elevar o bajar la hostia y el cliz, por
temor de no poder retirar los brazos. A veces se interrumpe para dar un paseo a lo largo del altar, se pone a mirar a otra parte,
interpela a la gente, hace observaciones al aclito sobre la luz (LOUIS PONNELLE y LOUIS BORDET, Philippe de Nri et la So-
ciet romaine de son temps, cap. III, El apstol de Roma, pp. 73-78).
11
Meditaciones sobre los Cantares 1, 2.
12
Ibid., prlogo 1.
13
VAN DEN BOSSCHE, Les Cames, pp. 165-167.
14
Vida 33, 5.
3. Las primeras oraciones 109
comenc a hacer devociones de misas y cosas muy aprobadas de oraciones, que nunca fui amiga de otras
devociones que hacen algunas personas, en especial mujeres, con ceremonias que yo no poda sufrir y a ellas
15
les hacan devocin .
Para agradecer a san Jos procuraba yo hacer su fiesta con toda la solemnidad que poda16,
como mejor modo de honrarle.
Ha comprendido, sobre todo, el valor del sacrificio de la misa, que est en el centro de toda la
vida litrgica, y quiere, para sus hijas, queda asistencia a misa sea una participacin en el sacrificio tan
activa como sea posible. He aqu lo que nos refiere la venerable Ana de Jess:
Deseaba ayudsemos siempre a oficiar la misa y buscaba cmo lo pudisemos hacer cada da, aunque
fuese en el tono que rezamos las horas, y si no poda ser por no tener capelln propio y ser tan pocas enton-
ces, que no ramos ms de trece, deca que la pesaba carecisemos de este bien; y as la vez que se cantaba la
misa, por ningn, otro, negocio dejaba de ayudar, aunque en aquel punto acabase de comulgar y estuviese
17
muy recogida .
Este deseo de participacin litrgica en la misa excusar a la Santa, espermoslo, entre los litur-
gistas, de haber tenido a veces xtasis despus de la comunin y har que la tengan en consideracin
en todo.
Efectivamente, la Santa quiere que la oracin litrgica, como cualquier otra oracin vocal, est
vivificada por la oracin interior. Si los gestos exteriores que impone, el arte que cultiva, la atencin
sostenida que requiere, entorpecieran y, sobre todo, destruyeran el recogimiento de los que quiere ser-
virse, los sentimientos que quiere alimentar y el aliento interior que quiere expresar, no sera entonces
ms que un estuche, tal vez muy bello, pero sin diamante, un cuerpo a cuya belleza se hubiera sacrifi-
cado el alma y la vida, un homenaje exterior que Dios no podra aceptar gustoso, segn las palabras de
la Escritura: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m!18.
Sin duda alguna, el principiante tiene que aprender a rezar con la Iglesia, a gustar la belleza dis-
creta y majestuosa de las ceremonias, a penetrar en su simbolismo, a saborear detenidamente los textos
litrgicos. Sobre todo, debe buscar en la oracin litrgica los movimientos del alma de Cristo en la
Iglesia, escuchar all los gemidos del. Espritu de amor y aprender de este modo, en la escuela de Cris-
to nuestro Maestro, lo que cada da debe ser su oracin ntima y silenciosa.

C. LECTURA MEDITADA

Lo que el principiante quiere aprender a hacer, y que debemos enserselo, es ciertamente la


oracin.
Tal vez est ya desde ahora posedo de una gracia dulce y poderosa a la que podemos dedicarle;
porque, desde ese momento, todo le resulta sencillo, si no fcil, en este trato de amistad.
Pero si se encuentra sin un apoyo sobrenatural experimentado, cmo podremos lanzarlo solo a
este trato ntimo con Dios, tan sencillo en su definicin, pero tan complejo en la prctica? Es verdad
que su amor por Dios es muy vivo, pero las facultades estn muy inhbiles para ponerse en accin so-
las en materias elevadas y frecuentemente mal conocidas. No tienen an suficiente doctrina y, aun
cuando la tuvieran, no pueden quedarse durante un tiempo bastante prolongado en piadosas considera-
ciones junto al Maestro. Caen entonces en sueos vagos o en la impotencia, y la buena voluntad del
principio corre el peligro de hundirse en el desaliento.
Pero existe un medio que sugiere santa Teresa y del que ella misma se ha servido ampliamente:
la lectura meditada.
Hablando de las almas que no pueden discurrir en la oracin, santa Teresa escribe:
Quien no se puede aprovechar de esto del discurso tinele mayor [peligro] y convinele ocuparse mu-
cho en leccin, pues de su parte no puede sacar ninguna [consideracin].
Es tan penossima esta manera de proceder, que, si el maestro que ensea aprieta en que sin leccin, que
ayuda mucho para recoger (a quien de esta manera procede, le es necesario, aunque sea poco lo que lea, si no

15
Ibid., 6, 6.
16
Ibid., 6, 7.
17
Proceso de Salamanca: Biblioteca Mstica Carmelitana 18, pp. 473-474.
18
Is 29, 13.
110 II. Primeras etapas

en lugar de la oracin mental que no puede tener), digo que, si sin esta ayuda le hacen estar mucho rato en la
19
oracin, que ser imposible durar mucho en ella .
Se podr utilizar algn libro de meditaciones con consideraciones elaboradas, sentimientos ex-
presados, resoluciones que tomar, toda una oracin perfectamente ordenada, impersonal ciertamente,
pero que el alma podr hacer suya al tomar lo que le convenga y se adapte a sus necesidades.
El libro que se elija para la lectura meditada no es slo el libro instructivo o piadoso, sino tam-
bin el libro interesante que cautive, el libro sugestivo que provoque la reflexin, estimule los senti-
mientos o, mejor an, el libro que despierte y mantenga al alma en presencia de Dios.
Una simple lectura no sera una lectura meditada. La lectura meditada se debe interrumpir para
reflexionar ante Dios, para expresarle sentimientos, para conversar con l. La lectura ser corta o pro-
longada segn las necesidades, y no se reanudar sino cuando el alma desfallezca en su impotencia.
Si la lectura, finalmente, por la abundancia de pensamientos y de sentimientos que sugiere,
hiciera olvidar a Dios, fracasara en su finalidad. La lectura no es aqu ms que un medio destinado a
facilitar la oracin. Su nico cometido es el de proporcionar materia de conversacin con Dios, asegu-
rar un apoyo para unirse con l; est al servicio de este trato de amistad con Dios, que es el acto esen-
cial de la oracin; jams debe distraerse de su finalidad, que es hacia la que el alma debe orientarse sin
cesar.
La lectura meditada ser normalmente la oracin del novicio en los caminos espirituales. El
mismo contemplativo volver a ella en momentos de fatiga fsica o moral para mantener: o sosegar sus
facultades, o tambin para apartarlas de las preocupaciones demasiado vivas u obsesivas que obstacu-
licen el recogimiento.
Escuchemos las dolorosas y concluyentes experiencias de santa Teresa sobre este punto:
20
Yo estuve ms de catorce aos que nunca poda tener aun meditacin sino junto con leccin .
En el libro de su Vida pone de manifiesto la finalidad de la lectura meditada durante sus diecio-
cho aos de sequedades:
En todos stos aos, si, no, era acabando de comulgar, jams osaba comenzar a tener oracin sin un
libro; que tanto tema mi alma estar sin l en oracin, como si con mucha gente fuera a pelear.
Con este remedio, que era como una compaa o escudo en que haba de recibir los golpes de los muchos
pensamientos, andaba consolada; porque la sequedad no era lo ordinario, mas era siempre cuando me faltaba
libro, que era luego desbaratada el alma y los pensamientos perdidos; con esto los comenzaba a recoger y
como por halago llevaba el alma. Y muchas veces, en abriendo el libro, no era menester ms; otras lea poco,
21
otras mucho, conforme a la merced que el Seor me haca .
Estas confidencias de santa Teresa nos muestran la importancia de la lectura meditada en el de-
sarrollo de su vida de oracin. Por ello, no puede uno ms que extraarse de la desconfianza con que
se la rodea en ciertos ambientes en que se obliga a los novicios a soportar las sequedades inevitables
de los comienzos en una oscuridad casi completa, sin que ellos puedan ayudarse de una lectura para
salir del vaco en que los hace caer su inexperiencia o, incluso; su ignorancia. El peligro de desgana
que acompaa a la lectura no justifica tal desconfianza. La lectura es, efectivamente, un apoyo muy
firme y un escudo muy precioso para el principiante, para que se tenga el derecho de privarle de ella
por temor de que a veces no sepa servirse de ella o se use mal.

D. MEDITACIN

Cuando las, facultades estn suficientemente ejercitadas y fuertes, para prescindir de ayudas, el
alma puede abordar la oracin en su forma ms tradicional, que es la meditacin.
La meditacin consiste en hacer reflexiones o consideraciones sobre una materia elegida de an-
temano, para crear: en s mismo una conviccin fecunda o una resolucin. Puede ser guiada por diver-
sos mtodos, que ofrecen todos un principio de presencia de Dios y de humildad, un cuerpo de medi-
tacin en el que, mediante la reflexin, se forman convicciones y, finalmente, una conclusin, en la
que se expresan sentimientos y peticiones y se establecen resoluciones.
De estas meditaciones muy bien ordenadas, los libros proporcionan modelos adaptados a las ne-
cesidades de las diversas almas. En todas las pocas han sido numerosas las obras que explican los
19
Vida 4, 8.
20
Camino... 17, 3.
21
Vida 4, 9.
3. Las primeras oraciones 111

mtodos de oracin discursiva u ofrecen meditaciones con las reflexiones que hay que hacer, los afec-
tos que hay que formar, los actos que hay que realizar. Santa Teresa conoca ya algunos con excelen-
te doctrina y concierto para principio y fin de la oracin22. Escribe la Santa:
Para entendimientos concertados y almas que estn ejercitadas y pueden estar consigo mismas hay tan-
tos libros escritos y tan buenos y de personas tales, que sera yerro hicieseis caso de mi dicho en cosa de ora-
23
cin .
Ha habido otras obras. En el Carmelo reformado, algunos maestros elaboraron, para los novicios
mtodos que indicaban los diversos actos que haba que realizar durante la oracin. La escuela de espi-
ritualidad francesa multiplic, para uso de sacerdotes, religiosos y personas cultas del mundo, libros de
meditacin que desarrollan, en un estilo de pureza clsica, consideraciones piadosas y razonables, que
han formado generaciones de almas fuertes y equilibradas, enemigas tanto del bien ostentoso como del
mal que escandaliza.
Para nuestros espritus modernos, ms intuitivos que discursivos, ms vidos de lo estimulante y
concreto que de largos razonamientos, estos mtodos y libros de meditaciones han envejecido en poco
tiempo. Por eso nos sentimos dichosos al comprobar que santa Teresa habla de la meditacin con elo-
gios moderados y en un tono impersonal sin entusiasmo. Es porque ella tambin es de las almas que
jams han podido discurrir durante la oracin y a quienes antes los embaraza su entendimiento que
los ayuda24.
Esta impotencia hace que nos identifiquemos a ella, facilitando as nuestra adhesin a sus razo-
namientos.
En primer lugar; ste es su elogio:
Quien pudiere y tuviere ya costumbre de llevar este modo de oracin, no hay que decir que por tan buen
camino el Seor le sacar a puerto de luz, y con tan buenos principios el fin lo ser, y todos los que pudieren ir
25
por l llevarn descanso y seguridad; porque, atado el entendimiento, vase con descanso .
El elogio es sincero; pero quien est habituado a los sobresaltos del alma de santa. Teresa lo en-
contrar sin calor, racional y comedido, como la meditacin que elogia.
Por otra parte, un peligro amenaza a quienes tienen un entendimiento muy vivo:
Pues, tornando a los que discurren, digo que no se les vaya todo el tiempo en esto; porque, aunque es muy
meritorio, no les parece (como es oracin sabrosa) que ha de haber da de domingo, ni rato que no sea trabajar.
Luego les parece es perdido el tiempo, y tengo yo por muy ganada esta prdida; sino que, como he dicho, se re-
presenten delante de Cristo, y sin cansancio del entendimiento se estn hablando y regalando con l, sin cansar-
26
se en componer razones, sino presentar necesidades y la razn que tiene para no nos sufrir all .
Santa Teresa ha conversado con los intelectuales y conoce bien sus inclinaciones. El peligro pa-
ra ellos es que su facilidad para especular sobre la verdad revelada, la satisfaccin y el provecho inte-
lectual que encuentran en ello los retengan y les hagan olvidar que la oracin es un trato de amistad
con Dios27.
Por eso la Santa no se cansa de recordar esta verdad a
los que discurren mucho con el entendimiento, sacando muchas cosas de una cosa y muchos concep-
28
tos .
stos, especialmente, deben retener la doctrina de la Santa en el Castillo interior:
Slo quiero que estis advertidas que, para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que
29
deseamos, no est la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho .
Por otra parte, cualesquiera que sean los gustos que se encuentren en la meditacin, no se debe
hacer ilusin sobre su valor, pues:

22
Camino de perfeccin 19, 1.
23
Ibid., 19, 1.
24
Vida 13, 11.
25
Camino... 19, 1.
26
Vida 13, 11.
27
Ibid., 13, 11.
Porque algunos he topado que les parece est todo el negocio en el pensamiento, y si ste pueden tener mucho en Dios,
aunque sea hacindose gran fuerza, luego les parece que son espirituales; y si se divirtiesen, no pudiendo ms, aunque sea
para cosas buenas, luego les viene gran desconsuelo y les parece que estn perdidos (Fundaciones 5, 2).
28
Vida 13, 11.
29
4M 1, 7.
112 II. Primeras etapas

Por mucho que hagan, traen el agua corriendo por la tierra, no lo beben junto a la fuente, nunca faltan en
este camino cosas lodosas en que se detengan, y no va tan puro ni tan limpio. No llamo yo esta oracin, que,
30
como digo, va discurriendo con el entendimiento agua viva, conforme a mi entender, digo .
Esta meditacin, que un buen principio, no satisfaca, con todo, a santa Teresa. Si hubiera que
resumir los perjuicios o, ms bien, los temores de la Santa en esta materia; diramos que ella teme que
la meditacin retenga a las almas en la actividad intelectual propia, y no las oriente debidamente hacia
Dios, la fuente de agua viva31.
Pero tiene la Santa un modo de oracin que aconsejar a los principiantes?

30
Camino de perfeccin 19, 6.
31
Segn testimonio del P. Jos de Jess Mara (Quiroga, 1629), los mtodos de oracin enseados a los novicios del
Carmelo, a principios del siglo XVII, poco tiempo despus de la muerte de san Juan de la Cruz, no evitaban estos peligros.
En su obra Dones que tuvo san Juan, de la Cruz para guiar a las almas, escribe este padre:
Cunto, pues, valga para aventajar las almas contemplativas la gua de Maestro espiritual experimentado, lo ha ensea-
do la misma experiencia en esta Congregacin, porque en faltando en ella la influencia y magisterio de Nuestro Santo Padre
Fray Juan de la Cruz, entraron otros Maestros, que favoreciendo ms el discurso de la razn y a la operacin inquieta del al-
ma, que los actos sencillos espirituales, donde se recibe la operacin divina y los efectos de la influencia sobrenatural que
obran nuestra perfeccin; hacan en sus discpulos tan diferente labor, que saliendo de ellas muchas veces con las cabezas
lisiadas se conocan pocos espritus elevados. Y como en los noviciados no les enseaban cmo haban de caminar a la con-
templacin, cuando estuviesen sazonados para ella, salan de la escuela sin saber lo principal de su vocacin y despus se
quedaban lo dems de su vida sin saberlo, trabajando en la oracin con su operacin natural, sin dar lugar a la divina que in-
troduce la perfeccin en el alma. Obras del. Mstico Doctor San Juan de la Cruz, edicin crtica de Toledo, III, p. 569.
CAPTULO 4

La oracin de recogimiento

Las que detesta manera se pudieren encerrar en este cielo pequeo


de nuestra alma... crea que lleva excelente camino1.

Si slo s considera la definicin teresiana de la oracin y la libertad que deja a las almas en es-
te trato con Dios, Con quien sabemos nos ama, podra pensarse en la inutilidad y ausencia de una
doctrina precisa para guiar a los principiantes. Un estudio atent del Camino de perfeccin y del cap-
tulo nico de las segundas moradas no nos deja ninguna duda en esta materia. Santa Teresa expone en
ellos el mtodo de oracin del que ella siempre se ha servido y que recomienda encarecidamente:
El Seor lo ensee a las que no lo sabis, que de m os: confieso que nunca supe que cosa era rezar con
satisfaccin hasta que el Seor me ense este modo; y siempre he hallado tantos provechos de esta costum-
2
bre de recogimiento dentro de m, que eso me ha hecho, alargar tanto .
Este modo de orar que tan buen resultado ha dado a santa Teresa es la oracin de recogimiento.
Sin duda alguna, ste es el modo de oracin que desea vernos adoptar.

A. DESCRIPCIN DE LA ORACIN DE RECOGIMIENTO

Conocemos ya bastante a santa Teresa como para esperar de ella un tratado didctico, incluso
una definicin ex professo. La Santa destaca, al contrario, en la descripcin; en sus descripciones, lle-
nas de imgenes y precisas, encontraremos una detallada tcnica sobre la oracin de recogimiento:
3
Llmase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de s con su Dios .
Ms adelante, la descripcin es ms detallada:
Es que parece se levanta el alma con el juego, que ya ve lo es las cosas del mundo. lzase al mejor
tiempo, y como quien se entra en un castillo fuerte para no temer los contrarios: un retirarse los sentidos de
estas cosas exteriores y darles de tal manera de mano que, sin entenderse, se le cierran los ojos por no las ver,
y porque ms se despierte la vista a los del alma.
As quien va por este camino, casi siempre que reza tiene cerrados los ojos, y es admirable costumbre pa-
4
ra muchas cosas .
Conviene advertir que no se trata de un recogimiento pasivo, producido por una accin de Dios,
sino de un recogimiento realizado por un esfuerzo de la voluntad:
Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que est en nuestro querer, y que podemos nosotros
hacerlo con el favor de Dios, que sin ste no se puede nada, ni podemos de nosotros tener un buen pensa-
5
miento. Porque esto no es silencio de las potencias: es encerramiento de ellas en s misma el alma .
Este movimiento activo de las potencias, que abandonan las cosas exteriores para encaminarse
hacia el centro del alma, es el primer momento de la oracin de recogimiento. No basta esto para cre-
arla y no es ms que el gesto preparatorio requerido por la presencia de Dios en el alma. Las facultades
no se retiran al centro del alma sino porque Dios habita all de una manera especialsima. El alma es
templo, de la Santsima Trinidad, el templo preferido por santa Teresa:
Pues mirad que dice san Agustn que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de s
mismo.

1
Camino de perfeccin 28, 5.
2
Ibid., 29, 7.
3
Ibid., 28, 4.
4
Ibid., 28, 6.
5
Ibid., 29, 4.
114 II. Primeras etapas

Pensis que importa poco para un alma derramada entender esta verdad, y ver que no ha menester para
hablar con su Padre eterno ir al cielo, ni para regalarse con l, ni ha menester hablar a voces? Por paso que
hable, est tan cerca que nos oir; ni ha menester alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle
6
dentro de s .
El recogimiento no tiene otra finalidad que la de guiar al alma al templo ms ntimo del Seor.
No basta an entrar, por el silencio, en este templo vivificado por una presencia tan augusta.
Hay que tomar realmente contacto con Dios y ocuparse all con l. En estos comienzos, la oracin no
podra ser normalmente ms que un trato activo del alma con Dios.
Deca la Santa que debemos recoger nuestros sentidos exteriores dentro de nosotros mismos y
darles en qu ocuparse7.
Santa Teresa tiene temor de la ociosidad durante el recogimiento y lo manifiesta reiteradamente
en sus escritos; porque, efectivamente, todo recogimiento, al suspender la actividad de las facultades,
produce una agradable impresin de reposo. La pasividad natural de ciertas almas corre el gran riesgo
de confundir este sabor con la paz de la accin de Dios y de abandonarse as a una inactividad indolen-
te, a saborear una tranquilidad que no tiene nada de divina. Por eso afirma nuestra maestra que al es-
fuerzo del recogimiento le debe suceder normalmente un esfuerzo de bsqueda activa de Dios. Transi-
cin difcil, maniobra delicada, sobre todo en los estados ms elevados. En nada se le opone la doctri-
na de san Juan de la Cruz, tampoco la de san Pedro de Alcntara: ninguno de los dos contradice la
doctrina de la Santa.
Por el momento, en estos comienzos, no debe haber vacilacin alguna: el alma debe buscar una
ocupacin con Dios.
No hay nada mejor que buscar la compaa de Jess y con versar con l. Como Verbo, est pre-
sente el alma junto con el Padre y el Espritu Santo; y como Verbo encarnado es el mediador nico y
la palabra de Dios que debemos escuchar en silencio:
Metida [el alma] consigo, misma, puede pensar en la Pasin y representar all al Hijo y ofrecerle al Pa-
8
dre y no cansar el entendimiento, andndole, buscando en el monte Calvario y al huerto y a la columna .
Es bueno discurrir un rato... mas que no se cans siempre en andana buscar esto, sino que se est all con
l, acallado el entendimiento. Si pudiere, ocuparle en que mire que le mira, y le acompae y hable y pida y se
9
humille y regale con l, y acuerde que no mereca estar all .
Estamos en la parte central de la oracin de recogimiento. El retirarse las potencias del alma no
tena otra finalidad que favorecer esta intimidad viviente con el Maestro divino:
Tratad con l como con padre y como con hermano y como con seor y como con esposo; a veces de
una manera, a veces de otra, que l os ensear lo que habis de hacer para contentarle. Dejaos de ser bobas;
10
pedidle la palabra, que vuestro Esposo es, que os trate como a tal .
Al hablar de la intimidad con Jess, la Santa es inagotable. Hay, por otra parte, tal variedad en
sus descripciones, delicadeza en sus sentimientos, fuerza y riqueza en esta vida que se le des borda,
que uno no se cansa de escucharla:
As como dicen ha de hacer la mujer para ser bien Casada con su marido, que si est triste se ha de mos-
trar ella triste, y si est alegre, aunque nunca lo est, alegre... Esto con verdad; sin fingimiento, hace el Seor
con nosotros: que l se hace el sujeto, y quiere seis vos la seora y andar l a vuestra voluntad.
Si estis alegre, miradle resucitado; que slo imaginar cmo sali del sepulcro os alegrar. Mas, con qu
claridad, y con qu hermosura, con qu majestad, qu victorioso, qu alegre!...
Si estis con trabajos o triste, miradle camino del huerto qu afliccin tan grande llevaba en su alma!;
pues con ser el mismo sufrimiento la dice y se queja de ella. O miradle atado a la columna, lleno de dolores,
todas sus carnes hechas pedazos por lo mucho que os ama: tanto, padecer, perseguido de unos, escupido de
otros, negado de sus, amigos, desamparado de ellos, sin nadie que vuelva por l, helado de fro, puesto en
tanta soledad, que el uno con el otro os, podis consolar. O miradle cargado con la cruz, que aun no le deja-
ban hartar de huelgo. Miraos ha con unos ojos tan hermosos y piadosos, llenos de lgrimas, y olvidar sus
dolores por consolar los vuestros...
11
Oh Seor del mundo, verdadero Esposo mo!, le podis vos decir .

6
Ibid., 28, 2.
7
Cfr. todo el cap. 28 de Camino de perfeccin.
8
Camino... 28, 4.
9
Vida 13, 22.
10
Camino... 28, 3.
4. La oracin de recogimiento 115

Esta intimidad con Jess introduce en la Trinidad, porque Jess es nuestro mediador. Por l so-
mos hijos del Padre, a quien podemos llamar juntamente con l: Padre nuestro. Escribe la Santa:
Padrenuestro, que ests en los cielos. Oh Seor mo, cmo parecis Padre de tal Hijo y cmo parece
12
vuestro Hijo de tal Padre! Bendito seis por siempre jams! .
Unidos al Padre y al Hijo, encontraremos, ciertamente, al Espritu Santo, que de ellos procede.
Concluye la Santa:
13
Entre tal Hijo y tal Padre forzado ha de estar el Espritu Santo .
La intimidad divina realizada durante las horas de oracin propiamente dicha debe continuar en
el curso de la jornada:
Nos hemos de desocupar de todo para llegarnos interiormente a Dios, y aun en las mismas ocupaciones
retirarnos a nosotros mismos. Aunque sea por un momento solo, aquel recuerdo de que tengo compaa de-
14
ntro de m, es gran provecho .
Rara vez distingue santa Teresa en su doctrina sobre la oracin entre el tiempo que le est espe-
cialmente consagrado y el resto de la jornada. A la presencia continua y siempre activa de Dios en no-
sotros debe corresponder una bsqueda de intimidad tan constante como sea posible. La oracin de re-
cogimiento debe impregnar toda nuestra vida. Es cierto que hay que evitar con cuidado una interrup-
cin, que resultara agotadora para nuestras facultades y estril. Pero a nuestros esfuerzos discretos y
perseverantes Dios responder con su gracia. l mismo se manifiesta a quien le busca. No ha dicho
l: Si alguno me ama, vendremos a l y haremos morada en l?15. Es lo que con la ayuda de su expe-
riencia explica santa Teresa:
Concluyo con que, quien lo quisiere admitir (pues, como digo, est en nuestra mano) no se canse de
acostumbrarse a lo que queda dicho, que es seorearse poco a poco de s mismo, no perdindose en balde; si-
no ganarse a s para s, que es aprovecharse de sus sentidos para lo interior. Si hablare, procurar acordarse
que hay con quien hable dentro de s mismo; si oyere, acordarse que ha de or a quien ms cerca le habla. En
fin, traer cuenta que puede, si quiere, nunca se apartar de tan buena compaa, y pesarle cuando mucho tiem-
16
po ha dejado solo a su Padre, que est necesitada de l .
sta es la oracin de recogimiento y su finalidad. No es un ejercicio pasajero; tiende a la unin
permanente. Mtodo de los comienzos, es verdad; pero tiende directamente a. las cumbres de la unin
divina.

B. CMO LLEGAR A LA ORACIN DE RECOGIMIENTO

Al principiante normalmente le parecer esta oracin de recogimiento como algo que sobrepasa
notablemente sus medios y sus hbitos. Si intenta ponerla en prctica, se dar cuenta de que sus poten-
cias carecen de flexibilidad, no estn habituadas a la disciplina y no saben buscar el contacto con Dios
en la oscuridad del alma.
Cualquier experiencia de la presencia de Dios en el alma ser una ayuda valiosa:
Pues yo os digo que, para entendimientos derramados, que importa mucho no slo creer esto, sino pro-
curarlo entender por experiencia; porque es una de las cosas que ata mucha el entendimiento y hace recoger
17
el alma .
No es necesario que esta experiencia sea fruto de una gracia mstica caracterizada, gracia de
unin u. otra; una simple manifestacin interior de Dios, mediante una consolacin o un llamamiento,
puede bastar para facilitar al alma el recogimiento y enserselo definitivamente. Dichas manifesta-
ciones divinas son bastante comunes en la vida espiritual de las almas; hay algn alma que, en una

11
Ibid., 26, 4-6.
12
Ibid., 27, 1.
13
Ibid., 27, 7.
14
Ibid., 29, 5.
15
Jn 14, 23.
16
Camino... 29, 7.
17
Ibid., 28, 1.
116 II. Primeras etapas

comunicacin ferviente o en una oracin, no haya sentido al menos la dulzura reveladora de una pre-
sencia divina?
Es necesaria esta experiencia, aun siendo mnima, para trabajar en esta oracin de recogimien-
to? Ciertamente, no. Aun asegurndonos santa Teresa que esta experiencia llegar ms tarde, afirma,
no obstante, con firmeza que el Seor no se manifiesta al alma inmediatamente18, al menos con tanta
frecuencia que mantenga al alma en un recogimiento habitual, y que esta oracin de recogimiento de
la que habla depende de nuestra voluntad:
Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que est en nuestro querer, y que podemos nosotros
19
hacerlo con el favor de Dios .
El esfuerzo del alma debe ser enrgico. La del recogimiento es una dura ascesis. Para qu di-
simular que uno se siente asustado? Santa Teresa habla de los trabajos de los principios, porque el
cuerpo torna de su derecho, sin entender que l mismo se corta la cabeza en no darse por vencido20.
En el Castillo interior habla de esta batera que se pasa para tornarnos a recoger21.
Su experiencia, largamente expuesta en el libro de su Vida, le instrua sobre este punto:
Pas muchos aos por este trabajo de no poder sosegar el pensamiento en una cosa y esto muy gran-
22
de .
Si la energa desplegada fuera violenta, podra llegar a ser perjudicial, porque el recogimiento
no se puede conseguir a fuerza de brazos... sino con suavidad23. La misma Santa consider como un
favor haber encontrado un mtodo de recogimiento: en el Tercer Abecedario del franciscano Francisco
de Osuna, y nos ofrece el fruto de sus estudios y de su experiencia.
En primer lugar, conviene no separar los diversos momentos de la oracin de recogimiento. En
cuanto el alma est a solas, debe buscar la compaa de Jess y conversar con l:
La examinacin de la conciencia y decir la confesin y santiguaros, ya se sabe ha de ser lo primero. Pro-
curad luego, hija, pues estis sola, tener compaa. Pues, qu mejor que la del mismo Maestro que ense la
24
oracin que vais a rezar? Representad al mismo Seor junto con vos .
Sin duda alguna, el mejor medio de afianzarse en el recogimiento es el de quedarse con el Maes-
tro, al lado de quien uno se recoge. Dirigirse directamente hacia el fin es el medio ms seguro para
conseguirlo y recogerse al mismo tiempo.
Escribe santa Teresa:
Yo lo he probado algunas veces, y el mejor remedio que hallo es procurar, tener el pensamiento en quien
25
enderezo las, palabras .
Para mantener este contacto con el Maestro hay que recurrir a la actividad de las facultades o,
incluso, a toda suerte de pequeos artificios. Cada uno recurrir a los medios que mejor resultado le
den y hagan ms ntimo y vivo este contacto.
Encontramos aqu todos los modos de oracin expuestos anteriormente, que no constituyen ya
formas independientes, sino que se convierten en medios para practicar la oracin de recogimiento.
Algunos, en consecuencia, se servirn de la imaginacin, que, al construir las escenas evangli-
cas o representando la fisonoma y la actitud del Maestro, facilitar el trato vivo con l.
Las reflexiones del entendimiento o meditacin discursiva pueden favorecer la oracin de reco-
gimiento, pero con la condicin de que no se pase demasiado tiempo en ello y de que los razonamien-
tos cedan pronto su lugar al contacto ntimo, al que deben servir.
Escribe la Santa:
Es bueno discurrir un rato...; mas que no se canse siempre en andar a buscar esto, sino que se est all
26
con l .

18
Ibid., 28, 12.
19
Ibid., 29, 4.
20
Ibid., 28, 7.
21
2M 1, 9.
22
Camino... 26, 2.
23
2M 1, 10.
24
Camino... 26, 1.
25
Ibid., 24, 6.
26
Vida 13, 22.
4. La oracin de recogimiento 117

Suceder que alguien no pueda servirse en la oracin ni de la imaginacin ni del entendimiento.


Siempre es posible fijar en el Maestro una sencilla mirada de fe y mantenerse de este modo en su pre-
sencia; santa Teresa nos ofrece su palabra sobre el particular:
No os pido ahora que pensis en l, ni que saquis muchos conceptos, ni que hagis grandes y delicadas
27
consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido ms que le miris .
Acostumbraos!; mirad que se yo que podis hacer esto, porque pas muchos aos por este trabajo de no
28
poder sosegar el pensamiento en una cosa .
Dicha mirada establece un contacto satisfactorio. Sin embargo, con bastante frecuencia deja al
alma en una impotencia dolorosa.
Para remediar esta impotencia, como tambin cualquier otra, sea cual fuere su origen, santa Te-
resa indica algunas pequeas tcnicas.
En primer lugar, la oracin vocal, cuyas ventajas conocemos ya, y que de este modo puede ali-
mentar la oracin de recogimiento:
Este modo de rezar, aunque sea vocalmente, con mucha ms brevedad se recoge el entendimiento, y es
29
oracin que trae consigo muchos bienes .
Tambin la lectura meditada es un medio, y de los mejores, para ayudar al recogimiento:
Tambin es gran remedio tomar un libro de romance bueno, aun para recoger el pensamiento, para venir
30
a rezar vocalmente .
Para estimular las facultades y ayudarlas a considerar la persona de Jess viviente se podr recu-
rrir a las estampas o imgenes:
Lo que podis hacer para ayuda de esto: procurad traer una imagen o retrato de este Seor que sea a
vuestro gusto, no para traerle en el seno y nunca mirarle, sino para hablar muchas veces con l, que l os dar
31
qu le decir .
La experiencia har que cada uno encuentre otros halagos y artificios32 para fortalecer o suplir
la actividad de las facultades y mantener al alma en contacto con el Dios vivo.
Santa. Teresa promete un xito bastante rpido a quien persevera sirvindose de ellas:
Si se usa algunos das y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia; y entendern, en comen-
33
zando a rezar, que se vienen las abejas a la colmena y se entran en ella para labrar la miel .
Pero la oracin de recogimiento debe prolongarse durante toda la jornada, conforme al pensa-
miento de santa Teresa, e impregnar toda la vida.
Para que esta intimidad divina contine a travs de las diversas ocupaciones, los medios em-
pleados para la oracin no sern suficientes; hay que encontrarlos que sean sencillos y adaptados, co-
mo, por ejemplo, recuerdos de la presencia de Dios, vinculados a objetos determinados, imgenes o
cualesquiera objetos familiares, a un cambio de ocupacin, a cualquier otro punto de referencia que
recuerde la presencia divina y el acto de amor que hay que hacer. Hay que buscar esta presencia divina
bajo los diversos velos que la encubren a la vez que la revelan.
Con esta tcnica, muy sencilla, al unirse al amor, la presencia divina se hace rpidamente fami-
liar. Est indicada en todo momento por estos puntos de referencia que llegan a ser luminosos, dentro
del ambiente en que uno vive, en las personas que tratarnos, en nuestras ocupaciones; esta presencia
divina llena la atmsfera y la vida y casi sin esfuerzo y sin ruido se hace constante y apaciblemente
luminosa.
Santa Teresa nos habla de la presencia de Dios que se hace constante, de la intimidad con Jess
convertido en compaero inseparable, en una palabra, de la oracin de recogimiento en toda su exten-
sin en la vida, cuando afirma:
Pues nada se aprende sin un poco de trabajo, por amor de Dios, hermanas, que deis por bien empleado el
cuidado que en esto gastareis; y yo s que, si le tenis, en un ao y quiz en medio, saldris con ello, con el

27
Camino... 26, 3.
28
Ibid., 26, 2.
29
Ibid., 28, 4.
30
Ibid., 26, 10.
31
Ibid., 26, 9.
32
Ibid., 26, 10.
33
Ibid., 28, 7.
118 II. Primeras etapas

favor de Dios. Mirad qu poco tiempo para tan gran ganancia, como es hacer buen fundamento para s quisie-
34
re el Seor levantaros a grandes cosas, que halle en vos aparejo hallndoos cerca de s .
Anteriormente haba dicho:
Si en un ao no pudiramos salir con ello, sea en ms. No nos duela el tiempo en cosa que tan bien se
gasta. Quin va tras nosotros? Digo que esto; que puede acostumbrarse a ello, y trabajar andar cabe este
35
verdadero Maestro .
Parece afirmar la Santa, en estos textos, que el recogimiento habitual exige una gracia particular
de Dios. El mtodo de oracin prepara al alma para recibir este favor y para hacrselo merecer. En
efecto, este mtodo pone en obra todas las actividades del alma para adquirirlo e impulsa la misericor-
dia divina. Hay que hablar ya de su excelencia y explicar su xito.

C. EXCELENCIA DE LA ORACIN DE RECOGIMIENTO

El mrito y el valor de la oracin teresiana de recogimiento le viene de no ser ms que una


bsqueda del contacto ntimo con Dios mediante la unin con Jesucristo.
Parece que esta doctrina no puede pretender ser original en nuestros das. Todos los mtodos
que conocemos no tienden a otro fin que al de la unin y no sealan otro camino que a Cristo. Con to-
do, reconozcamos que esta unanimidad se debe en gran parte a la influencia ejercida por Santa Teresa
sobre la espiritualidad francesa del siglo XVII.
Pero mientras esta orientacin cristocntrica se revisti en la espiritualidad francesa de grandes
y nobles pensamientos, en santa Teresa era y contina siendo sencilla, viva y directa. Bajo este punto
de vista, la doctrina de santa Teresa se mantiene original y tiene un sabor especial para las almas de
nuestra poca, ms intuitivas que discursivas, ms deseosas de contacto vivo que de luz conceptuali-
zada.
En efecto, desde que santa Teresa se da, a la oracin, est en busca de Cristo. Su necesidad de
Dios y de Jess no soporta tardanza alguna. Para alcanzar a Jess no necesita intermediario alguno; en
el camino no hay paradas; la Santa no busca ni pensamiento en el que adentrarse, ni sentimiento ni
impresin espiritual que saborear; en su camino no se permite considerar ms que lo que le puede
conducir al fin. Le es suficiente haber encontrado a Jess, hablarle o simplemente mirarle; sta es su
oracin. El amor, al que tena prisa de encontrar, se siente satisfecho por este simple contacto.
Se trata de un contacto vivo. Santa Teresa, en efecto, no hace oracin solamente con la parte su-
perior, de su alma; va a Cristo con todo su ser sobrenatural y humano. Todas las potencias se ponen en
movimiento para llegar a un contacto profundo y completo, pues todas estn ansiosas de lo divino y de
Dios. Slo la impotencia, venga de la fatiga o de la accin divina, puede detener el impulso de algunas
de ellas. Y Cristo Jess, Verbo encarnado, que ha tomado la naturaleza humana para adaptarse a nues-
tras necesidades y a nuestra debilidad, responde a todos nuestros deseos. De aqu se deriva un trato vi-
vo en el que participan las energas divinas y humanas y en el que todas y cada una de ellas se enri-
quecen al derramarse.
Este trato de amistad no puede ser tan vivo y fecundo sino porque supone un cambio real. La
oracin teresiana no es, en efecto, un mero ejercicio de escuela; es un ejercicio real de la vida sobrena-
tural que, en todos los movimientos que prescribe, se apoya en la verdad dogmtica. De este modo la
oracin establece un contacto entre dos realidades.
La oracin de recogimiento nos hace buscar a Dios en el centro de nuestra alma. Dnde podr-
amos encontrarle ms ntimamente para establecer nuestras relaciones sobrenaturales con l que en
estas profundidades, de nosotros mismos, donde l comunica su vida divina, haciendo personalmente
de cada uno de nosotros un hijo suyo? Este Dios presente y que obra en m es verdaderamente mi Pa-
dre, pues l me engendra sin cesar mediante la difusin de su vida; yo puedo estrecharle con un abrazo
filial en esas regiones donde l se da. Mi Seor y mi Dios vive realmente en m, y, cuando mi alma sea
liberada de la prisin del cuerpo y est lo, bastante purificada para recibir el lumen gloria, que es el
poder ver a Dios tal cual es, descubrir que l la invade y la envuelve en esas regiones ntimas en las
que ahora le busca por la fe. El cielo entero vive en mi alma. Al lograr que la Santsima Trinidad, que

34
Ibid., 29, 8.
35
Ibid., 26, 2.
4. La oracin de recogimiento 119

vive en m, est en mi, compaa, la oracin de recogimiento es, ms que una preparacin a la vida ce-
lestial, su ejercicio real bajo el velo de la fe.
Dentro de la Santsima Trinidad, cuyas tres personas realizan en nosotros una operacin nica y,
en consecuencia, comn, santa Teresa nos pide dirigirnos hacia el Verbo encarnado. La razn es por-
que, efectivamente, nuestra participacin en la vida divina por la gracia no nos deja como simples es-
pectadores de las operaciones de esta vida, sino que nos hace entrar realmente en el movimiento de la
vida trinitaria. Esta participacin activa e ntima no puede hacerse a ttulo de personas sobreaadidas,
pues la Trinidad es inmutable en su infinita perfeccin. No es posible dicha participacin sino median-
te una adopcin por una de las tres personas y una identificacin que, por la participacin en sus ope-
raciones propias, nos permita adentramos en el ritmo eterno de las tres personas.
Jess, el Verbo encarnado, es quien ha venido a nosotros, nos ha salvado, purificado, adoptado e
identificado con l, para hacernos entrar como hijos con l en el seno de la Santsima Trinidad, nos ha
hecho participar de sus esplendores y operaciones de Verbo y, al darnos al mismo Padre y al mismo
Espritu, nos ha asegurado su herencia de gloria y de bienaventuranza. Slo por l, en l y con l po-
demos vivir nuestra vida sobrenatural. Somos para Cristo, y Cristo para Dios.
No pretextemos, para alejarnos de Jess, atractivos particulares por el Padre o el Espritu Santo,
pues no podemos ser hijos del Padre ms que por la unin con Cristo, su Hijo nico, y el Espritu San-
to no puede estar en nosotros sino por nuestra identificacin con el Verbo, de quien el Espritu procede
al mismo tiempo que del Padre. Es, asimismo, Jess quien nos da a Mara, pues slo de l procede el
verdadero espritu filial hacia aquella que es nuestra Madre, por ser la suya. En Cristo est, igualmen-
te, la Iglesia y, en consecuencia, todas las almas.
Al adherirnos a Cristo, la oracin de recogimiento nos pone en nuestro lugar, nos hace descubrir
todas nuestras riquezas, nos fija en aquel que es todo y nos da todo en el orden sobrenatural.
Esta oracin de recogimiento tiene una eficacia sorprendente, pues nos hace vivir la verdad y
nos introduce en el corazn de las realidades sobrenaturales. La misma santa Teresa nos seala algu-
nos de los resultados prcticos que genera este contacto vivo con la realidad sobrenatural.
En primer lugar, hay un apaciguamiento de las facultades que deberan agitarse en este vaco
aparente y que, al contrario, sorprendentemente se recogen en l. Santa Teresa nos ha dicho que el me-
jor remedio contra las distracciones es procurar tener el pensamiento en quien enderezo las pala-
bras36. Tambin afirma:
Este modo de rezar, aunque sea vocalmente, con mucha ms brevedad se recoge el entendimiento, y es
37
oracin que trae consigo muchos bienes .
La prctica de esta mirada a nuestro Seor produce tales efectos, que el alma recurre a ella cons-
tantemente:
Si os acostumbris a traerle cabe vos, y l ve que lo hacis con amor y que andis procurando contentar-
38
le, no le podris, como dicen, echar de vos .
El ejercicio de la presencia de Jess, segn la Santa, constituye
39
buen fundamento para si quisiere el Seor levantaros a grandes cosas .
He aqu otras palabras de esperanza:
Crea que lleva excelente camino, y que no dejar de llegar a beber el agua de la fuente, porque camina
mucho en poco tiempo. Es como el que va en una nao, que con un poco de buen viento se pone en el fin de la
40
jornada en pocos das, y los que van por tierra trdanse ms .
La meta a la que tiende la Santa y que quiere hacernos desear es la fuente de agua viva, es decir,
Dios mismo, que se da directamente al alma por la contemplacin, para la que se encuentra preparada
el alma mediante esta oracin de recogimiento:
As que caminan por mar... Estn ms seguros de muchas ocasiones; pgase ms presto el fuego del
amor divino, porque con poquito que soplen con el entendimiento, como estn cerca del mismo fuego, con

36
Ibid., 24, 6.
37
Ibid, 28, 4.
38
Ibid., 26, 1.
39
Ibid., 29, 8,
40
Ibid., 28, 5.
120 II. Primeras etapas

una centellica que le toque se abrasar todo. Como no hay embarazo de lo exterior, estse sola el alma con su
41
Dios; hay gran aparejo para encenderse .
En efecto, Dios, que tiene grandes deseos de darse y que llama a todos a esta fuente de agua vi-
va, no puede dejar de darse al alma que le busca de una manera tan directa y tan constante. se es el
pensamiento de santa Teresa, que garantiza que el alma que practica la oracin de recogimiento como
ella la ensea llegar ciertamente a la oracin de quietud.
En la oracin activa de recogimiento:
Viene con ms brevedad a ensearla su divino Maestro y a darla oracin de quietud que de ninguna otra
manera...
Las que de esta manera se pudieren encerrar en este cielo pequeo de nuestra alma, adonde est el que le
hizo y la tierra, y acostumbrar a no mirar ni estar adonde se distraigan estos sentidos exteriores, crea que lle-
42
va excelente camino, y que no dejar de llegar a beber el agua de la fuente .
Estas promesas tan firmes nos abren horizontes que sobrepasan notablemente las oraciones de
los comienzos que estamos estudiando. Parece que de este modo queda resuelto ya el arduo problema
del llamamiento a la contemplacin.
Retengamos la certeza de que la oracin de recogimiento causa un contacto ntimo con Dios, de
que es camino seguro hacia las intimidades profundas y sabrosas, cuya prenda segura lleva en s mis-
ma.
No podra el principiante or promesa ms consoladora ni estmulo ms alentador.

41
Ibid., 28, 8.
42
Ibid., 28, 4.5.
CAPTULO 5

Lecturas espirituales

Yo te dar un libro vivo1.

La buena voluntad y los pequeos artificios para que la oracin de recogimiento pueda invadir
toda la vida y cumplir en ella su papel vivificante no son suficientes. Le es necesario otro apoyo, que
nos lo va a indicar santa Teresa, iluminada por su experiencia: la lectura espiritual.
Afirma la Santa haber aprendido el arte de recogerse en el Tercer Abecedario del franciscano
Francisco de Osuna, que le haba prestado su to Pedro mientras pasaba unos das en su casa en Orti-
gosa2. Con anterioridad, la lectura de libros de caballera en la casa paterna haba enfriado sus buenos
deseos de adolescente3, por el contrario, en las Epstolas de san Jernimo encuentra el valor de hablar
de su vocacin con su padre4, y los Morales de san Gregorio, que le hicieron conocer la historia de
Job, la preparan a soportar sus enfermedades con paciencia a lo largo de su vida religiosa5.
Por otra parte, escribe la Santa:
Parecame a m en este principio que digo que, teniendo yo libros y cmo tener soledad, que no habra
6
peligro que me sacase de tanto bien .
Tal afirmacin va ms all de la experiencia personal de la Santa. Aclara las necesidades de los
principiantes en la vida de oracin: la lectura y la soledad les son igualmente necesarias. La soledad
garantiza a la oracin su atmsfera; la lectura le proporciona su alimento.

A. IMPORTANCIA DE LA LECTURA

Quien conoce la verdad, ama con pasin. En estos trminos ardientes expresa santa ngela de
Foligno una ley, a saber, que el amor procede del conocimiento.
En el seno de la Santsima Trinidad, el conocimiento que Dios tiene de s mismo y por el que
engendra al Hijo precede a la inspiracin comn del Padre y del Hijo, de quienes procede el Espritu
Santo, el Amor sustancial y personificado. Dios ha inscrito esta ley, en el hombre, a quien ha hecho a
su imagen: el hombre no puede amar sino lo que de algn modo conoce: Nihil volitum quin praecogni-
tum, proclamaba la escolstica. En el hombre no siempre est el amor en relacin con su conocimien-
to, pero sin ste no podra desarrollarse.
Esta ley, a la: vez: divina y humana, rige la vida de la gracia, participacin creada en la vida tri-
nitaria: el desarrollo de la caridad, que la constituye, est ligado al de la fe, que le proporciona su luz;
y la fe misma necesita la verdad dogmtica para difundirse.
En efecto, la fe, hbito sobrenatural, no se podra separar de la inteligencia, en la que est injer-
tada. La fe no puede adherirse a Dios y entrar en su objeto, que es el misterio divino, ms que por la
adhesin de la inteligencia a la frmula dogmtica que expresa la verdad divina en lenguaje humano.
Cualquiera que sea su docilidad para aceptar todo lo que Dios ha revelado, el hbito o virtud de
la fe necesita conocer la verdad revelada para hacer un acto de fe en las condiciones habituales. As el
apstol san Pablo, despus de haber afirmado que la fe viene del odo, aade: Si no se les predica,
cmo creern?7. De esta forma seala cmo la fe tiene sus races en los sentidos, que, al recoger la
expresin de la verdad, le proporcionan su alimento.

1
Vida 26, 5.
2
Ibid., 4, 7.
3
Ibid., 2, 1.
4
Ibid., 3, 4.
5
Ibid., 5, 8.
6
Ibid , 4, 9.
7
Rom 10, 14.
122 II. Primeras etapas

Este alimento, que es la verdad revelada, lo necesita la fe en grados diversos en todas las etapas
de su desarrollo, pero especialmente en sus comienzos8.
Muy poco ilustrada todava para adherirse firmemente, muy dbil para entrar en la oscuridad del
misterio divino, el alma necesita estudiar para asentar los fundamentos razonables de su adhesin y
ponerla al abrigo de las tentaciones y de la duda. Cuando se sienta fortalecida por el alimento abun-
dante y sustancial de las verdades dogmticas, podr hundir su tallo vigoroso y consolidado en las pro-
fundidades del misterio y saborear las claridades que all proyectan los dogmas, esperando que la
misma oscuridad le parezca ms sabrosa an.
Por otra parte, el amor se muestra curioso por conocer lo que ama. Para satisfacer su necesidad
de saber, no se cansa de preguntar y utiliza todos los medios de investigacin a su alcance. Nuestro
amor a Dios recoger, pues, con avidez lo que l ha tenido a bien revelarnos de s mismo, estudiar la
verdad revelada para escrutarla, recoger todas las analogas que la expresan, las conveniencias que la
explican, los comentarios autorizados que la aclaran, a fin de llegar ms lejos an en la verdad misma
y extraer un aliento que alimente la fe y el amor. As es como santa Teresa del Nio Jess, en sus ora-
ciones, buscaba, por medio de textos y escenas del Evangelio, conocer el carcter de Dios. El cono-
cimiento es el principio del amor y, a su vez, el amor se convierte en el estmulo del conocimiento.
Esto nos explica la necesidad de la verdad revelada que, especialmente en sus comienzos, tiene
la oracin. No puede establecer el trato de amistad con Dios sino por la fe. Pues si la fe no puede es-
trechar a Dios ms que por la adhesin a la frmula de la verdad revelada, con mayor razn an tendr
que alimentarse con un alimento abundante y variado para asegurar este contacto habitual con Dios en
la oracin. Qu sera de este trato de amistad si no se apoyara en las verdades reveladas, cuando el
alma an no puede contar con la accin de Dios por medio de los dones del Espritu Santo? No podra
ser ms que un largo o doloroso agobio en el vaco o una osada indolente, tan estriles el uno como la
otra.
Al contrario, con buenos libros puede el alma, como santa Teresa, afrontar la soledad y ocuparse
en ella de Dios. Los artificios que recomienda la Santa para mantenerse en la oracin de recogimiento
no son, la mayora de las veces, ms que formas variadas del recurso necesario a la verdad revelada,
que tiene que sostener las facultades y mantener, en consecuencia, el trato de amistad.
Una cierta facilidad para el recogimiento y para el trato afectuoso con Dios, la turbacin que
aportan a esta intimidad los mltiples pensamientos extrados de la lectura, pueden hacer creer a algu-
nas almas que el alimento intelectual no slo no es una ayuda, sino que llega a convertirse en un
obstculo para su oracin. De ah que a suprimir toda lectura instructiva o a sacrificarla a cualquier
otra ocupacin no hay ms que un paso. Tal negligencia expone a las almas a un peligro cuya grave-
dad no se descubrir sino ms tarde. De momento, su oracin afectiva puede ser excelente. Ordinaria-
mente, al faltarle el alimento, su oracin se har cada vez menos sabrosa y llegar a la anemia, y el al-
ma, sin fuerza ni luz, corre serio peligro de extraviarse y hundirse en un sentimentalismo egosta.
Mientras el alma pareca sosegada, se crea perfectamente unida a Dios; ahora se la encuentra perdida
en s misma, en sus preocupaciones o en sus resentimientos, y en las creaciones de su imaginacin. La
antena de la fe no ha sido suficientemente apuntalada en la base por la verdad dogmtica para poder
mantener con Dios un contacto que hubiera arrancado al alma del egosmo sutil en el que parece se-
pultada para siempre9.
Es cierto que las necesidades de luz distinta son diferentes segn las almas; sin embargo, no hay
ningn alma cuya fe se pueda desarrollar sin el alimento del conocimiento de la verdad
Para quitar importancia a la cultura espiritual, se cita con agrado el ejemplo de grandes santos
poco dotados bajo el punto de vista intelectual y poco instruidos. Estos santos, maravillosamente ilus-
trados, siguen siendo una excepcin. Hay que sealar, por otra parte, que, si la asistencia divina ha su-
plido el defecto de medios intelectuales, no ha dispensado a esos santos del esfuerzo del estudio. El
santo Cura de Ars, despus de haber trabajado denodadamente para preparase al sacerdocio, pasaba
luego largas horas preparando sus sermones. Las luces extraordinarias con las que ms tarde fue favo-
recido pueden considerarse no slo como fruto de su santidad, sino como recompensa a la labor deno-
dada que haba, realizado, para alimentar e ilustrar su fe.

8
Estas afirmaciones tienen todo su valor en los comienzos de la oracin, de los que hablamos. Ms tarde, en la contem-
placin sobrenatural, desaparece el conocimiento distinto (Noche oscura II, 12).
El amor toma entonces la delantera, instruyendo al alma en la uncin de la Sabidura. Esta sabidura sabrosa no dispensa
al alma de recurrir a la verdad revelada, pero s disminuye sus necesidades de luz distinta.
9
Estas oraciones de las que hablamos son oraciones simplemente afectivas, en las que hubo poco o nada de contempla-
cin verdadera, Desaparecen, porque no estn sostenidas ni por la accin de Dios ni por el trabajo de las, facultades.
5. Lecturas espirituales 123

Como corolario prctico a estas consideraciones, podemos afirmar que el primer obstculo que
hay que vencer para divulgar en nuestra poca la vida espiritual es la ignorancia religiosa, que es uno
de los males ms graves de nuestro tiempo.
Ignorancia que deja en tinieblas no slo a centenares de millones de paganos para quienes an
no ha brillado la luz del Evangelio, sino tambin a millones, de inteligencias muy cercanas a nosotros,
en nuestras ciudades, all donde hay mayor preocupacin por la divulgacin de todas las ciencias.
El ambiente culto no est libre de esta ignorancia; no tememos afirmarlo. La mayor parte de los
hombres que se dicen incrdulos ignoran casi todo sobre la verdad revelada. En cuanto a los que se
mantienen fieles a las prcticas religiosas, de la instruccin recibida en otro tiempo no han conservado
con bastante frecuencia ms que algunas nociones morales prcticas, pero poco o nada de nociones
dogmticas que pudieran alimentar su vida espiritual. Al igual que los de su entorno cultural, han ido a
estudiar y se han dedicado a su profesin. Convertidos en juristas, industriales, mdicos, comerciantes,
profesores o artistas, piensan, actan y viven como tales. De cuando en cuando, tal vez de modo regu-
lar, se comportan como cristianos para cumplir una obligacin exterior de la religin. Pero desde su
adolescencia jams han tenido contacto real con la verdad revelada. Nunca han pensado en ella con su
inteligencia de hombres maduros y jams han puesto su alma y su vida personal bajo la luz de Cristo.
Y de este modo su instruccin religiosa y su vida cristiana han permanecido realmente en un plano in-
ferior a su cultura general y a su formacin profesional. De ello, se deriva en su alma una invasin y
supremaca de lo natural en detrimento de lo sobrenatural. Permanece la fe, lo mismo que las costum-
bres cristianas que sostienen la tradicin, pero falta la vida profunda. Su cristianismo sin luz y, en con-
secuencia, sin fuerza no puede tener influencia real en su pensamiento y en su actividad humana.
Para que la fe se mantenga viva en un alma y obre en una vida, ha de ser suficientemente ilus-
trada y fuerte para resistir todos los peligros que la amenazan y todas las presiones que se ejercen so-
bre ella. No puede desempear su cometido en un alma sino a condicin de que la luz que la ilumina
est en proporcin al vigor y a la cultura del espritu que la posee. Si no est alimentada segn esta sa-
bia medida, con dificultad podr escapar de la ruina; con mayor razn, no podr aspirar a mantener
una vida espiritual profunda10.

B. JESUCRISTO, EL LIBRO VIVO

Vamos a pedir a la misma santa Teresa un principio director para la seleccin de nuestras lectu-
ras.
En 1559, el gran Inquisidor de Espaa crey que tena que prohibir la lectura de la mayor parte
de los libros espirituales escritos en espaol, para contener la marea creciente del iluminismo. Esa me-
dida radical sumi en la desolacin a santa Teresa, que se quej afectuosamente a nuestro Seor:
Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sent mucho, porque algunos me
daba recreacin leerlos, y yo no poda ya, por dejar los escritos en latn, me dijo el Seor: No tengas pena,
que yo te dar libro vivo. Yo no poda entender por qu se me haba dicho esto, porque an no tena visio-
11
nes .
Desde entonces comienzan para ella las visiones de la humanidad de Cristo. Visiones en princi-
pio intelectuales, en las que la Santa no vea nada,
mas parecame estaba junto cabe m Cristo y vea ser, l el que me hablaba, a mi parecer... Parecame
12
andar siempre a mi lado Jesucristo, y, como no era visin imaginaria, no vea en qu forma .
Esta presencia, que dura muchos das, y aun ms que un ao alguna vez, no es percibida por
los sentidos, pero es clara y cierta para el alma, porque... es, tan cierto y con tanta certidumbre y aun
muchos ms13:

10
Esta ignorancia religiosa produce un fenmeno a primera vista bastante extrao: el de almas rectas que, bajo la presin
de los acontecimientos o de la inquietud interior, han encontrado en ellas mismas una profunda necesidad de vida espiritual, y
que, para satisfacerla, recurren a las religiones .orientales porque ignoran del todo la vida profunda de ese cristianismo que
han bordeado durante tan, largo tiempo y que es la religin de su bautismo. Les resultar una sorpresa feliz, pero tarda, el
descubrir las riquezas desbordantes de Cristo, despus de haber sido abrevados en fuentes seductoras, pero impuras.
11
Vida 26, 6.
12
Ibid., 27, 2.
13
6M 8, 3.
124 II. Primeras etapas

Es merced del Seor que trae grandsima confusin consigo y humildad..., trae consigo un particular co-
nocimiento de Dios; y de esta compaa tan continua nace un amor ternsimo con su Majestad y unos dese-
14
os... de entregarse toda a su servicio .
Llegaron a continuacin las visiones imaginarias, rpidas como un relmpago, pero que dejaban
impresa en la imaginacin una imagen de Cristo glorificado, de una belleza tal, que la Santa considera
casi imposible que se borre de la imaginacin:
Aunque la visin pasada la visin intelectual que dije que representa a Dios sin imagen es ms subida
que para durar la memoria conforme a nuestra flaqueza, para traer bien ocupado el pensamiento, es gran cosa
15
el quedar representado y puesta en la imaginacin tan divina presencia .
Este libro vivo, que as se abra al alma de Teresa, la instrua maravillosamente:
Despus que vi la gran hermosura del Seor, no vea a nadie que en su comparacin me pareciese bien
ni me ocupase... Comenzme mucho mayor amor y confianza de este Seor en vindole, como con quien ten-
a conversacin tan continua. Vea que, aunque era Dios, que era hombre, que no se espanta de las flaquezas
16
de los hombres .
Estas visiones tuvieron en la vida espiritual de santa Teresa un inmenso alcance: lo hemos visto,
la Santa no quiso buscar en su oracin otra cosa que a Cristo.
San Juan de la Cruz, en la Subida del Monte Carmelo, ofrece la misma doctrina. Para demostrar
que no se debe preguntar a Dios por va sobrenatural, recuerda las palabras de la carta a los Hebreos:
Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas
maneras, ahora a la postre, en estos das, nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez17.
Y el santo Doctor comenta:
Porque en darnos, como nos dio, a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo, nos lo habl
junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar... Si quisieres que te declare yo algunas co-
sas ocultas o casos, pon solos los ojos en l, y hallars ocultsimos misterios, y sabidura, y maravillas de
Dios, que estn encerradas en l, segn mi Apstol dice: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae
Dei absconditi. Esto es: En el cual Hijo de Dios estn escondidos todos los tesoros de sabidura y ciencia de
18
Dios .
Toda la ciencia espiritual se contiene en Cristo Jess, porque es el Verbo eterno y, al mismo
tiempo, el Verbo pronunciado en el tiempo, la luz que ilumina toda inteligencia que viene a este mun-
do y la luz que ha brillado en nuestras tinieblas y a la que podemos seguir sin temor a extraviarnos.
Por esta razn, el Apstol no quiere saber otra cosa sino a Cristo y Cristo crucificado19. Consi-
dera todo una prdida en comparacin con la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess20, y no
quiere desear nada mejor para sus queridos cristianos que conocer, el amor de Cristo, que excede a
todo conocimiento, para que os vayis llenando hasta la total plenitud de Dios21.
San Agustn, a. quien los impulsos de su alma, llevan hasta la Sabidura increada, declara:
Buscaba el medio de adquirir fuerza suficiente para gozar de vos, y no la encontr hasta el da en que
22
abrac al Mediador entre Dios y los hombres : Jesucristo-Hombre.
Estos testimonios no son ms que comentarios de las afirmaciones del mismo Jess:
sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucris-
23
to .
24
Yo soy la puerta; si uno entra por m, estar a salvo; entrar y saldr y encontrar pasto .
La doctrina de la mediacin universal y nica de Cristo, cuya importancia en la espiritualidad
teresiana ya hemos visto, impone a los principiantes, una obligacin muy clara y firme: la de entrar

14
Ibid., 8, 4.
15
Vida 28, 9.
16
Ibid., 37, 4.6.
17
Heb 1, 1-2.
18
Subida del Monte Carmelo II, 22, 7.9.
19
1 Cor 2,.3.
20
Flp 3, 8.
21
Ibid., 3 19.
22
1Tim 2, 5.
23
In 17, 3.
24
Ibid., 10, 9.
5. Lecturas espirituales 125

inmediatamente en la escuela de Cristo Jess, y buscar en este libro vivo toda la ciencia espiritual que
les es indispensable en los comienzos.
Las visiones que abrieron este libro a la mirada espiritual de santa Teresa, le descubrieron la be-
lleza de Cristo resucitado y la majestad dolorosa de Jess en su pasin, imprimieron profundamente
sus rasgos en su memoria, la abrasaron de amor y la iluminaron en las profundidades misteriosas del
alma humana y de la divinidad del Verbo encarnado; al prolongarse durante semanas y meses, crearon
entre Jess y Teresa esas relaciones de familiaridad viva y respetuosa que explican la doctrina de la
Santa sobre la oracin de recogimiento y sobre la unin simple y constante con Jesucristo, que es su
fundamento.
El estudio ha de suplir a las visiones; estudio que no tendr xito si no busca una ciencia viva de
Jesucristo. Para que se cree y subsista en nuestra, vida cotidiana esta intimidad afectuosa y constante,
con Jesucristo, que es el alimento de la oracin de recogimiento, hay que conocer al Cristo viviente,
verle tal como vivi, saber cmo y en qu condiciones interiores y exteriores ha obrado y hablado, as
como que todas nuestras potencias, desde los sentidos hasta las profundidades de nuestra inteligencia,
se llenen de este conocimiento vivo y concreto.
El alma debe esforzarse, en consecuencia, por recoger lo que la revelacin y la teologa nos di-
cen de Cristo, de su divinidad, de su humanidad y de la unin hiposttica que la hace subsistir en la
persona del Verbo, de su mediacin y de su sacerdocio.
Y pues Jess ejerce su mediacin como Hombre-Dios, la curiosidad afectuosa del amor deber
orientarse a su santa humanidad; a las perfecciones de su cuerpo, su belleza y su sensibilidad; a las ri-
quezas de su alma, la triple ciencia: intuitiva, infusa y experimental que adorna su inteligencia; a la vi-
da desbordante y, al mismo tiempo, ordenada de su imaginacin y de sus sentidos; a la fuerza y pri-
maca admirable de su voluntad, el equilibrio armonioso y la elevada perfeccin de su ser y de su vida;
a su ambiente, en fin, y su pas; a las condiciones materiales y morales en las que se desarroll su exis-
tencia en la tierra y que, por medio del sufrimiento y la muerte, prepar su triunfo definitivo.
Se supone que, para adquirir esta ciencia viva y profunda de Cristo, no es suficiente un estudio
puramente especulativo de los ms bellos tratados sobre la persona de Cristo, su historia, y su vida. Se
necesita un empeo constante, una penetracin particular del amor que se interese por los menores de-
talles, aliente palabras y gestos sin aparente importancia para utilizarlas como indicios reveladores y,
de este modo, fije diariamente los rasgos ya conocidos de la fisonoma amada, descubriendo nuevas
riquezas y adentrndose en una ms profunda intimidad.
De ese modo se unen la fe y el amor para extraer de este libro vivo, en que estn encerrados
todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia25, lo que le plazca a Dios revelarnos.
En el principiante, del que nos estamos ocupando y que se encuentra en las segundas moradas,
el amor no es an lo bastante penetrante y la fe sigue siendo dbil. Cmo, pues, se alistar en la es-
cuela de Jesucristo? Por las buenas lecturas, medio modesto e imperfecto, pero indispensable en estos
comienzos.

C. SELECCIN DE LAS LECTURAS

La seleccin de las lecturas debe inspirarse en esta verdad fundamental, a saber, que toda cien-
cia espiritual est contenida en Cristo y a nosotros se nos ha revelado en l. Los libros espirituales no
pueden ni deben explicarnos ms que a Jesucristo y conducirnos a l. Una lectura nos es provechosa
en la medida en que nos comunica la ciencia de Cristo. se es el principio prctico que determina para
cada uno de nosotros el valor de los libros, y el que debe guiarnos en la seleccin de las lecturas.

I. La persona de Cristo: la sagrada Escritura

La decisin de encontrar a Jesucristo nos conduce, en primer lugar, a la sagrada Escritura y le da


la preferencia entre los libros que hay que leer y meditar.
Su incomparable mrito es el tener a Dios como autor principal. El Espritu Santo se ha servido
de la actividad humana y libre de un autor inspirado para decirnos lo que l quiere y como quiere. La
veracidad de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos, garantiza a la vez la verdad propuesta y su
expresin. La palabra inspirada nos ofrece, pues, la misma verdad divina en su ms pura y perfecta

25
Col 2, 3.
126 II. Primeras etapas

traduccin al lenguaje humano. Para el contemplativo que busca unirse con Dios por la luz, la sagrada
Escritura tiene un valor inapreciable, pues, al ofrecerle la palabra misma de Dios, bajo el velo de los
trminos, le pone en comunicacin con el Verbo y le entrega a la accin transformante de su luz.
A estos mritos trascendentales que hacen de la Biblia un libro divino, se le aaden otros de un
orden inferior, pero que la completan felizmente.
No hay libro alguno que se le pueda comparar tanto por el inters, la utilidad, la elevacin y la
variedad de materias que en ella se tratan, como por el arte y la poesa que en ella brillan.
En efecto, la sagrada Escritura nos relata los orgenes de la
humanidad y sus aciagos comienzos y nos transmite la asombrosa historia del pueblo hebreo, elegido
para conservar el culto del verdadero Dios y preparar la venida del Mesas. Junto a extensos cuadros
de historia, de monografas sencillas y patticas, de visiones arrolladoras, de colecciones de mximas
que resumen las enseanzas prcticas de la prudencia humana y de la sabidura divina, encontramos en
ella las ms ardorosas y confiadas, las ms humildes y sublimes frmulas de oracin que labios huma-
nos hayan jams pronunciado.
Pero lo que, sobre todo, encontramos en ella es a Jesucristo desde el momento en que, tras la
cada de nuestros primeros padres, se anuncia su mediacin redentora, hasta que, por medio de sus
apstoles, consuma su misin de Verbo, que revela la verdad divina. En un lenguaje llano se nos narra
su vida terrestre por los evangelistas, que nos repiten sus palabras, nos refieren sus gestos y, por mil
rasgos que observan, nos describen incluso sus actitudes. Gracias a ellos, no hay hombre clebre, de
veinte siglos a esta parte, cuyo lenguaje y formas vivas podamos recobrar con mayor facilidad, y cuya
intimidad se nos haya hecho ms sencilla y atrayente.
Finalmente, el apstol san Pablo proyecta sobre este misterio de Cristo, que difunde su vida so-
bre el cuerpo mstico del que es cabeza, la luz poderosa de su incomparable doctrina y nos descubre
sus profundidades y riquezas.
No hay obra alguna que pueda, en el mismo grado que la sagrada Escritura, iluminarnos acerca,
de Dios y Cristo, asegurar un alimento ms sustancial para nuestra meditacin, facilitar el contacto vi-
vo con Jess y crear la intimidad con l. Proporciona el alimento que necesita el principiante; el per-
fecto no quiere otro libro, porque l es el nico cuyas palabras rebosan para su alma claridades siem-
pre nuevas y sabores siempre fortificantes.
En consecuencia, no hay contemplativo alguno para quien la sagrada Escritura no llegue a ser lo
ms querido: Santa Teresa descubre que no hay nada que recoja tanto como los versculos de la sagra-
da Escritura. Santa Teresa del Nio lleva siempre con ella el santo Evangelio; en l busca el carcter
de Dios. Encuentra en Isaas, el gran vidente, los rasgos de la faz dolorosa de su amado Cristo. Sor
Isabel de la Trinidad vive, en compaa de san Pablo, su contemplacin silenciosa y oscura.
Y, sin embargo, la sagrada Escritura no es alimento suficiente en los medios cristianos, incluso
cultos y piadosos26. Se sugieren, para explicar, o hasta para excusar, este abandono y a veces esta des-
confianza, la simplicidad de los relatos que parecen crudos a nuestras costumbres, no ms puras, pero
s ms refinadas, la oscuridad proveniente de las variantes y de las traducciones imperfectas y, sobre
todo, de la diferencia que hay entre nuestro genio y el genio oriental que ha presidido su composicin.
Para el alma que slo va a buscar en la sagrada Escritura la luz y el alimento para su vida espiri-
tual, estas dificultades desaparecen en la mayora de las ocasiones si se sirve de comentarios apropia-
dos y de libros introductorios. En nuestra poca los hay excelentes, que, con poco esfuerzo, dan la cla-
ve de un libro. Qu magnfica y provechosa recompensa para un alma de oracin cuando, despus de
algunos meses de estudio, puede beber directamente en la fuente inextinguible de luz que son las car-
tas del apstol san Pablo!
Todas las almas de oracin deben alimentarse de las vidas de nuestro Seor, felizmente tan nu-
merosas y que ilustran admirablemente el Evangelio. Porque estas lecturas familiarizan con Jess, cre-
an en el alma una atmsfera favorable a la vida de oracin y son para ella una preparacin particular-
mente eficaz.
Comentarios de la Escritura y vidas de nuestro Seor deben conducirnos al mismo texto inspira-
do. Slo l ofrece la palabra del mismo Dios. Slo l es divino e inagotable. Gustar de l y, sobre todo,
saber contentarse con l para la oracin es una seal del progreso que se ha hecho en ella.

II. Cristo verdad: los libros dogmticos

26
Desde que fueron escritas estas lneas, hace ms de quince aos, se advierte una vuelta hacia la sagrada Escritura, que
es una de las gracias ms preciadas de nuestro tiempo.
5. Lecturas espirituales 127

El eunuco de la reina de Candace responda al dicono Felipe que le preguntaba si entenda el


pasaje de Isaas, relativo al Mesas, que estaba leyendo: Cmo podr si nadie me ayuda?27.
La sagrada Escritura necesita, efectivamente, comentario, y no solamente un comentario que
explique el sentido de las palabras, sino un comentario ms extenso y profundo que explique a Cristo,
luz que en ella vive. ste es el cometido de la teologa, que analiza, ilumina, coordina y expone las
verdades reveladas.
El magisterio infalible de la Iglesia define las verdades ms importantes para imponerlas a nues-
tra fe, mientras que el telogo prosigue infatigable su trabajo sobre la revelacin, con el fin de hacer
brotar de su misterio para nuestra inteligencia nuevas claridades y traducirlas en frmulas ms preci-
sas. Dogmas definidos y verdades teolgicas expresan la luz del Verbo en trminos humanos y anal-
gicos. Por nuestra adhesin, a ellos, nuestra fe se eleva al mismo Verbo y llega a l. Ya hemos hablado
de la necesidad de esta adhesin a la frmula dogmtica y del estudio de la verdad, especialmente al
comienzo de la vida espiritual. Nos bastar indicar cmo hay que guiar el estudio de la verdad dogm-
tica en relacin con la oracin.
1. La primera cualidad que hay que exigir es la ortodoxia. Slo la verdad, cuya guardiana y dis-
pensadora es la Iglesia, puede proporcionar al alma el alimento sustancial y el apoyo firme que necesi-
ta para ir a Dios. Por el contrario, un error teolgico, aunque solo se refiera a detalles, puede ocasionar
notables desviaciones en la conducta. Santa Teresa se declara impotente para declarar el mal que le
hicieron ciertas promesas errneas de los medio letrados. De hecho, muchos movimientos espirituales
se han extraviado a causa de experiencias espirituales, mal o insuficientemente aclaradas.
La preocupacin en este punto debe llegar hasta el escrpulo. Santa Teresa del Nio Jess se
neg a continuar la lectura de una obra cuando supo que su autor no obedeca a su obispo.
2. Para el principiante en los caminos espirituales, cualquiera que sea su cultura general y reli-
giosa, resultar excelente acudir a libros de doctrina muy sencilla, por ejemplo, el catecismo, cuyas
frmulas llanas dejan a la verdad en toda su fuerza razn es porque la fe progresa al penetrar profun-
damente en la verdad que es su objeto, y no al derramarse sobre las bellezas de la palabra humana, de
manera que para la fe viva los artificios literarios y la verbosidad son considerados obstculos que de-
tienen su impulso, apariencia molesta que le ocultan su tesoro. La expresin ms sencilla es habitual-
mente el ms puro espejo de las claridades del Verbo divino28.
3. Esta bsqueda de la sencillez y el avance de la fe en profundidad no deben limitar el progreso
en extensin. Cada dogma es un destello que emana del Verbo divino. No podemos menospreciar nin-
guno, porque, adems de las riquezas de luz y de gracia que cada uno nos aporta, es en la sntesis viva
del conjunto donde la mirada afectuosa encuentra la ms exacta expresin del mismo Verbo.
4. No es raro que un dogma sea fuente de gracia particular para un alma y que le ofrezca su este-
la luminosa como un camino netamente caracterizado para ir a Dios. Esa luz se debe aceptar como al-
go precioso. Cualquiera que sea la cultura del alma, debe profundizar en la verdad con un estudio pro-
fundo, para sacar de ella toda su sustancia saludable.
Asimismo, no hay que resistir al movimiento que orienta a los telogos y a los fieles de una
poca hacia tal o cual dogma particular, como el dogma de la Iglesia y los privilegios de la maternidad
divina en nuestro tiempo. Sera exponerse a resistir al Espritu Santo que gua a la Iglesia y que, en to-
das las pocas de su historia, le proporciona la luz adaptada a sus necesidades.
5. Es evidente que la cultura dogmtica del alma de oracin debe ser extensa y, a la vez, profun-
da. Ordinariamente, es la cultura general o, ms bien, las necesidades particulares de la gracia en el
alma las que determinarn su medida. Tales necesidades pueden ser diferentes en los diversos perodos
de la vida espiritual. Sern determinados por una sabia direccin; no es de extraar que sea el mismo
Dios quien en esto provea a un alma fiel sirvindose de circunstancias providenciales29.

27
Hch 8, 31.
28
La expresin ms sencilla de la que hablamos ser, no la ms banal o la menos provista de imgenes, sino la que des-
aparezca de alguna forma para poner de relieve la verdad que expresa.
29
Esta accin providencial aparece claramente en la vida de san Juan de la Cruz. El Santo fue a Duruelo despus de haber
estudiado en la universidad de Salamanca. Terminado su rudo aprendizaje de la vida carmelitana contemplativa, tras haber
organizado el noviciado en Pastrana, vuelve a los estudios como rector del colegio teolgico de Alcal; hace provisin de luz
para el prolongado y fecundo silencio de vila (1572-1577), que terminar en la prisin de Toledo. Llegado al matrimonio
espiritual y habindose recobrado fsicamente, es nombrado rector del colegio de Baeza; los profesores de su universidad se
128 II. Primeras etapas

Las obras de divulgacin teolgica son numerosas en nuestra poca y facilitan en gran medida
la cultura dogmtica. Debemos alabarlas y servirnos de ellas, a condicin de escoger las adaptadas a la
cultura general y a las necesidades, y no extraviarse en la multiplicidad.
Siempre que sea posible, se enriquecer uno acudiendo al prncipe de la teologa, santo Toms
de Aquino, cuya palabra plena y sobria ofrece, a quien sepa romper la corteza, el alimento fuerte de las
profundidades del dogma.
Finalmente, la lectura de los Padres de la Iglesia, esos grandes maestros que al mismo tiempo
eran telogos y contemplativos, nos sita en las fuentes ms puras de la ciencia sagrada y de la vida
cristiana.

III. Cristo camino: diferentes espiritualidades

Al mismo tiempo que verdad, Jess se ha proclamado camino, el nico que conduce a su Padre.
Es preciso que este camino, que es Cristo, se nos ilumine. Son los maestros espirituales quienes tienen
ese cometido, explicando los preceptos y los consejos evanglicos, precisando las exigencias de las
virtudes y los medios de practicarlas, iluminando con luz teolgica y con ciencia experimental los sen-
deros que conducen hacia las cumbres de la perfeccin cristiana.
Los caminos son numerosos y los describen las distintas espiritualidades. Cmo elegir? Habi-
tualmente se consigue por medio de un atractivo determinado o unas circunstancias providenciales. En
ocasiones se necesita investigar.
Por lo general, es muy til el estudio sumario de las diferentes espiritualidades. Cada una de
ellas da consejos muy tiles sobre puntos particulares. La escuela ignaciana mostrar la importancia de
la ascesis y los medios, de ponerla en prctica; la escuela bene dictina nos instruir sobre la virtud de
la religin y sobre el valor espiritual de la liturgia; santa Teresa y san Juan de la Cruz nos ensearn el
culto interior, de la oracin y ampliarn nuestros horizontes de vida, espiritual. Este estudio tambin
puede conseguir que se eviten felizmente las deformaciones que ponen en peligro seguir una especiali-
zacin demasiado restringida o prematura.
Algunas almas, destinadas a convertirse en jefes de escuela, bebern en todas las espiritualida-
des y, enriquecidas con estos prstamos, formarn su propia espiritualidad con la gracia de su misin.
As santa Teresa, dirigida por jesuitas, franciscanos y dominicos, injerta lo que recibe de ellos en su
gracia carmelitana y, de este modo, construye la sntesis viva que es el espritu teresiano. Santa Teresa
del Nio Jess se pone en contacto, igualmente, con todas las espiritualidades de nuestra poca y as
revestir de poesa y de atractivos para las almas, de nuestro tiempo su gracia fuerte y antigua de hija
de Elas, patriarca del Carmelo, y de san Juan de la Cruz, su doctor.
Pero, por lo general, el contacto con las diversas espiritualidades permite al alma encontrar su
propio camino.
Una vez descubierto este camino particular, es necesario hacer un estudio profundo de la espiri-
tualidad que la representa y de familiarizarse con los santos que son sus fundadores. El ideal encontra-
do debe polarizar todas las energas del alma y hacerla rendir su mximo de potencia y de fecundidad.
La perfeccin del alma est en juego, as como el bien de la Iglesia. En este camino encontrar
el alma las gracias que Dios ha preparado para su santificacin. Como ms eficazmente contribuir al
bien del conjunto ser sirviendo a la Iglesia en el puesto que se le ha sealado. Del mismo modo que la
salud del cuerpo humano depende del buen funcionamiento de todos sus rganos, as la perfeccin de
la Iglesia exige que cada fiel suyo est en su puesto y en l cumpla la funcin que se le ha asignado. El
diletantismo tornadizo, que todo lo toca para saborearlo todo, es perjudicial; la especializacin en su
vocacin es el medio ms eficaz de cooperar.
Esta especializacin en una vocacin o en una espiritualidad permite mantener la misin y las
gracias particulares. La gracia de Dios es multiforme bajo una misma luz, y las unciones delicadas del
Espritu Santo son tan diferentes que, aun eligindolas en el mismo ambiente y bajo las mismas in-
fluencias, no hay dos almas que ni siquiera se parezcan a medias. Si es necesario, por tanto, el estudio
de las espiritualidades para encontrar su camino y marchar por l, es el mismo Espritu Santo, en lti-
ma instancia, quien nos conduce hacia Dios por este camino, que es Jesucristo.

acercan con frecuencia al convento. Este nuevo contacto con la verdad dogmtica prepara el perodo de fecundidad literaria
que es origen de todos los grandes tratados del Santo.
5. Lecturas espirituales 129

IV. Cristo, vida en la Iglesia

Jesucristo es la fuente de la vida divina, de esta vida que se derrama, en primer lugar, en su san-
ta humanidad para reinar en ella en perfeccin y en plenitud, para hacer de ella una fuente siempre
desbordante de gracia y un modelo perfecto cuyos actos determinan las leyes del orden moral y espiri-
tual.
La vida de Cristo se prolonga en la Iglesia a travs de la historia, y se manifiesta en ella median-
te movimientos diversos. Es deber del cristiano, hijo de la Iglesia inmortal por su bautismo, pero per-
teneciente a la Iglesia de una poca por su vida temporal y la misin que ha recibido, estudiar la vida
de Cristo en la Iglesia a travs de los siglos, vivir profundamente esta vida en su tiempo, conocer los
movimientos exteriores y las emociones interiores, las alegras y las pruebas, las necesidades y las in-
tenciones para hacerlas suyas: Hoc sentite in vobis quod et in Christo Jesu (realizad en vosotros lo que
hay en Cristo Jess)30. Las palabras del Apstol deben entenderse de Cristo en la Iglesia.
La lectura de algunas revistas y libros de actualidad servir perfectamente para la vida interior,
colocndola dentro de los horizontes cristianos de un hijo de la Iglesia. Recurdese la inmensa in-
fluencia que ejercieron sobre santa Teresa los relatos de las guerras francesas de religin, llevados
probablemente a Espaa por los comerciantes llegados a las ferias de Medina, o tambin la conversa-
cin con el padre franciscano, comisario de su orden en las Indias occidentales, que le habl de la mi-
seria, moral de las tribus evangelizadas por sus religiosos. Estos relatos determinaron su vocacin de
hija de la Iglesia, inflamaron su celo y le abrieron inmensos horizontes.
La vida procedente de Cristo triunfa particularmente en los santos. En ellos, se despliegan las
riquezas y el poder de la gracia, se nos descubre viviente bajo, las formas humanas ms prximas,
triunfante en las dificultades que conocernos, concretando para nuestro servicio los esfuerzos que exi-
ge y mostrndonos, asimismo, las alegras y los triunfos que asegura. La vida de los santos explica,
completa y pone a punto felizmente la enseanza evanglica y las doctrinas espirituales. El valor de
los principios que en ellos se asientan, su aplicacin a los distintos casos concretos, el equilibrio del
conjunto no aparecen a veces ms que en los mismos gestos del santo. La lgica rigurosa de san Juan
de la Cruz se reviste de ternura humana cuando se ha visto el amor suave que el Santo derrama a su
alrededor; mientras que la sonrisa de santa Teresa del Nio Jess: permite ver la fuerza que est encu-
bierta cuando se conoce su paciencia en las pruebas y sus exigencias respecto a las novicias.
Segn el adagio bien conocido: verba movent, exempla trahunt (las palabras mueven, los ejem-
plos arrastran), los ejemplos tienen una fuerza de persuasin no comparable a ninguna otra. A esta
fuerza que llega al alma a travs de los goces tranquilos de la lectura se aade, en la vida de los santos,
la gracia sobrenatural que se les da por su santidad. Santa Teresa refiere la influencia decisiva que en
su vida tuvo la lectura de las Confesiones de san Agustn.
Variados y numerosos son los comentarios escritos a propsito de Cristo. Ciertamente, no ago-
tan los tesoros de luz y sabidura que hay en l. Sin embargo, por medio de ellos, el alma los hace su-
yos progresivamente y, sobre todo, aprende a leer en el libro mismo de Cristo vivo. La influencia de la
lectura en el desarrollo de la vida espiritual es inmensa. Es, pues, necesario aplicarse a ella con esme-
ro, con espritu de fe y con perseverancia.

30
Flp 2, 5.
CAPTULO 6

Distracciones y sequedades

Como cosa tan penosa para m, pienso que


quiz ser para vosotras as, y no hago
sino decirlo en un cabo y en otro1.

A propsito de la oracin de recogimiento, santa Teresa hace la siguiente observacin:


Tiene este modo de proceder sin discurso del entendimiento, que el alma ha de estar muy ganada o per-
2
dida, digo perdida la consideracin .
Ni los mtodos ms eficaces, ni las ms concertadas oraciones, ni la lectura ms asidua podran
librar, ciertamente, de las distracciones y sequedades en la oracin.
Pesada prueba, cuya ignorancia contribuye a acrecentar los sufrimientos y los peligros, anota de
nuevo la Santa, que a este propsito escribe:
Y es el mal que, como no pensamos que hay que saber ms de pensar en vos, aun no sabemos preguntar
a los que saben, ni entendemos qu hay que preguntar, y psanse terribles trabajos porque no nos entende-
mos... De aqu proceden las aflicciones de mucha gente que trata de oracin y el quejarse de trabajos interio-
res, a lo menos mucha parte, en gente que no tiene letras, y vienen las melancolas y a perder la salud y aun a
3
dejarlo del todo .
Para informarnos de una materia tan importante, estudiemos la naturaleza y las causas de las
distracciones y sequedades para descubrir sus remedios.

A. NATURALEZA DE LAS DISTRACCIONES Y SEQUEDADES

Con razn se ha observado: Recogido y distrado son dos adjetivos que se oponen4. El reco-
gimiento es una condicin de la oracin. Por lo general, en la oracin las distracciones van en sentido
inverso del recogimiento. Mientras el recogimiento en la oracin es una concentracin de la actividad
de nuestras facultades sobre una realidad sobrenatural, la distraccin es una evasin de una o de todas
las facultades hacia otro objeto que elimina el recogimiento.
No toda evasin de una o varias potencias es necesariamente distraccin. Santa Teresa nos invi-
ta en este punto a un anlisis psicolgico, que nos ayudar a precisar la naturaleza de las distracciones.
Asombrada de las divagaciones de diversa ndole de sus facultades, recurri la Santa a consultar
a letrados; quienes confirmaron lo que su experiencia le haba revelado sobre la distraccin y la activi-
dad independiente de las facultades del alma:
Yo he andado en esto de esta barahnda del pensamiento bien apretada algunas veces, y habr poco ms
de cuatro aos que vine a entender por experiencia que el pensamiento o imaginativa, porque mejor se en-
tienda no es el entendimiento y preguntlo a un letrado y djome que era as; que no fue para m poco con-
5
tento .

1
4M 1, 13.
2
Vida 9, 15.
3
4M 1,9.
4
El doctor LAIGNEL-LAVASTINE, profesor en la Facultad de medicina en Pars, en su artculo Les distractions dans la
prire: tude physio-psychologique, en tudes Carmelitaines, abril 1934, pp. 120-142.
Nos remitimos a este extraordinario artculo en el que el eminente profesor, miembro de la Academia de medicina, intere-
sado nicamente por ser de utilidad a la vida espiritual, ha resumido los resultados de penetrantes anlisis fisiopsicolgicos
para ayudar a luchar contra las distracciones en la oracin.
5
4M 1, 8.
132 II. Primeras etapas

Que las potencias del alma tengan una actividad independiente y que algunas puedan evadirse
aisladamente del recogimiento sin destruirlo son verdades que consolaron a santa Teresa.
Cules son las potencias cuyas divagaciones pueden no resultar ms que molestas y no engen-
drar distraccin?
En primer lugar, los sentidos exteriores e interiores que pueden percibir o experimentar impre-
siones sin que por ello se destruya el recogimiento. Yo puedo, al pasear por el campo, ver un paisaje
familiar, escuchar el canto de los pjaros, experimentar cierto sufrimiento fsico o afliccin del alma y,
sin embargo, continuar mi oracin sobre un tema evanglico, ajeno a todas estas percepciones y sensa-
ciones. La abstraccin fuera del sentido es frecuente en el recogimiento. Al escribir el Castillo inter-
ior, anota santa Teresa:
Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella que dije al princi-
pio; por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que
estn en ella muchos ros caudalosos y, por otra parte, que estas: aguas se despean; muchos pajarillos y sil-
bos, y no en los odos, sino en lo superior de la cabeza...; porque con toda esta barahnda de ella no me es-
6
torba a la oracin ni a lo que estoy diciendo .
La imaginacin, cuya actividad est ligada tan estrechamente a la de los sentidos, tambin puede
evadirse dejando al alma en las realidades sobrenaturales que la retienen.
Escuchemos, igualmente, a santa Teresa, cuyas experiencias iluminan afortunadamente estos
delicados problemas:
Yo vea a mi parecer las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas en l, y por otra parte
7
el pensamiento alborotado traame tonta .
Qu pasar con el entendimiento, es decir, la inteligencia discursiva por oposicin a la inteli-
gencia que penetra con una mirada simple y directa?
Seala santa Teresa que, mientras la voluntad est encadenada suavemente en la oracin de
quietud y goza de los gustos divinos, el entendimiento puede encontrarse en la agitacin:
Las otras dos potencias entendimiento y memoria ayudan a la voluntad para que vaya hacindose
hbil para gozar de tanto bien la quietud; puesto que algunas veces, aun estando unida la voluntad, acaece
8
desayudar harto... van y vienen a ver si les da la voluntad de lo que goza .
Todos los textos de santa Teresa que hemos citado hasta ahora para demostrar la independencia
de la actividad de las potencias del alma describen estados netamente contemplativos. La razn es que,
en efecto, en la contemplacin, en la que Dios por su accin apacigua a una o varias potencias y deja a
las otras en la agitacin, la distincin de las diversas potencias aparece mucho ms claramente y se
percibe de modo experimental.
Percibida con mayor claridad en la contemplacin, la distincin de las facultades, es un hecho
psicolgico constante, que existe, en consecuencia, en todas las etapas de la vida espiritual. Notemos,
con todo, que la intervencin directa de Dios en la actividad de las facultades que produce la contem-
placin sobrenatural modifica sensiblemente las leyes del recogimiento durante este
Mientras en la contemplacin, al recogimiento le basta que la voluntad se adhiera a la accin
suave de Dios, aun cuando todas las potencias estuvieran en agitacin, en la fase activa, la atencin
voluntaria del alma a una realidad sobrenatural que no ha, experimentado parece que: no puede existir
sin una aplicacin de la inteligencia a este objeto, sea por razonamiento o por simple mirada.
En esta fase activa que nos ocupa, se puede admitir que la atencin o el recogimiento se distraen
por la evasin de la inteligencia.
Adems, en esta misma fase, la independencia de la actividad de las potencias, que se percibe
ms difcilmente, es tambin menos real. Las percepciones de los sentidos y las divagaciones de la
imaginacin alterarn con mayor facilidad la aplicacin de la inteligencia y, en consecuencia, del re-
cogimiento.
La distraccin se calificar de voluntaria cuando, voluntariamente y con plena conciencia, la in-
teligencia se evada de su atencin a la realidad sobrenatural para llevarla sobre otro objeto. Ser invo-
luntaria cuando este movimiento se produzca involuntariamente o sin plena conciencia, cediendo de
ordinario a la solicitacin de una impresin o de una imagen.

6
Ibid., 1, 10.
7
Ibid., 1, 8.
8
Vida 14, 3.
6. Distracciones y sequedades 133

Cuando la distraccin ya no es solamente pasajera durante la oracin, sino que, como conse-
cuencia de la movilidad y de la impotencia de la inteligencia para fijarse en un sujeto cualquiera, llega
a ser como un estado casi habitual, constituye entonces un estado de sequedad.
La sequedad va ordinariamente acompaada de tristeza, de impotencia, de disminucin de los
ardores del alma, de agitacin y de enervamiento de las facultades.
La distraccin es un sufrimiento; la sequedad crea un estado I de desolacin. Fueron una de las
pruebas ms sensibles al alma de santa Teresa, que las describe de buen grado para animarnos. Duran-
te muchos aos, al hablar del primer modo de regar el huerto, sacando el agua con un caldero, que
se corresponde con los primeros grados de oracin, dice que ha conocido la fatiga de echar muchas
veces el caldero en el pozo y sacarle sin agua9. Suceda que para este trabajo no poda
alzar los brazos, ni podr tener un buen pensamiento...
Su precio se tienen estos trabajos; que, como quien los pas muchos aos (que, cuando una gota de agua
sacaba de este bendito pozo, pensaba me haca Dios merced), s que son grandsimos y me parece es menes-
10
ter ms nimo que para otros muchos trabajos del mundo .
He aqu otra confesin de la santa Maestra de la oracin, que nos consolar, ciertamente, en
nuestras impotencias dolorosas:
sta fue toda mi oracin y ha sido cuando anduve en estos peligros, y aqu era mi pensar cuando poda;
y muy muchas veces, algunos aos, tena ms cuenta con, desear se acabase la hora que tena por m de estar
y escuchar cuando daba el reloj que no en otras cosas buenas. Y hartas veces no s qu penitencia grave se
me pusiera delante que no la cometiera de mejor gana que recogerme a tener oracin... Era tan incompara-
ble... la tristeza que me daba en entrando en el oratorio, que era menester ayudarme de todo mi nimo (que
dicen no le tengo pequeo y se ha visto me le dio Dios harto ms que de mujer, sino que le he empleado
11
mal) .
El sufrimiento inherente a un estado de impotencia y al hasto que acompaa al vaco de las fa-
cultades se aumenta por el sentimiento de la inutilidad de los esfuerzos y la impresin de fracaso defi-
nitivo en los caminos de la oracin y, en consecuencia, en la vida espiritual. El alma de oracin necesi-
ta ser iluminada y fortalecida. No podra serio de un modo ms til que por la exposicin de las causas
de esta sequedad y de sus remedios.

B. CAUSAS DE LAS DISTRACCIONES Y SEQUEDADES

Nuestra investigacin no versar sobres las causas voluntarias de las distracciones y sequedades,
como serian la negligencia en expulsarlas durante la oracin o la complacencia que las mantuviera, las
negligencias notables en la lectura espiritual y en la preparacin que tienen que asegurar alimento a la
oracin, la disipacin de la vida y la falta de mortificacin habitual de los sentidos. Efectivamente, re-
sulta fcil establecer aqu el remedio. La negligencia en aplicarlo sera condenarse a un fracaso, del
que uno sera responsable.
Se trata solamente de indicar las causas que hacen ms spera y, a veces, incluso ms vana la
lucha contras las distracciones y que, en consecuencia, no dependen directamente de la voluntad
humana.
1. El carcter de las verdades sobrenaturales es la primera causa de las distracciones, y seque-
dades. Estas verdades sobrenaturales se nos proponen en frmulas dogmticas, que son su ms perfec-
ta expresin humana. La frmula dogmtica expresa de forma analgica, en conceptos humanos, una
verdad divina que sigue siendo misteriosa, por ser de un orden superior a estos conceptos.
En la oracin, la fe amorosa se adhiere a la verdad misma, que esencialmente es oscura y no se
revelar en la tierra sino ms tarde con la cuasi experiencia de los dones del Espritu Santo. En esta
primera fase el misterio permanece envuelto en total oscuridad.
Al mismo tiempo, la inteligencia se adhiere a la frmula dogmtica, penetra los conceptos, ra-
zona, admira y saborea. Este trabajo sobre las verdades, por ms bellas y elevadas que sean, presenta
un incomparable inters. Y, sin embargo, por ser limitada la penetracin de la inteligencia, agota muy

9
Ibid., 11, 10.
10
Ibid., 11, 10.11.
11
Ibid., 8, 7.
134 II. Primeras etapas

rpidamente las luces que puede percibir; y por volver a encontrar las mismas frmulas y las mismas
luces, no las saborea: assueta vilescunt.
2. La inestabilidad de las potencias del alma es otra causa de las distracciones y de las sequeda-
des.
Las potencias sensibles, as como el entendimiento cuya actividad est tan estrechamente ligada
a los sentidos, son potencias inestables y cambiantes. La voluntad, puede orientarlas hacia un objeto y
mantenerlas all, pero, en cuanto la presin de la voluntad ha cesado o se ha rebajado, estas potencias
vuelven a recobrar la independencia para seguir sus inclinaciones y entregarse a una actividad aparen-
temente desordenada, cediendo a las solicitaciones de las percepciones exteriores o de los recuerdos de
la memoria.
Una disciplina paciente y perseverante, que es la de la ascesis de recogimiento, puede hacerlas
ms dciles a la accin de la voluntad y acostumbrarlas al silencio del recogimiento, pero no podra
cambiar su naturaleza. En el Camino de perfeccin; santa Teresa comprueba, en efecto,
que, en haciendo una sea no ms de que se quiere recoger, la obedezcan los sentidos y se recojan a ella.
12
Y aunque despus tornen a salir, es gran cosa haberse ya rendido .
Ni la purificacin del sentido, que adapta el sentido al espritu, ni siquiera la purificacin pro-
funda del espritu, como lo prueban los testimonios de santa Teresa citados anteriormente, fijan defini-
tivamente su inestabilidad en la sumisin.
Hay que remontarse a. la santa humanidad de Cristo y a la Santsima Virgen para encontrar las
potencias sensibles admirablemente desarrolladas; y, sin embargo, sus raudales desbordantes de vida y
ardores estn perfectamente sumisos, a la voluntad y todos sus movimientos estn regulados por ella.
Es el pecado original el que ha creado, este desorden en nosotros al privarnos de los dones pre-
ternaturales que causaban la armona en nuestra naturaleza humana, sometiendo en ella, las potencias
inferiores a las, facultades superiores y orientndolas hacia Dios. Desde entonces surge en nosotros la
independencia de las potencias; la dualidad: de nuestra naturaleza, que es carne y espritu, se revela en
una experiencia interior cada vez ms dolorosa, hasta que se afirme definitivamente en la muerte, que
es la ltima consecuencia del pecador Stipendium peccati mors13.
Santa Teresa se lamenta de este desorden, inherente a nuestra naturaleza herida por el pecado,
que hace difcil el recogimiento:
Acurdome mucho del dao que nos hizo el primer pecado, que de aqu me parece nos vino ser incapa-
ces de gozar tanto bien en un ser, y deben ser los mos; que, si yo no hubiera tenido tantos, estuviera ms en-
14
tera en el bien .
15
... Algunas [veces] bien entiendo le hace harto al caso la poca salud corporal .
3. Esta ltima observacin de la Santa seala el perjuicio que pueden causar a la oracin las en-
fermedades, a las que debemos aadir las tendencias patolgicas o los defectos que se imprimen en el
carcter o en el temperamento.
Toda actividad intelectual sufre la influencia del bienestar fsico e, incluso, de las indisposicio-
nes benignas. Bien conocen esto los trabajadores intelectuales, quienes, sin experimentar enfermeda-
des caractersticas, se sienten incapaces de realizar, en ciertos momentos del da o en ciertos periodos,
un trabajo intelectual determinado, y se ven obligados, a disponer su trabajo segn la calidad de energ-
a intelectual que el trabajo exige.
El trabajo intelectual de la oracin se apoya en verdades, al tiempo muy elevadas y misteriosas.
Para hacerlo de un modo perfecto, se necesita estar en buena forma.
Es cierto que es necesario amar mucho ms que pensar; pero la sensibilidad est an ms ligada
al cuerpo que al entendimiento y, por ello, se sufren de un modo ms inmediato las vicisitudes. Por
eso, entendemos sin asombro alguno a santa Teresa, que nos aporta su testimonio:
Muy muchas veces (yo tengo grandsima experiencia de ello, y s que es verdad, porque lo he mirado
con cuidado y tratado despus a personas espirituales) que viene de indisposicin corporal; que somos tan
miserables, que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo; y las mudanzas de

12
Camino de perfeccin 28, 7
13
Rom 6, 23.
14
Vida 30, 16.
15
Ibid., 30, 16.
6. Distracciones y sequedades 135
los tiempos y las vueltas de los humores muchas veces hacen que, sin culpa suya, no pueda hacer lo que quie-
16
re, sino que padezca de todas maneras .
Un cambio del tiempo de la oracin, seala a continuacin, permitir quizs escapar de estos
malestares.
No se podra ser ms autnticamente realista y ms maternalmente atenta para guiar a los prin-
cipiantes en los caminos de la oracin.
Ms perjudiciales que estas indisposiciones pasajeras pueden ser las tendencias patolgicas y los
defectos inherentes al temperamento.
Santa Teresa hace alusin a la tendencia a la melancola y a las debilidades de cabeza que impo-
sibilitan el recogimiento17.
Se ocupa de apartar de la oracin a ciertas personas cuya debilidad psquica no puede soportar
las menores emociones sin desvanecerse.
La psiquiatra moderna ha estudiado con una penetracin que hubiera cautivado a santa Teresa
estos defectos constitucionales, que pueden tener sobre el desarrollo de la vida espiritual una influen-
cia tan profunda18.
Los casos clnicos dependen casi exclusivamente del arte mdica. Pero los casos lmites son
numerosos. Se ha podido decir que cada uno lleva en s tal o cual tendencia ms o menos evoluciona-
da19.
Mientras que en la actividad ordinaria de la vida estas tendencias apenas se revelaran, en la
oracin manifiestan su fuerza. Por eso, el melanclico que se acusa sin cesar, el escrupuloso conti-
nuamente preocupado por sus dudas, el imaginativo que no puede detener sus divagaciones imagina-
rias, el agitado inestable cuyas facultades estn siempre en movimiento, encuentran dificultades espe-
ciales para recogerse20.
4. El demonio. Afirma santa Teresa que, cuando las distracciones y los desasosiegos del enten-
dimiento son excesivos, es el demonio su autor.
La Santa experiment en repetidas ocasiones su accin en este punto. La tentaba especialmente
durante la Semana Santa:
Me acaece que coge de presto el entendimiento por cosas tan livianas a las veces, que otras me riera yo
de ellas; y pcele estar trabucado en todo lo que l quiere y el alma aherrojada all sin ser seora de s, ni po-
der pensar otra cosa ms de los disparates que l le representa...
Y es as, que me ha acaecido parecerme que andan los demonios como jugando a la pelota, y ella que no
21
es parte para librarse de su poder .
Destaca, sobre todo, la Santa la inquietud, seal de la presencia del demonio y causa del desaso-
siego durante la oracin:
Dejado la gran sequedad que queda, es una inquietud en el alma... que no se sabe entender de dnde vie-
ne, sino que parece resiste el alma y se alborota y aflige, sin saber de qu... Pienso si siente un espritu a
22
otro .
Esta presencia del espritu impuro no podra ser percibida sino por un espritu ya purificado.
Asimismo, parece que esta accin violenta es muy rara y que el demonio la reserva a almas excelsas,
de las que tiene mucho que temer. Estas descripciones siguen siendo, sin embargo, muy tiles, pues
nos indican: la tctica habitual del demonio y el estilo de su accin.
Parece normal que el demonio se aproveche de su poder y de la relativa debilidad de las_ almas
en los comienzos de la oracin para detenerlas en su marcha hacia Dios, produciendo, en cuanto le sea
posible, sequedades y distracciones. Su accin sobre los principiantes parece cierta y, aun utilizando
con ellos procedimientos ms benignos que con santa Teresa, es probablemente mucho ms eficaz.

16
Ibid 11, 15.
17
Camino... 24, 4.5.
18
Cfr. el artculo citado del doctor LAIGNEL-LAVASTINE, en tudes Carmelitaines, abril 1934.
19
En los casos lmites que consideramos, estas tendencias no vician un temperamento y no destruyen la fecundidad de
una vida. Importa, sobre todo, que el alma se adapte a ellas si no las puede destruir. La obediencia sobrenatural es uno de los
mejores compensadores para detener los funestos efectos de una tendencia.
20
Las purificaciones, que al fin hacen que desaparezcan o, al menos, atenan notablemente estas tendencias, las llevan en
primer lugar a su tensin mxima y, de este modo, plantean un delicado problema de psicologa religiosa.
21
Vida 30, 11.
22
Ibid., 25, 10.
136 II. Primeras etapas

5. La accin, al menos, permisiva de Dios. La accin de estas causas naturales y preternaturales


entra en los designios de la Sabidura divina, que se sirve de todo para el bien de quienes le aman. La
luz sobrenatural y la gracia, que son frutos del sufrimiento y de la muerte de Cristo, no pueden pene-
trar profundamente en un alma sin una participacin en este sufrimiento y muerte redentores.
Tales sufrimientos aportan luz sobre s misma y afianzan al alma en la humildad:
Y para bien nuestro creo nos quiere su Majestad llevar por aqu, para que entendamos bien lo poco que
somos; porque son de tan gran dignidad las mercedes de despus, que quiere por experiencia veamos antes
23
nuestra miseria, primero que nos las d, porque no nos acaezca lo que a Lucifer .
Son estos sufrimientos una prueba que permite distinguir a los valientes:
Tengo para m que quiere el Seor dar muchas veces al principio, y otras a la postre, estos tormentos y
otras muchas tentaciones que se ofrecen para probar a sus amadores, y saber si podrn beber el cliz y ayu-
24
darle a llevar la cruz, antes que ponga en ellos grandes tesoros .
Estas palabras de la Santa nos manifiestan el designio providencial que rige y utiliza con sabi-
dura todas las actividades, aun las libres y adversas, para la santificacin de los elegidos.
En estas sequedades, aun en las de los comienzos, hay con bastante frecuencia y de modo inter-
mitente una accin de la luz divina que produce la sequedad contemplativa.
Por esta razn, nos parece seguro que, en santa Teresa, la impotencia del entendimiento proced-
a de las gracias de unin que anteriormente haba recibido, pues quienes han sido elevados a la con-
templacin perfecta no pueden discurrir en los misterios de la pasin y de la vida de Cristo, como an-
tes25. Sus largas oraciones de impotencia, con los sentimientos de humildad y tristeza que la agobia-
ban, no podan menos de ser estados esclarecidos por una fuerte luz divina que adaptaba el sentido al
espritu y preparaba el alma a las, gracias maravillosas que deba recibir.
Aunque no se pueda afirmar esto de todas las sequedades de los principiantes, no parece dema-
siado atrevido, sin embargo, considerar la sequedad contemplativa como posible y de modo intermi-
tente en la mayor parte de las almas fervorosas, incluso en sus comienzos en los caminos de la oracin.

C. REMEDIOS

Santa Teresa dirige sus consejos para remediar las sequedades al alma que ha demostrado su
buena voluntad por la fidelidad al recogimiento, a la lectura espiritual y a la oracin. Quiere la Santa
que el alma aprenda a luchar contra las causas involuntarias de estas distracciones y sequedades.

I. La discrecin

El examen de las causas de las distracciones nos demuestra que, hay muchas de ellas que no po-
demos dominar, incluso con un esfuerzo enrgico. Si se tratara de la impotencia de las facultades ante
las verdades sobrenaturales, de su inestabilidad natural, de los malestares fsicos o de la accin del
demonio, nos damos cuenta de que la violencia que pondramos para vencerlas sera irracional y orgu-
llosa: Tal conviccin inspirar toda la lucha contra las distracciones y nos har emplear en ella la dis-
crecin que, sola ella, puede dar razn de estos obstculos. Pero escuchemos a nuestra sabia Maestra:
Y en la pena que da a quien lo tiene, ver que no es a culpa suya, y no se fatigue, que es peor, ni se canse
en poner seso a quien por entonces no le tiene, que es su entendimiento, sino rece cmo pudiere; y aun no re-
26
ce, sino, como enferma, procure dar alivio a su alma; entienda en otra obra de virtud .
En otra parte, precisa:
Y mientras ms la quieran forzar al alma en estos tiempos, es peor, y dura ms el mal; sino que haya
discrecin para ver cundo es de esto, y no la ahoguen a la pobre. Entiendan son enfermos; mdese la hora de
la oracin y hartas veces ser; algunos das pasen como pudieren este destierro, que harta mala ventura es de

23
Ibid., 11, 11.
24
Ibid., 11, 11.
25
6M 7, 7.
26
Camino... 24, 5.
6. Distracciones y sequedades 137
un alma, que ama a Dios ver que vive en esta miseria y que no puede lo que quiere, por tener tan mal husped
27
como este cuerpo .
La Santa resume sus consejos:
Sirva entonces al cuerpo, por amor de Dios, porque otras veces muchas sirva l al alma; y tome algunos
pasatiempos santos de conversaciones que lo sean, o irse al campo, como aconsejare el confesor. Y en todo
28
es gran cosa la experiencia; que da a entender lo que nos conviene en todo se sirve Dios .
Citamos con tanta extensin, no tanto para recoger los consejos precisos sobre la conducta que
hay que seguir, pues los casos son muy diferentes, como para aprender en la escuela de santa Teresa
con qu espritu hay que luchar contra las distracciones. Se supone que, a veces, para remediar ciertas
impotencias, se necesitarn, ms que la discrecin en el esfuerzo, ciertos alivios y cuidados contrasta-
dos. La colaboracin del director y del mdico puede, en ciertos casos, ser necesaria y contribuir per-
fectamente tanto a la salud del cuerpo como al progreso del alma.

II. La perseverancia

El destino, de la discrecin, no es el de favorecer la pereza, sino el de hacer posible la perseve-


rancia. sta es lo ms necesario aqu, afirma santa Teresa29. No deja de repetirlo. No haba escrito
ella en un registro: Todo se pasa... La paciencia todo lo alcanza? Esto es cierto, sobre todo de la
oracin.
Por la perseverancia obtuvo ella misma sus gracias sobrenaturales: Ratos grandes de oracin
pocos das, se pasaban sin tenerlos, si no era estar muy mala o muy ocupada30.
La mayor tentacin de su vida fue, la de estar un ao, y ms, sin tener oracin, parecindome
ms humildad31.
Esta perseverancia se pondr en prctica no slo en el ejercicio de la oracin misma, sino tam-
bin en la ascesis de recogimiento que debe acompaarla. Hay que vigilar los sentidos durante el da,
abstenerse de las frivolidades que disipan y volver, con la frecuencia que sea posible, hacia el Maestro
con jaculatorias o con actos de las virtudes teologales.
Esta clase de oraciones, con distracciones y, sobre todo, con sequedades, son luminosas, porque
muestran, junto con la debilidad bsica del alma, las causas precisas de las distracciones: una simpata
o antipata hacia la que uno se vuelve habitualmente, una impresin que sigue perturbando, una per-
cepcin que se impone con persistencia, un recuerdo que impide el recogimiento. Mejor que por ex-
menes detallados, descubre el alma de este modo el punto preciso sobre el que tiene que dirigir los es-
fuerzos de su ascesis de recogimiento.
Por pecadora que sea el alma, debe perseverar asegura santa Teresa, y Dios tendr compasin
de ella:
Los malos (que no son de vuestra condicin), para que los hagis buenos con que os sufran estis con
ellos, siquiera dos horas cada da, aunque ellos no estn con vos sino con mil revueltas de cuidados y pensa-
mientos de mundo, como yo haca. Por esta fuerza que se hacen a querer estar en tan buena compaa (miris
32
que en esto a los principios no pueden ms, ni despus algunas veces) .
En resumen, slo la perseverancia es capaz de garantizar el xito en la oracin.

III. La humildad

A esta perseverancia la debe acompaar una humildad paciente y confiada:


Pues qu liar aqu el que ve que en muchos das no hay sino sequedad y disgusto y desabor y tan mala
gana para venir a sacar el agua, que si no se le acordase que hace placer y servicio al Seor de la huerta y mi-
rase a no perder todo lo servido, y aun lo que espera ganar del gran trabajo que es echar muchas veces el cal-
dero en el pozo y sacarle sin agua, lo dejara todo? Y muchas veces le acaecer aun para esto no se le alzar

27
Vida 11, 15.
28
Ibid., 11, 16.
29
2M 1, 3.
30
Vida 8, 3.
31
Ibid., 7, 11.
32
Ibid., 8, 6.
138 II. Primeras etapas

los brazos, ni podr tener un buen pensamiento; que este obrar con el entendimiento, entendido va que es sa-
car agua del pozo.
Pues, como digo, qu har aqu el hortelano? Alegrarse y consolarse y tener por grandsima merced de
trabajar en huerto de tan gran Emperador; y pues sabe le contenta en aquello y su intento no ha de ser conten-
tarse a s, sino a l, albele mucho, que hace de l confianza, pues ve que sin pagarle nada tiene tan gran cui-
dado de lo que le encomend; y aydele a llevar la cruz, y piense que toda la vida vivi en ella, y no quiera
ac su reino, ni deje jams la oracin. Y as se determine, aunque para toda la vida le dure esta sequedad, no
33
dejar a Cristo caer con la cruz. Tiempo vendr que se lo pague por junto .
Tales disposiciones de humildad amorosa y paciente son ya un fruto de las sequedades. Pues
stas hacen que el alma participe en el designio providencial que permite y se sirve de las sequedades
para la santificacin de los elegidos, rpidamente obtienen de Dios los ms altos favores:
Su precio se tienen estos trabajos... Mas he visto claro que no deja Dios sin gran premio, aun en esta vi-
da, porque es as cierto, que con una hora de las que el Seor me ha dado de gusto de s despus ac, me pa-
34
rece quedan pagadas todas, las congojas que en sustentarme en la oracin mucho tiempo pas .
Jess ha triunfado por una paciencia humilde y amorosa. Esta misma disposicin ser la que
asegurar el triunfo al alma sobre los obstculos interiores y exteriores, que la estorban en su unin
con Dios.
En el Castillo interior, santa Teresa resume esta doctrina:
Y no darn a todos tanta pena ests miserias ni las acometern como a m hicieron muchos aos por ser
ruin, que parece que yo misma me quera vengar de m. Y, como cosa tan penosa para m, pienso que quiz
ser para vosotras as, y no hago sino decirlo en un cabo y en otro para si acertase alguna vez a daros a enten-
der cmo es cosa forzosa y no os traiga inquietas y afligidas, sino que dejemos andar esta tarabilla de molino
y molamos nuestra harina, no dejando de obrar la voluntad y entendimiento.
Hay ms y menos en este estorbo conforme a la salud y a los tiempos; padezca la pobre alma, aunque no
tenga en esto culpa, que otras haremos por donde es razn que tengamos paciencia. Y porque no basta lo que
leemos y nos aconsejan, que es que no hagamos caso de estos pensamientos, para las que poco sabemos no
me parece tiempo perdido todo lo que gasto en declararlo ms y consolaron en este caso; mas, hasta que el
Seor nos quiera dar luz, poco aprovecha. Mas es menester y quiere su Majestad que tomemos medios y nos
35
entendamos y lo que hace la flaca imaginacin, y el natural y demonio, no pongamos la culpa al alma .

33
Ibid., 11, 10.
34
Ibid , 11, 11.
35
4M 1, 13-14.
CAPTULO 7

Las amistades espirituales

Gran mal es un alma sola entre tantos peligros1.

Esta enternecedora exclamacin en la pluma de santa Teresa nos llena de alegra. La sublimidad
y el ardor de sus deseos, el absoluto que impone a la orientacin, hacia Dios y el esfuerzo sostenido
que exige nos asustan a veces. Pero he aqu que en esta maestra de una lgica tan rigurosa en sus exi-
gencias descubrimos una madre, cuya ternura comprensiva conoce nuestra debilidad humana y de ella
se compadece con cario.
Efectivamente, la debilidad del alma es grande, especialmente en los comienzos de la vida espi-
ritual. Para encontrar a Dios, puede ser que el alma se haya aislado de su ambiente familiar y social;
los consuelos sensibles y las facilidades de los primeros das han cedido el puesto a las sequedades en
la oracin y a las dificultades en la prctica de la virtud. Cmo podr mantenerse fiel en su aislamien-
to? Ms tarde, cuando Dios la sostenga por lo que Teresa llama el auxilio particular, podr quizs
soportar la soledad. Mientras tanto, le son totalmente necesarias la compaa y la ayuda del prjimo.
Por otra parte, Dios ha hecho al hombre social. Despus de haber creado al primer hombre, Dios
dice el Gnesis2 vio que no era bueno que el hombre estuviera solo y decidi crear una ayuda que se
le asemejase. Es una ley y una necesidad de su naturaleza: el hombre necesita de la ayuda y de la
compaa de sus semejantes. No slo sera doloroso a su corazn el aislamiento, sino que le dejara
impotente y estril. La colaboracin es condicin necesaria de su desarrollo personal y, ms an, de la
fecundidad de la actividad creadora que le prolonga y le multiplica.
Santa Teresa subraya con agrado la debilidad particular de la mujer, su necesidad real y sentida
de apoyo y ayuda del hombre, que tiene que completarla y servirla de apoyo.
Dios ha extendido estas leyes y exigencias al orden sobrenatural. Hasta l mismo se ha sometido
a ellas. Para hacer reales los misterios en que se basan sus relaciones con la humanidad, ha tomado una
colaboradora, la Virgen Mara, a quien ha asociado como madre a toda su, obra de paternidad espiri-
tual. Puesto que rigen igualmente el desarrollo de la vida natural y sobrenatural, estas leyes se impo-
nen a la gracia, que, injertada en nosotros sobre la naturaleza humana, comparte sus exigencias. Nues-
tra santificacin, pues, no puede ser fruto exclusivo de nuestra actividad personal; exige colaboracin.
Es una ley general, que las dificultades de los comienzos en la vida espiritual hacen experimentar de
una manera ms aguda. La ayuda necesaria la encontrar el alma en las amistades espirituales y en la
direccin.
Dos temas importantes, sobre los que las experiencias y los escritos de santa Teresa arrojan sin-
gulares claridades. En efecto, esta mujer ardiente, cautivadora de almas y fundadora audaz, estuvo, du-
rante toda su vida, buscando apoyo y auxilio. Recojamos, en primer lugar, su doctrina sobre las amis-
tades espirituales.

A. LAS AMISTADES EN LA VIDA DE SANTA TERESA

La amistad es un intercambio afectuoso. Santa Teresa estaba dotada para estos intercambios. A
los encantos exteriores que cautivan, ella aada las importantes cualidades del espritu y del corazn
que fascinan. De toda su persona desbordaba vida. Impulsiva, espiritual, delicada, amable y cariosa
tanto que con una sardina se ganaba su corazn, no poda sino conquistar y maravillarse ella misma.
Se comprende que las amistades podan constituir para ella una gran ayuda y un gran peligro. Fueron
lo uno y lo otro. De esto hizo la gracia, particularmente, un medio de ascensin espiritual.

1
Vida 7, 20.
2
Gn 2, 18.
140 II. Primeras etapas

Despus de la muerte de su madre, la adolescente Teresa pudo satisfacer sus deseos apasionados
de lectura de novelas de caballera:
Parecame no era malo, con gastar muchas horas del da y de la noche en tan vano ejercicio, aunque es-
3
condida de mi padre .
Los hroes de estas novelas se convierten en sus modelos y amigos. Crean la atmsfera en que
se despiertan y exaltan sus potencias sensibles, que se abren a la vida:
Comenc a traer galas y a desear contentar en parecer bien, con mucho cuidado de manos y
cabello, y olores y todas las vanidades que en esto poda tener, que eran hartas, por ser, muy curiosa4.
Es verdad: que no tena mala intencin, porque no quisiera yo que nadie ofendiera a Dios por
m5.
Varios primos hermanos frecuentan la casa paterna. Le muestran mucho inters, y andbamos
siempre juntos... y en todas las cosas que les daba contento los sustentaba pltica6.
Cerca de ella se encuentra una hermana mayor, Mara, de ms edad que ella, modesta y virtuosa.
Teresa la admira, pero no hay intimidad entre ellas.
Al contrario, se siente ms atrada por
una parienta que trataba mucho en casa. Era de tan livianos tratos... Con ella era mi conversacin y
plticas; porque me ayudaba a todas las cosas de pasatiempo que yo quera, y aun me pona en ellas y daba
parte de sus conversaciones y vanidades...
Al principio daronme las cosas dichas, a lo, que me parece... junto con tener criadas, que para todo mal
hallaba en ellas buen aparejo; que, si alguna fuera en aconsejarme bien, por ventura me aprovechara; mas el
7
inters las cegaba, como; a m la afeccin .
Qu poda suceder? Cierto que en estas relaciones no haba nada que fuera contra el honor.
Haban creado, un ambiente en torno a Teresa y normalmente deban llevarla a un honroso matrimo-
nio.
Asustado el padre de las relaciones con esta parienta, reprende a su hija, mas como no podan
quitar la ocasin de entrar ella en casa, no les aprovechaban sus diligencias8.
Al no conseguir nada, su padre torna una medida enrgica: mete a su hija en el monasterio de
las agustinas, donde se educaban personas de su condicin. Hacia tres meses que andaba [Teresa] en
estas vanidades.
En el monasterio, escribe Teresa:
Comenz mi alma a tornarse a acostumbrar en el bien de mi primera edad; y vi la gran merced que hace
9
Dios a quien pone en compaa de buenos .
Ha bastado un cambio de ambiente para cambiar las disposiciones de Teresa.
La influencia afectuosa de una monja completa la obra de conversin y gua a Teresa ante los
horizontes de la vida, religiosa. Esta religiosa de buena y santa conversacin, que dorma con las
pensionistas, se llamaba Mara de Briceo:
Comenzme a contar cmo ella haba venido a ser monja por slo leer lo que dice el Evangelio: Muchos
10
son los llamados y pocos los escogidos . Decame el premio que daba el Seor a los que todo lo dejan por l.
Comenz esta buena compaa a desterrar las costumbres que haba hecho la mala; y a tornar a poner en
mi pensamiento deseos de las cosas eternas, y a quitar algo la gran enemistad que tena con ser monja, que se
11
me haba puesto grandsima .
Cuando sali de este monasterio, Teresa estaba transformada y ya tena ms amistad de ser
monja. Pero no quiere quedarse en esta casa por ciertas dificultades que descubre en ella. Por otra
parte, la atrae otra amistad:

3
Vida 2, 1.
4
Ibid., 2, 2.
5
Ibid., 2, 2.
6
Ibid., 2, 2.
7
Ibid., 2, 3.6.
8
Ibid., 2, 4.
9
Ibid., 2, 8.
10
Mt 20, 16.
11
Vida 3, 1.
7. Las amistades espirituales 141
Tambin tena yo una grande amiga en otro monasterio, y esto me era parte para no ser monja, si lo
12
hubiese de ser, sino adonde ella estaba .
Esta amiga ntima, Juana Surez, era religiosa carmelita en el monasterio de la Encarnacin.
Teresa madura su decisin con uno de sus hermanos, Antonio:
Concertamos entrambos de irnos un da, muy de maana, al monasterio adonde estaba aquella mi amiga,
que era al que yo tena mucha aficin. Puesto que ya en esta postrera determinacin ya yo estaba de suerte
13
que, a cualquiera que pensara servir ms a Dios... fuera .
La amistad, pues, simplemente ha servido de indicacin para precisar la eleccin del monaste-
rio.
En el captulo siguiente de su Vida cuenta santa Teresa una experiencia de amistad que fue muy
dolorosa para su alma, al mismo tiempo que instructiva. Poco tiempo despus de su profesin, haba
tenido que marchar a casa de su hermana, en Becedas, para someterse all a un tratamiento:
Estaba una persona de la Iglesia, que resida en aquel lugar adonde me fui a curar, de harto buena cali-
dad y entendimiento...
Pues comenzndome a confesar con este que digo, l se aficion en extremo a m... No fue la afeccin de
ste mala, mas de demasiada afeccin vena a no ser buena... Y con la gran voluntad que me tena, comenz a
declararme su perdicin. Y no era poca, porque haba casi siete aos que estaba en muy peligroso estado con
afeccin y trato con una mujer del mismo lugar; y con esto deca misa. Era cosa tan pblica, que tena perdi-
da la honra y la fama, y nadie le osaba hablar contra esto.
14
A m hzoseme gran lstima, porque le quera mucho .
Para librarle, la Santa le manifest un profundo afecto. Al referirnos el hecho, se acusa de im-
prudencia: mi intencin buena era, la obra mala15. Se sinti realmente dichosa por librar a este des-
dichado, que hizo penitencia y muri al cabo de un ao en punto despus del da que la Santa le
haba visto por primera vez.
En el monasterio de la Encarnacin, en el que vivir casi treinta aos, no cay la Santa en nin-
guna de las infracciones graves a que, expone la falta de clausura. Sin embargo, escribe:
Comenzando yo a tratar estas conversaciones, no me pareciendo (como vea que se usaban) que haba de
16
venir a mi alma el dao y distraimiento que despus entend era semejantes tratos... .
Hay, sobre todo, una persona por quien ella siente mucha aficin17. Nuestro: Seor le repro-
cha estas conversaciones, representndosele con mucho rigor. En otra ocasin, es un sapo enorme
que atraviesa el locutorio y le causa gran impresin. Dios no quiere ya para Teresa estas amistades
mundanas.
Adems, cultiva amistades cada vez ms puras y tiles. Est en relacin con
un caballero santo... casado, mas de vida tan ejemplar y virtuosa... [que] grande bien ha venido a muchas
almas por su medio...
18
Pues este bendito y santo hombre... me parece fue principio para que mi alma se salvase .
Gracias a este caballero, llamado Francisco de Salcedo, entrar en relacin con el maestro Daza,
un clrigo letrado que haba en este lugar (vila) que comenzaba el Seor a dar a entender a la gente
su bondad y buena vida19, y podr ver ms tarde a san Francisco de Borja. El Padre Baltasar lvarez,
jesuita, que la dirige, descubre el obstculo que son para su avance espiritual ciertas amistades que an
conserva. Cmo conseguir que la Santa se decida a romperlas? Con ellas no ofende a Dios y como
ella dice parecame a m era ingratitud dejarlas20. Se entabla la discusin. El P. Baltasar lvarez,
sin duda, no est capacitado para discutir con ventaja en este terreno con la Santa. Escuchemos a santa
Teresa:

12
Ibid., 3, 2.
13
Ibid., 4, 1.
14
Ibid., 5, 3.4.
15
Ibid 5 6.
16
Ibid., 7, 6.
17
Ibid., 7, 7.
18
Ibid., 23, 6.7.
19
Ibid., 23, 6.
20
Ibid., 24, 5.
142 II. Primeras etapas

Y as le deca [a su confesor]: que, pues no ofenda a Dios, que por qu haba de ser desagradecida. l
me dijo que lo encomendase a Dios unos das y rezase el himno de Veni Creator, porque me diese luz de cul
era lo mejor. Habiendo estado un da mucho en oracin y suplicando al Seor me ayudase a contentarle en
todo, comenc el himno y, estndole diciendo, vnome un arrobamiento tan sbito, que casi me sac de m,
cosa que yo, no pude dudar, porque, fue muy conocido. Fue la primera vez que el Seor me hizo esta merced
de arrobamientos. Entend estas palabras: Ya no quiero que tengas conversacin con hombres, sino con nge-
les...
Ello se ha cumplido bien, que nunca ms yo he podido asentar en amistad ni tener consolacin ni amor
21
particular sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran servir, ni ha sido en mi mano .
El corazn de santa Teresa est purificado y en adelante ya no podr cultivar ms que amistades
puramente espirituales. La transverberacin le conferir prximamente la fecundidad maternal. Con
todo, las, amistades conservan en la vida de santa Teresa la misma importancia.
Es de un crculo de amigas en el monasterio de la Encarnacin de donde va a salir la idea de la
fundacin de San Jos de vila. En el grupo estn Mara de Ocampo, que ser la madre Mara Bautis-
ta, y doa Guiomar de Ulloa, que se encarg de varios asuntos delicados durante la fundacin. Y, sin
embargo, en el pequeo monasterio de. San. Jos, santa. Teresa no autoriza las amistades particulares,
por santas que sean.
Semejante lnea de conducta que ser fcil de justificar cuando expongamos la doctrina tere-
siana sobre la amistad no destruye el afecto. El amor espiritual se desborda del corazn maternal de
Teresa, ms ardiente y poderoso que nunca. Su corazn va a las almas y, si descubre en ellas dones pa-
ra trabajar en el reino de Dios, no puede menos que amarlas decididamente y desear verlas en Dios.
As escribe santa Teresa del P. Garca de Toledo:
Mir los grandes talentos y partes que tena para aprovechar mucho, si del todo se diese a Dios; porque
esto tengo yo de: unos aos ac, que no veo persona que mucho me contente que luego querra verla del todo
dar a Dios...
Acurdome que le dije despus de pedirle con hartas lgrimas aquella alma pusiese en su servicio muy de
veras; que, aunque yo le tena por bueno, no me contentaba, que le quera muy bueno; y as le dije: Seor, no
22
me habis de negar esta merced; mirad que es bueno este sujeto para nuestro amigo .
Amigos de Cristo, y suyos tambin, y a quienes rodea de su solicitud afectuosa, son, adems del
P. Garca de Toledo, los PP. Bez, Mariano, Gracin y muchos otros.
A todas sus hijas profesa un afecto maternal, pero hay algunas a quienes su corazn ha distin-
guido como ms agradables a Dios o ms aptas para su servicio; son Mara de Salazar, pariente de la
duquesa la Cerda, que se llamara Mara de San Jos, priora de Sevilla, a quien testimonia un afecto
que revive en las numerosas cartas que le dirigi y que han llegado a nosotros; sobre todo, Ana de
Jess, su gozo y su corona, y Ana de San Bartolom, su compaera de viajes, secretaria, confidente y
con frecuencia su consejera. Ana de Jess y Ana de San Bartolom, de quienes uno no se cansara de
hablar, lo mismo que la Santa no se cansaba de amarlas, eran tan bellas almas, la una por el esplendor
de sus dones naturales y sobrenaturales, la otra por la sencillez de su alma y de su gracia, iguales las
dos, por otra parte, por su afecto a su Madre. La primera hered el espritu de la reformadora; la se-
gunda, el ltimo latido de su corazn. Es lo que las pone ante nuestros ojos entre las figuras ms exi-
mias de la Reforma teresiana.
Profesa santa Teresa a estas almas privilegiadas un amor puro y fecundo. Pero, a su vez, quiere
verse correspondida:
Yo le digo que, si me quiere bien, que se lo pago y gusto de que me lo diga. Cun cierto es de nuestro
23
natural querer ser pagadas! .
Hasta en las cumbres de la unin transformante conserva santa Teresa algn afect particular, y,
para justificarlo, se sirve del ejemplo de Cristo.

B. SU DOCTRINA SOBRE LA AMISTAD

I. Importancia de las amistades

21
Ibid., 24, 5.6.
22
Ibid., 34, 7.8.
23
Carta 397, 1 (a Mara de San Jos, 8 de noviembre de 1581).
7. Las amistades espirituales 143

La vida de santa Teresa nos revela la influencia decisiva de las amistades. Todas las grandes las
grandes de la Santa han sido inspiradas o, al menos, eficazmente mantenidas, por las amistades. Ahora
bien, la reformadora del Carmelo es un alma excepcionalmente fuerte. Qu ser, pues, normalmente
de un alma Menos vigorosa, a quien su debilidad vuelve ms pasiva an bajo las influencias exterio-
res?
Hay, por otra parte, una ley general: Dios, adapta la distribucin de su gracia a las condiciones
de nuestra naturaleza. Dios se ha hecho hombre para traernos su vida divina. Ha instituido los sacra-
mentos, signos sensibles, que son sus canales, y utiliza de modo habitual y continuo los acontecimien-
tos exteriores, e incluso las causas libres, como mensajeros de su luz y los ms autnticos intermedia-
rios de su gracia.
La fe viene por el odo, dice el Apstol, y en el mismo sentido podramos aadir nosotros: los
sentidos son a la vida sobrenatural lo que las races a la planta; por ellas llega a la planta la savia. Se
conoce, por supuesto, la influencia que puede tener en el desarrollo de la vida espiritual el medio, el
ambiente en que se mueven los sentidos y, sobre todo, las amistades que los afectan de modo profundo
y ms, constante.
El alma que comienza ser normalmente ms sensible a esta influencia de la amistad de Santa
Teresa subraya y explica lo bienhechora que le puede resultar:
Aconsejara yo a los que tienen oracin, en especial al principio, procuren amistad y trato con otras per-
sonas que traten de lo mismo. Es cosa importantsima aunque no sea sino ayudarse unos a otros con sus ora-
ciones. Cunto ms que hay muchas ms ganancias! Y no s yo por qu (pues de conversaciones y volunta-
des humanas, aunque no sean muy buenas, se procuran amigos con quien descansar, y para mas gozar de
contar aquellos placeres vanos) no se ha de permitir que quien comenzare de veras a amar a Dios y a servirle
deje de tratar con algunas personas sus placeres y trabajos, que de todo tienen los que tienen oracin... Y creo
que el que, tratando con esta intencin, lo tratar, que aprovechar a s y a los que le oyeren y saldr ms en-
seado; aun, sin entender cmo, ensear a sus amigos.
El que de hablar en esto tuviere vanagloria tambin la tendr en or misa con devocin, si le ven, y en
hacer otras cosas que, so pena de no ser cristiano, las ha de hacer, y no se han de dejar por miedo de vanaglo-
ria. Pues es tan importantsimo esto para las almas que no estn fortalecidas en virtud, como tienen tantos
contrarios y amigos para incitar al mal, que no s cmo lo encarecer...
Porque andan ya las cosas del servicio de Dios, tan flacas, que es menester hacerse espaldas unos a otros
los que le sirven para ir adelante, segn se tiene por bueno andar en las vanidades y contentos del mundo. Y
para stos hay pocos ojos; y si uno comienza a darse a Dios, hay tantos que murmuren, que es menester bus-
car compaa para defenderse, hasta que ya estn fuertes en no les pesar de padecer; y si no, vernse en mu-
cho aprieto...
Y es un gnero de humildad no fiar de s, sino creer que para aquellos con quien conversa le ayudar
Dios; y crece la caridad con, ser comunicada, y hay mil bienes que no los osara decir si no tuviese gran ex-
24
periencia de lo mucho que va en esto .

II. Seleccin de las amistades

La profunda influencia de la amistad invita a la circunspeccin en la seleccin de las que debe-


mos cultivar.
Es conveniente, en efecto, distinguir entre las amistades.
Jesucristo, durante su vida en la tierra, tuvo amigos. A sus apstoles les comunicaba los secretos
del reino de Dios, los misterios de su vida ntima. Entre ellos, los tres preferidos se convierten en testi-
gos de su transfiguracin y: de su agona en el huerto de los olivos. Durante las ltimas semanas de
dolorosa lucha en Jerusaln, Jess iba por la tarde a descansar a Betania, en la atmsfera que haca
dulce a su corazn el afecto de Lzaro, Marta y Mara. Hombre como nosotros, Jess cultiva las amis-
tades humanas para santificar las nuestras.
En Jess, la amistad es fruto de una libre eleccin de su ternura misericordiosa que ansiaba di-
fundirse. Entre los santos, la amistad procede a la vez del amor divino que se da en caridad fraterna y
del sentimiento profundo que les, queda de su debilidad bajo la energa de su virtud. En nosotros nace
de una necesidad de apoyo y de desahogo, al mismo tiempo que de una corriente de simpata.
Es claro, la calidad de la amistad es fruto del movimiento de la que procede, del amor que la
anima.

24
Vida 7, 20.21.22.
144 II. Primeras etapas

Experta en el arte de amar y psicloga penetrante en el anlisis de los sentimientos, santa Teresa
nos va a ayudar a discernir y a apreciar las amistades por la calificacin del amor que las inspira. En
este punto de vista prctico, la doctrina que nos ofrece en el Camino de perfeccin es incomparable.
Sealemos, en primer lugar, que el amor es la ley de toda vida, de todo ser. Dios ha puesto esta
ley en toda criatura para regular su marcha hacia su fin providencial, pero la ha adaptado a la naturale-
za de cada ser. El astro gravita en el espacio obedeciendo a la ley, de la gravitacin universal y de la
atraccin mutua de los cuerpos, que es la ley de amor de la materia. El instinto es otra forma de la
misma ley del amor.
En el hombre encontramos tres formas de esta ley de amor adaptadas a las tres vidas que se su-
perponen en el cristiano bautizado: el amor sensible, propio, de la vida del cuerpo; el amor racional,
que pertenece al alma, y el amor sobrenatural, que es esencial para la vida de la gracia. Cada uno de
estos amores ha de conducir a su perfecto desarrollo la vida a la que l pertenece. Todos proceden de
Dios y, en consecuencia, son buenos en s. Cuando se los considera aisladamente, no se puede ni mal-
decir ni destruir ninguno.
Por otra parte, la vida no nos presenta estos diversos amores separados, como en la divisin
lgica, sino unidos en grados diferentes. El juicio prctico ha de hacerse sobre la dosis de cada uno de
ellos en una naturaleza humana individual, sobre la sntesis viva realizada por su unin. Lo que impor-
ta apreciar en funcin del fin sobrenatural del hombre y la vocacin particular de cada uno es el dina-
mismo de este conjunto, su movimiento y su direccin. El valor moral y espiritual depende de la uni-
dad armoniosa de sus energas vitales y de su convergencia hacia su destino providencial.
Santa Teresa nos habla de las amistades y las valora, al considerarlas baj este aspecto vivo y
sinttico. La Santa es tan poco lgica como puede serlo, en el sentido escolstico de la palabra; lo que
la atrae y retiene es la vida. La analiza con una penetracin maravillosa, y la presenta tal como ella la
ve. Por eso sus descripciones son episodios de vida arrancados de la realidad. Y si, al hablar de las
amistades, la Santa se dirige a sus hijas carmelitas, sus juicios y sus consejos tienen un valor humano
que les garantiza un alcance universal.

a) Amor sensible

He aqu, en primer lugar, una amistad que la Santa califica de quereres desastrados y de los
que no se digna hablar. Se trata del amor sensible que tiene exigencias sensuales. Puede ser legtimo
en el matrimonio. Santa Teresa habla a religiosas que han consagrado a Dios su virginidad y la guar-
dan cmo un: tesoro divino. Para ellas, este amor es malo. Hay que poner gran empeo en librarse de
l, porque el menor soplo lo puede empaar:
De sos quereres Dios nos libre.
En cosa que es infierno no hay que nos cansar en decir mal que no se puede encarecer el menor mal de l.
Este no hay para qu tomarle nosotras, hermanas, en la boca, ni pensar le hay en el mundo; en burlas ni en
25
veras orle ni consentir que delante de vosotras se trate ni cuente de semejantes voluntades .
Eliminado este amor, con una energa que entendemos muy bien por tratarse de religiosas, la
Santa nos habla de su intento:
De dos maneras de amor es lo que trato: una es espiritual, porque ninguna cosa. Parece toca a la sensua-
lidad ni la ternura de nuestra naturaleza, de manera que quite su puridad; otra es espiritual, junto con ella
26
nuestra sensualidad y flaqueza o buen amor, que parece lcito, como el de los deudos y amigos .
La primera manera est dominada por el amor espiritual. En la segunda, los elementos espiritua-
les, racionales y sensibles se unen en grados diversos, hacindolo honesto e, incluso, bueno. Llame-
mos a este ltimo amor espiritual-sensible, por los dos extremos que une, hablemos de l, en primer
lugar, siguiendo

b) Amor espiritual-sensible

El amor espiritual es fruto de las cumbres; es, pues, muy raro. El amor espiritual-sensible es
mucho ms frecuente. Es el que normalmente fomenta las amistades entre personas espirituales. Sus
lazos espirituales se basan ordinariamente en simpatas naturales, y en ellas encuentran su fuerza y su

25
Camino de perfeccin 7, 1.2.
26
Ibid., 4, 12.
7. Las amistades espirituales 145

estabilidad. Cmo podran amar con amor puramente espiritual cuando sus facultades no estn purifi-
cadas y la caridad sobrenatural no ha implantado su dominio en las potencias inferiores?
Santa Teresa nos tranquiliza acerca de la moralidad de las amistades espirituales sensibles al
comparar el amor que las anima al que tenemos por nuestros familiares. Esas amistades son no slo
licitas, sino que pueden llegar a ser benficas. Esta forma espiritual-sensible, ms adaptada a nuestra
debilidad, es la que utilizar con ms frecuencia el apostolado de la amistad, tan frecuente en algunos
movimientos especficos. Por la atmsfera que crean en torno a las almas, por la fuerza persuasiva que
aaden a los consejos dados y por la ayuda afectuosa que procuran, estas amistades pueden arrancar a
las almas del aislamiento, de un mal ambiente o de la mediocridad de un medio, para elevarlas a re-
giones ms puras y ms sobrenaturales.
Las amistades de las que se benefici santa Teresa antes de su entrada en el Carmelo eran de es-
ta naturaleza. El afecto que supo inspirar a su alrededor y que le permiti llevar tras de s a algunas
almas probablemente era, asimismo, un afecto espiritual-sensible. No nos es posible suponer, efecti-
vamente; que estas almas fuesen elevadas de pronto al amor espiritual y que los encantos naturales de
la Santa no hubiesen contribuido, en gran parte, a vincularlas en su seguimiento.
No sera justo hacer la misma observacin a propsito de las muchedumbres que se olvidaban
de beber y de comer por seguir a Jess hasta el desierto. Se sentan conquistadas por el destello de la
divinidad, que sala de la humanidad de Cristo, pero tambin por la bondad, la elocuencia y todos los
encantos exteriores del Maestro. El Verbo se encarn para conquistar de esa manera, adaptndose a
nuestra debilidad, y, al tomar nuestra naturaleza humana, ha querido revestirla de toda la perfeccin de
que es capaz.
En Jess y en Teresa, el afecto era totalmente espiritual y preservaba de todo peligro al afecto
menos perfecto de las almas que haban sido conquistadas.
No sucede, lo mismo cuando los dos amigos en su unin no aportan ms que un amor imperfec-
to. Cmo no temer, entonces, una ruptura de equilibrio entre los dos elementos, espiritual y sensible,
que se unan en esta amistad? Es una ley: cada una de nuestras facultades se dirige, hacia el bien que le
es presentado para gozar all de su propia satisfaccin; ahora bien, las satisfacciones de los sentidos
son muy violentas y corren el riesgo de dominar en el alma no purificada y de encadenarla27. En nues-
tra naturaleza herida por el pecado, el amor tiende a descender hacia las regiones inferiores y a des-
bordarse por los sentidos. Esta ruptura de equilibrio pone en peligro la bsqueda ms sincera del bien
espiritual y puede hacerle zozobrar en las libertades culpables del amor sensible o, incluso, en las des-
viaciones deplorables del sensualismo mstico.
Sin caer en estos excesos, la amistad espiritual-sensible puede transformarse inconscientemente
en un afecto desordenado o amistad particular y exclusiva, que ya es un desorden. Esta clase de amis-
tad:
Poco a poco quita la fuerza a la voluntad para que del todo se emplee en amar a Dios... hace daos para
28
la comunidad muy notorios... las hace comenzar el demonio para comenzar bandos en las religiones .
En cualquier persona son un mal, y en la superiora es pestilencia.
A este propsito observa la Santa que en conciencias que tratan groseramente de contentar a
Dios, se sienten poco y les parece virtud; as, para que desaparezcan, es necesario utilizar esto con
ms industria y amor que con rigor29.
Bien pudiera deslizarse algn punto de sensibilidad en las relaciones con el confesor. La cues-
tin es importante y delicada para las religiosas; por eso la Santa lo trata con bastante amplitud.
Ante todo, conviene precaverse de todo escrpulo exagerado en este punto. Si el confesor es
santo, celoso y hace avanzar al alma:
Lo que en esto pueden hacer es procurar no ocupar el pensamiento en si quieren o no quieren, sino si
quisieren, quieran; porque... pues cobramos amor a quien nos hace algunos bienes al cuerpo, quien siempre
procura y trabaja de hacerlos al alma, por qu no le hemos de querer? Antes tengo por gran principio de
30
aprovechar mucho tener amor al confesor .
Pero
si en el confesor se entendiere Va encaminado a alguna vanidad, todo lo tengan por sospechoso...

27
Noche oscura II, 14.
28
Camino... 4, 5.6.
29
Ibid , 4, 7.
30
Camino de perfeccin 7, 2 (Cdice de El Escorial).
146 II. Primeras etapas

Miren que va mucho en esto, que es cosa peligrosa y un infierno y dao para todas...
31
Es gran dao el que el demonio puede hacer y muy tardo en entenderse .
Piensa santa Teresa en el episodio doloroso de Becedas? Tal vez. Los desrdenes en un monas-
terio no pueden adquirir tales proporciones, pero puede haber grandes turbaciones, angustias del cuer-
po y del alma: He visto en monasterios gran afliccin de esta parte (aunque no en el mo)32.
Si la prelada est bien con el confesor, que ni a l de ella, ni a ella de l no osan decir nada,
entonces ordena por esta va el demonio coger las almas, como no puede por otra33.
Slo hay un remedio a estos males: que las religiosas tengan la libertad de acudir a varios confe-
sores y que, lo hagan al menos d cuando en cuando, aun en el caso de que el confesor ordinario re-
uniera ciencia y santidad.
Pero no existe, en fin, un criterio para discernir si, en esta mezcla que supone el amor espiri-
tual-sensible, el sensible se ha impuesto y dirige el movimiento de una manera peligrosa?
No podra fiarse uno de las manifestaciones exteriores en las que intervienen de un modo bas-
tante notable el temperamento de las personas y las costumbres del ambiente.
Santa Teresa ofrece algunas seales psicolgicas ms profundas; la amistad que ocasiona el
desvo se nutre de insignificancias:
De aqu viene... el sentir el agravio que se hace a la amiga, el desear tener para regalarla, el buscar tiem-
po para hablarla, y muchas veces ms para decirle lo que la quiere y otras cosas impertinentes que lo que
amar a Dios...
34
Las nieras que vienen de aqu no tienen cuento .
Este problema del discernimiento d las buenas amistades haba preocupado a santa Teresa del.
Nio Jess. San Juan de la Cruz le haba dado la solucin. Ella haba copiado este pasaje de la Noche
oscura al dorso de una estampa colocada en su breviario
Cuando la aficin es puramente espiritual, creciendo ella, crece la de Dios, y cuanto ms se acuerda de
35
ella, tanto ms se acuerda de Dios y le da gana de Dios, y creciendo en lo uno crece en lo otro .
El rbol se conoce por sus frutos. El criterio dado por nuestro Seor para discernir los verdade-
ros profetas tambin se aplica aqu y ofrece garantas. Los efectos determinan la naturaleza del afecto,
o ms bien indican cual es, en esta sntesis, la fuerza que domina e impone su movimiento a los otros
elementos. Si las amistades espirituales-sensibles hacen crecer el amor de Dios, son buenas y deben
ser estimuladas Tal es la conclusin que se impone.
Sin embargo, parece que santa Teresa vacila ante esta conclusin. Ni siquiera acepta estas amis-
tades en sus monasterios:
Y de estas amistades querra yo muchas donde hay gran convento, que en esta casa (que no son ms de
trece, ni lo han de ser), aqu todas han de ser amigas; todas sellan de amar, todas se han de querer, todas se
36
han de ayudar; y gurdense de estas particularidades, por amor del Seor, por santas que sean .
La Santa tiene un ideal ms elevado para sus hijas, el del amor espiritual.

c) Amor espiritual

El amor espiritual, de que habla santa Teresa en los captulos sexto y sptimo del Camino de
perfeccin, es un amor altamente calificado:
Del que digo es puro espiritual... parceme no es menester hablar mucho, porque le tienen pocos. A
37
quien el Seor se le hubiere dado, albele mucho, porque debe ser de grandsima perfeccin .
Est esclarecido por una alta luz sobre Dios y la criatura, sobre

31
Camino... 4, 13.15.16.
32
Camino... 7, 4 (Cdice de El Escorial).
33
Camino... 5, 1.
34
Ibid., 4, 6.8.
35
Noche oscura I, 5, 7.
36
Camino... 4, 7.
37
Ibid., 6, 1.
7. Las amistades espirituales 147
qu cosa es amar al Criador, o a la criatura (esto visto por experiencia, que es otro negocio que slo pen-
sarlo y creerlo) o ver y probar qu se gana con lo uno y se pierde con lo otro, y qu cosa es Criador y qu co-
38
sa es criatura... aman muy diferentemente de los que no hemos llegado aqu .
No se detiene este amor en los atractivos exteriores:
Son estas personas que Dios las llega a este estado, almas generosas, almas reales; no se contentan con
amar cosa tan ruin como estos cuerpos, por hermosos que sean, por muchas gracias que tengan, bien que pla-
39
ce a la vista y alaban al Criador; mas, para detenerse en ellos, no .
Tambin os parecer que si no aman por las cosas que ven, que a qu se aficionan?
Verdad es que lo que ven aman y a lo que oyen se aficionan; mas esas cosas que ven son estables. Luego
stos, si aman, pasan por los cuerpos y ponen los ojos en las almas y miran si hay qu amar; y si no lo hay y
ven algn principio o disposicin para que, si cavan, hallarn oro en la mina, si la tienen amor, no les duele el
40
trabajo .
Slo la gran capacidad de amar y de servir a Dios justifican sus preferencias respecto a ciertas
almas.
Este amor es tan puro en su objeto porque es totalmente espiritual, y porque ha dominado en el
alma todas las tendencias naturales.
41
Es... amor sin poco ni mucho de inters propio .
Ya que de presto algunas veces el natural lleva a holgarse, de ser amados, en tornando sobre s, ven que
es disparate si no son personas que las ha de aprovechar su alma o con, doctrina o con oracin; todas las otras
42
voluntades les cansan, que entienden ningn provecho les hace y les podra daar .
Igualmente, este amor espiritual, al dirigirse al prjimo:
Aunque con la flaqueza natural se sienta algo de presto, luego la razn mira si es bien para aquel alma, si
se enriquece ms en virtud... Si ve que la tiene paciencia, ninguna pena siente...
43
Torno otra vez a decir que se parece y va imitando este amor al que nos tuvo el buen amador Jess .
Es ardiente y fuerte, como el amor de Jess por nosotros:
Es cosa extraa qu apasionado amor es ste, qu de lgrimas cuesta, qu de penitencias y oracin, qu
cuidado de encomendar a todos los que piensa le han de aprovechar con Dios para que se le encomienden qu
deseo ordinario un no traer contento si no le ve aprovechar...; ni come, ni duerme sino con este cuidado,
44
siempre temerosa si alma que tanto quiere se ha de perder y si se han de apartar para siempre .
Este amor ni es ciego ni demasiado complaciente como los dems; quienes lo tienen
no les sufre el corazn tratar con ellos doblez, porque si les ven torcer el camino, luego se lo dicen, o al-
gunas faltas; no pueden consigo acabar otra cosa... con sus amigos no hay poder hacer esto ni se les encubre
45
cosa; las motitas ven .
As es como santa Teresa reprende a Ana de Jess, a Gracin y a Mariano, con una franqueza
que parecera ruda si no fuera afectuosa.
A Mariano, de naturaleza apasionada, le escribe:
46
Oh, vlgame Dios, y qu aparejada condicin tiene para tentar!... Dios le guarde con todas sus faltas .
A Gracin, abatido por la tempestad que haca estragos en la Reforma, le dir:
No ande profetizando tanto con sus pensamientos, por caridad, que Dios lo har bien... Si con tan buena
47
vida tiene ese cerro, qu hubiera hecho con la que ha tenido fray Juan? .
En cuanto a Ana de Jess, que, segn ha sabido la Santa, ha faltado a la discrecin en la funda-
cin de Granada, recibe esta enrgica reprimenda:

38
Ibid., 6, 3.
39
Ibid., 6, 4.
40
Ibid., 6, 8.
41
Ibid., 7, 1. 42
42
Ibid., 6, 5.
43
Ibid., 7, 3.4.
44
Ibid., 7, 1.
45
Ibid., 7, 4.
46
Carta 101, 1.10 (al P. Ambrosio Mariano, 9 de mayo de 1576).
47
Carta 246, 4.6 (al P. Gracin, 10 de agosto de 1578).
148 II. Primeras etapas

Qu cosa es, madre ma, que se mire en si la pone el padre provincial presidente, o priora, o Ana de
Jess?... Por cierto que me he afrentado que a cabo de rato miren ahora las descalzas en esas bajezas... Y tras
esto loa a vuestra reverencia de muy valerosa, como si eso le quitara, el valor. Dsele Dios de muy humildes
48
y obedientes .
No hay ya nada de humano en este amor? Difcilmente se aprecia. Halla, en efecto, en su mis-
ma pureza una exquisita delicadeza y una libertad en la expresin, de la que slo l tiene privilegio.
Importa... sabernos condoler de los trabajos de los prjimos por pequeos que sean49. Es alegre si
llega el caso y lleno de solicitud por todas las necesidades, incluso las materiales.
La salud del P. Gracin preocupa a Teresa. Escribe a la madre Mara de San Tose, priora de Se-
villa:
Y ahora me obligan tanto con el cuidado que me dice nuestro padre tienen de regalarle, que me ha pues-
50
to aun ms amor .
Est afectada la Santa, ms que nadie, por los trabajos que tiene que soportar san Juan, de la
Cruz en su prisin, y escribe al rey. Habra que recorrer toda la correspondencia de la Santa para ver
cmo se mantiene delicadamente humana en su amor espiritual del prjimo.
Humana? Pero no ha ido demasiado lejos el da en que, al ser recibida por una comunidad de
carmelitas, su mirada maternal distingue un fraile joven, de mirada, sin duda, ms limpia, le llama y le
abraza ante toda la comunidad? Gesto espontneo, y qu expresivo!, de un amor maternal que es tan
libre porque es muy puro y espiritual.
Ha reconocido el valor de Ana de Jess y tal vez su futuro papel en la expansin de su Reforma;
por eso aprovecha la estrechez del local en la fundacin de Salamanca para cederle una cama en su
celda y, por la noche, se acerca a ella para bendecirla, cubriendo su frente de cruces y caricias, luego la
mira largo tiempo en silencio.
Este amor espiritual tiene todas las riquezas divinas y las delicadezas humanas. Por eso com-
prendemos la exclamacin de santa Teresa:
Oh dichosas almas que son amadas de los tales! Dichoso el da en que los conocieron! Oh Seor mo!,
no me harais merced que hubiese muchos que as me amasen? Por cierto, Seor, de mejor gana lo procurar-
a que ser amada de todos los reyes y seores del mundo, y con razn; pues stos nos procuran, por cuantas
vas pueden, hacer tales que seoreemos el mismo mundo... Cuando alguna persona semejante conociereis,
hermanas, con todas las diligencias que pudiere la madre procure, trate con vosotras. Quered cuanto quisie-
reis a los tales. Pocos debe haber... Luego os dirn que no es menester, que basta tener a Dios. Buen medio es
para tener a Dios tratar con sus amigos; [...] yo lo s por experiencia; que despus del Seor, si no estoy en el
51
infierno, es por personas semejantes .
Tambin sabemos por qu santa. Teresa no quiere para sus monasterios y para el corazn de sus
hijas sino el amor espiritual. Tiene este amor la ventaja de no causar turbacin como las afecciones en
las que la sensibilidad participa. Es amplio, poderoso y en modo alguno exclusivo. Pero, sobre todo, es
propio de las regiones elevadas, donde la Santa quiere, guiar a. sus hijas; es el nico que puede permi-
tirles que cumplan su vocacin en la Iglesia.
Las hijas de la Santa tienen una vocacin de amor. Todo su poder de amar est consagrado ente-
ramente a Jesucristo y a la Iglesia, su cuerpo mstico. Tienen que amar de modo perfecto, y la calidad
del amor es ms importante para su perfeccin que la intensidad del mismo. Sin duda alguna, el amor
espiritual es el trmino de su vocacin; hacia l deben tender a travs de todas las purificaciones, sin
detenerse en las formas exteriores de afecto, que podran retenerlas y cuyas llamas podran quemar sus
alas52.
Hasta que se les otorgue este amor, pues es una gracia, que se preparen para recibirlo y merecer-
lo, manteniendo su corazn libre de todo afecto particular y usando ya exteriormente, respecto de to-
dos y cada uno, ese respeto afectuoso que es la nota exterior del amor espiritual que ellas desean.
Ms que las descripciones ardientes que detallan sus riquezas y fecundidad, el cuadro de la San-
ta que muere en Alba de Tormes puede hacernos desear y amar este amor espiritual.

48
Carta 435, 14.15 (a la M. Ana de Jess, 30 de mayo de 1582).
49
Camino... 7, 6.
50
Carta 153, 1 (a la :M. Mara de San Jos, 7 de diciembre de 1576).
51
Camino de perfeccin 11, 4 (Cdice de El Escorial).
52
Cfr. MA 38v.
7. Las amistades espirituales 149

La beata Ana de San Bartolom, su compaera inseparable, se prodiga en torno al lecho en el


que agonizaba la santa Madre. Despus de una noche de vela:
El P. Antonio la mand a tomar algn alimento. Teresa, no sabiendo dnde haba marchado, la busc
con la mirada y no descans hasta que la vio volver. Entonces con una seal la llam junto a ella, le cogi las
53
manos y apoy su cabeza en el hombro de su querida enfermera .
A las siete de la maana comenz la agona, apacible y radiante como un xtasis; a las nueve de
la noche, la reformadora del Carmelo, siempre en la misma actitud, expiraba en los brazos de su queri-
da Ana de San Bartolom. Cuadro apotesico! El amor que guiaba al alma de santa Teresa hacia Dios
haba conservado aqu, en la tierra, hasta, el ltimo instante una actitud y una expresin delicadamente
humanas.
Santa Teresa amaba con el mismo amor perfecto a Dios y a sus hijas. Al reposar, durante su
xtasis, sobre el corazn de Ana de San Bartolom, se preparaba para el reposo eterno en el seno de
Dios.

53
Vie de sainte Thrse, par une carmlite, t. II, p. 414.
CAPTULO 8

La direccin espiritual

He yo pasado mucho y perdido harto


tiempo, por no saber qu hacer1.

El alma en marcha hacia Dios encuentra en las amistades espirituales un consuelo; de la direc-
cin espiritual pedir luz, para ser guiada en sus caminos. Mientras el amigo es un igual, el director es
un superior a quien se somete. El papel de este ltimo puede ser distinto del del confesor. El confesor
es un mdico que cura y preserva la vida de la gracia contra los ataques del pecado; el director asegura
el progreso espiritual del alma. Encontramos de nuevo en santa Teresa toda una doctrina sobre la di-
reccin espiritual, sobre su importancia y su necesidad en ciertos casos, sobre la eleccin y las cuali-
dades del director y sobre las disposiciones del dirigido.

A. IMPORTANCIA Y NECESIDAD DE LA DIRECCIN

1. El esmero que pona santa Teresa en procurarse la ayuda de la direccin basta para demostrar
la importancia que le daba. No emprende nada sin consultar a telogos y espirituales. Las numerosas
relaciones de su vida o de gracias que ha recibido nos hablan del espritu de fe que ella pona en estas
consultas y de la importancia que les daba en su vida espiritual:
Yo le alabo mucho [a Dios], y las mujeres y los que no saben letras le habamos siempre de dar infinitas
gracias, porque haya quien con tantos trabajos haya alcanzado la verdad que los ignorantes ignoramos...
Bendito seis vos, Seor, que tan inhbil y sin provecho me hicisteis. Mas alboos muy mucho, porque
despertis a tantos que nos despierten. Haba de ser muy continua nuestra oracin por estos que nos dan luz.
2
Qu seramos sin ellos entre tan grandes tempestades como ahora tiene la Iglesia? .
Su reconocimiento est bien justificado. Efectivamente, entre los sacerdotes seculares y los reli-
giosos d cualquier hbito a quienes consulta en vila y en las ciudades adonde la conducen sus viajes
de fundacin, se encuentran los ms eminentes telogos de su poca, tales como los dominicos Ibez,
Bartolom de Medina, el gran Bez, su telogo titular, los espirituales ms cualificados, como los
primeros jesuitas de vila, entre ellos el P. Baltasar lvarez y cuatro santos canonizados: san Pedro de
Alcntara, franciscano; san Luis Beltrn, dominico; san Francisco de Borja, comisario general de la
Compaa de Jess, y san Juan de la Cruz, el primer carmelita descalzo.
En sus escritos, insiste con frecuencia en la importancia o, incluso, necesidad de la direccin:
Mi opinin ha sido siempre, y ser, que cualquier cristiano procure tratar con quien las tenga buenas las
letras, si puede, y mientras ms, mejor. Y los que van por camino de oracin tienen de esto mayor necesi-
3
dad; y mientras ms espirituales, ms .
Esta direccin es necesaria desde el comienzo de la vida espiritual:
Ha menester aviso el que comienza para mirar en lo que aprovecha ms. Para esto es muy necesario el
4
maestro, si es experimentado .
Para prepararse a las primeras dificultades del recogimiento,
Porque, como dije al principio, os tengo escrito cmo... hace mucho al caso tratar con personas experi-
5
mentadas .

1
Vida 14, 7.
2
Ibid., 13, 19.21.
3
Ibid.. 13, 17.
4
Ibid., 13, 14.
5
2M 1. 10.
152 II. Primeras etapas

La necesidad de director se sentir especialmente en los perodos de oscuridad, que son los de
transicin, es decir, en las segundas, cuartas y sextas moradas.
Para la oracin de quietud de las cuartas moradas, afirma:
Si la lleva Dios por camino de temor, como hizo a m, es gran trabajo, si no hay quien la entienda; y esle
gran gusto verse pintada, entonces ve claro va por all. Y es gran bien saber lo que ha de hacer para ir aprove-
chando en cualquier estado de stos; porque he yo pasado mucho y perdido harto tiempo, por no saber qu
6
hacer, y he gran lstima a almas que se ven solas cuando llegan aqu .
En cuanto a las sextas moradas, donde las manifestaciones sobrenaturales pueden llegar a ser
frecuentes, la direccin resulta indispensable....
2. La Santa apoya sus recomendaciones al sealar las dificultades de guiarse a s mismo en los
caminos espirituales.
Estos caminos se mantienen oscuros y no desaparece la oscuridad ms que con la experiencia.
Cmo podra conocerlos el alma antes de haberlos recorrido? En el prlogo de la Subida del Monte
Carmelo, san Juan de la Cruz declara haber intentado escribir
por la mucha necesidad que tienen muchas almas; las cuales, comenzando el camino de la virtud... ellas
no pasan adelante... a veces por no entender y faltarles guas idneas y despiertas que las guen hasta la cum-
7
bre .
No basta la ciencia espiritual. Para dar con su camino y marchar por l con seguridad, es preciso
conocerse a s mismo, sus aptitudes y sus defectos. Ahora bien, es muy difcil, al volver la mirada so-
bre s mismo, no dejarse engaar por las pasiones, por las impresiones y por el movimiento de las fa-
cultades, que nos ocultan el fondo de nuestra alma.
San Francisco de Sales, muy finamente, subraya que somos tan poco clarividentes con nosotros
mismos a causa de una cierta complacencia tan secreta e imperceptible que, si no se fija uno bien, no
se descubre, y los mismos que la sienten la desconocen si no se les hace ver8.
En otra parte, explica el santo Doctor:
Por qu habamos de querer ser dueos de nosotros mismos en lo tocante al espritu, cuando no lo so-
mos, en lo referente al cuerpo? No sabemos que los mdicos, cuando ellos estn enfermos, llaman a otros
9
mdicos para disponer los remedios apropiados? .
Las mismas afirmaciones encuentran en la pluma de san Bernardo una expresin ms enrgica.
Escribe el Santo al cannigo Ogier que el que se constituye su propio maestro se hace discpulo de un
tonto: Qui se sibi magistrum constituit, stulto se discipulum facit. Y aade:
No s lo que piensan los dems de s mismos en esta materia; en cuanto a m, yo hablo por experiencia y
10
declaro que me fue ms fcil y ms seguro mandar a muchos otros que conducirme a m mismo .
El director es, por otra parte, ms que un gua. Es, tambin segn el testimonio de san Bernardo,
un padre nutricio, que debe instruir, consolar y animar. Le incumbe discernir la gracia particular del
alma, librarla de los falsos atractivos, preservarla de todos los peligros, especialmente en los momen-
tos de oscuridad, y hacerla triunfar utilizando todas sus energas.
Esta accin esclarecida y perseverante es, en todo: momento, de un precio incomparable para un
alma generosa; la simpata comprensiva puede ser para ella, durante los perodos de oscuridad y prue-
ba, la ms eficaz ayuda.
3. La direccin entra en la economa providencial de la conducta de las almas.
Efectivamente, Dios ha establecido a su Iglesia como una sociedad jerrquica. l gua y santifi-
ca a las almas por la autoridad del papa y de los obispos en el foro externo, y por el ministerio del sa-
cerdote en el foro interno; Cristo les ha otorgado sus poderes: l ata en el cielo lo que ellos han atado
en la tierra y desata en el cielo lo que ellos han desatado en la tierra.
Esto es lo que pone de relieve el papa Len XIII en su carta Testem benevolentiae (22 de enero
de 1899):

6
Vida 17, 7.
7
Subida del Monte Carmelo, prlogo 3.
8
Vida devota III, cap. 28 (BAC, Obras selectas de san Francisco de Sales 1, Madrid, 1953).
9
Sermones. Fiesta de Nuestra Seora de las Nieves, nm. 2 (BAC, ibid.).
10
Carta 87, 17.
8. La direccin espiritual 153
Hallamos en los orgenes mismos de la Iglesia una manifestacin elocuente de esta ley: aunque Saulo,
que respiraba amenazas y matanza, hubiera odo la voz del mismo Cristo y le hubiera preguntado: Seor,
qu queris que haga?, es a Damasco, a casa de Ananas, adonde fue enviado: Entra en la ciudad y all se te
11
dir lo que tienes que hacer .
Cristo no vuelve a tornar los poderes que l ha otorgado, y sigue enviando las almas que l
mismo conquist a quienes han recibido esos poderes.
Es el argumento que desarrolla san Juan de la Cruz en la Subida del Monte Carmelo:
Es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea tambin por otro hombre semejante a l y que
por razn natural sea el hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que a las cosas que sobrenatural-
mente nos comunica no las demos entero crdito ni hagan en nosotros confirmada fuerza y segura hasta que
pasen por este arcaduz humano de la boca del hombre. Y as, siempre que algo dice o revela al alma, lo dice
con una manera de inclinacin puesta en la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse; y hasta esto,
12
no suele dar entera satisfaccin, porque no la tom el hombre de otro hombre semejante a l .
Seala el Santo que la palabra de Dios dirigida directamente a Moiss y a Geden no tuvo efi-
cacia para ellos hasta que no pas por un instrumento humano.
A este instrumento humano es a quien Dios confa la misin de interpretar y completar su men-
saje. Ay de aquel que, aun iluminado por Dios, quisiera quedarse solo!, pues san Pablo quiso ser con-
firmado en su fe por los apstoles; el mismo san Pedro, iluminado por Dios, se equivoca en una cere-
monia en relacin con los gentiles; Moiss recibi excelentes consejos de Jetr, su suegro; en fin, mu-
chos taumaturgos, segn testimonio de nuestro Seor, no sern reconocidos por l en el da del juicio,
aun habiendo hecho, maravillas en su nombre.
4. La hagiografa e historia de la Iglesia confirman la excelencia y los beneficios de la direccin.
La direccin fue honrada por los Padres del desierto, que se agrupaban alrededor de un anciano
para recibir sus consejos. Casiano dice que los monjes ms detestables eran los, sarabatas, qu se en-
tregaban a mortificaciones extraordinarias, pero no obedecan a nadie o cambiaban constantemente de
maestro.
La direccin es recomendada y a veces es obligatoria en las rdenes religiosas, especialmente en
perodo de formacin.
En la mayor parte de los santos, aparece como un elemento importante de su vida espiritual En
algunos, las relaciones de director a dirigido han acabado en una unin ntima en la que las almas, han
encontrado, adems de una iluminacin para su ascensin, un enriquecimiento espiritual maravilloso y
su fecundidad exterior. Pensemos en santa Clara y san Francisco de Ass, con san Francisco de Sales y
santa Juana de Chantal. Difcilmente se concibe que haya sido la fundadora de la Visitacin sin el san-
to obispo de Ginebra.
Hay que concluir de estas consideraciones la necesidad de un director espiritual particular en el
sentido moderno de la palabra? La respuesta a esta pregunta exige algunas precisiones.
En Primer lugar, reconozcamos que el problema no se plantea Ms que para el cristiano deseoso
de perfeccin cristiana. El cristiano ordinario no podra pedirla y, prcticamente, no podra tener otros
consejos que los que recibe por la predicacin o en la recepcin de los sacramentos.
Por el contrario, el espiritual propiamente dicho tiene ciertamente necesidad de consejos y de di-
reccin apropiados a su estado. La Iglesia, con todo, ha previsto esta necesidad y se ha ocupado de
ella. En consecuencia, parece normal que el religioso encuentre directrices suficientes en los medios
puestos a su disposicin: confesores ordinarios, superiores, regla y acontecimientos providenciales que
le afectan. Tal vez sea porque marchaba por un camino ordinario, pero comprobamos qu santa Teresa
del Nio Jess no tuvo otra direccin que la recibida de los confesores ordinarios o accidentales de la
comunidad y que parece que Dios quiso preservarla de cualquier otra influencia.
Sin embargo, es bastante frecuente que en la vida religiosa, sobre todo en la contemplativa, el
alma no encuentre a su alrededor la direccin apropiada que necesita, especialmente en ciertos pero-
dos ms difciles. Por supuesto, faltara a la prudencia y correra el peligro de comprometer su avance
espiritual si no hiciese diligencias para buscar la ayuda especial que le es necesaria.
En cuanto al alma que vive en el mundo sin regla precisa, no se ve cmo podra avanzar en los
caminos espirituales sin la ayuda de una direccin continua.

11
Hch 9, 7.
12
Subida... II, 22, 9.
154 II. Primeras etapas

Bien sea que nos contentemos con las ayudas puestas a nuestra disposicin, o que recurramos a
un director particular, es necesario ser ayudado por alguien que se preocupe de nuestra alma.
Aunque uno crea que puede pasar sin ella de modo habitual, tendra, al menos, que someter a un
gua toda accin sobrenatural de Dios en el alma.

B. ELECCIN Y CUALIDADES DEL DIRECTOR

La influencia que la direccin espiritual puede, tener en una vida da una gran importancia a la
eleccin del director. Escribe san Juan de la Cruz:
Entiendo es cosa dificultosa dar a entender el cmo se engendra el espritu del discpulo conforme al de
13
su padre espiritual oculta y secretamente .
La orientacin de la vida, la rapidez de las ascensiones espirituales la santificacin y quizs in-
cluso la salvacin, pueden depender de la eleccin del director. Por eso se comprende que san Francis-
co de Sales recomiende buscarlo no entre mil, sino entre diez mil.
Santa Teresa nos hace las mismas importantes advertencias:
Ya dije es menester espiritual maestro; mas, si ste no es letrado, gran inconveniente es... Digo que, para
rendirse un alma del todo a estar sujeta a slo un maestro, que yerra mucho en no procurar que sea tal, si es
religioso, pues ha de estar sujeto a su prelado, que por ventura le faltarn todas tres cosas, que no ser peque-
a cruz, sin qu l de su voluntad sujete su entendimiento a quien no le tenga bueno. Al menos esto no lo he
yo podido acabar conmigo, ni me parece conviene. Pues, si es seglar, alabe a Dios, que puede escoger a quien
ha de estar sujeto y no pierda esta tan virtuosa libertad; antes est sin ninguno hasta hallarle, que el Seor se
14
le dar, como vaya fundado todo en humildad y con deseo de acertar .
La influencia de la direccin es tal, que la Sabidura divina, tan solcita por nuestras necesida-
des, se interesa por ello muy particularmente. En ocasiones, ella misma designa el director al alma a
quien la Sabidura ha encargado una misin especial: san Pablo es enviado a Ananas, santa Margarita
Mara tendr que dirigirse al P. de la Colombire. Esta Sabidura, a falta de indicaciones precisas, da a
todas las almas luz para esta eleccin.
Inspirarse para esta eleccin nicamente en una simpata natural podra ser una grave impruden-
cia. Deben guiarla la razn y la fe. Santa Teresa indica con qu criterios:
Importa mucho ser el maestro avisado, digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con esto
15
tiene letras, es grandsimo negocio .
No se menciona la santidad; nosotros la aadiremos. Evidentemente, la Santa quiere insistir en
las cualidades morales del director. De hecho, aunque sea una funcin sacerdotal, la direccin espiri-
tual se refiere especialmente a las cualidades personales del sacerdote y encuentra en ellas su eficacia.
Se podra pecar de imprudencia, salvo caso urgente y necesidad, al contar slo con la gracia sacerdotal
de un sacerdote para pedirle consejos importantes o una direccin continua, sine considerar sus aptitu-
des para este ministerio especial.

I. Santidad

Encontrar un director que sea santo es una gracia sin precio. Exigir o, incluso, desear que su
santidad brille en manifestaciones exteriores, o que el director est iluminado por luces extraordina-
rias, es un despropsito peligroso que expone a muchos errores. Nos debe bastar que la santidad se
fundamente en la humildad y en la caridad. Estas dos virtudes que se completan y se esclarecen mu-
tuamente hacen buenos directores.
La caridad sobrenatural, libre de toda indagacin personal, no busca ms que a Dios en las al-
mas y todo lo refiere a l como a maestro absoluto. La caridad, irradiacin en el director de la paterni-
dad del Padre de la luz y misericordia, le hace paciente y comprensivo, compasivo ante toda miseria y
confiado en toda buena voluntad.

13
Subida... II, 18, 5.
14
Vida 13, 19.
15
Ibid., 13, 16.
8. La direccin espiritual 155

La humildad ilumina a la caridad al atraer esas efusiones de la misericordia divina. Ella hace
que el director encuentre su puesto entre Dios y el alma, le garantiza luz y flexibilidad para cumplir en
ella su misin de instrumento de Dios y de colaborador humano en la obra de la gracia.
Identificado con su papel de instrumento de Dios, el director se entregar en manos de Dios para
implorar su luz, sus mociones, y cumplir perfectamente su obra. Una humilde desconfianza de s y una
gran confianza en Dios atraern, por el don de consejo, las respuestas divinas que necesita para el
cumplimiento de su misin.
Colaborador de Dios, debe trabajar para hacer realidad la voluntad de Dios. El alma pertenece a
Dios; hacia Dios debe encaminarse y por el camino que Dios determina. Al director le incumbe el dis-
cernir esta voluntad divina y ayudar al alma para que la lleve a cabo.
Las almas son diversas como las flores. Apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo
que lleva convenga con el modo del otro16, asegura san Juan de la Cruz. Cada alma tiene su misin en
el plan divino, su puesto en el cielo y, aqu en la tierra, en la gracia, un poder y una belleza, exigencias
que corresponden al designio de Dios sobre ella.
El mismo sol divino las ilumina a todas; todas apagan su sed en la misma fuente y se alimentan
del mismo pan de vida, que es Cristo. Y, sin embargo, la Sabidura se inclina maternalmente sobre ca-
da una, la llama por su nombre divino y diversifica admirablemente para cada una los efectos de su
luz, los sabores de su gracia, los ardores de sus llamas y los juegos de su amor.
Misterio profundo y admirable el de las almas y el de la vida de Dios en ellas! Quin podr re-
ferir los destinos divinos de la gracia que el bautismo acaba de depositar en el alma de un nio? Des-
arrollar este germen una flor, cuya hermosura est en su modestia y el encanto en la discrecin de su
perfume? Llegar a ser un arbolito verde que embellecer el campo de la Iglesia y alimentar con sus
frutos a los hijos de Dios, o se elevar como rbol frondoso cuya cima alcanzar los cielos?
Ante este misterio el director ha de inclinarse con respeto y amor. La gracia del alma le susu-
rrar su nombre divino. Este murmullo est muy cargado de claridades y de misterio para expresarlo
en trminos precisos. No desvelar el porvenir, pero descubrir los deseos de Dios sobre el alma. Dar
luz a las inclinaciones y a los acontecimientos, y bajo sus luces tomar un sentido preciso. Ser un hilo
conductor a travs de los laberintos de las complicaciones de que est tejida la vida y, tanto en la regu-
laridad de la vida ordinaria como en la turbacin de los acontecimientos desconcertantes, dictar lo
que hay que hacer en el momento presente, determinar la actitud que hay que adoptar e indicar la
lnea del plan providencial.
Solas la caridad y la humildad pueden seguir al alma en esta penumbra misteriosa, encontrar su-
ficiente luz para moverse en ella con facilidad, continuar la obra del divino artesano y conducir al alma
hacia la realizacin de los, designios divinos. Solas, ellas pueden librar al director de los peligros que
le amenazan, a saber: el acaparamiento de las almas y su utilizacin para fines personales, los celos
mezquinos, el autoritarismo estrecho que impone sus puntos de vista y sus mtodos y que disminuye la
libertad del alma bajo la accin del Espritu Santo17.
Slo la santidad sabe respetar perfectamente los derechos absolutos de Dios sobre el alma, pro-
tegerlos hasta el fin, retirndose si hay lugar para confiar el alma a consejeros ms experimentados18.
No busca otra alegra y otra recompensa que poder en ocasiones contemplar la obra de Dios en las al-
mas y colaborar siempre discretamente en la sombra para que resplandezcan y sean glorificados el po-
der, la sabidura y la misericordia de Dios, admirable en todas sus obras, pero, sobre todo, en sus san-
tos.

II. Prudencia

Ars artium regimen animarum: la direccin de las almas es un arte y de los ms delicados. Su
dominio, en efecto, es la oscuridad de lo divino y la complejidad de la naturaleza humana. Su cometi-

16
Llama de amor viva III, 59.
17
En Llama de amor viva, san luan de la Cruz fustiga duramente a los directores que caen en estos defectos: Y ellos...
estribando en su propio inters o gusto... estn puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del cielo, impidiendo que no entren
los que les piden consejos... Mas los unos y los otros no quedarn sin castigo (3, 62).
18
No todos saben para todos los sucesos y trminos que hay en el camino espiritual.. No cualquiera que sabe desbastar
el madero sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallar sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla
sabr pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla sabr poner la ltima mano...
Deben, pues, los maestros espirituales dar libertad a las almas, y estn obligados a mostrarles buen rostro cuando ellas
quisieren buscar mejora, porque no saben ellos: por dnde querr Dios aprovechar cualquier alma (Llama... 3, 57.61).
156 II. Primeras etapas

do es el de conciliar las exigencias de Dios con la debilidad humana. La prudencia juega aqu un papel
muy importante. Un director, por tanto, no podra carecer de ella.
1. La prudencia actuar, en primer lugar, en la exploracin de la voluntad de Dios, en el discer-
nimiento de las seales que la acreditan. Debe saber esperar las manifestaciones ciertas antes de com-
prometerse en las realizaciones que pueden ser peligrosas. Dios, que es nuestro maestro, no podra
exigir el cumplimiento de su voluntad antes de habrnosla manifestado claramente. Da a. Moiss
pruebas de la misin que le confa. No se enoja cuando Geden le pide seales reiteradas de su nueva
vocacin. Si en la actualidad, segn el testimonio de san Juan de la Cruz, sera presuntuoso pedir sig-
nos extraordinarios, seguimos con el derecho de exigir de Dios la manifestacin de su voluntad por los
medios de su eleccin. En la incertidumbre, la prudencia tiene que esperar.
Es, por otra parte, la prudencia un arte de saber esperar, de no interpretar apresuradamente una
inclinacin ardiente, un acontecimiento que parece seal providencial. Es, asimismo, un arte de saber
hacer esperar sin desanimarse, sin disminuir el impulso de un alma. La espera hace que caigan los fal-
sos ardores del entusiasmo y el velo engaoso con que envuelve los obstculos que hay que afrontar.
Hace que se eviten los fracasos que hubieran echado a perder por completo, pone a prueba y vigoriza
las inclinaciones profundas, obliga a que Dios d su luz y prepare las realizaciones fecundas. Los
grandes emprendedores, como san Vicente de Pal, fueron con frecuencia pacientes contemporizado-
res.
La prudencia hace ir al alma al paso de Dios, que tiene su momento para toda obra y no quiere
que nadie se le adelante. Llegado el momento, y a veces viene repentinamente, la prudencia se vuelve
rpida y enrgica como Dios mismo, y exige que no haya ni vacilacin ni demora en el cumplimiento
de una voluntad divina ya cierta y para la que la gracia recibida podra no durar ms que un da.
2. La prudencia escoge los modos de realizacin; no los que quisieran imponer los entusiasmos
de los comienzos o los deseos de un xito rpido, sino los que imponen las fuerzas limitadas del alma
y la larga perseverancia necesaria para el xito. Santa Teresa nos cuenta lo funesto que fue para ella el
deseo de su director el maestro Daza de poner rpidamente su virtud a la altura de los favores divinos
que reciba19.
Esta prudencia, que es discrecin, no es ni timidez ni indolencia. Conoce las exigencias divinas
y jams consiente, incluso ante las dificultades, en rebajar el ideal entrevisto. Slo aspira a adaptar las
posibilidades actuales del alma a las exigencias divinas, y a no malgastar prematuramente las fuerzas
necesarias para un largo camino. Incita a un esfuerzo constantemente sostenido y, ante un obstculo
mayor, sabe movilizar todas las energas para el impulso necesario al xito.
Aunque el director, seala santa Teresa, no deba mandar cosas imposibles, como sera imponer
ayunos numerosos y penitencias rigurosas a una persona dbil, no debe limitarse a ensear a ser sa-
pos y estar satisfecho con que se muestre el alma a slo cazar lagartijas20.
3. Los secretos del alma son los secretos de Dios. El director, a quien se le han confiado, debe
mantenerlos con esmero. La prudencia hace de ellos un deber.
Dios, en efecto, envuelve su accin con silencio y oscuridad. El Verbo encarnado entierra trein-
ta aos de su vida terrestre en la penumbra de Nazaret, y no se revela en seguida sino en la medida que
lo exige su misin. El Espritu Santo obra silenciosamente en las almas y en la Iglesia en medio de las
agitaciones del mundo. Dios ama el silenci y la discrecin. A veces parece que deja de obrar cuando
se lijan en l miradas indiscretas. Refiere santa Teresa del Nio Jess que la alegra causada por la
aparicin de la Santsima Virgen se cambi en tristeza cuando su secreto fue desvelado21.
Varias veces habla santa Teresa en sus escritos de los sufrimientos y de las graves contrarieda-
des que le causaron las indiscreciones de sus directores:
Y en esto hablo como quien le cuesta harto trabajo no le tener [secreto] algunas personas con quien he
tratado mi oracin, sino preguntando unos y otros por bien me han hecho harto dao, que se han divulgado
22
cosas que estuvieran bien secretas, pues no son para todos y pareca las publicaba yo .

19
Cierto, si no hubiese de tratar ms de con l, yo creo que nunca medrara mi alma (Vida 23, 9).
20
Vida 13, 3.
21
MA 30v.
22
Vida 23, 13.
8. La direccin espiritual 157

Cuenta la Santa, en el captulo 23 de su Vida, algunas de estas contrariedades. Lleg a temer no


encontrar ya confesor que quisiera escucharla y ver que todo el mundo la evitaba. Por eso no haca
ms que llorar23.
La prudencia, que exige la discrecin, obligar tambin a veces al confesor a que pida consejos
autorizados para resolver un caso particular.
4. Mantendr, asimismo, al confesor en el terreno que la direccin espiritual asigna a su accin
y le har evitar, en los otros terrenos, toda intervencin no justificada, aunque estuviera autorizado o,
incluso, solicitado por la confiada sumisin del dirigido. Tal confusin de poderes no puede sino per-
judicar a la autoridad espiritual propiamente dicha; tiende a una servidumbre ms que a la liberacin
progresiva del alma, y, en consecuencia, va en contra del fin de la direccin espiritual.

III. Experiencia

La experiencia en los caminos espirituales ser el gua sensato de la prudencia. Todos los maes-
tros de vida espiritual han hablado segn su experiencia personal o segn la experiencia de las almas
que haban podido observar de cerca.
La accin de Dios en el alma est ordenada por la misericordia divina que desconcierta nuestra
lgica humana. Tcnicas y mtodos no bastan para seguirla y ponen en peligro, con gran detrimento
del alma, al detener o refrenar muy seriamente sus benficos raudales.
Las ms acertadas explicaciones no disipan todo el misterio de la accin de Dios en un alma.
Cmo podr el director, fuera de los fenmenos que le envuelven y de las palabras que quieren expli-
carla, comprender la verdad vivida, indicar a continuacin al alma la lnea de conducta que debe seguir
si no conoce experimentalmente esta forma de la accin de Dios o, al menos, las regiones espirituales
donde tiene lugar y los efectos que produce? Sin experiencia podr ser un testigo benvolo y pasivo,
pero no parece, a no ser que est iluminado sobrenaturalmente, que logre estimular y dirigir con auto-
ridad como le obliga su funcin.
Estas observaciones, tienen aplicacin sobre todo en ciertos estados y gracias sobrenaturales,
pero mantienen todo su valor en el terreno ms modesto de la prctica de la virtud, de la mortificacin
y de las dificultades que all hay desde el comienzo de la vida espiritual.
Cuenta santa Teresa que no estuvo plenamente tranquila acerca de sus visiones y las palabras in-
teriores a no ser por san Francisco de Borja y san Pedro de Alcntara, que podan apoyarse en su pro-
pia experiencia. Igualmente, parece que la interpretacin de las seales de la contemplacin dada por
san Juan de la Cruz y su aplicacin a un caso concreto requiere cierta experiencia.
Asimismo, santa Teresa aconseja al principiante que tome un director que tenga experiencia en
las dificultades que l encuentra y en las gracias con que ha sido favorecido:
Ha menester aviso el que comienza para mirar en lo que aprovecha ms. Para eso es muy necesario el
maestro, si es experimentado; que, si no, mucho puede errar y traer, un alma sin entenderla ni dejarla a s
misma entender; porque, como sabe que es gran mrito estar sujeta a maestro, no osa salir de lo que le man-
da. Yo he topado almas acorraladas y afligidas por no tener experiencia quien las enseaba, que me hacan
lstima; y alguna que no saba ya qu hacer de s; porque, no entendiendo el espritu, afligen alma y cuerpo y
estorban el aprovechamiento. Una trat conmigo, que la tena el maestro atada ocho aos haba a que no la
dejaba salir del propio conocimiento, y tenala ya el Seor en oracin de quietud, y as pasaba mucho traba-
24
jo .
Esta inexperiencia corre el peligro de quebrar el impulso de un alma por su incomprensin o su
timidez, o de debilitarla prematuramente con mortificaciones excesivas, cuyo rigor y efectos no cono-
ce esta inexperiencia.

IV. Ciencia

No prefiere santa Teresa, en el director, la ciencia a la experiencia?

23
Ibid., 23. Vase igualmente 6M 8, 9: Vinese a publicar lo que haba de razn estar muy secreto y a ser esta alma per-
seguida y atormentada, porque cuando piensa que est secreto lo ve pblico, y de aqu suceden muchas cosas trabajosas para
ella, y podran suceder para la orden, segn andan estos tiempos.
24
Vida 13, 14.
158 II. Primeras etapas

Aunque para esto parece no son menester letras, mi opinin ha sido siempre, y ser, que cualquier cris-
25
tiano procure tratar con quien las tenga buenas, si puede, y mientras ms, mejor .
La ciencia que santa Teresa requiere del director no es una ciencia ordinaria. En varios lugares
de sus escritos26 recuerda el mal que le hicieron estos medio letrados que no supieron explicarle el
modo de presencia de Dios en el alma o la gravedad de sus faltas, y los opone a los verdaderos letra-
dos que le dieron luz.
Estos sabios autnticos eran en su mayora profesores que, teniendo un profundo conocimiento
del dogma, podan comprobar las experiencias espirituales ms elevadas y no asustarse por ser nuevas.
En efecto, las experiencias msticas se apoyan habitualmente en las verdades dogmticas que solamen-
te los hombres de estudio dominan con suficiente maestra para deducir de ellas toda la luz y el valor
espiritual:
Siempre en cosas dificultosas, aunque me parece que lo entiendo y que digo verdad, voy con este len-
guaje de que me parece, porque si me engaare; estoy muy aparejada a creer lo que dijeren los que tienen
letras muchas; porque, aunque no hayan pasado por estas cosas, tienen un no s qu grandes letrados que,
como Dios los tiene para luz de su Iglesia, cuando es una verdad, dsela para que se admita; y, si no son de-
rramados sino siervos de Dios, nunca se espantan de sus grandezas... Y en fin, aunque algunas cosas no tan
declaradas, otras deben hallar escritas, por donde ven que pueden pasar stas.
De esto tengo grandsima experiencia y tambin la tengo de unos medio letrados espantadizos, porque me
27
cuestan muy caro .
La ciencia del director debe abarcar la teologa moral y la teologa mstica, es decir, la ciencia
de los caminos de Dios y de los principios que la rigen. Este estudio es indispensable. En ciertos casos,
la ciencia puede suplir a la experiencia, y servir siempre para controlar sus antecedentes.
No puede el director desconocer totalmente la psicologa religiosa y la psiquiatra, que le sumi-
nistrarn directrices para la direccin de las almas y que, al abrirle el campo misterioso del subcons-
ciente, le harn ms prudente en el estudio de los fenmenos sobrenaturales y en la apreciacin de los
casos anormales.
De tal manera aprecia santa Teresa la ciencia en el director, que no duda en proclamarla til, in-
cluso cuando no est acompaada del espritu de la oracin:
Y no se engae con decir que letrados sin oracin no son para quien la tiene. Yo he tratado hartos, por-
que de unos aos ac lo he ms procurado con la mayor necesidad, y siempre fui amiga de ellos, que, aunque
algunos no tienen experiencia, no aborrecen al espritu ni le ignoran; porque en la sagrada Escritura, que tra-
tan, siempre hallan la verdad del buen espritu. Tengo para m que persona, de oracin que trate con letrados,
si ella no se quisiere engaar, no la engaar el demonio con ilusiones; porque creo temen en gran manera las
28
letras humildes y virtuosas, y saben sern descubiertos y saldrn con prdida .
Se ve que estas afirmaciones traducen una conviccin profunda y brotan del corazn de la San-
ta. No se podra deducir de esto que la Santa prefiere en el director la ciencia a la experiencia? Es-
cuchmosla precisar su pensamiento en sucesivas pinceladas:
He dicho esto porque hay opiniones de que no son letrados para gente de oracin, si no tienen espritu.
Ya dije es menester espiritual maestro; mas, si ste no es letrado, gran inconveniente es. Y ser mucha ayuda
tratar con ellos, como sean virtuosos; aunque no tengan espritu me aprovechar, y Dios le dar a entender lo
que ha de ensear, y aun le har espiritual para que nos aproveche. Y eso no lo digo sin haberlo probado y
29
acaecdome a m con ms de dos .
Santa Teresa no establece comparacin entre el valor de la experiencia y el de la ciencia. No
considera sino el caso concreto de una eleccin que hay que hacer entre un director piadoso, Pero ig-
norante, y un director letrado y virtuoso que no fuera hombre de oracin. Las afinidades entre el alma
de oracin y el director piadoso deben convenir; es al director letrado a quien se debe consultar.
Otros pasajes de sus escritos y su ejemplo personal nos detallan mejor an el pensamiento de la
Santa acerca de la eleccin del director.

25
Ibid., 13, 17.
26
Ibid , 5, 9; 18, 15; 5M 1, 7-8.
27
5M 1, 7.8.
28
Vida 13, 18.
29
Ibid., 13, 19.
8. La direccin espiritual 159

Al comienzo de la vida espiritual, el alma necesita un director dotado, sobre todo, de prudencia
y discrecin, que consiga evitar los excesos de los comienzos y aconseje la moderacin sin destruir,
con todo, las grandes aspiraciones. Tambin en estos comienzos el alma necesita ser comprendida:
Ha menester aviso el que comienza para mirar en lo que aprovecha ms. Para eso es muy necesario el
30
maestro, si es experimentado .
La ciencia sin la experiencia le ser menos til:
31
Digo que a los principios, si no tienen oracin, aprovechan poco letras .
Tambin necesita un director experimentado cuando el alma entra en las oraciones contemplati-
vas o cuando recibe los primeros favores sobrenaturales, ms elevados:
32
Y esle gran gusto verse pintada .
La misma Santa Teresa; que en vila aprovechaba los consejos del P. Ibez, del P. Bez y del
P. Baltasar lvarez, no estuvo plenamente tranquila acerca de sus favores extraordinarios, especial-
mente las visiones, a no ser por san Pedro de Alcntara y san Francisco de Borja, que haban sido fa-
vorecidos con las mismas gracias.
Cuando el alma ha llegado a las altas regiones de la vida espiritual, como santa Teresa cuando
escriba el Castillo interior, ha aprendido a discernir la accin de Dios en ella. Desde ese momento,
reclama, sobre todo, las luces de la ciencia teolgica para esclarecer su experiencia.
As, en el ltimo perodo de su vida, santa Teresa manifestaba una marcada preferencia por los
hombres de letras. Aunque sus directores, san Juan de la Cruz y el P. Gracin, tuviesen todas las cuali-
dades requeridas, no descuidaba dirigirse de vez en Cuando a los telogos eminentes con quienes con-
versaba, y especialmente con el P. Bez, su telogo consultor.
Santa Teresa resume sus consejos acerca de la eleccin del director con esta advertencia:
As que importa mucho ser el maestro avisado, digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si
con esto tiene letras, es grandsimo negocio; mas, si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos prime-
33
ras importan ms, letrados pueden procurar para comunicarse con ellos cuando tuvieren necesidad .

C. DEBERES DEL DIRIGIDO

I. Espritu de fe

El director es un instrumento humano al servicio de la obra de Dios en las almas. Esta verdad,
que dicta sus deberes al director, debe tambin regular la actitud del dirigido.
Sola la fe proporciona el contacto con Dios a travs de los velos con los que l se encubre en la
tierra: velo de la creacin, velos eucarsticos, velos de la personalidad de sus instrumentos. El que se
acerca a Dios ha de creer, dice el Apstol34. Por la fe, pues, llegar el dirigido a las fuentes divinas
de: la gracia en su director, y las har brotar sobre su alma.
Esta fe inspirar su actitud respecto del director. Multiplicar los actos positivos, especialmente
cuando el velo le parezca ms opaco o tambin cuando los lazos estrechos de afecto amenacen intro-
ducir ms facilidad natural o pasividad en su obediencia.

II. Confianza afectuosa

El director ejerce, en efecto, su misin no solamente con su gracia sacerdotal, sino tambin con
sus cualidades personales. A la fe, que ve en l a Dios, a quien representa, se debe aadir en el dirigido
la confianza en su persona y en sus cualidades, el afecto agradecido merecedor de su abnegacin. San-
ta Teresa llama a sus directores los grandes bienhechores de su alma. Con sencillez y frecuentemente

30
Ibid., 13, 14.
31
Ibid., 13, 16.
32
Ibid., 14. 7.
33
Ibid., 13, 16.
34
Heb 11, 6.
160 II. Primeras etapas

con entusiasmo habla del consuelo de conversar con ellos, de la alegra de volver a encontrarlos, de la
solicitud y atenciones delicadas con que los rodea, de su adhesin profunda y fiel, sobre todo, cuando
encuentra en ellos los dones naturales y sobrenaturales que les permiten servir al Seor con gran utili-
dad. Entre ellos, hay quines se muestran un poco sorprendidos al escuchar a la Santa poner en la ex-
presin de sus sentimientos, respecto a ellos, tanto calor y tanta sencillez. Los tranquiliza y confiesa
que se re de sus temores. Su sencillez no es ignorancia, sino pureza y dominio de su corazn. Prueba
de esto es lo que ha escrito en el Camino de perfeccin acerca de las precauciones que hay que tomar
en las relaciones con el confesor; pero tambin ha escrito: tengo por gran principio de aprovechar
mucho tener amor al confesor35.

III. Sencillez y discrecin

El espritu de fe y la confianza se manifestarn, en primer lugar, por una apertura sincera y


completa del alma, de una manera tan sencilla como sea posible. El director no podra guiar a un alma
sin conocerla tambin perfectamente, como le sea posible. El dirigido no puede contar con las luces y
la gracia de la direccin sino en la medida en que l mismo ha proporcionado lo que puede ilustrar al
director. Tendr, pues, que manifestarle sus aspiraciones y sus tentaciones, sus debilidades y sus actos
de virtud, la accin de Dios y sus respuestas de generosidad; en resumen, todo lo que en el presente o
en el pasado pueda revelar sus disposiciones profundas y los designios de Dios sobre l.
Escribe san Francisco de Sales:
Tratad con l el director a corazn abierto, con toda sinceridad y fidelidad, manifestndole claramente
vuestro bien y vuestro mal, sin fingimiento ni disimulacin... tened en l una extrema confianza mezclada
con un sagrado respeto, de suerte que el respeto no disminuya la confianza y que la confianza no impida el
36
respeto .
Los mismos consejos se encuentran en la pluma de santa Teresa:
Lo que es mucho menester, hermanas, es que andis con gran llaneza y verdad con el confesor, no digo
en decir los pecados, que eso claro est, sino en contar la oracin; porque, si no hay esto, no aseguro que vais
bien ni que es de Dios el que os ensea; que es muy amigo que al que est en su lugar se trate con la verdad y
claridad que consigo mismo, deseando entienda todos sus pensamientos, cunto ms las obras, por pequeas
37
que sean .
Subraya la Santa la importancia de tales confidencias para los favores extraordinarios:
Lo ms seguro es (yo as lo hago, y sin esto no tendra sosiego, ni es bien que mujeres le tengamos, pues
no tenemos letras...): que no deje de comunicar toda mi alma y las mercedes que el Seor me hace con el
38
confesor, y que sea letrado, y que le obedezca. Esto muchas veces .
Un da le advierte nuestro Seor, nos dice ella misma, que no siga los consejos de un confesor
que le haba mandado que callase completamente los favores divinos:
Entend entonces que haba sido muy mal aconsejada de aquel confesor, que en ninguna manera callase
cosa al que me confesaba; porque en esto haba gran seguridad, y haciendo lo contrario podra ser engaarme
39
alguna vez .
San Juan de la Cruz insiste tan fuertemente en esta necesidad, que no podemos menos de resu-
mir su doctrina:
Cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquiera manera que sea, por va sobrenatural, clara y rasa, en-
tera y sencillamente, ha de comunicarla luego con el maestro espiritual. Porque... todava es muy necesario,
aunque al alma le parezca que no hay para qu, decirlo todo.
40
Y esto por tres causas .
Es de destacar la primera de estas causas:

35
Camino de perfeccin 7, 2 (Cdice de El Escorial).
36
Vida devota cap. 4 (Ed. BAC, Madrid, 1954).
37
6M 9, 12.
38
Vida 26, 3.
39
Ibid., 26, 4.
40
Subida... II, 22, 16.
8. La direccin espiritual 161
Muchas cosas comunica Dios, cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad no lo confirma del todo en el alma
41
hasta que, como habernos dicho, se trate con quien Dios tiene puesto por juez espiritual de aquel alma .
Advierte el santo Doctor que:
Hay algunas almas que sienten mucho en decir las tales cosas, por parecerles que no son nada, y no sa-
ben cmo las tomar la persona con quien las han de tratar; lo cual es poca humildad... Y hay otras que sien-
ten mucha vergenza en decirlo, porque, porque no vean que tienen ellas aquellas cosas que parecen de san-
42
tos... y, por el mismo caso, conviene que se mortifiquen y lo digan .
Estos consejos de san Juan de la Cruz se dirigen especialmente a los contemplativos. Conservan,
sin embargo, su valor para todas las almas. En efecto, no se puede recibir una direccin a sus necesi-
dades sin proporcionar al director los elementos razonables de apreciacin.
Por eso mismo estas preciosas directrices no justifican los desahogos sentimentales de que har-
an alarde la sensibilidad ms que la fe, la necesidad de hacer que alguien se ocupe de s aunque fuera
por una insistencia desmesurada de sus faltas mucho ms que el deseo sincero de hacerse dirigir. En
efecto, si es cierto que en los principios es generalmente necesaria una apertura de alma lo suficiente
completa, despus las relaciones frecuentes, sobre todo escritas, rara vez quedan libres de tendencias
que amenazan con hacerlas desviar, como esa pasividad que, mientras pide luz precisa para todo, para-
liza toda reflexin e iniciativa personales; o, por el contrario, ese deseo declarado o, a veces, incons-
ciente de que se aprueben sus puntos de vista, de imponer su sentimiento, cuando eso no es el de diri-
gir al mismo director.
El mismo dirigido no debe ignorar que sus actitudes habituales de espritu, sus reacciones es-
pontneas descubren mejor al director las profundidades de su alma y la armona de los designios di-
vinos sobre ella que lo que l puede, habitualmente captar a travs del velo, con frecuencia engaoso,
de sus impresiones y de sus juicios personales.
Por eso, a la sencillez en la apertura del alma le debe acompaar cierta discrecin y conseguir
que encuentre su medida. Esta sencillez dejara de serlo si, en sus desahogos, se mostrara indiscreta y
pretenciosa.

IV. Obediencia

La obediencia garantiza la eficacia de la direccin, porque consigue que en la direccin se intro-


duzcan los consejos y las rdenes del director.
Santa Teresa se complace en insistir acerca de esta obediencia para descubrir su trascendencia:
Siempre que el Seor me mandaba una cosa en la oracin, si el confesor me deca otra, me tornaba el
43
mismo Seor a decir que le obedeciese; despus su Majestad le volva para que me lo tornase a mandar .
Esta doctrina de santa Teresa, extremadamente preciosa, establece la jerarqua de poderes. Cris-
to ha dejado sus poderes sobre el alma a su Iglesia. Respeta el orden que l mismo ha establecido y le
supedita su accin interior en las almas. Los mandatos que l les declara directamente tienen que estar
sometidos al director, que representa a la Iglesia. El alma no ha de reemprender nada de lo que le haya
prescrito Dios mismo, mientras el director no se lo ordene. Es lo que enrgicamente afirma santa Tere-
sa a propsito de las palabras interiores:
Si hay las seales que quedan dichas, mucho se puede asegurar ser de Dios, aunque no de manera que, si
es cosa grave lo que se le dice y que se ha de poner por obra de s o de negocios de terceras personas, jams
haga nada, ni le pase por pensamiento, sin parecer de confesor letrado y avisado y siervo de Dios, aunque
ms y ms entienda y le parezca claro ser de Dios; porque esto quiere su Majestad, y es no dejar de hacer lo
que l manda, pues nos tiene dicho tengamos al confesor en su lugar, adonde no se puede dudar ser palabras
suyas; y stas ayudan a dar nimo si es negocio dificultoso, y nuestro Seor le pondr al confesor y le har
crea es espritu suyo cuando l lo quisiere, y si no, no estn ms obligados. Y hacer otra cosa sino lo dicho y
seguirse nadie por su parecer en esto, tngolo por cosa muy peligrosa y as, hermanas, os amonesto de parte
44
de nuestro Seor que jams os acaezca .

41
Ibid., II, 22, 16.
42
Ibid, II, 22, 18.
43
Vida 26, 5.
44
6M 3, 11.
162 II. Primeras etapas

Esta lnea de conducta se apoya en la autoridad divina del director, que representa a la Iglesia,
cuya voluntad manifestada exteriormente debe preferirse siempre a todas las manifestaciones interio-
res, por ms ciertas y autnticas que sean. Pone en una categora sorprendente a la obediencia debida
al director, al mismo tiempo que el papel importantsimo de la direccin en las ascensiones espiritua-
les.
CAPTULO 9

Vida conforme a una regla y oraciones simplificadas

Vengamos a estas almas tan concertadas1.

A los que por la misericordia de Dios han vencido estos combates y con la perseverancia entrado a las
2
terceras moradas, qu les diremos, sino bienaventurado el varn que teme al Seor? ...
Por cierto, con razn le llamaremos bienaventurado, pues si no torna atrs, a lo que podemos entender,
3
lleva camino seguro de su salvacin .
La alegra con la que santa Teresa celebra el triunfo de las almas que llegan a las terceras mora-
das indica que se ha franqueado una etapa importante. En qu consiste esta victoria? Lo va a precisar
la Santa tanto en el campo de la virtud como en el de la oracin. Una observacin final nos advierte,
sin embargo, de que esta alma no parece an comprometida en el camino de la perfeccin.
Tal es la doctrina preciosa de santa Teresa en estas terceras moradas.

A. VIDA CONFORME A UNA REGLA

Es una gran merced, subraya la Santa, haber llegado a las terceras moradas, pero de stas
almas, por la bondad del Seor, creo hay muchas en el mundo4.
He aqu, en unos trazos precisos, una descripcin al vivo de estas almas:
Son muy deseosas de no ofender a su Majestad, ni aun de los pecados veniales se guardan y de hacer pe-
nitencia amigas; sus horas de recogimiento; gastan bien el tiempo; ejerctanse en obras de caridad con los
prjimos; muy concertadas en su hablar y vestir y gobierno de casa, los que las tienen. Cierto, estado para de-
5
sear .
La morada espiritual parece bien ordenada; todo respira orden y buen porte. Pero no nos conten-
temos con una mirada de conjunto, examinemos los detalles.
Este bello orden se debe a una organizacin perfecta de la vida exterior. Esta alma tiene un re-
glamento de vida que fija los ejercicios de piedad y su duracin, el empleo del tiempo del da que
comporta las obras de caridad. Hoy diramos que son personas piadosas dedicadas a las obras de cari-
dad. Pero no temamos que las obras o la devocin perjudiquen los deberes de familia y de la sociedad.
No hay negligencia de los deberes esenciales, pues la misma sabidura preside el gobierno de la casa y
la organizacin de su vida personal. Es, pues, una piedad de buena ley, que ha sabido armonizar feliz-
mente sus deberes en relacin con Dios, con la familia y con la sociedad.
Pero qu hay tras esta bella fachada? Ha alcanzado teste bello orden el interior de la morada?
S, a lo que parece. Estas almas son muy deseosas de no ofender a su Majestad, aun de los pecados
veniales se guardan6. stas son sus disposiciones interiores.
Cierto, no podemos ms que admirar, con santa Teresa, tan bellos resultados, sobre todo si evo-
camos por un momento el estado de esta alma cuando estaba en las primeras moradas; entonces, im-
pregnada de las mximas del mundo y entregada a sus tendencias, Apenas pensaba seriamente en Dios
de vez en cuando al mes.
Adivinamos la tenacidad del esfuerzo realizado, la duracin de la lucha contra s y contra los
otros para huir de las ocasiones, mortificar, las tendencias, organizar su vida y poner en prctica los

1
3M 1, 7.
2
Sal 111, 1.
3
3M 1, 1.
4
Ibid., 1, 5.
5
Ibid., 1, 5.
6
Ibid., 1, 5.
164 II. Primeras etapas

ejercicios de piedad regulares, cumplir con todos sus deberes de estado, dedicar a las obras de caridad
el tiempo que en otras ocasiones consagraba a los placeres o a las distracciones, evitar en todo el peca-
do, adquirir virtudes y, finalmente, ordenar su exterior, sus palabras y sus gestos para que en ellos bri-
lle un reflejo discreto de las disposiciones interiores.
Se ha franqueado una etapa. Ha adquirido buenas costumbres, que han entrado a formar parte en
su vida cotidiana. Por sus costumbres de vida, por sus preocupaciones de las que no hace misterio,
por sus obras que destacan discretamente pero sin respeto humano, por todo su exterior, esta alma
ocupa un puesto en el grupo de almas, cuya estricta piedad, amplia y caritativa, provoca la estima y el
respeto.
Es un triunfo que se debe a la energa perseverante de la voluntad iluminada por la razn. Pero,
antes de concluir, veamos los progresos realizados en la oracin.

B. ORACIONES SIMPLIFICADAS

Estas almas tienen sus horas de recogimiento, dice en pocas palabras santa Teresa, hablando
de las terceras moradas y, sin embargo, aade que a veces encuentran sequedades. El Camino de per-
feccin y el libro de su Vida nos informarn mejor acerca del: desarrollo de la oracin en estas almas.
Tambin en este, terreno los esfuerzos realizados con perseverancia han facilitado el recogi-
miento:
Y aunque al principio no se entienda esto... si se usa, algunos das y nos hacemos esta fuerza, verse ha
claro la ganancia; y entendern, en comenzando a rezar, que se vienen las abejas a la colmena y se entran en
ella para labrar la miel, y esto sin cuidado nuestro; porque ha querido el Seor que, por el tiempo que le han
tenido, se haya merecido estar el alma y voluntad con este seoro, que, en haciendo una seria no ms de que
se quiere recoger, la obedezcan los sentidos y se recojan a ella. Y aunque despus tornen a salir, es gran cosa
haberse ya rendido, porque salen como cautivos y sujetos y no hacen el mal que antes pudieran hacer; y, en
7
tornando a llamar a la voluntad, vienen con ms presteza .
Esta facilidad adquirida para recogerse va acompaada de una simplificacin en la actividad de
las potencias que mantenan el trato de amistad con Dios.
No eran necesarias, en otro tiempo, largas oraciones vocales para estar junto al Maestro? Aho-
ra:
A poco tiempo que forcemos a nosotros mismos para estarnos cerca de este. Seor, nos entender por
seas; de manera que, si habamos de decir muchas veces el paternster, nos entender de una. Es muy ami-
go de quitarnos de trabajo; aunque en una hora no le digamos ms de una vez, como entendamos estamos con
l y lo que le pedimos y la gana que tiene de darnos y cun de buena gana se est con nosotros, no es amigo
8
de que nos quebremos las cabezas hablndole mucho .
Si se sirve uno de la imaginacin para representarse a Jesucristo, sus imgenes se simplifican,
los detalles se difuminan, los contornos se hacen menos precisos, para dejar que la presencia amada
aparezca ms viva y cautivadora.
En cuanto a la inteligencia, pierde normalmente el gusto por los razonamientos complejos y por
las meditaciones sucesivas sobre materias, diversas, pero vuelve, gustosa, sobre esta o aquella verdad
delicada o sobre largas sntesis, ricas en mltiples nociones particulares conocidas, las abraza con una
mirada sencilla y aparentemente confusa, pero, en realidad, penetrante y afectuosa, y saca de ellas im-
presiones profundas y vivas.
A la multiplicidad de palabras, a la actividad ruidosa de las facultades han sucedido el lenguaje
de los signos, los movimientos interiores y la mirada sencilla del alma, el reposo tranquilo junto al
Maestro.
Silencio, y reposo que son actitudes que expresan el amor que favorecen los cambios, de forma
extraordinaria:
Pgase ms presto el fuego del amor divino, porque con poquito que soplen con el entendimiento, como
9
estn cerca del mismo fuego, con una centellica que le toque se abrasar todo .

7
Camino de perfeccin 28, 7.
8
Ibid., 29, 6.
9
Ibid., 28, 8.
9. Vida conforme a una regla y oraciones simplificadas 165

En qu medida estas oraciones de actividad simplificada son contemplativas? De momento, no


abordemos este complejo problema. Llammoslas oraciones simplificadas o, mejor, oraciones de sim-
plicidad, y definmoslas como una mirada en el silencio.
Tal mirada sobre una verdad distinta o una forma viva de Cristo es una mirada activa, a la que,
la atraccin del objeto la vuelve apacible y silenciosa.
En consecuencia, se puede distinguir en la oracin de simplicidad un doble elemento: la mirada
sobre el objeto y el apaciguamiento o silencio que produce. Parece que uno sucede al otro: en realidad,
son concomitantes.
Teniendo en cuenta las circunstancias y el temperamento del alma, sta tomar, ms o menos,
conciencia de uno, u otro elemento. Bien tomar conciencia de lo que le interese, prestando poca aten-
cin a la impresin del apaciguamiento; o bien se entregar a la impresin apaciguadora y sabrosa, no
prestando al objeto ms que la atencin necesaria para mantener la impresin y renovarla. En el primer
caso, tendremos, por tanto, la oracin propiamente dicha de simple mirada; en el segundo, la oracin
simplificada de recogimiento.
Podramos decir que la oracin de simple mirada se hace con los ojos del alma abiertos; en la
oracin de recogimiento, la impresin de luz obliga a cerrar los ojos. Se dice que los serafines se cu-
bren el rostro ante el Eterno. Santa Teresa del Nio Jess confiesa que no har como los serafines, sino
que mirar a Dios con los ojos. Sor Isabel de la Trinidad, al contrario, parece inclinarse ms bien por
el deslumbramiento de la luz. Actitudes diversas, que requieren una denominacin especial, pero que
no son, al parecer, ms que modos diferentes o, incluso, tomas de conciencia diferentes, de la mirada
en silencio que es la oracin de simplicidad.
Cmo comportarse cuando se ha llegado a esta oracin de simplicidad? La respuesta a esta
pregunta importante y prctica nos la sugiere la definicin de la oracin de simplicidad. Es una mirada
activa en silencio: conviene, pues, emplear bien al mismo tiempo la actividad y el silencio. El reposo
procede de la actividad simplificada de las facultades y es ms benfico y ms provechoso que todos
los razonamientos: es, pues, necesario respetarlo y mantenerlo. Pero no se podr mantener durante
mucho tiempo a causa, precisamente, de la movilidad de la inteligencia, cuya mirada no podr mante-
ner fija por largo tiempo en un objeto sin distraerse. Es, pues, necesario volver a llevar las facultades
hacia el objeto de la consideracin, o hacia otro cualquiera, para renovar la impresin apaciguadora y
volver a encontrar la vida que de aqu brota. Hemos dicho que santa Teresa recomienda con insistencia
que las facultades tengan actividad en la oracin, hasta tanto no estn bajo una accin divina. Pero esta
actividad no debe perturbar el silencio provechoso que reina en ciertas regiones del alma. sa es la do-
ble recomendacin que la Santa desarrolla en las cuartas moradas, a propsito del recogimiento pasivo
que deja libertad de accin a las potencias del alma y de la quietud que encadena la voluntad y que la
actividad del entendimiento no debe perturbar:
Pues Dios nos dio las potencias para que con ellas trabajsemos, y se tiene todo su premio, no hay para
10
qu las encantar sino dejarlas hacer su oficio hasta que Dios las ponga en otro mayor .
Esta norma, dada para el recogimiento pasivo, encuentra con mucha ms razn su aplicacin en
la oracin de simplicidad.
Actividad que, no obstante, ser ms apacible que antes. Es natural que el alma se aproveche de
la simplificacin realizada. Por otra parte, una actividad desordenada destruira el reposo silencioso
que produce el valor de esta oracin y abre el alma a las influencias de la gracia.
En esta oracin, hecha de interrupciones sucesivas ante diversos cuadros ms que de razona-
mientos y cuya trama lgica se desarrolla de forma continuada, el trabajo del alma consiste en llegar
ante cada uno de estos cuadros, detenerse all para admirarlos con: una mirada de conjunto y pasar al
siguiente con un esfuerzo reposado cuando se haya disipado la impresin apacible.
De esta oracin de simplicidad comparada con la meditacin que es una marcha regular y con-
tinua afirmamos que es un avance lento; de saltos sucesivos, con tiempos de parada sealados. Lo
que importa no es la distancia recorrida o la multiplicidad de ideas, sino nicamente la fuerza que deja
en el alma por el contacto con las realidades que ellas representan. La paz conseguida parece indicar
que este contacto est ya establecido y que el alma se beneficia de sus frutos. De este modo se puede
decir que esta oracin es incomparablemente ms fecunda que todas las formas activas, por ms ar-
dientes o luminosas que sean.

10
4M 3,6. 6.
166 II. Primeras etapas

Estas oraciones de simplicidad son el fruto de formas superiores y comprobadas de la actividad


de las potencias intelectuales La intuicin penetrante a la que se asemejan es superior al razonamiento
discursivo11. Sealan el triunfo de la actividad intelectual en la oracin, as como la regularidad de los
ejercicios de piedad, la mortificacin de los apetitos, el cumplimiento de los deberes de estado y todo
el bello orden que hemos, admirado marcaban el triunfo de la voluntad, en la ascesis y en la organiza-
cin de la vida de piedad.
El alma se haba comprometido en el camino de la perfeccin poniendo al servicio de su ideal
todas sus energas intelectuales y morales. Sostenida por el auxilio general de Dios, que es su gracia
ordinaria, ha conseguido la victoria. Las terceras moradas nos muestran el triunfo de la actividad
humana en la bsqueda de Dios. Comprendemos que santa Teresa se goce de ello y salude con entu-
siasmo, ese resultado:
No las ha hecho el Seor pequea merced en que hayan pasado las primeras dificultades, sino muy
grande... Cierto, estado para desear y que al parecer no hay por qu se les niegue la entrada hasta la postre-
ra morada ni se la negar el Seor, si ellos quieren, que linda disposicin es para que las haga toda mer-
12
ced .
Hay nimos y promesas en estos, elogios; y, en consecuencia, la afirmacin implcita de que es-
tas terceras moradas estn an lejos de las cumbres. La descripcin teresiana, por otra parte, nos con-
vencer de ello.

C. DEFICIENCIAS Y MALESTAR

El versculo del salmo que santa Teresa evoca al principio de su descripcin traduce de modo
excelente la atmsfera de las terceras moradas: Bienaventurado el hombre que teme al Seor13. Hay
en l alegra, pero tambin demasiados peligros para que no siga siendo necesario el temor.
El progreso de estas almas no est an consolidado:
Acertarn, por determinadas que estn en no ofender al Seor personas semejantes, no se meter en oca-
siones de ofenderle; porque, como estn cerca de las primeras moradas, con facilidad se podrn tornar a ellas;
porque su fortaleza no est fundada en tierra firme, como los que estn ya ejercitados en padecer, que cono-
cen las tempestades del mundo, cun poco hay que temerlas ni que desear sus contentos; y sera posible con
14
una persecucin grande volverse a ellos, que sabe bien urdirlas el demonio para hacernos mal .
El demonio podra encontrar aliados en el castillo, porque los apetitos apenas estn mortificados
en sus manifestaciones ms exteriores. Este bello orden exterior podra engaarnos, como desgracia-
damente engaa a la misma, alma acerca de la cualidad de las virtudes que le sirven de base.
Cuando descubre la verdad, santa Teresa se manifiesta dolorosamente sorprendida:
Yo he conocido algunas almas, y aun creo que puedo decir hartas, de las que han llegado, a este estado y
estado y vivido muchos aos en esta rectitud y concierto alma y cuerpo, a lo que se puede entender, y des-
pus de ellos, que ya parece haban de estar seores del mundo (al menos bien desengaados de l), probarlos
su Majestad en cosas no muy grandes, y andar con tanta inquietud y apretamiento de corazn, que a m me
traan tonta y aun temerosa harto; pues darles consejo no hay remedio, porque, como ha tanto que tratan de
15
virtud, parceles que pueden ensear a otros y que les sobra razn en sentir aquellas cosas .
Queda claro el orgullo en esta actitud; y, en efecto, la Santa afirma:
16
Si habis entendido, aqu creo est el dao de las que no van adelante .
Ciertamente,

11
Ya hemos anotado que la inteligencia moderna es ms intuitiva que razonadora. Le gustan las sntesis vivas, las frmu-
las llenas y rotundas. Es esto signo de decadencia o de vitalidad? El genio es, en efecto, intuitivo, como lo es, por otra parte,
el espritu que se sirve de rganos anmicos. Sea de ello lo que fuere, la intuicin es una forma superior de la actividad de la
inteligencia, y este poder de intuicin es una de las gracias de nuestro tiempo. Conduce muy pronto a las almas a las oracio-
nes de simplicidad, y llega a ser una aptitud natural excelente que favorece el desarrollo de la contemplacin.
12
3M 1, 5.
13
Sal 111, 1.
14
3M 2, 12.
15
Ibid., 2, 1.
16
Ibid., 2, 8.
9. Vida conforme a una regla y oraciones simplificadas 167
no deja el Seor de pagar... con darnos contentos harto mayores que los podemos tener en los que dan
17
los regalos y distraimientos de la vida ;
pero estas almas han tomado conciencia de su virtud, y, con esta conviccin, dirigen sus preten-
siones a gracias ms elevadas:
Como estas almas se ven que por ninguna cosa haran un pecado, y muchas que aun venial de adverten-
cia no le haran y que gastan bien su vida y su hacienda, no pueden poner a paciencia que se les cierre la
puerta para entrar adonde est nuestro Rey por cuyos vasallos se tienen, y lo son. Mas, aunque ac tenga mu-
chos el rey de la tierra, no entran todos hasta su cmara...
Oh humildad, humildad! No s qu tentacin me tengo en este caso, que no puedo acabar de creer a
18
quien tanto caso hace de estas sequedades, sino que es un poco de falta de ella .
Qu mezcla de virtud y orgullo, de voluntad buena y sincera y de ilusin! Ciertamente, es nor-
mal que, en nuestras almas, las tendencias perversas subsistan al lado de las ms altas virtudes. A me-
dida que el alma se eleva hacia la santidad, carne y naturaleza, gracia y pecado se clarifican por con-
traste en la pobre alma que lleva consigo lo uno y lo otro. Desgraciado de m19, exclama san Pablo,
bajo el doble peso de su miseria humana y de sus riquezas. Por su parte, santa Teresa del Nio Jess
declara encontrarse cada vez ms imperfecta, a medida que avanza, pero en ello encuentra su alegra,
porque la miseria atrae la misericordia.
En las almas de las terceras moradas, la situacin es diferente. Mientras san Pablo gime bajo la
experiencia de su miseria, estas pobres almas no ven la suya y no aceptan que se les muestre:
Darles consejo no hay remedio...
En las personas que digo no es as, sino que canonizan, como he dicho, en sus pensamientos estas cosas y
as querran que otros las canonizasen.
En fin, que yo no he hallado remedio ni le hallo para consolar a semejantes personas, si no es mostrar
gran sentimiento de su pena (y a la verdad, se tiene de verlos sujetos a tanta miseria) y no contradecir su
razn, porque todas las conciertan en su pensamiento que por Dios las sienten, y as no acaban de entender
20
que es imperfeccin; que es otro engao para gente tan aprovechada .
El problema es inquietante. Cmo arrancar a estas almas de sus ilusiones e iluminar su buena
voluntad? He aqu algunos ejemplos que, tal vez, sern ms claros que los reproches y las considera-
ciones generales:
Viene a una persona rica, sin hijos, ni, para quin querer la hacienda, una falta de ella; mas no es de ma-
nera, que en lo que le queda le puede faltar lo necesario para s y para su casa, y sobrado. Si este anduviese
con tanto desasosiego e inquietud como si no le quedara un pan que comer, cmo ha de pedirle nuestro Se-
or que lo deje todo por l? Aqu entra el que lo siente porque lo quiere para los pobres; yo creo que quiere
ms Dios que yo me conforme con lo que su Majestad hace y, aunque lo procure, tenga quieta mi alma, que
21
no esta caridad .
Otro ejemplo:
Tiene una persona bien de comer y aun sobrado; [...] y... procurar ms y ms, tenga cuan buena inten-
22
cin quisiere... que no hayan miedo que suban a las moradas ms juntas al Rey .
Han aclarado perfectamente estos reproches y ejemplos la situacin de las almas de las terceras
moradas? Cmo conciliar estas graves deficiencias con los progresos, realizados, estos reproches jus-
tificados con la estima y el respeto que les merece su comportamiento exterior, y sus buenas obras? Un
cierto misterio se cierne an sobre estas almas. La Santa tiene de ello conciencia. Por eso escribe:
Mirad mucho, hijas, algunas cosas que aqu van apuntadas, aunque arrebujadas, que no lo s ms decla-
23
rar .
La invitacin a la meditacin atenta indica que el problema es importante. La invitacin es sen-
sata. Hay que responder leyendo de nuevo con atencin los dos captulos dedicados a las terceras mo-
radas. Nos daremos cuenta de que santa Teresa muestra, ante estas almas de las terceras moradas, una

17
Ibid., 2, 9.
18
Ibid., 1. 6.7.
19
Rom 7,24.
20
3M 2, 1.3.2.
21
Ibid., 2, 4.
22
Ibid., 2, 4.
23
Ibid., 1, 9.
168 II. Primeras etapas

cierta confusin que parece un malestar. Malestar que se traduce por elogios llenos de asombro, multi-
tud de reproches bastante generales, digresiones explicativas y un punto de irona contenida ante esas
personas muy concertadas en su hablar y vestir24, que en todo se conducen con tanta sabidura y sir-
ven al Seor con rectitud y discrecin.
Tenemos derecho a fijarnos en estos indicios de malestar y darles importancia? Sabemos que
santa Teresa escribe sin borrador previo, dejando correr su pluma. No vuelve a leer lo escrito. Ve y
describe. Le sucede que no explica claramente la impresin que produce en ella una situacin cuando,
sin embargo, la impresin domina toda la descripcin.
As es como hemos visto que en las primeras moradas la Santa se estremeca al ver caer en el
pecado y en el infierno a aquellas almas, cuya vida sobrenatural es tan dbil. Ante quienes hacen una
meditacin ordenada, la hemos visto emplear la solemnidad discreta de los intelectuales que, pensando
ordenadamente, se sitan en una buena posicin inicial. Ante las personas piadosas de las terceras mo-
radas, santa Teresa se detiene ms tiempo. Demuestra que esas almas no son de su opinin, no viven
bajo su luz, no piensan como ella.
Se tratara de una oposicin de temperamento, de hbitos diferentes de vida, en esas personas
que viven en el mundo y santa Teresa en clausura? Ciertamente que no. Las impresiones de santa Te-
resa no son ni superficiales ni puramente naturales. Debemos confiar en ella, examinar ms de cerca el
problema.
Descubrimos, en efecto, que estas personas estn establecidas en posiciones espirituales a las
que una profunda zanja las separa de las de santa Teresa, zanja que an no han franqueado. El malestar
de nuestra Santa nos descubre un problema espiritual general de gran importancia, problema que la
Santa expone en pocas palabras:
Desde que comenc a hablar en estas moradas le traigo delante al mancebo cuando le dijo el Seor que
25
si quera ser perfecto, porque somos as al pie de la letra .
Hay que recordar la escena evanglica?
En esto se le acerc uno y le dijo: Maestro, qu he de hacer de bueno para conseguir vida eterna? l
le dijo: Por qu me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el bueno. Mas si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos. Cules? le dice l. Y Jess dijo: No matars, no cometers adulterio, no
robars, no levantars falso testimonio. Honra a tu padre y a tu madre, y amars a tu, prjimo como a ti
mismo. Dcele el joven: Todo eso lo he guardado; qu ms me falta? Jess le dijo: Si quieres ser perfec-
to, anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; luego ven, y sgueme. Al
26
or estas palabras, el joven se march entristecido, porque tena muchos bienes .
Somos as al pie de la letra, afirma la Santa, colocndose humildemente en las terceras mora-
das.
Estas almas no han entrado an, por tanto, en el camino de la perfeccin.

24
Ibid., 1, 5.
25
Ibid., 1, 6.
26
Mt 19, 16-22.
CAPTULO 10

Sabidura sobrenatural y perfeccin cristiana

Su razn est muy en s; no est an


el amor para sacar de razn1.

Somos as al pie de la letra2, como el joven del Evangelio; tal es la expresin que resuena pe-
nosamente en nuestra alma cuando nos acordamos de estas terceras moradas. Como el joven del Evan-
gelio, desde hace tiempo estas almas cumplen con discrecin y rectitud los preceptos de la ley; desean
la perfeccin, pero, ante las exigencias del Maestro, vacilan y se retiran con tristeza. Su tristeza es
grande, tanto para nosotros como para ellas, En verdad, se debe compartir esa miseria, encarece la
Santa.
Ante las exigencias de la perfeccin, esas almas se han detenido o retrocedido. Si quieres ser
perfecto..., les ha dicho nuestro Seor como al joven. Aqu es, pues, donde uno debe comprometerse
en el camino de la perfeccin.
ste es el pensamiento de santa Teresa. Si se dudara, bastara con abrir su libro del Camino de
la perfeccin. En sus primeras pginas se encontrar el captulo segundo acerca de la pobreza absolu-
ta, que es el comentario de las palabras de Jess al joven.
Por su parte, san Juan de la Cruz no se dirige sino a quienes ya han aceptado el desasimiento ab-
soluto y quieren conocer el camino directo hacia las cumbres. Son an principiantes cuando se com-
prometen animosamente en el camino de la nada; merecen el nombre de aprovechados cuando se
afirmen en su oracin con resultados notables, y con este apelativo se encaminarn hacia la unin
transformante.
Los santos del Carmelo dan a las palabras de Cristo su sentido pleno y obvio. Si quieres ser
perfecto, vende tus bienes. No se est en marcha hacia la perfeccin hasta que se ha hecho este pri-
mer gesto.

A. LOCURA Y PERFECCIN

Es realmente el desprendimiento efectivo de todos los bienes el gesto decisivo y necesario que
introduce en la perfeccin evanglica? Las palabras de nuestro Seor, lo que dice santa Teresa al prin-
cipio del Camino de la perfeccin, los ejemplos tpicos que aduce para demostrar la imperfeccin de
las almas de las terceras moradas y que revelan el apego de ese hombre rico a los bienes, podran
hacrnoslo creer.
Pero entonces es imposible la perfeccin evanglica para todos aquellos cuya situacin no
puede tolerar la pobreza absoluta? No les queda ms remedio que renunciar a esto las almas de las
terceras moradas que, estn al frente de una casa?
Evidentemente, no puede ser as. El problema de la perfeccin est en otra parte. Este despren-
dimiento efectivo de bienes no se impone ms que a ciertas almas; para todas es signo de una renuncia
ms ntima y ms general, que debe estar a su alcance, adaptndose a cada una para crucificar a todas
por igual.
Para descubrir ese algo, recurramos al anlisis de algunos testimonios: su diversidad demostrar
la complejidad del problema y servir a continuacin para su solucin.
1. Recurramos, en primer lugar, al testimonio de santa Teresa. Nos interesa, especialmente, y es
el que se trata de aclarar.
Conocemos sus reproches a las almas de las terceras moradas; falta de humildad y de despren-
dimiento, inquietud y tristeza exagerada por pequeas pruebas. All son defectos aparentes si los com-

1
3M 2, 7.
2
Ibid., 1, 6.
170 II. Primeras etapas

paramos con otro ms profundo que afecta al comportamiento interior del alma, que abarca toda la vi-
da espiritual y que explica todos los dems. La Santa nos los desvela:
Las penitencias que hacen estas almas son tan concertadas como su vida; quirenla mucho para servir a
nuestro Seor con ella; que todo esto no es malo, y as tienen gran discrecin en hacerlas, porque no daen a
3
la salud. No hayis miedo que se maten .
Sabamos que estas almas estaban muy concertadas y que todo estaba perfectamente regulado
en ellas. La amable irona de santa Teresa ya no nos sorprende mucho, porque es demasiado espont-
nea y viva como para no rerse de un orden tan bien regulado en todos sus detalles. Pero he aqu una
de esas frases, como a veces se encuentran en ella, lanzada a la buena de Dios en medio de explicacio-
nes aparentemente embrolladas y que, abriendo nuevos horizontes, dan la clave de un problema:
4
Su razn est an; no est an el amor para sacar de razn .
Esta verdad le parece a ella misma muy luminosa. La toma de nuevo, la desarrolla con calor:
Ms querra yo que la tuvisemos, para no nos contentar con esta manera de servir a Dios siempre a un
paso, que nunca acabaremos de andar este camino.
Y como, a nuestro parecer, siempre andamos y nos cansamos, porque (creed que es un camino brumador)
harto bien ser que no nos perdamos... No valdra ms pasarlo de una vez?...
Como vamos con tanto seso, todo nos ofende: porque todo lo tememos, y as no osamos pasar adelante...
Pues no es esto posible, esforcmonos, hermanas mas, por amor del Seor; dejemos nuestra razn y temores
en sus manos; olvidemos esta flaqueza natural, que nos puede ocupar mucho... nosotras [tengamos cuidado]
5
de slo caminar aprisa para ver este Seor .
Est claro: almas cuya razn ha regulado tan bien su vida son ahora demasiado razonables para
ir ms lejos. Lo que ha sido un, medio muy til se convierte ahora en un obstculo casi insuperable,
porque las tales almas no pueden darse cuenta de que su razn les cierra el camino de la perfeccin.
Semejante reproche, bajo esta forma absoluta, nos sorprende un poco en santa Teresa. Sabemos
que es espontnea y viva, y, en consecuencia, molesta por las prescripciones demasiado minuciosas:
tiembla con slo leer las numerosas normas que un religioso ha impuesto en uno de sus monasterios
para los das de comunin. Pero de esta madre tan espiritual y tan prudente, de este genio tan equili-
brado en su doctrina como en su vida, de esta santa que sigue siendo tan humana en la expansin de
sus facultades naturales hasta en la unin transformante, no esperbamos variacin alguna en la razn.
Es necesario, pues, un poco de locura para la santidad?
2. Es lo que afirma claramente el apstol san Pablo en la primera carta a los Corintios.
Haba llegado el apstol a Corinto despus del fracaso casi completo del magnfico discurso que
haba pronunciado en el arepago de Atenas y cuyo esquema nos han conservado los Hechos de los
Apstoles6.
Ante las dificultades de otro gnero que encuentra en Corinto (oposicin violenta de los judos y
depravacin moral de la ciudad), el apstol haba sentido ms imperiosamente la necesidad de apoyar-
se nicamente en la fuerza de Cristo. Por otra parte, su predicacin de humilde artesano, que teja el
pelo de cabra, no haba hecho conquista alguna sino entre los humildes. Recordando estos sucesos, les
escriba en su primera carta:
Porque no me envi Cristo a bautizar, sino a predicar, el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no
desvirtuar la cruz de Cristo.
Pues la predicacin de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los que se salvan para
nosotros es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: Destruir la sabidura de los sabios, e inutilizar la in-
teligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el docto? Dnde el sofista de este mundo?
Acaso no entonteci Dios la sabidura del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura
no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predi-
cacin. As, mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que
griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura
de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres.

3
Ibid., 2, 7.
4
Ibid., 2, 7.
5
Ibid., 2, 7.8.
6
Al or la resurreccin de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: Sobre esto ya te oiremos otra vez. As sali
Pablo de en medio de ellos. Pero algunos hombres se adhirieron a l y creyeron (Hch 17, 32-34).
10. Sabidura sobrenatural y perfeccin cristiana 171
Mirad, hermanos, quines habis sido llamados! No hay muchos sabios segn la carne ni muchos pode-
rosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido ms bien lo necio del mundo para confundir a los sabios. Y ha
escogido Dios lo dbil del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogi-
do Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningn mortal se glore en la presencia de
Dios. De l os viene que estis en Cristo Jess, al cual hizo Dios para nosotros sabidura de origen divino,
justicia, santificacin y redencin, a fin de que, como dice la Escritura: El que se glore, glorese en el Seor
Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabidura a anuncia-
ros el misterio de Dios, pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. Y me present
ante vosotros dbil, tmido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicacin no tuvieron nada de los persuasivos
discursos de la sabidura, sino que fueron una demostracin del Espritu y del poder para que vuestra fe se
7
fundase, no en sabidura de hombres, sino en el poder de Dios .
De esta larga cita, donde se entrechocan las afirmaciones, donde abundan las anttesis, se des-
prende una idea clara y poderosa: hay una oposicin radical entre la sabidura del mundo en el que vi-
ve san. Pablo y la sabidura de Dios que le gua, que preside su apostolado y el desarrollo del cristia-
nismo.
Santa Teresa reprochaba a las almas de las terceras moradas el ser demasiado razonables para
entrar en los caminos de la perfeccin y les deseaba un amor que les hiciera desvariar. San Pablo sea-
la que la sabidura de Cristo es locura a los ojos del mundo. Estas dos afirmaciones complementarias
expresan perfectamente la idea que nosotros nos hacemos generalmente de la alta santidad.
3. En efecto, los grandes santos, tal como nos los representa la hagiografa, no tienen solamente
gestos de hroes como san Lorenzo, que sobre la parrilla ardiente, se mofa de su verdugo, sino que
nos muestran una vida que obedece a leyes superiores.
San Francisco de Ass se despoja en la plaza pblica de sus vestidos para satisfacer las reclama-
ciones de su padre y comienza su heroica aventura al servicio de la Dama Pobreza.
No es menos loca la empresa que san Juan de la Cruz inicia en Duruelo, y la que el P. de Fou-
cauld persigue, bajo el sol abrasador del Sahara, hasta que riega con su sangre esa tierra que l quera
hacer fecunda.
En cuanto a la vida que lleva el santo Cura de Ars durante los ltimos aos de su existencia, so-
bresale en ella la fuerza de la cruz tanto en la paciencia y penitencia del santo Cura de Ars, como en
los dones maravillosos con los que es favorecido.
El sentido comn de los fieles canoniza al punto a estos hombres y los rodea de una veneracin
entusiasta. Para ese sentido de los fieles, el signo de la santidad se encuentra, ciertamente, en esa locu-
ra de la cruz, que preside la organizacin de la vida de los santos y se abre maravillosamente en frutos
sobrenaturales.
Las afirmaciones de santa Teresa y de san Pablo, los ejemplos vivos que no nos dejan ninguna
duda sobre la identidad de la locura de la cruz con la santidad, plantean en nuestro espritu un proble-
ma prctico muy importante: en qu consiste esta locura de la cruz? Est realmente en oposicin la
santidad con la razn humana? En qu medida hay que ser loco a los ojos de los hombres para ser
santo?
Algunas distinciones sobre las tres sabiduras que sirven de fundamento al orden moral y espiri-
tual aclararn este problema y nos permitirn, a continuacin, precisar la doctrina de san Pablo y de
santa Teresa.

B. LAS TRES SABIDURAS

La Sabidura divina dirige los seres hacia su fin y pone el orden en el mundo al someterlos a le-
yes conformes a su naturaleza.
Dios ha sometido la materia a la ley de la atraccin mutua de los cuerpos, y, por medio de esa
ley, impresa en la materia, son reguladas las evoluciones maravillosas de los astros en el espacio que
cantan la gloria de Dios. Obedeciendo a la ley del instinto es como cada animal asegura su desarrollo y
la multiplicacin de su especie y cumple su papel providencial en el mundo de los seres vivos.
Dios dirige al hombre hacia su fin por la ley moral; pero, mientras las leyes que Dios impone a
la materia y a los animales son necesarias y, en consecuencia, soportadas pasivamente, sin que el ser
tome conciencia de ellas o pueda sustraerse a las mismas, la ley moral es revelada, a la inteligencia del

7
1Cor 1, 17-31; 2, 1-5.
172 II. Primeras etapas

hombre y respeta su libertad. Es para l una manifestacin de la voluntad de Dios, y pide su libre co-
operacin a la realizacin del designio de Dios sobre el mundo.
La Sabidura divina conduce al hombre a su perfeccin sobrenatural por manifestaciones de su
voluntad que revisten tres modos diferentes, que constituyen as para el cristiano tres rdenes de sabi-
dura, tres planos superpuestos de moralidad y de perfeccin que van completndose.
1. Dios ha impuesto a todos los hombres una ley moral natural, cuyos primeros principios estn
inscritos en el corazn del hombre, y aparecen, para l evidentes: distincin del bien y del mal, obliga-
cin de hacer el bien, no hacer a los dems lo que no querramos que nos hiciesen a nosotros, etc. Aun
siendo innatas estas nociones, dejan en el hombre la libertad de sustraerse a las prescripciones que de
ellas se desprenden.
De estas prescripciones fundamentales, la razn humana deduce, por razonamiento, otras obli-
gaciones, que son una consecuencia ms o menos inmediata de las mismas. Sobre estas nuevas obliga-
ciones, la razn humana contina su trabajo de bsqueda y de explicacin, y determina, por ejemplo,
lo que es la justicia, nos ensea por ella el respeto al prjimo en sus relaciones con nosotros y el respe-
to a nosotros mismos. Establece para nuestras necesidades y deseos la medida de satisfaccin que ga-
rantiza el equilibrio del conjunto. De este modo la razn codifica los preceptos de la ley natural, espe-
cifica las virtudes naturales precisndoles los motivos y la medida que deben presidir en su observan-
cia.
El conjunto de estas prescripciones extensas y variadas, deducidas por la razn, mediante un
proceso lgico, de los principios fundamentales de la ley natural, constituye el cdigo de derecho natu-
ral, que fija, tanto en el campo individual como en el plan social, los deberes y los derechos de cada
uno y de todos en la sociedad humana universal.
Este orden moral natural tiene un origen divino indiscutible, tanto por los principios en que se
funda y que la sabidura ha inscrito en cada ser humano, como por la razn que lo edifica y que es un
rayo de luz que nos viene del Verbo y a l nos conduce.
Este orden moral natural es la primera manifestacin del orden establecido por la Sabidura.
Manifestacin la ms humilde porque fundada en la naturaleza de las cosas est en la base de todo
edificio moral. Nadie puede pretender respetar el orden divino y aspirar a virtudes ms elevadas si no
observa, en primer lugar, las prescripciones de la ley natural. Afirmar que ningn orden puede subsis-
tir si no se apoya en esta ley es proclamar suficientemente el valor de esta sabidura natural.
2. En el sermn de la montaa, Cristo advierte a sus oyentes:
No pensis que he venido a abolir la ley y los profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimien-
8
to .
Tal es el papel, en efecto, de la nueva manifestacin del orden divino que la Sabidura hace por
la revelacin.
La revelacin manifiesta al hombre su fin sobrenatural, la participacin en la vida trinitaria, que
es su vocacin. Seala al hombre los medios de que debe servirse, las virtudes ms elevadas que debe
practicar para alcanzar el fin ms elevado al que debe llegar. Como somos hijos de Dios, tenemos que
ser perfectos como nuestro Padre que est en los cielos. Como Cristo nos ha sido enviado para indi-
carnos el camino que conduce a Dios, y nos muestra en l la perfeccin que hay que realizar, hemos de
ponernos en su seguimiento y ajustar nuestros gestos a los suyos.
A este nuevo orden que se nos ha revelado, a esta vocacin sobrenatural que se nos ha dado co-
rresponden no solamente nuevas obligaciones, sino tambin medios aptos para su cumplimiento. Al
mismo tiempo que la luz que nos ilumina sobre el plan eterno de la sabidura, se nos ha dado la gracia
que nos adapta a l y las virtudes sobrenaturales infusas que nos permiten entrar en ese plan y trabajar
en l.
As como la revelacin no destruye la razn, sino que la perfecciona en sus descubrimientos y la
ilumina abrindole horizontes insospechados por ella, del mismo modo las virtudes sobrenaturales in-
fusas, que se injertan en todas las facultades y potencias humanas y se sirven de las operaciones para
sus propios actos, fortalecen al mismo tiempo las virtudes naturales, ampliando su dominio y propor-
cionndoles nuevos motivos:
Es claro dice santo Toms que la medida que hay que imponer a nuestras pasiones difiere esencial-
mente de la que procede de la regla humana de la razn, o de la regla divina; por ejemplo, en el uso de los

8
Mt 5, 17.
10. Sabidura sobrenatural y perfeccin cristiana 173
alimentos: la medida presentada por la razn tiene como fin evitar lo que es perjudicial a la salud y al ejerci-
cio de la razn misma; mientras que segn la regla de la ley divina, se requiere, como dice san Pablo, que el
9
hombre castigue su cuerpo y lo reduzca a servidumbre por la abstinencia y otras austeridades semejantes .
As pues, por la revelacin y por nuestra participacin en la vida trinitaria, hemos sido introdu-
cidos en un nuevo plan de moralidad que nos obliga a tender hacia nuestro fin sobrenatural por la
prctica de las virtudes propias de ese orden sobrenatural y de las mismas virtudes naturales elevadas
al orden sobrenatural y ampliadas por una nueva luz.
3. Estas virtudes propias del orden sobrenatural de la revelacin son especialmente las virtudes
teologales, virtudes infusas que regulan nuestras relaciones con Dios.
Las virtudes teologales estn injertadas en las facultades humanas, de cuyas operaciones se sir-
ven para producir sus actos propios. Por ser teologales y por tener a Dios como objeto y motivo, estas
virtudes tienden normalmente hacia la liberacin de todo lo humano para encontrar en Dios solo su
alimento y apoyo. Sus operaciones no sern perfectas hasta que sean puramente teologales, es decir,
estn libres de todo elemento inferior y fijas con ms pureza en su objeto y motivo divinos.
Es natural, en efecto, que al principio las virtudes teologales requieran a la razn que explore el
contenido revelado y les proporcione las verdades teolgicas de las que alimentarse. Se trata de una
ayuda indispensable y muy valiosa, que contribuye de modo eminente a su desarrollo.
Pero la razn no puede entregar a estas virtudes el objeto divino para el que estn destinadas. No
puede trabajar ms que sobre frmulas dogmticas y elaborar conceptos y verdades analgicas. No es
un instrumento apto para lo divino y, mientras se apoyen en ella, las virtudes teologales permanecern
en unos modos imperfectos de obrara Para que estas virtudes puedan conducir sus operaciones hasta
su perfeccin, adherirse a su objeto divino y descansar nicamente en l, es necesario que les llegue
una luz y un auxilio de ese objeto, que es Dios mismo, que las ilumine y las fije en l. Esta luz y auxi-
lio les llegan, en efecto, por los dones del Espritu Santo.
Efectivamente, la Sabidura divina, que habita en el alma justa, produce, mediante los dones del
Espritu Santo, las iluminaciones y las mociones que sostienen la actividad de las virtudes teologales y
las lleva hasta la perfeccin de sus propios actos. Pensemos en un alma que hace un acto de fe en pre-
sencia de la Santsima Trinidad, que vive en ella. Cuando se dispona a fijar su inteligencia en la ver-
dad dogmtica para encontrar all alimento para un nuevo acto de fe, rpidamente, de la oscuridad del
misterio en que ha entrado por la fe, brota un sabor, una luz confusa, un yo no s qu que la retiene, la
invita a permanecer tranquila en ese misterio cuya oscuridad no se ha disipado, y tal vez la solicita, in-
cluso, a penetrar ms adelante. Tal enfermera cuidaba maternalmente de un enfermo con una abnega-
cin sobrenatural, que alentaba el sentimiento del deber; pero he aqu que, tambin de pronto, descu-
bre de un modo concreto y vivo que este enfermo es un miembro de Cristo sufriente. Ya no ve ella en
el sino a su Cristo amado y, empujada suavemente por un amor que no conoca, contina su misin ca-
ritativa con una dulzura y una delicadeza incomparables.
Iluminacin y mocin del Espritu Santo se han conjugado, en uno y otro caso, para hacer brotar
un acto de fe contemplativa y un acto de caridad perfecta.
Por estas iluminaciones que esclarecen la inteligencia y la desconciertan al mismo tiempo o la
colocan ante una luz trascendente, por estas mociones suaves y sutiles que llevan a la voluntad a actos
que sobrepasan sus fuerzas naturales y la ayudan a realizarlos con una perfeccin de la que no era ca-
paz, la Sabidura divina interviene directamente en las operaciones sobrenaturales del alma.
Escuchemos a santo Toms explicarnos ese juego sutil y maravilloso de la accin divina en el
espiritual:
Como la abeja o el pjaro de paso, llevados por el instinto, obran con una seguridad admirable, que reve-
la la inteligencia que los dirige, as el hombre espiritual es movido a obrar, no principalmente por el movi-
miento de su propia voluntad, sino por instinto del Espritu Santo, segn el texto de Isaas: Porque vendr
como un ro impetuoso movido por el Espritu de Dios (59, 19); y el de san Lucas: Jess fue llevado al de-
sierto por el Espritu (4, 1). No se deduce que, el hombre espiritual no obre por su voluntad y su libre albedr-
o, sino que es el Espritu Santo quien causa en l ese movimiento de libre albedro y de voluntad, segn las
10
palabras de san Pablo: Dios obra en nosotros el querer y el obrar (Flp 2, 13) .

9
Suma teolgica I-II, q 63, a. 4.
10
In Ep. ad Rom., 8, 14.
174 II. Primeras etapas

As, pues, Dios interviene en las operaciones del espiritual por medio de los dones del Espritu
Santo de tal modo que realiza el querer y el obrar, y se convierte en el agente principal que asegura la
perfeccin de las operaciones espirituales.
Por otra parte, es normal que slo Dios pueda realizar perfectamente estas operaciones de la vi-
da trinitaria y que, en consecuencia, nosotros mismos no podamos participar en ellas ms que ponin-
donos bajo su luz y dejndonos llevar por su movimiento: Los que son guiados por el Espritu de
Dios son hijos de Dios, dice, el Apstol11. En otros trminos, slo Dios puede asegurar la perfeccin
de nuestros actos divinos de hijos de Dios.
Admitido esto, no nos sorprendemos por las afirmaciones de san Juan de la Cruz con respecto a
las almas transformadas:
Y as, todos los primeros movimientos de las potencias de las tales almas son divinos; y no hay que ma-
ravillar que los movimientos y operaciones de estas potencias sean divinos, pues estn transformadas en ser
divino.
Y es porque Dios solo mueve las potencias de estas almas... y as, las obras y ruego de estas almas siem-
12
pre tienen efecto. Tales eran las de la gloriossima Virgen nuestra Seora .

C. LAS DIVERSAS SABIDURAS Y LA PERFECCIN

Las distinciones hechas entre los diversos rdenes de la sabidura, creadas por las manifestacio-
nes de la Sabidura divina en los diversos planos de la moralidad y perfeccin, nos van a aclarar la
doctrina de san Pablo y la de santa Teresa, y nos permitirn precisar la nocin de perfeccin en nuestra
maestra espiritual.
1. San Pablo opone la sabidura de la cruz a la del mundo y las considera contradictorias.
Sin gnero de duda, la sabidura de Cristo crucificado que predica el Apstol, la que preside el
desarrollo del cristianismo en estos comienzos fervorosos, es la ms elevada y pura sabidura sobrena-
tural. Es la de Cristo, al cual hizo Dios para nosotros sabidura de origen divino, justicia, santifica-
cin y redencin, a fin de que, como dice la Escritura: El que se glore, glorese en el Seor13.
El Apstol siente la preocupacin de que en esta sabidura se conserve toda su pureza divina pa-
ra que mantenga toda su fuerza; por eso temera debilitarla al servirse de discursos estudiados de elo-
cuencia, que le aadiran un elemento humano. De ese modo su fe se fundar no en sabidura de
hombres, sino en el poder de Dios14.
Cul es la sabidura del mundo que el Apstol opone a la sabidura tan alta de Dios? Ser la
sabidura natural, que hemos encontrado en el primer plan de las manifestaciones divinas? Se podra
creer que es as cuando el Apstol habla de la sabidura persuasiva de los discursos. Sin embargo, no
lo es.
Esta sabidura es la del mundo, que no ha sabido servirse ni de la sabidura divina, ni de la su-
ya propia para adquirir el conocimiento de Dios15. Esta sabidura es una sabidura corrompida, que no
ha permanecido fiel a la ley natural y no busca ms que la satisfaccin de sus pasiones. Es la sabidura
de Corinto y del mundo pagano que, en la idolatra y sensualidad, ha perdido el sentido de esos debe-
res que la ley natural impone a todo hombre.
Entre la sabidura de Cristo crucificado y la del mundo hay una oposicin radical, un odio irre-
conciliable: Si el mundo os odia, sabed que a m me ha odiado antes que a vosotros. Si fuerais del
mundo, el mundo amara lo suyo16. Dir, igualmente, en su oracin sacerdotal: No ruego por el
mundo17.
2. Cul es la sabidura de las almas de las terceras moradas? Hacen lo posible, ciertamente, por
observar la ley natural, pues evitan el pecado venial, tienen sus horas de recogimiento y practican las
virtudes sobrenaturales.

11
Rom 8, 14.
12
Subida del Monte Carmelo III, 2, 9.10.
13
1Cor 1, 30-31.
14
Ibid., 2, 5.
15
Ibid., 1, 21.
16
Jn 15, 18-19.
17
Ibid., 17, 9.
10. Sabidura sobrenatural y perfeccin cristiana 175

Pero es la razn quien regula toda la prctica de sus virtudes; es la razn quien asegura el bello
orden de su vida y la armona de los deberes exteriores.
Este control de la razn, al que no pueden sustraerse sus virtudes, origina su debilidad e impide
su desarrollo. Estas almas tienen toda suerte de razones para creer que sufren por Dios, o para dispen-
sarse del exceso que asegurara su perfeccin. Recordemos a las dos personas ricas: una soporta con
tanta desolacin la prdida de bienes que no necesita, y la otra tiene buenas razones para buscar au-
mentar una fortuna de la que no sabe qu hacer.
En estas almas su razn est muy en s; no est an el amor para sacar de razn 18. Por eso se
comportan como el joven del Evangelio, que ha observado los preceptos de la ley, pero que ha retro-
cedido ante las exigencias no razonables del desprendimiento completo que impera en los caminos de
la perfeccin.
Es fcil situar a estas almas en la segunda fase que hemos descrito, all donde las virtudes so-
brenaturales exigen a la razn su luz y su medida, y, de este modo, siguen siendo imperfectas.
3. La idea comn que representa la santidad elevada como una locura de la cruz, que obedece a
leyes trascendentes y engendra actos sobrehumanos, lleva consigo una gran parte de verdad. El santo
es, en efecto, un ser iluminado y movido por la Sabidura divina que asegura la perfeccin de sus ac-
tos.
El error consiste en creer que esta mocin del Espritu Santo tiene que producir en l casi nece-
sariamente actos extraordinarios. El santo movido por el Espritu de Dios puede ser aparentemente un
hombre como los dems, porque se sabe que la santidad puede no brillar en ningn acto sobrehumano,
sino nicamente en la perfeccin de todos los actos que hace.
Ahora nos resulta fcil, como conclusin, deducir la nocin de la perfeccin segn santa Teresa.
El bello orden exterior y la virtud sobrenatural, que la razn ilumina e inspira, no constituyen la
perfeccin. Se necesita el amor que hace enloquecer a la razn y la somete a la luz y a la accin del
Espritu Santo. Dios es el nico que hace santos. Antes de estar bajo su accin directa, no se entra en
el camino de la perfeccin, camino que se abre despus de las terceras moradas, y, entrando en ellas,
se merece ya el nombre de principiante19.

18
3M 2, 7.
19
El acto de renuncia total, que constituye la entrada en religin, hace sobrepasar normalmente los lmites de las terceras
moradas. El noviciado, en el que se lleva a la prctica este desasimiento, debera situar al alma en las moradas superiores. Los
maestros carmelitas. (san Juan de la Cruz, el venerable Juan, de Jess Mara) subrayan, en efecto, que las almas religiosas
franquean con bastante rapidez las etapas preliminares a las cuartas moradas y reciben las gracias particulares de estas lti-
mas. Pero, terminado este perodo de formacin, es lgico temer que el alma religiosa decaiga de su primer fervor y vuelva a
moradas espirituales ms confortables por ms razonables.
TERCERA PARTE

CONTEMPLACIN
Y VIDA MSTICA
CAPTULO 1

La Sabidura de amor

En todas las edades, entrando en las almas,


forma en ellas amigos de Dios y profetas1.

Hemos llegado al umbral de las cuartas moradas, a la entrada del reino de la Sabidura de amor.
Hasta el presente, el auxilio general ha dejado al alma la iniciativa. Dios ha permanecido en la
penumbra, en el segundo plano de la actividad espiritual. En adelante, el auxilio particular va a revelar
su presencia, a afirmar la potencia conquistadora de ese Dios que santa Teresa nos ha sealado en las
profundidades del Castillo, sol que resplandece en el centro del globo de cristal, fuente desbordante
cuyas aguas se derraman en todos los aposentos, Trinidad santa cuyo templo es el alma.
Antes de entrar en esas regiones venturosas, demos la bienvenida a la duea y reina de estos lu-
gares, la Sabidura de amor, que reina en ellos y ordena todas las cosas con luz y amor.

A. QU ES LA SABIDURA DE AMOR?

El Antiguo Testamento no ha conocido al Verbo encarnado, al Dios que ha habitado entre noso-
tros. Por eso ha buscado con solicitud a Dios en las criaturas, en sus obras, en la bella disposicin que
ha impreso en todos los seres. De este modo ha encontrado a la Sabidura de Dios. Se ha esforzado por
penetrar el misterio de su naturaleza y de su accin y la ha exaltado magnficamente.
O ms bien, es la misma Sabidura quien se ha revelado y, hablando por boca de los autores ins-
pirados, ha manifestado sus orgenes eternos y ha cantado ella misma sus perfecciones:
Yahv me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas.
Desde la eternidad fui fundada,
desde el principio, antes, que la tierra.
Cuando no existan los abismos, fui engendrada,
cuando no haba fuentes cargadas de agua.
Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
No haba hecho an la tierra
2
ni los campos, ni el polvo primordial del orbe .
Es eterna como Dios, porque es Dios. Ha tenido un papel importante en la creacin del mundo;
ordenaba todas las cosas, mientras Dios creaba:
Cuando asent los cielos, all estaba yo,
cuando traz un crculo sobre la faz del abismo,
cuando arriba condens las nubes,
cuando afianz las fuentes del abismo,
cuando al mar dio su precepto
y las aguas no rebasaran su orilla,
cuando asent los cimientos de la tierra,
yo estaba all, como arquitecto,
y era yo todos los das su delicia,
jugando en su presencia en todo tiempo,
jugando por el orbe de la tierra;
3
y mis delicias estn con los hijos de los hombres .

1
Sab 7, 27.
2
Prov 8, 22-26.
180 III. Contemplacin y vida mstica

Esta Sabidura es el artfice de todas las cosas4, se despliega vigorosamente de un confn al


otro del mundo, y gobierna de excelente manera el universo5. Pero: encuentra una alegra particular
en la mejor de sus obras: la santificacin de las almas. La Sabidura es quien entrando en las almas
santas, forma en ellas amigos de Dios y profetas6.
Pero qu es esta Sabidura? Puesto que es Dios, es posible describirla? Su obra nos la revela.
El autor inspirado, con pinceladas sucesivas, se esfuerza por darnos una idea de ella describiendo sus
mltiples cualidades:
Pues hay en ella un espritu inteligente, santo,
nico, mltiple, sutil,
gil, perspicaz, inmaculado,
claro, impasible, amante del bien, agudo,
incoercible, bienhechor, amigo del hombre,
firme, seguro, sereno,
que todo lo puede, todo lo observa,
penetra todos los espritus,
los inteligentes, los puros, los ms sutiles.
Porque a todo movimiento supera en movilidad la Sabidura,
todo lo atraviesa y penetra en virtud de su pureza.
Es un hlito del poder de Dios,
una emanacin pura de la gloria del Omnipotente,
por lo que nada manchado llega a alcanzarla.
Es un reflejo de la luz eterna,
un espejo sin mancha de la actividad de Dios,
una imagen de su bondad.
Aun siendo sola, lo puede todo:
sin salir de s misma, renueva el universo;
...
Es ella, en efecto, ms bella que el sol,
supera a todas las constelaciones;
comparada con la luz, sale vencedora,
porque a la luz sucede la noche,
7
pero contra la Sabidura no prevalece la maldad .
El autor inspirado, que canta a la Sabidura con tal ardor, que la describe con tal apasionamien-
to, est prendado de ella:
Yo la am y la pretend desde mi juventud:
me esforc por hacerla esposa ma
8
y llegu a ser un apasionado de su belleza .
La Sabidura es un don de Dios; a l, pues, es a quien hay que pedirla. Salomn suplica por al-
canzarla:
Envala de los cielos santos,
mndala de tu trono de gloria
para que a mi lado participe en mis trabajos
y sepa yo lo que te es agradable.
...
Y quien habra conocido su voluntad,
si t no le hubieses dado la Sabidura
y no le hubieses enviado de lo alto tu Espritu Santo?
Slo as se enderezaron los caminos de los moradores de la tierra,
as aprendieron los hombres lo que a ti te agrada
9
y gracias a la Sabidura se salvaron .

3
Ibid., 8, 27-31.
4
Sab 7, 21.
5
Ibid., 8, 1.
6
Ibid., 7, 27.
7
Ibid., 7, 22-27; 29-30.
8
Ibid., 8, 2.
9
Ibid, 9, 10, 17-18.
1. La sabidura del amor 181

Se le ha concedido esta Sabidura, proporcionndole todos los bienes. Ahora reconoce que esta-
ba muy cerca de l, y que basta con desearla sinceramente para que ella se d:
Radiante e inmarcesible es la Sabidura.
Fcilmente la contemplan los que la aman
y la encuentran los que la buscan.
Se anticipa a darse a conocer a los que la anhelan.
Quien madrugue para buscarla, no se fatigar,
10
que a su puerta la encontrar sentada .
Esta Sabidura est, sobre todo, muy cerca de Israel, su pueblo de eleccin, el depositario de sus
promesas, el instrumento por el que ha de realizar sus, grandes designios eternos. Est a su lado; en
socorrerlo sin cesar a pesar de sus infidelidades, es donde encuentra la Sabidura sus delicias entre los
hijos de los hombres. Salomn describe extensamente la obra maravillosa de esta Sabidura en favor
de su pueblo:
Gui a los santos por un camino maravilloso,
fue para ellos cobertura durante el da
11
y lumbre de estrellas durante la noche .
Pero Israel ha sido infiel durante mucho tiempo. Se ha alejado de los caminos de la Sabidura y
expa su infidelidad con un doloroso cautiverio. Cmo conseguir que cese este azote, volver a la tie-
rra de Israel y encontrar en ella de nuevo la prosperidad?
La Sabidura brilla siempre en los cielos y se muestra afectuosa, asimismo, con su pueblo. El
profeta Baruc tambin la ha descubierto, tan luminosa y poderosa como siempre:
Escucha, Israel, los mandamientos de vida...
...
Es que abandonaste la fuente de la sabidura!
Si hubieras andado por el camino de Dios,
habras vivido en paz eternamente.
Aprende dnde est la prudencia,
12
dnde la fuerza, dnde la inteligencia .
Los prncipes de las naciones; los navegantes ms intrpidos, los mercaderes de Madin y de
Temn, los autores de fbulas y los buscadores de inteligencia... los famosos gigantes y expertos en la
guerra13 no la han encontrado. Pero el Dios de Israel, que ejerce un poder soberano sobre la luz,
... la enva y va,
14
la llama y le obedece temblando ,
ejerce la misma autoridad sobre la Sabidura y la tiene a disposicin de su pueblo. Que vuelva
Israel, pues, a su Dios y a esta Sabidura que es el libro de los preceptos de Dios y la ley que subsiste
eternamente15.
Vuelve, Jacob, y abrzala,
camina hacia el esplendor bajo su luz.
No des tu gloria a otro,
ni tus privilegios a nacin extranjera.
Felices somos, Israel,
16
pues lo que agrada al Seor se nos ha revelado .
Esta Sabidura de la ley antigua ha entrado en la economa de la nueva. Ha tornado, posesin de
la Iglesia y de las almas y contina su accin benfica. Con justo motivo se complace la Iglesia, para
revelarla a sus fieles, en utilizar estos textos en los que el Antiguo Testamento ha desplegado, al hablar
de ella, toda la riqueza, de la poesa hebrea, el poder evocador de sus smbolos, la gracia pintoresca de
su palabra, cargndolos con el sabor luminoso de la inspiracin. Y, puesto que es la misma a travs del

10
Ibid., 6, 12-14.
11
Ibid., 10, 17.
12
Ba 3, 9.12-14a.
13
Ibid., 3, 23.26.
14
Ibid., 3, 33.
15
Ibid., 4, 1.
16
Ibid., 4, 2-4.
182 III. Contemplacin y vida mstica

tiempo, volvemos a encontrar con qu alegra explicado dichosamente en estas magnificas descrip-
ciones lo que nuestra experiencia cristiana y espiritual nos ensea de esta Sabidura misteriosa, nica y
mltiple, ms gil que cualquier movimiento, que todo lo penetra por su pureza, hlito del poder de
Dios, ms bella que la luz, flexible y activa, artfice de todas las cosas y genio divino que gua todo
con fuerza y dulzura.
El Nuevo Testamento se ha complacido en poner de relieve que esta Sabidura era una Sabidura
de amor, que no cesa de comunicarlo. Es el amor quien inspira todos sus designios, todos sus movi-
mientos y todos sus gestos. Su obra santificadora en nosotros es eminentemente una obra de amor, y el
abrazo con el que nos rodea y nos envuelve para hacernos entrar en la Trinidad de las personas divinas
es por excelencia un abrazo de amor.
Para designar a esta Sabidura, artfice de amor, la llamamos Sabidura de amor. La Sabidura
de amor une el Antiguo y el Nuevo Testamento. Es el nombre divino que explica toda la obra realiza-
da por Dios en el hombre y para el hombre desde el principio de la creacin hasta el fin de los tiempos.
Propiamente hablando, la Sabidura de amor no es una persona divina. Es, a la vez, las tres per-
sonas, toda la Trinidad que vive en nuestra alma y cuya operacin nica, entrando en las almas san-
tas, forma en ellas amigos de Dios y profetas17.
Antes de entrar en el reino especial de la Sabidura de amor, cuyo umbral lo sealan las cuartas
moradas para proseguir su obra en ellas, establezcamos algunos rasgos caractersticos de su accin.

B. QU HACE LA SABIDURA DE AMOR?

I. Como sabidura, ordena y dispone todo para la realizacin del designio de


Dios

1. Para regular, en efecto, nuestra actitud con respecto a ella, no est de ms sealar que esta.
Sabidura es inteligente y sabia. Tiene un designio en cuya realizacin emplea los recursos de su inte-
ligencia y de su poder. No deja nada al azar y ordena todo, con fuerza y dulzura. El mundo ha sido
creado para la realizacin del designio de Dios y cada uno de nosotros tiene en el sealado su puesto.
No hemos entrado en el mundo para vivir en l a nuestro antojo, o para llevar a la prctica nuestros fi-
nes personales La Sabidura divina nos ha colocado en l para que seamos los agentes humanos de su
designio divino y los artfices de la misin precisa que nos ha sealado en su plan.
Seremos, ciertamente, sus agentes sometidos amorosamente o rebeldes, eso depende de noso-
tros, pero, cualquiera que sea nuestra actitud, el plan de Dios se realizar con nosotros o contra noso-
tros. Cundo se realice, el curso del tiempo se detendr; el mundo ser vencido, porque la Sabidura
habr realizado la obra para la que lo haba creado.
Conocemos ese designio eterno de Dios; es el designio de misericordia oculto a los siglos pasa-
dos, cuyo heraldo y ministro es el apstol Pablo, a saber: el designio de la voluntad divina, decretado
en la eternidad y que la Sabidura deba realizar en la plenitud de los tiempos, reuniendo todo en Cris-
to, las cosas del cielo y las de la tierra18. El designio, eterno de Dios que ha de realizar la Sabidura d
amor es la Iglesia de Dios, fin y razn de todas las cosas19.
Se rebelan dictadores e imperios, pueblos e individuos. Su agitacin se inscribe en la realizacin
del gran designio de Dios y est ordenada por su Sabidura que todo lo penetra y lo dispone todo de un
extremo del mundo al otro. Pasan ellos y de sus obras no permanece ms que lo que su voluntad ha
ordenado amorosamente en la realizacin de los designios de Dios por los caminos de la Sabidura.
La Sabidura de amor interviene en el alma en las cuartas moradas con el auxilio particular para
realizar su designio eterno en nosotros y para nosotros. La obra que ha de realizarse en el alma es, en
efecto, tan elevada, que la misma Sabidura tiene que intervenir y dirigirla directamente por sus luces y
mociones.
2. Este designio eterno de Dios, cuya frmula conocemos, es impenetrable para nosotros. Es la
Sabidura quien lo ha concebido y quien lo realiza. Los pensamientos de Dios sobrepasan los nuestros
como el cielo sobrepasa a la tierra. Son tan misteriosos como Dios mismo.

17
Sab 7, 27.
18
Ef 1, 9-10.
19
San Epifanio.
1. La sabidura del amor 183

Las regiones en donde se extiende el reino de la Sabidura, porque su luz y su accin dominan
all como dueas, son regiones oscuras. La trascendencia de la luz divina es quien cre esta oscuridad,
no como un accidente pasajero, sino, como un efecto normal de la debilidad de nuestra mirada.
No podemos, pues, penetrar o abrazar con nuestra inteligencia el designio de Dios en su conjun-
to, ni tampoco la parte que nos corresponde en las realizaciones o caminos por los que seremos lleva-
dos. Los resplandores que brillan en esta oscuridad podran ser para nosotros, engaosos si no los in-
terpretramos de un modo bastante preciso. Al fundar el monasterio de. San Jos de vila, santa Tere-
sa se senta arrastrada por un ansia divina de soledad y de intimidad con el buen Jess; y desde ah la
Sabidura de amor la hizo partir algunos aos despus para que surcase como fundadora los caminos
de. Espaa. Al escribir sus libros, la Santa responda a las necesidades de sus hijas; estaba lejos de
pensar que la Sabidura de amor preparase por medio de ellos un alimento selecto para las almas espi-
rituales de todos los tiempos. San Francisco de Sales quera fundar la Visitacin de Santa Mara para
proveer a las necesidades del pueblo, y acaba en un Instituto contemplativo que haba, de recoger las
confidencias del Corazn de Jess.
En estas regiones, oscuras porque la Sabidura reina en ellas como duea, se otorga a cada paso
la luz al alma que cree y se abandona a esta Sabidura de amor, que ha tomado como gua y maestra.
Estos juegos de la luz de la Sabidura en la oscuridad que ella crea son ya una aparente contra-
diccin. Y, sin embargo, son una realidad que toda experiencia espiritual acredita y su origen sobrena-
tural est demostrado por la paz y la fecundidad de accin de las almas que las siguen. La Sabidura es
luz y misterio. Por eso su reino en la tierra no es ms que penumbra. Es necesaria la fe para entrar en
ella y slo el amor puede habitar en paz con ella.

II. Esta sabidura es toda de amor

Esta Sabidura es Sabidura de amor. Est al servicio de Dios, que es amor. Como el amor es el
bien difusivo de s, necesita derramarse y al entregarse encuentra su alegra, alegra que guarda pro-
porcin con el don que hace y con su cualidad. Como toda ella est al servicio de Dios, la Sabidura se
servir de todos sus recursos para difundir el amor.
1. No es, pues, de extraar que esta Sabidura de amor encuentre su alegra entre los hijos de los
hombres, porque ella puede derramar en su alma el mejor de sus dones creados, la gracia, que es una
participacin en la naturaleza y en la vida de Dios.
El amor que se derrama es un torrente de suavidad, que asocia a su felicidad y crea la paz, la
alegra y la luz. El reino de la Sabidura de amor es un reino de justicia, de amor y de paz20.
2. Pero este amor desciende sobre las facultades humanas no adaptadas a recibirlo y que an
llevan en s las huellas del pecado. Este reino se establece en el mundo entregado al pecado. Hay lucha
y sufrimiento. Los torrentes de amor en el alma aportan sufrimiento; sus conquistas no se hacen sino al
precio de rudos combates; su reino pacfico le ocasiona golpes y odios. El discpulo no est por en-
cima del Maestro... el mundo me ha odiado y os odiar a vosotros21. La Sabidura de amor es en la
tierra como un cordero en medio de lobos, porque el mundo es malo; con su sola presencia lo condena.
Es una ley de lucha y de sufrimiento interior y exterior, que sigue todo el desarrollo y los triunfos de la
Sabidura de amor en la tierra. Vive y extiende sus conquistas sobre la tierra en una Iglesia militante y
dolorosa hasta en sus victorias. No era necesario que el Cristo sufriera y entrara as en la gloria?,
proclama Jess despus de su resurreccin. Es una necesidad que se impone a todos los que le siguen.
3. Suave y dolorosa, la Sabidura de amor es esencialmente activa. El movimiento no es para
ella un estado pasajero: es constante. Si el bien difusivo de s, que es el amor, dejara de derramarse por
un instante, ya no sera amor. El amor que se detiene se transforma en egosmo. Dios engendra sin ce-
sar a su Hijo, del Padre y del Hijo procede constantemente el Espritu Santo: porque Dios es Amor
eterno.
El amor que se nos da no puede detenerse en nuestras almas. Tiene necesidad de volver a su
origen y quiere, continuar por medio de nosotros su propio movimiento de difusin. Al conquistarnos,
la Sabidura de amor nos hace entrar en la intimidad divina; pero nos lleva hacia su fin en la realiza-

20
Prefacio de la fiesta de Cristo Rey.
21
Jn 15, 18.20.
184 III. Contemplacin y vida mstica

cin de sus designios de amor. Nos transforma inmediatamente en canales de su gracia y en instru-
mentos de sus obras. El amor es esencialmente dinmico y dinamgeno.
El apostolado no es una obra supererogatoria; es la consecuencia normal del movimiento esen-
cial del amor. Pensar nicamente en la intimidad, en la unin con Dios, es ignorar la naturaleza del
amor y detener el movimiento de expansin que hace el amor. En consecuencia, mantenerlo entre los
diques de un egosmo que, aunque se llame espiritual, sigue siendo destructor, es destruirlo o, al me-
nos, viciarlo, y rebajarlo.
La Sabidura de amor conquista a las almas no tanto por ellas mismas como por su obra. Slo
tiene un fin: la Iglesia. Nos escoge como miembros de la Iglesia, para que ocupemos en ella un puesto
y cumplamos una misin. Es necesario que nos acordemos de nosotros con frecuencia, porque nuestro
egosmo y nuestro orgullo, favorecidos en esto, por el sentimiento de nuestra intimidad personal con
Dios, estn prontos a convencernos de que somos un fin en s, el fin ltimo en la obra santificadora, de
la Sabidura divina en nuestra alma.
La santa humanidad de Cristo fue creada, adornada de privilegios maravillosos y unida indiso-
lublemente a la divinidad, para la redencin y la Iglesia. Esta misma santa humanidad lo revela desde
que llega a la existencia: No has querido holocaustos... Me habis creado... heme aqu para hacer
vuestra voluntad22.
Y lo que justifica la creacin de la Santsima Virgen y todos sus privilegios es la maternidad di-
vina y la maternidad de su gracia.
Lo mismo que Cristo Jess y su divina Madre, tambin los santos estn ordenados a la Iglesia.
La Sabidura de amor los santifica para hacer que entren en la unidad de la Iglesia y para utilizarlos
para sus obras. Cuando santa Teresa es elevada al matrimonio espiritual, Jesucristo le vuelve a entre-
gar el clavo de la crucifixin y le dice: Mira este clavo, que es seal que sers mi esposa desde hoy;
hasta ahora no lo habas merecido; de aqu adelante... como verdadera esposa ma, mi honra es tuya y
la tuya ma23.
Las palabras son claras. No es a una intimidad en la soledad a lo que esta unin permanente la
destina, sellada por un signo y por la palabra dada, sino a la accin por Cristo. Jesucristo la ha tomado
como esposa y la entrega a la Iglesia para que sea en ella Madre de las almas.
La Sabidura de amor no tiene ms que un deseo, para cuya realizacin emplea todos los recur-
sos de su poder y de su sabidura: la Iglesia, designio nico que explica toda su obra.
La obra maestra de esta Sabidura de amor era, sin gnero de dudas, la santa humanidad de Cris-
to. A esta humanidad, unida al Verbo por los lazos de la unin hiposttica, admirablemente adornada
con todos los dones y dotada ya en la tierra con la visin cara a cara, la entrega la Sabidura de amor a
las angustias de Getseman, a la muerte en la cruz y como alimento para todos aquellos a los que quie-
re conquistar. Encarnacin, Calvario, Eucarista: sos son los triunfos ms bellos de la Sabidura de
amor, triunfos que aspira a renovarlos en las almas. Cristo en la cruz es el modelo que la Sabidura
erige ante ella y ante nosotros, como ejemplar perfecto de todas sus obras en la tierra. Quiere, asimis-
mo, conquistarnos y embellecernos, para convertirnos en templos suyos purificados y magnficos;
quiere levantar un altar en nosotros para inmolamos para gloria de Dios y hacer brotar de nuestras
heridas ros de luz y de vida para las almas.
La Sabidura se ha construido una morada, la ha adornado con siete columnas; ha erigido un al-
tar, inmola sus vctimas y llama a todo el mundo al festn que sigue al sacrificio24. Esta morada de la
Sabidura es Cristo Jess, la Virgen Mara... nosotros mismos.

22
Heb 10, 5-7.
23
Cuentas de conciencia 25.
24
Prov 9, 1-4.
CAPTULO 2

Los dones del Espritu Santo

Los que son guiados por el Espritu de Dios


son hijos de Dios1.

La Sabidura de amor interviene directamente en la vida del alma y establece en ella su reino
perfecto por los dones del Espritu Santo. El cometido de los dones del Espritu Santo es, pues, de una
importancia capital en la vida espiritual.
Y, sin embargo, santa Teresa no los menciona. San Juan de la Cruz apenas les dedica algunas
alusiones explcitas. De tal forma permanecen misteriosas las regiones donde se sitan y la doctrina
sobre ellos est tan poco precisada, que los mismos telogos no los abordan sino con timidez.
Un estudio, incluso sucinto, sobre los dones del Espritu Santo puede ser tan rico de luces
prcticas, que creemos es una obligacin intentarlo. Qu son los dones del Espritu Santo y cul es la
naturaleza de la accin de Dios que reciben?, de qu naturaleza es la experiencia de la que son ins-
trumentos?, cmo, en fin, debemos utilizarlos? stos son los problemas que abordaremos con la ni-
ca preocupacin de explicarlos provechosamente.

A. NATURALEZA Y COMETIDO DE LOS DONES DEL ESPRITU


SANTO

I. Definicin

Segn santo Toms, los dones del Espritu Santo son hbitos o cualidades permanentes sobre-
naturales, que perfeccionan al hombre y le disponen a obedecer con prontitud las inspiraciones del
Espritu Santo2.
Esta definicin de santo Toms est perfectamente explicada con la que ofrece el P. Gardeil3.
Los dones, dice, son pasividades engendradas en el alma por el amor de caridad y transforma-
das por el Espritu Santo en puntos de apoyo permanentes para sus operaciones directas en el alma.
En efecto, la caridad sobrenatural, por ser amor de amistad, establece relaciones de reciprocidad entre
Dios y el alma. Alternativamente activa y pasiva, da y recibe. Est hecha para estos intercambios y no
existe ms que para ellos. Sobre esta aptitud esencial de la caridad para recibir, sobre su capacidad re-
ceptiva, estn establecidos los, dones del Espritu Santo como hbitos o cualidades permanentes so-
brenaturales constantemente abiertas a la accin del Espritu Santo presente en el alma. Como cualida-
des receptivas, los dones reciben y transmiten las luces, las mociones y la accin del Espritu Santo y,
de este modo, permiten las intervenciones, directas y personales de Dios en la vida moral y espiritual
del alma y hasta en los menores detalles. Como cualidades permanentes, los dones ponen al alma en
disponibilidad constante respecto del Espritu Santo y pueden entregarla: en todo momento a sus luces
y a su soplo.
Los dones son al alma lo que la vela a la barca, a la que el esfuerzo del remero hace avanzar con
dificultad. Llega el soplo de la brisa favorable que hinche la vela y la barca boga con rapidez hacia su
destino, aun cuando cese el esfuerzo del remero.
Ya queda dicho que, segn la definicin de santo Toms, son hbitos, o cualidades permanen-
tes sobrenaturales, que perfeccionan al hombre y le disponen a obedecer con prontitud las inspiracio-
nes del Espritu Santo.

1
Rom 8, 14.
2
Sum. I-II, 68. a. 3.
3
Para escribir este captulo nos hemos servido extensamente del estudio magistral del P. GARDEIL sobre los Dones del
Espritu Santo (Diccionario de teologa, pp. 1728-1781) y de su libro La structure de l'me et l'exprience mystique; a veces
hemos empleado sus mismas expresiones.
186 III. Contemplacin y vida mstica

Al nombre comn de dones, santo Toms prefiere el modo de hablar de la Escritura que los
llama espritus: Reposar sobre l el espritu del Seor, espritu de sabidura y de inteligencia, esp-
ritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y de piedad, y le inspirar el espritu, del temor del Se-
or, se lee en Isaas4.
El trmino don es, efectivamente, equvoco, pues evoca un poder que se basta a s mismo. El
llamarlos espritu, sobre todo si va acompaado de la enumeracin precisa de las riquezas sobrena-
turales que nos vienen por los dones: don de sabidura, de inteligencia, de fortaleza, etc., corre el peli-
gro de ocultarnos la naturaleza de los dones, al permitir la confusin entre el don potencia receptiva
y la accin de Dios que l recibe y transmite.
Esta confusin es tanto ms deplorable cuanto que la accin de Dios por los dones es esencial-
mente gratuita y depende de su libre voluntad. Dios derrama su gracia segn la medida de su eleccin,
afirma el Apstol. Los dones no son sino aptitudes para recibir la accin de Dios. Al desarrollarse al
mismo tiempo y al mismo ritmo que el organismo sobrenatural de la gracia y de las virtudes, se con-
vierten en capacidades ms amplias, ms idneas para captar el soplo y las delicadas mociones del
Espritu Santo, en instrumentos ms dciles, ms flexibles y potentes bajo la accin de Dios para sus
intervenciones personales; pero nunca tienen un derecho estricto a. una accin de Dios ms frecuente o
ms profunda. Dios no da a quien corre, sino a quien l quiere hacer misericordia5, proclama el
Apstol, hablando claramente de la accin gratuita de Dios por los dones.
Pero si, como sucede habitualmente, se los considera en s mismos no slo como instrumentos
receptivos, sino como instrumentos animados por el soplo actual de Dios, se puede decir con monse-
or Gay que son a la vez flexibilidad y energa, docilidad y fuerza, que vuelven al alma ms pasiva
bajo la mano de Dios y, al mismo tiempo, ms activa para seguirle y practicar sus obras6.

II. Virtudes y dones

En el organismo sobrenatural, los dones estn junto a las virtudes. Virtudes y dones son diferen-
tes y distintos, pero tienen relaciones muy estrechas. Un estudio de sus diferencias y de sus relaciones
nos permitir precisar ms an la naturaleza de los dones y de la accin divina de la que son instru-
mentos.

a) Diferencias

Virtudes y dones actan en el mismo campo de la vida moral y espiritual. Los actos en que in-
tervienen no se distinguen esencialmente. Sin embargo, los que proceden de los dones estn sealados
habitualmente con un carcter especial de dificultad que justifica la intervencin divina y siempre tie-
nen un sello de perfeccin que la exterioriza. Su modo de obrar es lo que los diferencia esencialmente.
Las virtudes son potencias, cada una tiene sus propios actos. Para realizarlos, la virtud sobrena-
tural se sirve de las operaciones de la facultad en la que est injertada. Tributaria de las facultades
humanas, la misma virtud sobrenatural est controlada por la razn que rige a todas ellas, y su activi-
dad se ejerce bajo la luz y segn la medida de la: razn. Otra observacin importante sobre el punto
que nos ocupa: la actividad propia de la virtud sobrenatural nos excluye, sino que supone la interven-
cin de Dios, quien, como causa primera, la pone en movimiento. La virtud acta, pues, como causa
segunda libre, que: recibe de Dios su poder activo y un impulso que le deja su independencia.
La intervencin de Dios en la actividad del alma se hace directa y ms completa por los dones
del. Espritu Santo. La luz de Dios sustituye a la de la razn; y su mocin a la de la voluntad, sin su-
primir la libertad; Dios desciende hasta las facultades para dirigir y sostener su accin. El alma es, ac-
tuada por Dios y las facultades se convierten en instrumentos suyos. Dios no es slo causa primera ge-
neral, como en la actividad de las virtudes; interviene por los dones en el campo habitual de la causali-
dad segunda, obrando por las facultades del alma, a las que mantiene bajo accin de su luz y de su
mocin.

b) Relaciones de las virtudes y de los dones

4
Is 11, 2-3.
5
Rom 9, 16.
6
MGR GAY, Vie et vertus chrtiennes.
3. El den de s mismo 187

Estos diversos comportamientos no oponen virtudes y dones, sino que permiten que se comple-
ten y se unan, armoniosamente para la perfeccin de la vida espiritual.
Mientras su actividad sigue siendo dependiente de la actividad de las facultades humanas en las
que estn injertadas, las virtudes sobrenaturales, especialmente las virtudes teologales, slo disponen
de medios de obrar inferiores a su estado sobrenatural y a su objeto divino. Los motivos de credibili-
dad y las luces que la inteligencia suministra a la fe sobre la verdad revelada pues se apoyan en los
semblantes plateados, es decir, en la formulacin conceptual del dogma, y no descubren el oro de
la sustancia, es decir, la misma verdad infinita que en esas luces se contiene no permiten a la fe ad-
herirse perfectamente a esta verdad infinita, descansar, y encontrar en ella su nico motivo de ad-
hesin, en una palabra, realizar con perfeccin su propio acto y abarcar su objeto infinito conforme a
todo el poder teologal que lleva en s.
Las consecuencias del pecado tendencias e imperfecciones con su cortejo de oscuridad, de de-
bilidad, de rudeza, de torpeza para el bien se aaden a esa impotencia bsica de las facultades para
aumentar la desproporcin entre el fin divino que hay que alcanzar y el auxilio humano que la virtud
sobrenatural puede encontrar en ellas.
La intervencin de Dios por los dones del Espritu Santo remedia estas deficiencias y asegura el
auxilio apropiado. Lleva al alma una luz que trasciende las nociones analgicas de la inteligencia, una
mocin que domina suave y fuertemente la voluntad y las pasiones. Libera a las virtudes sobrenatura-
les de su dependencia respecto a las facultades y consigue que realicen con perfeccin sus propios ac-
tos. As es como la fe, al recibir por el don de inteligencia una luz acerca de Dios, se adhiere perfecta-
mente a su objeto divino y descansa apaciblemente en su oscuridad, que se le convierte en sabrosa. Es-
ta fe, cuya actividad ha llegado a su perfeccin por los dones, se convierte en la fe viva o contem-
plativa, la fe ilustrada por los dones, segn la explicacin del carmelita Jos del Espritu Santo: fides
illustrata donis7.
Estas intervenciones de Dios por los dones del Espritu Santo pueden llegar a ser tan frecuentes
y tan profundas, que pongan al alma en una dependencia casi continua del Espritu Santo. Desde este
momento, las facultades humanas casi nunca dirigen la vida espiritual y habitualmente no son ms que
instrumentos: La misma actividad de las virtudes sobrenaturales parece pasar a segundo plano, pues la
vida espiritual se ha convertido en divina por el movimiento del Espritu Santo que la nutre y la gua.
En este, sentido y bajo la luz de semejante experiencia, santa Teresa del Nio Jess deca al fin de su
vida An no he tenido ni un minuto de paciencia. La que veis, no es paciencia No se acierta nun-
ca!8. Esta dependencia completa de Dios, que se apoya a la vez en una pobreza espiritual absoluta y
en el auxilio continuo de Dios, constituye la perfeccin de la gracia filial e indica el reino perfecto de
Dios en el alma, pues est escrito: Los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios9.
En este estado espiritual tan elevado, da la impresin de que el alma se mantiene habitualmente
despierta bajo la accin de Dios y coopera a ello con un suave abandono. Pero tambin sucede que
Dios interviene en el alma sin que sta tenga la menor consciencia. La accin de Dios produce a veces
un choque que suspende las facultades, como en la unin mstica, y, durante esta prdida de los senti-
dos, el alma es maravillosamente enriquecida10. Dios puede igualmente enriquecer a un alma de la
misma manera y depositar en ella tesoros que no descubrir sino hasta ms tarde, sin que haya suspen-
sin de sentidos y sin toma de conciencia inmediata11; o, an ms, se apodera de una facultad y, sin
revelarle en modo alguno su accin, consigue que haga un acto que parece natural o, incluso, no deli-

7
Fides illustrata donis est habitus proxime eliciens divinam contemplationem... P. JOS DEL ESPRITU SANTO, Cursus
theologiae mystico-scholasticae, t. II, praed. II, disq. XII, q. I, n. 15, p. 657. Ed. P. Anastasio, Beeyaert, 1925.
Este eminente autor estudia ampliamente la cooperacin de la fe y de los dones en la contemplacin. Traducimos algunas
de sus afirmaciones que aclaran este difcil problema: Los dones del Espritu Santo no producen el acto de la contemplacin
sobrenatural, sino que modifican la contemplacin producida por la fe ilustrada (viva) (ibid., q. I, n. 66, p. 684). Los dones
no obran mientras el alma no est unida a Dios; ahora bien, esta unin se realiza por las virtudes teologales: lo que prueba
que estas ltimas aventajan a los dones; segn ensea santo Toms, cuando afirma (I-II, q. 68, a. 8): Las virtudes teologales
han de preferirse a los dones del Espritu Santo, porque por ellas el alma se une a Dios y se somete a l... El acto de los, do-
nes, del don de inteligencia, por ejemplo, del que estamos hablando, no termina en Dios, en tanto que conocido en s, sino en
cuanto gustado... Es en el gusto experimentado por la voluntad, que es algo creado, donde Dios es sentido por el don de inte-
ligencia y los otros dones intelectuales, sobre todo por el don de sabidura (ibid., q. III, n. 83, p. 694).
8
ltimas conversaciones, 18 agosto, 4.
9
Rom 7, 14.
10
Cfr. la descripcin de la unin mstica en 5M, cc. 1 y 2, y las del xtasis del vuelo de espritu en 6M, cc. 1 y 2.
11
... No obramos nosotros nada ni hacemos nada, todo parece obra del Seor. Es como cuando ya est puesto el manjar
en el estmago sin comerle, ni saber nosotros cmo se puso all, mas entiende bien que est (Vida 27 7).
188 III. Contemplacin y vida mstica

berado, pero cuyos efectos sobrenaturales revelan con certeza la mocin divina eficaz que lo ha produ-
cido12.
Esta accin de Dios en el alma que la desconoce pareca a santa Teresa del Nio Jess la santi-
dad ms deseable, por ser ms sencilla. No es tambin la ms elevada? Al menos, es la que mejor re-
vela cmo el Espritu de Dios, ms gil que cualquier movimiento, se difunde y penetra todo con su
pureza13.
Los toques del espritu pueden ser, por tanto, sensibles o nicamente espirituales, fuertes o deli-
cados. Sin suprimir la libertad del hombre, este Espritu puede constreir dolorosa o suavemente sus
facultades, puede moverlas de un modo tan sutil, que incluso desconozcan: la fuerza soberana que las
impulsa a una obra qu ser tanto ms fecunda cuanto menos humana y ms divina.
Tal es el arte delicado, los maravillosos recursos que la Sabidura pone de manifiesto para hacer
amigos de Dios y profetas14. Al estudiar estas intervenciones del Espritu Santo por los dones, a ve-
ces tenemos la impresin de que se descorre el velo del misterio que oculta la accin de Dios en las
almas y en su Iglesia. Pronto nos vemos en la obligacin de reconocer que estamos tocando un miste-
rio ms profundo an. Al menos, nuestra mirada de fe est, desde ese momento, bastante clara para
lanzarse con avidez y deleite a estas nuevas profundidades de oscuridad, que sabe estn llenas de las
ms altas y admirables obras del poder, de la sabidura y de la misericordia divina.

III. Distincin entre los dones del Espritu Santo

Isaas enumera siete espritus o, mejor dicho, siete formas del Espritu de Dios que reposan en el
Mesas: Espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de ciencia y
de piedad y espritu de temor de Dios15. La teologa, siguiendo a santo Toms, ha visto en este sagra-
do septenario la plenitud del Espritu divino que reposa en Cristo y, al mismo tiempo, la enumeracin
de siete dones distintos del Espritu Santo.
La distincin de los dones, como la de las virtudes, est en la distincin de su objeto propio.
El don de sabidura penetra en las verdades divinas, no para disipar su oscuridad esencial, sino
para gustarlas gracias a la unin cordial y de simpata que crea la caridad.
El don de inteligencia, don de intuicin penetrante de lo divino, da el sentido de lo divino a
travs de las objeciones y de los obstculos que lo ocultan, mantiene tranquila al alma bajo la claridad
cegadora del misterio y hace brillar luces distintas sobre los objetos secundarios de la fe, es decir, so-
bre lo que est ordenado a la manifestacin del misterio, a su credibilidad y a su virtud reguladora de
las costumbres.
El don de ciencia esclarece las cosas creadas en sus relaciones con la verdad divina, y las juzga
bajo la luz que esta verdad proyecta sobre ellas.
El don de consejo interviene en las deliberaciones de la prudencia para esclarecerlas con una luz
que indica la decisin que hay que tomar.
El don de piedad nos mueve a rendir a Dios el respeto que le es debido, como a un padre aman-
te.
El don de fortaleza asegura la fuerza para triunfar de las dificultades que se oponen al cumpli-
miento del bien.
El don de temor crea en el alma la actitud respetuosa y filial, requerida por la trascendencia de
Dios y su condicin de Padre.
Entre estos dones, cuatro son intelectuales: sabidura, inteligencia, ciencia y consejo; tres, voli-
tivos: fortaleza, piedad y temor de Dios.
Tres son contemplativos: sabidura, inteligencia y ciencia; cuatro, activos: consejo, fortaleza,
piedad y temor.
A la teologa le ha parecido bien buscar las relaciones de los dones con las virtudes, con las bie-
naventuranzas y con los frutos del Espritu Santo. De este modo, la sabidura se une a la caridad, la in-

12
Vase, por ejemplo, la revelacin con que fue favorecida la madre Genoveva en relacin con santa Teresa del Nio
Jess, que deca: Oh!, esta santidad me parece la ms verdadera, la ms santa y es la que deseo, pues no cabe en ella ningu-
na ilusin (MA 78r.).
En este caso, la libertad del sujeto no desaparece. Dios utiliza la disposicin de abandono y de docilidad habitual del al-
ma.
13
Sab 7, 24.
14
Ibid., 7, 27.
15
Is 11, 2-3.
3. El den de s mismo 189

teligencia y la ciencia a la fe, el temor de Dios a la esperanza, la piedad a la justicia, la fortaleza a la


virtud de la fortaleza, el consejo a la prudencia.
La paz y la bienaventuranza de los pacficos pertenecen a la sabidura. La bienaventuranza de
los puros de corazn y el fruto de la fe pertenecen al don de ciencia, mientras que la bienaventuranza
de los misericordiosos sigue al don de consejo, y el don de piedad recibe o bien la bienaventuranza de
los mansos de corazn (san Agustn), o la de los misericordiosos y de los que tienen hambre (santo
Toms). Al don de fortaleza le convienen la paciencia y la longanimidad, y al don de temor los frutos
de la modestia, la continencia y la castidad.
Estas distinciones y clasificaciones precisas han permitido hacer un anlisis y exposiciones deta-
lladas de cada uno de los dones y de sus propiedades. Estos estudios satisfacen al espritu vido de cla-
ridad y de lgica, pero, cuando se los acerca a casos concretos observables, dan la impresin de estar
alejados de la realidad, a medida que se han hecho ms precisos y ms claros16.
Fijmonos, por ejemplo, en el caso de santa Teresa del Nio Jess, cuya vida espiritual, bien
conocida, es dirigida desde la infancia por los dones del Espritu Santo. Las definiciones precisas de
los dones y de sus propiedades deberan permitirnos encontrar con facilidad el don que predomina en
ella. Pero he aqu que, por el contrario, sobre esta cuestin importante y fcil de resolver, las opiniones
son sorprendentes por su diversidad. Don de piedad, afirman unos, pues consideran su actitud filial
respecto a Dios. Don de sabidura, aseguran otros, admirados de su experiencia de la misericordia
que explica todo su camino de infancia. Don de fortaleza, declara su hermana, que la conoce nti-
mamente y la ha seguido en toda su vida espiritual.
La distincin, tan clara en el campo especulativo, parece impotente para zanjar, un problema
prctico de datos suficientemente conocidos. La lgica, tan luminosa, para el espritu, falla ante la rea-
lidad que pensaba haber estrechado.
Hay que rechazar esta lgica y las distinciones que nos presenta? Pensamos que no, porque es-
tas distinciones y clasificaciones estn basadas no solamente en la razn, sino en la realidad. Con todo,
creemos poder demostrar, a la luz de la doctrina de san Juan de la Cruz, que la distincin de los dones,
aun siendo real, no debe considerarse tan absoluta, y completa, para que se pueda estudiarlos aislada-
mente y separar claramente sus efectos.
En el comentario de la tercera estrofa de Llama de amor viva, al explicar las comunicaciones de
Dios, al alma, transformada, san Juan de la Cruz compara los atributos divinos a las lmparas ardientes
que producen en el alma obumbraciones o esplendores, que estn en relacin con la forma y la propie-
dad de los atributos de los que aquellas comunicaciones emanan. Segn este principio, la sombra que,
hace al alma la lmpara de la hermosura de Dios ser otra hermosura al talle y propiedad de aquella
hermosura de Dios; y la sombra que hace la fortaleza ser otra fortaleza al talle de la de Dios17. Y as,
de las obumbraciones de todas las lmparas o atributos. Es sta una ley general de las comunicaciones
divinas en el orden sobrenatural, que expone el Santo: Dios comunica al alma una participacin real de
su naturaleza y de su vida; la gracia, inferior a Dios por ser creada, nos hace, no obstante, verdaderos
hijos de Dios: la participacin, en la naturaleza divina que ella da es completa, aunque sea creada.
El Santo ha destacado que cada atributo divino es el ser mismo de Dios y contiene, en conse-
cuencia, la riqueza de todos los dems:
Pasando todo esto en claras y encendidas sombras de aquellas claras y encendidas lmparas, todas en
18
una lmpara de un solo y sencillo ser de Dios que actualmente resplandece de todas estas maneras .
En otros trminos, las comunicaciones que el alma recibe pasivamente de Dios revisten la forma
y las propiedades especiales del atributo divino del que proceden; pero, pues este atributo es la misma
esencia de Dios y lleva en s todas las riquezas de todos los dems, la comunicacin que, el alma reci-
be de ellos lleva tambin en s la participacin, creada en todo el ser de Dios y en todas las riquezas
divinas de los dems atributos.
En esta exposicin, que resumimos con desagrado por no tomar de ella ms que lo que hace a
nuestro propsito, san Juan de la Cruz no nombra explcitamente los dones del Espritu Santo; sin em-

16
En principio nos parece que, adems de los dones del Espritu Santo, que estn ordenados a recibir una forma particular
de la accin de Dios, hay que distinguir la receptividad o pasividad de la caridad misma, que no est ordenada a ningn obje-
to preciso. Gracias a esta, capacidad receptiva de la caridad, que est injertada en la esencia del alma como cualidad entitati-
va, Dios puede obrar en la misma alma mediante toques sustanciales. dicho de otro modo, toques de la sustancia de Dios a la
sustancia del alma, toques incomparablemente ms fecundos que la accin de Dios por medio de un don particular.
17
Llama de amor viva 3, 14.
18
Ibid., 3, 15.
190 III. Contemplacin y vida mstica

bargo, es evidente que estas comunicaciones divinas llegan al alma por los dones. La diversidad de las
comunicaciones recibidas, u obumbraciones de atributos divinos diferentes, hace que intervengan dis-
tintos dones. Se entrev ya la conclusin que vamos a formular: las obumbraciones de atributos dife-
rentes, que llegan al alma por dones distinto, producen en ella diferentes sabores, estn ordenadas a
fines prcticos distintos, pero sustancialmente son idnticas, porque los atributos diferentes de las que
ellas emanan son todos la misma esencia de Dios. En sus comunicaciones directas y personales al al-
ma, bajo una forma distinta o con una finalidad particular, como luz o fortaleza, sabor o hermosura,
Dios no se divide, y lo que l comunica por cada uno de sus dones es una participacin en toda su ri-
queza.
Llevar la distincin de los dones hasta afirmar para cada uno de ellos una accin de Dios esen-
cialmente diferente es desconocer el carcter divino de esta accin, rebajndola a una medida humana
e introduciendo en ella distinciones que no podra soportar19.
Por el contrario, la identidad fundamental de las comunicaciones divinas bajo dones diferentes,
cuya distincin queda a salvo suficientemente por la diversidad de los efectos percibidos y de los fines
alcanzados, explica perfectamente la dificultad de encontrar, por una parte, el don que predomina en
una vida espiritual determinada, y, por otra sobre todo, la unidad de la santidad realizada por caminos
y bajo la accin de dones tan diferentes. Este ltimo punto merece ser destacado. Un ejemplo lo
pondr de relieve.
Supongamos a san Juan Bosco y a santa Teresa, dos almas sometidas a la accin del. Espritu
Santo, pero, sin duda alguna, por caminos diferentes. Don Bosco es un espritu activo, que se sirve so-
bre todo de los dones de consejo y fortaleza. Santa Teresa es una contemplativa, que vive de los dones
de sabidura y de inteligencia. Si estos dones fueran completamente distintos, deberan producir nor-
malmente formas de santidad y de vida mstica totalmente diferentes. Ahora bien, consideremos a los
dos santos en la cumbre de la vida espiritual. Encontramos a san Juan Bosco gozando de visiones
profticas sobre el futuro y sobre el desarrollo de su Instituto en mayores proporciones que la misma
contemplativa santa Teresa. En cuanto a santa Teresa, entiende maravillosamente todas las cuestiones
materiales y funda sus conventos con una facilidad y a la vez con una pobreza de medios que Don
Bosco no parece conocer. Activo y contemplativa se han juntado en una santidad que es nica, pero
tambin en unos dones msticos que son sorprendentemente semejantes. Cmo explicar estas afinida-
des si, bajo la diversidad de caminos y dones que los han conducido a las mismas cumbres, no hubiera
una accin de Dios idntica en sus profundos efectos?20.

B. EXPERIENCIA DE LOS DONES

El estudio de los dones del Espritu Santo nos pone a cada paso ante nuevos problemas. He aqu
uno, a la vez teolgico y psicolgico, de los ms arduos y de los, menos explorados y, sin embargo, de
los ms tiles, para la direccin de las almas: es el problema de la experiencia mstica o de la percep-
cin por la conciencia psicolgica de la accin de Dios por medio de los dones.

19
Se puede objetar de un modo bastante especioso que. as como las virtudes estn ordenadas exclusivamente a la pro-
duccin de un acto especficamente distinto, del mismo modo las potencias receptivas estn ordenadas a un solo efecto con
exclusin de cualquier otro, como, por ejemplo, el sentido del odo no puede percibir ms que sonidos.
Hay que reconocer, en efecto, que virtud y don, potencia activa y potencia receptiva, estn determinados a un objeto par-
ticular. Pero, mientras el acto producido por una potencia activa da la medida de la actividad desplegada, una potencia recep-
tiva no percibe en la causalidad que obra en ella ms que el efecto especial al que esta ordenada. El odo percibe la msica de
una orquesta, pero esta orquesta ofrece a nuestros sentidos (a la vista, por ejemplo) otras percepciones. Del mismo modo,
cuando un don del Espritu Santo percibe el efecto particular de una intervencin de Dios, no agota la potencia de esta ltima,
que puede producir otros efectos en el alma por medio de los otros dones o por la pasividad receptiva de la caridad.
Nos parece que la mayor parte de los errores y de las confusiones, en el estudio de los dones del Espritu Santo, vienen de
que medimos la accin de Dios por lo que nosotros percibimos de ella, y la potencia receptiva de los dones del Espritu Santo
por las percepciones que ellos registran. Olvidamos que la accin divina, al adaptarse a nosotros y a nuestras necesidades, no
se reduce ella misma a una medida humana, sino que sigue siendo trascendente en s misma y en sus efectos.
Es nuestra inteligencia la que, por necesidad de claridad y de precisin, reduce todo a la medida de lo que ella puede do-
minar y comprender. Son poco numerosos, dice santa Teresa, los que no miden la accin divina con la medida de sus pensa-
mientos.
20
Hay otras cuestiones relativas a los dones, por ejemplo, la frecuencia de las intervenciones divinas por los dones, que
sern tratadas en otros captulos.
3. El den de s mismo 191

Cmo se realiza esta percepcin? Cules son sus diversos modos? Acompaa esta percep-
cin toda la accin de Dios y en qu medida la descubre? Y tantas otras preguntas, cuya solucin tran-
quilizara muchas angustias y podra afianzar el avance de muchas almas.
Pero estos problemas son muy complejos, demasiado para que podamos abarcarlos en este estu-
dio sucinto. Nos contentaremos con proponer algunas observaciones que sugerirn respuestas parciales
a estas cuestiones.
1. Existe la tendencia de identificar vida mstica y experiencia mstica, accin de Dios por me-
dio de los dones y experiencia de esta accin, como si fueran inseparables21. Esta confusin es fuente
de errores prcticos importantes. Es evidente, en efecto, que la accin de Dios por los dones es clara-
mente distinta de la experiencia que podemos tener de ellos, dado que puede existir la primera sin la
segunda.
San Juan de la Cruz advierte que, al comienzo de la vida mstica, el alma, concentrada en las
consolaciones de etapas anteriores, no percibe el sabor sutil de la contemplacin que se le ha dado.
Seala tambin el Santo que, cuando llegan las comunicaciones divinas a un alma completamente pu-
ra, no producen ningn efecto sensible, lo mismo que no se percibira el rayo de sol que entrara en una
habitacin de atmsfera muy pura y saliera por una abertura simtrica, por no encontrar en su trayecto-
ria ningn objeto que ilumine.
Como se ha dicho antes, Dios mismo puede sustraer a cualquier experiencia la infusin de los
dones ms elevados. En su Cntico, san Juan de la Cruz pide comunicaciones de las que los sentidos
no perciben nada. Y, de hecho, santa Teresa nos habla de luces muy elevadas que descubra en su alma
sin haber tomado conciencia en el momento en que Dios se las comunicaba.
Las comunicaciones directas de Dios, pues, no van siempre acompaadas de experiencia. Por
tanto, no se puede afirmar que no hay vida mstica sin experiencia mstica.
2. A propsito de la experiencia mstica, se puede plantear, en primer lugar, esta cuestin: es
posible experimentar los dones del Espritu Santo por s mismos, es decir, al margen de las comunica-
ciones divinas que los hacen vibrar?
Normalmente, el clon no puede caer bajo la conciencia al margen de su ejercicio. Cmo se
puede tener experiencia de que alguien posee el sentido de la audicin si no llega ningn sonido a im-
presionar su odo? Toda experiencia del don se refiere a una experiencia de su utilizacin por una co-
municacin divina.
Sin embargo, en la tercera estrofa de Llama de amor viva san Juan de la Cruz advierte, hablando
de las profundas cavernas del sentido, que:
Cuando estn vacas y limpias las potencias, es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiri-
tual. Porque, como son profundos los estmagos de estas cavernas, profundamente penan, porque el manjar
22
que echan menos tambin es profundo, que, como digo, es Dios .
Este sufrimiento de vaco, que ha sido precedido de comunicaciones divinas, parece ser una es-
pecie de experiencia de la capacidad de los dones del Espritu Santo, que soportan dolorosamente la
privacin de las comunicaciones divinas.
No parece que esta experiencia est reservada a las almas ya prximas a la unin transformante.
Con una intensidad menor se la encuentra en las almas que han estado bajo la accin de los dones del
Espritu Santo y que, en determinadas circunstancias, experimentan su pobreza y su miseria. Este sen-
timiento del vaco o experiencia del don del Espritu Santo precede ordinariamente a las comunicacio-
nes y prepara al alma para ellas, provocando actos de humildad y confianza, que atraen los desborda-
mientos de la misericordia.
3. Otra observacin que establece el problema de la experiencia mstica: en las comunicaciones
divinas el alma no experimenta ni a Dios ni su accin, sino solamente las vibraciones producidas en
ella por esta accin divina. La experiencia mstica no es, pues, una experiencia directa, sino una cuasi-
experiencia de Dios a travs de la vibracin que produce su intervencin.

21
Asimismo, a veces se reserva el nombre de vida mstica a la que se realiza bajo la accin de los dones contemplativos
(sabidura, inteligencia, ciencia). Nos parece ms normal extenderlo a toda vida bajo la accin de los dones del Espritu Santo
en general.
22
Llama 3, 18. San Juan de. la Cruz advierte que este sufrimiento de vaco es particularmente intenso despus de las visi-
tas divinas de los desposorios para preparar al alma al matrimonio espiritual.
192 III. Contemplacin y vida mstica

4. En esta cuasi-experiencia hay una impresin de fondo, dominante la mayor parte de las veces
y la ms fuerte y, en ocasiones, incluso nica y exclusiva de cualquier otra: es la percepcin o expe-
riencia de lo contrario de lo que se ha otorgado por la comunicacin divina. Experiencia que podra
llamarse negativa.
Efectivamente, al comunicarse directamente al alma, Dios no puede disimular lo que l es en s
mismo, ni la cualidad del don que hace. Su trascendencia sea manifiesta. Su presencia impone un pro-
fundo respeto; su luz deslumbrante produce oscuridad en la inteligencia no adaptada para recibirla: su
fuerza abruma la debilidad humana, el mismo sabor que llega por el don de sabidura hace experimen-
tar deliciosamente la pequeez. De este modo pone Dios al alma en una actitud de verdad al crear en
ella la humildad.
Por eso, la experiencia negativa, por desconcertante que sea23, es ms constante y la seal ms
autntica de la accin divina. La experiencia positiva del don puede faltar, como hemos dicho24. Si la
experiencia negativa falta, se puede dudar legtimamente de la realidad de la accin de Dios.
Al unirse a la comunicacin divina de la que es signo y efecto, la experiencia negativa explica
esas antinomias frecuentemente sealadas como efectos caractersticos de los dones25 y establece las
relaciones de los dones con las bienaventuranzas. Bienaventurados los pobres de espritu, los mansos,
los de corazn puro, los pacficos, los que tienen hambre y sed de justicia... porque sus disposiciones
de pobreza, de pureza, de dulzura, su sed de la justicia son el fruto de una accin de Dios en ellos, y
los disponen a nuevas invasiones divinas. Para ofrecerse a las iluminaciones divinas por la humilla-
cin, como aconseja Pascal, hay que haber sido tocado por la luz de Dios, y la pequeez que atrae a la
sabidura tambin es fruto de ella. Antinomia de disposiciones que parecen contrarias, pero que se
completan y se llaman mutuamente: pequeez de la criatura y grandeza de Dios, pecado del hombre y
misericordia divina deben aparecer y ponerse de manifiesto cada vez que Dios acta y se manifiesta en
la verdad.
5. A esta experiencia negativa de privacin se puede aadir una experiencia positiva y deleitable
de la accin de Dios por el don.
A decir verdad, slo el don de sabidura causa la experiencia deleitable del don de Dios. Don
supremo que perfecciona todos los dems; lo mismo que la caridad de la que procede perfecciona to-
das las virtudes, el don de sabidura introduce un sabor, el suyo, ms o menos sutil en todos los dems
dones, en todas las almas sometidas a la accin del Espritu Santo y crea la humildad apacible, que es
el signo del contacto de Dios.
Aparte del don de sabidura y su sutil influencia en todos los dems, la experiencia positiva de
los otros dones es extremadamente variable. El don de inteligencia puede envolver al alma nicamente
en oscuridades o hacer brillar en ocasiones luces profundas sobre un dogma. El don de fortaleza per-
mite a san Lorenzo burlarse de sus verdugos y reafirma la heroicidad de santa Teresa del Nio Jess,
pero sin proveerla de fuerzas; hace gemir a Jess crucificado por su desamparo y se revela por un grito
sobrehumano que asombra a sus verdugos. El don de consejo hace que brille una determinada luz so-
bre una decisin que hay que tomar o deja al alma en la duda hasta que algn acontecimiento la com-

23
Desconcertante, sobre todo porque parece que va contra las nociones habitualmente difundidas. Ordinariamente, en
efecto, se muestra la intervencin de Dios asegurando el triunfo exterior de la accin de Dios.
San Lorenzo en la parrilla se nos presenta como el tipo perfecto del don de fortaleza. Y, sin embargo, qu hay que prefe-
rir, a san Lorenzo en la parrilla burlndose de sus verdugos o a Cristo Jess en la cruz triunfando del dolor y de la muerte,
pero recitando el salmo: Ut quid, Domine, dereliquisti me? El designio evidente de Dios era afirmar, por la fortaleza exterior
de san Lorenzo, la fortaleza de su Espritu y de su Iglesia contra el poder exterior de Roma; pero la experiencia del don de
fortaleza en Cristo crucificado, incluso bajo el punto de vista exterior, es ms perfecta y ms completa. Podramos hacer la
misma observacin, en relacin con la experiencia del don de fortaleza, en santa Teresa del Nio Jess en el lecho de muerte:
No crea que fuese posible sufrir tanto. El vaso est lleno hasta el borde. Esta queja no est corregida sino completada por
su heroica paciencia y por esta otra expresin: No me arrepiento de haberme entregado al amor (ltimas conversaciones,
30 de septiembre).
24
Como consecuencia, por tanto, se puede admitir que una ms elevada contemplacin puede no manifestarse habitual-
mente ms que por una impresin de oscuridad e impotencia. Esta observacin aclara la experiencia contemplativa de santa
Teresa del Nio Jess.
25
Esta antinomia no se encuentra solamente en la experiencia del alma en el momento en que est bajo la accin de un
don, crea un estado habitual del alma. As es como el don de sabidura mantiene una impresin habitual de pequeez y de
humildad; el don de inteligencia parece que hace vivir al alma en una atmsfera de oscuridad. Tambin se observa que, con
bastante frecuencia, el don de consejo pertenece a personas cavilosas, que podran dar la impresin de ser vacilantes. Sabe-
mos, asimismo, que a la Iglesia, siguiendo al apstol san. Pablo, le gusta mostrar el don de fortaleza en los nios y nias:
Dios ha escogido lo que es dbil a los ojos de los hombres para confundir a los fuertes (1Cor 1, 27).
3. El den de s mismo 193

prometa, como, a pesar suyo, en la direccin que hay que tomar. El don de ciencia puede causar el
hasto de las criaturas o mostrar, al contrario, su valor en el plan de Dios.
En esta experiencia, el temperamento del sujeto receptor interviene tanto en las vibraciones pro-
ducidas como en su toma de conciencia. Bajo la impresin de la fuerza o de la luz de Dios, las reac-
ciones de unos y de otros sern diferentes; en un mismo haz de impresiones, el optimista destacar las
que son agradables, el pesimista no se fijar ms que en las dolorosas. Si aadimos que ciertas inter-
venciones divinas pueden ellas mismas crear tales o tales impresiones, producir en una facultad tal o
tal efecto preciso, nos daremos cuenta de que en este terreno de la experimentacin positiva de la ac-
cin de Dios por el don del Espritu Santo nos encontramos en un terreno complejo y oscuro en el que
no se puede avanzar ms que con prudencia, ni emitir juicios ms que con extrema circunspeccin.
6. Para descansar de estas incertidumbres y oscuridades, vayamos al signo ms cierto y ms vi-
sible de la accin de Dios por los dones. A fructibus eorum cognoscetis eos: por sus frutos los cono-
ceris. se es el criterio dado por Jess para distinguir de los falsos pastores a los predicadores y pro-
fetas inspirados por el Espritu Santo. La fecundidad espiritual acompaa siempre a la accin del Esp-
ritu Santo. Sus frutos no son siempre los milagros, sino la caridad, la benignidad, la paciencia, etc. Pe-
ro este discernimiento de los dones del Espritu de Dios no siempre es fcil, porque, incluso en el jus-
to, estas obras buenas van acompaadas de deficiencias y defectos, y la fecundidad no se manifiesta
ms que a largo plazo. El Espritu de Dios proveer a ello y, cuando sea necesario, se dar a conocer a
la humilde paciencia que haya sabido esperar y suplicar.

C. UTILIDAD Y UTILIZACIN DE LOS DONES DEL ESPRITU


SANTO

Todo lo dicho sobre la naturaleza y el papel de los dones del Espritu Santo nos revela su impor-
tancia en la vida espiritual.
Los dones del Espritu Santo son en nuestra alma puertas que se abren al Infinito y por las que
nos llega el gran soplo de la generosidad, ese soplo del Espritu de amor que, lleva consigo la luz y la
vida. Es cierto que este. Espritu sopla donde quiere y no se sabe de dnde viene y adnde va26, pero
sabemos, que es el soplo de la Sabidura de amor, de la misericordia infinita, que tiene necesidad de
difundirse, que nos ha creado para drsenos y llevarnos en el poderoso movimiento y en las riquezas
ardientes de su vida desbordante.
Tal soplo es infinitamente sabio e infinitamente poderoso. Para cumplir sus designios, se sirve
de todos los recursos de su sabidura y de su fuerza. l es quien ha realizado la unin hiposttica, enri-
queciendo, antes de todo consentimiento y de todo acto propio, la humanidad de Cristo con la uncin
de la divinidad. Es ese mismo soplo de la misericordia infinita quien ha sustrado al alma de la Virgen
de las consecuencias del pecado original y la ha hecho pursima y llena de gracia.
Para la realizacin de sus designios en nosotros, nuestra buena voluntad es demasiado lenta y
enferma. El soplo divino utilizar, pues, estas puertas que se abren ante l, se precipitar en ellas como
un torrente, como un ro caudaloso dice la Escritura, para enriquecer al alma sobre todos sus mritos
con todas sus exigencias, sin preocuparse ms que de su necesidad de entregarse y difundirse.
Por medio de los dones del Espritu Santo, potencias receptivas cuya capacidad se adapta a la
potencia del soplo que reciben, invade Dios el alma, realiza en ella el querer y el obrar, perfecciona las
virtudes y ejerce su accin progresivamente o de una sola vez, segn el modelo y la medida que l se
ha fijado. Santa Teresa del Nio Jess comprueba un da que Dios la ha tomado y la ha colocado all.
San Pablo confiesa que l es lo que es por la gracia de Dios.
Por estas puertas abiertas al Infinito, por estas velas desplegadas para recoger el soplo del Esp-
ritu, la misericordia todopoderosa entra en las almas y las hace profetas y amigos de Dios.
Adems, es necesario que estas puertas se abran al Infinito por la confianza, y que estas velas se
desplieguen por el amor para ser henchidas por el viento de la generosidad. Cmo podra ser esto, si
el alma no conoce la existencia de los dones del Espritu Santo y no sospecha lo que Dios puede hacer
por medio de ellos?
En los primeros siglos de la Iglesia, la accin del Espritu Santo en las almas y en la Iglesia
adoptaba formas exteriores que la hacan manifestarse a plena luz. El da de Pentecosts el Espritu
Santo desciende en forma de lenguas de fuego, toma posesin de los apstoles y, por medio de ellos,

26
Jn 3, 8.
194 III. Contemplacin y vida mstica

de la Iglesia. Afirm su presencia por la transformacin que experimentaron, y su poder por todas sus
obras. Con frecuencia intervena en la vida de la Iglesia por sus iluminaciones claras o simblicas, por
sus rdenes o sus mociones. Era una persona viviente en el seno de la Iglesia y reconocido como tal:
Visum est Spiritui Sancto et nobis...27, nos ha parecido al Espritu Santo y a nosotros, escriban los
apstoles. Con ello hacan alusin en efecto, a su iluminacin y a su decisin, que se manifestaban ex-
teriormente:
Desde entonces parece que el Espritu Santo se ha ocultado progresivamente en las profundida-
des de la Iglesia y de las almas. No sale de esta oscuridad ms que en raras manifestaciones exteriores.
Ciertamente, no hay decadencia, de su poder y actividad. El cambio no atae ms que a sus modos de
obrar. Siempre est vivo en nosotros, presta a difundirse, y nosotros siempre tenemos sus dones para
recibir su soplo. Pero sea porque se ha ocultado o, ms bien, porque, menos ferviente e inclinada hacia
la tierra, la humanidad no ha pensado en servirse de su accin, es un hecho fcil de comprobar que el
Espritu Santo se ha convertido no slo en un Dios escondido, sino tambin en un Dios desconocido, y
que la ciencia espiritual que puede servirse de su poder por los dones ha sido ignorada durante largo
tiempo por la generalidad de los cristianos.
La ciencia mstica pues tal es su nombre ha sido, incluso, desacreditada, cuando no menos-
preciada, en los ambientes sinceramente cristianos. Obra de la imaginacin!, ilusiones enfermi-
zas!, se deca. Se tema como un peligro esta accin del Espritu Santo, sobre todo si se manifestaba
por efectos sensibles. Los maestros de la vida espiritual se dedicaban nicamente a desarrollar las vir-
tudes, descuidando los dones o fingiendo ignorar su existencia. El Espritu Santo, que habita en nues-
tras almas y que viene a ellas para vivir en ellas su vida ardiente y conquistadora, estaba proscrito de
una vida que quera ser cristiana sin l. A veces pareca que se escapaba de su prisin, pero el alma en
quien se manifestaba, convertida en feliz vctima suya, se converta asimismo en la vctima del crculo
cristiano bien pensante y razonable en que se encontraba: era juzgada como sospechosa y, a veces,
proscrita como peligrosa para su entorno. Quin de nosotros no podra aadir a estas reflexiones al-
gunos nombres, y tal vez eminentes, rehabilitados hoy da, por otra parte?
A esta ciencia mstica se le ha devuelto el honor. El fro jansenismo ha: desaparecido. El Espri-
tu de amor puede soplar de nuevo en las almas. El corazn divino se ha manifestado. Santa Teresa del
Nio Jess nos ha enseado un camino de infancia que conduce a la hoguera de amor y recluta una le-
gin de almas pequeas, vctimas de la misericordia. El Espritu Santo vive en la Iglesia, su vida se di-
funde. Cristianos fervientes, incluso incrdulos, buscan esta vida, unos con un amor esclarecido y ya
ardiente, otros con su dolorosa inquietud. Cmo llegar aqu sin gua, sin mtodo, sin doctrina?
La Iglesia nos ofrece estos guas en ciencia mstica, estos doctores en ciencia de amor: son santa
Teresa de vila, la Madre espiritual; san Juan de la Cruz, el Doctor mstico; santa Teresa del Nio
Jess, su hija, la mejor maestra de vida espiritual de los tiempos modernos, una de las ms grandes de
todos los tiempos28.
Partiendo del hecho de que la perfeccin est en el reinado perfecto de Dios en nosotros por el
Espritu Santo, toda la ciencia mstica est en la solucin de este problema prctico: cmo atraer el
soplo del Espritu y cmo entregarse despus y cooperar a su accin invasora? Es cierto que el Espritu
Santo es soberanamente libre en sus dones y nada puede coartar o disminuir su libertad divina. Con
todo, hay disposiciones que ejercen una atraccin casi irresistible sobre su misericordia, y otras que l
exige como cooperacin activa a su accin.
Toda la doctrina de los Maestros del Carmelo tiende a poner de relieve estas disposiciones, a.
establecer la ascesis adaptada a la accin de Dios por medio de los dones. No se encontrar otra cosa
en la Subida del Monte Carmelo, en el Camino de perfeccin y en la doctrina de santa Teresa del Nio
Jess. Toda su ciencia espiritual es una ciencia para servirse de los dones del Espritu Santo. No se
puede olvidar esto al estudiar sus escritos sin desconocer su fin y sin falsear sus perspectivas.

27
Hch 15, 28.
28
Nos parece que un estudio profundo de santa Teresa del Nio Jess hara progresar admirablemente la ciencia de los
dones del Espritu Santo. La accin de los dones es, predominante en ella desde la edad de los tres aos, desde la que no nie-
ga nada a Dios. Esta accin de Dios por los dones aparece en ella desligada no solamente de los fenmenos extraordinarios,
sino tambin de las reacciones sensibles fuertes a las que bastante generalmente se la cree indisolublemente ligada. Accin
muy sencilla y muy pura, ella nos revela lo que le es esencial.
Cuando se estudia a santa Teresa del Nio Jess, no hay que olvidar este predomino de los dones del Espritu Santo en su
vida espiritual. Su generosidad es de total sumisin a la luz de Dios; su fuerza radica en la docilidad bajo las mociones de
Dios. En consecuencia, no es exacto querer ver en ella ms que una fuerza violenta que quiere triunfar de s misma para ad-
quirir las virtudes. No se esfuerza, bajo la mocin del Espritu Santo, sino para hacer triunfar la virtud de Dios en ella. As es
como podr decir que no tiene virtudes y que Dios le da en cada momento lo que le es necesario.
3. El den de s mismo 195

Hay tres disposiciones que estn en la base de esta ascesis y que corresponden a tres leyes o
exigencias de toda accin de Dios en el alma. Estas disposiciones fundamentales, qu regulan toda la
cooperacin del alma y que irn perfeccionndose a Medida que la accin divina se desarrolle, son el
don de s, la humildad y el silencio. Las estudiaremos en esta tercera parte.
Estos preliminares darn luz al estudio siguiente sobre los modos particulares de la accin pro-
gresiva del Espritu Santo y sobre la cooperacin que exige en cada una de sus fases.
CAPTULO 3

El don de s mismo

Qu fuerza tiene este don! No puede menos... de trae


al Todopoderoso a ser uno con nuestra bajeza1.

Segn el testimonio de santa Teresa, toda la ascesis que propone en el Camino de perfeccin se
resume en la realizacin perfecta del don de s:
Todo lo que os he avisado en este libro va dirigido a este punto de darnos del todo al Criador y poner
nuestra voluntad en la suya y desasimos de las criaturas...
Porque nos disponemos para que, con mucha brevedad, nos veamos acabado de andar el camino y be-
biendo del agua viva de la fuente que queda dicha. Porque, sin dar nuestra voluntad del todo al Seor para
2
que haga en todo lo que nos toca conforme a ella, nunca deja de beber de ella .
Esta estrecha relacin entre la contemplacin y el don de s es afirmada repetidas veces por san-
ta Teresa. El alma debe corresponder por este don completo a las primeras gracias contemplativas; de
lo contrario, tales gracias no sern renovadas ms que de un modo pasajero:
Cuando no nos damos a su Majestad con la determinacin que l se da a nosotros, harto hace de dejarnos
en oracin mental y visitarnos de cuando en cuando, como a criados que estn en su via; mas estotros son
3
hijos regalados .
Pero cuntas reticencias y dilaciones en la realizacin de este don de s!, que debe ser absoluto
para atraer los dones plenos de Dios:
Somos tan caros y tan tardos de darnos del todo a Dios, que... no acabamos de disponernos
Parcenos que lo damos todo, y es que ofrecemos a Dios la renta o los frutos y quedmonos con la raz y
4
posesin .
La verdad prctica que reclama nuestra atencin y nuestras reflexiones es sta:
5
As que, porque no se acaba de dar junto, no se nos da por junto este tesoro .
No bastan afirmaciones claras y fuertes, pero generales, en una materia en la que tan fcilmente
se desliza la ilusin; tenemos que consolidar nuestra conviccin sobre la necesidad del don de s y es-
tablecer las exigencias divinas sobre la manera como debe realizarse.

A. NECESIDAD Y EXCELENCIA DEL DON DE S*

1. Es santa Teresa quien indica el primero y fundamental motivo que hace del don de s una ne-
cesidad:
Y como l no ha de forzar nuestra voluntad, toma lo que le damos; mas no se da a s del todo hasta que
nos damos del todo.
Esto es cosa cierta y, porque importa tanto, os lo acuerdo tantas veces; ni obra en el alma, como cuando
6
del todo, sin embarazo, es suya; ni s cmo ha de obrar; es amigo de todo concierto .

1
Camino de perfeccin 32, 11.
2
Ibid., 32, 9.
3
Ibid., 16, 5.
4
Vida 11, 1.2.
5
Ibid., 11, 3.
*
En el texto original francs no aparecen ttulos en los cuatro nmeros de este apartado A, pero s en el ndice general de
la obra. Los ttulos son los siguientes: 1. Dios no fuerza nuestra voluntad. 2. Acto perfecto de amor. 3. El sacrificio ms per-
fecto. 4. Don realizado por Jesucristo.
198 III. Contemplacin y vida mstica

Dueo absoluto de todas las cosas como creador, Dios podra usar sus derechos para obligar a
las criaturas a cumplir su voluntad. De hecho, conduce a los seres por leyes conformes a su naturaleza
y que respetan los dones que l les ha hecho. Al hombre, dotado de inteligencia y de voluntad libre,
Dios le dictar su voluntad por la ley moral, que se dirigir a la inteligencia y respetar la libertad.
Dios no fuerza nuestra voluntad, afirma santa Teresa. Ms que forzarla, prefiere afrontar el riesgo de
un fracaso parcial de sus designios y tener que modificar el ordenamiento, como sucedi despus de la
rebelin de los ngeles y de la cada del hombre.
El hombre a veces tiraniza a su semejante. Dios, nuestro dueo soberano, exalta el valor y el
poder de las facultades que l ha puesto en nuestra naturaleza. La parte que encomienda a la accin del
hombre en sus ms excelsos designios es tan importante, que quedamos desconcertados cuando se nos
descubre. La cooperacin libre del hombre ser, en efecto, una condicin necesaria para la realizacin
de los decretos eternos de la misericordia divina.
As es como, antes de realizar la encarnacin de su Verbo, el primer anillo de la admirable ca-
dena de los misterios cristianos, Dios quiere asegurarse el consentimiento, de aquella a quien ha esco-
gido como cooperadora. Enva al arcngel Gabriel para proponerle la misin que ha previsto para ella.
Sus decretos no se realizarn sino con su consentimiento. El cielo escucha y espera, suspendido de los
labios de la Virgen. Se estremece de alegra al oir el fiat de Mara, que es el fiat de la humanidad a la
accin de la divinidad en la unin hiposttica, y que hace de Mara la cooperadora de Dios. Desde ese
momento, ser efectiva y activamente Madre en todas las partes en que Dios sea Padre en sus relacio-
nes con los hombres.
Asimismo, para unirse perfectamente con las almas, Dios exigir de cada una su consentimiento
personal y su cooperacin activa. Cierto que su gracia es preveniente, pero no lleva adelante su obra y
no se difunde en nosotros en toda su fecundidad ms que con nuestro beneplcito.
No le basta un primer consentimiento, un primer don aunque sea pleno, porque nuestra voluntad
libre es un bien inalienable. Despus de haberla dado, nos la reservamos y hacemos uso de ella an. La
obra de Dios en nosotros sigue las vicisitudes de nuestras vacilaciones y de nuestros rechazos; que le
detienen, lo mismo, que, de nuestros fervientes consentimientos, que nos entregan a las invasiones de
la gracia.
7
Toma lo que le damos; mas no se da a s del todo hasta que nos damos del todo .
Santa Teresa afirma as que esta es una ley de la vida espiritual. Dios nos invade en la medida
en que nos damos a l. La unin perfecta exige como primera condicin el don completo de s.
2. El don de s es una necesidad del amor y su acto ms perfecto. El amor, que es bien difusivo
de s mismo, tiende a perderse en aquel a quien ama; encuentra en ello su satisfaccin y plenitud. Dios
encuentra su dicha infinita en la generacin del Verbo, que le Manifiesta perfectamente, y en la aspira-
cin de amor, que es el Espritu Santo, en el que l se difunde completamente.
Tambin la caridad que est en nosotros encuentra su plenitud y perfeccin cuando, habiendo
conquistado todo en nosotros, puede llevarlo todo hacia Dios en su movimiento filial hacia el Padre.
Este don completo es el acto ms puro que la caridad puede realizar. .
As la purificacin completa no es un privilegio que la teologa, con santo Toms, declara estar
vinculada a la profesin perpetua del religioso, una especie de indulgencia plenaria con la que este ac-
to tan importante se vera favorecido. Es el efecto normal de la caridad perfecta, que cubre la multitud
de pecados y que inspira esta consagracin radical y solemne, que es la profesin perpetua. Todo don
completo, hecho con el mismo fervor de amor, purifica al alma de la misma manera.
A veces estamos tentados de buscar, entre las frmulas ms poticas o en los sentimientos ms
delicados, la expresin del amor perfecto; el don de nosotros mismos, total y sincero, nos ofrece esta
expresin, la ms sencilla y ms elevada.
3. El don de nosotros mismos es tambin el sacrificio ms perfecto que podemos ofrecer a Dios.
El sacrificio, acto religioso por excelencia, el nico que reconoce el soberano dominio de Dios y
rinde reparacin por el pecado, comporta la oblacin de una vctima, seguida habitualmente de una
inmolacin.

6
Camino... 28, 12.
7
Ibid., 28, 12.
3. El den de s mismo 199

La oblacin es, segn ciertos telogos, el nico acto esencial del sacrificio; todos estn de
acuerdo en que es el ms importante. La oblacin entrega la vctima a Dios, la hace suya y le permite
disponer de ella cmo l desee, bien para inmolarla, bien para utilizarla para otros fines.
Es esta oblacin la que realiza el don de s, la que ofrece a Dios lo, que tenemos y lo que somos,
aceptando de antemano su voluntad y su complacencia.
Al ofrecer para el presente y para el futuro las facultades de la inteligencia y de la voluntad, que
son las ms excelentes y las ms especficamente humanas, el hombre hace la oblacin ms excelen-
temente humana, la mayor y ms agradable a Dios entre las que estn en su poder. Mejor es la obe-
diencia que el sacrificio8, ensea el Espritu Santo, comparando la oblacin que impone la obediencia
con la inmolacin sangrienta de las vctimas de la antigua Ley.
4. Dios dice, asimismo, por el profeta Malaquas:
No tengo ninguna complacencia en vosotros, dice Yahv Sebaot, y no me es grata la oblacin de vues-
tras manos. Pues desde el sol levante hasta el poniente, grande es mi nombre entre las naciones, y en todo lu-
gar se ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblacin pura. Pues grande es mi nombre entre las
9
naciones, dice Yahv Sebaot .
De este modo daba Dios testimonio de su impaciencia por ver, al fin, que las figuras cedan a la
realidad. Esta realidad es la oblacin de Cristo; oblacin que tena el valor de todos los sacrificios fi-
gurativos bajo la antigua Ley, y que es la nica que puede, bajo la nueva Ley, dar todo su sentido al
don de s realizado por el cristiano.
Al llegar a la existencia la santa humanidad de Cristo, se dio cuenta en seguida, gracias a la vi-
sin intuitiva, de todas las riquezas divinas que llevaba consigo. Descubri las admirables perfeccio-
nes de su naturaleza humana formada por el Espritu Santo en el seno de la Virgen, la vida desbordan-
te de cada una de sus facultades y el armonioso equilibrio de ese complejo humano, no comparable a
ningn otro. Cristo ve directamente, cara a cara, la naturaleza divina que habita corporalmente en l y
al ungido con su uncin suave y fuerte, que le anonada y le sublima, le santifica y le glorifica; descu-
bre la unin hiposttica, que le hace subsistir en la segunda persona de la Santsima Trinidad y a la que
le une indisolublemente. Con la misma luz de visin directa, Jesucristo descubre el plan de Dios sobre
l: por el sacrificio del Calvario est llamado a unir todo lo que el pecado ha separado y tiene que con-
vertirse en fuente inagotable de gracia para la humanidad regenerada. Estas riquezas y esta misin in-
comparable, que se descubren a la primera mirada de Cristo Jess, han sido otorgadas a su santa
humanidad de un modo totalmente gratuito, sin ningn mrito anterior, pues un instante antes no exist-
a y no ha existido jams sino tomada por el Verbo. Cul ser el primer movimiento de su alma bajo
el suave y beatfico peso de la luz y de la uncin divina? El salmista lo ha notado, y el apstol san Pa-
blo lo ha sealado en la carta a los Hebreos, para destacar su importancia:
Por eso, al entrar en el mundo, dice: Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado un cuerpo.
Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que vengo pues de m est
10
escrito en el rollo del libro a hacer, oh Dios, tu voluntad .
Cristo, en este primer gesto de su humanidad, se ofrece en oblacin a su Padre. Este don total de
s mismo, es una adhesin amorosa a la accin del Verbo y al designio de Dios que le ha creado para
el sacrificio. Por la oblacin comienza ya el sacrificio del Calvario. Desde este momento, Jess es sa-
cerdote y vctima y se obra la redencin.
No es un acto aislado esta: oblacin, sino una disposicin bsica del alma de Cristo Jess, tan
constante como la accin del Verbo y tan actual como la unin a la voluntad divina que regula todos
sus gestos, En esta ofrenda continua de s mismo, Jess encuentra su alimento. Es lo que l mismo di-
ce a los apstoles, que le presionan a que coma, despus de su conversacin con la Samaritana:
Yo tengo para comer un alimento que vosotros no sabis... Mi alimento es hacer la voluntad del que me
11
ha enviado y llevar a cabo su obra .
La humanidad de Cristo subsiste en la persona del Verbo; si se separara por un pecado, caera en
la nada. Pero no, esto no es posible: la unin es, indisoluble y, en consecuencia, la impecabilidad de
Cristo es absoluta. Pero, puesto que la humanidad subsiste en el Verbo, es justo que encuentre en l su

8
1Sam 15, 22.
9
Mal 1, 10-11.
10
Heb 10, 5-7.
11
Jn 4, 32.34.
200 III. Contemplacin y vida mstica

vida y, ciertamente, la voluntad humana de Cristo vive espiritualmente de su adhesin a la voluntad


divina.
La ofrenda es sincera y total; la realizacin de la voluntad de Dios es perfecta. Jess se deja,
pues, llevar de la voluntad divina; va espontneamente all adonde le conduce; aqu y all, segn el
momento y los modos que le ha fijado, al desierto, al Tabor, a la Cena, a Getseman y al Calvario. Ni
siquiera una iota debe omitirse de lo que la voluntad divina le ha fijado.
Terminada la obra, l mismo quiere comprobar si la ha realizado bien. Desde lo alto de la cruz
fija su mirada en el rollo de los decretos divinos donde Dios, por mano de sus profetas, ha fijado al de-
talle los gestos de Cristo. S, todo se ha cumplido. Jess lo comprueba y lo hace destacar:
Cuando tom Jess el vinagre, dijo: Todo est cumplido. E, inclinando la cabeza, entreg el espri-
12
tu .
Toda la vida de Jesucristo est encerrada entre dos miradas sobre el libro de los decretos divinos
que se relacionan con l: entre la oblacin silenciosa del comienzo; descubierta por la penetrante mi-
rada del profeta, y la consumacin final, relatada por el evangelista, no hay lugar ms que para una
ofrenda continua y un don total de s mismo a la voluntad de Dios.
Este don de s, que hace perfecta la obediencia de Jesucristo, obra nuestra redencin y se con-
vierte en el principio de su: gloria:
Se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exalt y le
otorg el nombre, que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cie-
13
los, en la tierra y en los abismos .
A la luz de la oblacin de Cristo es preciso colocar el don de s para comprender su necesidad y
fecundidad. Lo que hemos dicho hasta el presente, no son ms que verdades: dispersas que se armoni-
zan bajo esta luz y encuentran, en ella una nueva fuerza.
Disposicin fundamental de Cristo, el don total de s es una disposicin fundamental cristiana,
que identifica a Cristo en sus profundidades y, sin ella, toda imitacin de Cristo no sera sino superfi-
cial y quizs vano formulismo exterior. Para ser de Cristo hay que haberse entregado a l como, l se
entreg a Dios, porque nosotros somos, de Cristo y Cristo de Dios.
La ofrenda de Cristo a Dios es la respuesta a la accin del Verbo. Es vital para l y le garantiza,
su alimento. El don de nosotros mismos nos entrega a la gracia de Cristo que vive en nosotros; es una
llamada a. una accin ms completa de Cristo. En Cristo, la oblacin es una adhesin amorosa al mis-
terio de la encarnacin ya realizado; en nosotros, el don de s es una invitacin a la misericordia divina
para nuevas invasiones. La misericordia no puede ms que responder, porque, ella es el amor que se
inclina irresistiblemente sobre la pobreza que la llama.
La oblacin de Cristo le entrega a la voluntad divina, y, especialmente, al sacrificio del Calva-
rio. Identificada con Cristo por las invasiones de su gracia, el alma, por la oblacin renovada, llega a
ser para l verdaderamente una humanidad por aadidura, en la que puede prolongar la realizacin de
sus misterios. Es aceptada normalmente como materia de sacrificio en el altar y como instrumento de
redencin para las almas. El don de s, que la une a Cristo, la hace entrar, en los estados, de. Cristo y
participar ntimamente en sus misterios y la introduce en las profundidades del misterio de la reden-
cin y del misterio de la Iglesia.
As como toda la misin de Cristo se apoya en su oblacin, as todo el poder de su gracia se
afianza en el alma por el don completo de s misma, que es la parte ms importante de su cooperacin.
En el Camino de perfeccin, santa Teresa hace resaltar estos efectos de unin e identificacin
causados por el don de s:
Y mientras ms se va entendiendo por las obras que no son palabras de cumplimiento, ms, ms nos lle-
ga el Seor a s y la levanta de todas, las cosas de ac y de s misma para habilitarla a recibir grandes merce-
des, que no acaba de pagar en esta vida este servicio. En tanto le tiene, que ya nosotros no sabemos qu nos
pedir y su Majestad nunca se cansa de dar...
Y comienza a tratar de tanta amistad, que no slo la torna a dejar su, voluntad, mas dale la suya con ella;
porque se huelga el Seor, ya que trata do tanta amistad, que manden a veces, como dicen, y cumplir l lo
14
que ella le pide .

12
Ibid., 19, 30.
13
Flp 2, 8-10.
14
Camino, 32, 12.
3. El den de s mismo 201

Santa Teresa afirma, sin embargo:


Somos tan caros y tan tardos de darnos del todo a Dios que, como su Majestad no quiere go-
cemos ele cosa tan preciosa sin gran precio, no acabarnos de disponernos15.
As que, porque no se acaba de dar junt, no se nos da por junto este tesoro16.

15
Vida 11, 1.
16
Ibid., 11, 3.
202 III. Contemplacin y vida mstica

B. CUALIDADES DEL DON DE S

I. Absoluto

Para conseguir tan altos favores, santa Teresa no exige del don de s ms que una cualidad: que
sea absoluto o completo.
El don de s es una verdadera desapropiacin de s en beneficio de Dios desapropiacin que se
har sentir dolorosamente en tal o tal punto, segn las aficiones del alma, pero que tiene que ser com-
pleta. El joven del Evangelio, a quien Jess le abre los caminos de la perfeccin al decirle Vende tus
bienes, dselos a los pobres y sgueme17, se queda indeciso por la perspectiva de la separacin de sus
bienes, porque es rico. La venta de sus bienes no era ms que el primer acto y probablemente el ms
doloroso y el ms significativo, pero el primero de un drama que deba conducirle hasta la entrega
completa de s mismo a Cristo, que sintetiza el sgueme.
La profesin en lo que tiene de esencial como consagracin radical y solemne hecha a Dios
puede ser comparada con el don de s. Profesin religiosa y don de s comportan la misma desapropia-
cin completa de s y la entrega absoluta en manos de Dios de todo lo que se es y de todo lo que se
tiene, en el presente y en el futuro. La profesin tiene mrito, sobre todo, por la plenitud del don de s
que la anima. Sin embargo, a este don total de s aade el carcter de solemnidad, que hace de la pro-
fesin un acto exterior inspirado por la virtud de la religin y que pone al religioso en un orden aparte
en la Iglesia. Al contrario, el don de s independiente de formas exteriores, no orientado, especialmen-
te a ninguna pero adaptado a todas, inspirado nicamente por la caridad, dcil y ferviente, amplio y
sencillo, conduce a cada alma a la realizacin perfecta de su vocacin particular y la entrega a la pleni-
tud de su gracia.
Asimismo, hay que colocar, en la perspectiva de la oblacin de Cristo, el don de s para ver lo
que esta palabra absoluto significa. Unida a la divinidad por la unin hiposttica, la naturaleza,
humana de Cristo subsista en la persona del Verbo. Los actos realizados por ella se atribuan a la per-
sona del Verbo, que los haca suyos. De este modo, se encontraba desapropiada completamente, pues
toda su existencia y sus operaciones pertenecan a la persona del Verbo. El primer efecto de la obla-
cin de Cristo es el de adherirse a esa accin y a esa desapropiacin.
No podemos pensar en realizar, por el don de nosotros mismos, una desapropiacin de nuestra
persona, sera soar para nosotros una unin hiposttica o cualquier pantesmo. Pero, hecha esta salve-
dad, nuestra unin con Dios y, en consecuencia, el don de s que la causa, no tiene otras limitaciones.
Tal unin se hace por la gracia, participacin de la naturaleza divina, y el modelo que se le propone es
la unin del Padre y del Hijo en una sola naturaleza. El don de s ha de tender a esta unidad con Cristo,
as como a aceptar todas las exigencias de semejante unidad.
La vida de Jesucristo, desde la gruta hasta el Calvario, nos manifiesta estas exigencias de un
modo concreto, con la sumisin continua al Espritu de Dios y a las exterminadoras inmolaciones que
la completan. A todo esto conduce la accin de Dios y el don completo de s en quien lo acepta.
De entre estas realizaciones e inmolaciones, Dios har una seleccin para cada uno de nosotros,
pues nosotros no tenemos la talla de Cristo, y Dios, que reparte la gracia de Cristo, distribuye tambin
las inmolaciones que la acompaan. Cul ser nuestra parte? Lo ignoramos. La ignorancia y la certe-
za de una participacin, que no ser sino parcial en el sacrificio de Cristo, mantienen las ilusiones, que
parecen autorizarnos a no pretender ms que una parte de este sacrifico y tal vez a elegirla. De este
modo, el don de s ya no sera completo. Para luchar contra estas ilusiones, las elecciones y todas las
limitaciones que quitan al don de s su carcter de absoluto, no hay ms que un remedio: habituarse a
hacer el don indeterminado.

II. Indeterminado

A decir verdad, la indeterminacin no es una cualidad nueva del don de s; nicamente est des-
tinada a proteger la plenitud de este don contra todas las limitaciones ms o menos conscientes.
En efecto, al parecer son pocas las almas, incluso entre las ms generosas, cuyo don de s no
est limitado, por decisiones ya definidas.

17
Mt 19, 21.
3. El den de s mismo 203

Parece que Dios favorece al principio estas determinaciones. Nos atrae a l y al don de nosotros
mismos mediante perspectivas seductoras y por aspectos particulares que estn en consonancia con
nuestros gustos o nuestra gracia. Tal nio no ve en el sacerdocio ms que la predicacin; aquel otro, la
misa. Un alma va a la vida religiosa nicamente para salvarse. Tras haber entrado en el edificio espiri-
tual, descubrimos en l todo su esplendor y todas sus exigencias. Y, sin embargo, las determinaciones
se mantienen y generalmente se establecen en otro plano y obedecen a concepciones o a gustos nuevos
que han surgido.
Estas concepciones y gustos, con las formas determinadas de ideal y santidad que originan, son
tan variadas como las almas. En estas creaciones la generosidad da amplio margen al sufrimiento, eli-
gindolo ordinariamente bajo aspectos seductores, a veces hasta brillantes; los gustos naturales hacen
el resto colorendolo de sobrenatural y de abnegacin. La experiencia de las almas podra multiplicar
aqu las, descripciones e ilustrarlas con detalles atrayentes. El alma ha hecho su plan de vida, ha fijado
el itinerario y las ocupaciones, ha entrevisto el xito mediante el sacrificio, cuyo potencial se prev es-
peculativamente inmenso. Se ha colocado el alma en el centro de sus sueos, construidos por su gene-
rosidad e imaginacin. Dios, est all como un fin y esperando como un buen, Padre que, con sus pa-
ternales larguezas, ha de sostener la empresa de la perfeccin personal que soamos y las formas de
apostolado que nos gustan.
Son bellas construcciones, cuyo vicio irremediable es el estar hechas por la mano del hombre y
al margen del plan divino. Consagrar sus fuerzas a estas realizaciones es sustraerse normalmente a la
voluntad de Dios.
Por otra parte, el designio de Dios, el verdadero, se realiza y termina por abrir brecha o, incluso,
por destruir los proyectos fijados. Sorpresa y a veces desconcierto de la generosidad que tan bien hab-
a trabajado! Sus impulsos se quiebran, al menos por unos momentos: a veces se evidencia el descora-
zonamiento y una decepcin amarga, a menos que la generosidad se levante de nuevo para construir
otra vez a su medida. Y tal vez Dios permita al alma trabajar como ella ha previsto, y que triunfe con
un xito que pueda parecer brillante, pero que en realidad no es ms que mediocre por ser superficial y
humano con barniz, sobrenatural. La generosidad se ha entregado a s misma y a sus proyectos; ha
echado a perder el plan de Dios por no haber hecho un don indeterminado.
Efectivamente, hay que buscar el designio de Dios en la oscuridad, porque sus pensamientos su-
peran los nuestros, como el cielo sobrepasa a la tierra. Nuestro Dios vive en la tiniebla, y la luz tras-
cendente de su Sabidura deslumbra nuestra pobre mirada. Cul es nuestra parte, cul nuestro puesto
en su designio? Slo l lo sabe. En la parte que tenemos que realizar y en el puesto que debemos ocu-
par, consiste nuestra perfeccin. El don de s que quiere ofrecerse a esa parte y a este puesto que nos
estn reservados en la obra y en el edificio divinos debe buscarlos en el misterio y ofrecerse a ese
misterio que los encubre y los reserva celosamente para el momento de las realizaciones. El don de s
debe ser indeterminado para no desviarse en construcciones humanas y para volver a juntar la realidad
y la verdad divinas.
Podra pensarse que esta comunin con lo indeterminado, al calmar las actividades constructivas
y sustraer todo objeto inmediato preciso a la voluntad, disminuye las energas de sta y de la actividad.
Nada de eso. El don para las realizaciones indeterminadas no es un ensayo de comunin con el vaco,
sino un don efectivo a ciertos deseos divinos, pero que por el momento son desconocidos. Se trata de
un don que produce una desapropiacin de todos los proyectos personales y reserva todas las fuerzas
del alma para las realizaciones no solamente futuras, sino cotidianas, cuyo modo queda fijado diaria-
mente por la Providencia, y, que se mantienen misteriosas para el futuro. Es un don de s indetermina-
do que, lejos de disminuir las fuerzas, impide su dispersin sobre los objetos y los ana para aplicarlos
con su potencia al cumplimiento de la voluntad actual de Dios. La santa indiferencia en la que coloca
al alma la libra de las decepciones amargas que de momento paralizan y que, en ocasiones; destruyen
definitivamente.
Finalmente beneficio positivo incomparable de este don indeterminado convertido en habitual,
somete al alma a la accin del Espritu Santo: En la oscuridad de la fe, en que mantiene al alma, la
conserva atenta a las menores manifestaciones de la voluntad divina, mejora sus sentidos espirituales,
que se hacen sensibles a las delicadas unciones del Espritu Santo y a las ms sutiles de sus mociones,
fomenta y desarrolla la docilidad del alma, mantenindola en todo Momento apta para cualquier obra
buena. Esa docilidad atenta y fuerte flexibilidad, que son los frutos de este don indeterminado, se con-
vierten en las posiciones que conforman los instrumentos ms cualificados del Espritu Santo18.

18
Hay almas que, ante el misterio de las exigencias divinas a las que, nos confa el don completo; se sienten no slo te-
204 III. Contemplacin y vida mstica

III. Frecuentemente renovado

Para que el don de s produzca todos los efectos que hemos indicado, es preciso que sea no un
acto transitorio, sino una disposicin constante del alma. Cosa que no suceder, a no ser a condicin
de que sea renovado frecuentemente.
La ofrenda de s ha de elevarse sin cesar del alma como la expresin ms perfecta del amor y
como una incitacin continua a la misericordia divina; por esta ofrenda el alma respira y aspira al
amor, se purifica y se une a Dios. Casi siempre esquiva el alma este don completo con apresuramien-
tos y afirmaciones de su propia voluntad; cmo reparar esta actitud si no es volvindose a dar me-
diante una ofrenda que aspira a ser completa y que cada vez se hace ms humilde y ms desconfiada
de s misma?
Por otra parte, los acontecimientos y las luces interiores abren con frecuencia nuevos horizontes
a este don de s, que encuentra en ellos formas de realizacin prctica. Por tanto, este don ha de reno-
varse frecuente e, incluso, constantemente para adaptarse a nuevas exigencias.
Al renovarlo de este modo, crea el alma en s lo que podramos llamar una disposicin psicol-
gica de donacin de s, disposicin que obra como un reflejo. Es suficiente que tenga lugar algn
acontecimiento que afecte a esta alma, bien dolorosamente o, por el contrario, gozosamente, y al mo-
mento renovar el don bajo la accin de este reflejo, aparentemente consciente y, sin embargo, volun-
tario. Contra esta ofrenda tal vez protesten en ocasiones las potencias del alma, afectadas dolorosa-
mente: el alma tiene la impresin de que las potencias ms ruidosas no lo quieren. Qu importa!, el
don se ha realizado, se mantiene por la voluntad, el alma ha manifestado su amor y el don llega a Dios.
La gracia descender por el lazo establecido, ciertamente eficaz y progresivamente tranquilizadora.
Sin esta disposicin creada por el hbito, tal vez hubiera sido necesario esperar el sosiego para hacer el
don que acepta y sobrepasa los deseos divinos.
Una mirada a la Virgen Mara el da de Anunciacin nos ayudar con mayor eficacia que los
ms minuciosos anlisis a descubrir todas estas verdades difciles de expresar, por ser sobrenaturales,
sutiles y profundas.
La Virgen Mara por estar llena de gracia por el Espritu Santo y perdida en la luz sencilla de
Dios tena todas sus energas sosegadamente dirigidas hacia la realizacin de la voluntad divina. El
arcngel Gabriel se aparece y la saluda. La Virgen se siente turbada un instante por esta presencia y
alabanza. Pero su afinado sentido espiritual reconoce con rapidez la cualidad sobrenatural de su men-
saje. Ahora escucha el mensaje:
Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess. l ser grande y
ser llamado Hijo del Altsimo, y el Seor Dios le dar el trono de David, su padre; reinar sobre la casa de
19
Jacob por los siglos y su reino no tendr fin .
Mara ha comprendido: el ngel le propone ser la madre del Mesas. No lo haba pensado, por-
que se desconoca a s misma. La sencillez de su gracia le velaba su inmensidad. No conoca ms que
a Dios y su voluntad. Ante estas perspectivas, que de pronto se abren ante ella, no formular ms que
una pregunta, pues est preocupada por su virginidad: Cmo ser esto, pues no conozco varn?
Tranquilizada por el ngel, que le responde: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo
te cubrir con su sombra20, la Virgen Mara, sin vacilacin, sin pedir algunos das para reflexionar y
consultar o, incluso, algunos momentos para prepararse, da por ella y por toda la humanidad su con-
sentimiento al ms sublime y terrible de los contratos: a la unin en su seno de la humanidad con la
divinidad, al Calvario y al misterio de la Iglesia. Y el Verbo se hizo carne gracias al fat de la Virgen,

merosas, sino acobardadas. Retroceden ante la oscuridad y ante todo lo que esta oscuridad encubre de temeroso. Qu hay en
este misterio, en el que, ruge la tempestad, de la que b pasin de Cristo nos ofrece un ejemplo? En esta oscuridad, en efecto,
hay sufrimiento la participacin en la pasin de Cristo bajo cualquier forma, hay muerte. Pero pueden estar seguras: al lan-
zarse a esta oscuridad por el don de s, caen necesariamente en la misericordia divina. Ella es la que recoge al alma, la baa
de su paz y con su fuerza.
El cliz est lleno hasta el borde exclama santa Teresa del Nio Jess, pero estoy en una paz admirable... No quisiera
sufrir menos... No me arrepiento de haberme entregado al Amor.
Tal es el testimonio de todos los santos, testimonio que debe disipar la nube de terrores que el demonio levanta ante un
acto de una importancia capital en la vida espiritual.
19
Lc 1, 31-33.
20
Ibid., 1, 35.
3. El den de s mismo 205

que desde mucho tiempo antes haba preparado en su alma flexible y dcil una disposicin de ofrenda
completa e indeterminada.
Tambin en nuestras almas el don de s provoca la accin divina y nos prepara al mismo fiat fe-
cundo:
Oh hermanas mas, qu fuerza tiene este don! No puede menos, si va con, la determinacin que ha de ir,
de traer al Todopoderoso a ser uno con nuestra bajeza y transformarnos en s y hacer una unin del Criador
21
con la criatura .

21
Camino... 32, 11.
CAPTULO 4

La humildad

Mas, delante de la Sabidura infinita, cranme que vale


ms un poco de estudio de humildad y un acto
de ella que toda la ciencia del mundo1.

Desde las primeras moradas, santa Teresa nos ha hablado de la necesidad del conocimiento de s
mismo para avanzar en la vida espiritual. Hemos recogido su doctrina en uno de los primeros captulos
de ste estudio2. Pero no basta el conocimiento, incluso precis, de lo que somos ante Dios y de nues-
tras malas tendencias. Debe pasar a nuestra vida y a nuestra alma, crear en ellas una disposicin y has-
ta una actitud, un comportamiento del alma en toda su vida espiritual. Si no se transforma en humil-
dad, el conocimiento propio no adquiere toda su eficacia.
Santa Teresa no se cansa de proclamar la necesidad de la virtud de la humildad. En cuanto la
descubre en un alma, se tranquiliza, cualesquiera que sean las formas de oracin que la acompaan. Si
no la encuentra, est inquieta, por muy excelentes que sean los dones sobrenaturales y naturales que
tenga, pues, como ella dice, no hay txico en el mundo que as mate como estas cosas la perfec-
cin3.
Pero en esta etapa de la vida espiritual es particularmente necesaria la humildad. Cuando les fal-
ta a las almas de las terceras moradas, no van muy lejos:
El caminar que digo es con una grande humildad, que, si habis entendido, aqu creo est el dao de las
4
que no van adelante .
En el umbral de las cuartas moradas, escribe de nuevo:
Despus de hacer lo que los de las moradas pasadas, humildad, humildad; por sta se deja vencer el Se-
5
or a cuanto de l queramos .
Esta insistencia de la Santa nos demuestra que no podemos ir ms lejos sin profundizar en su
doctrina sobre la humildad. Convencidos ya de su necesidad, veremos sus grados, as como las formas
de orgullo a las que se opone, y diremos unas palabras sobre los medios para adquirirla.

A. NECESIDAD DE LA HUMILDAD

El alma debe disponerse en estas regiones a las acciones de la Sabidura de amor. Si el don de s
incita a esta Sabidura, la humildad la atrae irresistiblemente. Esto es lo que de manera luminosa nos
descubre la conducta de nuestro Seor en el Evangelio.
Al seguir a Jess en su vida pblica, no se puede menos de advertir la sabia discrecin que ob-
serva en la manifestacin de la cualidad de su misin y de su doctrina. En efecto, generalmente se sir-
ve de parbolas, cuyo simbolismo, ciertamente ms claro para los orientales que para nosotros, daba
lugar, sin embargo, a tales oscuridades, que los apstoles pedan, generalmente en privado, su explica-
cin detallada.
Un da que Jess caminaba con sus apstoles hacia Cesarea de Filipo, les hace esta pregunta
Quin dice la gente que soy yo? Ellos dijeron: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elas; otros,
un profeta. Y vosotros les dice quin decs que soy yo? Pedro le respondi: T eres el Cristo,
el Hijo de Dios vivo. Jess le respondi: Bienaventurado eres t, Simn, hijo de Jons; porque eso

1
Vida 15, 8.
2
Cfr. Perspectivas, c. 3: Conocimiento de s.
3
Camino de perfeccin 12, 7.
4
3M 2, 8.
5
4M 2, 9.
208 III. Contemplacin y vida mstica

no: te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos...6. A continuacin
manda a los apstoles que no digan a nadie que l era el Cristo. Esta escena nos demuestra que Jess
an no haba revelado a los apstoles su mesianidad y que, incluso en este segundo ao de su predica-
cin, no quera que se manifestase pblicamente.
Por otra parte, la muchedumbre quiere descubrir el misterio que envuelve los orgenes de Jess
y su misin. San Juan nos hace escuchar un eco de las discusiones apasionadas que se levantan a este
propsito con ocasin de la fiesta de los Tabernculos, el segundo ao de la vida pblica del Salvador.
Entre otras:
Muchos entre la gente, que le haban odo estas palabras, decan: ste es verdaderamente el profeta.
Otros decan: ste es el Cristo. Pero otros replicaban: Acaso ha de venir de Galilea el Cristo? No dice la
Escritura que el Cristo vendr de la descendencia de David y de Beln, el pueblo de donde era David? Se
7
origin pues, una disensin entre la gente por causa de l .
Jess no disipa el equvoco.
En el curso de la ltima, conversacin ntima despus de la Cena, los apstoles comprueban con
alegra, al fin:
Ahora s que hablas claro, y no dices ninguna parbola. Sabemos ahora que lo sabes todo y no necesitas
8
que nadie te pregunte. Por eso creemos que has salido de Dios .
Mientras Jess deja en la oscuridad o, al menos, en la penumbra, incluso para los suyos, las ver-
dades ms importantes sobre su persona, desde el primer ario de su predicacin desvela sus secretos a
algunas almas que parece se las arrancan. Se trata de Nicodemo y de la Samaritana. Analicemos estos
dos episodios narrados por san Juan en los primeros captulos de su evangelio9.
Nicodemo es un doctor de la ley, miembro del Sanedrn; forma parte de la aristocracia religiosa
y social de Jerusaln. Como varios de sus colegas, ha escuchado y acogido favorablemente a Jess en
su primer viaje a Jerusaln. Debe sentirse, sin embargo, especialmente turbado y emocionado, porque
toma la resolucin l, doctor de la ley de ir al encuentro y preguntar a Jess: un hombre que no tiene
letras. Ir por la noche. La precaucin es tmida, pero: no carece de mrito si se considera la condicin
de Nicodemo.
Se entabla el dilogo:
Rab, sabemos que has venido de Dios como maestro porque nadie puede realizar las seales, que t
realizas si Dios no est con l. Jess le respondi: En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto
10
no puede ver el reino de Dios .
Parece que Jess previene las preguntas, de Nicodemo. ste no entiende:
Cmo puede uno nacer siendo ya viejo? Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?
Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo el que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el
reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu. No te asombres de que te
haya dicho: Tenis que nacer de lo alto. El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dnde
11
viene ni a dnde va. As es todo el que nace del Espritu .
El lenguaje es elevado, digno de tal interlocutor. Cada vez entiende menos Nicodemo
12
Cmo puede ser eso? Jess le respondi: T eres maestro en Israel y no sabes estas cosas? .
El golpe es directo, casi duro, dado por un hombre sin letras a un doctor de la ley. Nicodemo lo
acepta sin protestar. Ahora escucha y comprende. La humillacin ha abierto su inteligencia y por esta
herida benfica Jess vierte la luz a raudales:
Nadie ha subido al cielo sino el que baj del cielo. Y como Moiss levant la serpiente en el desierto, as
tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por l vida eterna. Porque tanto
13
am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca .

6
Mt 16, 13-20; Mc 8, 27.30.
7
Jn 7, 40-43.
8
Ibid., 16, 29-30.
9
Ibid., 3, 1-21; 4, 1-30.
10
Ibid., 3, 2-3.
11
Ibid., 3, 4-8.
12
Ibid., 3, 9-10.
13
Ibid., 3, 13-16.
4. La humildad 209

Los misterios de la encarnacin y de la redencin le son revelados a Nicodemo en estos prime-


ros meses de la predicacin de Jess, cuando todos los dems los desconocen. Nicodemo ha compren-
dido: Se acordar y, el da en que se realice el drama del Calvario, mientras los apstoles huyan ante el
misterio de la cruz, l saldr valientemente de la sombra y, llevando unas cien libras de una mezcla
de mirra y loe14, sea unir a Jos de Arimatea para rendir los ltimos servicios al divino crucificado,
Algunos das despus; Jess abandona Jerusaln. Para volver a Galilea, toma el camino directo
de Samaria: Tras largas horas de marcha, llega hacia medioda al pozo de Jacob, cerca de Sicar15.
Mientras los discpulos han ido al pueblo cercano a buscar comida, una mujer de Samaria se acerca pa-
ra sacar agua. Jess le pide de beber. La Samaritana se sorprende. Ha adivinado en ste extranjero a un
judo. Cmo se atreve, pues, un judo a pedir semejante servicio a una samaritana, un hombre a abor-
dar as a una mujer? No conoce el odio implacable que divide a los judos y samaritanos? No se de-
be considerar dichoso d que se le deje en paz? Altiva y casi arrogante, responde: Cmo t, siendo
judo, me pides de beber a m, que soy una mujer samaritana? Jess no se deja impresionar por este
tono y actitud: Si conocieras el don de Dios, y quin es el que te dice: Dame de beber; t le habras
pedido a l, y l te habra dado agua viva. Ahora la mujer se muestra irnica, tal vez un poco confusa:
De dnde vas a sacar esa agua viva? Es que t eres ms que nuestro padre Jacob, que nos dio el
pozo? Jess insiste y precisa: Todo el que beba de esta agua, volver a tener sed; pero el que beba
del agua que yo le d, no tendr sed jams. Esta descripcin ha hecho brotar un deseo que se mani-
fiesta respetuosamente: Seor, dame de esa agua, para que no tenga ms sed!
La Samaritana an no ha comprendido. No est preparada an para recibir el don maravilloso
que le propone el Maestro.
La conversacin prosigue: Vete, llama a tu marido y vuelve ac. Respondi la mujer: No
tengo marido. Jess le dice: Bien has dicho que no tienes marido; porque has tenido cinco maridos,
y el que ahora tienes no es marido tuyo; en eso has dicho la verdad.
Bajo la conmocin de esta revelacin humillante, la mujer cambia de actitud. Se haba mostrado
altiva y casi insultante; ahora es respetuosa, humilde y sumisa. Por la herida de la humillacin acepta-
da, ya ha entrado la luz en su alma: Seor, veo que eres un profeta.
Esta honda herida se abre para recibir la luz. Y Jess se la va a dar con abundancia. La salvacin
viene de los judos y, no de Samaria, le dice. Pero que se consuele esta mujer: Llega la hora (ya es-
tamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarn, al Padre, en espritu y en verdad. Es el
anuncio de la Iglesia. La Samaritana, verdaderamente insaciable, contesta: S que va a venir el Mes-
as, el llamado Cristo. Cuando venga, nos lo explicar todo. Jess le dice: Yo soy, el que te est
hablando.
En su alegra, que le hace olvidar el cntaro junto al pozo, esta mujer se muestra solcita con sus
compatriotas para anunciarles la buena nueva, y muchos, samaritanos de aquella ciudad creyeron en
l por las palabras de la mujer. Los raudales de agua viva que haban descendido a su alma por la
herida profunda de la humillacin se convirtieron pronto, segn las palabras del Maestro, en una
fuente de agua que brota hasta la vida eterna.
Comparemos estos episodios evanglicos con la conversin del apstol san Pablo, referida en el
captulo noveno de los Hechos de los Apstoles16: Saulo, respirando todava amenazas y muertes
contra los discpulos del Seor, se present al Sumo Sacerdote, y le pidi cartas para, las sinagogas de
Damasco, para que si encontraba algunos seguidores de esta doctrina, hombres o mujeres, los pudiera
llevar atados a Jerusaln. Las consigue. El joven fariseo, satisfecho y orgulloso de la misin que le ha
sido confiada, parte para Damasco a la cabeza de una escolta. Qu suea? Sin gnero de duda, odio y
ambicin.
Pero de pronto cae derribado en el camino: Saulo, Saulo, por qu me persigues? l respon-
di: Quin eres t, Seor? Y l: Yo soy Jess, a quien t persigues. Pero levntate, entra en la ciu-
dad y se te dir lo que debes hacer. Saulo se levanta ciego, los vestidos manchados de polvo. Entra
en la ciudad del brazo de uno de sus compaeros. Durante tres das permanece privado de luz, sin be-
ber ni comer. Impotencia, soledad, humillacin: es lo que Saulo encuentra en Damasco adonde ha lle-
gado con el brillante encargo de una misin: llevar el terror con las armas de un poder y de un odio,
de lo que se siente orgulloso.

14
Ibid., 19, 39.
15
Ibid., 4, 1-39.
16
Hch 9, 1-19
210 III. Contemplacin y vida mstica

Al cabo de tres das, Ananis va a encontrarle en la casa de Judas, donde se haba refugiado, y le
impondr las manos. Al instante, cayeron de sus ojos unas como escamas, y recobr la vista; se le-
vant y fue bautizado. Tom alimento y recobr las fuerzas.
De este modo, por la puerta baja de la humillacin, Pablo, el gran apstol, entr en el cristia-
nismo y en la luz del gran misterio, del que ser predicador y ministro.
Estos rasgos no tienen solamente un valor episdico; nos ponen ante una ley de la difusin de la
luz y de la misericordia divinas, cuya frmula dar Jess un da en una oracin de agradecimiento. Era
a la vuelta de la misin de los setenta y dos discpulos, enviados a predicar y que haban vuelto ale-
gres, diciendo: Seor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre. Jess se llena de gozo en el
Espritu Santo y dice: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas
cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeos. Si, Padre, pues tal ha sido tu benepl-
cito17. Dios da sus tesoros a los humildes, mientras los oculta a los orgullosos y arrogantes.
Esta es la ley que gua a Jess en su accin. No hay pecado que no, haya abordado y contactos
que hubieran podido ser peligrosos ms para los otros que para l. Se hospeda en casa de Zaqueo, en
Jeric. Defiende a Mara, la pecadora, que vierte perfume en su cabeza, unge sus pies y los enjuga con
sus cabellos; pero hay un contacto que Jess no acepta y contra el que se rebela y se indigna, el del or-
gullo de los fariseos, a quienes condena con apstrofes indignados18.
Jesucristo prosigue su accin en la Iglesia siguiendo la misma ley. Es lo que proclaman todos
los maestros de la vida espiritual y muy especialmente quienes han experimentado la accin desbor-
dante de Dios. Santa Teresa afirma:
No me acuerdo haberme hecho merced muy sealada, de las que adelante dir, que no sea estando des-
19
hecha de verme tan ruin .
Santa ngela de Foligno escribe:
Cuanto ms afligida, despojada y humillada profundamente esta el alma, ms conquista, con la pureza,
la capacidad para las alturas. La elevacin de la que s hace capaz se mide por la profundidad del abismo en
20
la que tiene sus races y sus cimientos .
La misma nota ardiente seala el testimonio de Ruysbroeck:
Cuando el hombre considera en el fondo de s mismo, con ojos encendidos de amor, la inmensidad de
Dios... cuando el hombre, al volver en seguida su mirada hacia s mismo, cuenta sus atentados contra el in-
menso y fiel Seor... no conoce desprecio suficientemente profundo para darse satisfaccin... Cae en un
asombro extrao, asombro de no poder despreciarse con suficiente profundidad... Se resigna entonces a la vo-
luntad de Dios... y, en su abnegacin ntima, encuentra la verdadera paz, invencible y perfecta, la que nada
turbar. Porque se ha precipitado en un abismo tal que nadie ir a buscarle all... Me parece, a pesar de ello,
que estar sumergido en la humildad es estar sumergido en Dios, porque Dios es el fondo del abismo, por en-
cima y debajo de todo, supremo en altura y supremo en profundidad; porque la humildad, como la caridad, es
capaz de crecer siempre... La humildad es de tal valor, que alcanza las cosas ms elevadas para ensearlas;
21
consigue y posee lo, que no logra la palabra .
Por otra parte, advierte Ruysbroeck que la humildad no encuentra necesariamente su origen en
el pecado:
Nuestros pecados... se convierten para nosotros en fuentes de humildad y de amor. Pero es importante no
ignorar una fuente de humildad, mucho ms elevada que sta. La Virgen Mara, concebida sin pecado, tiene
una humildad ms sublime que Magdalena. sta fue perdonada; aqulla estuvo sin mancha. Ahora bien, esta
inmunidad absoluta, ms sublime que todo perdn, hizo subir de la tierra al cielo una accin de gracias ms
22
excelsa que la conversin de Magdalena .

17
Lc 10, 17.21.
18
Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que cerris a los hombres el reino de los cielos! Vosotros ciertamente
no entris; ya los que estn entrando no les dejis entrar...
Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, pues sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera parecen boni-
tos, pero por dentro estn llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia! As tambin vosotros, por fuera aparecis justos
ante los hombres, pero por dentro estis llenos de hipocresa y de iniquidad (Mt 23, 13.27-28).
19
Vida 22, 11.
20
Santa ngela de Foligno, trad. de Hello, c. 19.
21
Ruysbroeck; trad. francesa de Helio, libro III, La Humildad.
22
Ibid., libro IV, Inocencia y arrepentimiento.
4. La humildad 211

Santa Teresa del Nio Jess cuenta con esta atraccin de la humildad y de la pobreza para con-
seguir que la misericordia divina descienda sobre su alma. El amor de la pobreza viene a ser, pues, la
disposicin fundamental de su camino de infancia espiritual. En una carta a su hermana Mara afirma:
Oh mi querida hermana, os lo suplico, comprended a vuestra hijita, comprended que para amar a Jess,
ser su vctima de amor, cuanto ms dbil se es, sin deseos ni virtudes, tanto ms cerca se est de las operacio-
nes de este Amor consumidor y transformante... El solo deseo de ser vctima basta; pero hay que consentir en
permanecer pobre y sin fuerza, y he aqu lo difcil, porque al verdadero pobre de espritu, dnde encontrar-
23
lo? Hay que buscarlo bien lejos, dice el salmista .
A su hermana Celina haba escrito:
24
Cuanto ms pobre seas, ms te amar Jess .
25
He aqu el carcter de nuestro Seor: da como Dios, pero quiere la humildad del corazn .
As traduca santa Teresa su experiencia. Saba que era su pequeez la que haba atrado las gra-
cias que Dios le haba concedido con tal abundancia. Un pequeo episodio del fin de su vida haba de
demostrrselo con una claridad particular. Se encontraba la. Santa en su celda, presa de la fiebre, y una
religiosa representacin de la justicia entra en compaa de la madre Ins representacin de las
dulzuras de la misericordia, para pedirle un trabajo de pintura difcil de hacer. Santa Teresa del Nio
Jess no puede dominar un pequeo gesto de impaciencia. Las dos religiosas se excusan y se retiran,
comprendiendo su fatiga. Este primer movimiento involuntario provocado por la fiebre ha humillado
profundamente a la Santita. Por la noche escribe una carta a la madre Ins, en la que dice:
Vuestra hijita ha llorado otra vez dulces lgrimas hace un momento; lgrimas de arrepentimiento, pero
ms an de agradecimiento y de amor... Ah!, esta tarde os he mostrado mi virtud, mis tesoros de paciencia...
Y yo que predico tan bien a los dems!!! Estoy contenta de que hayis visto mi imperfeccin... Madreci-
ta... vos comprendis que esta tarde el vaso de la misericordia divina se ha desbordado para m... Ah!, desde
ahora lo reconozco: s, todas mis esperanzas sern colmadas... s, el Seor har para nosotros maravillas que
26
sobrepasarn infinitamente nuestros inmensos deseos .
La luz que ha brotado de esta humillacin ha rasgado el velo oscuro que cubre, el futuro y ha
descubierto a santa Teresa del Nio Jess la extensin de su misin futura.
Esta atraccin irresistible de la humildad permite establecer cierta equivalencia entre la humil-
dad y el don de Dios a un alma, es decir, su perfeccin. Conocer el todo de Dios y la nada del hom-
bre, he aqu la perfeccin, exclama santa ngela de Foligno.
San Juan de la Cruz ensea en toda su doctrina que la nada, realizacin de la pobreza, equiva-
le a la consecucin del todo, que es Dios.
En un lenguaje ingenuo, una carmelita rabe, sor Mara de Jess Crucificado, cuya alma perma-
neci sencilla y cndida en medio de los maravillosos acontecimientos y de las gracias ms extraordi-
narias, deca:
Sin humildad estamos ciegos, en las tinieblas; mientras que con humildad el alma marcha tanto de noche
como de da. El orgulloso es como el grano de trigo lanzado al agua: se hincha, engorda. Exponed este grano
al sol, al fuego: se seca, se quema. El humilde es como el grano de trigo lanzado a tierra: se hunde, se oculta,
desaparece, muere, pero es para reverdecer en el cielo.
Imitad a las abejas aada, recoged por todas partes el jugo de la humildad. La miel es dulce; la humil-
27
dad tiene el gusto de Dios; sabe a Dios .
La humildad tiene el gusto de Dios! Dondequiera que se encuentre la humildad, Dios descien-
de, y dondequiera que Dios se encuentre en la tierra, se reviste, de ella como de un manto que oculta
su presencia a los orgullosos y la revela a los sencillos y a los pequeos. Al aparecer Jess en este
mundo, llega a l como un nio envuelto en paales. Es la seal dada a los pastores para que le reco-
nocieran: Y esto os servir de seal, les dijo el ngel: encontraris un nio envuelto en paales y
acostado en un pesebre28. Esta seal de humildad caracteriza siempre lo divino en la tierra.

23
Carta 197 (a sor Mara del Sagrado Corazn, 17 de septiembre de 1896).
24
Carta 211 (a sor Genoveva, 24 de diciembre de. 1896).
25
Carta 161 (a Celina, 26 de abril de 1894).
26
Carta 230 (a la M. Ins de Jess, 28 de mayo de 1897). El presente texto no coincide exactamente con el orden del
mismo en Oeuvres completes, Ed. du Cerf, 1996.
27
P. BUZY, Vie de Sr. Marie de J C.
28
Lc 2, 12.
212 III. Contemplacin y vida mstica

A nuestro parecer, todo comentario debilitara la luz que brota de estos modos de obrar de Jess
y la fuerza sabrosa de estos testimonios sobre la necesidad de la humildad. Pero tenemos que ir con-
cluyendo. El espiritual, llegado a estas regiones en que sus virtudes no pueden realizar actos perfectos,
en que su alma no puede progresar ms que gracias a la accin directa de la Sabidura de amor que vi-
ve en ella, evidentemente no podr conseguir esta intervencin divina sino por la humildad. Se ofre-
cer a las iluminaciones divinas a travs de las humillaciones, aconseja Pascal. No ser posedo y ac-
tuado por Dios si no es humilde, y la accin divina estar habitualmente en relacin con su humildad.
Sapientiam praestans parvulis: Dios da su sabidura a los pequeos. La humildad se convertir en su
alimento espiritual. Esta es la ley a la que est sometida cualquier alma. No progresar si no se somete
a ella. La altura y la profundidad se engendran recprocamente, declara santa ngela de Foligno. Y
santa Teresa:
Delante de la Sabidura infinita, cranme que vale ms un poco de estudio de humildad y un acto de ella
29
que toda la ciencia del mundo .
Dios no puede prescindir de la humildad. La quiere tanto, que a sus ojos la humildad puede su-
plir a todo lo dems, porque, efectivamente, la humildad atrae todos los dones de Dios.

B. GRADOS Y FORMAS DE LA HUMILDAD

El progreso en la humildad y el desarrollo de la gracia estn tan estrechamente unidas, que san
Benito, en su Escala de la perfeccin, distingue doce grados de humildad, correspondientes a doce
grados de la vida espiritual. Por muy sugestiva y justificada que sea esta distincin, no la aceptaremos,
pues nos parece que en el terreno prctico de la vida moral es muy difcil distinguir estos doce grados
y el paso de uno a otro.
Nos parece preferible distinguir de un modo ms generarlos grados de humildad por la luz que
los ilumina, y sus diferentes formas por las formas de orgullo a las que se opone.

I. Grados de humildad

Al explicar por qu la virtud de la humildad ejerce un atractivo tan singular sobre Dios, santa
Teresa nos da de ella una definicin luminosa:
Una vez estaba yo considerando por qu razn era nuestro Seor tan amigo de esta virtud de la humildad
y psoseme delante, a mi parecer, sin considerarlo sino de presto, esto: que es porque Dios es suma Verdad y
la humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser
riada; y quien esto no entiende, anda en mentira. A quien ms lo entienda agrada ms a la suma Verdad, por-
30
que anda en ella .
Actitud de verdad ante Dios, la humildad estar, pues, en correspondencia estrecha con la luz
que la ilumina. Es lo que subraya el venerable Juan de Saint-Samson31 al distinguir, siguiendo a san
Bernardo, en el Verdadero espritu del Carmelo, dos clases de humildad: una, a la que llama clara y
razonable, y la otra, ferviente.
La humildad clara y razonable es la que esclarece la luz de la razn y es fruto de un trabajo de
examen de s mismo y de meditacin sobre las verdades sobrenaturales y los ejemplos de nuestro Se-
or. El alma, viendo su impotencia en la accin, sus faltas, su pecado, o tambin los abatimientos y las
humillaciones de Jesucristo, comprende la necesidad de humillarse para realizar la verdad que le des-
cubre su inteligencia y para imitar al modelo divino.
La humildad ferviente, ms infusa que adquirida dice Juan de Saint-Samson es producida
en el alma por un rayo de la luz divina, que, descubriendo la trascendencia de Dios y esclareciendo la
pobreza del alma o un misterio de Cristo, pone al alma en su lugar dentro de la perspectiva del Infinito
o en la luz de Cristo.
Afirma Juan de Saint-Samson:

29
Vida 15, 8.
30
6M 10, 7.
31
Juan de Saint-Samson (1571-1636), hermano converso en el camelo de Dol y de Rennes, msico y ciego, era la ms
clara antorcha de la Reforma de Turena y mstico del vuelo ms alto, dice Brmond.
4. La humildad 213
Aqu cede la razn, y el hombre, cautivado por el silencio eterno y habiendo sobrepasado toda su inteli-
gencia, su razn y a s mismo, cae y desfallece en su comprensin. Experimenta en este abismo cun corto y
limitado es el poder humano para comprender esta infinita inmensidad.
Juan de Saint-Samson, que cultiva la hiprbole y el superlativo para suplir la pobreza del len-
guaje simblico, utilizado ordinariamente por los msticos, y cuyo empleo est limitado para l por su
ceguera, calificar de yeso y mentira a la humildad razonable comparada con la humildad ferviente.
Segn testimoni de todos los espirituales, la distancia entre la humildad ferviente y la razona-
ble es inmensa. La luz que causa la primera, porvenir directamente de Dios por los dones del Espritu
Santo, es incomparablemente ms intensa que la luz de la segunda, que procede de la inteligencia.
Este es el testimonio de santa Teresa:
Cuando es el espritu de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar humildad y confusin;
porque el mismo Seor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consi-
deracioncillas, que no son nada en comparacin de una verdadera humildad con luz que ensea aqu el Seor,
32
que hace una confusin que hace deshacer... y, mientras mayores mercedes, ms .
Esta luz intensa pone de relieve no solamente los defectos exteriores, sino que ilumina las pro-
fundidades y, en cierto sentido, el ser mismo del alma que, de esta manera, descubre su pequeez y su
pobreza absolutas ante el Infinito.
Escribe de nuevo la Santa:
Vese claro indignsima, porque en pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida; ve su mise-
ria. Va tan fuera la vanagloria, que no le parece la podra tener, porque ya es por vista de ojos lo poco o nin-
guna cosa que puede...
Su vida pasada se le representa despus y la gran misericordia de Dios con gran verdad y sin haber me-
33
nester andar a caza el entendimiento, que all ve guisado lo que ha de comer y entender .
Yo soy el que soy, deca Dios a Moiss34. Y a santa Catalina de Siena, nuestro Seor le deca
igualmente: Sabes, hija ma, quin eres t y quin soy yo? T eres la que no es. Yo soy el que soy.
En toda humildad ferviente es el ser de Dios, con su majestad y potencia, quien, de un modo
ms o menos consciente para el alma, se yergue en la oscuridad frente a ella y le descubre lo que ella
es.
As, esta luz tal es el Verbo de Dios produce lo que expresa. En efecto, mientras que en la
humildad razonable la conviccin creada en el espritu necesita un acto de la voluntad para expresarse
en la actitud y en la vida, la luz de la humildad ferviente es no slo deslumbradora, sino eficaz: crea un
sentimiento profundo que invade todo el ser, una experiencia vivida de la pequeez y de la miseria que
coloca al alma en la actitud de la verdad.
Tanto y ms que la intensidad de la luz, son la experiencia y la realizacin las que causan el va-
lor de la humildad ferviente. Frecuentemente dolorosa al tiempo que apacible, esta experiencia en san-
ta Teresa del Nio Jess se nos manifiesta gozosa:
Oh Jess, qu feliz es tu pajarito siendo pequeo y dbil!, qu sera de l si fuera grande?... Nunca se
atrevera a presentarse en tu presencia, a dormitar delante de ti... S, sa es otra de las debilidades del pajarito.
Cuando l quiere mirar al. Divino rayo, a pesar suyo, sus ojos se cierran, mete su cabecita bajo las alas y el
pobrecito se duerme, creyendo que sigue contemplando a su Astro querido. Cuando despierta, no se descon-
35
suela, su corazoncito sigue en paz .
36
Ahora me resigno a verme siempre imperfecta y en ello encuentro mi gozo .
Tambin yo, tengo muchas debilidades, pero me alegro por ello... Es tan dulce sentirse dbil y peque-
37
a! .
No se cansa uno de escuchar tales acentos. Existe un santo en quien podamos admirar un triun-
fo tan apacible y tan gozoso de la humildad ferviente? Por otra parte, segn el mismo testimonio de
santa Teresa del Nio Jess, esta humildad ferviente fue la mayor gracia de su vida:
El Todopoderoso ha hecho grandes cosas en el alma de la hija de su divina Madre, y la ms grande de
38
todas es haberle mostrado su pequeez, su, impotencia .

32
Vida 15, 14.
33
Ibid., 19, 2.
34
Ex 3, 14.
35
MB 5r.
36
MA 74r.
37
ltimas conversaciones, 5 de julio.
214 III. Contemplacin y vida mstica

Y esta humildad ferviente estuvo al frente de todas sus grandezas:


Pensaba que haba, nacido para la gloria, y buscando el medio de conseguirla, Dios me inspir los sen-
timientos que he dicho. Me hizo comprender tambin que mi gloria no se mostrara a los ojos de los morta-
les, que consistira en llegar a ser una gran Santa!!!... Este deseo podra parecer temerario si se tiene en
cuenta lo dbil e imperfecta que era y cmo lo soy an hoy, despus de siete aos pasados en religin. A pe-
sar de todo, sigo teniendo la misma confianza audaz de llegar a ser una gran santa, pues no cuento con mis
mritos, ya que no tengo ninguno, sino que confo en l que es la Virtud, la Santidad misma. Solamente l,
que se contenta con mis dbiles esfuerzos, me elevar hasta l y, cubrindome con sus mritos infinitos, me
39
har Santa .
Esta humildad ferviente se encuentra, asimismo, en la base de toda su doctrina de infancia espi-
ritual:
Cuanto ms dbil se es, sin deseos ni virtudes, tanto ms cerca se est de las operaciones de este Amor
40
consumidor y transformante .
Esta humildad ferviente, fruto de la accin del Espritu Santo, es la que atrae sus nuevas efusio-
nes, la que hace entrar al alma en las cuartas moradas y la que hace avanzar en ellas hacia las cumbres
de la vida espiritual.

II. Formas de humildad

Despus de haber hecho la distincin entre la humildad razonable y la humildad ferviente segn
la naturaleza de la luz que las origina, nos parece difcil examinar a fondo la distincin de cada una de
ellas, intentando apreciar la intensidad de la luz que la causa y la perfeccin de la actitud interior que
crea, porque tanto la una como la otra escapan a un anlisis detallado.
Nos parece que es una clasificacin ms clara y prctica la que distingue los diversos bienes que
sirven de alimento al orgullo y, en consecuencia, las diversas formas de orgullo que la humildad debe
combatir sucesivamente. Podemos considerar, bajo este aspecto, la humildad en oposicin al orgullo
que se apoya en los bienes exteriores, al orgullo de la voluntad, al orgullo de la inteligencia y al orgu-
llo espiritual. Para combatir estas formas de orgullo cada vez ms sutiles y cada vez ms peligrosas,
por alimentarse de bienes cada vez de ms valor, la misma humildad tiene que afianzarse, y hacerse
ms profunda. De este modo, pues, queda establecida una progresin lgica de la humildad, tanto de la
razonable como de la ferviente.

a) Orgullo de los bienes exteriores

Estos bienes exteriores son todos aquellos que promueven el honor y la consideracin, en con-
secuencia, las ventajas y cualidades exteriores: la belleza, la fortuna, el nombre, el rango, los honores.
Constituyen estos bienes una mera fachada, tal vez brillante, que disimula muy mal tenemos concien-
cia de ello nuestra pobreza interior. Sin embargo, nos gusta fundamentar en ello los sentimientos de
nuestra propia excelencia y las exigencias de honores y de alabanzas. No se engaa el mundo en ello
y, despus de haber cumplido con las exigencias de los convencionalismos, se reserva el hacer inte-
riormente el juicio severo de la justicia.
Este orgullo el ms estpido, pero tambin el menos peligroso, porque es el ms exterior es
ordinariamente el primero que cede ante la luz de la humildad.
Escribe santa Teresa:
Fatigase el alma del tiempo en que mir puntos de honra y en el engao que traa de creer que era
honra lo, que el mundo llama honra. Ve que es grandsima mentira y que todos andamos en ella. Entiende
que la verdadera honra no es mentirosa, sino verdadera, teniendo en algo lo que es algo; y lo que no es nada,
tenerlo en nonada, pues todo es nada y menos que nada lo que se acaba y no contenta a Dios.
41
Rese de s, del tiempo que tena en algo los dineros y codicia de ellos .

38
MC 4r.
39
MA 32r.
40
Carta 197 (a sor Mara del Sagrado Corazn, 17 de septiembre de 1896).
41
Vida 20, 26-27.
4. La humildad 215

Destaca particularmente santa Terea el punto de honra, pues es castellana e hija de caballeros
del siglo XVI, en tierras del Cid42.
El punto de honra la ha preservado de ciertos peligros cuando era joven, porque no hubiera que-
rido ir en nada contra la honra. Este sentimiento de honra, tan profundamente enraizado en ella, no se
purificar sino a la larga. Por un sentimiento de agradecimiento hacia las personas que vea, se senta
atada a las conversaciones de locutorio, cuyo sacrificio se resista a. hacer al P. Baltasar, y a las que la
sola palabra divina escuchada en su primer xtasis consigui hacerle renunciar; pero no se mezclaba
tambin en esto la satisfaccin que encontraba en la compaa de la mejor sociedad de vila, en con-
versaciones que con tanta soltura converta en chispeantes y espirituales al mismo tiempo que sobrena-
turales?
El ejemplo de la Santa nos demuestra que la aficin desordenada a estos bienes exteriores,
cuando son bienes de familia o de raza, puede ser tan tenaz, que no ceda sino ante las purificaciones de
las sextas moradas. Lo que la Santa nos dice de las almas encerradas en las terceras moradas por estar
con exceso de razn apegadas a los bienes de la tierra o preocupadas por su honra nos demuestra las
graves consecuencias de semejante desarreglo.
Por eso la Santa perseguir con severidad toda susceptibilidad orgullosa:
Diris que son cosillas naturales, que no hay que hacer caso. No os burlis con eso, que crece como es-
puma y no hay cosa pequea en tan notable peligro como son estos puntos de honra y mirar si nos hicieron
43
agravio .
Al fin, llegar un da en que el alma sepa muy bien que aprovechara ms en un da que pospu-
siese aquella autoridad de estado por amor de Dios que con ella en diez aos44. Esta alma, iluminada
as, ha llegado ya a las altas regiones de la vida espiritual, y en su camino ha descubierto otras formas
de orgullo.

b) Orgullo de la voluntad

El orgullo que reside en la voluntad se nutre de los bienes que la voluntad encuentra en s mis-
ma, de su independencia, de su poder de mando y de su fuerza, de toldo lo cual tiene conciencia. Se
manifiesta por un rechazo de someterse a la autoridad establecida, por una confianza exagerada en s y
por el ansia de dominio. Es ste el que pronuncia el non serviam y el que desorganiza toda la sociedad,
la familia como la sociedad civil, destruyendo la subordinacin, que es el principio del orden y de la
colaboracin.
Tal orgullo rehsa o hace difcil la sumisin respecto: a Dios. O ms an, creyendo en el poder
y en la eficacia de sus esfuerzos, incluso en el dominio sobrenatural, no comprende las palabras de
Jess: Sin m, no podis hacer nada45, o las de san. Pablo: Dios es quien obra en nosotros el querer
y el obrar46. De ese modo el orgullo, al rechazar toda sumisin, se opone al reino de Dios y a la ac-
cin de la gracia.
Slo Jesucristo, venido para servir y no para ser servido, que se hizo obediente hasta la muerte y
una: muerte de cruz, puede ensear con su ejemplo la nobleza y el valor de la sumisin. Pero las humi-
llaciones de Cristo, cuando es necesario compartirlas, siguen siendo una locura para los cristianos
mientras la luz de Dios no haya descendido a su alma.

42
Sobre el punto de honra, escribe santa Teresa:
Veo a algunas personas santas en sus obras que las hacen tan grandes, que espantan las gentes. Vlgame Dios!, por
qu est an en la tierra esta alma?, cmo no est en la cumbre de la perfeccin?, qu, es, esto?, quin detiene a quien tan-
to hace por Dios? Oh, que tiene un punto de honra! Y lo peor que tiene es que no quiere entender que le tiene, y es porque
algunas veces le hace entender el demonio que es obligado a tenerle.
Pues cranme, crean por amor del Seor a esta hormiguilla que el Seor quiere que hable, que si no quitan esta oruga, que
ya que a todo el rbol no dae, porque algunas otras virtudes quedarn, mas todas carcomidas. No es rbol hermoso sino que
l no medra, ni aun deja, medrar a los que andan cabe l; porque la fruta que da de buen ejemplo no es nada santa, poco du-
rar.
Muchas veces lo digo, que por poco que sea el punto de honra es como el canto de rgano, que un punto o comps que se
yerre disuena toda la msica. Y es cosa que en todas partes hace harto dao al alma, mas en este camino de oracin es pesti-
lencia. Vida 31, 20-21.
43
Camino de perfeccin 12, 8.
44
Vida 21, 9.
45
Jn 15, 5.
46
Flp 2, 13.
216 III. Contemplacin y vida mstica

Las primeras oraciones contemplativas al revelar oscuramente al alma una presencia trascen-
dente en los raudales suaves de la quietud o en la impotencia de la sequedad afectan al orgullo enca-
denando la voluntad. Las gracias de unin de las quintas moradas, que logran que las facultades se
sumerjan en la oscuridad de lo divino, de donde salen con la certeza de un contacto con Dios, las que-
brantan, y desde ese momento la voluntad ser dcil a los deseos de Dios. Un largo y rudo trabajo de
ascesis podr suplir a esta gracia mstica y merecer la accin divina que llevar a cabo la unin de la
voluntad.

c) Orgullo de la inteligencia

Habitualmente el orgullo de la voluntad se apoya en el orgullo de la inteligencia. El non serviam


de los ngeles rebeldes proceda de una complacencia orgullosa en su propia luz. Fascinados por su
propio estado, no tuvieron estos espritus una mirada para la luz eterna de Dios y, fijos en esta actitud
por la simplicidad de su naturaleza, renunciaron a la visin divina cara a cara y se condenaron a la pri-
vacin eterna de Dios. El pecado de los ngeles es el pecado del orgullo del espritu.
Este pecado encuentra en las deficiencias de la naturaleza humana, sometida a pasiones y al
cambio, una excusa y una posibilidad de perdn y de arrepentimiento. Sigue siendo, no obstante, uno
de los pecados ms graves y torpes por sus consecuencias, pues procede de la ms noble facultad
humana y la sustrae a la luz divina, cuya trascendencia exige la sumisin.
Al enfrentar la inteligencia contra el objeto de la fe, el libre examen protestante ha exaltado el
orgullo de la inteligencia. Al proclamar los derechos absolutos de la razn, la Revolucin francesa ha
hecho de ello un pecado social. Los descubrimientos de la ciencia, pareciendo que justifican las pre-
tensiones de la razn por un dominio supremo sobre todas las realidades de la tierra para excluir de
ellas definitivamente a Dios, lo han convertido en un pecado casi imperdonable para la generalidad de
los espritus de nuestro tiempo.
Este pecado social, cuyos ltimos frutos son el agnosticismo filosfico, el liberalismo poltico y
el laicismo escolar de los que est saturada la atmsfera, ha penetrado en los medios mejor preser-
vados y se traduce en la costumbre de apelar al tribunal del propio juicio y en la dificultad de someter-
se al simple testimonio de la autoridad. La fe se hace as ms exigente de luces precisas: y, menos su-
misa, camina ms lentamente en la oscuridad hacia su objeto divino. Es este orgullo, causa de la apos-
tasa de las masas, el que niega a tantas almas sedientas de luz y de vida el acceso a las fuentes que
podran apagar su ardiente sed; el que, asimismo, detiene a tantas inteligencias distinguidas, creyentes
no obstante, ante las oscuridades divinas donde no se entra sino por la mirada simple de la contempla-
cin.
El orgullo de la inteligencia, sin embargo, encuentra un remedio en el contacto con la verdad y
sus misterios, en el trato con los sabios y los espritus nobles. El estudio de la verdad revelada y los ac-
tos de fe constituyen ya una purificacin para l.
Pero no se purificar profundamente ms que por las invasiones de la misma luz, dolorosa y os-
cura en principio, mientras espera que esa luz produzca, una semiclaridad de aurora. Desde ese mo-
mento, sea porque el alma haya sido deslumbrada por una suspensin de las facultades en las clarida-
des del infinito, o porque haya sufrido largamente en la oscuridad de la tiniebla divina, ha comprendi-
do que Dios es inaccesible a la inteligencia, que sus pensamientos y designios no sordos nuestros y
que el ms elevado conocimiento que podemos tener de Dios es comprender que l est por encima de
todo saber y de toda inteligencia. Respetuosa y amorosa ante la realidad divina, no se atreve a erigir
las claridades de la razn y se alegra de no saber nada, de no poder nada, de no comprender nada, a fin
de que, apoyada en una fe ms pura y ms firme, pueda penetrar ms profundamente en la oscuridad
luminosa de los misterios que se le han propuesto.
En estas regiones en que desfallece el conocimiento, el orgullo de la inteligencia se purifica; de
este modo llega la luz a raudales al alma que descubre todas las cosas en su puesto, en la perspectiva
de la eternidad. Por eso santa Teresa desea, esta luz para aquellos que tienen la responsabilidad de los
grandes intereses de los pueblos:
Bienaventurada alma que la trae el Seor a entender verdades. Oh, qu estado ste para reyes!... Qu
47
rectitud habra en el reino! Qu de males se excusaran y habran excusado! .

47
Vida 21, 1.
4. La humildad 217

Cmo no, hacer nuestras estas reflexiones y ese deseo, cuando la decadencia de la civilizacin
cristiana, los desrdenes y las luchas que afligen al mundo tienen su origen en las falsas luces o ideo-
logas edificadas por el orgullo del espritu?

d) Orgullo espiritual

De este orgullo, de la actitud que crea y de su castigo, nos ofrece el Evangelio un ejemplo vivo
en la parbola del fariseo y del publicano48:
Dos hombres subieron al templo a orar: uno era fariseo, otro publicano. Como era normal, el
fariseo se acerca al santuario.
Si se hubiese quedado al fondo del prtico, con razn se hubiera uno extraado, pues es un
hombre religioso y distinguido. Reza de esta manera: Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como
los dems hombres, ladrones, injustos, adlteros ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces
por semana, doy el diezmo de todas mis ganancias. Cierto, todo esto es verdad y no se glora de nada
que, no haya hecho realmente. En cambio el publicano, mantenindose a distancia, no se atreva ni a
alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: Oh Dios! Ten compasin de m, que
soy pecador! El publicano, ese ladrn autntico y detestado, se pone tambin en el lugar que le co-
rresponde y confiesa los pecados que ha cometido. Los dos dicen la verdad, pero el fariseo se glora de
su virtud, el publicano se humilla por su pecado. Parece que Dios se olvida tanto de la virtud como del
pecado: en el primero no ve sino arrogancia, en el segundo, humildad. Os digo que ste baj a su casa
justificado y aqul no. Divites dimisit inanes, exaltavit humiles...: Exalta a los humildes y a los ricos
los despide vacos49.
Este fariseo, que ante Dios se gloriar de sus obras espirituales, ante Jess se gloriar de su afec-
to a la ley de Moiss y de esa filiacin de Abrahn que le da derecho a formar parte del pueblo escogi-
do entre todos: Esta fidelidad orgullosa, cristalizada en mltiples prcticas religiosas, le impide reco-
nocer al que los patriarcas y los profetas hubiesen deseado ver y no pudieron, al Mesas anunciado, al
mismo Verbo encarnado que est ante l.
El orgullo espiritual se jacta, en efecto, no solamente de sus obras como si fueran nicamente
suyas, sino tambin de sus privilegios espirituales. Pertenecer a un estado, a una familia religiosa que
cuenta con grandes santos, que posee una doctrina y una gran influencia, es una nobleza que obliga y
puede tambin alimentar un orgullo espiritual que esterilice y ciegue ante las nuevas manifestaciones
de la misericordia divina.
Los dones espirituales personales pueden servir tambin de pasto al orgullo. Las gracias de ora-
cin enriquecen al contemplativo, dejan su marca profunda en el alma, dan una valiosa experiencia,
fortalecen la voluntad, hacen ms aguda la inteligencia, aumentan la capacidad de accin y aseguran al
espiritual un brillo deslumbrador. Tales gracias se reciben siempre en la humildad que ellas crean y en
el reconocimiento que provocan. La luz que las acompaa desaparece, pero sus efectos se mantienen
en el alma. La tentacin puede llegar en seguida, sutil e inconsciente. Y casi necesariamente viene
tan tenaz es el orgullo y maligno el demonio por utilizar estas riquezas espirituales para engrerse y
aparentar, para servir a una necesidad de afecto o dominio, o simplemente para hacer triunfar las ideas
personales50.
La personalidad, idlatra de s misma, se pone en lugar de Dios mismo, y lo que haba recibido
para ser instrumento y medio lo utiliza para imponerlo como un fin y un dios a ella misma y a los de-
ms.
Corruptio optimi pessima: la peor corrupcin es la corrupcin de lo mejor. No se puede pensar,
sin estremecerse, en ciertas cadas lamentables de almas favorecidas de Dios. Nos parece que Lutero
no hubiera podido levantar su teora de la fe-confianza que justifica si no hubiese experimentado los
desbordamientos apacibles de la misericordia, y no hubiera podido atacar a la religin golpendola en
el punto donde la fe se injerta en la inteligencia si anteriormente no hubiese descubierto en una purifi-
cacin de la fe, esbozada al menos, la vulnerabilidad de este punto de interseccin de lo natural y lo
sobrenatural. Ha habido otros, antes y despus de Lutero, que han utilizado los privilegios de su inti-

48
Lc 18, 10-14.
49
Ibid 1 52-53
50
En una carta dirigida a santa Teresa que le haba preguntado si haba hecho bien en quitar el cargo de maestro de no-
vicios al P. Gabriel Espinel, que impona a sus novicios mortificaciones pblicas un poco raras, y cmo convencer al padre
de su error, el P. Bez, despus de haber aprobado y justificado la decisin, aada finamente: En cuanto convencer al
padre, lo conseguira tal vez si l no fuera tan espiritual.
218 III. Contemplacin y vida mstica

midad con el Maestro, si no para traicionarle como Judas con un beso, s, al menos, para alimentar su
orgullo y hacer que su personalidad triunfase.
No es por haberse servido en provecho propio de los carismas con los que han sido favoreci-
dos, por lo que el Juez soberano pronunciar esta sorprendente sentencia, ya anunciada por l mismo?:
Muchos me dirn aquel da: Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos
demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos
51
de m, agentes de iniquidad! .
Ay, pues, de este orgullo espiritual que pone su asiento sobre los dones de Dios! El juicio de
Dios acta con tanta ms severidad cuanto los bienes que se le arrebatan por el orgullo son ms ele-
vados, ms gratuitos y ms puramente obra de Dios mismo. La misericordia se muestra ms celosa que
la justicia. Herida por el orgullo, se muestra ms exigente por los favores sobrenaturales de que goza
que por los dones naturales y las virtudes que el orgullo se atribuye como propios.
El fariseo, que orgullosamente se glora de sus obras, se va con las manos vacas. El mismo fari-
seo, que se jacta del privilegio que le ha hecho hijo, de Abrahn, es ciego ante la luz del Verbo; el pro-
feta que ha disfrutado de su carisma va al fuego eterno.
Slo los santos, que bajo la luz de Dios han visto la gravedad de semejante orgullo, pueden ex-
plicarnos las exigencias de Dios sobre este punto y la severidad de tales sentencias. Escuchemos a san-
ta Teresa del Nio Jess, al fin de su vida, cuando ya haba llegado a la unin transformante:
Madre ma, si fuera infiel, aunque cometiera solamente la menor infidelidad, s que lo pagara con tur-
52
baciones espantosas y no podra ya aceptar la muerte .
Justamente uno se sorprendera de esta confesin en la boda del apstol de la confianza y de la
misericordia, que haba escrito que las ms graves faltas no podran impedir el movimiento de su con-
fianza filial con respecto a Dios:
De qu infidelidad est hablando?, le preguntan.
De un pensamiento de orgullo mantenido voluntariamente, respondi. Por ejemplo, ste: He adquirido tal
virtud, estoy segura de poder practicarla. Porque entonces eso sera apoyarme en mis propias fuerzas, y cuan-
do una se encuentra all, se expone a caer en el abismo. Si hoy dijera: Oh Dios mo, os amo mucho!, lo sab-
is, para detenerme en un solo pensamiento contra la fe, mis tentaciones se haran tan violentas que sucum-
53
bira a ellas con toda certeza .
A la luz de las cumbres, santa Teresa del Nio Jess se daba cuenta de que un pecado de orgullo
espiritual poda echar por tierra el magnfico edificio de su perfeccin y detener el torrente desbordan-
te de la misericordia divina sobre su alma, que ya haba llegado a la unin transformante.
La respuesta de san Juan de la Cruz a Cristo que le preguntaba qu deseaba como recompensa,
no nos revela los temores interiores del Santo, de la misma naturaleza que los de santa Teresa del Ni-
o Jess?: Nada, Seor, sino padecer y ser despreciado. Qu significa esto sino que el Santo, que
tambin haba llegado a la unin transformante y a la plenitud de la gracia de doctor, tema an esos
vapores de orgullo que el demonio poda suscitar de la toma de conciencia de su estado y de la fecun-
didad de su gracia, que hubiesen empaado la intimidad de su unin y le hubiesen detenido en su mar-
cha hacia las profundidades de Dios?
Sutilezas!, se dir. S, tal vez, para nuestras almas an poco espirituales, pero realidades perci-
bidas con un relieve poderoso y horrible por la mirada purificada de los santos. As, santa ngela de
Foligno deca en su testamento espiritual a los que la rodeaban:
Hijos mos, sed humildes; hijos mos; bondadosos. No hablo del acto exterior, sino de las profundidades
del corazn. No os inquietis ni por los honores ni por las dignidades. Oh hijos mos, sed pequeos para que
Cristo os exalte en su perfeccin y en la vuestra... Las dignidades que hinchan el alma son vanidades que hay
que maldecir. Huid de ellas, porque son peligrosas; pero, escuchad, escuchad. Son menos peligrosas que las
vanidades espirituales. Demostrar que se sabe hablar de Dios, comprender la Escritura, realizar prodigios,
hacer alarde de su corazn abismado en lo divino, he ah la vanidad de vanidades; y las vanidades temporales
54
son, tras esta vanidad suprema, pequeos defectos que se corrigen prontamente .

51
Mt 7, 22-23.
52
Ultimas conversaciones, 7 de agosto de 1897.
53
Ibid., 7 de agosto de 1897.
54
Santa ngela de Foligno, trad. francesa de Hello, pp. 341-342.
4. La humildad 219

En efecto, son inmensos y terribles los estragos del orgullo espiritual en el mundo de las almas.
Si generalmente slo las gracias extraordinarias le permiten acumular ruinas, son numerosas las almas,
satisfechas de s mismas y que se complacen en las gracias recibidas y en los resultados obtenidos, a
las que el orgullo espiritual detiene definitivamente en los caminos de la perfeccin, destruyendo los
ardores de la esperanza y del dinamismo necesario para las ascensiones.

C. MEDIOS PARA ADQUIRIR LA HUMILDAD

Los graves males de que es origen el orgullo, las formas cada vez ms sutiles bajo las cuales se
disimula, deben crear en el espiritual un temor saludable y como una obsesin del orgullo, mientras
que las riquezas divinas que atrae la humildad la hacen soberanamente deseable. Cmo adquirir esta
virtud? No podemos ms que tratar brevemente este problema prctico que, por otra parte, hemos
abordado en repetidas ocasiones.
Desde las primeras moradas santa Teresa ha advertido que el alma debe establecer los funda-
mentos de la humildad sobre el conocimiento de s. El examen de conciencia debe suministrar los da-
tos de este conocimiento de s.
No obstante, la Santa nos advierte desde el principio que el conocimiento ms profundo de s no
se adquiere por una introspeccin directa, sino por la mirada sobre las perfecciones de Dios. Nos pone
en guardia contra las falsas humildades alimentadas por el demonio, que por mucho tiempo hacen in-
til el repliegue sobre s, producen fastidio en la accin y, finalmente, originan desnimo55.
Por otra parte, el examen de conciencia no podra producir ms que la humildad razonable.
Ahora bien, es de la humildad ferviente de la que tiene necesidad el alma en las regiones de la vida es-
piritual donde hemos llegado.
1. Esta humildad ferviente es el fruto de la luz de Dios sobre el alma. Sera intil, pues, preten-
der adquirirla por sus propios esfuerzos.
Adems, el orgullo es un enemigo sutil, que parece esquivar cualquier ataque, pues siempre
huye ms lejos a las regiones ms profundas del alma. Surge ms peligroso bajo los golpes que se le
dirigen, glorindose de los triunfos de la humildad que crea haberlo abatido.
Sin embargo, aunque los mismos actos de humildad no hayan tenido ms que una eficacia rela-
tiva, son un testimonio de nuestra buena voluntad que Dios acepta y que recompensa con gracias efi-
caces.
Escribe santa Teresa:
Si queris... libraros ms presto de la tentacin del orgullo pidis a la prelada que os mande hacer
algn oficio bajo o, como pudiereis, lo hagis vos, y andis estudiando en esto cmo doblar vuestra voluntad
56
en cosas contrarias, que el Seor os las descubrir, y con esto durar poco la tentacin .
No es raro, en efecto, que la gracia fluya abundante en gestos y actitudes de humildad que
querran ser sinceras y en las que se expresaran, sobre todo, deseos de verdad y de luz.
2. La oracin es el medio recomendado por nuestro Seor para adquirir los favores divinos:
Pues qu remedio, hermanas? El que a m me parece mejor es lo que nos ensea nuestro Maestro: ora-
57
cin y suplicar al Padre eterno que no permita que andemos en tentacin .
El pobre, consciente de su miseria, tiende la mano. El orgulloso que ve su orgullo debe conver-
tirse en mendigo de la luz de verdad que crea la humildad, y su oracin ha de ser tanto ms insistente
cuanto el orgullo es mayor y la humildad es el fundamento y la condicin de todo progreso espiritual.
Frecuentemente pone la Iglesia en labios del religioso la fervorosa splica del Miserere: peticin de
perdn y de luz para el pecado; el orgulloso, consciente de su pecado que Dios ha maldecido, debe co-
locarse constantemente en el ltimo lugar, entre los pecadores, para atraer sobre s una mirada de la
misericordia divina. El orgulloso que ha adquirido la costumbre de suplicar, humildemente hace brotar
de s mismo una fuente de luz y de vida58.

55
Cfr. Perspectivas, c. 3: Conocimiento de s: medios de adquirirlo.
56
Camino... 12, 7.
57
Camino... 38, 5.
58
Santa Teresa del Nio Jess compuso una Oracin para obtener la humildad (Poesas y oraciones, EDE, Madrid,
1996, pp. 204-206).
220 III. Contemplacin y vida mstica

3. Es necesario pedir la luz de la humildad. Es importante, asimismo, recibirla bien. Cuando el


alma vive bajo esta luz, a la vez purificadora y humillante, que le descubre el mal que hay en ella,
vese claro indignsima, porque en pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida; ve su mise-
59
ria. Va tan fuera la vanagloria, que no le parece la podra tener ;
debe agradecer a Dios: con efusin esta luz y mantener encarecidamente la conviccin, sabrosa
que ella le reporta. Es sta una respuesta a la oracin.
4. Hay otra respuesta divina, menos sabrosa en ocasiones, pero que se debe aceptar con el mis-
mo reconocimiento: es la misma humillacin.
Las humillaciones que nos ocasionan nuestras deficiencias, nuestras tendencias tal vez ya retrac-
tadas, nuestras derrotas o, incluso, los errores, cuando no la malquerencia del prjimo, son preciosos
testimonios de la solicitud de Dios, que para la formacin de las almas se sirve de todos los recursos
de su poder y de su sabidura. Cmo juzgarlas de otro modo cuando se ve que toda gracia brota de la
humillacin como de su normal espacio? Aceptarlas es un deber; dar gracias a Dios por ellas indica
que se ha comprendido su valor; pedirlas con san Juan de la Cruz es ya estar muy dentro en las pro-
fundidades de la sabidura divina.
Dice santa Teresa del Nio Jess:
Coloqumonos humildemente entre los imperfectos; estimmonos como almas pequeas a las que Dios
tiene que sostener en todo momento... Es suficiente humillarse, soportar con dulzura sus imperfecciones; he
60
ah la verdadera santidad .
Aprended de m que soy manso y humilde de corazn, proclama Jess61. La humildad y l dul-
zura son sus virtudes caractersticas, el perfume personal de su alma, el que l deja a su paso y que in-
dica los lugares en que l reina.
La humildad de Cristo Jess, humildad ferviente por excelencia, procede de la luz del Verbo
que habita corporalmente en l y le abruma con su trascendencia. Porque entre la naturaleza divina y la
humana de Jesucristo, unida por los lazos de la unin hiposttica, subsiste la distancia del Infinito...
Este Infinito abruma la humanidad y la sumerge en abismos de adoracin y de humildad, donde
ningn otro podra seguirle, porque nadie ha contemplado tan de cerca y tan profundamente el Infinito:
Pero este Infinito es amor que se da, uncin que se derrama. De ah que el anonadamiento que
produce sea suave, apacible y gozoso. Jesucristo es tan manso como humilde.
Humildad y mansedumbre, fuerza y suavidad, perfume de Cristo62 y tambin perfume de la
humildad ferviente, son ya el signo autntico de los contactos divinos y una llamada discreta, pero
apremiante, a nuevas visitas de la misericordia de Dios.

59
Vida 19, 2.
60
Carta 243 (a sor Genoveva, 7 de junio de 1897).
61
Mt 11, 9.
62
Con mucha perspicacia el abate Huvelin, director del P. de Foucauld, deca que el cristianismo est todo l en la humil-
dad.
CAPTULO 5

El silencio

Una palabra habl el Padre, que fue su Hijo,


y sta habla siempre en eterno silencio,
y en silencio ha de ser oda del alma1.

El don de s provoca la misericordia divina; la humildad aumenta la capacidad receptiva del al-
ma; el silencio asegura a la accin de Dios toda su eficacia.
Desde las primeras moradas santa Teresa nos ha hecho comprender que el recogimiento era ne-
cesario para descubrir la presencia de Dios en el alma y las riquezas que en ella ha depositado. En esta
segunda fase, la necesidad de silencio se hace imperiosa.
Bastaba, antes de ahora, recogerse de vez en cuando; ahora se hace necesario un recogimiento
tan frecuente y constante como lo es la accin de Dios.
Debemos, pues, hablar del silencio. La importancia y las dificultades del tema podran arrastrar-
nos a largos comentarios. No olvidaremos que habra cierta falta de lgica si tratsemos extensamente
del silencio. Sin embargo, nos parecen necesarios dos captulos para exponer lo esencial y lo ms
prctico en esta materia. El primero tratar de la necesidad y de las formas del silencio; el segundo es-
tudiar las relaciones entre el silencio y la soledad.

A. NECESIDAD DEL SILENCIO

Toda tarea que exija una aplicacin seria de nuestras facultades supone el recogimiento y el si-
lencio que la haga posible. El sabio tiene necesidad de silencio para preparar sus experiencias, para
anotar en ellas con cuidado sus condiciones y sus resultados. El filsofo se recoge en la soledad para
ordenar y profundizar en sus pensamientos.
El silencio que busca vidamente el pensador para aplicar a la reflexin todas sus energas inte-
lectuales, ser an ms necesario al espiritual para aplicar toda su alma a la bsqueda de su objeto di-
vino.
En el sermn de la montaa, Jess nos ha hablado de la necesidad de la soledad para la oracin:
Cuando vayas a orar; entra en tu aposento y, despus de cerrar la puerta, ora a tu Padre; que est all, en
2
lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensar .
La oracin contemplativa, propia de las regiones adonde hemos llegado, tiene exigencias muy
particulares de silencio y de soledad. La Sabidura divina no ilumina solamente la inteligencia en la
contemplacin, sino que obra en toda el alma. De este modo exige de esta ltima una orientacin del
ser, un recogimiento y un sosiego de lo que hay de ms profundo en ella, para recibir la accin de sus
rayos transformadores.
En una frmula acuada que no puede sino despertar ecos profundos en toda alma contemplati-
va, san Juan de la Cruz enunciado esta exigencia divina. Escribe:
Una palabra habl el Padre, que fue su Hijo, y sta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de
3
ser oda del alma .
Dios ve en lo secreto, haba dicho nuestro Seor4: San Juan de la Cruz aade: Dios realiza sus
operaciones divinas en el Silencio. El silencio es una ley de las ms altas operaciones divinas: la gene-
racin eterna del Verbo y la produccin de la gracia en el tiempo, que es una participacin del Verbo.

1
SAN JUAN DE LA CRUZ, Dichos de luz y amor 99 (Obras completas, EDE, Madrid, 1993).
2
Mt 6, 6.
3
Dichos de luz y amor 99.
4
Mt 6, 6.
222 III. Contemplacin y vida mstica

Nos sorprende esta ley divina. Va tan en contra de nuestra experiencia de las leyes naturales del
mundo! Aqu, en la tierra, toda transformacin profunda, todo cambio exterior produce cierta agitacin
y se hace en el bullicio. El ro no podra alcanzar el ocano, que es su meta, ms que por el movimien-
to de sus aguas, que se dirigen a l rumorosas.
En la Santsima Trinidad, la generacin del Verbo esplendor del Padre, que se expande perfec-
tamente en este luminoso y lmpido espejo, que es el Hijo y la procesin del Espritu Santo esa ins-
piracin comn del Padre y del Hijo en torrentes infinitos de amor, que constituyen la tercera persona
se realizan en el seno de la Trinidad en el silencio y en la paz de la inmutabilidad divina, en un eterno
presente que no conoce sucesin. Ningn movimiento, ningn cambio, ningn ligero soplo indica al
mundo y a los sentidos ms agudos de las criaturas este ritmo de la vida trinitaria, cuyo poder y efectos
son infinitos.
Ante esta inmovilidad y silencio eternos, que ocultan el secreto de la vida ntima de Dios, el
salmista exclama: Tu, autem, idem ipse es: T, Seor, eres siempre el mismo5, mientras el mundo
cambia de apariencia sin cesar.
Habr que esperar la visin cara a cara para entrar perfectamente en la paz de la inmutabilidad
divina. Sin embargo, ya desde la tierra, la participacin en la vida divina por la gracia nos somete a la
ley del silencio divino. En este silencio, aade san Juan de la Cruz, el Verbo divino, que es la gracia en
nosotros, se hace or y hay que recibirle.
El bautismo opera una creacin maravillosa en el alma del nio. Se le da una vida nueva, que le
va a permitir realizar actos divinos de hijo de Dios. Hemos escuchado las palabras del sacerdote: Yo
te bautizo..., hemos visto correr el agua sobre la frente del nio; pero de la accin de la gracia, que
exige nada menos que la accin personal y todopoderosa de Dios, no hemos percibido nada. Dios ha
pronunciado su palabra en el alma en el silencio.
En la misma oscuridad silenciosa tiene lugar habitualmente el desarrollo progresivo de la gracia.
Cuando en ciertas visitas divinas la oscuridad se transforma en penumbra, entre las riquezas que
descubre al saborearlas, siempre encuentra el alma una experiencia de este silencio divino. El paso de
Dios va siempre precedido del recogimiento pasivo que vuelve atentas a las facultades. Se realiza, en
el silencio, y la ltima impresin que desaparece es un sabor de paz y silencio.
Pero dejemos a la poesa de san Juan de la Cruz el cuidado de traducir estas altas experiencias:
Mi Amado: las montaas,
los valles solitarios nemorosos,
las nsulas extraas,
los ros sonorosos,
el silbo de los aires amorosos,
la noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la msica callada, la soledad sonora,
6
la cena que recrea y enamora .
Qu buscar en esta riqueza y variedad de smbolos sino la expresin musical de la uncin espi-
ritual y del silencio suave en el que el toque de Dios ha sumergido al alma?
Para el espiritual que ha gustado a Dios, silencio y Dios parecen identificarse, porque Dios
habla en el silencio, y slo el silencio parece poder expresar a Dios.
De ah que para encontrar a Dios, adnde ir uno sino a las profundidades ms silenciosas de s
mismo, a esas regiones tan ocultas que nada las puede turbar?
Cuando ha llegado a ellas, preserva, con un esmero celoso, ese silencio que Dios regala. Lo de-
fiende contra toda agitacin, hasta de sus propias potencias. Con san Juan de la Cruz el espiritual ex-
clama:
Oh ninfas de Judea!,
en tanto que en las flores y rosales
el mbar perfumea,
mor en los arrabales,
7
y no queris tocar nuestro umbrales .

5
Sal 101, 28.
6
Cntico espiritual, estrs. 14-15.
7
Ibid., estr. 18.
5. El silencio 223

Mientras las ruidosas potencias sensitivas se mantenan en el exterior en su dominio, el alma su-
plica a Dios que no haga descender sobre ellas la gracia y las luces que derrama, a fin de que sus co-
municaciones no sean viciadas por ese contacto y no obliguen a salir a las potencias interiores de su
silencio:
Escndete, Carillo,
y mira con tu haz a las montaas,
8
y no quiera decillo... .
Este movimiento del alma hacia las profundidades silenciosas es para amparar celosamente all
la pureza de su contacto con Dios, que est esbozado en estas estrofas del Doctor mstico.
La aspiracin al silencio se encuentra en todos los msticos. Podra creerse que alguien ha sen-
tido el toque de Dios si no encuentra esa aspiracin en s mismo? Todos los maestros, cada uno en su
lenguaje simblico particular, han afirmado esta exigencia.
Santa Teresa distingue siete moradas sucesivas, y en la sptima, la ms ntima, es donde se rea-
liza la unin profunda. Taulero nos seala ese deseo fundamental, ms profundo que las facultades ac-
tivas. Ruysbroeck y santa ngela de Foligno hablan de la altura y de la profundidad, de doble abismo,
en el que recprocamente se engendran. San Juan de la Cruz, despus de haber sealado que el alma no
tiene ni alto ni bajo, nos dice que el centro ms profundo, all donde se desborda el gozo del Espri-
tu Santo, el lmite que el alma puede alcanzar, es Dios en el centro de ella misma9.
Pero yo no s si la hagiografa nos revela una experiencia ms pura y ms profundas exigencias
que las que nos descubre la visin del Horeb en el profeta Elas.
Huyendo de la clera, de Jezabel y reconfortado con el pan del ngel, el profeta haba marchado
durante cuarenta das por el desierto y haba llegado al Horeb, la montaa de Dios por excelencia, en
la que Yahv se haba manifestado reiteradas veces a Moiss:
Le fue dirigida la palabra de Yahv, que le dijo...: Sal y ponte en el monte ante Yahv. Y he aqu que
Yahv pasaba. Hubo un huracn tan violento que henda las montaas y quebrantaba las rocas ante Yahv;
pero no estaba Yahv en el huracn. Despus del huracn, un temblor, de tierra; pero no estaba Yahv en el
temblor. Despus del temblor, fuego, pero no estaba Yahv en el fuego. Despus del fuego, el susurro de una
10
brisa suave. Al orlo Elas, cubri su rostro con el manto, sali y se puso a la entrada de la cueva .
stas son las teofanas sinaticas, cuyo testigo haba sido Moiss, y que ahora se renuevan ante
Elas sobre la misma montaa: el huracn que quebranta las rocas, el temblor que estremece la tierra,
el fuego que abrasa el cielo y el alma del profeta. Elas no se intimida. Dios le ha anunciado que iba a
pasar. Estas visitas ruidosas y exteriores no son suficientes para su alma purificada, vida de lo divino
ms puro y ms profundo, que lo que hace estremecer los sentidos, al revestirse de formas exteriores y
sensibles. El Seor, a quien Elas desea y espera, no est en el viento, ni en el temblor de tierra, ni si-
quiera en el fuego que tan bien simboliza al Dios de los ejrcitos, y a la gracia del profeta que se elev
como una llama, y cuya palabra brillaba como una antorcha.
Pero he aqu el susurro ligero. El profeta Elas, de una rudeza exterior con frecuencia violenta,
pero de alma tan elevada y tan delicada, de una mirada de fe penetrante y purificada, cubre su rostro
con el manto para recogerse. Su espera no queda defraudada. Dios ha pasado y se ha manifestado alta
y puramente como el profeta deseaba. Nos es conveniente escuchar a san Juan de la Cruz, especialista
de lo divino, comentar esta percepcin de Dios para conocer su calidad:
Los cuales los secretos divinos son revelaciones o visiones puramente espirituales, que solamente se
dan al alma, sin servicio y ayuda de los sentidos; y as, es muy alto y cierto esto que se dice comunicar Dios
por el odo. Que, por eso, para dar a entender san Pablo la alteza de su revelacin, no dijo: Vidit arcana ver-
ba, ni menos: Gustavit arcana verba, sino: Audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Y es como si
11
dijera: O palabras secretas que al hombre no es lcito hablar . En lo cual se piensa que vio a Dios tambin,
como nuestro padre Elas en el silbo.
Porque, as como la fe, como tambin dice san Pablo, es por el odo corporal, as tambin lo que nos dice
12
la fe, que es la sustancia entendida, es por el odo espiritual .

8
Ibid., estr. 19.
9
Llama de amor viva 1, 12ss.
10
1Re 19, 9.11-13.
11
2Cor 12, 4.
12
Cntico... 14-15, 15.
224 III. Contemplacin y vida mstica

Hay que colocar la experiencia de Cristo incomparablemente por encima de la proftica: en l la


naturaleza humana estaba hipostticamente unida a la divina y gozaba de ella por la visin beatfica.
As pues, cmo no habra de experimentar una necesidad constante de refugiarse en el silencio que le
permitiese entregarse exclusivamente a la accin del Verbo y a los raudales de su uncin, que en l se
vertan silenciosamente? El retiro durante casi treinta aos en Nazaret, la estancia en el desierto por
espacio de cuarenta das antes de su vida pblica, como para acumular reservas de silencio, el retorno
frecuente a la soledad en la calma de la noche, como para renovar esas reservas, se explican mucho
mejor por esa necesidad fundamental, por ese peso de Dios que le encadena a esas regiones en que vi-
ve y se entrega, que por una necesidad de luz o de fuerza para cumplir su misin.
Sedienta de Dios, pues tambin ella le haba encontrado ya, santa Teresa estaba en el mismo
grado vida de silencio. La fundacin del monasterio de San Jos de vila, el primero de su Reforma,
nace de esa necesidad. En el monasterio de la Encarnacin, la ausencia de clausura, el gran nmero de
religiosas y la mitigacin de la Regla haban matado el silencio, del que. Teresa y Cristo, los dos, ten-
an necesidad para cultivar su intimidad y unirse perfectamente.
Teresa abandonar, pues, el monasterio en el que ha vivido casi treinta aos. Adems, notes
para volver a encontrar el ideal primitivo del Carmelo y la observancia perfecta de su Regla? El Car-
melo tiene su origen en el desierto y de l guarda no solamente nostalgia, sino una necesidad real para
vivir y expandirse. Santa Teresa se proclama del linaje de aquellos ermitaos que habitaban en la santa
montaa y cuyas costumbres monsticas ha codificado san Alberto, patriarca de Jerusaln, en una Re-
gla que insiste largamente sobre el silencio.
Santa Teresa, para revivir este ideal primitivo, va a crear el desierto. Lo establecer en el seno
de las ciudades. Es el pensamiento principal que preside la organizacin del monasterio de San Jos de
vila, el triunfo del genio prctico de la Santa.
El monasterio ser pobre, pues nadie va a casa de los pobres; la clausura en l ser rigurosa. No
se trabajar en comn, sino que cada religiosa tendr su celda. El recinto ser espacioso y en l se le-
vantarn ermitas, en las que, en ciertos momentos, se hallar ms soledad. Estos conventos sern pa-
rasos de la intimidad divina, donde ir Cristo a reposar en el silencio al lado de los suyos. En sus via-
jes, mantiene la Santa la misma preocupacin del silencio para que la atmsfera siga siendo divina a su
alrededor y al de sus hijas.
En nuestro siglo XX, el contemplativo suea con un poco de melancola en la poca en que san-
ta Teresa, viajando por campos desiertos en un carro de bueyes convertido en celda carmelitana, senta
an la necesidad de tener sus horas de recogimiento y peda a los carreteros que: las respetasen. Noso-
tros vivimos en la fiebre del movimiento y de la actividad. El mal no, est solamente en la organiza-
cin de la vida moderna, en la prisa que esa vida impone a nuestros actos, en la rapidez y facilidad que
esa misma vida garantiza a nuestros desplazamientos. Hay un mal ms profundo que se encuentra en
la fiebre y en el nerviosismo de los temperamentos. Ya no se sabe esperar ni estar en silencio. Y, sin
embargo, parece que se busca l silencio y la soledad; se abandona el ambiente familiar para buscar
nuevos horizontes; otra atmsfera. Frecuentemente no es ms que para divertirse con nuevas impre-
siones. .
Cualesquiera que sean los cambios de los tiempos, Dios permanece el mismo, tu autem idem ip-
se es, y siempre en el silencio pronuncia su Verbo y el alma en l ha de recibirlo. La ley del silencio se
nos impone como a santa Teresa. La fiebre y el nerviosismo del temperamento moderno la hacen ms
imperiosa y nos obligan a un esfuerzo ms enrgico para respetarla y someternos a ella.

B. FORMAS DE SILENCIO

Hay un silencio exterior de la lengua y de la actividad natural y un silencio de las potencias inte-
riores del alma. Cada una de estas formas de silencio tiene sus reglas, tan particulares que su estudio
debe hacerse por separado.

I. Silencio de la lengua

En el lenguaje corriente, estar en silencio quiere decir estar callado. Esto indica la importancia
de la mortificacin de la lengua para la prctica del silencio.
5. El silencio 225

De la lengua se ha podido decir que es lo mejor que hay y lo peor. Fuente de bienes incompara-
bles, provoca los males ms graves. El apstol Santiago lo expresa enrgicamente en su carta:
Todos caemos muchas veces. Si alguno no cae hablando, es un hombre perfecto, capaz de poner freno a
todo su cuerpo. Si ponemos a los caballos frenos en la boca para que nos obedezcan, dirigimos as todo su
cuerpo. Mirad tambin las naves: aunque sean grandes y vientos impetuosos las empujen, son dirigidas por
un pequeo timn adonde la voluntad del piloto quiere. As tambin la lengua es un miembro pequeo y pue-
de gloriarse de grandes cosas. Mirad qu pequeo fuego abrasa un bosque tan grande. Y la lengua es fuego,
es un mundo de iniquidad; la lengua, que es uno de nuestros miembros, contamina todo el cuerpo y, encendi-
da por la gehenna, prende fuego a la rueda de la vida desde sus comienzos. Toda clase de fieras, aves, reptiles
y animales marinos pueden ser domados y de hecho han sido domados por el hombre; en cambio ningn
hombre ha podido domar la lengua; es un mal turbulento; est llena de veneno mortfero. Con ella bendeci-
13
mos al Seor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios .
La exhortacin es vigorosa y completa. Insistir en la gravedad de los pecados de la lengua que el
apstol seala estara sin duda fuera de propsito, porque las almas, de oracin en el estadio a que
hemos llegado estn convencidas en este punto o, al menos, suficientemente advertidas. Pero qu
valiosa es esta doctrina sobre la importancia y las dificultades de la mortificacin de la lengua y qu
directamente se refiere a nuestro tema!
Lo que el alma tiene de ms ntimo y personal lo exterioriza la palabra cuando, para comunicar-
los, expresa los pensamientos y sentimientos.
Esta comunicacin puede ser un beneficio para quien la hace y para quien la recibe. En el pri-
mero, el amor que da se difunde, halla fuerza y alegra. El segundo se enriquece de luz y de todo lo
que el amor da al derramarse. Estos cambios por la palabra estn en la base de la vida social, de toda
educacin, del progreso en todos los terrenos, incluyendo en ello el desarrollo de la fe. La fe viene por
el odo, observa el apstol san Pablo, y cmo se podra creer si no hubiera predicacin?
Pero todo exceso es perjudicial. La mortificacin de la lengua debe intervenir para mantener la
justa medida en estos cambios.
La expresin, que exterioriza pone al desnudo las profundidades del alma. Por un instante ha
desaparecido la profundidad, su penumbra y silencio se han disipado. Nuestro Dios, que se ha refugia-
do en las profundidades del alma y ha puesto su accin creadora de vida divina en esta penumbra y en
este silencio, parece incomodado por esta exteriorizacin.
Asimismo, la comunicacin llegada del exterior, que debera enriquecer, a veces no hace ms
que turbar el silencio del alma y el trabajo divino, aportando insignificancias disipadoras, materias de
tentacin, en una palabra, causas de agitacin que aumentan las dificultades de recogimiento interior y
amenazan con paralizar la accin divina.
El alma puede ser advertida por algn malestar del dao causado por las conversaciones. Santa.
Teresa: del Nio Jess reconoce haber estado largamente entristecida por haber dejado escapar el se-
creto de la hermosura y de la sonrisa de la Virgen que haba contemplado. Quin no ha sentido que el
perfume de una oracin ms ntima o de un contacto en la comunin desaparecen en una conversacin
ociosa? Estas experiencias particulares nos indican un dao que es habitual en casos parecidos, aunque
no se perciba. .
De esta forma, la charlatanera esa tendencia a exteriorizar todos los tesoros del alma con la
expresin verbal es especialmente nociva a la vida espiritual. Su movimiento est en direccin inver-
sa del de la vida espiritual, que se interioriza sin cesar por la aproximacin a Dios. Arrastrado hacia el
exterior por su necesidad de contarlo todo, el charlatn no puede menos que estar alejado de Dios y de
toda actividad profunda. Toda su vida de fondo pasa por sus labios y fluye en palabrera que lleva en s
lose frutos cada vez ms pobres de su pensamiento y de su alma. Porque el charlatn no tiene tiempo
y pronto ni gusto para recogerse, para pensar, ni para vivir profundamente. Por la agitacin que crea a
su alrededor, impide a los dems el trabajo y el recogimiento fecundos. Superficial y vano, el charlatn
es un ser peligroso.
Por otra parte, no se podran calificar de charlatanera las conversaciones, por prolongadas que
sean, que imponen el deber de estado y la caridad bien ordenada. Algunos contemplativos autnticos
fueron personas implicadas en el mundo o fecundos escritores, como san Vicente Ferrer, san Bernar-
dino de Siena, san Francisco de Sales, la misma santa Teresa y san Juan de la Cruz. En estas exteriori-
zaciones necesarias y caritativas el espiritual encuentra un medio de estar de acuerdo con la voluntad

13
Sant 3, 2-9.
226 III. Contemplacin y vida mstica

de Dios y tendr la grata sorpresa, al volver hacia las profundidades de su alma, de encontrar all al
Espritu de Dios despierto, que le estaba esperando para festejar su vuelta.
Por el contrario, los peligros de la charlatanera no estn desterrados de las conversaciones espi-
rituales ni de las relaciones de nuestra vida ntima con Dios. Es cierto que a veces es una obligacin
comunicar las disposiciones y las gracias recibidas; habitualmente es el nico medio de someterlas al
control de la direccin y de recibir de sta luz y ayuda. Confiarlas a un cuaderno ayuda a precisarlas,
en ocasiones descubre su riqueza y permite volver a encontrarlas en horas menos luminosas. Y, con
todo, la austera Regla del Carmelo, siguiendo a Isaas, sin desconocer estos beneficios y estas necesi-
dades, proclama: vuestra fortaleza estar en el silencio y en la esperanza14: en el silencio, que conserva
intactas y puras las energas del alma y las preserva de la dispersin; en la esperanza, que tiende hacia
Dios, para buscar en l luz y apoyo. Los prolongados desahogos espirituales dispersan, en efecto, las
luces y las fuerzas, recibidas, y, en consecuencia, debilitan. En hablar mucho se pierde el tiempo y el
alma se vaca. En expresar a Dios hasta la saciedad los sentimientos ardientes de una comunin fer-
viente, se despoja el alma de fuerzas para la accin: todo el vigor sacado de Dios se va en esa oleada
sabrosa de palabras.
Tambin la discrecin tendr que presidir las relaciones escritas sean para s, o para el direc-
tor para que no sean ni tan frecuentes ni tan abundantes. Un anlisis y una toma de conciencia ms
clara, que es su fruto, no son con frecuencia ms perjudiciales que tiles? Imponen una vuelta sobre
s, un alto, por tanto, en la marcha hacia Dios. Corren el peligro de dar alimento al orgullo y a la gula
espiritual, de los que apenas escapan los principiantes. Cada uno tiene que ver si estas relaciones no
son, sobre todo, espejos engaosos en los que el alma se refleja y se encuentra con complacencia, y si
no utilizara mejor los dones de Dios dejndolos tras de s en la penumbra o en el olvido, para dirigirse
directamente hacia Dios mismo.
Cultus iustitiae silentium est: el silencio es, al mismo tiempo, un fruto y una exigencia de la san-
tidad. Tambin santa Teresa advierte repetidas veces a los principiantes del peligro que les ocasiona ir
tras su deseo de apostolado15. Para dar sin agotarse, tendrn que esperar a poder renovar sin cesar sus
fuerzas en la fuente divina mediante una unin habitual.
Escribe Elisabeth Leseur: No quiero ser una charlatana espiritual. Quiero conservar esta gran
calma del alma... No dar de s ms quedo que los dems pueden recibir con provecho, guardar lo res-
tante en la interioridad como el alma guarda su tesoro, pero con la intencin de darlo cuando llegue la
hora.
Santa Teresa de vila y santa Teresa del Nio Jess comunicarn todos los tesoros de su alma
en escritos inmortales, pero por orden de los superiores y en un momento en que la plenitud desbor-
dante de su amor no poda sino enriquecerse al darse del todo.
La ascesis del silencio es tan importante que las reglas monsticas han, fijado los modos preci-
sos adaptados a cada orden religiosa. De sus orgenes de desierto ha conservado el Carmelo ese silen-
ci riguroso desde completas a prima del da siguiente y que hace del convento un desierto durante
esas horas de la noche, ms favorables a la oracin profunda. Durante el da se guarda un silencio rela-
tivo, que prohbe toda palabra ociosa.
Pero el silencio, para no convertirse en tensin, apela al esparcimiento. El esparcimiento o re-
creacin forma parte de la ascesis del silencio y, segn testimonio de santa Teresa, es como uno de sus
elementos ms importantes y ms delicados. No deca la Santa, antes de: la fundacin del primer
convento de carmelitas descalzos en Duruelo, que se llevaba al joven P. Juan de la Cruz a la fundacin
de Valladolid, no para ensearle la ciencia espiritual o probar su virtud que ella saba que era heroi-
ca, sino para mostrarle su modo de vida y, especialmente, cmo eran las recreaciones? Las recrea-
ciones teresianas! No se vea, a veces, a la Santa dirigir el coro gozoso de sus hijas con la ayuda de
castauelas o de una pandereta, o reprender con energa la devocin inoportuna de quien un da de
fiesta prefiri la oracin a la recreacin? Es verdad que tambin se la haba visto en xtasis, muriendo
por no poder morir, un da de 1571, en que la joven novicia Isabel de Jess haba cantado esta copla:
Vante mis ojos,
dulce Jess bueno;
vante mis ojos,
murame yo luego.

14
Is 30, 15.
15
Vida, cc. 13 y 19.
5. El silencio 227

Tambin en esas mismas recreaciones se admiraba, en algunas ocasiones, la gracia de Teresita,


sobrina de la Santa, y se comentaban las calamidades de la Iglesia de Francia, devastada por l protes-
tantismo o por la miseria moral de las tribus de las Indias occidentales.
En las recreaciones se manifestaba toda la vida del alma de la Santa, se desplegaban todas las
gracias de sus hijas. Distendidas as bajo la mirada divina, estas almas, descansadas y relajadas, reto-
maban el yugo austero de la Regla y, en el silencio de su monasterio, volvan a encontrar la dulce
compaa de su Amado.

II. Mortificacin de la actividad natural

Lo mismo que la charlatanera, la actividad natural puede perturbar el silencio en el que Dios se
hace escuchar del alma. Plantea un problema prctico tan delicado, o ms an, que el de la mortifica-
cin de la lengua. Presentemos sus datos con la mayor claridad posible.
Que la actividad natural pueda perturbar el silencio del alma, nadie lo duda, porque la experien-
cia en esto nos es dolorosamente instructiva. Por la orientacin que da a las facultades, la fatiga e, in-
cluso, el enervamiento que provoca, por las preocupaciones que la acompaan, la actividad natural di-
sipa al alma, destruye el recogimiento, multiplica los obstculos para volver a la oracin, invade la
misma oracin y la hace ms difcil, si no imposible.
Cuando esta actividad desborda la vida cotidiana, hasta el punto de no dejar lugar o una parte
mnima insuficiente para la oracin y el retorno silencioso hacia Dios, se transforma en activismo. Ac-
tivismo que se reviste de mltiples y, con frecuencia, nobles excusas: necesidades de la vida, deberes
urgentes de estado, trepidacin del ambiente que arrastra y disipa, goces de la accin que ensancha y
dilata, sequedades y abatimientos aparentemente intiles de la oracin y en especial la gran lstima de
las almas que nos rodean y cuya miseria material o espiritual extrema es una llamada constante a nues-
tra caridad cristiana.
El activismo se presenta ordinariamente como una tendencia a la que se cede. A veces puede ser
un error no slo prctico, sino especulativo; as sucede en muchas almas cristianas, incluso cultas. Se
convierte entonces en una especie de positivismo religioso que no cree ms, que en el valor de la acti-
vidad humana para producir efectos sobrenaturales y para edificar el cuerpo mstico de Cristo. No
comprende ni admite que se reserve a la oracin silenciosa una parte notable del da y, sobre todo, que
se consagren vidas enteras exclusivamente a la oracin y al sacrificio para hacer brotar fuentes de vida,
fecunda en la Iglesia.
La hereja de las obras, incluso apoyndose en una tendencia natural o en una conviccin pues,
al menospreciarla, niega prcticamente la accin del Espritu Santo en el alma y en la Iglesia, vuelve
anmica toda la vida: espiritual, esteriliza el apostolado an hermoseado de brillantes xitos exteriores
y con frecuencia conduce a lamentables catstrofes morales y espirituales.
Por el contrario, no se halla a veces en otro campo, me refiero al de los contemplativos, cierto
menosprecio de la accin, que puede llegar hasta el desprecio de la vida activa y la firme conviccin
de que slo la vida contemplativa es capaz de producir la santidad encumbrada? Este error prctico se
mantiene por el temor infundado a los peligros de la accin y por cierta gula espiritual que est muy
apegada a los gustos de la unin con Dios16.
1. Y, sin embargo, no es evidente que Dios Padre, cuya perfeccin se nos propone cmo mode-
lo17, es acto puro lo mismo que luz y espritu? El se contempla, engendra, ama y obra sin que las ope-
raciones ntimas de su vida trinitaria perjudiquen el desbordamiento de su vida en el mundo, la accin

16
Con bastante frecuencia se vuelve a encontrar en santa Teresa aquella preocupacin de luchar contra este prejuicio o
esta tendencia de los contemplativos. He aqu lo que dice en el libro de las Fundaciones, en el c. 5:
De qu procede el disgust que por la mayor parte da cuando no se ha estado mucha parte del da muy apartados y em-
bebidos en Dios, aunque andemos empleados en estotras cosas? A mi parecer, por dos razones: la una, y ms principal, por
un amor propio que aqu se mezcla, muy delicado, y as no se deja entender, que es querernos ms contentar a nosotros que a
Dios. Porque est claro que, despus que un alma comienza a gustar cun suave es el Seor, que es ms gusto estarse descan-
sando el cuerpo sin trabajar y regalada el alma...
La segunda causa, que me parece causa este sinsabor, es que, como en la soledad hay menos ocasiones de ofender al. Se-
or... Y, cierto, sta me parece a m ms bastante razn para desear no tratar con nadie que la de grandes regalos y gustos de
Dios.
Aqu, hijas mas, se ha de ver el amor, que no a los rincones, sino en mitad de las ocasiones (Fundaciones 5, 4.14.15).
17
Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Mt 5, 48.
228 III. Contemplacin y vida mstica

de su Sabidura artfice de todas las cosas18, que se despliega vigorosamente de un confn al otro
del mundo y dispone todo con suavidad19.
2. La caridad, participacin en la vida de Dios, es como l, contemplativa y operante. Difusiva
de s misma, manifiesta su vitalidad por la oracin y el sacrificio, pero tambin por la actividad exte-
rior.
Hablando de la fe, que no sera sino adhesin interior del espritu o sentimiento, escribe el aps-
tol Santiago:
De qu sirve, hermanos mos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? Acaso podr salvarle la
fe? Si un hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice:
Idos en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, de qu sirve?. As tambin la
20
fe, si no tiene obras, est realmente muerta .
A la tarde te examinarn en el amor21, dice san Juan de la Cruz. Pero, sobre este amor que se
expresa con las obras, precisa nuestro Seor: Venid, benditos de mi Padre... Porque tuve hambre y
me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber22.
Este amor, en su desarrollo perfecto de la unin transformante, est orientado con una fuerza
irresistible hacia las obras de apostolado.
Escribe santa Teresa:
Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle... que no slo no desean morirse, mas vivir muy mu-
chos aos padeciendo grandsimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Seor alabado por ellos, aunque fue-
23
se en cosa muy poca .
Santa Teresa del Nio Jess, en su carta a sor Mara del Sagrado Corazn24, nos habla de sus ar-
dientes deseos de cumplir todas las vocaciones, de sufrir todos los tormentos y de trabajar hasta el fin
de los tiempos.
Cmo condenar obras que el amor reclama como alimento necesario? Por otra parte, la teolog-
a, con santo Toms, considera la vida mixta, en la que la contemplacin se derrama en obras fecun-
das, como la forma de vida ms perfecta y, por tanto, superior en s a la vida puramente contemplativa.
3. Es lo que nos ensea el catecismo bajo una forma muy sencilla cuando nos dice que Dios nos
ha creado para conocerle, amarle y servirle; servirle, ponla actividad de todas las potencias y faculta-
des.
Una de las verdades a la vez ms bellas y ms sorprendentes es que Dios haya hecho entrar esta
actividad humana como un elemento necesario en la realizacin de sus ms altos designios. El Espritu
Santo edifica la Iglesia y santifica a las almas con la cooperacin instrumental de los apstoles y de
sus sucesores, a quienes ha dicho: Id y ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del
Padre...25. Dios da el crecimiento, pero es Pablo quien ha sembrado y Apolo regado26. Cmo invo-
carn a aquel en quien no han credo? Cmo creern en aquel en quien no han odo? Cmo oirn sin
que se les predique?27.
Si el sacerdote ni predica, ni consagra, ni trabaja, las almas mueren de inanicin. Si est ausente,
la fe desaparece. Que una parroquia est veinte aos sin sacerdote y se adorar en ella a las bestias, de-
ca el Cura de Ars. Si, por el contrario, el sacerdote es activo, celoso y santo, la vida cristiana se des-
arrollar y surgir la santidad.
La actividad apostlica, causa segunda que deja a la accin de la gracia su primaca, tiene en el
desarrollo de la vida cristiana una importancia tan grande, que resulta desconcertante.
4. Necesaria a la vida de la Iglesia, la actividad es indispensable para el mantenimiento del equi-
librio humano.

18
Sab 7, 21.
19
Ibid., 8, 1.
20
Sant 2, 14-17.
21
Dichos de... 59; vase la nota de la edicin de EDE, Madrid, 1993.
22
Mt 25, 34.35.
23
7M 3, 6.
24
Cfr. MB 3r.-v.
25
Mt 28, 19.
26
1 Cor 3, 6.
27
Rom 10, 14.
5. El silencio 229

Vita in motu, se ha podido decir. La vida est en el movimiento, se manifiesta por el movimien-
to y tiene necesidad del movimiento. El gozo, la salud, el equilibrio se hallan en una actividad mode-
rada, proporcionada a nuestras fuerzas. Querer aniquilar estas energas naturales, que radican en nues-
tras potencias sensibles o en nuestras facultades, reducindolas a la inmovilidad y a la inaccin
aunque fuera para buscar el bien superior de la contemplacin perfecta es exponerse a desrdenes fi-
siolgicos y a. una ruptura del equilibrio humano. Las energas que se acumulan desbordan pronto la
voluntad y, mientras la vida se atrofia, someten al alma y al cuerpo a la accin de la fuerza que se
convierte en brutal y tirnica de los instintos exacerbados.
5. Por otra parte, el contemplativo vive en comunidad, lo que le obliga normalmente a tomar
parte en las ocupaciones de la vida comn. Pero, aunque estuviera completamente liberado de las
obras de caridad de la vida comunitaria de los hermanos, tendra necesidad de la diversin que las
obras exteriores prestan al desarrollo de su contemplacin.

Santa Teresa confiesa que le suceda sentirse abrasada de un fuego interior tan ardiente, y apre-
miada por tal movimiento de servir a Dios en algo, que algunas ocupaciones de caridad le resultaban
un desahogo28. En otras circunstancias, despus de una accin divina ms fuerte o un recogimiento
ms profundo, las facultades, como embotadas y agitadas, son incapaces de toda actividad interior, por
ms que experimenten el deseo de las mismas. Obligarlas sera peligroso. Al contrario, la diversin,
afianzada por una actividad moderada, les permite recobrar sus fuerzas y su equilibrio, normal y so-
portar luego, sin desfallecer, los nuevos choques del husped divino que habita en el alma.
Casos excepcionales!, se dir. S, tal vez, pero que hay que tenerlos en cuenta, porque se refie-
ren a almas cuyo fracaso en la vida contemplativa sera tanto ms lamentable, cuanto que estn admi-
rablemente dotadas para progresar en ella y: favorecidas por una accin intensa de Dios.
Tampoco conviene pasar por alto a las almas de las que habla santa Teresa en el libro de las
Fundaciones, tan admirablemente dotadas para la contemplacin, pero que desfallecen bajo la menor
accin divina, hasta el punto de que la oracin prolongada, que las colma de gozo y gusto, las lleva
rpidamente a una decadencia psquica, que no puede ser ms peligrosa para su equilibrio psicolgico
y espiritual29. Es la vida de. Marta: la que les conviene y no la de Mara, proclama con autoridad santa
Teresa.
Pero hay situaciones ms frecuentes y casi banales por lo comunes que son. En el seno de las
dolorosas purificaciones, en esos marasmos indefinibles en que se enfrentan oscura y profundamente
la accin de Dios, el pecado y, con frecuencia, las tendencias patolgicas, al alma del contemplativo se
la lleva a replegarse en s misma; analiza su sufrimiento, se para a buscar sus causas y remedios y, de
este modo, lo aumenta y lo prolonga intilmente. Si, al contrario, sale de s misma, sobre todo para
hacer actos de caridad, entonces deja el campo libre a la accin de Dios, se olvida de su prueba sin
disminuir su valor purificador y conserva todas sus fuerzas para, servir a Dios y sufrir con provecho.
Santa Teresa del Nio Jess recomendaba acudir a las obras de caridad cuando se haca dema-
siada oscuridad en el alma. El cartujo tiene su taller y un pequeo jardn en su ermita. Los solitarios de
la Tebaida tenan en alta estima el trabajo manual; la Regla carmelitana insiste tanto en el trabajo co-
mo en el silencio. Juan de Saint-Samson, en su Vritable Esprit du Carmel, considera un deber de los
superiores el obligar a salir al religioso que se obstinara en quedarse siempre en su celda; este clebre
hermano ciego, que ha ilustrado la Reforma carmelitana de Turena, parece tener como fin principal ir
contra la gula espiritual del contemplativo, demasiado vido de la tranquilidad y de los goces del si-
lencio.
Estas salidas del alma contemplativa hacia la actividad exterior son frecuentemente dolorosas.
Llevan consigo, en efecto, una renuncia a todo lo que la contemplacin ofreca de alegras, sabores,
gracias experimentadas o, incluso simplemente, a una paz sutil, pero profunda; imponen a las faculta-
des purificadas o en vas de purificacin el retorno a ocupaciones dolorosas, a contactos: penosos con
las realidades naturales o con almas cuyas deficiencias no puede menos de advertir el contemplativo.
Todo lo humano, con todo lo que tiene de doloroso para el alma baada en la luz de Dios, se presenta

28
Vida 30, 20.
29
Algunas [almas] s que estaban siete u ocho horas, y almas de gran virtud, y todo les pareca era arrobamiento; y
cualquier ejercicio virtuoso las coga, de tal manera, que luego se dejaban a s mismas, pareciendo no era bien resistir al Se-
or; y as, poco a poco, se podrn morir o tornar tontas si no procuran el remedio. Fundaciones 6, 2.
Esta falsificacin de las elevadas gracias msticas, debida no a la perversidad del sujeto, sino a su debilidad psquica, pre-
ocup grandemente a santa Teresa, que dedic todo el captulo sexto de las Fundaciones a describirla y a indicar los reme-
dios. Es un captulo notable por la penetracin y finura de los anlisis psicolgicos y psiquitricos.
230 III. Contemplacin y vida mstica

y amenaza invadirla con sus impurezas. Pinsese en las palabras de nuestro Seor. Oh generacin
incrdula y perversa! Hasta cundo estar con vosotros?30, o tambin en las angustias del Cura de
Ars y en sus repetidas tentativas de abandonar su doloroso ministerio y retirarse a la soledad de una
Trapa. Y, con todo, era necesario que Cristo permaneciese con los suyos para obrar la redencin y que
el santo Cura de Ars consintiera en perder su alma para llegar a ser un gran santo y un maravilloso
apstol.
6. Actividad y oracin. Pero cmo resolver este problema del silencio, indispensable para la
contemplacin, y el de la actividad necesaria? El religioso normalmente encontrar en la Regla de su
orden y en la voluntad de sus superiores la medida qu hay que observar en todos los detalles tiles.
Fuera de la vida religiosa, la solucin de este problema est ligado al problema de la vocacin y
al de la organizacin prctica de la vida. Suponiendo que este problema individual que abordaremos
prximamente al hablar de la soledad ya est resuelto desde este momento, he aqu algunas normas
prcticas:

a) Dedicar escrupulosamente a la oracin el tiempo prescrito por la obediencia y preservarlo ce-


losamente del acaparamiento de la accin. Sera excesiva y desordenada la solicitud por los bienes
temporales o, incluso, por las almas que habitualmente le apoderaran de este tiempo comprometido.
Bajo pretexto de caridad o de celo, podra encubrir una falta de confianza en Dios, que tambin vela
sobre Israel, y que cumplir escrupulosamente sus obligaciones respecto de nosotros si nosotros so-
mos fieles en guardar las nuestras: Buscad el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar
por aadidura31.

b) Dedicar a la actividad, especialmente a los deberes de estado, todo el tiempo y todas las
energas que exige su perfecto cumplimiento. Aun el esmero por apreciar la presencia de Dios o por
reservar para solo Dios una parte de sus fuerzas, no podra ser un motivo suficiente para usurpar a la
ocupacin impuesta una parte de las energas fsicas o intelectuales que sta requiere.
El trabajo que es voluntad de Dios nos permite comunicarnos con Dios por la voluntad y la ca-
ridad tan eficazmente como la misma oracin nos lo permite por la inteligencia y la fe. Estas dos for-
mas de comunin por la fe y la caridad se complementan y se armonizan para crear la santidad.
Solucionado el problema de nuestra vocacin y, en consecuencia, de nuestros deberes de estado,
toda discusin sobre el valor en s de tal o cual acto y sobre la excelencia de la contemplacin o de la
accin se vuelve intil. La vocacin nos coloca en el orden relativo que ella requiere y que, de hecho,
se convierte para nosotros en el mejor. Los actos que impone se convierten para nosotros en los ms
santificantes. Los deberes de estado que crea son para nosotros el nico camino de la santidad.
Por desgracia, qu de extravos y derroches de tiempo y de fuerzas resultan de las falsas ideas
sobre esta materia o de los errores de perspectiva! Engaado por gustos y atractivos, acude uno a obras
supererogatorias de caridad, o se reserva para oraciones suplementarias y, de este modo, se usurpan las
energas necesarias para cumplimiento de este deber de estado, que constitua nuestra parte en la reali-
zacin del plan providencial. Los motivos sobrenaturales que con bastante facilidad se aducen para
consolidar esos errores no excusan el egosmo secreto que aqu se oculta, ni reparan los daos causa-
dos al alma y a los que el alma deba servir.

c) La actividad es beneficiosa al alma que se sirve de ella para identificarse con la voluntad de
Dios. Se hace perjudicial si va acompaada de apasionamiento.
Quin no conoce el apasionamiento que se aduea de las facultades, a veces antes de que
obren, lo ms frecuente en el curso de la accin, las sustrae del dominio de la voluntad, del control de
la razn y de la influencia del motivo sobrenatural, las entrega ofuscadas y temblorosas por la fascina-
cin del fin que hay que alcanzar y del trabajo que hay que hacer en un tiempo determinado, alterando
as la misma actividad y suprimiendo toda mesura? El apasionamiento es perjudicial para la vida espi-
ritual, porque corta el contacto entre la actividad de las facultades y las virtudes sobrenaturales que
debieran guiarlas e informarlas. Se ha invertido el orden: el trabajo ha, tomado la direccin de la acti-
vidad de las potencias.
No se puede restablecer el orden y poner la actividad bajo la dependencia de las facultades supe-
riores del alma si no se elimina el apasionamiento que ha trastornado e invertido el orden de valores.

30
Mt 17, 16.
31
Ibid., 6, 33.
5. El silencio 231

Para ello es generalmente necesario un choque: el realizado por una diversin enrgica o una parada
brutal de la actividad. El alma se recoge un instante, impone el silencio y el reposo a sus potencias,
restablece su situacin, encuentra: de nuevo a Dios y vuelve a su ocupacin, que en adelante la cum-
plir mejor por realizarse con calma y con orden. Estos choques no se hacen sin violencia; repetidos
con frecuencia, podran quebrar y agotar las; al exasperarlas. Renovados con una sabia discrecin, po-
nen disciplina en los raudales desbordantes, de la actividad natural y garantizan al alma cierto dominio
de s misma. Ante Dios, son, sobre todo, un testimonio de la buena voluntad que atrae las acciones di-
vinas y, de este modo, prepara la victoria completa de Dios sobre las potencias activas ms rebeldes
del alma.

d) Hay dos perodos en el desarrollo de la vida espiritual en que este problema de la actividad
que se ha de unir con la contemplacin se vuelve habitualmente ms angustioso para el alma, y en el
que la ilusin en este punto resulta a la vez ms fcil y ms peligrosa.
Las primeras experiencias espirituales de la contemplacin, que tienen todos los encantos deli-
cados y suaves de una aurora, crean una avidez de impresiones sobrenaturales y una intensa necesidad
de reposo y silencio, en los que esas experiencias se producen. Esta necesidad que va acompaada de
cierto hasto, a veces de cierta impotencia para toda actividad exterior o intelectual se afianza con
exigencias absolutas. El alma aspira a una soledad total y quisiera escapar de toda actividad perturba-
dora. Y, sin embargo, ni fsica, ni moral, ni espiritualmente es capaz el alma de soportar tal aislamien-
to y tal inactividad. Satisfacer ese deseo sera consagrar a los desrdenes ya sealados y al desequili-
brio facultades que todava no pueden soportar las estrecheces de un reposo absoluto. Los atractivos
creados por las gracias recibidas son ordinariamente una llamada e indican una aptitud, pero son cie-
gos. Slo una direccin prudente y experimentada puede indicar a cada uno, segn su temperamento y
gracia, cmo ha de responder con una sabia dosis de silencio pasivo, de actividad exterior y de traba-
jo intelectual. Es claro que si en ese momento el alma est dando los primeros pasos en la vida religio-
sa, cualesquiera que sean sus deseos de silencio absoluto, es necesario procurarle un prudente cambio
de actividad para que soporte sin desfallecer las estrecheces de ese cuadro regular y rgido que se le
impone.
Se plantea un problema muy parecido cuando el alma, afianzada ya por numerosos trabajos y tal
vez por ricas experiencias sobrenaturales; parece fija en una contemplacin ya habitual. Desde luego,
tanto si su contemplacin es dolorosa como si es sabrosa, sta crea una gran necesidad de silencio. En
adelante, el alma se siente capaz de afrontar la ruda ascesis del desierto, de la que se siente vida.
Quin podra impedrselo? Y he aqu que Dios lo hace por acontecimientos providenciales o superio-
res. Las riquezas de esta alma se transparentan, el equilibrio realizado se pone en evidencia. Se va
hacia esa ascesis. De ah la tortura de los trabajos importantes y de las mltiples ocupaciones que se le
imponen bajo forma de deberes de estado. A quin debe creer: a la llamada interior que sube de las
profundidades del alma, o a la llamada exterior no menos explcita? Est atormentada en los dos senti-
dos opuestos y como descuartizada. La engaan sus atractivos o hay que culpar a los acontecimientos
y a las causas libres y defenderse de ellos?
Las dos llamadas vienen de Dios. Su oposicin no es ms que aparente. En realidad, se com-
plementan perfectamente; el alma lo ver ms tarde. Estn destinadas a avenirse como la accin del
motor y la del freno para la marcha y la seguridad de un coche. El alma se siente impulsada as a un
ensayo de la vida perfecta de Dios. El Espritu Santo la empuja a la caridad que da y se da, y la retiene
amorosamente para que no se disperse en la actividad exterior. La atrae a las profundidades de la vida
divina y le procura los cambios de actividad exterior que garantizarn su equilibrio. Las faltas cometi-
das en esta fase sern ms provechosas que muchas victorias logradas en coyunturas menos peligrosas:
aumentarn la humildad que atrae a Dios y la caridad indulgente que atrae a los hombres. Para estas
almas preocupadas escribe santa Teresa:
Es menester anda con aviso de no descuidarse de manera en las obras, aunque sean de obediencia y cari-
dad, que muchas veces no acudan a lo interior a su Dios. Y cranme, que no es el largo tiempo el que aprove-
cha el alma en la oracin, que, cuando le emplean tan bien en obras, gran ayuda es, para que en muy poco es-
pacio tenga mejor disposicin para encender el amor que en muchas horas de consideracin. Todo ha de ve-
32
nir de su mano. Sea bendito por siempre jams .

III. Silencio interior

32
Fundaciones 5, 17.
232 III. Contemplacin y vida mstica

Dios vive, obra y realiza las operaciones misteriosas de su unin con nosotros en el centro del
alma, en las regiones ms espirituales. Poco importa, pues, el bullicio y la actividad exterior con tal: de
que en estas regiones espirituales profundas reine el silencio. As pues, el silencio interior es lo ms
importante. El silencio exterior no tiene valor sino en la medida que favorece el interior.
Pero el ejercicio del silencio interior est erizado de dificultades que torturan a las almas con-
templativas. A cierto progreso realizado le sigue un angustioso retroceso, una imposibilidad casi abso-
luta de poner en orden las facultades en otro tiempo dciles a la oracin. El alma se inquieta, se agita.
Los errores, de tctica son frecuentes, favorecidos por otra parte, por reiterados prejuicios corrientes
sobre la pacificacin, interior que acompaa al progreso espiritual.
Santa Teresa en reiteradas ocasiones nos detalla sus sufrimientos en este punto y nos asegura
que crecieron por su ignorancia acerca de ciertas leyes de la psicologa y de la accin de Dios. A este
propsito escribe estas lneas, ya citadas varias veces:
Oh Seor, tomad en cuenta lo mucho que pasamos en este camino por falta de saber!... De aqu proce-
den las aflicciones de mucha gente que trata la oracin... y vienen las melancolas y a perder la salud y aun a
33
dejarlo del todo .
Para remediar crisis tan dolorosas y funestas, intentemos aclarar este problema del silencio in-
terior.
Hemos distinguido dos fases en el desarrollo de la vida espiritual: una primera fase, que com-
prende las tres primeras moradas, en la que Diosa interviene solamente por el auxilio general y en la
que el alma lleva la iniciativa en la oracin y dirige la actividad de sus facultades; una segunda fase,
que comienza en las cuartas moradas, en la que Dios interviene por el auxilio particular que, progresi-
vamente, establece el predominio de la actividad divina sobre la actividad de las potencias del alma.
Cada una de estas dos fases exige una ascesis diferente para la prctica del silencio interior.

a) Durante el primer perodo el alma puede ejercitarse eficazmente en el recogimiento y en el si-


lencio interior, sirvindose de las leyes psicolgicas que regulan la actividad de las facultades huma-
nas.
La voluntad ejerce un control directo sobre la actividad de la imaginacin y del entendimiento;
puede detenerla, alejarla de tal o cual objeto, fijarla en otro de su preferencia.
Este ejercicio directo no puede ser constante. Se ejerce por actos sucesivos que la voluntad no
puede multiplicar hasta hacerlos continuos. Entre cada uno de ellos, las facultades vuelven a encontrar
cierta independencia con respecto a la voluntad, de la que no se sirven ms que para someterse a leyes
complejas de la sucesin de imgenes y para sufrir los choques de las percepciones exteriores. Por otra
parte, en esta actividad que la voluntad no regula directamente, puede sta obrar indirectamente, colo-
cando las facultades en un cuadro en el que se suprimirn los objetos que podran distraerlas y se les
harn presentes los que las orientan hacia Dios.
Santa Teresa da detalles, especialmente en el Camino de perfeccin, de esta ascesis delicada del
recogimiento activo. La hemos odo antes34 decirnos detalladamente lo mucho que importa desemba-
razar el castillo de nuestra alma de gente baja y de baratijas35, recurrir a Jesucristo, tener una ima-
gen o retrato de este Seor que sea a nuestro gusto36, tomar un libro de romance bueno37; que... es
menester mucho artificio38 y desplegar perseverantes esfuerzos que nos harn adquirir una facilidad
habitual para entrar en el recogimiento activo:
Y entendern, en comenzando a rezar, que se vienen las abejas a la colmena y se entran en ella para, la-
39
brar la miel .

b) La segunda fase requiere un mtodo notablemente diferente en la prctica, del silencio inter-
ior.

33
4M 1, 9.
34
Cfr. Primeras etapas, cc. 2, 3, 4 y 6.
35
Camino de perfeccin 28, 12.
36
Ibid., 26, 9.
37
Ibid., 26, 10.
38
Ibid., 26, 10.
39
Ibid., 28, 7.
5. El silencio 233

Descripcin. El auxilio particular o accin sobrenatural de Dios se ejerce en el alma y en las fa-
cultades, pero con grados y modos diferentes. La accin que encadena por su sabor o paraliza en la se-
quedad no es uniforme. Partiendo de las profundidades del alma, alcanza ordinariamente, en primer
lugar, a la voluntad, con bastante frecuencia irradia sobre la inteligencia y rara vez arrastra a la memo-
ria y a la imaginacin. La accin completa o suspensin simultnea de todas las facultades no se efect-
a ms que en las gracias de unin mstica de las quintas moradas y en los xtasis de las sextas, y dura
poco tiempo. Por el contrario, la accin en la voluntad puede prolongarse durante bastante tiempo en
una oracin suave de quietud o de recogimiento pasivo, que afecta tambin a los sentidos.
As pues, cuando la voluntad est cautiva y se encuentra suavemente encadenada a la realidad
divina, las otras facultades no tienen otra duea a quien obedecer. Van de una a otra parte, sin gua ni
ley, hacia Dios como hacia las cosas de poca importancia. La voluntad perdera el contacto experimen-
tado con el Bien supremo yendo tras ellas para hacer que vuelvan al camino y controlarlas. No lo debe
hacer.
Si alguna vez, por una accin rpida o por una irradiacin, llega algn efecto sabroso de la con-
templacin a estas facultades volubles, se aprovechan de la fuerza que de l reciben para dirigirse, por
su parte, hacia la realidad divina con un ardor que amenaza seriamente con perjudicar a la contempla-
cin y al silenci que ella exige. Si Dios responde a sus deseos y las torna de nuevo, se produce enton-
ces el movimiento de vaivn repetidas veces descrito por santa Teresa y que puede hacer creer en una
suspensin prolongada de las facultades. La accin divina en estas facultades puede resultar igualmen-
te dolorosa y, en consecuencia, agotadora. Dolorosa o suave, esta accin divina impulsa, durante la
oracin, a las facultades a una actividad febril; despus de la oracin, despierta ordinariamente en ellas
como una necesidad de independencia y ocasiona, con bastante frecuencia, cierto frenes de actividad.
Resulta, pues, que las gracias contemplativas; al producir efectos diferentes y a veces contrarios
en las facultades inferiores, las dividen, ms bien que unirlas, y establecen zonas de paz profunda y
zonas de agitacin desordenada. San Juan de la Cruz habla del fondo apacible del alma y lo distingue
de los arrabales ruidosos en los que relega al entendimiento discursivo y a las facultades sensibles
Por otra parte, que nadie piense que el desarrollo de la contemplacin pueda crear una paz dura-
ble y constante en las facultades. Las facultades volubles siempre permanecen como tales; santa Tere-
sa y san Juan de la Cruz se lamentan de sus desvaros despus de haber llegado al matrimonio espiri-
tual. San Juan de la Cruz nos advierte, adems, que en estas facultades se puede producir cierta turba-
cin, provocada por la accin o, incluso, simplemente por la presencia del demonio. Tal vez conozca-
mos nosotros por experiencia lo agudo y angustioso del sufrimiento producido por esa dualidad y esa
agitacin en las facultades, cuando el alma aspira con ardor a la paz silenciosa y al reposo de la unin
perfecta. Escuchemos a santa Teresa en sus descripciones, siempre tan sugestivas:
Otras veces me hallo que tampoco cosa formada puedo pensar de Dios, ni de bien que vaya con asiento,
ni tener oracin, aunque est en soledad, mas siento que le conozco. El entendimiento e imaginacin entiendo
yo es aqu lo que me daa, que la voluntad buena me parece a m que est y dispuesta para todo bien; mas es-
te entendimiento est tan perdido, que no parece sino un loco furioso que nadie le puede atar, ni soy seora
40
de hacerle estar quedo un credo .
No ha ms que ahora, que me ha acaecido estar ocho das que no parece haba en m ni poda tener co-
nocimiento de lo que debo a Dios ni acuerdo de las mercedes, sino tan embobada el alma y puesta, no s en
qu ni, cmo; no en malos pensamientos, mas para los buenos estaba tan inhbil, que me rea de m y gustaba
de ver la bajeza de un alma cuando no anda Dios siempre obrando en ella... mas, aunque pone lea y hace eso
poco que puede de su parte, no hay arder el fuego de amor de Dios; harta misericordia suya es que se ve el
humo para entender que no est del todo muerto. Torna el Seor a encender, que entonces un alma, aunque se
41
quiebre la cabeza en soplar y en concertar los leos, parece que todo lo ahoga ms .
Estos estados de impotencia y de agitacin de las facultades eran particularmente sensibles al
temperamento tan ardiente y, a la vez, tan equilibrado de santa Teresa. Descripciones como stas se
vuelven a encontrar, bajo formas diversas, en sus escritos. Es intil multiplicar las citas. Sin embargo,
veamos an lo que la Santa dice de su estado interior cuando escriba el Castillo interior, una vez lle-
gada ya al matrimonio espiritual:
Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella que dije al princi-
pio, por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que

40
Vida 30, 16.
41
Ibid., 37, 7.
234 III. Contemplacin y vida mstica

estn en ella muchos ros caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despean; muchos pajarillos y sil-
42
bos, y no en los odos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que est lo superior del alma .
No disminuye el ruido, pues, a medida que se entra en las moradas interiores; es la impresin
que dejan, igualmente, las descripciones hechas por san Juan de la Cruz. No se puede afirmar que au-
mente, pero en principio es cierto que el alma purificada es afectada por l ms dolorosamente, como
tambin lo es el hecho de que este ruido se localiza en las facultades ms exteriores.

Normas prcticas. Cmo reaccionar contra esta agitacin de las facultades y cultivar el silencio
interior en esta segunda fase de la vida espiritual?
Hemos escuchado a santa Teresa decirnos que se rea de su impotencia y del ruido de sus facul-
tades: Algunas veces me ro y conozco mi miseria, y estoile mirando y djole a ver qu hace43.
La Santa haba comprendido, en efecto, que era intil luchar contra las fuerzas superiores: con-
tra las de Dios que producen tales efectos en nuestras facultades humanas, inadaptadas a su accin, y
contra las del demonio que trata de tomar en nuestras facultades sensibles el desquite de las derrotas
sufridas en las regiones superiores del alma.
1. La lucha directa es intil e, incluso, perjudicial, y esto desde el comienzo de los estados con-
templativos. Santa Teresa lo afirma al hablar de la oracin de quietud:
As que la voluntad, cuando se ve en esta quietud, no haga caso del entendimiento ms que de un loco;
porque si le quiere traer consigo, forzado se ha de ocupar e inquietar algo. Y en este punto de oracin todo
ser trabajar y no ganar ms, sino perder lo que le da el Seor sin ningn trabajo suyo...; si el entendimiento o
pensamiento, por ms me declarar, a los mayores desatinos del mundo se fuere, rase de l y djele para ne-
44
cio .
El consejo de la Santa es muy firme y fcil de justificar. La primera obligacin que se impone al
alma es la de respetar la accin de Dios y la de favorecerla aportando una fe despierta. Si el alma va
tras las facultades ruidosas, pierde el contacto de Dios y corre gran peligro de perder la contemplacin.
Por otra parte, no es una ley psicolgica que la voluntad, al tomar contacto con las imgenes o. las
realidades sensibles, ms que dominarlas se enreda en ellas?
2. Por el contrario, el alma debe refugiarse en Dios por medio de: un movimiento positivo hacia
las regiones apacibles y oscuras donde Dios obra, incluso pasando estas regiones para alcanzar la fuen-
te de donde brota la vida. Los actos de fe y amor, la inspiracin cada vez ms sutil que vuelve a Dios,
llevarn a cabo este movimiento positivo incesante y apacible, que mantendr al alma por encima del
bullicio de los arrabales y de ella misma, en contacto con Dios al abrigo de la noche de la fe.
3. Pero a veces la huida no ser posible, por estar ya el alma atrapada por el ruido o por alguna
obsesin y porque las facultades, fatigadas y enervadas, recaen constantemente sobre s mismas. Qu
haber entonces sino quejarse humildemente a Dios para que venga a librar al alma tranquilizndola?
Pero, incluso entonces, la experiencia revelar al alma los medios para conservar una amorosa
paciencia y evitar la fatiga que consume y enerva. En ocasiones santa Teresa desista, al considerar los
desvaros de su imaginacin, para rerse de ellos. Este medio podra resultar peligroso para un alma
menos elevada que la suya. Santa Teresa del Nio Jess recitaba tranquilamente el Padre nuestro y el
Avemara. Cada uno encontrar la saba diversin que calme sin distraer el fondo del alma, como una
oracin vocal, tina actitud fsica de recogimiento tranquilizante, una frase de la sagrada Escritura, una
a la Santsima Virgen, la mirada al sagrario, un retorno hacia un pensamiento o una escena evanglica,
escogidos antes de la oracin, y que presentar a las facultades como un punto de reunin que impe-
dir sus divagaciones.
4. Estas diversiones forman parte de la accin indirecta sobre las facultades. Si es intil e, inclu-
so, perjudicial luchar directamente contra la agitacin de las facultades, sigue siendo posible trabajar
indirectamente en su apaciguamiento, suprimiendo del campo de su actividad lo que las puede distraer
y excitar. La moderacin de los sentidos, cuyas percepciones alimentan esta agitacin, es, pues, una
obligacin.

42
4M 1, 10.
43
Vida 30, 16.
44
Camino... 31, 8.10.
5. El silencio 235

Con ms claridad que todos los exmenes detallados, el bullicio y la agitacin percibidos en la
oracin indicarn las aficiones que obstaculizan la accin de Dios y el sentido que hay que mortificar.
Por eso habr que determinar el campo en el que se debe ejercitar la ascesis del silencio fuera de la
oracin.
Sabemos que esta ascesis no suprimir el bullicio, pero al menos afianzar la voluntad para re-
ducirlo. Ofrecer a Dios el testimonio meritorio de nuestro deseo de silencio y de nuestra fidelidad en
no buscar ms que a l solo.
5. La agitacin en la oracin guiar, asimismo, al alma en la prctica de los actos anaggicos
que deben completar la guarda de los sentidos. Partiendo del principio de que las virtudes teologales
estn injertadas en las facultades naturales la fe en el entendimiento, la caridad en la voluntad, la es-
peranza en la imaginacin, y en la memoria, san Juan de la Cruz nos ensea a disciplinar las faculta-
des naturales por el ejercicio, de sus correspondientes virtudes teologales. Al fortalecer las virtudes
teologales, se modera y purifica, en grado equivalente la facultad cuyos lazos obstaculizan la accin de
Dios.
Tal es el problema, del silencio, complejo y sutil como para confundir todo anlisis. Esta expo-
sicin nos dejar, al menos, entrever: cmo practicarlo es un arte difcil, casi decepcionante. Al querer
hacer reinar la paz en las regiones en que coinciden la accin directa de Dios, la influencia del demo-
nio, las impotencias de la debilidad humana y las reacciones de nuestras tendencias, el esfuerzo ms
generoso no podr evitar, las torpezas, las faltas y, con frecuencia, el dolor y el fracaso aparente. De
modo que, por la humillacin y la paciencia, ms que por las habilidades de un arte, por otra parte ne-
cesario, triunfar el alma atrayendo la misericordia, que purifica, sana y tranquiliza.
CAPTULO 6

Soledad y contemplacin

La llevar al desierto y le hablar al corazn1.

El contemplativo que ha experimentado las invasiones de la uncin divina o los contactos del
mismo Dios encuentra en ello el gusto del silencio y la necesidad imperiosa del desierto. Silencio y so-
ledad parecen identificarse para l bajo el poder y el atractivo que le elevan hacia otras regiones.
Y, en efecto, el profeta del Antiguo Testamento, elegido por Dios para su misin proftica,
abandona su familia y su tribu y se refugia en el desierto. La embriaguez de las primeras gracias de la
vida religiosa y la insuficiencia del silencio que en ella encuentra impulsan a san Juan de la Cruz hacia
la Cartuja. La accin del Verbo en la santa humanidad de Cristo le retiene durante treinta aos en la
soledad ignorada de Nazaret y, en el umbral de su vida pblica, le hace permanecer durante cuarenta
das en el desierto, al que en el curso de su vida apostlica volver con frecuencia.
Soledad y accin de Dios se evocan mutuamente en el alma y parecen inseparables. La llevar
al desierto y le hablar al corazn2, dice el Seor por el profeta Oseas. Dios ha conducido al desierto
y en l ha formado a los grandes contemplativos de todos los tiempos y a los instrumentos de sus
grandes obras.
Moiss, despus de haber recibido en la corte del Faran la mejor educacin que se le pudo dar
en su tiempo, es impulsado al desierto por un acontecimiento providencial. Vive en l cuarenta aos y
en l se le manifiesta Dios en la zarza ardiente y le confiere su elevada misin de conductor del pueblo
hebreo. Juan Bautista es arrastrado al desierto por el peso de la gracia singular recibida el da de la Vi-
sitacin de nuestra Seora. Saldr de l a los treinta aos, lleno del Espritu Santo y presto a cumplir
su misin de precursor. San Pablo, despus de su conversin, se retira a Arabia3, y, bajo la accin dire-
cta del Espritu Santo, se prepara all para su alta misin de apostolado. En los primeros siglos, de la
soledad salen los grandes obispos que construirn nuestra civilizacin cristiana. Ms tarde, san Ignacio
de Loyola recibir, durante su ao de soledad en Manresa, las luces que le permitirn escribir el libro
de los Ejercicios espirituales y organizar la Compaa de Jess.
Por lo que respecta a la orden del Carmen, que ha dado a la Iglesia sus grandes doctores msti-
cos, ha nacido en el desierto. En l vive o, al menos, a l vuelve sin cesar como a la atmsfera nica
que puede alimentar sus aspiraciones y desarrollar su vida.
No es necesario solamente el silencio, sino tambin la soledad, para que Dios pueda pronunciar
su Verbo en el alma y para que sta pueda orle y recibir su accin transformante.
En efecto, el desierto ofrece al contemplativo sus riquezas incomparables, su desnudez, su silen-
cio, el reflejo de Dios que el desierto muestra en su simplicidad y las armonas divinas que oculta en
su pobreza.
El desierto impone una ruda ascesis a quien se entrega a l; pero una ascesis soberanamente efi-
caz, porque procede de un desasimiento absoluto. El desierto suprime en los sentidos y en las pasiones
la multiplicidad de las satisfacciones que mancillan y las impresiones que ofuscan y arrastran. Su des-
nudez empobrece y despoja. Su silencio asla del mundo exterior y, al no dejar al alma ms que la uni-
formidad de los ciclos de la naturaleza y la regularidad de la vida que sta se ha trazado, la obliga a en-
trar en ese mundo interior que ha venido a buscar.
Esa desnudez y ese silencio no son vaco, sino pureza y simplicidad. Al alma a la que ha podido
calmar, el desierto le descubre ese reflejo de la trascendencia, ese rayo de luz inmaterial de la simpli-
cidad divina que lleva en s mismo, esa huella luminosa de aquel que pas por aqu con presura4 y
que se mantiene en l presente por su accin. El desierto est lleno de Dios; su inmensidad y su sim-

1
Os 2, 16.
2
Ibid.
3
Gal 1, 17.
4
Cntico espiritual, estr. 5.
238 III. Contemplacin y vida mstica

plicidad lo revelan, su silencio lo comunica. Se ha observado con razn, al estudiar la historia de los
pueblos, que el desierto es monotesta y que preserva de la multiplicidad de los dolos. Observacin
importante, que demuestra que el desierto entrega su alma y el ser nico y trascendente que le anima a
quienes se dejan envolver por l y le confan su alma.
A partir de ese momento comprendemos lo mucho que en esta desnudez purificadora y simpli-
cidad transparente del desierto puede hacerse sutil y enriquecerse el sentido espiritual del contemplati-
vo cristiano al contacto con las manifestaciones divinas, cuya certeza atestigua la fe y a la que ya la
experiencia ha vuelto dinmicas. Puede ir hasta esas regiones donde se dejan percibir el soplo del Ver-
bo Esposo, as como el dulce abrazo del Padre, en la atmsfera caldeada por el Espritu de amor.
Apoyndose en estas riquezas para superarlas, el alma va ms lejos en esa desnudez y simplicidad in-
terior cuyo secreto le ha dado el desierto, para alcanzar por medio de una fe ms despojada y ms pura
el ser y la vida de Dios a que aspira. Despus de haber caminado durante cuarenta das en el desierto,
percibe Elas, sobre la cumbre desolada del Horeb, el silbo ligero que descubra la presencia divina.
Asimismo es normal que el contemplativo que ha percibido a Dios en esta noche tranquila del
desierto interior y exterior, por estas unciones... y matices... delicados y subidos del Espritu Santo,
que, por su delgadez y por su sutil pureza, ni el alma ni el que la trata las entiende5, aspire no sola-
mente a los claustros recogidos, sino tambin a las ermitas retiradas y a la desnudez silenciosa del de-
sierto. Si no sintiera este atractivo, se podra dudar de la calidad de su experiencia espiritual.
Son verdades que no pueden ponerse en duda, porque se apoyan en experiencias cuyo valor no
se puede negar.
Plantean, no obstante, un problema prctico muy importante, que no podemos pasar por alto.
Es necesario vivir en el desierto para llegar a ser contemplativo y garantizar el desarrollo de las gra-
cias contemplativas? O de un modo ms preciso: la contemplacin, que siempre necesita silencio,
exige, en las mismas proporciones, la permanencia en el desierto?
El testimonio ya citado de santa Teresa sobre el valor espiritual y contemplativo de la actividad
impuesta por la obediencia nos ofrece un elemento de respuesta a esta pregunta:
Cranme, que no es el largo tiempo el que aprovecha al alma en la oracin, que, cuando le emplean tan
bien en obras, gran ayuda es, para que en muy poco espacio tenga mejor disposicin para encender el amor
6
que en muchas horas de consideracin. Todo ha de venir de su mano .
Otros motivos nos, obligan a disociar estos dos problemas de la soledad y del silencio.
Son muy numerosos los espirituales, para quienes la vida en soledad no puede ser sino un, sue-
o irrealizable. A quienes estn casados, tienen a su cargo la familia y los deberes que dimanan de su
situacin, les imponen una tarea cotidiana muy absorbente en medio de la agitacin del mundo. Otros
tienen una vocacin de apostolado exterior y se encuentran ocupados en mltiples obras que su celo ha
creado o que, al menos, debe mantener. Hubiesen podido dudar, en otro tiempo, entre la vida solitaria
y la que es suya. Ahora ya no es tiempo para ello. Por otra parte, han delimitado su eleccin por la
obediencia a la luz de su vocacin. Se encuentran comprometidos por obligaciones a las que, de
hecho, no pueden sustraerse y que Dios les impone, para que las cumplan con fidelidad.
Esta actividad apostlica necesaria para la extensin del reino de Dios y el cumplimiento de los
ms sagrados deberes de familia, sern incompatibles, con las exigencias de la contemplacin y de
una vida espiritual muy elevada? Las almas, que siguen estando vidas de Dios y que sienten que sus
deseos se hacen ms ardientes en la actividad desbordante que les imponen los ms autnticos de sus
deberes de estado, estarn condenadas a no llegar nunca a la plenitud divina a que aspiran, porque
Dios las ha apartado de la soledad del desierto? No podemos creerlo; porque es la misma Sabidura
quien llama a todo el mundo a las fuentes, de agua viva y quien les impone esos deberes exteriores. La
Sabidura es una y armoniosa en sus llamamientos y en sus exigencias. Soplo del poder de Dios,
fuerte y suave, se goza de los obstculos para derramarse a travs de los tiempos en las almas santas y
hacer de stas amigos de Dios y profetas7.
La vida en soledad exige, adems, una fuerza y unas cualidades que la naturaleza reserva a una
lite.
Al huir del mundo y de sus semejantes, no se abandona uno a s mismo. Ante horizontes natura-
les y en un camp de actividad en adelante limitado surge el yo, frecuentemente se agita y siempre se
impone a la conciencia psicolgica. La inactividad enerva, la soledad y el silencio amplifican a la vez
5
Llama de amor viva 3, 41.
6
Fundaciones 5, 17.
7
Sab 7, 25, 27.
6. Soledad y contemplacin 239

los ruidos y afinan las potencias que los perciben. Los movimientos del alma y de las facultades, los
pensamientos, las imgenes, sus impresiones y sus sensaciones se precipitan y se suceden sin que un
choque exterior llegue interrumpir y a modificar su curso; se imprimen en el alma y se imponen con
una agudeza obsesiva y con frecuencia dolorosa, hasta el punto de ocultar totalmente las realidades
sobrenaturales que el alma esperaba poder contemplar en s misma y en Dios. El alma que llega al de-
sierto para encontrar a Dios a veces no se encuentra ms que a s misma.
Si aadimos que tambin los malos espritus viven en el desierto, se refugian en l tras sus fra-
casos para buscar reposo8, que en l tientan con una particular violencia a quienes viven all, como lo
atestigua el relato de la tentacin de Jess durante la santa cuarentena y lo que la hagiografa nos refie-
re de los piadosos anacoretas; si recordarnos, en fin, que los malos espritus se esmeran en acrecentar
la confusin creada por la inactividad febril para aprovecharse de ello, para lograr que sus atractivos
brillen y tender sus emboscadas, nos daremos cuenta de que el desierto exige almas valerosas, tempe-
ramentos bien equilibrados, y de que es verdaderamente la patria de los fuertes.
Cuntas ilusiones, asimismo, en los deseos ms sinceros y ms ardientes de la vida eremtica!
Bien lo saben los maestros a quienes, experiencia y funciones colocan a la entrada de los desiertos pa-
ra recibir en ella las buenas voluntades y, gracias a la benevolencia sobrenatural que acreditan, siempre
aaden una prudente reserva que con bastante frecuencia justifica el porvenir. No se dice que la Car-
tuja rechaza nueve de cada diez postulantes que recibe y examina? Entre estas almas de buena y since-
ra voluntad, pero no suficientemente ilustradas, hay, en efecto, misntropos, gravosos a s mismos y a
los dems, diletantes en busca de impresiones muy vivas, espritus agitados o simplemente indolentes
amantes del reposo, pero tambin pobres melanclicos en busca de oscuridad y de sufrimiento, dbiles
de carcter simptico, desanimados por un fracaso o, incluso, simplemente por la perspectiva de un es-
fuerzo que hay que hacer; hay, asimismo, un gran nmero de espirituales que tienen cierta experiencia
mstica, vidos de quietud y de impresiones sobrenaturales, pero demasiado dbiles o muy poco puri-
ficados para soportar a los ms fuertes y soportarse a s mismos sin distraccin exterior.
Cada caso parece un caso nuevo, sobre el que slo la experiencia puede proyectar alguna luz. Si
no hay una sabia direccin, la soledad abate a estas almas con una fuerza casi brutal y las arroja des-
piadadamente como desechos fsicos y morales. En honor de la verdad, aadamos que a veces las pro-
tege, y que estas almas, al no encontrar a Dios como lo haban esperado, causan la impresin de que
hubiesen llenado su vida mucho mejor en otra parte.
Si la soledad del desierto fuera absolutamente necesaria para el desarrollo de la contemplacin,
habra que concluir que todos aquellos que no pueden acceder a l, todos los que no han podido sopor-
tarla o la soportan tan mal, son incapaces de llegar a la contemplacin, que estara reservada a pocos
privilegiados.
Desalentadora opinin y, sin embargo, bastante difundida. No es ella la que ha creado esa zanja
profunda entre contemplativos y activos, hasta el punto de hacernos creer que estas dos formas de vida
son dos caminos bien distintos, que obedecen a leyes completamente diferentes; la que, en consecuen-
cia, nos presenta al contemplativo y al activo como dos hermanos, si no enemigos, al menos comple-
tamente dispares, encerrado el primero en la mirada de lo eterno, el segundo con preocupaciones tem-
porales, liberado el primero de toda intervencin en la vida de su poca y el segundo de toda aspira-
cin a una vida interior profunda?
Contra esta, clasificacin fcil para uso de los lgicos, ms cuidadosos de la claridad conceptual
que de la verdad, protestan a la vez la sana concepcin de la vida espiritual y los ejemplos de santidad
que descubrimos en los santos.
Al hablar de los dones del Espritu Santo, ya hemos visto cmo dos santos, como santa Teresa y
san Juan Bosco, de vida exterior y espiritual tan diferentes por ser guiados por dones del Espritu
Santo tan distintos, se parecen sorprendentemente en las cumbres por los carismas de que gozaban.

Pero volvamos al problema que hemos abordado y que debemos resolver. En qu medida la
contemplacin o, ms generalmente, la accin profunda de Dios en el alma, necesita la soledad? Para
no perdernos en consideraciones puramente especulativas, esforcmonos por delimitar de cerca la rea-
lidad y recurramos al estudio de casos concretos para la solucin prctica de este problema vital.
A este propsito, la vida del profeta en Israel parece sugestiva, sobre todo cuando los principios
que la rigen estn esclarecidos por la aplicacin que de ellos hace el Carmelo.

8
Lc 11, 24.
240 III. Contemplacin y vida mstica

La sagrada Escritura nos presenta, en el desenvolvimiento de la vida del pueblo hebreo, la insti-
tucin de lo que se ha llamado el profetismo en Israel. Dios se haba reservado la autoridad absoluta
sobre el pueblo, elegido, a quien ha librado de la servidumbre de Egipto e introducido en la tierra de
Israel por medio de Moiss y de Josu. Era a la vez el Dios y el rey de Israel. Entregaba a su pueblo a
la servidumbre de las naciones vecinas cuando el pueblo era infiel, y suscitaba jueces para librarlos
cuando el castigo le haba abierto los ojos ante su falta
Un da los israelitas fueron en busca de Samuel, su juez, y le pidieron un rey que siempre estu-
viera al frente de ellos. Peticin que desagrad a Dios; No te han rechazado a ti le dijo a Samuel,
me can rechazado a m, para que no reine sobre ellos... Escucha, sin embargo, su peticin. Pero les ad-
vertirs claramente y les, ensears el fuero del rey que va a reinar sobre ellos9.
Dios no quera renunciar a ninguno de sus derechos sobre el pueblo depositario de las promesas
mesinicas; para conservar todo su poder sobre l, instituye los profetas o el profetismo, que subsisti
hasta la cautividad de Babilonia.
El profeta es un hombre elegido por Dios para defender sus derechos sobre Israel contra el auto-
ritarismo y la impiedad de los reyes y contra la infidelidad del pueblo.
Esta eleccin confiere al profeta una misin permanente y un poder extraordinario. Algunos, en-
tre, los profetas escritores, nos relatan su vocacin10.
Isaas nos cuenta, asimismo, cmo fue llamado a la misin proftica y cmo un serafn le puri-
fic los labios con un carbn encendido. Estamos menos informados sobre el llamamiento de los pro-
fetas que no han escrito y a quienes se les llama profetas de accin. La Escritura nos muestra a Elas,
el tesbita, surgiendo de pronto como una llama y comenzando su misin proftica11.
Esta vocacin es una verdadera accin de Dios, que separa al profeta de su ambiente, de su fa-
milia, y le atrae al desierto. El profeta, convertido en el sentido pleno de la palabra en hombre de
Dios, vive en adelante al margen de la sociedad, aislado por su gracia y su pertenencia a Dios. No
tiene morada fija; va donde el Espritu le impulsa, permanece donde el Espritu le seala, errante con
frecuencia a lo largo de Palestina y viviendo generalmente en la soledad.
Qu hace? Est a las rdenes de Dios, a la escucha de su Palabra y, por eso, se mantiene cons-
tantemente en su presencia: Vivit Dominus in cuius conspectu sto! (Vive el Seor en cuya presencia
estoy!), exclama Elas, el mayor de los profetas de accin12.
Esta respuesta de fe y abandono tan completo a la accin de Dios crea una actitud eminentemen-
te contemplativa. En la soledad se establecen maravillosos, intercambios entre Dios y el alma del pro-
feta. Dios se da con tal generosidad, que con frecuencia aumenta la infidelidad de su pueblo elegido.
Satisface de este modo su necesidad de difundirse. Algunas veces el profeta recibe en su alma la gracia
de Israel.
El profeta se entrega con un abandono cada vez ms perfecto; su mirada y su fe se purifican. Al
analizar en nuestro ltimo captulo la visin del Horeb, hemos visto las exigencias sublimes y delica-
damente puras del profeta Elas cuando Dios le presenta manifestaciones sobrenaturales exteriores. No
desea ms que a Dios mismo, y no se sentir satisfecho ms que cuando le haya percibido en el soplo
de la brisa ligera.
Con dificultad se adivina y habra que tener la mirada y la pluma de san Juan de la Cruz para
penetrar y describir las intimidades de Dios con su profetala obra de santificacin y de transforma-
cin realizada. Qu haces aqu, Elas?, le pregunta el Seor. Y el profeta respondi: Ardo en celo
por Yahv, Dios de los ejrcitos, porque los, israelitas can abandonado tu alianza, han derribado tus
altares y han pasado a espada a tus profetas; quedo yo solo y buscan mi vida para quitrmela13. Los
intereses de Dios son los intereses del profeta. La llama: de la justicia divina le consume y su fuego es
casi demasiado ardiente. Dios, en efecto, hace observar al profeta que an quedan en Israel siete mil
hombres que no han doblado su rodilla ante Baal. El profeta es un gran, vidente de las cosas eternas y
un familiar de Dios.
Pero no es slo para encontrar en l un: amigo fiel para lo que Dios ha constituido al profeta, es
para, tener en sus manos un instrumento dcil de sus designios. Una orden de Dios... y el profeta parte
al punto para cumplir su arriesgada misin, llevar un mensaje de castigo al rey, reunir al pueblo en el
Carmelo, inmolar a los sacerdotes de Baal o cubrir con el manto proftico a Eliseo.

9
1Sam 8, 7.9.
10
Jer 1, 5-10.
11
1Re 17; Eclo 48.
12
1Re 17,1.
13
Ibid., 19, 14.
6. Soledad y contemplacin 241

Estas misiones son penosas el profeta siente la fatiga, ve los peligros, experimenta a veces, su
debilidad; pero qu solicitud la de Dios para todas las necesidades de su enviado! Los cuervos le lle-
van la comida al torrente Carit; la harina y el aceite de su anfitriona, la viuda de Sarepta, se multipli-
can milagrosamente durante todo el tiempo que dura el hambre; un ngel le llevar en dos ocasiones el
pan que le sostendr durante los cuarenta das de marcha a travs del desierto.
El poder de Dios queda ligado a todos los gestos y palabras del profeta. Suplica y el fuego del
cielo desciende al momento sobre el sacrificio que ha preparado en la cima del Carmelo. Dice el Ecle-
sistico: Surgi Elas como una llama y sus palabras quemaban como una antorcha14. El rey Ocozas
le enva una tropa armada de cincuenta hombres para apresarle: el profeta hace descender sobre ellos
fuego del cielo que los consume. Una segunda tropa sufre la misma suerte. La tercera tropa halla gra-
cia por la humilde actitud del jefe que la manda15.
Para sacar una leccin prctica de estos hechos, despojmoslos de lo terrible maravilloso que los
ilustra y no atendamos ms que a la unin armoniosa de contemplacin y de accin que aparece en la
vida del profeta. Advirtamos que la armona de esta sntesis no procede de una sabia dosis de ocupa-
ciones exteriores de ejercicios espirituales, de un equilibrio establecido por la prudencia y que respon-
dera a la vez a las aspiraciones del alma hacia la intimidad divina y a las necesidades del apostolado.
Equilibrio y sntesis son realizados en la vida del profeta por Dios, que le ha conquistado y le mueve.
El profeta est constantemente a la bsqueda de Dios y constantemente entregado a su accin interior
o exterior. Se confa a l y sta es toda su ocupacin. Dios tiene que disponer de l para mantenerle en
la soledad o para enviarle de una a otra parte. Su abandono le permitir entrar sucesivamente en las in-
timidades ms secretas con su Dios, le empujar a las empresas exteriores ms audaces, pero, cumpli-
da su misin, le har volver constantemente a Dios que habita en el desierto: Vivit Dominus in cuius
conspectu sto! La armona entre la contemplacin y la accin es realizada por la misma Sabidura di-
vina gracias a su accin en el profeta y gracias a la fidelidad de ste.
El profetismo desapareci en Israel con la cautividad de Babilonia. Pero Elas haba hecho es-
cuela. Sus discpulos se reunirn en torno a l. Ms tarde llegan algunos ermitaos a establecerse en el
Carmelo y en las soledades palestinas para vivir de su espritu y de su gracia. La orden del Carmen re-
clama para s esta noble descendencia16. Santa Teresa conduce a las almas hacia las cumbres de la
unin indicndoles las leyes de la accin divina y de la cooperacin a su accin. Las moradas del Cas-
tillo no son sino etapas hacia la unin. En la cumbre Se llevar a cabo la sntesis armoniosa qu hemos
admirado en el profeta el alma, vive all en la unin perfecta con Dios y est, al mismo tiempo, devo-
rada del celo por su gloria. En ese momento es verdaderamente hija de la Iglesia y vive de su espri-
tu.
Porque este, espritu de Elas haba tomado posesin de su alma, santa Teresa siente, cuando
haban de multiplicarse sus monasterios de carmelitas, que le faltaba algo esencial a su obra. Las car-
melitas en su clausura podan llegar a ser grandes contemplativas, consumirse en la llama del amor di-
vino, pero no podan entregarse a Dios como el profeta en sus obras exteriores. Por eso la Santa multi-
plica sus instancias ante el general de los carmelitas para obtener la autorizacin de fundar conventos
de contemplativos, dedicados al mismo tiempo al ministerio de las almas. An no haba fundado su
segundo monasterio de carmelitas cuando se le conceda este permiso.
No tenemos que historiar estas laboriosas fundaciones ni las luchas que ocasionaron. Las rivali-
dades de los comienzos, como las que sobrevinieron ms tarde en el seno de la Reforma carmelitana,
no nos interesan sino por las conclusiones prcticas que nos suministran en relacin con nuestra mate-
ria.

Como se ha observado, el profeta, como el justo, no tiene otras leyes que las de la Sabidura de
amor, que le sostienen y le inspiran. Su estado es un estado de perfeccin, el que santa Teresa describe
en las ltimas moradas. Ha sido elevado a ellas por su vocacin extraordinaria. Quienes reclaman para
s el espritu proftico y desean vivir de l no pueden pretender un privilegio semejante. Llegarn a l,
pero por etapas sucesivas, practicando una ascesis y organizando su vida. La prudencia, que el profeta
entregado a la Sabidura tena el derecho de descuidar, reclama sus derechos e impone sus reglas du-
rante el perodo de ascensin.
Cmo ir directamente hacia las cumbres del ideal proftico, vivir ya de l, es decir, unir con-
templacin y accin, antes de poseerlo perfectamente?
14
Eclo 48, 1.
15
2Re 1, 9-15.
16
5M 1, 2.
242 III. Contemplacin y vida mstica

Surge aqu el conflicto casi eterno entre las diferentes tendencias: el temperamento contemplati-
vo, que teme perder su contemplacin; el temperamento activo, que no encuentra ni gozo ni sabor sino
en la accin. Ambas tendencias exageradas han de fracasar: la primera, en un egosmo espiritual que
ignora el don de s, la segunda, en la disipacin, que destruye la contemplacin. Tal conflicto se pro-
dujo en el seno de la Reforma teresiana. Un hombre de talento, un gran religioso el ms grande, se ha
dicho, de la Reforma despus de santa Teresa y san Juan de la Cruz, el P. Toms de Jess, dio a este
problema una solucin, cuyas fecundas realizaciones demostraron su excelencia. Su vida y su obra
forman parte de la historia general de la Iglesia.
Toms de Jess (Daz Snchez de vila) naci en Andaluca en 1564, mientras santa Teresa
viva sus primeros aos tranquilos de San Jos de vila. De una inteligencia excepcional, a los dieci-
nueve aos haba superado las diversas ramas del saber eclesistico y march a Baeza a cursar derecho
civil cuando san Juan de la Cruz era rector del colegio de los carmelitas. Estudiante en Salamanca un
poco ms tarde, pudo, gracias a uno de sus amigos, pariente de santa Teresa, leer una copia de las
obras de la Santa. Fue conquistado y, cuando su amigo entr en los carmelitas descalzos, le sigui.
Profeso en 1587, sacerdote en 1589, pronto fue enviado a Sevilla como profesor.
He aqu un contemplativo entregado ahora a la accin. Se le plantea un problema prctico:
cmo unir contemplacin y accin en su vida, de religioso y de profesor? Reflexiona, reza, coordina
sus ideas y sus experiencias y escribe un memorial, en el que preconiza la creacin, en el seno de la
Reforma teresiana de los carmelitas descalzos, de monasterios que sern autnticas cartujas. En estas
cartujas, llamadas Santos Desiertos, las austeridades sern mayores, el silencio, continuo; habr er-
mitas aisladas donde los religiosos se retirarn durante el Adviento, la Cuaresma o en otros tiempos.
La permanencia en el desierto tiene que mantener el espritu contemplativo, preservar a los sujetos y a
la orden: de las invasiones de la accin; tiene, asimismo, que preparar a la accin entregando al alma
ms profundamente a la accin divina. El santo desierto debe asegurar el equilibrio de la vida mixta,
conservando en la contemplacin la influencia principal rectora que en ella debe mantener.
El memorial se presenta al P. Doria, que queda sorprendido por el proyecto: teme que el desierto
vace los conventos de sus mejores sujetos. Clculo estrecho que no se le puede reprochar con dema-
siada dureza, porque dos aos despus aprueba el proyecto y permite que se lleve a cabo.
Se funda, pues, un desierto en Bolarque, en las mrgenes del Tajo. El P. Toms de Jess, des-
pus de haberlo inaugurado, no puede gozar de l, porque es profesor y pronto provincial de Castilla la
Vieja, a la edad de treinta y cinco aos. Funda un nuevo desierto cerca de Salamanca N, terminado su
provincialato, se retira a. l. Pasar all siete aos como prior.
Aos fecundos! Toms de Jess bebe en la fuente de agua viva y se dispone a hacerla brotar de
su alma para quienes tengan hambre y sed: de Dios. Reflexiona, trabaja. Pero: Pablo V, que ha odo
hablar de l, le llama desde Italia para confiarle un apostolado misionero. El P. Toms duda. Una luz
interior vienesa confirmar este llamamiento del jefe de la cristiandad. Como Elas en su gruta, vivien-
do en la presencia de Dios, ha sentido que el celo de la gloria de Dios le abrasa. No haba sentido es-
tos ardores la misma santa Teresa despus de los tranquilos aos de San Jos de vila? Una misma
gracia produce en las almas los mismos efectos. El P. Toms de Jess parte para Italia y se pone a dis-
posicin del Sumo Pontfice.
Para responder a los deseos del papa y poner en prctica al mismo tiempo un pensamiento que-
rido de santa Teresa, propone fundar una tercera Congregacin carmelitana, llamada de: San Pablo,
y que ser una congregacin dedicada nicamente a las misiones. Estamos al principio del siglo XVII:
este contemplativo se ha adelantado a la historia de la Iglesia.
El P. Pedro de la Madre de Dios, general de la Congregacin de Italia, que apoyaba al P. Toms
de Jess, muere por entonces. Su sucesor consigue que se revoque el breve de ereccin de la Congre-
gacin de San Pablo. El P. Toms de Jess, trnsfuga de Espaa, sospechoso para sus hermanos de Ita-
lia, rae en desgracia. Lo aprovecha para poner en orden sus pensamientos sobre el apostolado misione-
ro. La obra que por entonces compone, De procuranda salute omnium gentium, es una verdadera suma
del apostolado misionero y durante mucho tiempo ser el manual clsico adoptado por la Congrega-
cin de Propaganda Fide. Toms de Jess preconiza en ella la creacin en Roma de un organismo cen-
tral para sostener, dirigir y coordinar el apostolado a travs del mundo (en efecto, se crear este orga-
nismo y se convertir en la Congregacin de Propaganda Fide). Tambin trata el P. Toms en su obra
de la necesidad de seminarios de misiones especializados para cada raza.
El papa no se olvida del P. Toms de Jess. Por una afortunada intervencin, le otorga de nuevo
su favor y le confa las fundaciones proyectadas en Francia y en Blgica.
6. Soledad y contemplacin 243

En 1610 el P. T Toms de Jess est en Pars para hacer las primeras gestiones que acabarn al
ao siguiente en la fundacin del convento de la calle de Vaugirard. En este momento, ya se encuentra
en. Flandes, donde le ha acogido con gran alegra la venerable Ana de Jess. Superior de las carmelitas
y provincial de los frailes carmelitas durante doce aos (1611- 1623), multiplica las fundaciones de
monasterios y conventos en Bruselas, Lovaina, Amberes, Colonia, Tournai, Malinas, Lieja, Valen-
ciennes, etc. No olvida que un santo desierto es necesario para la vida de su orden, y en 1619 funda
uno en Marlagne, cerca de Namur.
En medio de estos trabajos de fundacin y de administracin, encuentra tiempo para poner a
punto sus grandes tratados de vida espiritual sobre la Prctica de la fe viva, sobre La oracin y sobre
La contemplacin divina.
En 1623 vuelve a Roma, como definidor general, donde muere santamente en 1.627.
El P. Toms de Jess dejaba un ejemplo y una doctrina del ms alto inters.
El profeta nos haba enseado el equilibrio de contemplacin y accin realizado por la accin de
Dios.
Toms de Jess, por la creacin de los santos desiertos, nos ensea cmo ofrecerse progresiva-
mente a esta accin divina y cmo asegurar el equilibrio espiritual de su vida mientras se realiza.
Las enseanzas ms precisas de su doctrina vivida, que servirn de conclusiones prcticas a este
estudio, pueden ser enunciadas as:
1. La soledad, en razn de la calidad del silencio que asegura, parece necesaria para el desarro-
llo de la contemplacin sobrenatural. Debe, pues, formar parte de toda vida contemplativa.
2. Basta con que esta soledad sea intermitente; pero debe ser tanto ms profunda, por ser inter-
mitente, y tanto ms protegida por cuanto est ms amenazada por las irrupciones del mundo.
3. Actividades del apostolado y contemplacin, protegida y alimentada con el pan cotidiano de
la oracin, pueden unirse en un equilibrio armonioso que las purifica, las enriquece y las fecunda mu-
tuamente.
4. Este equilibrio perfecto de contemplacin y de accin caracteriza al profeta y le hace apstol
perfecto.
Tal es la doctrina de Toms de Jess, cuyo alcance y valor nos parecen inmensos para nuestra
poca.
CAPTULO 7

La contemplacin

El don de s, la humildad y el silencio no slo confan al alma a la accin directa de Dios, sino
que ejercen una presin casi irresistible sobre la libertad divina, para que intervenga en la vida espiri-
tual del alma por los dones del Espritu Santo.
Cules son la naturaleza y los efectos de esta intervencin, cmo plegarse a los diversos modos
de la accin divina para asegurarle toda su eficacia? Antes de abordar este tema, que constituye la par-
te ms importante de sus tratados, y especialmente del Castillo interior, santa Teresa se recoge y ora:
Para comenzar a hablar de las cuartas moradas bien he menester lo que he hecho, que es encomendarme
al Espritu Santo y suplicarle de aqu adelante hable por m para decir algo de las que quedan, de manera que
1
lo entendis .
Imitemos su ejemplo, porque no podramos entrar en estas regiones nuevas sin un auxilio espe-
cial de Dios:
Porque comienzan a ser cosas sobrenaturales y es dificultossimo de dar a entender, si su Majestad no lo
hace, como en otra parte que se escribi hasta donde yo haba entendido, catorce aos ha, poco ms o me-
2
nos...
El entendimiento no es capaz para poder dar traza cmo se diga siquiera algo que venga tan al justo que
no quede bien oscuro para los que no tienen experiencia; que quien la tiene muy bien lo entender, en espe-
3
cial si es mucha .
Entrarnos, en efecto, en el dominio de la teologa mstica, que, por definicin, es una ciencia
misteriosa y secreta.
Humildemente ha reconocido la Santa que no tiene la ciencia necesaria para proyectar sobre este
asunto la luz deseable y de ello se lamenta:
Para hartas cosas eran menester letras. Porque aqu viniera bien dar aqu a entender qu es auxilio gene-
ral o particular, y cmo este particular quiere el Seor aqu que casi le vea el alma por vista de ojos, como di-
4
cen, y tambin para muchas cosas, que irn erradas .
As, renunciando a explicarlo, se limitar a exponer qu siente el alma cuando est en esta di-
vina unin5.
La ciencia mstica de san Juan de la Cruz vendr en su ayuda y aclarar felizmente las descrip-
ciones sorprendentemente matizadas y precisas de santa Teresa. La doctrina armonizada de los dos re-
formadores del Carmelo ser el gua ms seguro en estas regiones misteriosas y proporcionar a la teo-
loga mstica sus principios ms slidos y sus bases ms firmes.
En nuestros, das se observa un retorn, muy notable hacia estas cuestiones. Esnobismo? Pare-
ce que no, al menos de modo habitual. Es, ms bien, el desconcierto de la inteligencia y la inquietud
del maana, que crean y alimentan una intensa necesidad de lo absoluto y de lo trascendente. Los Ma-
estros del Carmelo ven venir hacia ellos espritus curiosos e inquietos y una muchedumbre de almas
vidas de luz y de vida: Con qu ternura estos dispensadores de lo divino e infinito deben de inclinar-
se, desde lo alto del cielo, sobre la angustia y el hambre de estas almas, para poner, a disposicin suya
todas sus riquezas, intelectuales y espirituales! Que se dignen ayudarnos para que no desvirtuemos su
mensaje!

1
4M 1, 1.
2
Se refiere al libro de su Vida.
3
4M 1, 1.2.
4
Vida 14, 6.
5
Ibid., 18, 3.
246 III. Contemplacin y vida mstica

A. LA CONTEMPLACIN EN GENERAL

La intervencin de Dios en la vida espiritual tendr lugar normalmente y en primer lugar en las
relaciones directas del alma con Dios; en consecuencia en la oracin. Transformar la oracin en con-
templacin. En primer lugar, pues, es la contemplacin la que se ofrece a nuestro estudio.

I. Definiciones

Son varias las definiciones que se han dado de contemplacin. He aqu la de Ricardo de San
Vctor:
Contemplatio est perspicuus et liber contuitus animi in res perspiciendas. La contemplacin es
una vista global, penetrante y amorosa que fija el espritu a las realidades que l considera.
Santo Toms la define:
Simplex intuitus veritatis. Mirada simple de la verdad.
Los Salmanticenses, telogos carmelitas, comentadores de santo Toms, han aadido un trmi-
no a esta definicin. Afirman:
Simplex intuitus veritatis sub influxu amoris. Mirada simple de la verdad bajo la influencia del
amor.
Estas tres definiciones se esclarecen y se complementan.
La de santo Toms, esqueltica en apariencia, no ha conservado ms que lo esencial y, en su
concisin, lo pone de relieve. La contemplacin es un acto cognoscitivo, acto simple que penetra la
verdad, sin discurrir, de un modo casi intuitivo.
Los Salmanticenses han querido subrayar el papel del amor en este conocimiento. Este papel del
amor, aunque no sea esencial al acto mismo de la contemplacin constituido por una mirada simple
de la verdad, es, sin embargo, esencial a su principio y a su fin. Es el amor el que dirige al espritu a
la mirada; l es el que simplifica la mirada y la fija sobre el objeto. En la contemplacin sobrenatural,
el alma conoce por el amor y no por la claridad de la luz. El fruto de esta contemplacin, finalmente,
es un desarrollo del amor: El amor es, pues, el principio y el fin de la contemplacin, fija y simplifica
la mirada; del amor procede el conocimiento en la contemplacin sobrenatural. Era natural que los
carmelitas contemplativos aadieran a la definicin de santo Toms el trmino sub influxu amoris.
La definicin de Ricardo de San Vctor tambin nos aporta luz. Al destacar que la contempla-
cin es un contuitus (vista global), indica que la contemplacin es una sntesis viva de nociones frag-
mentarias que el alma ha adquirido habitualmente por miradas sucesivas. Esta vista global slo es con-
fusa en apariencia: no parece que olvide los detalles exteriores, sino para penetrar en el objeto mismo
con la potencia del amor que fija la mirada sobre la realidad. Ricardo de San Vctor seala, en efecto,
que esta vista global es penetrante, amorosa y que fija el espritu a la realidad.
Esta definicin, casi descriptiva, nos da una explicacin interesante acerca del origen y la natu-
raleza de la contemplacin. Sin embargo, tendramos alguna dificultad en encontrar estos elementos
diversos en la contemplacin sobrenatural.
Por eso nos quedaremos con la definicin de los Salmanticenses, como la mejor, por ser la ms
completa y aplicarse a todas las formas de contemplacin.

II. Sus primeras formas

Porque la contemplacin tiene formas y grados diversos. No es cuestin de reservar: ese nombre
de contemplacin a la sobrenatural o infusa, de la que habla santa Teresa a partir de las cuartas mora-
das. Todo acto de conocimiento y mirada simple de la verdad bajo la influencia del amor es autntica
contemplacin. Nos ser suficiente clasificar cada una de las formas de contemplacin reveladas por la
experiencia.
1. Nos encontramos sobre un acantilado, ante la inmensidad del ocano. La mirada capta los de-
talles: algunas barcas de pescadores por aqu y por all, en el horizonte un navo, el azul reflejado en el
mar, la masa ligeramente ondulante de las aguas, el horizonte amplio y profundo. La mirada queda
cautivada, desaparecen los detalles, la vida surge, de este, espectculo, una vida que brota de esta masa
oscilante y de los horizontes cargados de infinito. Hay comunicacin e intercambi entre este ocano y
el alma. Mientras la emocin esttica sosiega, los sentidos e inmoviliza la mirada, el cuadro se enri-
7. La contemplacin 247

quece de todas las impresiones que provoca, de toda la vida, de todas las evocaciones de las que el al-
ma emocionada lo colma. Vista global, que ignora los detalles para ir a la realidad viva que, penetra y
que la atrae porque la ama. En un instante he hecho una autntica contemplacin que ha enriquecido
mi alma de impresiones tal vez inolvidables y que pueden ejercer una profunda influencia sobre mi de-
sarrollo intelectual y moral.
Esta contemplacin sobre realidades sensibles ha sido hecha por la mirada de mis sentidos y ha
producido una emocin esttica. Se sita en el grado inferior y podramos llamarla contemplacin
esttica.
2. Contemplacin intelectual. Es la del filsofo que, despus de un trabajo perseverante, ha en-
contrado la solucin del problema que se planteaba a su espritu: He aqu el pensamiento, el principio
que lo explica todo, en el que y por el que se armoniza el mundo, un poco tumultuoso, de mis pensa-
mientos. Es la del sabio que, despus de mltiples experiencias, ha encontrado la ley que buscaba
desde haca mucho tiempo: He aqu enunciada en trminos precisos esta ley que lo explica todo.
Principio y ley brillan ante la mirada de la inteligencia del filsofo y del sabio, ricos y simples,
luminosos y profundos, sntesis viva que los atrae y los retiene. Analizan (ese principio, esa ley), los
escrutan, los admiran, los aprecian por todos los esfuerzos que representan, por toda la luz que de ellos
reciben y por todas las promesas que contienen para el futuro. El filsofo y el sabio se complacen en
su descubrimiento. La alegra moderada sosiega la actividad de la inteligencia, detiene, al menos por
un instante, su mirada que se mantiene bajo el encanto indefinido de la luz y de la valoracin palpitan-
te que a stos se aade. La mirada es sinttica, afectuosa, simple. Simplex intuitus veritatis sub influxu
amoris. sta es la contemplacin intelectual o filosfica.
3. Contemplacin teolgica. En un grado superior aparece el telogo, quien, con todo el vigor
de su inteligencia y la ternura de su amor para con Dios y para con los hombres a quienes debe ins-
truir, estudia el dogma y escruta sus frmulas. Tambin el telogo se siente cautivado con frecuencia
de admiracin ante la luz que brota del dogma, ante los atractivos que revela, y su mirada se detiene
tranquila, cargada de amor, al penetrar en esas frmulas cargadas de luz y de vida.
Por otra parte, no es necesario ser telogo para llegar a esta contemplacin teolgica, como
tampoco hay necesidad de ser artista cualificado para sentir que sus facultades se sosiegan en una mi-
rada profunda y viva ante la majestad de un espectculo grandioso. Todo cristiano, cuya fe est ani-
mada por el amor, puede contemplar, asimismo, una verdad dogmtica o una escena evanglica.
Supongmonos ante Jess en Getseman; una noche clara, los olivos, de extraas formas, dan
sombra al valle, la oscuridad de la gruta; a la entrada, Jess, rostro en tierra; nos aproximamos... Jess
gime, parece agitarse, dice palabras entrecortadas, gotas de sangre perlan su rostro. Todo esto nos re-
vela un drama interior terrible, los asaltos del pecado contra la humanidad de Cristo. Nuestra mirada,
cautivada por este espectculo sangriento, no ve ya los detalles. Se ha alejado hasta la realidad vivien-
te, el Cordero de Dios que ha tomado el pecado del mundo, cuyo peso le aplasta ahora, y le hace ago-
nizar. Inmviles, tranquilos, con dolor, contemplamos y, por esta mirada, entra la luz, profunda y viva,
en nuestra inteligencia.
En estas actitudes del telogo o del simple fiel ante una verdad dogmtica o un gesto de Cristo
se han reconocido las oraciones simplificadas de las que hemos hablado en las terceras moradas y que
hemos definido como una mirada en el silencio6. Sin duda alguna, esas oraciones simplificadas consti-
tuyen una autntica contemplacin, una mirada simple de la verdad bajo la influencia del amor.
Comparada con la contemplacin filosfica, la contemplacin del telogo y del simple fiel pre-
senta sorprendentes parecidos. Est constituida por la misma actitud de la inteligencia, que, en primer
lugar, considera, escruta y se calma en la luz de una verdad bajo la influencia del amor.
Sin embargo, reservamos para esta contemplacin del cristiano un nombre particular, la llama-
mos contemplacin teolgica, porque difiere, notablemente de la anterior por el objeto al que se aplica.
Mientras la contemplacin filosfica descansa en una verdad descubierta por la inteligencia, en conse-
cuencia verdad natural, la contemplacin teolgica tiene por objeto una verdad sobrenatural, que la fe
ha revelado a la inteligencia.
La contemplacin teolgica, que sigue siendo humana por la facultad que la causa, pero que ya
es sobrenatural por su objeto7, nos encamina hacia la contemplacin sobrenatural o infusa.

6
Cfr. Primeras etapas, c. 9: Vida conforme a una regla y oraciones simplificadas.
7
En ciertos casos, habr, en esta contemplacin teolgica, una accin de Dios por medio de los dones del Espritu Santo,
que, adaptndose al modo humano de obrar, perfeccionar e iluminar la actividad de la inteligencia.
248 III. Contemplacin y vida mstica

B. LA CONTEMPLACIN SOBRENATURAL

I. Nocin

La contemplacin sobrenatural o infusa es la forma ms alta de contemplacin, aquella para la


que los msticos, santa Teresa y san Juan de la Cruz en particular, reservan el nombre de contempla-
cin.
Cumple perfectamente la definicin de contemplacin dada por los Salmanticenses: mirada
simple de la verdad bajo la influencia del amor. La verdad que logra esta contemplacin no es la
frmula dogmtica sobre la que se aplica la contemplacin teolgica, sino la misma Verdad divina.
Para ponerlas a nuestro alcance, las realidades sobrenaturales se han expresado en frmulas
dogmticas que tornan del mundo creado sus ideas y sus smbolos. As es como se expresar la infinita
perfeccin de Dios por la enunciacin de todas las cualidades que conocemos en las criaturas, cualida-
des llevadas a un grado infinito. La expresin de trascendente divino es la expresin humana ms per-
fecta de la verdad, pero sigue siendo conceptual y analgica.
Sin embargo, no pensemos que, por ser simplemente analgica, esta expresin es un fro con-
cepto o un smbolo vaco de la riqueza que debe aportarnos. San Juan de la Cruz subraya que el dogma
revelado, bajo sus: semblantes plateados (o frmulas dogmticas adaptadas a la inteligencia humana),
contiene el oro de la misma Verdad divina que reserva a la fe.
Es en esta Verdad divina vida, luz, esencia de Dios donde penetra la fe como en su objeto
propio, cada vez que realiza un acto. Objeto que es el misterio y en el que no podra mantenerse la fe,
cuya actividad est normalmente ligada a la de la inteligencia. Habiendo sido creada la inteligencia pa-
ra la claridad, cmo podra descansar en la oscuridad del misterio? Vuelve a la frmula dogmtica y a
los razonamientos.
Pero he aqu que de la oscuridad del misterio brota, por medio de los dones del Espritu Santo,
una claridad confusa, un no s qu que logra encontrar paz y sabor en el misterio, que retiene la fe o la
devuelve a dicho misterio, dejando libre las operaciones discursivas de la inteligencia para que logre
encontrar reposo y apoyo en esta superacin de toda luz distinta. Se produce una intervencin de Dios
por medio de los dones del Espritu Santo, que ha, perfeccionado la fe en su acto teologal, la ha trans-
formado en fe viva y ha originado la contemplacin sobrenatural. Fides illustrata donis: la fe ha sido
iluminada por los dones, dice acertadamente el P. Jos del Espritu Santo8.
Esta contemplacin infusa es plenamente sobrenatural, pues su objeto es la misma verdad divi-
na; se realiza por la fe, virtud infusa sobrenatural, perfeccionada por una intervencin directa de Dios
por medio de los, dones del Espritu Santo.
El mecanismo sobrenatural de la contemplacin infusa se pone en accin por el amor: sub in-
fluxu amoris, dicen los Salmanticenses. El papel del amor en esta contemplacin es esencial.
El amor preside el movimiento de la fe hacia la verdad divina. Por amor interviene Dios para
mantener la fe en su objeto divino y por los dones del Espritu Santo esas pasividades engendradas
en el alma por el amor de caridad se producen las intervenciones divinas. La adhesin de la fe y la
accin divina acaban en un contacto, en una unin de amor.
El conocimiento contemplativo, en fin, procede del contacto de amor. Escribe san Juan de la
Cruz:
Estas altas noticias no las puede tener sino el alma que llega a unin de Dios, porque ellas mismas son la
misma unin; porque consiste el tenerlas en cierto toque, que se hace del alma en la divinidad, y as el mismo
9
Dios es el que ah es sentido y gustado .
El amor no simplifica slo la mirada del alma, engendra tambin el mismo conocimiento. Como
caridad sobrenatural que asegura la connaturalidad con Dios, el amor lleva a cabo el contacto con
Dios, y en este contacto se enriquece de la experiencia del mismo Dios.
La contemplacin es, pues, ciencia de amor sabidura secreta, la llama san Juan de la Cruz,
que se comunica e infunde en el alma por amor10, atencin amorosa, sosegada y apacible, que pro-

8
Cfr. P. GARDEIL, La structure de l'me et l'exprience mystique, en que se encontrar una explicacin detallada de la de-
finicin.
9
Subida del Monte Carmelo. II, 26, 5.
10
Noche oscura II, 17, 2.
7. La contemplacin 249

cede del amor, progresa al paso del amor: gressibus amoris, y encuentra su perfeccin en la perfeccin
de la unin realizada por el amor.
250 III. Contemplacin y vida mstica

II. Efectos de la contemplacin sobrenatural

Los efectos de la contemplacin sobrenatural son muy profundos y extremadamente variados.


Cada grado de unin y cada gracia los tienen diferentes. San Juan de la Cruz, con su gracia carismtica
de inspiracin11, se complace en Noche oscura, Cntico espiritual y Llama de amor viva12 en describir
algunas de las operaciones de Dios, de las vibraciones del alma y de las riquezas recibidas en esta con-
templacin.
Algunos filsofos han destacado el valor del conocimiento, fruto de la contemplacin. La con-
templacin sera de gran valor por la visin ntima del ser y del mundo que lleva consigo.
Es cierto que la contemplacin aporta luces de gran valor. Pero no son estos efectos los que bus-
ca san Juan de la Cruz. Se siente perfectamente liberado y no quiere detenerse en ellos ni un instante,
porque sabe que su marcha hacia Dios se retardara otro tanto.
Es, asimismo, este temor de retrasarse el que le impulsa en todo momento a ponernos en guardia
contra todos los fenmenos sobrenaturales que acompaan a la contemplacin infusa sin que formen
parte de ella.
El Santo no tiene ms, que un deseo y no quiere de la contemplacin sobrenatural ms que una
cosa: que le gue a la unin perfecta o unin transformante por semejanza de amor. A ella, en efecto,
est ordenada directamente, es su efecto esencial. Incomparablemente ms penetrante que la contem-
placin natural que se aduea de las riquezas y de la vida de las cosas creadas, ms profunda que la
contemplacin teolgica que hace suyas las riquezas de luz de la frmula dogmtica revelada, la con-
templacin sobrenatural penetra hasta la verdad divina, toma contacto con Dios mismo, luz increada,
hoguera abrasadora, ocano sin lmites, sol de ardientes rayos, y retiene al alma en esto para someterla
a la accin enriquecedora y transformante del Infinito.
En la contemplacin, como espejo expuesto a los, rayos del sol, el alma est totalmente penetra-
da de las claridades del sol divino que se cierne sobre las almas; como esponja sumergida en el oca-
no, est empapada de las aguas puras de la fuente de agua viva; como leo arrojado en una hoguera,
est transformada en fuego por las llamas del fuego consumidor que es Dios.
Estas diversas comparaciones, utilizadas por el lirismo de san Juan de la Cruz y de otros msti-
cos, pretenden dar a entender el progreso de la unin ntima y la accin penetrante de la vida divina
realizados en la contemplacin. Efectivamente, el alma en ella se purifica, se esclarece, se hermosea de
la luz, de la belleza, de las riquezas de Dios, y se transforma de claridad en claridad hasta la semejanza
con el Verbo de Dios.
Dice san Juan de la Cruz:
La contemplacin es ciencia de amor, la cual... es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va
13
ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de grado en grado hasta Dios, su Criador .
Esta transformacin en Dios es, el nico fin hacia el que pueden dirigirse los deseos de un alma
verdaderamente contemplativa, es decir, empeada en el Camino de la nada hacia el Absoluto.

III. Seales

Entre los efectos psicolgicos de la contemplacin, san Juan de la Cruz y santa Teresa han dis-
tinguido algunos bastante constantes y caractersticos, que pueden considerarse como seales revela-
doras de la contemplacin sobrenatural14. San Juan de la Cruz se ha preocupado de anotarlas en dos

11
Cfr. el artculo A propos de l'inspiration mystique de saint Jean de la Croix, del P. MARA EUGENIO DEL NIO JESS,
en Saint Jean de la Croix, docteur de l'Eglise, ed. de l'Abeille, Lion, 1942.
12
En el comentario de la tercera estrofa de Llama de amor viva, En cuyos resplandores, san Juan de la Cruz pone de
relieve con nitidez absoluta al mismo tiempo las comunicaciones divinas en la contemplacin y sus efectos en el alma.
En esta exposicin general sobre la contemplacin slo podemos sealar el estudio particular de los efectos de la contem-
placin antes de que se lleve a cabo en cada una de las etapas o moradas.
13
Noche... II, 18, 5.
14
Alguien podra extraarse de que los Maestros del Carmelo, especialmente san Juan de la Cruz, hayan preferido inves-
tigar las, seales de la contemplacin sobrenatural en un anlisis de los efectos psicolgicos que esta produce sobre la activi-
dad de las facultades y en la conciencia psicolgica, ms bien que en un anlisis del mismo acto contemplativo, para buscar
en ellos los elementos constitutivos de la contemplacin que hemos subrayado en la definicin.
Para la contemplacin sobrenatural no es posible un anlisis del mecanismo interior, tal y como lo hemos hecho nosotros
7. La contemplacin 251

lugares diferentes, en Subida del Monte Carmelo y en el libro de la Noche. La misma santa Teresa, en
las cuartas moradas, se preocupa de sealar, lo que caracteriza la intervencin sobrenatural de Dios por
medio del auxilio particular

a) Utilidad de las seales

La contemplacin sobrenatural, impone al alma nuevas obligaciones. Hasta el presente el alma


tena que dirigirse y activarse. En adelante, su primera obligacin es la de respetar y favorecer las in-
tervenciones divinas, mostrarse dcil y silenciosa, sometiendo su actividad a la de Dios.
Si no se adopta esta actitud de abandono apacible, que Dios exige de ella, el alma corre el peli-
gro de ofender a la misericordia divina, que se ha inclinado sobre ella, de detener los raudales de las
comunicaciones divinas y, en consecuencia, de no aprovechar las gracias que le vienen por la contem-
placin.
Volver hacia formas de actividad espiritual inoportunas cuando Dios obra en ella no puede pro-
ducir ms que turbacin, inquietud y tal vez desaliento si se persevera en el rechazo de los favores de
Dios
Por otra parte, abandonar demasiado pronto el trabajo discursivo en la oracin; por creerse uno
favorecido con la contemplacin, es perder el tiempo y correr el riesgo de quedarse en una quietud in-
dolente que no consigue ni la luz infusa de Dios ni las luces adquiridas por el trabajo de las facultades.
Consciente de este, peligro, san Juan de la Cruz invita a quien comienza a ser favorecido con la con-
templacin a volver de vez en cuando a la operacin discursiva de las facultades.
Ms peligroso an sera tomar como verdadera contemplacin lo que no es ms que una defor-
macin enfermiza, porque entonces la pasividad no podra sino favorecer una penosa decadencia fsica
y tal vez moral.
En cuanto directores avisados y entraables, deban santa Teresa y san Juan de la Cruz proyec-
tarnos, en estas regiones de la vida, espiritual, toda, la luz, posible para ayudarnos a, distinguir la con-
templacin sobrenatural.

b) Exposicin de las seales

En la Subida del Monte Carmelo, san Juan de la Cruz nos presenta algunas seales que ha de
ver en s el espiritual, para entender por ellas la sazn y: tiempo en que libremente pueda usar del
trmino dicho y dejar de caminar por el discurso y obra de la imaginacin15. En la Noche oscura
ofrece algunas seales en que se conoce si es la tal sequedad de la dicha purgacin16. Son seales
casi idnticas, que, por otra parte, caracterizan de modo sensible el mismo momento de la vida espiri-
tual. El Santo, sin embargo, las expone en trminos ligeramente diferentes: de ah la posible confron-
tacin y la explicacin de unas por las otras.
Escribe el Santo en la Subida del Monte Carmelo:
La primera es ver en s que ya no puede meditar ni discurrir con la imaginacin ni gustar de ellos como
17
de antes sola; antes halla ya sequedad en lo que de antes sola fijar el sentido y sacar jugo .
En la Noche oscura, donde esta seal, aparece en tercer lugar, san Juan de la Cruz dice que esta
impotencia de las facultades proviene porque Dios se comunica al espritu puro, en que ya no hay dis-
curso, por acto de simple contemplacin en la que los sentidos no pueden participar:
La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la imaginacin ni el sentido en otras cosas, par-
18
ticulares, exteriores ni interiores .
Aade el Santo la importante precisin de que este sinsabor no lleva consigo inactividad o par-
lisis de las facultades:

para la contemplacin filosfica y teolgica. Aqu nos encontramos en presencia de potencias sobrenaturales: virtud de la fe y
Dios mismo por los dones del Espritu Santo, cuya actividad escapa a toda percepcin directa; el misterio, que, es el objeto de
la fe y en el que ella penetra, es esencialmente oscuro.
Por tanto, al no poder analizar directamente las actividades sobrenaturales que se ejercitan en la contemplacin, los maes-
tros espirituales: se han visto precisados a discernirla segn sus efectos y sus repercusiones en el campo psicolgico.
15
Subida... II, 12 9.
16
Noche... I, 9, 1.
17
Subida... II, 13, 2.
18
Ibid., II, 13, 3.
252 III. Contemplacin y vida mstica

No digo que no vaya y venga, que sta, aun en mucho recogimiento, suele andar suelta, sino que no gus-
19
te el alma de ponerla de propsito en otras cosas .
En la Noche oscura advierte que este sinsabor universal es seal de que la impotencia no proce-
de de los pecados o de las imperfecciones recientemente cometidas, porque en este ltimo caso, el al-
ma experimentara algo de gusto de alguna otra cosa que de las de Dios20.
En el mismo tratado, seala el Santo, una seal que es, al parecer, la consecuencia de esta impo-
tencia, y es que:
Ordinariamente trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios,
sino que vuelve atrs, como se ve en aquel sinsabor en las cosas de Dios. Y en esto se ve que no sale de flo-
jedad y tibieza este sinsabor y sequedad; porque de razn de la tibieza es no se le dar mucho ni tener solicitud
21
interior por las cosas de Dios .
Estas dos primeras seales impotencia de las facultades y sinsabor general son seales nega-
tivas, insuficientes por s mismas. La impotencia podra proceder de la negligencia y, en este caso, el
alma tendra poco deseo de salir de ella. Impotencia y sinsabor, juntos podran
proceder de melancola o de algn otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazn, que suelen
causar en el sentido cierto empapamiento y suspensin que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener ga-
22
na de pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso .
Por tanto, es necesario encontrar, juntamente con las dos primeras seales negativas, la tercera,
que es positiva y, en opinin del Santo, la ms importante:
La tercera y ms cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atencin amorosa a Dios, sin particular
consideracin, en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las potencias, memoria, enten-
dimiento y voluntad a lo menos discursivos, que es ir de uno en otro, sino slo con la atencin y noticia
23
general amorosa que decirnos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qu .
Esta tercera seal positiva, la ms importante y la ms caracterstica, es la nica que seala santa
Teresa cuando ella misma, en las cuartas moradas, aborda el problema del discernimiento de la con-
templacin sobrenatural24.
Segn la Santa, la intervencin sobrenatural de Dios por medio del auxilio particular se confir-
ma mucho ms claramente por el sabor o la suavidad, que por el conocimiento. La calidad del sabor y
el modo como llega al alma le permite discernir con certeza la contemplacin sobrenatural. Su anlisis
psicolgico, simple y penetrante a la vez, completa perfectamente la exposicin de la tercera seal de
san Juan de la Cruz:
Estos dos pilones se hinchan de agua de diferentes maneras: el uno viene de ms lejos, por muchos arca-
duces, y artificio
Es la diferencia que la que viene por arcaduces, a mi parecer, los contentos que tengo dichos que se sacan
con la meditacin... y cansando el entendimiento...
Estotra fuente viene el agua de su mismo nacimiento, que es Dios; y as, como su Majestad quiere, cuan-
do es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandsima paz y quietud y suavidad de lo muy
interior de nosotros mismos...; vase revertiendo este agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al
cuerpo, que por eso dije que comienza de Dios y acaba en nosotros...
Estaba yo ahora mirando, escribiendo esto, que en el verso que dije: Dilatasti cor meum, dice que se en-
sanch el corazn, y no me parece que es cosa, como digo, que su nacimiento es del corazn, sino de otra
parte an ms interior, como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma...
Que as parece; que como comienza a producir aquella agua celestial de este manantial que digo de lo
profundo de nosotros, parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo tinos
bienes que no se pueden decir...; que no es esto cosa que se puede antojar, porque por diligencias que haga-
mos no lo podemos adquirir, y en ello mismo se ve no ser de nuestro metal, sino de aquel pursimo oro de la
25
sabidura divina .

19
Ibid II, 13, 3.
20
Cfr. Noche... I, 9, 2.
21
Ibid., I, 9, 3.
22
Subida... II, 13, 6.
23
Ibid., II, 13, 4.
24
Santa Teresa no indica las dos seales negativas expuestas por san Juan de la Cruz, pero en las cuartas moradas vuelve
frecuentemente sobre la agitacin y la impotencia de las facultades.
25
4M 2, 3.4.5.6.
7. La contemplacin 253

La mirada de la incomparable psicloga que es santa Teresa, para quien no hay oscuridad en el
alma, ha discernido que este sabor surge de las profundidades y que lleva en s el sello de su origen
sobrenatural.
Las seales sanjuanistas y teresianas de la accin sobrenatural de Dios se complementan, por
tanto, admirablemente.
Las dos primeras seales privativas impotencia y sinsabor, anotadas por san Juan de la Cruz,
acusan el desconcierto de los sentidos y de las facultades intelectuales ante lo sobrenatural que las
trasciende y ante la actividad de la Sabidura divina a la que no estn adaptadas. La tercera seal, posi-
tiva, est constituida por la experiencia misma del amor en las regiones del alma que ya son capaces
de recibirla.
Las dos primeras seales ya permiten descubrir la contemplacin, bien: cuando en el descon-
cierto de la novedad el alma no ha tomado conciencia de su experiencia del amor, bien cuando esta
experiencia es tan pura y tan simple que llega a hacerse imperceptible.
El anlisis de la tercera seal, que hace santa Teresa proporciona un criterio para apreciar la ca-
lidad de la unin realizada. En efecto, para el alma experimentada, la calidad de los contactos divinos
se indicar por las seales misteriosas dadas por la Santa, a saber, la profundidad en que se realizan y
la calidad del sabor que aportan.
Pretenden estas precisiones facilitar en cualquier momento el discernimiento de la contempla-
cin sobrenatural? No nos hagamos ilusiones. A pesar de la claridad de las seales, an sigue siendo
bastante difcil discernir la contemplacin infusa en los casos individuales.

c) Complejidad de los, casos individuales

Despus de haber expuesto la tercera seal, la ms importante y la ms cierta, san Juan de la


Cruz nos advierte reiteradamente que esta seal es a veces bastante difcil de descubrir:
Aunque verdad es que, a los principios, cuando comienza este estado, casi no se echa de ver esta noticia
amorosa. Y es por dos causas: la una, porque a los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y deli-
cada y casi insensible; y la otra, porque, habiendo estado habitualmente el alma al otro ejercicio de la medita-
cin, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi siente estotra novedad insensible, que es ya pura de
26
espritu .
Subraya, asimismo, en el captulo siguiente, que este mismo conocimiento ser tanto ms insen-
sible cuanto ms puro sea:
Esta noticia, general de que vamos hablando es a veces tan sutil y delicada, mayormente cuando ella es
ms pura y sencilla y perfecta y ms espiritual e interior, que el alma, aunque est empleada en ella, no echa
27
de ver ni la siente .
A esta dificultad se aade la que procede de la intermitencia de la contemplacin, especialmente
en sus comienzos. La actividad de las facultades y la contemplacin alternarn de tal modo que le ser
difcil al alma distinguir esta ltima de la distraccin o de un adormecimiento momentneo de las fa-
cultades.
Adems, las descripciones tan diferentes de estados sobrenaturales, pertenecientes a una misma
etapa, hechas por santa Teresa y san Juan de la Cruz, dos santos de una misma poca que han confron-
tado sus experiencias, nos dejan entrever lo diversas que son las almas y sus gracias, lo personales y
particulares que siguen siendo sus reacciones bajo la accin de Dios y la expresin de sus estados inte-
riores. Nada tan variado como las gracias de los santos, los caminos que Dios les traza y sus experien-
cias de lo sobrenatural. Las seales de la intervencin divina, dadas por nuestros maestros en la ciencia
mstica, son ciertas y constantes, pero habr que saberlas descubrir bajo formas y climas espirituales
muy diferentes.
Las dificultades de la exploracin estn singularmente acentuadas por las tendencias patolgicas
que la purificacin del sentido, en este perodo, llevar a un estado agudo con frecuencia, hasta el pun-
to de parecer que dominan en el campo psicolgico y encubren todo lo dems. Bueno es que la direc-
cin (espiritual) examine y gue al enfermo en tratamiento, segn expresin de san Juan de la Cruz.
Cmo atreverse a afirmar, bajo manifestaciones que parecen totalmente morbosas y, en parte, lo son,
la existencia de una accin de Dios contemplativa? Y, a pesar de todo, el progreso de esta alma est en

26
Subida... II, 13, 7.
27
Ibid., 11, 14, 8.
254 III. Contemplacin y vida mstica

juego; y si Dios interviene realmente, slo la sumisin prudente a su accin puede asegurar el progreso
espiritual de esta alma y la purificacin de la tendencia.
Tales observaciones no se refieren, como se podra creer, a casos excepcionales o anormales.
Tienen aplicacin en los casos fronterizos en los que se enfrentan los ms diversos elementos, casos
que se manifiestan tan numerosos que se podran calificar de casos normales en el mundo de las almas.
Se entiende la necesidad de una direccin espiritual experimentada para hacer que tomen conciencia
de la accin de Dios, y para orientarlas con seguridad en esta importante encrucijada de la vida espiri-
tual.
Qu son estos sufrimientos, estas angustias frente a los esplndidos horizontes que se abren?
No es necesario que el alma, como Cristo, sufra antes de entrar en la gloria? Ahora bien, al hablar de
la contemplacin, afirma santa Teresa: Alma a quien Dios le da tales prendas, es seal que la quiere
para mucho28.

28
Camino de perfeccin 31, 11.
CAPTULO 8

Llamamiento a la vida mstica y a la contemplacin

Mirad que convida el Seor a todos... tengo por cierto


que todos los que no se quedaren en el camino,
no les faltar esta agua viva1.

Despus de haber considerado la naturaleza y los efectos de la contemplacin sobrenatural, que


transforma al alma de claridad en claridad hasta la semejanza con el Verbo de Dios, cmo no desear
ser apresados as por Dios para que nos santifique, segn la medida y el poder de la gracia a la que nos
destina?
Pero ante este legtimo deseo, se plantea un problema, surge un misterio que parece detener y
quebrar nuestro impulso. Estamos llamados a la contemplacin? No es un favor reservado a algunos
privilegiados?
El problema fue muy discutido hace algunos aos. Volver a tratarlo a fondo nos retardara de-
masiado en nuestra marcha. Su importancia prctica, sin embargo, no nos permite olvidarlo por com-
pleto.
Propondremos brevemente una doble respuesta, de derecho y de hecho, que, a nuestro parecer,
debe salvaguardar la verdad de los principios y la realidad de los hechos. Una distincin preliminar en-
tre contemplacin y vida mstica nos ayudar a aclarar el problema.

A. CUESTIN PRELIMINAR

En el lenguaje comn, aunque no en el pensamiento de los especialistas, contemplacin y vida


mstica tienen el mismo sentido y designan una sola y la misma cosa. Esta confusin es la causa de
muchas discusiones y de mltiples errores. Hagamos, pues, algunas distinciones necesarias.
La vida mstica es la vida espiritual caracterizada por la intervencin habitual de Dios por medio
de los dones del Espritu Santo.
La vida contemplativa es la vida de oracin caracterizada por la intervencin habitual de Dios
por medio de los dones contemplativos de ciencia, inteligencia y sabidura.
La vida mstica desborda, pues, la vida contemplativa, que no es sino una forma de ella, la ms
elevada, por otra parte. Una vida activa propiamente dicha puede llegar a ser mstica por la interven-
cin habitual de Dios por medio de los dones activos, por ejemplo, los dones de consejo o de fortaleza.
Refirindonos a lo dicho en el captulo de los dones del Espritu Santo, podemos afirmar que la
distincin real de los dones no afecta a la esencia de lo que cada uno de ellos transmite y que perma-
nece idntico bajo formas diversas2. De este modo, cualesquiera que sean los dones de que Dios se sir-
ve para intervenir en las almas, conduce a todas, por caminos diferentes, a la misma santidad y a la
misma participacin en su, vida ntima.
La unidad de la santidad, respeta la distincin de los dones y de los caminos que tales dones im-
pulsan, a saber, el de la vida contemplativa y el de la vida mstica, donde puede no aparecer la con-
templacin.

1
Camino de perfeccin 19, 15.
2
Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diver-
sidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos. A cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu
para provecho comn. Porque a uno se le da por el Espritu palabra de sabidura; a otro, palabra de ciencia segn el mismo
Espritu; a otro, fe, en el mismo Espritu; a otro, carisma de curaciones... Pero todas estas cosas las obra un mismo y nico
Espritu, distribuyndolas a cada uno en particular segn su voluntad. 1Cor 12,
Lo que el Apstol dice de los carismas en la primitiva Iglesia se aplica a la santidad y a sus diversas formas en todos los
tiempos. En todos ellos, la santidad est constituida por la unin con el Espritu Santo, y este Espritu Santo,, que mora en
todos los santos, da a cada uno de ellos un reflejo especial de su hermosura, una forma particular de su poder. Cfr. supra Los
dones del Espritu Santo, p. 354.
256 III. Contemplacin y vida mstica

B. CUESTIN DE DERECHO

Estn todas las almas llamadas a la vida mstica y a la contemplacin?


Muy acertadamente se ha distinguido un llamamiento general y un llamamiento particular o
prximo.
Un llamamiento general que puede enunciarse as: pueden tericamente todas las almas llegar
a la mstica vida y a la contemplacin?
Un llamamiento particular o prximo: tienen todas las almas los medios prcticos para llegar a
ese trmino?

I. Llamamiento general

Pueden tericamente todas las almas llegara la vida mstica y a la contemplacin?


Sin vacilar y sin distinguir entre vida mstica y contemplacin, se puede dar una respuesta afir-
mativa muy firme, a esta primera cuestin.
Efectivamente, la vida mstica y la contemplacin no exigen otras potencias que las que confiere
el bautismo a todas las almas, a saber, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Toda alma
que tenga los siete dones recibidos en el bautismo puede ser movida por Dios y llevada por l a la ple-
nitud de la vida mstica, inclusive a la contemplacin sobrenatural.
Pero se objetar: pues el ejercicio de los dones, cuando no su desarrollo que est ligado estre-
chamente al del organismo sobrenatural, depende de la libre intervencin de Dios, ser preciso que
Dios quiera elevar al alma a la vida mstica y a la contemplacin. El Apstol nos advierte que Dios no
da su gracia ms que a las almas segn la medida que l ha determinado para cada una3. No sera,
pues, temerario fijar esta plenitud de la vida de la gracia como medida querida por Dios para todas las
almas?
Objecin grave y a veces olvidada, que nos coloca ante el misterio de los designios de Dios so-
bre cada alma. Efectivamente, con bastante facilidad se olvida que la libertad divina interviene como
agente principal en la distribucin de la gracia. Para mantener la respuesta afirmativa a la cuestin
planteada acerca del llamamiento general, podemos hacer que brote bastante luz sobre este misterio.
Conocemos, en efecto, los deseos de Dios, que son las exigencias de su naturaleza. Dios es
amor; por tanto, bien difusivo. Tiene necesidad de derramarse; darse es un movimiento esencial de su
naturaleza. Encuentra una alegra y una felicidad incomparables en la difusin de su gracia en las al-
mas, y ms especialmente en su reinado perfecto en cada una de ellas. Su libre voluntad est encade-
nada por el movimiento de su amor. Cmo podra esta voluntad libre resistir al llamamiento de los
dones del Espritu Santo que se ofrecen a su capacidad receptiva? Por otra parte, es l mismo quien
hace de la gracia una semilla capaz de crecimiento y de desarrollo. l es el sembrador; la ha sembrado
en nuestras almas y, por este gesto, ha demostrado con eficacia que quiere que germine, crezca, madu-
re y produzca frutos segn todo el poder que le ha comunicado. Somos el campo de Dios, que l ha re-
gado despus de haberlo sembrado y que lo protege contra los enemigos exteriores. Dios quiere el de-
sarrollo perfecto de nuestra gracia. Todo lo que sabemos del poder difusivo del amor de Dios y de su
voluntad santificadora, nos permite afirmar que Dios quiere el desarrollo perfecto de la gracia en noso-
tros y que, para conseguirlo de modo eficaz, se servir de todos los medios a su disposicin, inclusive
de las intervenciones por los dones del Espritu Santo. La libertad de su misericordia est suficiente-
mente salvaguardada por la diversidad de la gracia en cada uno de nosotros y los diversos grados a los
que nos debe conducir su perfecto desarroll.
Santa Teresa, en trminos muy claros, proclama est doctrina del llamamiento general. Habla la
Santa no slo del llamamiento a la vida mstica, sino de modo explcito al llamamiento a la contem-
placin:
Mirad que convida el Seor a todos. Pues es la misma Verdad, no hay que dudar. Si no fuera general es-
te convite, no nos llamara el Seor a todos, y, aunque los llamara, no dijera: Yo os dar de beber. Pudiera
decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada, y los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas

3
Rom 12, 3.
8. Llamamiento a la vida mstica y a la contemplacin 257
como dijo sin esta consideracin a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino,
4
no les faltar esta agua viva .
Al comienzo del captulo siguiente, la Santa, preocupada por hacer que estas afirmaciones tan
claras concuerden con lo que haba dicho antes acerca de los diferentes caminos de las almas, activas o
contemplativas, aade:
Parece que me contradigo en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque, cuando consolaba a las
que no llegaban aqu, dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a l, as como haba muchas
moradas. As lo torno ahora a decir; porque, como entendi su Majestad nuestra flaqueza, provey como
quien es. Mas no dijo: por este camino vengan unos, y por ste otros; antes fue tan grande su misericordia,
que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber...
Pues no me mand lo dejase cuando lo comenc e hizo que me echasen en el profundo, a buen seguro que
no lo quite a nadie, antes pblicamente nos llama a voces. Mas como es tan bueno, no nos fuerza...
Y pues esto, es as, tomad mi consejo y no os quedis en el camino, sino pelead como fuertes hasta morir
en la demanda, pues no estis aqu a otra cosa sino a pelear. Y con ir siempre con esta, determinacin de an-
5
tes morir que dejar de llegar al fine del camino .
Estas afirmaciones tan enrgicas de santa Teresa deben interpretarse, al menos, como un llama-
miento general a la contemplacin.
Por su parte, san Juan de la Cruz escribe:
Y aqu nos conviene notar la causa por que hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de
unin de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levanta-
6
dos, que antes querra que todos fuesen perfectos .
Nos parece que estas afirmaciones de los dos maestros en ciencia mstica deben suprimir toda
vacilacin acerca del llamamiento general a la vida mstica y a la contemplacin.
El problema del llamamiento prximo exige afirmaciones ms matizadas.

II. Llamamiento prximo

Llama Dios de modo eficaz a todas las almas a la vida mstica y a la contemplacin cuando les
da la gracia y los medios para llegar a ellas?
Dar una respuesta plenamente afirmativa equivaldra a reconocer que el desarrollo del organis-
mo sobrenatural, exigido por la vida mstica, es un mnimo al que tiene que llegar cualquier alma si es
fiel a la gracia y a los medios puestos por Dios a su disposicin.
Qu decir, entonces, no slo de las almas que se salvan por una absolucin in extremis, o del
nio que muere despus del bautismo, sino de tantos otros tan aparentemente desheredados bajo el
punto de vista natural y sobrenatural, cuya salvacin no parece ser dudosa y que no han tenido la me-
nor sospecha acerca de la vida mstica y de la contemplacin? Estamos evocando casos que parecen
claros. El misterio que envuelve a las almas debe encubrir muchos otros menos manifiestos.
Hechas estas salvedades, cuyo alcance slo Dios conoce, nos parece que no tenemos derecho a
restringir a algunos privilegiados este llamamiento prximo. Est escrito que la Sabidura levanta su
voz en las plazas pblicas para llamar a su festn de luz y de amor a todos los que son humildes y pe-
queos7. El Maestro enva a sus servidores a las encrucijadas frecuentadas y a los caminos para llenar
la sala inmensa de los desposorios divinos8. Santa Teresa comenta estos textos afirmando que Dios nos
llama a todos a beber en la fuente de agua viva9.
No sera falsear el sentido de los textos el entenderlos de un llamamiento general que no impli-
cara un llamamiento prximo e inmediato para la gran parte de las almas? En consecuencia, debemos
creer que es a la generalidad de los cristianos a quienes Dios llama y a quienes su voluntad santifica-
dora otorga los medios prcticos para llegar a la vida mstica.
No suceder esto porque limitamos los modos de la accin de Dios a formas familiares y cono-
cidas y porque estamos inclinados a restringir esos llamamientos prximos y eficaces? Y, sin embargo,

4
Camino... 19,15.
5
Ibid., 20, 1.2.
6
Llama de amor viva 2, 27.
7
Prov 8, 4.
8
Lc 14, 15 ss.
9
Camino... 20, 1. Advirtamos que la Santa habla de un llamamiento a la contemplacin y no slo a la vida mstica.
258 III. Contemplacin y vida mstica

los caminos de Dios son multiformes. Los hay diferentes, no slo para cada gran santo, sino para cada
alma, incluso la ms humilde. Cmo podremos atrevernos a limitarlos a los que conocemos y afirmar
o, incluso, dudar que no hay ninguno ms all de nuestros horizontes familiares?
Es cierto que la santidad es una, pero sus dones son tan variados! Todos estn llamados a la
plenitud de la unin y de la caridad, pero los caminos que conducen a estas cumbres proceden de pun-
tos tan alejados los unos de los otros, presentan una curva y aspectos tan diferentes! Son tan variados
y tan diversos los dones y las virtudes entre los santos!
Respetemos el misterio de Dios en las almas; su oscuridad nos encubre los recursos infinitos de
su sabidura santificadora. No neguemos lo que la debilidad de nuestra mirada no puede descubrir en
ellos. Creamos en el llamamiento apremiante de la Sabidura, pues ella misma lo declara as. Creamos
en la afirmacin de los santos, cuyos sentidos espirituales estuvieron dotados de una agudeza distinta
de la nuestra. Qu nos dicen?
Santa Teresa afirma que hay muchos caminos para ir a Dios, as como hay muchas moradas en
el cielo10, que algunas almas no encuentran en su camino la contemplacin sabrosa como medio para
avanzar, pero que el Maestro terminar por darles de beber en su fuente de agua viva si son fieles.
Pensamos que la experiencia de cualquier director de almas suscribir esta afirmacin de santa Teresa
y la completar, aadiendo que en la vida espiritual de las almas fieles queda patente una accin de los
dones prcticos cuando la accin de los dones contemplativos se ha retardado.
Cualquiera que sea la solucin dada a este problema del llamamiento general y prximo a la
contemplacin y a la vida mstica para el conjunto de las almas, todos los que han experimentado
hambre y sed de Dios han de considerar como indiscutible para s mismos el llamamiento prximo. El
eco interior percibido confirma el llamamiento y lo hace cierto. Que recojan, pues, como dirigida a
ellos mismos la exhortacin que hace santa Teresa a sus hijas:
Y pues esto es as; tomad mi consejo y no os quedis en el camino, sino pelead como fuertes hasta morir
en la demanda, pues no estis aqu a otra cosa sino a pelear. Y con ir siempre con esta determinacin de antes
11
morir que dejar de llegar al fin del camino .

C. CUESTIN DE HECHO

Hay muchas almas que llegan a la vida mstica y a la contemplacin, y cmo explicar el fraca-
so, tal vez, de un gran nmero de ellas?
La cuestin del llamamiento, incluso del prximo, sigue siendo un problema especulativo. Nos
encontramos ante los hechos, no ciertamente con la curiosidad del investigador, sino, con la preocupa-
cin de recoger observaciones que puedan esclarecer nuestra marcha hacia Dios.
Santa Teresa, en la descripcin de las diversas moradas, nos da una respuesta general a la prime-
ra cuestin. Estas moradas teresianas, incluso las que nosotros hemos calificado de perodos de transi-
cin, no marcan solamente etapas en la ascensin; desgraciadamente, cada una de ellas es tambin un
descansillo en el que definitivamente se detiene un nmero de almas bastante considerable
Entre las siete moradas, solamente cuatro las ltimas estn relacionadas con la vida mstica.
Las tres primeras constituyen una fase de la vida espiritual caracterizada por el predominio de la acti-
vidad de las virtudes con sus modos humanos. Estamos, pues, en presencia de una divisin: que de un
modo preciso orienta nuestra investigacin.

I. Almas fuera del castillo

Antes incluso de ocuparnos de las almas que se encuentran en las primeras moradas, fijemos la
mirada en las que estn fuera del castillo por carecer de la gracia santificante.
En relacin con su situacin, podemos plantearnos esta pregunta: puede haber vida mstica
autntica entre los no cristianos o entre los cristianos que no estn en estado de gracia?
De entrada, a esta pregunta no se puede responder ms que de forma negativa, porque la vida
mstica exige la caridad sobrenatural.

10
Ibid., 17.
11
Ibid., 20, 2.
8. Llamamiento a la vida mstica y a la contemplacin 259

1. Pero, al margen o, ms bien, junto a esta vida mstica propiamente dicha, que tiene efectos de
transformacin, hay intervenciones de Dios o manifestaciones de una accin divina exteriores o inte-
riores que afectan a los sentidos interiores o a los exteriores de un alma pagana o en estado de pecado
mortal. Efectivamente, Dios puede hablar o manifestar su poder a cualquier criatura inteligente, darle a
entender su voluntad y esto por medios milagrosos o sobrenaturales.
Se puede admitir, incluso, que Dios escoja a un alma privada de la gracia como instrumento de
sus deseos, que le confiera una misin o un poder carismtico para utilidad de los dems.
Pero en este caso la manifestacin divina no afecta ms que a los sentidos y a las facultades y no
tiene efecto santificante. No hay accin mstica propiamente dicha.
Negar esa facultad a Dios seria limitar su, poder. La sagrada Escritura nos presenta, por otra
parte, algunos ejemplos, de manifestaciones divinas de esta clase en falsos profetas, en Balaam por
ejemplo, que profetiza en nombre de Dios, aun siendo sacerdote de dolos.
Casos semejantes parecen ser, por otra parte, muy raros. Por eso, cuando uno se encuentra ante
fenmenos misteriosos de ese gnero, hay que buscar su origen en causas naturales o preternaturales,
antes de atribuirles una intervencin divina.
2. Estas manifestaciones divinas pueden estar destinadas, en el pensamiento de Dios, a producir
en el pagano o en el alma en pecado un choque psicolgico que cambie las disposiciones interiores.
San Pablo es derribado en el camino a Damasco y tiene una visin: Quin eres, Seor?, exclama
con sorpresa. Yo soy Jess, a quien t persigues... Levntate, entra en la ciudad, all se te dir lo que
tienes que hacer12. Su sumisin le proporciona al punto la gracia y le entrega a la accin del Espritu
Santo.
El fenmeno milagroso le ha rendido y hecho dcil. La voluntad se somete, se realiza la conver-
sin y puede comenzar la vida mstica.
3. Entre algunos pagarlos, musulmanes y, especialmente, cristianos no catlicos, se podra ad-
mitir que hay una autntica vida mstica con efectos santificantes. Estas almas no seran ms que apa-
rentemente infieles y perteneceran al alma de la Iglesia por la fe en la Trinidad y en un mediador, por
la prctica de la virtud, y estaran realmente en estado de gracia13. Tales casos son difcilmente contro-
lados.

II. Almas de las tres primeras moradas

Abordemos ahora el caso de las almas que se encuentran en las terceras moradas o primera fase
de la vida espiritual.
Afirmar que existe en ellas una vida mstica sera contradecir formalmente a santa Teresa, que
caracteriza esta fase por el predominio de la actividad de las facultades: humanas ayudadas por el
auxilio general de Dios.
La vida mstica no existe, pues, habitualmente en estas almas. Pero en qu medida las interven-
ciones directas de Dios, que hemos reconocido posibles entre los infieles, se producirn en estas almas
cristianas, que estn en estado de gracia? Nos vemos obligados a matizar y precisar nuestras afirma-
ciones.
1. En primer lugar, las intervenciones carismticas de Dios que se producen entre los infieles,
normalmente y con ms frecuencia se encontrarn entre estas almas fieles. Aunque fueran habituales
dichas intervenciones, estas almas podran no ser elevadas ms all de las terceras moradas e, incluso,
caer en el pecado mortal. En la descripcin del juicio final, nuestro Seor nos hace escuchar las recla-
maciones de ciertos taumaturgos que habrn profetizado en su nombre y que el Maestro declarar no
conocer.
2. A propsito de la intervencin del Espritu Santo en la santificacin del alma, santo Toms
declara que no est en poder de la razn aun esclarecida por la fe y la prudencia infusa conocer to-
do lo que convendra saber y preservarse de todo extravo. Slo aquel que es omnisciente y todopode-
roso puede darnos un remedio contra la ignorancia, la torpeza o necedad espiritual, la dureza de co-

12
Hch 9, 5-6.
13
Cfr. tudes Carmlitaines (octubre 1931), el estudio profundo del P. Eliseo de la Natividad sobre la experiencia msti-
ca de Ibn'Arabi.
260 III. Contemplacin y vida mstica

razn y otras miserias de este gnero. Para librarnos de estos defectos, se nos comunican los dones,
que nos vuelven dciles a las inspiraciones divinas14.
Por las virtudes teologales y morales, no est el hombre tan perfeccionado en relacin con el
fin ltimo sobrenatural como para que no tenga necesidad de ser movido por una inspiracin superior
del Espritu Santo15.
De estas afirmaciones se podra concluir que la intervencin directa del Espritu Santo por los
dones es necesaria para, todo acto sobrenatural16. Al menos, hay que admitir que esta intervencin del
Espritu Santo es necesaria para practicar ciertos actos ms difciles, para evitar ciertas tentaciones y,
en consecuencia, para conservar el estado de gracia en todos los perodos de la vida espiritual.
Entre las almas de las terceras moradas s producirn, por tanto, intervenciones del Espritu
Santo; intervenciones que, por otra parte, no dan origen a la vida mstica propiamente dicha, que com-
porta no solamente la intervencin de Dios por los dones, sino tambin el predominio de estas inter-
venciones sobre la actividad de las virtudes. No obstante, son un camino que conduce hacia interven-
ciones ms cualificadas.
3. La naturaleza no obra por saltos y la Sabidura divina gobierna todo con fortaleza y suavidad
desde el principio hasta el fin. Prepara el porvenir y lo anuncia. No hay un estado caracterizado en el
que establezca a las almas que no est ya en cierta medida recibido por adelantado. Antes de gozar
habitualmente de la visin de la Santsima Trinidad, santa Teresa haba: sido favorecida en repetidas
ocasiones y mucho tiempo antes con esta visin. La oracin de quietud de las cuartas moradas debe
estar precedida normalmente de estados pasajeros de quietud.
Santa Teresa repite con insistencia que los progresos espirituales del alma no se asemejan al
crecimiento del cuerpo humano que se queda fijo sin rebajar la talla adquirida. El alma sube y baja.
Nada ms normal que este movimiento de vaivn de un alma estabilizada, habitualmente en una mora-
da que a veces vuelve atrs o sube a moradas superiores17.
La experiencia de las almas viene, a confirmar sta elevacin pasajera de las almas piadosas a
moradas superiores. En efecto, independientemente de estas gracias msticas, ordinariamente elevadas
gracias de conversin, que sealan con bastante frecuencia los comienzos de la vida espiritual y a
veces descubren al alma los estados que tendr que hacer reales ms tarde, hay otros mucho, ms fre-
cuentes, pero tambin mucho menos destacados: una quietud que sobreviene a veces despus de la
comunin, un recogimiento sobrenatural que se causa por una sola mirada al sagrario y que experi-
menta un gran nmero de almas piadosas, cuando no todas, en diversas circunstancias. Estos hechos
sobrenaturales se inscriben en la vida espiritual como fenmenos de los que el alma apenas tiene con-
ciencia en medio de las luchas o sequedades cotidianas, cuya condicin desconoca y en las que no se
atreve a apoyar la esperanza de una vida ms elevada. Slo los consejos prudentes de un director avi-
sado podrn descubrirle el valor del don recibido y prepararla discretamente a aquellos, ms elevados
y ms frecuentes, que Dios le destina para el futuro. Si no se le pone sobr aviso en este punto, quizs
toda su vida discurrir con la conviccin de que las gracias msticas son fenmenos extraos reserva-
dos a los privilegiados y de los que no tiene que preocuparse.

III. Segunda fase

A propsito de la segunda fase cuartas-sptimas moradas, en la que la vida mstica alcanza su


plenitud, debemos preguntarnos en primer lugar:
1. Llegan muchas almas a ella?
Intentemos recoger el testimonio de santa Teresa.
Nos dice la Santa que hay muchas almas que se estn en la ronda del castillo18, es decir, que
no estn en estado de gracia. Tambin son muchas no es la mayor parte? las que habitan en las
primeras moradas con una vida cristiana que se alimenta de algunas prcticas exteriores y rara vez se
preocupan de actos interiores de amor o de pensar en Dios.

14
I-II, q. 68, art. 2, ad 3um.
15
Ibid.
16
Cfr. P. GARDEIL, Dones del Espritu Santo, en Dict. de tholog.; en l expone las opiniones de los telogos sobre este
punto.
17
Cfr. Perspectivas, c. 9: Crecimiento espiritual.
18
1M 1,5.
8. Llamamiento a la vida mstica y a la contemplacin 261

En las, segundas y terceras moradas hay personas ansiosas de piedad y segn testimonio de
santa Teresa19 son muchas las que no pasan de las terceras moradas.
He aqu una afirmacin de san Juan de la Cruz bastante precisa sobre este punto:
No todos los que se ejercitan de propsito en el camino del espritu lleva Dios a contemplacin, ni aun la
20
mitad .
Esta mitad y ms son quienes se quedan en las terceras moradas y no conocen la contemplacin
propia de las cuartas moradas.
La inmensa mayora, por tanto, de los cristianos no entra en la vida mstica.
Queda una lite que se acerca a las cuartas moradas; lite, por otra parte, de todos los estados y
de todos los rangos de la sociedad.
Con todo, no restrinjamos demasiado el nmero de cristianos que forman esta lite. Santa Tere-
sa afirma que hay muchas, muchas almas que llegan a este estado21. San Juan de la Cruz, hablando
del mismo perodo, tiene la misma afirmacin alentadora.
Si considerarnos el hambre y sed de Dios que reinan en nuestra poca y que se manifiestan por
la fidelidad a la oracin, el amor al silencio y al retiro, la avidez por la ciencia espiritual frutos autn-
ticos de la virtud, nos parece que las afirmaciones de santa Teresa y de san Juan de la Cruz para su
poca pueden aplicarse con no menos verdad a nuestro tiempo, que conoce una renovacin espiritual
llena de esperanza.
2. Pero los Maestros del Carmelo aaden:
Hay muchas, muchas almas que llegan a este estado y pocas las que pasan adelante, y no s quin tiene
22
la culpa .
Tal es, como habernos dicho, la noche y purgacin del sentido en el alma; la cual, en los, que despus
han de entrar en la otra ms grave del espritu para pasar a la divina unin de amor porque no todos, sino los
23
menos, pasan ordinariamente, suele ir acompaada con grandes trabajos .
Muy claramente, pues, santa Teresa y san luan de la Cruz distinguen entre los que llegan a la
contemplacin sobrenatural dos grupos distintos: el primero, el ms numeroso, comprende a los que se
quedan en las cuartas moradas conociendo una contemplacin intermitente e imperfecta y sufriendo
una purificacin de los sentidos bastante poco intensa y prolongada; el segundo comprende a los pocos
privilegiados que, por la purificacin del espritu, llegan a ser verdaderos espirituales. Por qu estos
estancamientos y fracasos en regiones ya tan elevadas? Falta de generosidad!, responden santa Teresa
y san luan de la Cruz:
Oh Seor de mi alma y Bien mo! Por qu no quisisteis que, en determinndose un alma a amaros, con
hacer lo que puede en dejarlo todo para mejor se emplear en este amor de Dios, luego gozase de subir a tener
este amor perfecto? Mal he dicho; haba de decir y quejarme por qu no queremos, nosotros; pues toda la fal-
ta nuestra es en no gozar luego de tan gran dignidad... Somos tan caros y tan tardos de darnos del todo a
Dios, que, como su Majestad no quiere gocemos de cosa tan preciosa sin gran precio, no acabamos de dispo-
24
nernos .
San Juan de la Cruz, a su vez, insiste con energa:
Y aqu nos conviene notar la causa por que hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de
unin de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levanta-
dos, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos casos que sufran tan alta y subida
obra; que, como los prueba en lo menos y los halla flacos de suerte que luego huyen de la labor, no querien-
do sujetarse al menor desconsuelo y mortificacin, de aqu es que, no hallndose fuertes y fieles en aquello
poco que les haca merced de comenzarlos a desbastar y labrar, eche de ver lo sern mucho ms en lo ms, y
25
mucho no va ya adelante en purificarlos .
En la Subida del Monte Carmelo haba escrito:

19
Vida 11.
20
Noche oscura 1, 9, 9.
21
Vida 15, 2.
22
Ibid , 15, 2.
23
Noche oscura 1, 14, 1.
24
Vida 11, 1.
25
Llama de amor viva 2, 27.
262 III. Contemplacin y vida mstica

Y en lo que dice que pocos son los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque pocos hay que
sepan y quieran entrar en esta suma desnudez y vaco de espritu. Porque esta senda del alto monte de perfec-
cin, como quiera que ella vaya hacia arriba y sea angosta, tales viadores requiere, que ni lleven carga que les
26
haga peso cuanto a lo inferior ni que les haga embarazo cuanto a lo superior .
En el prlogo de la Subida del Monte Carmelo declara que lo que le ha movido a escribir es:
La mucha necesidad que tienen muchas almas; las cuales, comenzando el camino de la virtud, y que-
rindolas nuestro Seor poner en esta noche oscura para que por ella pasen a la divina unin, ellas no pasan
adelante; a veces, por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces, por no se entender y faltarles guas
27
idneas y despiertas que las guen hasta la cumbre .
Falta de luz, falta de generosidad sobre todo; ste es el motivo de por qu los senderos abruptos
de la alta santidad son tan poco frecuentados.
Estas observaciones de los maestros de los caminos espirituales confirman las quejas del Amor
que no es amado. Sin embargo, a todos nos invita a la fuente de agua viva de su intimidad, y su volun-
tad es que seamos santos.

26
Subida... 11, 7, 3.
27
Subida..., prl. 3.
CAPTULO 9

Teologa y contemplacin sobrenatural

El estudio de la contemplacin conoce en nuestros das un sorprendente xito, no exento de al-


gunos peligros. En el conocimiento amoroso, que en la simplicidad de su acto ofrece aspectos tan va-
riados a la admiracin de los espritus ms diferentes, cada uno corre el riesgo de destacar con un ras-
go acusado el elemento que le ha impresionado, considerarlo a su gusto para interpretarlo segn su
tendencia y falsear de ese modo la nocin de la contemplacin sobrenatural. Peligro que an no se ha
evitado completamente.
Es, ciertamente, un espectculo un tanto extrao pero qu sugestivo! el de esos pensadores
modernos, y no de los menos importantes, que recurren a la contemplacin para salir del cerco en que
ha quedado amurallado su propio agnosticismo. La salvacin de la inteligencia habra dicho uno de
ellos estara asegurada por el contemplativo que est en contacto con la realidad, ms all de frmu-
las y de apariencias.
Para estos filsofos, la contemplacin mstica es un modo de conocimiento intuitivo muy eleva-
do y penetrante. A l se llega con la ayuda de cierta ascesis y bajo influencias mal definidas an. El
camino, por tanto, est sembrado de desechos. Algunas religiones la favorecen y el catolicismo ha
conseguido xitos especialmente afortunados. Tal modo de conocimiento no es, sin embargo, patrimo-
nio exclusivo de una religin; con mayor razn es independiente de la adhesin a cualquier dogma. La
contemplacin mstica sera nada ms que una elevada y admirable intelectualidad.
Para otros pensadores, psiclogos experimentados y artistas delicados, la contemplacin es una
emocin ms profunda que las dems, un soplo vivo, de puro dinamismo, cuyas variadas formas se
encuentran en todas las religiones, y que son independientes de la creencia o, incluso, de la prctica
religiosa. Por otra parte, afirman, no existe oposicin entre la fra intelectualidad, la precisin rida
del dogma y la vida tan fogosa, las libertades tan audaces del mstico?
Todos estos pensadores buenos sujetos para amigos nuestros, habra dicho santa Teresa1,
interesados por la contemplacin y los contemplativos movidos por un deseo de luz o por una necesi-
dad profunda del alma, admiran intensamente a san Juan de la Cruz, a santa Teresa de vila y a santa
Teresa del Nio Jess; sin embargo, al estudiarlos, descuidan el contenido de su creencia y de su su-
misin a la Iglesia. Piensan en un mtodo emprico para satisfacer su deseo de contemplacin, y sue-
an en una mstica sin dogma, y en una contemplacin sin teologa para toda la humanidad.
Es un error no tan acusado, pero del mismo, gnero que tambin existe entre ciertos cristia-
nos, con frecuencia fervorosos, pero bastante poco instruidos, que han percibido en la contemplacin
el papel del amor o, ms bien, de la afectividad, y minimizan la utilidad del estudio del dogma para
llegar a ella. Son almas sentimentales, para quienes la contemplacin no significa otra cosa que largas
efusiones msticas, y que ya no pueden gustar la verdad ms que en la uncin de las confidencias de un
alma favorecida por Dios.
En el campo opuesto est el telogo intelectual, sabio respetable y benemrito, espritu brillante
y, a veces, profundo, que aborda especulativamente, como telogo, y prcticamente, como predicador
y director, el estudio y la exposicin de la contemplacin. Consagrado, al estudio, no podra errar en la
exposicin especulativa de una doctrina cuyos puntos principales: han sido fijados por santo Toms y
san Juan de la Cruz. Tiene el deseo muy loable de luchar contra la espiritualidad sentimental no con-
firmada por la luz del dogma. De ese modo predica la necesidad del estudio y dirige sus esfuerzos a
una sana vulgarizacin de la teologa que puede ser muy fecunda. Pero, al apoyarse en una experiencia
personal y llevada a cabo en un, campo muy limitado, afirma que la cultura teolgica es necesaria en
toda encumbrada y sana espiritualidad, aprecia sta habitualmente en funcin de aqulla y juzga a las
almas, instituciones y corrientes espirituales segn la cultura que tienen o, incluso, segn: la forma in-
telectual de que estn revestidas. De ah que muestre, si no desprecio, s al menos desestimacin por
toda espiritualidad que no est equipada de sus disciplinas intelectuales y la califique de sentimental o

1
Vida 34, 8.
264 III. Contemplacin y vida mstica

peligrosa. Sin, ninguna duda y, quizs con la mejor buena fe del mundo supedita la contemplacin a la
teologa.
Tal vez hemos matizado demasiado estos errores. En efecto, se presentan ms bien bajo formas
de tendencias que bajo afirmaciones explcitas. Sin embargo, son bastante pronunciados y peligrosos
como para que los olvidemos. Nos obligan, por ello, a precisar las relaciones de la teologa y de la
contemplacin, de donde deduciremos algunos corolarios prcticos.
La teologa y la contemplacin tienen un objeto comn, que es la verdad divina. Se dirigen
hacia esta verdad divina con instrumentos diferentes; en consecuencia, no podrn captarla de modo
idntico. Mientras la teologa, al servirse de la razn iluminada por la fe, trabaja sobre la verdad
dogmtica expresin perfecta en lenguaje humano de la verdad divina, pero expresin que sigue
siendo analgica, la contemplacin, por medio de la fe, perfeccionada en su ejercicio por los dones,
va ms all de la envoltura, que es la frmula dogmtica, y penetra hasta la realidad misma, que es la
verdad divina2.
Esta identidad de objeto y el modo diferente con que llegan a l explican las relaciones estre-
chas, entre la teologa y la contemplacin, y nos permiten precisarlas para el mayor provecho de cada
uno.
1. Conviene, en primer lugar, anotar que la contemplacin es tributaria de la teologa, porque
normalmente no puede alcanzar la verdad divina en su esencia sin pasar por la adhesin a la verdad
dogmtica, cuya frmula se la proporciona la teologa.
Esta afirmacin va ms all de lo que se ha dicho anteriormente acerca de la necesidad del estu-
dio de la verdad dogmtica para el desarrollo de la vida de oracin en general3. Se trata aqu, en efecto,
de la contemplacin sobrenatural, que algunos filsofos modernos querran separar de todo dato
dogmtico.
Nos parece que tales pensadores, que gustosamente reconocen la superioridad y los maravillo-
sos xitos de la mstica catlica, no deberan olvidar el testimonio de los grandes espirituales que los
envuelven de semejante veneracin respetuosa, y que afirman todos ellos, por su actitud y sus pala-
bras, su sumisin total a la doctrina dogmtica de la Iglesia.
Santa Teresa afirma con tanta frecuencia y energa su preocupacin de someterse a la Iglesia y a
los telogos, que parece intil citar textos explcitos.
En cuanto a santa Teresa del Nio Jess, tiene tal cuidado por la ortodoxia, que rehsa leer una
obra cuyo autor no es ciertamente hertico, sino solamente rebelde contra su obispo.
No tienen la menor duda, en efecto, de que la bsqueda de Dios-Verdad exige como condicin
esencial la adhesin a la verdad revelada que les presenta la Iglesia. Esta verdad revelada nos otorga la
luz para ir a Dios; ella es la que, en todo momento, debe iluminar nuestra marcha y nos hace entrever
el fin en la penumbra. Rehusar someter su espritu a la frmula dogmtica que lo expresa es destruir en
s la fe y la caridad, es hacer imposible, de hecho, la contemplacin sobrenatural, cuyos instrumentos
activos son estas dos virtudes teologales. Si en algunos casos excepcionales el nmero de verdades que
la inteligencia debe aceptar se puede reducir al mnimo; en ninguno podra suprimirse esta adhesin a
las verdades dogmticas, pues es esencial a la fe4.
Sealemos, adems, que la frmula dogmtica no es solamente expresin analgica, es decir,
smbolo o signo natural de la verdad divina, sino que lleva en s la verdad divina que expresa. No nos
conduce solamente hada la verdad como una flecha indicadora en un camino, sirio que, habindola re-
cibido en su seno, nos la entrega.
Es lo que san Juan de la Cruz explica, en su comentario de la estrofa doce del Cntico espiri-
tual:
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados

2
Vase lo dicho antes, en Parte III, c. 7, La contemplacin.
3
Cfr. Primeras etapas, c. 5: Las lecturas espirituales.
4
El rechazo de adhesin a una verdad revelada conocida es siempre una falta contra la fe. Pero conviene advertir que, en-
tre las verdades dogmticas, solamente hay algunas cuyo conocimiento es necesario necessitate medii, es decir, absolutamen-
te indispensable a la fe y a la vida sobrenatural: son las verdades relacionadas, con la vida ntima de Dios (Trinidad) y la me-
diacin de Cristo. El conocimiento de las dems es necesario necessitate precepti, es decir, no se puede descuidar.
La adhesin implcita a las primeras podr en ocasiones ser suficiente: De este modo se podra explicar la existencia de la
vida sobrenatural y de las gracias autnticamente msticas entre nuestros cristianos. Cfr. el estudio del R. P. ELISEO DE LA
NATIVIDAD: L'exprience mystique de Ibn'Arabi est-elle surnaturelle?, en Etudes Carmlitaines, octubre 1931. Vanse es-
pecialmente las conclusiones teolgicas.
9. Teologa y contemplacin sobrenatural 265
formases de repente
los ojos deseados:
que tengo en mis entraas dibujados!
A las proposiciones y artculos que nos propone la fe llama semblantes plateados. Para inteligencia de lo
cual y de los dems versos, es de saber que la fe es comparada a la plata en las proposiciones que nos ensea;
y las verdades y sustancia que en s contienen son comparadas al oro; porque esa misma sustancia que ahora
creemos vestida y cubierta con la plata de la fe; habemos de ver y gozar en la otra vida al descubierto, desnu-
dado el oro de la fe...
De manera que la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubierto, con plata de fe. Y no por eso nos le
deja de dar en la verdad, as como el que da un vaso plateado y l es de oro, no porque vaya cubierto con pla-
5
ta deja de dar el vaso de oro .
No se podra afirmar de modo ms claro la unin ntima de la frmula dogmtica con la verdad
divina. La frmula no es una envoltura vaca, est llena de la sustancia de la misma verdad divina.
A continuacin de este comentario, afirma san Juan de la Cruz que el contemplativo, ya desde la
tierra, aunque sea de modo imperfecto, penetra en este oro de la verdad sustancial ms all del sem-
blante plateado de la expresin:
Por los ojos entiende, como dijimos, los rayos y verdades divinas; las cules, como tambin hemos di-
cho, la fe nos las propone en sus artculos cubiertas e informes...
Y llama aqu ojos a estas verdades, por la grande presencia que del Amado siente, que le parece le est ya
6
siempre mirando .
Pero es claro que en el pensamiento de san Juan de la Cruz no se pueden disociar en la tierra
ambos elementos, es decir, el oro puro de la verdad y sus semblantes plateados, que son las frmulas
dogmticas. Para encontrar la verdad divina hay que acogerse a la frmula dogmtica que la expresa y
la contiene. Toda afirmacin contraria no slo ira contra tal o cual pasaje de sus escritos, sino que har-
a incomprensibles el conjunto de su doctrina y su constante conducta personal.
Por eso, todo ensayo de mstica sin dogma es contrario a la doctrina de san Juan de la Cruz y a
la misma naturaleza de la contemplacin. Sea cual fuere el poder de ciertas inteligencias, no hay
mtodo emprico que pueda permitirle franquear el foso entre la contemplacin natural y la sobrenatu-
ral. No se puede conseguir el reposo en lo trascendente sobrenatural y ser transformado por l si no es
pasando por la fe, al dogma y por la accin del auxilio particular de Dios al alma por medio de los do-
nes del Espritu Santo7.
Al juzgar severamente estas: tentativas intelectuales de mstica natural, no podemos disimular
nuestra simpata hacia los que las profesan por la sinceridad que los anima, por su afectuoso respeto
por los msticos y por el aliento espiritual que transmiten en la filosofa moderna, as como por las es-
peranzas con que la han iluminado.
Pero dejemos a un eminente pensador el cuidado de exponer en un lenguaje ms adaptado esta
dependencia de la contemplacin respecto del dogma:
El alma de san Juan de la Cruz es fiel a la doctrina de la Iglesia. En l, la experiencia, ms abisal est de
acuerdo con los datos de la teologa, y aunque aqu haya un lazo secreto, en relacin con la razn, entre la
verdad vivida interiormente y la verdad formulada al exterior y oculta bajo los trminos del dogma es la
misma plenitud de la verdad a la que la fe se adhiere en un principio y de la que va a vivir cuando penetre en
la oscuridad, en el misterio, en la densidad de una claridad libre de las distinciones y de las dispersiones
humanas. Cmo creer que la tradicin milenaria de la que se alimenta la espiritualidad cristiana no sera ms
que una envoltura exterior y que, una vez transformada el alma divinamente, podra ser arrojada como un
cascarn vaco? No es ms bien verosmil y razonable pensar que esta tradicin, que fue el origen del cre-
cimiento espiritual, contina siendo para ella un alimento indispensable? Ms an, en la misma doctrina de
san Juan de la Cruz se entrev un lugar de conexin, en que la humana y aparente disyuncin entre la letra y
la: vida de la fe se encuentra superada. Porque, en fin, as como la noche de las purificaciones pasivas se deja
presentir ya en la noche activa, as la oracin est ya secretamente presente en la meditacin; e, inversamente,
cuando el alma desciende de la vida profunda de oracin al plan del pensamiento discursivo, cmo creer que

5
Cntico espiritual 12, 4.
6
Ibid., 12, 5.
7
Con su competencia habitual, M. Maritain ha estudiado hasta qu experiencia natural de Dios pueden conducir las
tcnicas avanzadas de la India. Las msticas naturales, incluso las practicadas por temperamentos bien dotados y dciles, no
podran en ningn caso, sin el auxili especial de los dones, llevar a la verdadera contemplacin sobrenatural infusa, tal como
la describen los Maestros del Carmelo. Cfr. J. MARITAIN, L'exprience mystique naturelle et le vide, en tudes Carmlitai-
nes, octubre 1938.
266 III. Contemplacin y vida mstica

la oracin est completamente abandonada? En esa vuelta a la meditacin, no est el pensamiento con mu-
cha frecuencia sostenido y vivificado por una ntima y permanente vida de oracin? Entestado de oracin se
han escrito obras teolgicas, incluso obras filosficas. Cuando Juan de la. Cruz comenta sus poemas e instau-
ra su ciencia de la vida espiritual, en modo alguno la separacin humana entre el silencio mstico y la palabra
discursiva impide que se comunique la gracia divina. sta es la razn por qu cuando san Juan de la Cruz se
traduce a s mismo, al beber en la sagrada Escritura y en la doctrina de la Iglesia, es tal su acento, que nos pa-
rece imposible ver en esta vuelta a las representaciones distintas un smbolo de convencin; hay poderosas
razones para ver, al contrario, en esta vuelta a una palabra que se da como sobrenatural, la palabra segn la
cual se expresa en verdad el alma invadida por Dios.
Hay ms. Vivir la vida de Jesucristo es, sin duda, una cosa distinta que hablar histricamente de Cristo.
Vivir la vida trinitaria es algo diferente que hablar de ella como aritmtico o, incluso, como telogo. Pero
precisamente se trata de Jesucristo: de la Santsima Trinidad, es decir, de una plenitud sobrehumana afirmada
por la letra humana y precisa de la verdad revelada. La segunda estrofa de la Llama de amor viva es esclare-
cedora respecto al comentario que la acompaa:
Oh cauterio suave!
Oh regalada llaga!
... ...
que a vida eterna sabe...
Y san Juan de la Cruz escribe: Y aunque aqu nombra las tres por causa de las propiedades de los efec-
tos, slo con uno habla, diciendo: en vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno; y as, todo lo atri-
8
buye a uno, y todo a todos .

2. Tributaria de la teologa, la contemplacin sobrenatural trasciende las frmulas que sta le


propone. San Juan de la Cruz la llama secreta escala. Penetra hasta la verdad misma y, pues va ms
all de toda traduccin analgica, se puede decir de ella que en su dominio propio es la oscuridad del
misterio de esta verdad divina. Por eso, cuando se manifiesta con toda su fuerza:
Esta sabidura mstica tiene propiedad de esconder al alma en s porque, dems de lo ordinario, algunas
veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secreto, que el alma echa de ver claro que est
puesta alejadsima y remotsima de toda criatura; de suerte que le parece que la colocan en una profundsima
y anchsima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por nin-
guna parte tiene fin, tanto ms deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto ms profundo, ancho y solo, donde el
9
alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda temporal criatura levantada .
Esta experiencia, transitoria por otra parte, indica las regiones en las que el alma se encuentra
elevada por la contemplacin.
Esta elevacin por encima de toda criatura temporal va acompaada de conocimiento. Y contin-
a san Juan de la Cruz:
Y tanto levanta entonces y engrandece este abismo de sabidura al alma, metindola en las venas de la
10
ciencia del amor .
Esta escala secreta o contemplacin es, en efecto, esencialmente:
11
Sabidura secreta, la cual dice santo Toms que se comunica e infunde en el alma por amor .
Ms an, el Santo dir que la contemplacin
aqu se llama escala... porque la contemplacin es ciencia de amor, la cual, como habernos dicho, es no-
ticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de grado en
12
grado hasta Dios, su Criador .
Esta ciencia de amor, que eleva, ilumina e inflama, no pasa por el entendimiento; luz simple,
general y espiritual, procede de Dios en las profundidades del alma Dios instruye en la uncin del
amor que l derrama.
En esta agua limpia que brota de noche, descubre el alma

8
L'Ame de saint Jean de la Croix, por M. PALIARD, profesor de filosofa en la Facultad de Aix-en-Provence: conferen-
cia pronunciada con ocasin del IV centenario del nacimiento de san Juan de la. Cruz, publicada en Saint Jean de la Croix et
la Pense Contemporaine, ed. du Carmel, Le Petit-Castelet, Tarascon-sur-Rhne.
9
Noche oscura II, 17, 6.
10
Noche... II, 17, 6.
11
Ibid., II, 17, 2.
12
Ibid., II, 18, 5.
9. Teologa y contemplacin sobrenatural 267
sabidura abundante y tan llena de misterios, que no slo la podemos llamar espesura, ms an, cuajada,
segn lo dice David, diciendo: Mons Dei, mons pinguis, mons coagulatus. Que quiere decir: El monte de
13
Dios es monte grueso y monte cuajado .
Los misterios de Cristo, especialmente; le parecen
como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por ms que ahonden, nunca les hallan fin
ni trmino, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas ac y all. Que por eso, dijo san
14
Pablo del mismo Cristo, diciendo: En Cristo moran todos los tesoros y sabidura escondidas .
Tales son las riquezas de luz que la contemplacin entrega al alma y, por ella, a la Iglesia.
En efecto, Dios, que ha encerrado en la revelacin hecha a Cristo y a los apstoles toda la ver-
dad a que nos destinaba, ha dejado, sin a su Iglesia, ayudada de su Espritu, el cuidado de explorar este
depsito, de explicarlo, de traducir en frmulas claras y precisas las verdades que en l se contienen y
de difundirlas entre el pueblo cristiano.
A este trabajo de explicacin la teologa aporta el poder y la lgica d la razn iluminada por fe.
La contemplacin contribuye a ello con la gran penetracin del amor. El telogo razona, deduce y
conceptualiza en frmulas precisas; el contemplativo escruta las profundidades vivas de la verdad. Los
dos estn al servicio de la misma causa. Nos parece, sin embargo, que la razn del telogo destaca por
organizar las posiciones conquistadas, mientras que el amor del contemplativo, ms penetrante, se pre-
senta con frecuencia como un explorador audaz de vanguardia. La historia de la exposicin del dogma
a travs de los siglos justifica esta afirmacin. A la mirada contemplativa de san Pablo debernos el
descubrimiento del gran misterio de Cristo, del que se llama apstol y ministro. Asimismo, debemos a
los contemplativos la exposicin de la mayora de los dogmas, especialmente de los privilegios de la
Santsima Virgen. El contemplativo precede, descubre y orienta; el telogo escucha y establece la ver-
dad.
3. Es necesario que la teologa escuche para controlar las afirmaciones de la contemplacin, es-
pecialmente las afirmaciones dogmticas. En efecto, la teologa, que representa el magisterio de la es
guardiana del depsito revelado. El contemplativo, cualquiera que sea la elevacin de su contempla-
cin, debe someter sus luces a este control.
Es lo que han hecho todos los grandes espirituales. Despus de haber afirmado en el prlogo del
Cntico espiritual que han sido compuestas estas canciones... en amor de abundante inteligencia
mstica, san Juan de la Cruz, con todo, las somete, junto con el comentario que de ellas hace, al mejor
juicio, y totalmente al de la santa madre Iglesia15.
Santa Teresa no se atreve a fiarse con certeza de la presencia de Dios en su alma y de las luces
recibidas acerca del modo de esta: en las gracias de unin, hasta que algn telogo eminente no se las
haya confirmado en nombre de la Iglesia.
Todo contemplativo, por elevado que est, puede, en efecto, engaarse sobre algn punto, en
tanto que la Iglesia es infalible.
Qu decir del espiritual principiante o simplemente aprovechado, cuya contemplacin es in-
termitente, que puede engaarse acerca de la calidad de sus relaciones con Dios, y en quien la incluso
autnticamente sobrenatural, puede cargarse de impurezas y de ilusiones, al pasar por las facultades no
purificadas que carece de las aptitudes naturales necesarias para darla a conocer? apoyndose orgullo-
samente en la certeza de las comunicaciones divinas y en la embriaguez que producen, en la fuerza
misma de la luz que, al iluminar un punto particular, parece relegar, todas las dems en la sombra, esta
contemplacin falsa o solamente imperfecta rehsa el control de la sana teologa, no hay errores o de-
fectos en los que no pueda caer. Nos parece que muchas herejas o movimientos espirituales descarria-
dos han nacido de experiencias msticas autnticas, en las que el orgullo, al no querer someterlas al
magisterio de la Iglesia, ha falseado la luz, destinada; sin embarg, a inscribirse en la sntesis del dog-
ma y de la vida de la Iglesia.

13
Cntico... 36, 10 (Sal 67, 16).
14
Ibid., 37, 4 (Col 2, 3).
15
Ibid., prl. 2.4.
268 III. Contemplacin y vida mstica

4. La teologa controlar las luces contemplativas, pero, para lograr que entren en el campo de
su pensamiento, tendr que cuidar de no destruir el soplo vivo quo las anima hasta en su expresin. En
este dominio de la expresin es donde las relaciones de la teologa y de la contemplacin, tienen que
ser ms delicadas.
Depositaria de la verdad divina, la teologa tiene el cuidado constante de conservarle su expre-
sin exacta en el plan del pensamiento humano. Tiene sus trminos y sus formulas invariables debido
a su precisin. Todo su trabajo es el de ser clara en el pensamiento y precisa en la exposicin. De lo
que se deduce que a veces se encuentra a disgusto ante los desbordamientos msticos.
El contemplativo, en efecto, traduce su experiencia ntima y personal del misterio: de Dios. Si
su contemplacin es autntica, la luz que aporta de su experiencia es cierta. Pero esta luz la encuentra
el contemplativo en la uncin que experimenta, y de la que no puede separarse. Tales experiencias de
lo divino tienen algo de poderoso al mismo tiempo que de indeterminado, que es: el carcter de lo in-
finito. Porque proceden del fondo del ser, se adaptan a sus formas, hacen vibrar todas sus potencias y,
para expresarse, se valen de lo que hay de ms profundo, ms fuerte y ms personal. La vibracin pro-
ducida y su expresin son tributarias de las cualidades y de las deficiencias del temperamento del
mstico.
Dicha expresin debe renunciar al lenguaje de los conceptos, demasiado precisos para dar a co-
nocer las riquezas de las realidades entrevistas y las vibraciones producidas a travs de todo l ser
humano, recurrir a las imgenes, a los smbolos, a las palabras de sentido indefinido, ms amplias,
menos restringidas, mejor adaptadas; en consecuencia, al infinito; y la experiencia mstica llenar este
lirismo del calor y de la fuerza sabrosa de la impresin recibida.
Cuando esta experiencia mstica es muy elevada, cuando afecta a un alma y a sus potencias pu-
rificadas y cuando encuentra las, facultades dispuestas para transmitrnosla, entonces trae consigo el
sonido armonioso de todas las riquezas humanas de un alma que, exaltadas y vibrantes, cantan bajo la
luz y el choque del Infinito. No se podra encontrar lirismo ms poderoso y ms delicado ni poesa
ms sublime. Divina por el soplo que la anima, que reina en ella, y por el sabor que deja; esta poesa es
humana y tan variada como las almas.
Escuchad a santa ngela de Foligno, enrgica, impetuosa, con sus palabras que estallan en cho-
rros e fuego, no pudiendo contener los ardores tumultuosos de su arrepentimiento y los excesos de
amor de que se siente invadida a santa Gertrudis, dulce y pura, como una paloma de mirada limpia y
amorosa, cuya paz benedictina regulaba sus gestos y efusiones, a santa Teresa, ardiente y luminosa,
extremada en sus deseos y discreta en sus consejos, sublime y equilibrada, alma regia, maternal y di-
vina, el genio humano en lo que hay de ms concreto y universal. Conocemos asimismo a santa Teresa
del Nio Jess, pajarito cubierto de ligero plumn dir de s misma, pero con los ojos y el corazn
del guila y de las grandes almas; por eso, su voz, que nos parece infantil, tiene efectos poderosos
cuando canta la luz del Verbo y el amor del Espritu Santo. Por fin, he aqu el maestro, nuestro Doctor
mstico, san Juan de la Cruz, que conoce todas las vibraciones del amor y los reflejos de la luz que su
ciencia de telogo sabe a un tiempo ordenar y explicar con armona, y que las expresa con el arte con-
sumado de un artista y de un poeta en el que la tcnica no quiebra en modo alguno el soplo inspirado.
Aun cuando no se presente con la perfeccin que descubrimos en estos gigantes de la santidad,
la contemplacin enriquece singularmente de vida y de luz la expresin de las verdades vividas y co-
munica a la palabra una fuerza y un calor que le garantizan penetracin e irradiacin fecunda. Tendr,
como consecuencia, que sacrificar el arte al movimiento, la precisin a la vida. Escribe san Juan de la
Cruz:
Poco importa or una msica mejor que otra sonar, si no me Mueve sta ms que aqulla a hacer obras;
16
porque, aunque hayan dicho maravillas, luego se olvidan, como no pegaron fuego en la voluntad .
Ahora bien, aunque carezca de los artificios de una sabidura persuasiva17, la elocuencia vivifi-
cada por la experiencia es extraordinariamente fecunda, por ser agua viva que la fe hace saltar de esta
fuente del Espritu que cada uno lleva en su alma.
Podramos continuar con la diferencia de la contemplacin de la teologa en la expresin y sea-
lar que la frmula dogmtica que es trabajo de la teologa es la expresin cierta y precisa de la ver-
dad divina en el lenguaje del pensamiento humano, mientras que la expresin mstica es un intento de
traduccin viviente de la experiencia de esta verdad.

16
Subida del Monte Carmelo III, 45, 5.
17
1Cor 2, 4.
9. Teologa y contemplacin sobrenatural 269

Pero por qu continuar diferenciando y oponiendo, cuando lo que importa sobre todo es unir?
Su coincidencia, en efecto, en un alma ha producido los profundos pensadores y los grandes maestros
de todos los tiempos, no slo los Pablos y Agustines, sino tambin esos Padres de la Iglesia, de len-
guaje sabroso y profundo, que instauraron el orden y el pensamiento cristiano, esos santos a los que el
Espritu de Dios coloca en cada giro de la historia para guiar al pueblo cristiano hacia el fin supremo,
que es la edificacin de la Iglesia.
5. Hay otro servicio que debe prestar la teologa, a la contemplacin: organizarla y sostenerla en
su marcha, a veces peligrosa y con frecuencia dolorosa.
Nos encontramos ante una materia delicada en la que no querramos desorientarnos o. engaar-
nos con trminos impropios.
La experiencia mstica afecta a todas las potencias del alma, pero, como procede del amor y lle-
va en s un eco indeterminado del infinito, parece huir del mbito intelectual del pensamiento que la
oprime por su precisin y limitacin, y se dirige hacia los sentidos interiores y exteriores ms aptos pa-
ra recibirla y en los que puede manifestar sus riquezas y su vida. De ello se deduce en el contemplati-
vo, en sus comienzos, cierta disminucin e impotencia de vida intelectual mismo tiempo que cierta
exaltacin del sentido enriquecido por el gusto divino que en l se difunde, a veces incluso, una mar-
cada preferencia por esta actividad espiritual sensible, a expensas de la actividad, intelectual. Este es-
piritual principiante quiere ser mstico y se convierte casi en antiintelectual.
El peligro puede ser grave: el del iluminismo, vido de manifestaciones sensibles del espiritual,
que constantemente busca la luz y el apoyo de estas manifestaciones en todas las actuaciones de su vi-
da moral y espiritual. El equilibrio humano se desorienta, pues exige que la inteligencia sea nuestro
gua en todas las circunstancias y especialmente en el mundo de los gustos y de las luces msticas. San
Juan de la Cruz tiene tal respeto por la razn, que requiere que sta examine con mayor cuidado las
cosas cuando se mezclan manifestaciones extraordinarias18.
El estudio de la verdad revelada remediar este peligro, que amenaza con comprometer grave-
mente la vida espiritual, dando a la inteligencia el alimento que necesita para evitar la anemia y el me-
dio de cumplir su funcin de control en la vida moral.
Suceder, asimismo, que el enajenamiento de los sentidos, producido por los desbordamientos
divinos, ser seguido de reacciones fuertemente dolorosas. Pasadas las impresiones sabrosas, las po-
tencias sensibles y la misma razn se encuentran como desamparadas e inquietas por esta invasin o
accin, bajo la que no han podido ms que quedar pasivas y cuya causa no ven. Conocemos las angus-
tias de santa Teresa despus de sus gracias extraordinarias. De ah la necesidad de apoyo y de control,
tanto ms intenso cuanto que el alma no experimenta ms que vaco, un vaco que parece ms oscuro y
ms silencioso despus de la plenitud sabrosa que ha conocido.
Despus de haber marchado una jornada por el desierto para huir de la clera de Jezabel, deca
el profeta Elas:
19
Basta ya, Seor. Ya es bastante, toma mi vida, porque no soy mejor que mis padres .
Le ocurra este hasto despus de haber hecho brillar la gloria de Yahv en el Carmelo y de
haber corrido ante el carro de Acab, arrebatado por el Espritu; Elas era un hombre de igual condi-
cin que nosotros, anota la sagrada Escritura20.
Dios acude en ayuda de Elas, envindole un ngel que le lleva un pan milagroso y fortalecedor.
Al contemplativo que conoce la profundidad de su miseria se le ofrece constantemente el pan de la
doctrina. En esa roca de la fe, en la certeza de la verdad revelada por Dios, que no puede ni engaarse
ni engaarnos, encuentra el contemplativo la paz en medio de sus angustias, la luz que no cambia y la
actitud de olvido que conviene a las gracias recibidas.
Ahora comprendemos por qu santa Teresa, a quien el mismo Jess se le haba presentado como
libro vivo21, fue tan vida del contacto con los telogos. Tuvo, por otra parte, el inmenso favor de co-
nocer a los ms eminentes de su tiempo: al P. Ibez, la lumbrera de vila; al P. Barrn, que la ilumi-
na acerca de la presencia de Dios en el alma; al P. Toms de Medina; al clebre P. Bez, su consultor
habitual, a quien recomendar para una ctedra en la universidad de Salamanca; al P. Garca de Tole-
do, a quien tiene un afecto especial por razn de sus talentos y dones magnficos con los que Dios le

18
Subida... II, 19.
19
1Re 19, 4.
20
Sant 5, 17.
21
Vida 26, 6.
270 III. Contemplacin y vida mstica

ha favorecido; al P. Jernimo Gracin, su: director, y a san Juan de la Cruz, que es el padre de su alma
y uno de los directores que ms la han ayudado22.
No se cansa la Santa de testimoniar su agradecimiento a quienes fueron los verdaderos bien-
hechores de su alma. Durante el ltimo perodo de su vida busca especialmente en los grandes telo-
gos la luz para la direccin de su alma23.
Las hijas de santa Teresa mantienen relaciones frecuentes con los telogos. Los maestros de la
universidad de Salamanca sienten una gran estima por las contemplativas de la talla de Ana de Jess.
Estos maestros son Curiel, Antolnez, fray Luis de Len que deca que Ana de Jess saba ms que l
despus de sus aos de profesorado, Bez, quien, despus de haber sostenido una tesis de teologa,
terminaba su argumentacin diciendo: En fin, cuando no hubiera otra cosa en favor de este senti-
miento que saber que la madre Ana de Jess lo comparte, eso sera para m una prueba suficiente.
Teologa y contemplacin sentan mutuo aprecio y se ayudaban recprocamente.
La contemplacin tiene derecho a ser respetada por la teologa, pues capta su objeto comn de
un, modo ms perfecto y tiene efectos ms, profundos. La teologa crea sabios, la contemplacin, san-
tos.
6. Nos parece que los telogos intelectualistas, de los que hemos hablado al principio, carecen
de este respeto por la contemplacin sobrenatural. Es cierto que tienen suficiente instruccin para ne-
gar especulativamente, su valor a la contemplacin, pero su conviccin no desciende al terreno del jui-
cio prctico. Si lo entendemos bien, nos parece que esta anomala proviene de la confusin prctica
entre: contemplacin teolgica y contemplacin sobrenatural.
Efectivamente, el telogo, empujado a la frmula dogmtica por su vocacin, encuentra en su,
ocupacin recompensas muy gratificantes, siente que sus facultades se exaltan en los esplendores de la
verdad descubierta o ms bien aclarada, reposa, con frecuencia, amorosamente su inteligencia en la
vista global de un misterio de nuestra religin. Cmo no llegar a confundir la satisfaccin qu expe-
rimenta en esta contemplacin teolgica con la contemplacin sobrenatural, tanto ms cuanto que en
su trabajo se siente, algunas veces, ayudado sobrenaturalmente, y que su inteligencia, habituada a la
claridad distinta, soporta con dificultad el deslumbramiento oscuro y ms doloroso para l de la con-
templacin sobrenatural?
En su apreciacin, la contemplacin sobrenatural se convierte, por su dificultad personal en al-
canzarla, en un fenmeno extraordinario reservado a unos pocos privilegiados. De san Juan de la Cruz
y de otros msticos mantiene las luces distintas que nos aportan, y no se da cuenta de que su vida de
intimidad con Dios se ha desarrollado habitualmente en la sequedad y en una oscuridad que es la mis-
ma que la del misterio del objeto esencial de la fe que ha alcanzado.
Se adivina que los errores prcticos que de aqu se derivan en la direccin de las almas pueden
ser graves.
Contemplacin teolgica y contemplacin sobrenatural no requieren la misma cooperacin por
parte del alma. La primera necesita de la actividad intelectual; la segunda se nutre, sobre todo, del
abandono tranquilo y de la humildad.
Imponer a todas las almas la actividad intelectual que exige la contemplacin teolgica es cau-
sar turbacin en numerosas almas que ya han llegado a la contemplacin sobrenatural, es ir contra sus
necesidades y contra los deseos de Dios en ellas, hacerlas volver atrs al arrancarlas de su contempla-
cin, de su reposo y del provecho que encontraban en la oscuridad de la fe. Dios las transforma en esta
contemplacin, pero a condicin, de que abandonen toda preocupacin y que sosieguen la actividad de
sus facultades. Semejantes exigencias intelectualistas desconocen la doctrina de san Juan de la Cruz;
con agrado se destaca el armazn intelectual de su doctrina, para hacer ver que pertenece a la ms se-
gura de las escuelas teolgicas, pero se olvidan sus puntos esenciales, aquellos en los que el Santo exi-
ge que se dejen atrs todas las cosas, incluso el plan intelectual ms seguro, para entregarse a la inva-
sin de la luz divina. Por qu no se vuelven a leer los pasajes de Llama de amor viva, donde el Doc-
tor mstico, con tanta vehemencia, se levanta contra todos aquellos (el director inexperto forma parte
de stos) que turban la paz del alma contemplativa y le impiden saborear las unciones delicadas del
Espritu Santo?:
Estas unciones, pues, y matices tan delicados y subidos del Espritu Santo, que, por su delgadez y por su
sutil pureza, ni el alma ni el que la trata las entiende, sino slo el que se las pone para agradarse ms de ella,

22
Cfr. Carta 268, 1-2 (a la M. Ana de Jess Lobera mediados de noviembre de 1578).
23
Cfr. Primeras etapas, c. 8: La direccin espiritual.
9. Teologa y contemplacin sobrenatural 271
con grandsima facilidad, no ms que con el menor acto que el alma quiere entones hacer de suyo de memo-
ria, o entendimiento, o voluntad, o aplicar el sentido, o apetito, o noticia, o jugo, o gusto, se deturban e impi-
den en el alma. Lo cual es grave dao y dolor y lstima grande.
Oh grave caso y mucho para admirar, que, no pareciendo el dao ni casi nada lo que se interpuso en
aquellas unciones, es entonces mayor el dao y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a perder
muchas almas de estas otras comunes, que no estn en puesto de tan subido esmalte y matiz! Bien as como si
en un rostro de extremada y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, sera el dao
mayor y ms notable y de ms lstima que si borrase muchos rostros de pintura comn. Porque aquella mano
tan delicada, que era del Espritu Santo, que aquella tosca mano deturb, quin la acertar a sentar?...
Y vendr maestro espiritual que no sabe sino martillar y macear con las potencias como herrero, y porque
l no ensea ms que aquello, y no sabe ms que meditar, dir: and, dejaos de esos reposos, que es ociosidad
y perder tiempo sino tom y medit y haced actos interiores, porque es menester que hagis de vuestra parte
Io que en vos es, que esotros son alumbramientos y cosas de bausanes...
Por tanto, no digas: o que no va el alma adelante, porque no hace nada; porque si ello es verdad que no
hace nada, por el mismo caso que no hace nada, te probar yo aqu que se hace mucho. Porque, si el enten-
dimiento se va vaciando de inteligencias particulares, ahora naturales, ahora espirituales, adelante va, y cuan-
to ms vacare a la inteligencia particular y a los actos de entender, tanto ms adelante va el entendimiento
caminando al sumo bien sobrenatural...
No saben stos qu cosa es espritu. Hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano don-
de Dios obra...
Pero stos por ventura yerran con buen celo, porque no llega a ms su saber. Pero no por eso quedan ex-
cusados en los consejos que temerariamente dan, sin entender primero el camino y el espritu que lleva el al-
ma, y no entendindola, en entremeter su tosca mano en cosa que no entienden, no dejndola a quien la en-
tienda. Que no es cosa de pequeo peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes, y a veces dejarla
bien estragada por su temerario consejo.
Y as, el que temerariamente yerra... no pasar sin castigo, segn el dao que hizo. Porque los negocios de
Dios con mucho tiento y muy a ojos abiertos se han de tratar, mayormente en caso de tanta importancia y en
negocio tan subido como es el de estas almas, donde se aventura casi infinita ganancia en acertar y casi infi-
24
nita prdida en errar .
El tono indignado del gran Doctor mstico nos habla de la importancia de los, menores errores
de direccin en tales materias, cosa que nos servir de excusa para el desarrollo que nosotros mismos
damos a esta cuestin.
Numerosas son, en efecto, las almas a las que se detiene en el umbral de la vida espiritual por
estas exigencias de cultura dogmtica, pues sus ocupaciones no, les dejan tiempo libre para el estudio,
o porque no tienen la suficiente cultura para dedicarse a l con provecho. Entre stas, nunca sern ca-
paces ms que de una espiritualidad inferior y sentimental, jams sern contemplativas las almas de
buena voluntad, humildes, frecuentemente heroicas en el cumplimiento de su deber de estado? Santo
Toms distingue, entr las bienaventuranzas, dos que son las de los contemplativos: Beati mundo cor-
de... Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a, Dios, Beati pacifici... Bienaventu-
rados los pacficos, porque sern llamados hijos de Dios. La pureza de la mirada y la paz fruto del
apaciguamiento de las pasiones logran la contemplacin. Por qu aadir a las exigencias de Cristo
sealadas, por el prncipe de la teologa la cultura dogmtica?
Aadimos, por nuestra parte, que, incluso para los espritus cultivados y que tienen tiempo para
perfeccionar su cultura, teolgica, es de temer, en ciertos casos, algn exceso. En efecto, la virtud de la
fe que supone el conocimiento de la verdad revelada y se esclarece a su luz se asienta en la sumisin
de la inteligencia. Despus de haber estudiado, la inteligencia debe someterse para adherirse a la auto-
ridad de Dios (obsequium rationabile). Un estudio que fomentara la curiosidad de la inteligencia o, in-
cluso, el orgullo, hasta el punto de hacer difcil la sumisin, vacilante o inestable, sera para la fe un
obstculo ms que una ayuda.
No todo estudio profundo de la verdad revelada produce esos efectos. El que se hace para esta-
blecer razonablemente la fe Segn la capacidad del espritu y de las exigencias de la cultura, o tambin
para cumplir un deber de estado o de vocacin, ordinariamente estar al abrigo de sos peligros. Pero
qu decir de los estudios emprendidos por pura curiosidad, por esnobismo, y continuados con cierto
espritu crtico o por mero goce intelectual? Es cierto que la fe normalmente no se viene abajo por ello,
pero rara vez se llegar a la contemplacin sobrenatural que uno se haba propuesto como meta o, al
menos, como trmino. Si alguna que otra vez el alma es elevada a esta contemplacin, le parece la os-

24
Llama, de amor viva 3, 41-42, 43.47.54.56.
272 III. Contemplacin y vida mstica

curidad tan dolorosa y llena de angustias, que vuelve atrs y v a buscar en el terreno de las ideas dis-
tintas y de las formulas dogmticas el alimento del que no puede prescindir su espritu curioso y
quizs engredo. Engaada por sus atractivos intelectuales, desviada por el gozo que encuentra en su
satisfaccin, har de su oracin caso de que se Mantenga fiel a ella un estudio qu en ocasiones la
conducir a la contemplacin teolgica, pero ha renunciado para siempre a la contemplacin sobrena-
tural, que no comprende o la considera como un fenmeno mstico extraordinario. De este modo se
priva de la maravillosa obra de transformacin que Dios opera en almas menos cultivadas tal vez, pero
ms humildes. Dios querra que con la autoridad que le da su ciencia, sta no se alejara de las almas
que se confan a sus luces. Hemos explicado, nos parece, razn de por qu una zanja tan profunda se-
para la cultura teolgica de la contemplacin sobrenatural. Que puedan encontrar un maestro en espiri-
tualidad que, siguiendo a la reformadora del Carmelo, tenga la suficiente influencia y conocimiento
para ensearles que la oracin no consiste tanto en pensar como en amar, en obrar como en entregarse.
Nos queda an por sealar que a veces, desgraciadamente, algunos espritus extraen de estos es-
tudios mal dirigidos o llevados a regiones demasiado elevadas para su nimo, especialmente dudas,
tanto ms dolorosas y tenaces cuanto ms sencilla y ms asentada hasta entonces esta la fe en su vida.
Por eso al aplaudir los movimientos modernos que trabajan por la difusin de la doctrina teol-
gica y espiritual, pensamos que deber estar presididos por una sabia discrecin y que para lelamente
deben estar acompaados por un trabajo de piedad y de ascesis, a fin de que las almas encuentren ver-
daderamente la luz de Dios y se abran a su reino perfecto.
La lnea de conducta que hay que seguir en stas materias nos la mostrarn los ejemplos, de los
santos mejor que estas consideraciones. San Juan de la Cruz, el maestro en sabidura sobrenatural, se
revela alumno brillante en sus estudios, pero modesto, nos dicen sus condiscpulos, porque l a
travs de todo, la luz del Infinito. Volver a los estudios teolgicos a Medida de las necesidades de su
alma. En Baeza, invitar a su convento a los maestros de la universidad a que asistan a las conclusio-
nes teolgicas, pero al mismo tiempo censurara la curiosidad dirigida a cuestiones sutiles y que no est
exenta de peligros. Lega a los estudiantes del Carmelo sta frmula que resume su deber: Ubi humili-
tas, ibi Sapientia, donde hay humildad all se encuentra la sabidura.
Santa Tersa, que amaba la ciencia en los sabios y la doctrina para s y sus hijas, recriminaba
amablemente las pretensiones intelectuales que encontraba en stas. He aqu un pasaje de una de sus
cartas a su muy querida hija Mara de San Jos, priora de Sevilla:
Yo le digo que nunca me cansan las cartas, sino que me descansan de otros cansancios.
Cayme harto en gracia poner la fecha por letras. Plega a Dios no sea por humillar a no poner el guaris-
mo.
Antes que se me olvide. Muy buena vena la del padre Mariano si no trajera aquel latn. Dios libre a todas
mis hijas de presumir de latinas. Nunca ms le acaezca ni lo consienta. Harto ms quiero que presuman de
25
parecer simples, que es muy de santas, que no tan retricas .
Segn se refiere, en otra ocasin se mostr ms severa. Reciba en el locutorio a una postulante
que pareca cumplir las condiciones para ser admitida. La joven hace esta pregunta: Puedo traer mi
Biblia, madre?. En esta pregunta banal la santa Madre ha entrevisto un indicio de orgullo de espritu,
pretensiones intelectuales que irn creciendo: Hija, qudese en casa con su Biblia!, responde. Y as
sucedi. Los presentimientos de santa Teresa se cumplieron y la joven no persever en otro monaste-
rio donde haba entrado.
Terminemos por el relato que nos ha dejado el hermano Reinaldo de este episodio de la vida de
santo. Toms de Aquino: Un da el 6 de diciembre de 1273, tres meses antes de su muerte, mien-
tras santo Toms celebraba la misa en la capilla de San Nicols en Npoles, se obr en l un gran
cambio. Desde este momento dej de escribir y de dictar. Quedar, por tanto, sin acabar la Suma?
Como se lamentase Reinaldo, le dijo su maestro: No puedo ms; y como el otro insistiese...: Rein-
aldo, no puedo ms; se me han revelado tales cosas que todo lo que he escrito me parece paja. Ahora
espero el fin de mi vida despus del de mis trabajos.
Paja! la doctrina de santo Toms de Aquino, el prncipe de la teologa, cuando se la pone en
presencia de las inefables claridades que el Verbo, sol divino, hace descender silenciosamente sobre el
alma que se ofrece pura y tranquila a la invasin de su luz. Nos debera bastar eso. No obstante, nos
parece que una comparacin entre las espiritualidades de santa Teresa del Nio Jess y de sor Isabel

25
Carta 145, 1-3 (a la M. Mara de San Jos, 19 de noviembre de 1576).
9. Teologa y contemplacin sobrenatural 273

de la Trinidad puede an arrojar alguna luz sobre el problema de las relaciones de la teologa con la
contemplacin y precisar sus conclusiones prcticas.
Santa Teresa del Nio Jess y su doctrina de infancia espiritual son universalmente conocidas.
Sor Isabel de la Trinidad, carmelita de Dijon, menos conocida de la generalidad de los cristianos, ejer-
ce en el mundo de los contemplativos espirituales una influencia que puede compararse con la de la
santa carmelita de Lisieux.
An en su familia, sor Isabel experiment sensiblemente la presencia de la Santsima Trinidad
en su alma. Un dominico, el padre Valle, alma luminosa de telogo y contemplativo, le ofreci la ex-
plicacin de su experiencia exponindole el dogma de la inhabitacin de Dios en nosotros. En el car-
melo de Dijon, donde entr, sor Isabel vivi este dogma y el que le sirve de complemento revelado
por el apstol san Pablo en sus cartas contemplativas, el misterio de la adopcin divina que Dios ex-
tiende a toda la humanidad por Jesucristo. Convertida en vctima de alabanza de la Santsima Trinidad
y del misterio de la difusin de la vida divina en las almas, muri despus de seis aos de vida religio-
sa.
Mientras que Teresa del Nio Jess habla de confianza y de abandono, predica la fidelidad en
las pequeas cosas, nos orienta hacia las formas vivientes de Cristo en su nacimiento y en su pasin, y
eso con un lenguaje y maneras infantiles, sor Isabel arrastra al recogimiento en los esplendores de los
misterios ms sublimes del cristianismo y figura como teloga junto con san Pablo y los discpulos de
santo Toms. De donde se pueden enunciar estas apreciaciones as: La espiritualidad de santa Teresa
del Nio Jess es una espiritualidad sencilla, para uso de la generalidad y almas modestas; la de sor
Isabel se impone a espritus un tanto elevados.
Que la espiritualidad de sor Isabel sea una espiritualidad dogmtica, no se puede negar y hay
que reconocer que es uno de sus grandes mritos; pero todava es necesario precisar en qu sentido y
en qu medida es dogmtica.
A sor Isabel el dogma, le proporciona un punto de partida o una confirmacin de un estado ya
vivido, y siempre le sirve de apoyo para entregarse a la invasin de la luz divina, entrar en la contem-
placin sobrenatural y permanecer tranquila en la oscuridad, que es su fruto. Sor Isabel rebasa la luz
distinta y se introduce en la. tiniebla: Nescivi, dir al volver de su contemplacin. Esta contemplativa,
de quien se quiere hacer una teloga, es, ante todo, hija de san Juan de la Cruz. Su contemplacin es
ms dionisiana que positiva, ms cargada de oscuridad sabrosa que de claridades distintas; general-
mente vive en una atmsfera sin brisa ni luz, sin perfumes ni imgenes, y no se alimenta sino de la fe y
del silencio.
Por eso, sor Isabel no siente la necesidad de cultura teolgica. El P. Valle le ha dado todo, dice
sor Isabel, el da en el que le revel el dogma de la inhabitacin divina. No le volver a ver sino rara
vez. Pide a san Pablo la sustancia del gran misterio, esa masa confusa y sabrosa, para perderse delicio-
samente sin preocuparse de los contornos y de las precisiones fijadas ms tarde por la teologa.
La madre priora, confidente de sor Isabel durante los seis aos que pas en el Carmelo, declara-
ba que sor Isabel tena una cultura dogmtica y espiritual bastante limitada. Haba estudiado el cate-
cismo en su parroquia, manej los libros que ordinariamente se daba a las novicias, se nutra del
Cntico espiritual de san Juan de la Cruz y de las cartas de san Pablo obras que haba llevado al en-
trar en el Carmelo, sigui, con su comunidad, varios retiros predicados, pero nunca tuvo preocupa-
cin por una cultura teolgica propiamente dicha.
Que los telogos aprendan de sor Isabel a servirse de la verdad dogmtica para recogerse en
Dios: de este modo le harn cumplir su misin, que es atraer a las almas al recogimiento y le asegu-
rarn la gloria que deseaba. Pero que se apoyen en ella para imponer a todos los espirituales una cultu-
ra teolgica profunda y extensa nos parece totalmente contrario a sus ejemplos y a las exigencias de su
espiritualidad.
El papel de la verdad dogmtica aparece menos en santa Teresa del Nio Jess. En sus oracio-
nes, la Santita de Lisieux mira a Jess, busca el carcter de Dios, reza vocalmente para remediar su
sequedad, o, ms an, soporta con tranquilidad el ruido desagradable que hace una vecina. Pero que
nadie se engae! Tal simplicidad no es ignorancia, menos an incapacidad intelectual. No sera ms
bien el fruto de la primaca voluntariamente dada a la actividad del amor en la oracin?
Porque santa Teresa del Nio Jess tuvo grandes deseos de conocer y estudiar incluso hebreo
para leer la sagrada Escritura en su texto original. Pero Dios mismo, que velaba con cuidado celoso
sobre esta alma, mortific su deseo para que no cayera en la vanidad del saber. Ley, sin embargo, ex-
celentes autores: al abate Arminjon, al P. Surin, a quien quiere, a san Juan de la Cruz, convertido en su
maestro. El Espritu Santo hizo el resto, aunque la doctrina espiritual de santa Teresa del Nio Jess
274 III. Contemplacin y vida mstica

est llena de riquezas teolgicas y msticas que causan la admiracin de cualquiera que quiera ir ms
all del velo de sencillez que las oculta. Y si se nos obligara a compararla en este punto con sor Isabel,
no vacilaramos en reconocer en su pensamiento ms originalidad y tal vez ms profundidad.
Seguramente nuestras dos santas carmelitas se reirn en el cielo al ver que hacemos un parale-
lismo, entre ellas en un plano en el que apenas repararon, y en el que jams tuvieron pretensin algu-
na. Ni filsofas, ni telogas, no aspiraron sino, a conocer y a amar a Dios, a llegar a ser santas. Han
llegado a la santidad cada una por el camino que corresponde a su gracia.
Qu camino escoger para llegar tambin nosotros a ser contemplativos y santos como ellas lo
fueron? Tampoco nosotros tenemos la eleccin: cada uno debe seguir el que le seale la gracia... No
necesariamente el de ms elevada cultura dogmtica y espiritual, sino el que mejor nos d luz sobre
Dios y sobre nosotros mismos, el que nos haga progresar en la humildad, porque Dios da su Sabidura
a los sencillos y a los pequeos: En verdad os digo... quien se haga pequeo como este nio, se es el
mayor en el reino de los cielos26.

26
Mt 18, 4.
CAPTULO 10

La fe y la contemplacin sobrenatural

La fe es sola el prximo y proporcionado medio


para que el alma se una con Dios1.

Los problemas que suscita la contemplacin sobrenatural parecen ms arduos a medida que se
profundiza en ellos. La mezcla de lo humano y lo divino crea una complejidad que se podra calificar
de confusin. Por otra parte, cmo guiar a un alma por estas regiones sin senderos, donde no hay, en
consecuencia, ms que caminos individuales y casos particulares? Si al menos se pudiera tener una vi-
sin de conjunto, hacer una sntesis que permitiera abarcar toda la extensin del problema; coordinar
sus diversos aspectos y precisar as todos los detalles. A quin podramos pedir esta sntesis luminosa
sino a san Juan de la Cruz? A l, como Doctor mstico, le incumbe drnosla. En efecto, la ha hecho, al
centrar toda la doctrina de la contemplacin en una exposicin sobre el papel de la fe.
Recojamos su doctrina, que promete sernos de gran valor, estudiando con, l la necesidad de la
fe, su naturaleza, los modos distintos de su operacin, los caracteres del conocimiento que asegura. A
continuacin de esta exposicin resultar fcil deducir algunas conclusiones prcticas.

A. NECESIDAD DE LA FE

La fe es sola el prximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios2. Esta afir-
macin no es materia desarrollada solamente en el captulo noveno, libro II, de la Subida del Monte
Carmelo, sino que se repite en varias ocasiones en otras partes bajo diversas formas. Es un principio
en el que san Juan de la Cruz apoya toda su doctrina contemplativa y que rige su ascesis. Debemos,
pues, detenernos para explicarla y comprobarla.
La fe es, sola el prximo y proporcionado medio, dice el Santo. No se excluyen por esta afir-
macin los dems medios; medios tal vez necesarios. Pero l es el nico inmediato y proporcionado al
que estn subordinados todos los dems y en el que deben desembocar: la fe, el nico medio prximo
y proporcionado para la unin con Dios.
La unin con Dios, de que se trata, es la unin sobrenatural, la que es el fruto de la gracia santi-
ficante, participacin de la vida divina; la unin que nos introduce en la vida ntima de Dios como
hijos del Padre, hermanos de Cristo y templos del Espritu Santo. Que todos sean uno, como t, Pa-
dre, en m y yo en ti, para que sean uno como nosotros somos uno3, dice Jess, hablando de la unin
que constituye nuestra vocacin sobrenatural.
Esta unin se realiza en todos los bautizados que estn en estado de gracia; comporta grados di-
ferentes, determinados en cada alma por la medida de esta gracia.
La afirmacin de san Juan de la Cruz: la fe es sola el prximo y proporcionado medio para que
el alma se una con Dios, viene a decir que el no bautizado no puede llegar a esta unin si no es por la
fe, pues la fe es el comienzo de la salvacin del hombre, el fundamento y la raz de toda justifica-
cin4. Lo mismo que el bautizado no puede actualizar su unin con Dios y desarrollarla ms que por
la fe.
La fe es la puerta necesaria de acceso para llegar a Dios. Es lo que claramente afirma el Aps-
tol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan5.

1
Subida del Monte Carmelo II, 9, 1.
2
Ibid. La fe de que habla san luan de la Cruz es la fe viva y activa, es decir, la que est vivificada por la caridad.
La fe informe (sin caridad), aunque siga siendo una virtud, es una virtud imperfecta y muerta: Con toda razn, a esta fe
sin obras se la llama muerta, perezosa, dice el concilio de Trento (Sess. VI, c. VII).
3
Jn 17, 21.
4
Concilio de Trento, c. VIII, n. 801.
5
Heb 11, 6.
276 III. Contemplacin y vida mstica

Estas afirmaciones del apstol san Pablo y del concilio de Trento podran bastar para demostrar
la afirmacin de san Juan de la Cruz. Pero nos encontramos ante una materia demasiado importante y
rica en normas prcticas como para que no la exploremos con mayor profundidad. Desde este momen-
to hay que refutar la objecin, hacer imposibles las evasiones ante las conclusiones rigurosas, y eso
aclarando y justificando su principio.
Para poner de relieve y probar la absoluta necesidad de la fe para la unin con Dios, procedamos
por eliminacin, demostrando sucesivamente que las potencias de conocimiento que poseemos, senti-
dos e inteligencia, son, de hecho, incapaces de conducirnos hasta esta unin con Dios.
Efectivamente, los sentidos el tacto, la vista, el odo... se mueven en el mundo sensible y nos
ponen en contacto con l. Perciben los accidentes o cualidades exteriores de los seres materiales (ma-
sa, color, etc.), pero no van ms all. Ahora bien, Dios es puro espritu. En l no hay ni cuerpo ni ma-
teria, ni cualidades sensibles que puedan ser medios para la percepcin de los sentidos. stos no pue-
den captarle. Por tanto, no pueden ser para nosotros un medio prximo y proporcionado para captarlo
en s mismo y unirnos directamente a l.
Es verdad que la inteligencia puede extraer ideas generales de las percepciones de los sentidos
y, siguiendo con su trabajo sobre ellas, elevarse hasta Dios. As, al percibir por los sentidos en el mun-
do el movimiento, la vida, la belleza, podemos por el razonamiento elevarnos hasta el conocimiento de
un Dios creador, infinito y providente. La inmensidad del ocano, la magnificencia de un panorama, la
paz de la naturaleza pueden, si no bastar a elevar al alma, s al menos crear recogimiento e impresiones
profundas que favorezcan su elevacin hacia el Infinito.
Mejor an, ciertos fenmenos sobrenaturales sensibles pueden causar tal impresin, sobre los
sentidos, que el alma por un movimiento espontneo suba hacia Dios para adorarle y darle gracias.
Despus de la primera pesca milagrosa, Pedro, que ha visto llenarse de peces las dos barcas, reconoca
en este prodigio el poder absoluto del Maestro, y se arroja a sus pies temblando de emocin: Aprtate
de m, Seor, porque soy un pecador, le dice6.
En estos diversos casos los sentidos no perciben ms que los fenmenos sensibles. Son la inteli-
gencia y las potencias espirituales del alma las que, por medio de estos datos sensibles, hallan a Dios
y su gracia. Un ser dotado solamente de vida sensitiva no apreciara en estos fenmenos ms que lo
sensible y no se elevara al conocimiento de Dios.
Las percepciones sensibles son una etapa; la utilidad y hasta la necesidad de esta etapa lo indica
san Juan de la Cruz en la quinta estrofa del Cntico espiritual:
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
con sola su figura
7
vestidos los dej de hermosura .
En la naturaleza sensible Dios ha pasado con presura; pero ha sido suficiente para que haya
dejado algn rastro de quin l era, innumerables gracias y virtudes. Estas criaturas dan testimo-
nio... de la grandeza y excelencia de Dios al alma que por la consideracin se lo pregunta8. Dicho tes-
timonio no es sino una huella que indica el paso de Dios. Para sacar provecho de ella hay que seguirla,
ir ms all de ella. Detenerse o, incluso, instalarse para saborear el goce esttico que causa, sera des-
conocer su finalidad providencial; sera transformar en fin lo que no es ms que un medio. Dios est,
en efecto, ms lejos, ms all de las percepciones de los sentidos. Captarle y establecer contacto con l
pertenece a: otras potencias9.
Se le ha dado a la inteligencia este poder? Se puede afirmar: Dios es espritu, y la inteligencia
se mueve como en su campo en el mundo de las ideas. En efecto, la inteligencia prueba la existencia
de un Ser subsistente y necesario, causa primera. Consigue descubrir algunas perfecciones de Dios al

6
Lc 5, 8
7
Cntico espiritual, estr. 5.
8
San luan de la Cruz, como tampoco santa Teresa, no menosprecia ni rehye la naturaleza sensible para encerrarse en
una noche que quiere ignorar todo. El Santo coloca a la naturaleza en su puesto, en la escala de los valores espirituales que
deben encaminarnos a la unin con Dios. Sabemos lo mucho que los, dos reformadores del Carmelo estimaban el que sus
conventos estuvieran situados en lugares donde las almas pudiesen servirse de las bellezas de la naturaleza para recogerse y
elevarse hacia Dios. Toda la teora del arte en san Juan de la Cruz dimana de este principio: la realizacin artstica debe ser,
simple, pura; evocadora y despojada (pura y simple, para conducir al alma a Dios sin retenerla en el goce esttico).
9
Ibid., 5, 1.
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 277

aplicarle las cualidades que hay en sus criaturas y que deben encontrarse en l como en la causa prime-
ra.
No hay por qu despreciar este conocimiento natural, que lleva a cierta unin con Dios por el
amor que engendra. Sin embargo, sigue siendo muy inferior al que Dios nos propone en nuestro fin
sobrenatural.
Estamos llamados, en efecto, a conocer a Dios como l se conoce y a amarle como l se ama, a
entrar en la intimidad de las tres personas participando en sus operaciones segn el modo de nuestra
gracia creada, Ahora bien, el conocimiento natural de Dios adquirido por la inteligencia le reconoce
como autor del orden natural, encuentra sus perfecciones en las riquezas que l ha establecido en sus
obras, pero no llega a la deidad misma, es decir, al conocimiento de Dios como Dios, realizando en s
mismo la sntesis de sus infinitas perfecciones y viviendo de su vida trinitaria. Si comparamos a Dios
con un diamante de mltiples facetas o con la luz del sol, que en su blancura tiene los siete colores del
arco iris las facetas y los colores representan las perfecciones de Dios, podemos decir que la inteli-
gencia encuentra y admira sucesivamente las facetas del diamante, y los diversos colores del espectro
solar en los reflejos que Dios hace brillar en sus obras, pero que es impotente para abarcar con una Mi-
rada, an imperfecta, el diamante mismo, o para descubrir en su simplicidad la luz blanca del sol. No
puede captar a Dios sino en lo que aparece de l en las criaturas; al estudiar a Dios as, en sus diversos
reflejos, lo divide de alguna forma a medida de su capacidad.
Como potencia finita que es, la inteligencia no puede, en efecto, conocer con sus propias fuerzas
directamente el Infinito, la deidad y la vida trinitaria. La inteligencia conoce por abstraccin, captando
la realidad intelectual de un ser y estudindolo en el verbo mental que ha causado y que envuelve.
Cmo podra la inteligencia captar la realidad intelectual de la deidad, abstraerla, causar un verbo
mental que la exprese y la envuelva, siendo Dios infinito, que la desborda por todas partes?
Esta impotencia de la inteligencia para elevarse hasta la deidad y la vida trinitaria, y para cono-
cerla en s misma, nos permite concluir que no conoceramos a Dios en s mismo, si l mismo no se
revela y si no nos da al mismo tiempo una potencia sobrenatural capaz de recibir su luz. De hecho,
Dios se ha revelado y nos ha dado la virtud de la fe, que es una aptitud para captarle.

B. QU ES LA FE?10

De la fe conocemos la definicin que, nos ofrecen la teologa y el catecismo: es una virtud so-
brenatural teologal por la que nos adherimos a Dios y a las verdades que nos propone, por la autoridad
de Dios que nos las revela11.
La palabra virtud no significa aqu una facultad adquirida por la repeticin de actos, sino una
potencia que da la capacidad de realizar un acto, en el caso presente que da la capacidad de adherir-
nos a Dios.
Esta virtud es sobrenatural. La da Dios; se sobreaade, pues, a nuestras facultades naturales y
forma parte del organismo sobrenatural recibido en el bautismo.
La fe es una virtud teologal, nos hace adherirnos a Dios, que es el objeto material de la fe12 y,
como nos adherimos por la autoridad de Dios verdad, Dios se convierte igualmente en el motivo u
objeto formal de la fe.
Para tratar de la fe en sus relaciones con la contemplacin y explicar como la fe es sola el me-
dio prximo y proporcionado para unirse a Dios, intentemos llegar al conocimiento de la gnesis de
un acto de fe.
Se propone una verdad, por ejemplo, el dogma de la Santsima Trinidad: un solo Dios en tres
personas. Encuentro el enunciado de esta verdad en un libro o, ms ordinariamente, la recibo por el
magisterio oral. La verdad llega a mi inteligencia por medio del sentido de la vista o del odo. Fides ex
auditu, la fe viene por el odo, observa el Apstol13; y, para sealar la necesidad de esta intervencin

10
No se busque aqu una exposicin completa y didctica de la doctrina catlica sobre la virtud de la fe. Nos limitamos a
poner de relieve las verdades que iluminan la doctrina espiritual de san Juan de la Cruz, de la que tratamos.
11
El concilio de Trento la define: Virtud sobrenatural por la que mediante la inspiracin y el auxilio de la gracia de
Dios creemos como verdadero lo que Dios nos revela.
12
La fe dice santo Toms tiene por objeto las cosas invisibles que superan la razn humana (los misterios); por eso el
Apstol dice (Heb 11, 1) que la fe tiene por objeto las cosas no aparentes (Suma II-II, q. 1).
13
Rom 10, 17.
278 III. Contemplacin y vida mstica

de la actividad de los sentidos, aade: Cmo creern en aquel a quien no han odo? Cmo oirn sin
que se les predique?14.
Llegada a la inteligencia por mediacin de los sentidos, esta verdad se convierte en objeto de un
trabajo intelectual. No es evidente por s misma y no fuerza la adhesin de la inteligencia como un
primer principio o una conclusin silogstica cuyas premisas estuvieran ya admitidas. La inteligencia,
pues, debe proceder a un examen para buscar los signos de la verdad. Este examen es, en primer lugar,
sobre los trminos que constituyen el enunciado de la verdad un solo Dios... tres personas; trminos
conocidos, lo mismo que las ideas que expresan; pero el lazo que se afirma entre estos trminos, lazo
que constituye la verdad enunciada, permanece misterioso. En ninguna parte, en el dominio de lo co-
nocido, ha descubierto la inteligencia un ser en quien una sola naturaleza, una a tres personas, y
no comprende cmo tres personas pueden asociarse tan ntimamente en la vida y operaciones de una
sola naturaleza. Aun as, reconozco que el enunciado de esta verdad misteriosa no comporta en s
misma ninguna contradiccin. Las afirmaciones uno y tres, que parecen oponerse, no recaen so-
bre un mismo objeto: una sola naturaleza y tres personas. La verdad es, pues, creble y yo podra ad-
herirme a ella si me la impusiera un testimonio exterior con autoridad suficiente. Yo admito, en efecto,
muchos hechos o verdades que no he controlado, por el testimonio de alguien digno de fe.
En el caso presente, quin me propone esta verdad y cul es, el valor de su testimonio? Es el
sacerdote que habla en nombre de la Iglesia: Puedo y debo, al menos por una vez, proseguir mi inves-
tigacin y examinar, el valor del testimonio de la Iglesia. El resultado de mi investigacin es ste: la
Iglesia, instituida por Jesucristo, es divina; ha recibido la misin de difundir la verdad revelada y el
privilegio de la infalibilidad y garantiza la integridad del depsito que le ha sido confiado. La Iglesia,
pues, habla en nombre de Dios y como Dios mismo en materia de fe y costumbres. Dios habla por ella.
Dios tiene el derecho de imponerme verdades que he de creer, no puede ni engaarme ni engaarse.
Por otra parte, es completamente normal que mi inteligencia no pueda comprender todas las verdades
divinas, sobre todo aquellas que estn relacionadas con su vida ntima. Es, pues, razonable que acepte
este testimonio. Y debo hacerlo, en razn del respeto y de la sumisin que exigen la autoridad de Dios
y todo, lo que viene de l.
En dicha investigacin, la inteligencia ha sido poderosamente sostenida por las buenas disposi-
ciones de la voluntad. La investigacin es ardua; sus resultados, sobre todo, comportan graves riesgos
para el alma. Si el testimonio es verdadero, habr que aceptar la verdad propuesta, observar los pre-
ceptos que estn ligados a ella y tal vez cambiar completamente de conducta.
La virtud de la fe ha ejercido ya una influencia cierta sobre el mismo trabajo de investigacin y
sobre las buenas disposiciones. Ha iluminado a la inteligencia y fortalecido a la voluntad en esta pri-
mera etapa: La virtud de la fe afirma santo Toms da al alma una inclinacin para todo cuanto
acompaa, sigue o precede al acto15.
Terminada la investigacin, la verdad en s misma no aparece ms evidente que antes; por tanto,
ella misma no podra forzar la adhesin. Pero el testimonio se presenta con garantas de certeza moral.
Adems, el alma posee la humildad de espritu para aceptar el testimonio, la confianza afectiva respec-
to al testigo para acatar su testimonio. La primera fase ha terminado: todo est preparado para el acto
de fe.
Este acto de fe, segn santo Toms, es un acto de la inteligencia que se adhiere a la verdad di-
vina, bajo la mocin de la voluntad, movida ella misma por Dios mediante la gracia16.
Tal definicin indica que el acto de fe se produce conjuntamente por la inteligencia; que se ad-
hiere por sumisin, por la voluntad que ordena la sumisin, y por la virtud teologal de la fe. La virtud
infusa de la fe entra en este acto como causa principal. Ella es la que le comunica su perfeccin espec-
fica hacindola sobrenatural. Nos encontramos en el punto crucial. Intentemos hacer un anlisis, sin
entrar en sutilezas que no tienen que ver con nuestra materia.
La virtud de la fe forma parte del organismo sobrenatural infundido en el bautismo. Mientras
que la gracia es una participacin formal, creada pero real, de la naturaleza divina, la fe es una partici-
pacin en la vida divina como conocimiento. Dice santo Toms que es una luz divinamente infusa en
el espritu del hombre, una especie de huella de la verdad primera17. Es una aptitud constante para
conocer a Dios como l se conoce, para recibir segn la medida limitada de la gracia creada, es ver-

14
Ibid., 10, 14.
15
In IV Sent., lib. III, dist. XXIV, q. 1, a. 2, sol. 2.
16
Suma II-II, q. II, art. 9.
17
Lumen quoddam quod est habitus fidei divinitus menti humanae infusum: lumen fidei est quaedam sigillatio primae ve-
ritatis (In Boet., de Trin., 3, art. I,
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 279

dad, pero para recibir verdaderamente la luz del foco luminoso, que es Dios mismo. Es la mirada de
nuestra vida sobrenatural.
La virtud de la fe se injerta en la inteligencia de la misma manera que la gracia lo hace en la
esencia del alma. La fe es una cualidad operativa sobre nuestra facultad de conocer, lo mismo que la
gracia es una cualidad entitativa sobre la esencia del alma. La comparacin del injerto en el tronco
puede esclarecer las, relaciones de la vida sobrenatural fijada, sobre la vida natural del alma. El injerto
vive del tronco, de cuyas races y savia se sirve, pero, al desarrollar el tallo, produce frutos que son es-
pecficamente suyos y no los del tronco primitivo. De la misma manera la virtud de la fe, fijada en la
inteligencia, se sirve de los datos que sta ha extrado de las percepciones sensibles, pero eleva y pro-
longa su actividad en un terreno sobrenatural donde la inteligencia no podra penetrar y le hace produ-
cir frutos o actos sobrenaturales, que son especficamente los de la virtud de la fe. As es podador y de-
tenido en su crecimiento para recibir el injerto y para que l solo se desarrolle y produzca fruto, as la
inteligencia ante el misterio divino se somete, se detiene, en cierta manera, en su marcha para que la
fe, que lleva en s, pueda realizar su acto y dar su fruto, sobrenatural.
Comparacin tosca tal vez, pero que nos muestra cmo la actividad de la virtud de la fe est li-
gada a la de la inteligencia y se injerta en ella para producir el acto sobrenatural de la fe18.
Puestos estos principios, volvamos al acto de fe cuyos preliminares hemos analizado. En adelan-
te el alma puede hacer el acto de fe, diciendo: Creo en un solo Dios, en tres personas, porque Dios lo
ha revelado.
Este acto de adhesin al misterio de la Santsima Trinidad aparece y tal vez se revela en el cam-
po de la conciencia psicolgica como un simple acto de sumisin de la inteligencia a la autoridad de
Dios bajo la mocin de la voluntad. La intervencin de la virtud de la fe no es de ordinario captada
psicolgicamente, porque es virtud sobrenatural inasequible experimentalmente, en s misma. No se
puede conocer ms que la facilidad que asegura o, por el contrario, la intensidad del esfuerzo que re-
quiere para realizar el acto.
Pero cualquiera que sea la percepcin psicolgica o la ausencia de percepcin, al decir yo
creo... por la autoridad de Dios, el alma ha realizado un acto sobrenatural, la virtud de la fe ha entra-
do en accin.
Hay que sealar que, en efecto, la autoridad de Dios ha sustituido a los motivos que haban con-
seguido aceptar el valor del testimonio. La inteligencia ha aceptado el someterse por razn de la vera-
cidad de los evangelios, de los milagros de nuestro Seor; la fe deja, en cierto modo, sepultados en sus
fundamentos estos motivos razonables y realiza su acto apoyndose en la autoridad de Dios.
Pero, sobre todo, este acto de la virtud de la fe, este injerto sobrenatural hecho en el tronco, que
es la inteligencia, es un acto sobrenatural que trasciende el campo ordinario y limitado de la actividad
de la inteligencia y alcanza la verdad primera, Dios mismo, al que se adhiere, y hace que la inteligen-
cia y toda el alma se adhiera en una actitud de humilde asentimiento. Por el acto de fe llega el alma a
un trato directo, una unin ntima con la palabra interna de Dios... Y como esta palabra interna exista no
slo en el momento de la manifestacin de la palabra exterior, sino que subsiste, en cuanto palabra eterna de
Dios, en un eterno presente, eleva nuestro espritu a la participacin de su verdad y de su vida sobrenatural, y
19
lo hace descansar en ella .
Esta toma de contacto con la Verdad primera, la deidad misma, da al alma, segn expresin de
san Pablo, la sustancia, la garanta de lo que se espera, la prueba de lo que ella no ve: sperandarum

18
A nuestro parecer, estas consideraciones aclaran la discusin acerca de la naturaleza del acto sobrenatural de la fe:
Algunos espritus escribe el P. Garrigou-Lagrange llegan a considerar muestro acto de fe como un acto sustancialmente
natural, revestido de una modalidad sobrenatural: sustancialmente natural, porque se apoyara en el conocimiento natural
histrico de la predicacin de Jess y de los milagros que la han confirmado: revestido de una modalidad sobrenatural, para
que sea til a la salvacin. Esta modalidad hace pensar, se ha dicho con frecuencia, en el bao de oro aplicado sobre el cobre
para hacer un. chapeado. Se tendra as un chapado sobrenatural, y no una vida nueva esencialmente sobrenatural (Perfect,
et Contemplat., pp. 65-66).
Esta sobrenaturalidad esencial del acto de la fe que ensean santo Toms y sus comentaristas los carmelitas de Salaman-
ca, y que nos parece asegurada por el motivo de la fe (Dios Verdad), que es sobrenatural, y por la virtud de la fe, que es su
causa principal, nos parece del todo conforme con la doctrina de san Juan de la Cruz y exigida por sta. Cmo explicar la
purificacin de la fe en la noche, y la contemplacin infusa que es su fruto, si el acto de fe no es ms que un acto natural de la
inteligencia revestido de una modalidad sobrenatural por la fe? Todo se esclarece, por el contrario, si hacernos un acto esen-
cialmente sobrenatural producido por la virtud de la fe injertada en la inteligencia, de cuya actividad y sumisin se sirve.
19
P. SCHEEBEN, Dogmatik I, 40, n. 681.
280 III. Contemplacin y vida mstica

substantia rerum, argumentum non apparentium20. Se la ha podido llamar verdadera posesin de


Dios en estado oscuro.
Estas frmulas tan plenas y tan luminosas deberan bastarnos, pero la verdad es al mismo tiem-
po tan profunda y consoladora, que no se cansa uno de requerir a los maestros para pedirles una expre-
sin nueva que d luz sobre un aspecto particular en esta materia.
Lo que sucede en nosotros afirma Mons. Gay, cuando creemos, es un fenmeno de luz interna y so-
21
brehumana .
El mismo autor, en su tratado de las Virtudes cristianas, describe el contacto establecido por la
fe:
Por lo que respecta a la perfeccin real, imperada, meritoria del sobrenatural revelado, los sentidos ms
exquisitos y la razn ms ejercitada permanecen completamente incapaces. Slo la fe nos la puede propor-
cionar, y no solamente es necesaria para que nos adhiramos a lo ntimo de la revelacin, es decir, a la reali-
dad divina enunciada en lenguaje, humano, sino que tambin no podramos, sin la gracia qu la inaugura en
22
nosotros, volvernos como conviene a las pruebas en las, que se apoya .
Mons. Gay subraya el papel de la virtud de la fe en la primera fase, cuando nos ayuda a vol-
vernos a las pruebas en las que se apoya; pero, nos quedamos con la expresin tan acertada que pre-
cisa la naturaleza del acto de la fe para que nos adhiramos a lo ntimo de la revelacin, es decir, a la
realidad divina enunciada en lenguaje humano.
Es este encuentro con la realidad divina asegurado por la fe el que ensea san Juan de la Cruz, y
sobre el que se apoya su doctrina. Escribe el Santo en el Cntico espiritual:
De manera que la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubierto con plata de fe. Y no por eso nos le
deja de dar en la verdad, as como el que da un vaso plateado y l es de oro, no porque vaya cubierto con pla-
23
ta deja de dar el vaso de oro .
Porque la fe se pone en contacto directo con Dios, es por lo que el Santo explica en la Subida
del Monte Carmelo la razn por la que la fe... es sola el prximo y proporcionado medio para que el
alma se una con Dios:
Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios
credo. Porque as como Dios es infinito, as ella nos lo propone infinito, y as como es trino y uno, nos le
propone ella trino y uno... Y as, por este solo medio, se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede
24
todo entendimiento. Y, por tanto, cuanto ms fe el alma tiene, ms unida est con Dios .
Ilustrando el mismo pensamiento, al evocar a los soldados de Geden que llevaban en sus, ma-
nos las luces escondidas en las tinieblas de sus vasos, aade el Santo:
Para venir el alma en esta vida a unirse con Dios... tiene necesidad de unirse con la tiniebla... para tener
en sus manos... la luz, que es la unin de amor, aunque a oscuras en fe, para que luego, en quebrndose los
25
vasos de esta vida, que slo impeda la luz de la fe, se vea cara a cara en gloria .
Esta identidad del objeto de la fe y de la visin, y esta posesin de Dios en estado oscuro, que la
fe asegura, han sido felizmente expuestas por Mons. Berteaud, obispo de Tulle. Hablando del paso de
la fe a la visin celeste, afirma:
Desaparecern las sombras sin cambiar de objeto, y sin nueva bsqueda encontraremos con nuestra mi-
rada la esencia divina. Se demostrar que tenamos a Dios como trmino de nuestro conocimiento por la fe.
Este pequeo germen contena al Infinito. Algunos se lamentaban de la poca belleza y del esplendor de las
frmulas de la fe: se las consideraba pobres y quebradizas. Sin embargo, sus esplendores se contenan en
ellas sin lmites, ni inalcanzables, ni disminuidos. El objeto infinito se ha instalado en su integridad en la
26
dbil palabra. De ella brotar un da ante nuestros ojos resplandeciente .

20
Heb 11, 1.
21
Mons. GAY, conferencia 17.
22
Mons. GAY, Vertus Chrtiennes, t. I, pp. 159-160.
23
Cntico... 12, 4.
24
Subida... II, 9, 1.
25
Ibid., II, 9, 3.4.
26
Mons. BERTEAUD, (OEuvres Pastorales, t I, pp. 161-162, citado por el Diccionario Teolgico, art. Foi, col. 364.
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 281

Estos textos sugieren ya numerosas e interesantes conclusiones prcticas. Dejmoslas de mo-


mento para ofrecerlas ms completas cuando hayamos visto los diversos modos de ejercicio de la vir-
tud y los caracteres del conocimiento que nos ofrece.

C. MODOS IMPERFECTO Y PERFECTO DEL EJERCICIO DE LA


VIRTUD DE LA FE

Ya hemos sealado los dos modos de ejercicio de la virtud de la fe el primero, racional e imper-
fecto, recibe su luz de la razn y est regulado por ella; el segundo, totalmente sobrenatural y perfecto,
pues es perfeccionado, por la accin del mismo Dios por medio de los dones del Espritu Santo27. En-
contraremos sucesivamente estos, dos modos en el desarrollo progresivo del acto de fe, cuyas primeras
fases hemos descrito anteriormente.
Este acto, preparado por el trabajo de las facultades y fruto de la virtud de la fe, alcanza la reali-
dad divina contenida en el dato revelado. Pero la actividad de la virtud de la fe est muy ligada a la de
la inteligencia para que un solo acto de fe pueda fijarla en su objeto divino, que es oscuro. La inteli-
gencia ha sido creada para la luz; por eso, no puede permanecer tranquilamente en la oscuridad. Des-
pus de haber entrado junto con la fe en la oscuridad, vuelve por s misma a las claridades que han
servido de base a acto de la fe y que le han proporcionado las frmulas dogmticas.
Por otra parte, el alma no vuelve a la verdad dogmtica porque dude o para comenzar otra
bsqueda, sino para trabajar con sus facultades naturales sobre la verdad divina que se le propone en
lenguaje humano. La fe requiere de la inteligencia que penetre, que explore esta verdad, que la expli-
que con la ayuda de razonamientos y analogas, que muestre sus conveniencias y su lazo de unin con
otras verdades, que saque nuevas conclusiones.
Trabajo del telogo, eminentemente til, que asegura las bases razonables de la fe, y que hace
ms amplios los caminos que conducen a ella, ms accesibles, ms luminosos; exhibe las riquezas del
dato revelado explicando las verdades que contiene, elabora as la ciencia ms eminente que existe: la
teologa.
Pero si la inteligencia no puede realizar una obra ms noble y ms til que ponerse al servicio de
la fe, la fe, por el contrario, no puede encontrar en la actividad de la inteligencia ms qu un auxilio
inferior a su naturaleza y a sus exigencias. La fe es una virtud sobrenatural cuyo objeto es Dios, verdad
infinita. La inteligencia es una facultad natural, que no puede trabajar ms que sobre ideas qu no tras-
cienden su medida. Aplicada al dato revelado, la inteligencia no, podr ejercer su actividad sobre el
objeto propio de la fe, es decir, sobre la realidad divina infinita que la trasciende, sino solamente sobre
las ideas analgicas que la traducen.
De donde se deduce que la fe no encontrar en la razn sino un instrumento imperfecto, luces y
un modo de actividad inferiores a lo que le conviene como potencia sobrenatural. Esta fe podra ser
llamada fe conceptual o fe imperfecta en su ejercicio; su dependencia respecto a la actividad de la
razn la mantiene habitualmente en el dominio de los conceptos analgicos.
Slo Dios puede, por medio de los dones del Espritu Santo, mantener la fe a la altura de su ob-
jeto divino y garantizar, de este modo, su ejercicio perfecto.
Como facultades pasivas producidas en el alma por la caridad y transformadas por el Espritu
Santo en puntos de apoyo permanentes para sus operaciones directas en el alma, los dones del Espritu
Santo disponen, al alma a las intervenciones misericordiosas de Dios. Dichas intervenciones tienen
como primer efecto perfeccionar el ejercicio de las virtudes. As es como, al alcanzar la fe su objeto
divino, Dios, por medio de los dones, hace descender sobre el alma efluvios sabrosos, luminosos, o
simplemente apacibles, que encadenan las facultades, o las paralizan, comunicndoles un cierto gusto
de lo oscuro, impidiendo de este modo que la fe vuelva hacia las operaciones habituales de la razn; la
mantienen despierta y orientada hacia el objeto divino al revelrselo como una realidad oscura, a veces
casi comprendida, la mayora de las veces solamente presentida, pero siempre irresistiblemente atrac-
tiva. Dios se convierte en la luz del alma. De este modo, mantenida por su objeto divino en esta mani-
festacin oscura y en ocasiones dolorosa, la fe encuentra su modo de ejercicio perfecto, el, que, con-
viene a una virtud teologal que tiene a Dios como objeto y motivo28.

27
Primeras etapas; cap. 10: Sabidura sobrenatural y perfeccin cristiana.
28
Vase en el captulo de los Dones del Espritu Santo las relaciones de las virtudes y de los dones, especialmente en el
acto de la fe viva.
282 III. Contemplacin y vida mstica

La fe, que, segn san Juan de la Cruz, es sola el prximo y proporcionado medio para que el
alma se una a Dios, es por excelencia esta fe viva contemplativa, que los dones del Espritu Santo
han orientado apaciblemente a su objeto y que se apoya en l. sta es la fe que exige que se cierren
los ojos del entendimiento a las cosas de arriba y a las de abajo29. Ella es la que realiza la transfor-
macin y la unin, segn por Oseas lo dice, diciendo: Yo te desposar, esto es, te unir conmigo en
fe30.

D. CARACTERES DEL CONOCIMIENTO DE FE

Al definir la fe como un hbito del alma cierto y oscuro31, san Juan de la Cruz ha destacado
dos caracteres de la fe, que denotan, asimismo, la contemplacin de la que es fruto. Estos dos caracte-
res de oscuridad y certeza son de tal importancia prctica, que tenemos que examinarlos a la luz de la
doctrina de los santos.

29
Cntico espiritual 12, 4.
30
Noche oscura II, 2, 5 (Os 2, 20).
31
Subida... 11, 3, 1.
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 283

I. Oscuridad de la fe

San Juan de la Cruz insiste sobre todo en la oscuridad de la fe como en uno de los puntos ms
importantes de su doctrina contemplativa. Escribe el Santo:
La fe... es un hbito del alma cierto y oscuro. Y la razn de ser hbito oscuro es porque hace creer ver-
dades reveladas por el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden todo humano entendi-
miento sin alguna proporcin.
De aqu es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe le es oscura tiniebla porque, lo ms priva
y vence lo menos as como la luz del sol priva otras cualesquier luces, de manera que no parezcan luces
cuando ella luce, y vence nuestra potencia visiva de manera que antes la ciega y priva de la vista que se le da,
por cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a la potencia visiva; as, la luz de la fe, por su grande
exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual slo se extiende de suyo a la ciencia natural, aunque tie-
ne potencia para la sobrenatural, para cuando nuestro Seor la quisiere poner en acto sobrenatural...
De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas que nunca vimos ni entendimos en s ni en
sus semejanzas, pues no la tienen. Y as, de ella no tenemos ciencia de luz natural, pues a ningn sentido es
proporcionado lo que nos dice; pero sabmoslo por el odo, creyendo lo que nos ensea, sujetando y cegando
32
nuestra luz natural .
La oscuridad proviene de la desproporcin que existe entre la inteligencia y el objeto que le
propone la fe. En efecto, la fe tiene por objeto cosas invisibles que trascienden la razn humana (los
misterios); por eso el Apstol afirma que la fe... es prueba de las realidades que no se ven33. Es lo
que el santo Doctor explica, incluso, de un modo ms preciso en el libro de la Noche del espritu:
Para probar la primera conviene suponer cierta doctrina del Filsofo, que dice que cuanto las cosas divi-
nas son en s ms claras y manifiestas, tanto ms son al alma de oscuras y ocultas naturalmente; as como la
luz, cuanto ms clara es; tanto ms se ciega y oscurece la pupila de la lechuza, y cuanto el sol se mira ms de
llano, ms tinieblas causa a la potencia visiva y la priva, excedindola por su flaqueza...
34
Por lo cual, David tambin dijo que cerca de Dios y en rededor de l est oscuridad y nube , no porque
en s ello sea as, sino para nuestros entendimientos flacos, que en tan inmensa luz se oscurecen y quedan
ofuscados, no alcanzando. Que, por eso, el mismo David lo declar luego, diciendo: Por el gran resplandor
35 36
de su presencia se atravesaron nubes , es a saber, entre Dios y nuestro entendimiento .
Generalmente esta oscuridad ser mayor para el alma cuanto est ms cerca de Dios. Nadie ha
sondeado el abismo del Infinito y experimentado su oscuridad como la Virgen Mara, cuya gracia no
era comparable con la de ninguna criatura. Escribe san Juan de la Cruz:
Es cosa que parece increble decir que la luz sobrenatural y divina tanto ms oscurece al alma cuanto
ella tiene ms de claridad y pureza; y cuanto menos, le sea menos oscura:
Lo cual se entiende bien si consideramos lo que arriba queda aprobado con la sentencia del Filsofo, con-
viene a saber: que las cosas sobrenaturales tanto son a nuestro entendimiento ms oscuras, cuanto ellas en s
37
son ms claras y manifiestas .

32
Ibid., 11, 3, 1.3.
33
Heb 11, 1.
34
Sal 96, 2.
35
Sal 17, 13.
36
Noche oscura II, 5, 3.
Estas explicaciones de san Juan de la Cruz nos demuestran que la oscuridad no proviene de la distancia que existe entre
Dios y la fe, entre el objeto y el ojo, sino que, por el contrario, es producida por el contacto entre el objeto divino deslum-
brante y la mirada.
En este sentido es como hay que entender la expresin de Juan de Santo Toms, el gran telogo de los dones del Espritu
Santo, que escribe: Fides attingit Deum secundum quandam distantiam ab Ipso, quatenus fides est de non visir (I-II, q.
LXVIII, disp. 18, a. 4, n. 14). La fe alcanza a Dios, pero mantenindose a cierta distancia, en el sentido de que lo alcanza en
la oscuridad. El contacto es, pues, real, pero se mantiene la oscuridad y parece que ella lo separa. Es suficiente que muerte
haga caer el velo e, inmediatamente, la visin cara a cara descubre lo que la fe haba captado, pero no vea.
Hablando de la caridad, aade Juan de Santo Toms: Caritas autem attingit Deum inmediate in se, intime se uniens ei
quod occultatum in fide. La caridad alcanza a Dios en s mismo, de forma inmediata, y se une ntimamente a lo que estaba
oculto en la fe. En otros trminos, lo que la fe alcanza en la oscuridad, la caridad lo hace suyo en la unin. En consecuencia,
se puede decir de la fe que es intencional en el sentido de que su captacin inmediata del objeto divino est orientada y orde-
nada a una penetracin ntima y a una unin cada vez ms perfecta con l.
37
Ibid., II, 8, 2.
Tambin santa ngela de Foligno ha traducido la experiencia de esta noche, efecto de la luz: Un da... vi a Dios en una
tiniebla, y necesariamente en una tiniebla, porque est situado muy por encima del espritu, y todo lo que puede llegar a ser,
284 III. Contemplacin y vida mstica

La fe no ofrece ms que oscuridad a la inteligencia; le presenta claridades de calidad superior a


la de todas las dems ciencias. Hay ms luz en una pgina del catecismo que en todas las filosofas an-
tiguas. Nuestro Doctor mstico, en el Cntico espiritual,
llama cristalina a la fe por dos cosas: la primera, porque es de Cristo su Esposo, y la segunda, porque
tiene las propiedades del cristal en ser pura en las verdades y fuerte y clara, limpia de errores y formas natu-
38
rales .
Santo Toms distingue
las verdades que caen bajo la fe directamente y por s mismas (per se directe); son las que trascienden la
razn natural, como la Trinidad, la encarnacin. Otras caen bajo la fe en cuanto subordinadas a stas (ordina-
ta ad ista) y relacionadas con ellas de una manera o de otra, como son: todas las verdades que contiene la Es-
39
critura .
El objeto primario de la fe, por ser trascendente, es esencialmente oscuro; el objeto secundario,
por el contrario, puede ser captado por la razn y convertirse en totalmente luminoso. Alrededor del
misterio oscuro en s mismo hay una franja luminosa constituida por las verdades sobre las que la inte-
ligencia puede ejercitarse con toda holgura y libertad, aunque recaigan bajo la fe.
El mismo misterio no es del todo oscuro. Es cierto que no se podr penetrar en l mismo. Con
todo, la Iglesia nos lo ofrece en una frmula dogmtica adaptada a nuestros modos de pensar y de
hablar. Tal frmula no descubre a la inteligencia todo el secreto que encierra, pero le da una expresin
analgica del mismo que ella puede captar y sobre la que puede trabajar. San Juan de la Cruz, en la
misma estrofa del Cntico, compara estas frmulas a los semblantes plateados bajo los que se en-
cuentran ocultas las mismas verdades y su sustancia, que se compara al oro40. As pues, el misterio no
tiene slo su franja luminosa, sino su semblante o frmula dogmtica que ofrece sus maravillosas cla-
ridades a la inteligencia.
Prosigue san Juan de la Cruz:
De manera que la fe nos da y comunica al mismo Dios, pero cubierto con plata de fe. Y no por eso nos le
deja de dar en la verdad, as como el que da una vaso plateado y l es de oro, no porque vaya cubierto con
41
plata deja de dar el vaso de oro .
Esta posesin lleva a cabo la transformacin y la semejanza de amor que produce una nueva luz
de connaturalidad. La noche est maravillosamente iluminada por esta luz que brota de ella. Es lo que
le mueve a san Juan de la Cruz a escribir:
Y as fue figurada la fe por aquella nube que divida a los hijos de Israel y a los egipcios al punto de en-
trar en el mar Bermejo, de la cual dice la sagrada Escritura que erat nubes tenebrosa et illuminans noctem.
42
Quiere decir que aquella nube era tenebrosa y alumbradora a la noche .
Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche...
De manera que lo que de aqu se ha de sacar es que la fe, porque es noche oscura, da luz al: alma, que est
a oscuras, porque se venga a verificar lo que tambin dice David a este propsito, diciendo: Nox illuminatio
43
in deliciis meis. Que quiere decir: La noche ser mi iluminacin en mis deleites . Lo cual es tanto como de-
44
cir: en los deleites de mi pura contemplacin y unin con Dios, la noche de la fe ser mi gua .
Sombras y claridades de la fe parecen dominar sucesivamente segn los diversos perodos. Este
juego de luz y oscuridad es bastante importante y notable para que san Juan de la Cruz haga de ellas la
seal caracterstica de las diversas etapas en el desarrollo de la fe. Por eso, en su marcha hacia la con-
templacin perfecta, el alma encontrar la noche del sentido

objeto de su pensamiento no guarda proporcin con l... Es un deleite inefable en el bien que todo lo contiene, y nada de l se
puede convertir en objeto ni de una palabra ni de un concepto. No veo nada, veo todo: la certeza surge de la tiniebla. Cuanto
la tiniebla es ms profunda, ms excede el bien a todo; es el misterio reservado... Prestad atencin: La divina potencia, sabi-
dura y voluntad, que he visto en otras partes de forma maravillosa, parece menor que esto. ste es un todo, las otras, se dira,
que son partes (Trad. Hello, c. XXVI, pp. 105-106).
38
Cntico... 12, 3.
39
Summa Theolog., II-II, q. VIII, a. 2.
40
Cntico... 12, 4.
41
Ibid., 12, 4.
42
Ex 14, 20.
43
Sal 138, 11.
44
Subida... II, 3, 4.6.
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 285
45
comparada a la prima de la noche, que es cuando cesa la vista de todo objeto sensitivo ,
la noche del espritu, que
pertenece a la parte superior del hombre, que es la racional, y, por el consiguiente, ms interior y ms
46
oscura, porque la priva de la luz racional o, por mejor decir, la ciega ,
y, finalmente,
el antelucano que es ya lo que est prximo a la luz del da, no es tan oscuro como la inedia noche, pues
47
ya est inmediata a la ilustracin e informacin de la luz del da .
Este crepsculo y esta noche son producidos por la invasin de la luz divina. La luz conceptual
adaptada a nuestras facultades, como lo es la luz del da a nuestros ojos, desaparece ante la luz tras-
cendente de Dios y de su misterio cuando la fe ha penetrado en su objeto primero y se mantiene en l
por medio de los dones. Frente al resplandor de oro de la verdad que surge, los semblantes plateados
de las frmulas dogmticas palidecen. El crepsculo y la noche reemplazan progresivamente al da.
Por otra parte, no hay ms que oscuridad en este deslumbramiento que, envuelve las facultades
inadaptadas e impuras. El alma es ilustrada entonces sobre sus debilidades y sobre el valor de las co-
sas. En esta oscuridad, que oculta el manantial de luz trascendental que la produce, se establece una
escala de valores en la perspectiva del infinito.
Esta noche, adems, purifica y adapta. Se transforma a medida que lleva a cabo su obra en una
aurora rica de luz sabrosa, de tranquilidad y de paz. Pero no nos detengamos en una materia que ten-
dremos que estudiar ampliamente.
Nos bastar con poner de relieve que en la fe no hay sino luz: su oscuridad es efecto de la tras-
cendencia de la luz que invade la inteligencia cuando sta penetra en Dios y en su misterio. Ahora
bien, pues san. Juan de la Cruz, como verdadero contemplativo, sediento del infinito, no abre: su mi-
rada y la de su discpulo sino a la luz trascendente de Dios, por eso nos advierte con insistencia que la
fe es oscura y que esta oscuridad es la seal caracterstica y cierta de que la fe ha alcanzado su verda-
dero objeto.

II. Certeza de la fe

La fe es oscura y cierta. La certeza es la segunda caracterstica de la fe sealada por san Juan de


la Cruz.
La certeza de la fe puede considerarse tanto en el objeto que ella propone, como en el sujeto que
realiza el acto de fe. Por tanto, se puede distinguir la certeza objetiva y la subjetiva.
La certeza del objeto es absoluta y por encima de todas las dems certezas, por razn del testi-
monio en el que se apoya: el testimonio de Dios, que es verdad. Las dems certezas, incluso las que
proceden de la evidencia percibida por los sentidos o por la inteligencia, estn ligadas a la estructura
de nuestras facultades humanas, sujetas al error. La verdad de la fe es independiente de toda percep-
cin y se apoya en Dios, que no puede ni engaarse ni engaarnos.
Considerada en el creyente, la certeza no es otra cosa que la firmeza den la adhesin a la verdad
propuesta. Esta firmeza de adhesin ha de ser completa, sin restricciones ni condiciones; no admite
ninguna duda voluntaria y lleva consigo una sumisin perfecta de la inteligencia.
No obstante, hay grados en esta certeza subjetiva, segn el fundamento en que se apoya. La fe,
ciertamente, se apoya en sus comienzos en la autoridad de Dios, porque, sin ella, no sera sobrenatu-
ral48, pero especialmente en el valor del testimonio y de las razones que la acreditan. El acto de fe se
desprende progresivamente de sus motivos naturales y racionales, para tomar toda: su fuerza del testi-
monio de Dios. Esta purificacin del motivo recibe una considerable ayuda o, incluso, la realiza la
percepcin de la verdad divina. No veo nada dice santa ngela de Foligno, lo veo todo. La certeza
surge de la tiniebla49.

45
Ibid., II, 2, 1.
46
Ibid., II, 2, 2.
47
Ibid., II, 2, 1.
48
Quia lides habet certitudinem ex lumine infuso divinitus, la fe toma su certeza de la luz de Dios infundida divinamente
(Santo Toms, in Joan. CIV, L. V, n. 2).
49
Trad. Helio, c. XXVI.
286 III. Contemplacin y vida mstica

Tal certeza desprende la fe de los motivos racionales que le han servido de base y, de hecho, la
orienta hacia la oscuridad que le ofrece un apoyo seguro y sabroso. Cuanto menos comprendo, ms
creo y ms amo, deca santa Teresa. Por lo que respecta a san Juan de la Cruz, hace decir al alma:
50
A oscuras, y segura .
De esta fe, que en seguida encuentra su certeza y una certeza inquebrantable en s misma, escri-
be Jacques Rivire:
Los incrdulos imaginan una especie de abuso de autoridad ejercido en nuestra alma, pero no se dan
cuenta de que es para fijar en ella algo que la ha traspasado y que amenaza disiparse. No ven esa ave que se
ha posado un instante; y, por eso, el gesto que hacemos, al parecer, en el vaco, para cogerla por las alas, les
parece absurdo... Pero quien realmente ha sentido sobre s el roce del ave, todos esos escrpulos lgicos no
51
tienen sentido para l .
Si no tomamos en consideracin esto, afirmaciones tan claras podran inducirnos a error,
hacindonos creer que la paz en la adhesin es la seal que marca la medida de la perfeccin de la fe.
La fe sencilla y ciega del carbonero sera siempre de calidad superior a la del intelectual, en quien la
adhesin sincera a la verdad revelada deja cierta inquietud intelectual y muchos problemas que resol-
ver. Juzgar as sera olvidar las exigencias de la inteligencia creada para la luz y que, frente a la oscu-
ridad del misterio que le presenta la fe, normalmente tiene que experimentar cierto malestar, si no in-
quietud. Tal insatisfaccin ser tanto ms sealada cuanto la inteligencia est ms desarrollada, ms
curiosa o, incluso, ms inquieta sea por tendencia de temperamento, y producir cierto movimiento de
las facultades, una bsqueda, a veces una agitacin un tanto febril, de la que surgirn objeciones for-
muladas y angustias irracionales. Tal es el mecanismo psicolgico regular de la tentacin contra la fe,
cuya violencia, en ciertos casos, podr aumentarse por la accin del demonio.
En efecto, esta agitacin no es ms que una tentacin, que se desarrolla al margen de la certeza,
que es firmeza de adhesin a la verdad revelada. Tal firmeza de adhesin, que fluye de la virtud de la
fe y se imprime por la voluntad, puede permanecer ntegra en este bullicio o, incluso, hacerse ms
fuerte y ms tenaz a causa del mismo. Hay lucha, turbacin interior, tempestad tanto ms dolorosa
cuanto ms viva y firme es la fe; pero, en este combate, esta fe se fortalece y sale de l consolidada y
purificada.
La experiencia mstica, que paraliza y sosiega, puede no suprimir las tentaciones contra la fe:
bien porque, parcial o intermitente, permite a algunas facultades o a toda la actividad psicolgica al-
gunos perodos de libertad; bien porque produce noches completas, favorables al desarrollo de la ten-
tacin.
La tentacin contra la fe no es, pues, incompatible con una fe firme, ni siquiera con una expe-
riencia mstica elevada. Nos parece importante sealar que se trata de una prueba destinada a fortale-
cer una fe incipiente, a pulir una fe ya firme o, incluso, a hacer que produzca en una fe viva ms en-
cumbrada el sufrimiento redentor que lograr para los dems la luz para marchar por el camino de la
salvacin. Estamos pensando en la prueba que sufri santa Teresa del Nio Jess y de la que escriba:
En los das tan alegres del tiempo pascual, Jess me ha hecho sentir que realmente hay almas que no tie-
nen fe, que, por haber abusado de la gracia, pierden este precioso tesoro, fuente de las nicas alegras puras y
verdaderas. l permiti que mi alma fuera invadida por las ms espesas tinieblas y que el pensamiento del
cielo, tan dulce para m, no fuera en adelante sino motivo de lucha y de tormento... Esta prueba no iba a durar
unos das, algunas semanas, se iba a prolongar hasta la hora marcada por Dios y... esa hora no ha llegado
an...
Cuando quiero que mi corazn, fatigado por las tinieblas que lo rodean, descanse con el recuerdo del pas
luminoso por el que suspira, mi tormento se redobla; me parece que las tinieblas toman la voz de los pecado-
res y me dicen, rindose de m: Sueas con la luz, con una patria embalsamada con los ms suaves perfu-
mes; sueas con la posesin eterna del Creador de todas estas maravillas; crees que un da saldrs de las
brumas que te rodean. Adelante, adelante, algrate de la muerte, que te dar, no lo que t esperas, sino una
noche ms profunda an, la noche de la nada...
Ah! Que Jess me perdone si le he ofendido, pero l sabe bien que, aunque carezca del gozo de
la fe, trato al menos de hacer las obras. Creo que he hecho ms actos de fe, desde hace un ao, que du-
rante toda mi vida. En cada nueva ocasin de combate, cuando mi enemigo viene a provocarme, me
porto valientemente. Sabiendo que es una cobarda batirse en duelo, doy la espalda a mi adversario,

50
Noche..., estr, 2,
51
JACQUES RIVIRE, A la trace de Dieu, p. 336.
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 287

sin mirarle siquiera a la cara; corro hacia Jess, le digo que estoy dispuesta a derramar hasta la ltima
gota de m: sangre para confesar que hay un cielo. Le digo que soy feliz de no gozar de ese hermoso
cielo sobre la tierra para que l lo abra a los pobres incrdulos, para la eternidad52.
Esta descripcin de santa Teresa del. Nio Jess manifiesta una tentacin hecha de oscuridad y
de obsesin, cuya violencia provoca una adhesin cada vez ms firme y tenaz a la verdad, y descubre
el carcter redentor de tal prueba. La perfeccin de la fe, pues, no guarda relacin con la paz que la
acompaa. Una fe fuerte y pura puede conocer grandes tempestades: cosa cierta en todas las etapas del
crecimiento de la vida espiritual. La certeza de la fe nicamente se basa en la adhesin a la verdad,
cierta pero oscura. Nos ha parecido necesario hacer hincapi en ello.

E. CONCLUSIONES PRCTICAS

sta es toda la doctrina prctica de los Maestros del Carmelo, que brota de las verdades expues-
tas. Limitmonos a sealar algunos puntos entre los ms importantes.
1. Puesto que la fe alcanza a Dios y Dios, semejante a un fuego devorador ignis consumens,
est siempre en actividad para darse, cada acto de fe viva, es decir, acompaado de caridad, pone al
alma en contacto con este foco, la somete a la influencia directa de su luz y de su llama, en otros
trminos asegura al alma un aumento de la gracia, participacin en la naturaleza divina. Cualesquiera,
pues, que sean las circunstancias que acompaan a este acto de fe sequedad o entusiasmo, alegra o
sufrimiento, alcanza, a la realidad divina; e, incluso, aunque no experimente nada de este contacto en
mis facultades, s que ha existido y que ha sido eficaz. He bebido en Dios segn la medida de mi fe,
quizs incluso en una medida ms abundante si ha intervenido la misericordia divina para colmar mis
deficiencias y darse en consideracin, no a mis mritos, sino solamente a mi miseria.
2. Siendo la fe el nico medio prximo y proporcionado para alcanzar a Dios, toda bsqueda de
unin con Dios ha de recurrir a su mediacin y a su actividad. Solamente la fe nos puede conducir a
las fuentes divinas de la gracia. La gracia de los mismos sacramentos, que obran ex opere operato, por
su propia virtud, no llega generalmente al alma ms que por la fe. Por ella nos unimos en la sagrada
eucarista a nuestro. Seor, y nos ponemos en contacto con su divinidad e, incluso, con su humanidad.
Asimismo, el trato de amistad con Dios en la oracin no se llevar a cabo sino por la fe. La oracin,
considerada en la parte de actividad que a ella aporta el alma, no ser otra cosa que la fe amorosa que
busca a Dios, y puede considerrsela como una sucesin de actos de fe. En consecuencia, si, en la se-
quedad e impotencia, el alma se ejercita, fielmente en actos de fe y amor, puede creer que hace buena
oracin, incluso si no llega a experimentar sus efectos.
3. Puesto que en la oracin slo alcanzamos el contacto con Dios por la fe, la calidad de sta le
dar a la oracin su perfeccin. Por eso, en el crecimiento de la vida de oracin encontraremos dos fa-
ses que comporta el desarrollo de la virtud de la fe. La primera fase, u oraciones activas, corresponde a
la fe que recibe la luz de las luces de la razn; la segunda, u oraciones pasivas, se alimenta de la fe vi-
va perfeccionada por los dones del. Espritu Santo. La fe conceptual lo hemos visto ya alcanza a la
realidad divina, pero vuelve al ejercicio de las facultades para encontrar en ellas su luz y su alimento.
Su oracin correspondiente ser un verdadero trato con Dios, pero sostenido por la actividad de la
imaginacin, de la inteligencia o de la voluntad. En ella predomina la actividad de las facultades; de
ah su nombre de oraciones activas, cuyas diversas formas hemos distinguido en las tres primeras mo-
radas teresianas.
Por el contrario, la fe viva o perfecta recibe de Dios mismo, por medio de los dones del Espritu
Santo, su luz y su medida. En las oraciones que la fe el alma, atrada hacia la realidad divina por las
percepciones oscuras que los dones la ofrecen de ella, est como encumbrada ms all de sus opera-
ciones naturales o, al menos, tiende continuamente hacia esta realidad que se revela. Sus oraciones re-
ciben el nombre de contemplativas o pasivas, predominando en ellas la actividad divina.
4. San Juan de la Cruz ofrece las seales que permiten distinguir estas dos fases de la vida de
oracin53, seales de la mayor importancia en razn de la diferente conducta que cada una de estas fa-
ses impone al alma.

52
MC 5v., 6v. y 7r..
53
Cfr. Contemplacin y vida mstica, c. 7: La contemplacin.
288 III. Contemplacin y vida mstica

En las oraciones activas, al encontrar la fe su alimento y apoyo en la actividad de las facultades;


el alma ha de estudiar la verdad revelada, preparar la oracin y activar las facultades durante la ora-
cin, en la medida en que esta actividad es necesaria para mantener el trato con Dios.
En la segunda fase de las oraciones contemplativas, al encontrar la fe su alimento en Dios mis-
mo, la obligacin del alma es la de sosegar la actividad de las facultades naturales y la de mantener,
por medio de actos muy simples, la atraccin que ejerce sobre ella la realidad divina. La actividad de
los dones exige esa paz silenciosa, y el respeto debido al predominio de la actividad divina impone tal
orientacin sostenida hacia el objeto divino.
5. Por encontrar la oracin su eficacia sobrenatural en la cualidad de la fe que la anima y, en
consecuencia, en la intimidad y frecuencia de los contactos con Dios que ella garantiza, las oraciones
contemplativas son incomparablemente ms eficaces que las oraciones activas. En efecto, mientras en
estas ltimas la fe, de modo imperfecto, no toma contacto sino por intermitencias y se detiene habi-
tualmente en los actos de las facultades naturales, en las oraciones pasivas, la fe, gracias a los dones
del Espritu Santo qu la perfeccionan en su ejercicio, mantiene habitualmente al alma bajo la accin
de Dios. En las oraciones activas, el alma bebe de: vez en cuando de las fuentes divinas; en las oracio-
nes pasivas, permanece baada en las aguas y en las llamas purificadoras del Espritu Santo, donde es
transformada de claridad en claridad hasta la semejanza divina.
6. El deseo de una ms rpida y profunda transformacin sobrenatural no autoriza un esfuerzo
para elevarse a estas oraciones pasivas tan fecundas? En efecto, bastara, al parecer, interrumpir la ac-
tividad de las facultades despus de un acto de fe, para suprimir la vuelta a los actos naturales, y para
mantener de este modo al alma en la realidad oscura que acaba de alcanzar. Santa Teresa ha tratado
bastante ampliamente de esta tentativa, y afirma que procede de una presuncin orgullosa y que sera
intil54.
La contemplacin sobrenatural es un don gratuito de la misericordia divina. Slo Dios, en efec-
to, puede poner en accin los dones del Espritu Santo causa de la contemplacin, perfeccionando la
fe en su ejercicio:
stos son dones que da Dios cuando quiere y como quiere, y ni va en el tiempo ni en los servicios. No
digo que no hace esto mucho, mas que muchas veces no da el Seor en veinte aos la contemplacin que a
55
otros da en uno .
Yo no puedo persuadirme a industrias humanas en cosas que parece puso su Majestad lmite y las quiso
56
dejar para s .
Slo la humildad puede pretender alcanzar los dones de la misericordia divina, porque Dios re-
siste a los soberbios y da su gracia a los humildes. Para llegar a la contemplacin, ser ms til una ac-
titud humilde que los esfuerzos ms violentos. La actitud de humildad ha de consistir prcticamente en
tenernos como pobres necesitados delante de un grande y rico emperador57, en volver a las formas
sencillas de las oraciones activas y a esperar all con paciente y tranquilo trabajo que Dios nos eleve a
las oraciones pasivas:
Cuando seas convidado por alguien a una boda, no te pongas en el primer puesto... sino en el ltimo
puesto, de manera que, cuando venga el que te convid, te diga: Amigo, sube ms arriba. Y esto ser un
honor para ti delante de todos los que estn contigo a la mesa. Porque todo el que se ensalce, ser humillado;
58
y el que se humille, ser ensalzado .
La parbola evanglica se aplica literalmente a la vida de oracin: para merecer ser elevado a la
contemplacin hay que ponerse humildemente en el ltimo lugar entre los: espirituales. En este ltimo
puesto es bueno desear los ms elevados y rpidos medios para llegar a la unin perfecta, pero
guardndose de todo esfuerzo presuntuoso por conseguirlos por s mismo.
7. La contemplacin, como la fe viva de la que es su fruto, tiene por objeto la deidad misma, y
no puede percibirla sino como una realidad oscura, a causa de su trascendencia. Lo mismo que la fe, la
contemplacin es un conocimiento cierto y oscuro. Este doble carcter de certeza y oscuridad, sobre
todo el segundo, revelar su existencia en el alma y servir de criterio de su pureza. En medio de la

54
4M 3.
55
Vida 34, 11.
56
4M 3, 5.
57
Ibid., 3, 5.
58
Lc 14, 8-11.
10. La fe y la contemplacin sobrenatural 289

multiplicidad de las impresiones, en la agitacin interior que con mucha frecuencia acompaa a la con-
templacin sobrenatural, esta Oscuridad indicar al contemplativo las regiones donde se ejercita la fe
viva que ha de proteger y donde debe refugiarse.
Siendo esta oscuridad la seal reveladora de la realidad divina, el contemplativo, en su contem-
placin, deber deliberadamente preferir esta oscuridad a todas las luces distintas provengan stas de
las frmulas dogmticas o vengan de Dios Mismo, para permanecer por medio de ella en contacto
con la realidad divina. Tendr que vigilar para no dejarse arrastrar por la agitacin de las facultades
inferiores, aunque sea para poner all paz, as como para dejarse envolver por el sabor que viene de
Dios o seguir la suavidad de dicho sabor en los sentidos. En cualquier circunstancia, tiene que erigir la
antena de su fe por encima de todas las percepciones y de todas las agitaciones, y volver a la oscuri-
dad, serena y tranquila en que se revela y se comunica el Infinito.
San Juan de la Cruz nos dice, cmo el demonio se esmera en dar en este estado conocimientos y
dulzuras, y deplora la gran desdicha del alma que no se comprende y, por tomar, un bocado de cono-
cimientos distintos y sabores sensibles, impide a Dios que la absorba por completo59. Asimismo, en las
estrofas 31 y 32 del Cntico, despus de haber invitado a las facultades inferiores a permanecer en su
dominio, los arrabales, para no llevar su agitacin a lo ntimo del alma, pide a Dios que le conceda
tales favores que no tenga l la facultad de hablar de ellos y que la parte sensible no pueda participar
en los mismos.
Pues la fe es sola el prximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios, en
nuestra marcha hacia la unin divina debemos preferirla a cualquier luz natural y a cualquier don so-
brenatural por elevado que sea. Est desprendimiento de todos los bienes constituye toda la ascesis
contemplativa. De este modo se purifican la fe y la esperanza, y se realiza la unin perfecta con Dios
segn la Medida de nuestra gracia.
8. Este desarrollo nos permite:
a) Apreciar el valor de los conocimientos distintos o sabores recibidos en la oracin. Iluminan la
ruta y sosiegan las facultades; segn la expresin de santa Teresa del Nio Jess, encadenan. Son un
medio precioso para ir a Dios, y el alma debe utilizarlos con agradecimiento y humildad. El apego a
estos conocimientos puede convertirlos en obstculos peligrosos.
b) Afirmar que no son absolutamente necesarios para llegar a la perfeccin o, incluso, a la con-
templacin perfecta. Uno puede imaginarse y, en efecto, existen estados contemplativos en los que,
en medio de la agitacin de las facultades, slo se manifieste esta percepcin oscura de Dios, que es el
elemento esencial de la contemplacin.
c) Indicar que los ms grandes contemplativos no son necesariamente quienes reciben ms luces
distintas sobre Dios, sino quienes, ms que los dems, perciben la trascendencia divina en la oscuridad
de sus misterios.
d) Asegurar que, aparte los designios de Dios sobre tal o tal alma y la participacin a que la des-
tina en la pasin de su Hijo, el estado de perfeccin lleva consigo normalmente una irrupcin de esta
oscuridad en toda el alma y en sus facultades, que, desde ahora purificadas y adaptadas a lo divino,
encuentran en ella un sabroso alimento. Se conoce mejor la trascendencia divina ms oscura que
nunca, en consecuencia, pero, en esta oscuridad ms profunda, el alma percibe claridades de aurora.
Claridades y sabores sutiles, unciones delicadas, que los sentidos ignoran y que tambin parece ignorar
la misma alma; de tal forma tiende el alma, con todas sus fuerzas, con todo su ser, en medio de apaci-
bles ardores, hacia la realidad divina que la penetra y a la que quiere entregarse siempre ms.
As fue la oracin perfecta de la Virgen Mara, iluminada y abrasada por completo por los ardo-
res divinos, pero cuya fe apacible y ardiente pareca ignorar las riquezas que posea, para ir cada vez
ms lejos entre la sombra luminosa del Espritu Santo, que la envolva y la penetraba.

59
Llama de amor viva 3.
SOY HIJA DE LA IGLESIA
INTRODUCCIN
DE LA PRIMERA EDICIN

Soy hija de la Iglesias es continuacin de Quiero ver a Dios. Este segundo volumen contina,
pues, la descripcin del itinerario espiritual teresiano.
Alguien podr sorprenderse de este cambio de ttulo a mitad del camino de la obra. Ser que
santa Teresa, ya en marcha hacia Dios, aleccionada por las, dificultades del camino y, renunciando al
propsito imposible de su heroica aventura, se habr resignado, por fin, a quedarse cerca de nosotros,
en nuestros: horizontes familiares, para vivir simplemente como buena cristiana y realizar as su desti-
no personal de hija de la Iglesia?
Nada de eso. No esperemos de esta, valiente castellana de vila, distinguida an ms por el
llamamiento divino, que abdique del ideal vislumbrado al principio. Jams consentir en rebajarlo para
ajustarse a la timidez de nuestra flaqueza. Cuando se aproxima a su ideal, lo describe cada vez ms in-
signe y elevado. Sus deseos se hacen ms vastos y ardientes a medida que lo va conquistando al llevar-
lo a cabo. De hecho, ver a Dios tan perfectamente como se le puede ver aqu en la tierra en lo que ella
llama visin intelectual de la Santsima Trinidad. Pero ste es el hecho que debemos destacar Teresa
llegar a estas cumbres nicamente tras haber descubierto a la Iglesia y haberle sacrificado todo.
En esta contemplativa que entrega su alma al escribir; la doctrina y la vida estn tan estrecha-
mente unidas, que no se puede comprender la una y la otra si no se las hermana. Ahora bien, en el mo-
nasterio reformado de San Jos de vila en el que Teresa ha organizado ya todos los detalles para ver
a Dios y vivir en su intimidad, toma conciencia de su pertenencia a la Iglesia y la descubre en los nue-
vos ardores que nacen en su alma. Buscaba a Jess y quien se le revela es el Cristo total.
La meta no ha cambiado en absoluto, pero qu horizontes ms asombrosamente amplios los
suyos! Antes no vea ms que a Dios y a s misma; ahora ya no quiere saber sino a Jesucristo y a sus
miembros. En cuanto lo exige el bien de la Iglesia, inmola los bienes celosamente acumulados para
descubrir a Dios. Ms vida que nunca de luz y de intimidad, divinas, sacrifica su tranquilidad perso-
nal y su soledad para fundar monasterios dedicados a la oracin dolorosa ponla Iglesia, y extiende su
Reforma a los religiosos, para llevar a cabo por medio de ellos lo que su condicin de mujer le prohbe
hacer en favor de las almas. Esta contemplativa se carga de innumerables preocupaciones y se convier-
te en una fundadora con quien uno se puede encontrar en todos los caminos peligrosos de Espaa. Lle-
gar el da en que deje su obra para volver como priora al monasterio de la Encarnacin, que ha aban-
donado diez arios antes, porque no encontraba en l alimento para su alma. Acogida con protestas por
parte de las religiosas que no sienten simpata por ella, se queda all por espacio de tres aos y, por uno
de esos juegos paradjicos en los que la Sabidura de amor afirma su poder y su libertad soberanos, en
este monasterio, abandonado por Teresa para encontrar con mayor facilidad a Dios, Jess viene a su
encuentro para elevarla a la unin perfecta del matrimonio espiritual.
El matrimonio espiritual es un contrato con todos los requisitos formales. Dios se entrega defini-
tivamente y se descubre de forma permanente en una visin intelectual. Sin embargo, nada de anillos
para confirmar la unin, sino un clavo que fija a. la cruz; tampoco, nada de llamamientos a las intimi-
dades nupciales, sino una invitacin a trabajar como verdadera esposa por el honor de su Esposo. La
posesin tranquila de Dios en esta unin no es un trmino ni un descanso; es un medio para trabajar
con mayor eficacia. Jesucristo no desposa a las almas en la tierra sino para asociarlas ms estrecha-
mente a sus inmolaciones ya sus trabajos en favor de la. Iglesia. Efectivamente, sta es la doctrina que
Teresa desarrolla en los ltimos captulos del Castillo interior. Trabajar, en efecto, y sufrir hasta que
la muerte venga a su encuentro en Alba de Tormes, de vuelta de Burgos, donde haba llevado a cabo la
ms difcil de sus fundaciones.
La proximidad de la muerte libera finalmente sus ardientes deseos de ver a Dios y hace brillar
un rayo de luz del ms all, que le descubre ese nombre nuevo inscrito en la misteriosa piedra blanca,
reservada, dice el Apocalipsis, para quienes han vencido en el combate. Este nombre nuevo, el suyo,
es: Hija de la Iglesia. Lo repite con una alegra incontenible y cae en xtasis. La Iglesia ha traducido,
294 Soy hija de la Iglesia

en nuestro lenguaje, este nombre de eternidad de Teresa de vila inscribiendo en el pedestal de su es-
tatua en la baslica de San Pedro de Roma: Mater spiritualium.
No poner este hecho en el lugar que le corresponde hubiera sido traicionar el mensaje teresiano.
Quiero ver a Dios indicaba la aspiracin esencial del alma teresiana. Soy hija de la Iglesia indicar la
calidad de su amor, la meta de su vida y de su obra, la nota caracterstica de la vocacin que ha legado
a sus discpulos. Haba que desvelar la dualidad de esta vocacin teresiana en su movimiento simple y
nico. Estas dos expresiones de santa Teresa, la del punto de partida y la de las cumbres, son, por otra
parte, eco del doble grito de guerra de Elas, el profeta y patriarca del Carmelo, cuya hija se proclama
Teresa: Vivit Dominus in cuius conspectu sto... Zelo zelatus sum pro Domino Deo exercituum: Vive
el Seor, en cuya presencia estoy... Ardo en celo por el Seor Dios de los ejrcitos1.
Este ttulo, Soy hija de la Iglesia, despertar en algunos la idea de que en estas pginas encon-
trarn doctrina sobre el apostolado. No olvidemos que santa Teresa es una contemplativa y que se di-
rige a los contemplativos. Sin embargo, es cierto que estos contemplativos, a quienes forma, se con-
vierten en apstoles de gran categora, pues los hace perfectos instrumentos del Espritu Santo. A falta
de un mtodo de apostolado, santa Teresa nos ofrece un mtodo para la formacin de apstoles.
Hemos tenido la tentacin de desarrollar este aspecto de la doctrina teresiana; lo que hubiera su-
puesto recargar an ms este volumen, ya compacto, y salir del plan fijado para este trabajo. As pues,
nos hemos limitado a las indicaciones esenciales. Pensamos que sern suficientes para demostrar que
estos instrumentos del Espritu Santo que nos presenta santa Teresa son perfectos apstoles, de la cali-
dad de los que Jess establece como columnas fundamentales de su Iglesia, de los que el Espritu San-
to coloca en los momentos cruciales de la historia para realizar, en ella los grandes hechos de Dios,
apstoles de los que reclamamos para nuestro tiempo.
En la octava de la Epifana de 1950.

1
1Re 17, 1; 19, 10.
CUARTA PARTE

HASTA LA UNIN
DE VOLUNTAD
En este momento debemos considerar con detalle la accin de la Sabidura de Amor.
Los raudales que proceden del amor que la Sabidura derrama no estn al azar de las circunstan-
cias. Es la Sabidura que ordena las circunstancias hacia el fin que se ha fijado y que nosotros pode-
mos descubrir. Este fin ltimo es el reino perfecto de Dios en el alma mediante la transformacin de
amor y la edificacin de la Iglesia.
Es un fin regulador que marca una etapa decisiva: la conquista de la voluntad, facultad principal
del alma.
Las cuartas moradas preparan este triunfo de Dios, que se afianzar en las quintas moradas por
la unin de voluntad.
El desarrollo progresivo de la accin de Dios hasta la unin de voluntad, los efectos de esta ac-
cin, la cooperacin del alma, la unin de la voluntad misma y lo que sta prepara, sern la materia de
esta cuarta parte.
CAPTULO 1

Las primeras oraciones contemplativas

Es, pues, esta oracin una centellica que


comienza el Seor a encender en el alma1.

Al comienzo de las cuartas moradas, escribe santa Teresa:


Para comenzar a hablar de las cuartas moradas bien he menester lo que he hecho, que es encomendarme
al Espritu Santo y suplicarle de aqu adelante hable por m para decir algo de las que quedan, de manera que
2
lo entendis .
Unmonos a esta splica, que la Santa har ms insistente an al comienzo de las quintas mora-
das.
Ciertamente, es una materia delicada y compleja sta de las intervenciones de Dios en la vida
espiritual y especialmente en la oracin. A falta de afirmaciones de santa Teresa, bastaran para con-
vencernos de ello las vehementes discusiones sobre la contemplacin y los resultados negativos de la
encuesta abierta por Mons. Saudreau para fijar la terminologa mstica y llegar a un acuerdo3.
Para resolver los problemas espirituales y psicolgicos que tienen estas intervenciones de Dios
por el auxilio particular, deseara santa Teresa tener mayor conocimiento:
Para hartas cosas eran menester letras. Porque aqu viniera bien dar aqu a entender qu es auxilio gene-
ral o particular, que hay muchos que lo ignoran, y cmo este particular quiere el Seor aqu que casi le vea el
4
alma por vista de ojos, como dicen .
Cmo distinguir el auxilio particular, que produce las oraciones sobrenaturales, del auxilio ge-
neral, que secunda la actividad humana en las oraciones ordinarias? Ya ha sido tratado antes5. Sin em-
bargo, indiquemos cuanto antes el criterio que con insistencia seala santa Teresa y que le permite dar
una definicin de las oraciones sobrenaturales:
La primera oracin... sobrenatural, que llamo yo lo que con mi industria ni diligencia no se puede adqui-
6
rir, aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello s, y debe de hacer mucho al caso .
Si se hace pedazos a penitencias y oracin y todas las dems cosas, si el Seor no lo quiere dar, aprove-
7
cha poco .
Establecida esta distincin, tenemos que estudiar las primeras formas que adquieren las inter-
venciones de Dios por el auxilio particular en la oracin.
Y, en primer lugar, cul, es la primera forma de la accin sobrenatural de Dios en un, alma?
Se trata de una pregunta que requiere una doble respuesta, segn que se considere el orden lgi-
co, es decir, el orden impuesto por el desarrollo normal de la gracia en el alma, o el orden cronolgico,
es decir, el que, de hecho, sigue Dios
En nuestra exposicin seguiremos el orden lgico, pero el cronolgico merece que nos deten-
gamos un momento.
Nos encontramos, en efecto, en el dominio propio de la misericordia divina. En la distribucin
de sus dones, esta misericordia divina se mantiene soberanamente libre y no tiene en cuenta ms que
su voluntad. El Espritu sopla donde quiere, dijo Jess a Nicodemo8. Este mismo Espritu da a cada

1
Vida 15, 4.
2
4M 1, 1.
3
Cf. Vie spirituelle (supplment), aos 1929-1931.
4
Vida 14, 6.
5
Cfr. Contemplacin y vida mstica, c. 7: La contemplacin (El Las seales).
6
Cuentas de conciencia 54., 3.
7
Vida 14, 5.
8
Jn 3, 8.
300 IV. Hasta la unin de voluntad

uno segn su voluntad9. La eleccin no depende del que quiere o del que corre, sino de la miseri-
cordia de Dios10.
De hecho, advierte santa Teresa:
Acaece muchas veces que el Seor pone un alma muy ruin (entindese no estando en pecado mortal en-
tonces, a mi parecer); porque una visin, aunque sea muy buena, permitir el Seor que la vea uno estando en
11
mal estado para tomarle a s .
Los favores enumerados por la Santa: visiones o palabras interiores, invasiones de suavidad,
arrobamientos muy rpidos, no son, propiamente hablando, gracias contemplativas y no elevan al alma
a un estado contemplativo durable, sino que, aun siendo transitorias, son gracias muy estimables e im-
portantes.
Generalmente promueven una verdadera conversin, incluso cuando no tienen que alejar al al-
ma del pecado. Revelan el mundo sobrenatural como una realidad viva, abren horizontes insospecha-
dos hasta entonces; dilatan, al mismo tiempo, al alma, crean en ella deseos, necesidades imperiosas,
que en adelante nada podr satisfacer plenamente, sino la plenitud de vida divina divisada por un ins-
tante.
Adems del llamamiento hacia las cumbres, estas gracias llevan ordinariamente consigo luces
para el porvenir. Sera imprudente para el alma buscar ella misma su interpretacin; en cambio, una
mirada experimentada descubrir en ello con facilidad indicaciones suficientemente claras sobre la
forma de perfeccin y sobre el camino particular que Dios quiere para el alma de la que l se ha adue-
ado de este modo.
Bajo este doble aspecto, son un bien de una importancia con frecuencia incalculable para una
vida espiritual que se abre bajo su luz. Asimismo, conviene guardar y cultivar su recuerdo, no preci-
samente para gloriarse y deleitarse en ello, sino para agradecrselo a Dios y para volver a encontrar
con frecuencia, en lo que de profundo han dejado, las exigencias del amor divino. Estos primeros fa-
vores son heridas dolorosas y suaves. Dichosas las almas as heridas; ms dichosas an si su amor es
suficientemente generoso para reavivar sin cesar su ardiente llaga!
Con bastante frecuencia, segn testimonio de santa Teresa, esta primera accin de Dios, por una
gracia mstica profunda, sigue siendo, no obstante, extraordinaria.
Habitualmente la misericordia divina se somete a leyes de una invasin progresiva del alma; en
otras palabras, sigue el orden
En una relacin al P. lvarez, santa Teresa seala que as le sucedi a ella:
12
La primera oracin que sent [a mi parecer sobrenatural...] es un recogimiento interior .
Ahora bien, este recogimiento pasivo se encuentra en el primer estadio de la invasin divina y
precede a la oracin de quietud, como lo indica la Santa en sus diversos escritos y en la relacin ya ci-
tada. Escribe en el Castillo interior:
Los efectos de esta oracin, son muchos; algunos dir, y primero otra manera de oracin que comienza
13
casi siempre primero que sta y, por haberla dicho en otras partes, dir poco .
Las primeras oraciones contemplativas, segn santa Teresa, son, pues, l recogimiento pasivo Y
la oracin de quietud o de gustos divinos14.
Junto a estas dos oraciones teresianas y relacionndose con el mismo perodo de vida espiritual
debemos colocar la oracin de sequedad contemplativa o de fe, de la que san Juan de la Cruz habla ex-
tensamente en la Subida del Monte Carmelo.

A. EL RECOGIMIENTO SOBRENATURAL

9
1Cor 12, 11.
10
Rom 9, 16.
11
Camino de perfeccin (Escorial) 25, 2.
12
Cuentas... 54., 3.
13
4M 3, 1. Vase, asimismo, Vida 14; Camino... 38; Cuentas 54. (ya citada).14
14
En la clasificacin de los grados de oracin dada por el libro de la Vida, estas dos oraciones sobrenaturales pertenecen
al segundo grado, es decir, a la segunda manera de regar el jardn con la noria (Vida, cc. 14 y 15).
1. Las primeras oraciones contemplativas 301

Aunque santa Teresa haya tratado anteriormente del recogimiento sobrenatural, no es sino en el
Castillo interior y en la relacin al P. lvarez, escrita aproximadamente en la misma poca, donde la
distingue claramente de la oracin de quietud. Slo entonces su mirada es lo bastante penetrante, su
pluma es lo bastante gil para darnos una descripcin especial de este recogimiento. Escuchmosla:
Un recogimiento que tambin me parece sobrenatural, porque no es estar en oscuro, ni cerrar los ojos, ni
consiste en cosa exterior, puesto que sin quererlo se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad... porque es-
tos sentidos y cosas exteriores, parece que van perdiendo de su derecho, porque el alma va ya cobrando el
suyo que tena perdido.
Dicen que el alma se entra dentro de s y otras veces que sube sobre s. Por este lenguaje no sabr yo
aclarar nada, que esto tengo malo, que por el que yo lo s decir pienso que me habis de entender, y quiz sea
slo para m. Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias, que ya: he dicho que son la gente de este casti-
llo, que es, lo que he tomado para saber decir algo, que se han ido fuera y andan con gente extraa enemiga
del bien de este castillo, das y aos; y que ya se han ido, viendo su perdicin, acercando a l aunque no aca-
ban de estar dentro, porque esta costumbre es recia cosa; sino no son ya traidores y andan alrededor. Visto ya
el gran Rey, que est en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quirelos tor-
nar a l, y, como buen pastor, con un silbo tan suave que aun casi ellos mismos no lo entienden, hace que co-
nozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del
pastor que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y mtense en el castillo.
15
Parceme que nunca lo he dado a entender como ahora .
Santa Teresa se preocupa en advertir que este recogimiento sobrenatural es completamente dis-
tinto del recogimiento activo, del que ha hecho tantos elogios en el Camino de perfeccin16.
Este recogimiento activo es un mtodo excelente que disciplina las potencias, facilita singular-
mente la oracin y prepara a la contemplacin perfecta. Est en nuestra mano y quien quiere llegar
aqu no debe desalentarse17.
Al contrario, el recogimiento pasivo es un puro favor de Dios, al que no podremos aspirar por
nuestros esfuerzos.
Dejemos una vez ms la palabra a la Santa; slo su elevada experiencia puede iluminarnos en
materias tan delicadas:
Para buscar a Dios en lo interior... es gran ayuda cuando Dios hace esta merced. Y no pensis que es por
el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de s a Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en s.
Bueno es esto y excelente manera de meditacin porque se funda sobre verdad, que lo es: estar Dios dentro
de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer (con el favor del Seor, se entiende to-
do). Mas lo que digo es en diferente manera, y que algunas veces antes que se comience a pensar en Dios ya
esta gente est en el castillo, que no, s por dnde ni cmo oy el silbo de su pastor; que no fue por los odos,
que no se oye nada, masa sintese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como ver quien pasa
18
por ello, que yo no lo s aclarar mejor .
Tal recogimiento sobrenatural es, pues, ciertamente un efecto de la accin de Dios, una seal de
su presencia. Todava no se manifiesta el Maestro mismo, pero su poder se revela activo a distancia.
De lejos da un silbido misterioso; no lo ha odo el alma ni ha captado nada directamente, pero se siente
apaciguada, envuelta en un ambiente de recogimiento por un poder que ella desconoce. No necesita
ms para revelarle la presencia del Maestro. Se siente en una tierra santa, sus potencias se han vuelto
de repente, dciles; una fuerza suave las seorea y la accin de esta uncin las penetra de un respeto
afectuoso. Cada una ha tomado el puesto que le asigna el orden divino en el alma, y en l permanecen
en una espera sosegada y llena de dulzura: todas estn a la escucha de lo divino que sienten prximo
sin verlo, con todo, y sin percibir nada directamente.
Como en toda accin directa de Dios, hay sus ms y sus menos en este recogimiento sobrenatu-
ral.
A veces parece ser producido por un llamamiento tan discreto, que es casi imperceptible, mien-
tras, en otros casos, se manifiesta por una accin tan fuerte, que reduce las facultades a la impotencia.
Entre las almas nuevas llamamos de esta manera a las que an no han conocido favores sobre-
naturales, sus efectos sensibles son habitualmente bastante notables, mientras que la impresin que
produce sobre los sentidos ya dciles, por estar habituados ya a lo divino, puede ser tan tenue y tan
suave, que apenas tome conciencia el alma.

15
4M 3, 1-3.
16
Camino... c. 26 y muy especialmente c. 28.
17
Ibid., 29, 7.
18
4M 3, 3.
302 IV. Hasta la unin de voluntad

Puede que este recogimiento pasivo no sea seguido de ninguna otra manifestacin sobrenatural
y que se otorgue para contener la agitacin interior o para hacer ms apacible una oracin activa de
simple mirada.
Con mayor frecuencia es, sin embargo, el preludio de favores ms elevados. El mismo Maestro,
crea misericordiosamente las disposiciones de atencin silenciosa y de sosegada sumisin que desea
encontrar a la hora de sus manifestaciones. El recogimiento sobrenatural anuncia, pues, y prepara las
visitas divinas.
El recogimiento dice santa Teresa:
19
Es disposicin para poder escuchar .
20
Y sin artificio parece que se va labrando el edificio para la oracin que, queda dicha (de quietud).
Esta paz sobrenatural y de recogimiento que Dios ha enviado como mensajero delante de s,
permanece en el alma, despus de cada una de sus visitas, como la seal ms autntica y ms carac-
terstica de su accin. Nuestro Dios es un Dios de paz.

B. ORACIN DE QUIETUD O DE GUSTOS DIVINOS

Anunciado por el recogimiento pasivo, Dios comienza ya a darnos su reino21 en la oracin de


quietud. De la oracin de quietud o de gustos divinos, santa Teresa ha dejado varias descripciones, en
sus escritos. No estar fuera de propsito volver a leer las principales, no para entregarse a un juego de
compa raciones que pondra de relieve las diferencias, sino, al contrario, para extraer de ellas el ele-
mento esencial.
He aqu, una de las primeras por la fecha, la que la Santa ofrece en el Camino de perfeccin:
Pues todava quiero, hijas, declarar... esta oracin de quietud, adonde a m me parece comienza el Seor,
como he dicho, a dar a entender que oye nuestra peticin, y comienza ya a darnos su reino aqu, para que de
veras le alabemos...
Es ya cosa sobrenatural y que no la podernos procurar nosotros por diligencias, que hagamos; porque es
un ponerse el alma en paz o ponerla el Seor, con su presencia por mejor decir, como hizo al justo Simen,
porque todas las potencias se sosiegan. , Entiende, el alma, por una manera muy fuera de entender con los
sentidos exteriores, que ya est junto cabe su Dios, que, con poquito ms, llegar a estar hecha una misma
cosa con l por unin. Esto no es porque lo ve con los ojos del cuerpo ni del alma...
Y as lo, entiende ac el alma... porque an ella no entiende cmo lo entiende ms de que se ve en el reino
(al menos cabe el Rey que se le ha de dar), y parece que la misma alma est con acatamiento aun para no osar
pedir...
Sintese grandsimo deleite en el cuerpo y grande satisfaccin en el alma. Est tan contenta de slo verse
cabe la fuente, que aun sin beber est ya harta; no le parece hay ms que desear: las potencias sosegadas, que
no querran bullirse; todo parece le estorba a amar, aunque no tan perdidas, porque pueden pensar en cabe
22
quin estn, que las dos estn libres. La voluntad es aqu la cautiva... .
En el libro de la Vida, santa Teresa escribe sobre lo mismo:
Las potencias... no se pierden ni se duermen; sola la voluntad se ocupa de manera que, sin saber cmo,
23
se cautiva; slo da consentimiento para que la encarcele Dios .
De estas descripciones, ofrecidas por el libro de la Vida y el Camino de perfeccin, se deduce
claramente que la accin de Dios en la oracin de quietud se ejerce sobre la voluntad. No obstante, es
posible una confusin entre el recogimiento pasivo y la oracin de quietud, que no parecen distintos 24.
Pero en el Castillo interior, santa Teresa, enriquecida con la experiencia, nos da una descripcin ms
sencilla, ms lmpida, ms luminosa, que con rasgos ms especficos establece la naturaleza de la ora-
cin de quietud, su origen y sus diferentes efectos.
Al desarrollar la comparacin ya conocida de los dos pilones, la Santa afirma:

19
Ibid. 3 4.
20
Ibid , 3, 1.
21
Camino... 31, 1.
22
Camino... 31, 1.2.3.
23
Vida 14, 2.
24
As escribe la Santa en el libro de su Vida: Ya he dicho que en este primer recogimiento y quietud no faltan las poten-
cias del alma (15, 2). Parece asimilar el recogimiento a la quietud.
1. Las primeras oraciones contemplativas 303
Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras: el uno viene de ms lejos por muchos arca-
duces, y artificio; el otro est hecho en el mismo nacimiento del agua y vase hinchendo sin ningn ruido...
que es Dios...
Y no me parece que es cosa, como digo, que su nacimiento es del corazn, sino de otra parte an ms in-
terior, como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma, como despus he entendido y dir a
la postre...
Como comienza a producir aquella agua celestial de este manantial que digo de lo profundo de nosotros,
parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se pueden
decir, ni aun el alma sabe entender qu es lo que se le da all: entiende una fragancia, digamos ahora, como si
en aquel hondn interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni
dnde est; mas el calor y humo oloroso penetra toda el alma, y aun hartas veces, como he dicho, participa el
cuerpo. Mirad, entendedme, que ni se siente calor ni se huele olor, que ms delicada cosa es que estas cosas,
25
sino para droslo a entender .
Mientras la voluntad est suavemente encadenada por los gustos divinos que saborea, qu suer-
te corren las otras potencias?
Santa Teresa nos deja entrever que puede ser muy diferente, segn las circunstancias.
Por ejemplo, el caso en que tienen algn conocimiento y, en consecuencia, participan del festn
delicioso de la voluntad. Desean ir en ayuda de la voluntad y aumentar la quietud por su propia activi-
dad26. Agitacin vana y perturbadora: estn arrojando haces de lea sobre una centellica con riesgo de
ahogarla:
Las otras dos potencias (entendimiento y memoria) ayudan a la voluntad para que vaya hacindose hbil
para gozar de tanto bien; puesto que algunas veces, aun estando unida la voluntad, acaece desayudar harto...
que son entonces como unas palomas que no se contentan con el cebo, que les da el dueo del palomar sin
trabajarlo ellas, y van a buscar de comer por otras partes, y hallan tan mal, que se tornan; y as van y vienen a
27
ver si les da la voluntad de lo que goza .
Por su agitacin, estas dos potencias se han hecho incapaces de saborear los gustos divinos.
A veces el entendimiento no participa de ninguna forma en el festn del alma. De ah que en ello
experimente turbacin:
Acaece estar el alma con grandsima quietud y andar el entendimiento tan remontado, que no parece es
en su casa aquello que pasa; y as lo parece entonces, que no est sino como en casa ajena por husped y bus-
28
cando otras posadas adonde estar; que aqulla no le contenta, porque sabe poco estar en un ser .
Estas cuartas moradas, caracterizadas por la quietud, son tambin, por tanto moradas muy agita-
das.
Puede, suceder tambin que todas las potencias estn bajo los raudales del agua viva y como
embriagadas:
El gusto y suavidad y deleite es ms sin comparacin que lo pasado; es que da el agua a la garganta a es-
ta alma, de la gracia, que no puede ir ya adelante, ni sabe cmo ni tornar atrs; querra gozar de grandsima
gloria. Es como uno que est la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la desea; est
gozando en aquella agona con el mayor deleite que se puede decir...
Slo tienen habilidad las potencias para ocuparse todas en Dios; no parece se osa bullir ninguna, ni la po-
demos hacer menear si con mucho estudio no, quisisemos, divertirnos, y aun no me parece que del todo se
podra entonces hacer. Hblanse aqu muchas palabras en alabanzas de Dios, sin concierto, si el mismo Seor
no las concierta; al menos, el entendimiento no vale aqu nada; querra dar voces en alabanzas el alma, y est
29
que no cabe en s; un desasosiego sabroso. Ya, ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor .
Esta oracin, as descrita, constituye el tercer grado de oracin o tercera agua con que se riega
esta huerta30, que santa Teresa distingue en el libro de su Vida claramente de la oracin de quietud,
porque, dice ella, el agua corre sin medida y las virtudes quedan ahora ms fuertes31.

25
4M 2, 3.4.5.6.
26
La Santa describe as este trabajo del entendimiento que anda buscando muchas palabras y consideraciones para dar
gracias de este beneficio, y amontonar pecados suyos y faltas para ver que no lo merece. Todo esto se mueve aqu, y repre-
senta el entendimiento, y bulle la memoria (Vida 15, 6).
27
Vida 14, 3.
28
Camino... 31, 8.
29
Vida 16, 1.3.
30
Ibid., 16, 1.
31
Ibid., 17, 2.3.
304 IV. Hasta la unin de voluntad

Ha cambiado la Santa de parecer en la relacin al P. lvarez32 y en el Castillo interior, donde


aplica esta oracin de arrobamiento a la simple quietud, porque las potencias, aun estando embriaga-
das, no estn unidas a Dios. Los efectos sensibles, son ms intensos, la eficacia es quizs mayor, pero
el modo de accin de Dios se mantiene el mismo que en la quietud: slo la voluntad es verdaderamen-
te la cautiva.
Por otra parte, en el Castillo interior confiesa santa Teresa que su exposicin difiere de lo que
ha dicho en otra ocasin:
Aqu no estn las potencias unidas, a mi parecer, sino embebidas y mirando, como espantadas, qu es
aquello.
Podr ser que en estas cosas interiores me contradiga algo de lo que tengo dicho en otras partes; no es ma-
ravilla, porque en casi quince aos que ha que lo escrib quiz me ha dado el Seor ms claridad en estas co-
33
sas de lo que entonces entenda .
Tal es la oracin de quietud que cautiva suavemente la voluntad, centellica que comienza el
Seor a encender en el alma34, seal o prenda que, da Dios a esta alma de que la escoge para gran-
des cosas, si ella, se apareja para recibirlas35.

C. LA SEQUEDAD CONTEMPLATIVA U ORACIN DE FE

Este nombre parece evocar un estado muy diferente de la quietud. Sin embargo, las primeras
formas de oracin contemplativa, descritas por san Juan de la Cruz con este nombre, corresponden a la
oracin teresiana de recogimiento y de quietud.
San Juan de la Cruz, en la Subida del Monte Carmelo y Noche oscura36, escribe sobre descrip-
ciones que exponen las seales que indican cundo un alma debe pasar de la meditacin a la contem-
placin. Ya hemos estudiado estas seales37. Nos bastar, pues, destacar las ms importantes para po-
ner de relieve los rasgos caractersticos de la sequedad contemplativa segn san. Juan de la Cruz.
Para san Juan de la Cruz, la contemplacin es un conocimiento amoroso, que consiste esencial-
mente en recibir la luz del Sol, que es Dios, y que se cierne constantemente sobre las almas.
Esta luz divina, por razn de su trascendencia, tiene, sobre las potencias inadaptadas para reci-
birla, la oscuridad como efecto normal. La noche caracteriza la contemplacin.
Dicha noche se experimenta en la impotencia, la aridez, la desgana de las facultades, que no
pueden aplicarse a las operaciones que les eran habituales antes y en las que encontraban contento y
provecho
En el seno de esta desolacin aparece, no obstante, una cierta paz; el alma experimenta gusto en
estar sola, sin consideracin particular, en quietud y reposo, sin acto ni ejercicio de las potencias, en
un conocimiento amoroso.
Es tan sutil y delicado este conocimiento, que al principio el alma no llega a tomar conciencia
de l, absorta como est por el disgusto de las satisfacciones sensibles, de las que la priva la impoten-
cia de las facultades. Todas las primeras oraciones contemplativas estn, pues, caracterizadas por la
sequedad, la impotencia y la desolacin.
Sucede un poco despus que
en ponindose en oracin, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser
necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas consideraciones y formas y figuras. De manera que, luego
en ponindose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacfica y sosegada, en que est
38
el alma bebiendo sabidura y amor y sabor .
Ms adelante, describe el Santo un estado en el que

32
Escribe en esta Cuenta de conciencia: De esta oracin suele proceder un sueo que llaman de las potencias, que ni,
estn absortas ni tan suspensas que se pueda llamar arrobamiento. Aunque no es del todo unin, alguna vez y aun muchas
entiende el alma que est unida sola la voluntad (54.a, 5).
33
4M 2, 6.7.
34
Vida 15, 4.
35
Ibid., 15, 5.
36
Subida del Monte Carmelo II, cc. 15 y 16; Noche oscura I, cc. 7 y 9.
37
Contemplacin y vida mstica, c. 7.
38
Subida... 11, 14, 2.
1. Las primeras oraciones contemplativas 305
se queda el alma a veces como en un olvido grande, que ni supo dnde se estaba, ni qu se haba hecho,
ni le parece haber pasado por ella tiempo...
Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta noticia, la cual, ocupando al alma, as la pone
sencilla y pura y limpia de todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la memoria, por donde el
alma obraba en tiempo; y as, la deja en olvido y sin tiempo.
De donde al alma, esta oracin, aunque, como decimos, le dure mucho, le parece brevsima, porque ha es-
39
tado unida en inteligencia pura, que no est en tiempo .
Hemos recurrido a esta descripcin de un estado ms elevado porque nos parece advertir el ras-
go caracterstico de la oracin contemplativa sanjuanista y la lnea de su desarrollo, por la misma
razn que el sueo de las potencias ilustra el carcter esencial de la quietud teresiana.
Por diferentes que sean, estas primeras oraciones contemplativas nos presentan una accin de
Dios autnticamente sobrenatural que se ejerce en las potencias del alma. Es un raudal sabroso de
amor o de luz que brota de una fuente profunda y desciende sobre la voluntad o sobre el entendimiento
y, en algunas circunstancias, sobre los dos a la vez.
La fuente, que es Dios, sigue lejos. Las potencias beben del agua viva que mana de ella, pero
Dios no se entrega al alma por un contacto inmediato. Puede haber arrobamiento de potencias, que lle-
gue hasta el sueo mstico, pero no hay unin completa, dir santa Teresa.
Por otra parte, las facultades no reciben esta agua sino con intermitencias. La contemplacin es
imperfecta. Y, con todo, estas primeras oraciones sobrenaturales son una buena preparacin a la ora-
cin y a la contemplacin perfectas. No son ellas las que nutren las potencias, las hacen dciles, las
adaptan a lo espiritual y las purifican? Trabajan ya para la unin y son su garanta, porque lo que Dios
ha comenzado lo terminar si el alma es fiel.
Cuando el alma haya pasado estas regiones de los principiantes y antes de que haya llegado a la
unin perfecta, estas primeras oraciones sobrenaturales quietud y sequedad contemplativa conti-
nuarn siendo su atmsfera habitual, la base a veces donde Dios ir a tomarla para elevarla ms alto, el
fondo sobre el que volver rpidamente a establecerse, pues las acciones ms calificadas de Dios, a
excepcin de la unin perfecta, no pueden ser sino pasajeras.

39
Subida del Monte Carmelo II, 14, 10-11.
CAPTULO 2

Dios-luz y Dios-amor

Todo lo que se recibe, se recibe


al modo del recipiente1

La exposicin de las primeras oraciones sobrenaturales nos ha permitido comprobar algunas di-
ferencias entre las oraciones descritas, por santa Teresa y las expuestas por san Juan de la Cruz.
Santa Teresa habla d recogimiento sobrenatural y de quietud; san Juan de la Cruz, de contem-
placin. San Juan de la Cruz exige la concurrencia de tres seales para reconocer la contemplacin;
santa Teresa no habla ms que de una.
Es, sobre todo, el clima el que difiere. Santa Teresa nos introduce en regiones donde desborda el
sabor que dilata; san Juan de la Cruz nos mantiene en zonas menos clidas, donde la sequedad, la im-
potencia y, con frecuencia, la inquietud parecen reinar como dueas.
San Juan de la Cruz afirma que se puede tener contemplacin sin darse cuenta de ello; santa Te-
resa, al contrario, recurre constantemente a su experiencia para describir los estados sobrenaturales y a
la de sus lectores para comprenderlos. Hasta el punto que se podra preguntar si expresiones tan dife-
rentes se aplican al mismo perodo de la vida espiritual.
Sin embargo, no hay duda de que los dos hablan de las primeras manifestaciones de la accin
sobrenatural de Dios en la oracin.
Por otra parte, a travs de las diferencias hay puntos de encuentro caractersticos: ciertos trazos
del cuadro de san Juan de la Cruz parecen tomados de las descripciones de santa Teresa y viceversa.
San Juan de la Cruz habla del alma que en ponindose en oracin... bebe sin trabajo en suavidad, sin
ser necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas consideraciones2, mientras santa Teresa insiste
en la agitacin y el desconcierto de ciertas facultades durante la quietud.
Aunque no existiesen estas semejanzas, sera increble, sin embargo, que dos maestros de la
misma escuela, que durante varios aos, en el monasterio de la Encarnacin, en vila (1572-1574),
han confrontado diariamente sus experiencias y estuvieron tan unidos por el bien de las mismas almas,
nos hayan dejado una doctrina en la que las diferencias fueran irreductibles.
Tratemos de reducir estas diferencias o, al menos, explicarlas; esto nos obligar a repeticiones.
No sern intiles si nos llevan a reflexionar en estas verdades bajo una nueva luz y a sacar de ello con-
clusiones prcticas.

A. LUZ Y AMOR EN LA EXPERIENCIA MSTICA

La contemplacin sobrenatural, esa mirada simple de la fe perfeccionada en su ejercicio por los


dones del Espritu Santo, procede de una doble actividad sobrenatural: la del alma, cuya fe amorosa
penetra en la verdad divina, que es su objeto propio, y la de Dios, que, por los dones, simplifica, sosie-
ga y hace que la fe sea contemplativa.
De esta doble actividad nace un doble fruto: la fe amorosa que penetra en Dios amor que se da
a quienes le buscan de donde saca riquezas divinas de gracia, y Dios que, por su parte, concede una
cierta experiencia de s mismo y de su gracia por los dones del Espritu Santo.
De estos dos frutos, el primero es independiente del segundo, porque las riquezas divinas de la
gracia le pueden llegar al alma sin ninguna experiencia del don recibido; el segundo, al unirse al pri-
mero, caracteriza la contemplacin sobrenatural.
Centraremos nuestra atencin especialmente en esta experiencia de Dios por los dones.

1
Axioma escolstico.
2
Subida del Monte Carmelo 11, 14, 2.
308 IV. Hasta la unin de voluntad

La accin de Dios por los dones del Espritu Santo est regida por la misericordia de Dios. Por
lo tanto, es totalmente gratuita. Sabemos que esta misericordia, no tiene otras leyes que su beneplcito.
Dios escoge a quien quiere, cuando quiere y como quiere.
No obstante, hecha esta observacin que nos proteger de toda sistematizacin demasiado ri-
gurosa, hay que reconocer que la misericordia divina tiene modos de obrar habituales y leyes de pro-
gresin que se pueden encontrar en la experiencia de la mayora de las almas, y que pueden estar de-
terminados.
En primer lugar, la experiencia indica que la influencia divina procede de las profundidades del
alma.
Recordemos la visin simblica del Castillo interior: Dios est presente en las sptimas mora-
das y de ah enva luz y mocin que atraern al alma hasta el abrazo estrecho del matrimonio espiri-
tual.
En la oracin de quietud, advierte santa Teresa esta percepcin clara de que el agua viva brota
de la fuente que es Dios, que no tiene su origen en el corazn, sino de otra parte, an ms interior,
como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma3.
En este brote de vida divina que procede de las profundidades hay un llamamiento. Suave, pero
fuertemente, el alma y sus potencias se sienten atradas hacia la fuente del don divino: Dios oculto en
lo ntimo del alma. Los efluvios divinos orientan, pues, al alma hacia sus propias profundidades y cre-
an este movimiento de interiorizacin que ha de desembocar en la comunicacin de la unin perfecta.
Los sentidos y las potencias ms exteriores son los primeros que experimentan la accin del Dios in-
terior. Esta influencia divina, que santa Teresa compara al silbido del buen Pastor silbido ligero y
suave que apenas parece ser percibido por las potencias dispersas, pero en el que stas reconocen su
voz, produce el recogimiento pasivo, la primera de las oraciones sobrenaturales.
En las oraciones contemplativas que suceden al recogimiento de quietud y la de sequedad con-
templativa, la accin de Dios est localizada en las facultades ya ms interiores, la voluntad y el en-
tendimiento. En la oracin de unin, es Dios mismo quien se hace sentir en el centro del alma. No te-
nemos que ir muy lejos. Nos basta determinar el movimiento progresivo de la accin de Dios, que,
procediendo de la parte ms ntima del alma, se derrama en primer lugar en la periferia y ella misma se
interioriza progresivamente a medida que se va haciendo ms cualificada.
Hemos prometido reducir y explicar las diferencias entre la quietud teresiana y la sequedad con-
templativa de san Juan de la Cruz. Aqu estamos con nuestro objetivo.
Dios es luz y amor. En la riqueza infinita de la simplicidad divina, esos dos atributos correspon-
den a las dos facultades humanas del saber y del querer. Dios es luz para la inteligencia humana y para
la fe que en ella se injerta. Es amor para la voluntad y para la caridad sobrenatural. Por su parte, Dios
se entrega como luz por el don de inteligencia y se deja experimentar como amor por el don de sabi-
dura.
Por ser la contemplacin esencialmente un acto de la virtud de la fe perfeccionada por los do-
nes, tiende hacia Dios-luz. Pero como la caridad se revela ella misma operante en la contemplacin,
pues es ella la que por los dones hace contemplativa a la fe, de hecho la contemplacin no puede repo-
sar en Dios-luz sino en el amor y por el amor.
Por eso, Dios se entrega en la contemplacin como luz y como amor. No obstante, se puede
distinguir este doble aspecto en las manifestaciones divinas? San Juan de la Cruz asegura, incluso, que
uno u otro domina en las comunicaciones divinas ms elevadas recibidas en la sustancia del alma. La
distincin est mejor caracterizada y es ms importante en las primeras oraciones contemplativas que:
nos ocupan, en las que las influencias divinas se reciben en el entendimiento o en la voluntad.
El estudio de estas dos manifestaciones, de Dios-luz y de Dios-amor nos permitir ya proyectar
alguna luz sobre las oraciones diferentes de san Juan de la Cruz y de santa Teresa.

I. La luz y el don de inteligencia

Las manifestaciones de Dios-luz no pueden experimentarse como tales por nuestra inteligencia.
sa es la ley general que enuncia y explica san Juan de la Cruz:
No tiene el entendimiento disposicin ni capacidad en la crcel, del cuerpo para recibir noticia clara de
Dios, porque esa noticia no es de este estado, porque o ha de morir, o no la ha de recibir.

3
4M 2, 5.
2. Dios-luz y Dios-amor 309
De donde, pidiendo Moiss a Dios esa noticia clara, le respondi que no le poda ver, diciendo: No me
4
ver hombre que pueda quedar vivo ; por lo cual, san Juan dice: A Dios ninguno jams le vio, ni cosa que le
5
parezca ...
Y de aqu es aade el Santo que la contemplacin por la cual el entendimiento tiene ms alta noticia de
Dios llaman Teologa Mstica, que quiere decir sabidura de Dios secreta; porque es secreta al mismo enten-
dimiento que la recibe. Y, por eso, la llama san Dionisio rayo de tiniebla... Aristteles dice que de la misma
manera que los ojos del murcilago se han con el sol, el cual totalmente le hace tinieblas, as nuestro enten-
dimiento, se ha a lo, que es ms luz en Dios, que totalmente es tiniebla. Y dice ms: que cuanto las cosas de
6
Dios son en s ms altas y ms claras, son para nosotros ms ignotas y oscuras .
El entendimiento humano no est adaptado en modo alguno para percibir esta luz divina. Aun
as, la recibe y la experimenta en los efectos diversos que produce. Estos efectos sern analizados ms
extensamente con motivo de las noches; pero nos parece necesario sealarlos desde ahora:
Al verterse esta luz sobre la inteligencia, la hace incapaz de toda actividad ordenada. Escribe
san Juan de la Cruz:
La primera (seal) es ver que en s ya no puede meditar ni discurrir con la imaginacin, ni gustar de ello
como de antes sola...
La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la imaginacin ni el sentido en otras cosas parti-
culares, exteriores ni interiores. No digo que no vaya y venga, que sta, aun en mucho recogimiento, suele
7
andar suelta, sino que no guste el alma de ponerla de propsito en otras cosas .
Esta impotencia para meditar y, de un modo ms general, para volver a. encontrar las formas de
actividad discursiva que antes le eran familiares, puede transformarse en parlisis completa de las fa-
cultades.
La impotencia va acompaada de un malestar que san Juan de la Cruz explica por el encuentro
de dos contrarios: la luz de
Dios y las impurezas del alma:
Y que esta oscura contemplacin tambin le sea al alma penosa a estos principios, est claro; porque,
como esta divina contemplacin infusa tiene muchas excelencias en extremo buenas, y el alma que las recibe,
por no estar purgada, tiene muchas miserias tambin en extremo malas, de aqu es que, no pudiendo caber
dos contrarios en el sujeto del alma, de necesidad haya de penar y padecer el alma; siendo ella el sujeto en
8
que contra s se ejercitan estos dos contrarios .
La invasin ms intensa de esta luz divina crea normalmente una impresin de oscuridad; al
mismo tiempo que un conocimiento general confuso y amoroso:
A veces, que es cuando ella (la luz) es ms pura, le hace tiniebla, porque la enajena de sus acostumbra-
9
das luces, de formas y fantasas, y entonces sintese bien y chase bien de ver la tiniebla .
El conocimiento general amoroso, que caracteriza la contemplacin sobrenatural, ha sido descri-
to en varias ocasiones. No volveremos a ello ms que para sealar con san Juan de la. Cruz que tal co-
nocimiento puede ser imperceptible tanto en sus comienzos como cuando alcanza una gran pureza y
una perfecta sencillez:
Cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en el alma, ni ve luz, ni aprehende nada que ella se-
10
pa, de ac ni de all .
La ausencia de toda experiencia, incluso, privativa, de la luz es ms completa en las etapas ms
elevadas:
Pero conviene aqu saber que esta noticia general de que vamos hablando es a veces tan sutil y delicada,
mayormente cuando ella es ms pura y sencilla y perfecta y ms espiritual e interior, que el alma, aunque est
empleada en ella, no la echa de ver ni la siente.
Y aquesto acaece ms cuando decimos que ella es en s ms clara y perfecta y sencilla. Y entonces lo es
cuando ella embiste en alma ms limpia y ajena de otras inteligencias y noticias particulares en que podra
hacer presa el entendimiento o sentido; lo cual, por carecer de stas, que son acerca de las cuales el entendi-

4
Ex 33, 20.
5
1 In 4, 12.
6
Subida... II, 8, 4.6.
7
Subida... II, 13, 2.3.
8
Noche oscura II, 5, 4.
9
Subida... II, 14, 10.
10
Ibid., II, 14, 10.
310 IV. Hasta la unin de voluntad

miento y sentido tiene habilidad y costumbre de ejercitarse, no las siente, por cuanto faltan sus acostumbra-
dos sensibles...
Lo cual se entender por esta comparacin: si consideramos en el rayo del sol que entra por la ventana,
vemos que, cuanto el dicho rayo est ms poblado de tomos y motas, mucho ms palpable y sensible y ms
claro le parece a la vista del sentido... Y si del todo el rayo estuviese limpio y puro de todos los tomos y mo-
tas, hasta los ms sutiles polvitos, del todo parecera oscuro e incomprehensible el dicho rayo al ojo, por
cuanto all faltan los visibles, que son objeto de la vista. Y as, el ojo no halla especies en qu reparar, porque
la luz no es propio objeto de la vista, sino el medio con que ve lo visible; y as, si faltaren los visibles en que
el rayo o la luz hagan reflexin, nada se ver. De donde, si entrase el rayo por una ventana y saliese por otra,
11
sin topar en cosa alguna que tuviese tomo de cuerpo, no se vera nada .
Estas afirmaciones de san Juan de la Cruz nos permiten resumir as este anlisis de la experien-
cia de la luz divina: la luz divina no podr ser percibida por el alma por no poseer facultad apta para
ello. La sola experiencia que puede tener de ello es la de sus efectos privativos de impotencia, de su-
frimiento u oscuridad; efectos dolorosos que, sin embargo, estn impregnados habitualmente de cierto
sabor que procede del amor.

II. El amor y el don de sabidura

Si las comunicaciones de Dios-luz son privativas y decepcionantes paradas facultades humanas,


las de Dios-amor son, al contrario, positivas y estn llenas de delicias.
La desproporcin entre lo Infinito divino y humano, que no permite a la inteligencia percibir la
luz divina, no le impide a la voluntad experimentar a Dios-amor. La inteligencia no puede conocer si-
no por rodeo, en consecuencia algo menor que ella misma; a la voluntad le es suficiente un contacto
para amar, penetrar en el amado y experimentar all el amor. Qu importa que los dos seres que une el
amor se relacionen el uno con el otro con cierta igualdad, como dos ros que mezclan sus aguas, o que
exista entre ellos desproporcin, como entre la gota de agua y el ocano donde se la arroja: el amor
realiza su obra de compenetracin y de unin, y produce la igualdad! La voluntad y el sentido pueden,
en consecuencia, recibir a Dios-amor a pesar de sus deficiencias, unirse a l y experimentarlo segn su
modo de sentir y de conocer.
Por otra parte, la Iglesia nos ensea que en la tierra se nos da la caridad tal y como ser en el
cielo. Las otras virtudes teologales, la fe y la esperanza, desaparecern como instrumentos imperfec-
tos; la caridad permanecer. Cambiar de modo y podr gozar de su objeto divino que captar no so-
lamente por la fe, sino por la visin cara a cara; no cambiar de naturaleza, pues ya, en la tierra, nos
une realmente a Dios, ntimamente, sin otro intermediario que la oscuridad, en que la deja la fe.
La caridad encuentra en s misma, en la tierra, un correctivo a la oscuridad a la que la condena
la fe. El contacto y la unin por semejanza de naturaleza que crea la caridad con las realidades sobre-
naturales, le aseguran, no precisamente la visin, sino cierta percepcin y conocimiento experimental,
por connaturalidad, de estas realidades. El privilegio que tiene el amor de crear la simpata, de dilatar
en el contacto y de hacer real cierto conocimiento mutuo entre los seres que une, se convierte en el don
de sabidura en el organismo sobrenatural de la gracia.
En las primeras oraciones contemplativas, de las que tratamos, el don de sabidura hace experi-
mentar, no a Dios mismo, sino el don que Dios hace de su caridad al alma. El movimiento del amor en
el alma, su accin sobre la voluntad, su desbordamiento en las otras facultades y hasta en los sentidos,
es lo que descubre el alma en la dilatacin y el gozo que el amor causa en ella. El amor de Dios ha
sido derramado en nuestros corazones12. Las primeras oraciones contemplativas aclaran esta afirma-
cin de san Pablo, mientras ms tarde los contactos, divinos ms profundos hacen experimentar al al-
ma lo restante del texto del Apstol: por el Espritu Santo que se nos ha dado, descubrindole al
Espritu Santo en el centro de s misma.
Las oraciones de quietud y de sueo de las potencias son las manifestaciones tipo de Dios-amor
en las potencias del alma. Basta volver a leer las descripciones teresianas citadas en el captulo ante-
rior para convencerse de ello.

III. Unidad de la contemplacin y de los dos dones contemplativos

11
Ibid., II, 14, 8.9.
12
Rom 5, 5.
2. Dios-luz y Dios-amor 311

Se ha sealado que, si no es posible ilustrar mejor las manifestaciones de Dios-amor que adu-
ciendo las descripciones de santa Teresa en sus cuartas moradas, las manifestaciones de Dios-luz nos
colocan, al contrario, en clima sanjuanista. Describir estas ltimas nos ha llevado a las seales de la
contemplacin ofrecidas por el santo Doctor.
Santa Teresa habla, en efecto, del amor sabroso en la voluntad; san Juan de la Cruz; del cono-
cimiento recibido en el entendimiento deslumbrado por la luz.
Existen, pues, dos formas distintas de contemplacin: una luminosa, que describira san Juan
de la Cruz; la otra amorosa, que sera la de santa Teresa?
Distinguir dos formas de contemplacin que se excluyan una a la otra sera contrario a la natura-
leza misma de la contemplacin, que, procede al mismo, tiempo de la fe y de la caridad, y produce co-
nocimiento y amor. Sera, asimismo, contradecir las exposiciones de san Juan de la Cruz y de santa
Teresa que se pretendera invocar para justificarse.
A las seales privativas producidas por el deslumbramiento de la luz sobre las facultades, san
Juan de la Cruz aade una tercera seal, la ms cierta dice l, positiva y que se refiere al don de sa-
bidura:
La tercera y ms cierta [seal] es si el alma gusta de estarse a solas con atencin amorosa a Dios, sin
13
particular, en paz interior y quietud y descanso .
Seal que est estrechamente relacionada con la quietud teresiana. Por otra parte, la misma santa
Teresa seala en las descripciones de la quietud los efectos privativos sobre el entendimiento:
Acaece estar el alma con grandsima quietud y andar el entendimiento tan remontado, que no parece es
en su casa aquello que pasa; y as lo parece entonces, que no est sino como en casa ajena por husped y bus-
14
cando otras posadas adonde estar .
San Juan de la Cruz no nos ha dado descripcin alguna ms precisa y tan pintoresca del desor-
den del entendimiento cuando la luz divina invade la inteligencia. Santa Teresa vuelve con frecuencia
sobre esta agitacin del entendimiento durante la oracin de quietud, entendimiento al que hay que tra-
tar por el momento, como a un loco15.
Las comunicaciones de Dios-luz y de Dios-amor estn, pues, asociadas en la contemplacin, in-
cluso al principio, salvo raras excepciones. Afirma san Juan de la Cruz que, al principio, el alma toma
conciencia de la irrupcin de la luz por medio de la comunicacin de amor. La tercera seal positiva es
necesaria para controlar el valor de las otras dos:
Cuando juntamente se comunica [el conocimiento general y amoroso] a la voluntad, que es casi siempre,
poco o mucho no deja el alma de entender, si quiere mirar en ello, que est empleada y ocupada en esta noti-
cia, por cuanto se siente con sabor de amor en ella, sin saber ni entender particularmente lo que ama. Y, por
eso, la llama noticia amorosa general, porque, as como lo es en el entendimiento, comunicndose a l oscu-
ramente, as tambin lo es en la voluntad, comunicndola sabor y amor confusamente, sin que sepa distinta-
16
mente lo que ama .
Refirindonos a lo que hemos dicho acerca de la identidad sustancial de las manifestaciones di-
vinas realizadas por los diversos dones del Espritu Santo, de su diferente tonalidad y de su orientacin
hacia los fines particulares, podemos concluir que no hay diferencia esencial entre las manifestaciones
de Dios-luz y las de Dios-amor, que son obumbraciones en el alma de diferentes atributos divinos, que
producen efectos diversos, pero ambos constituyen la nica e idntica esencia de Dios.
No se oponen las manifestaciones de Dios-luz y las de Dios-amor. San Juan de la Cruz y santa
Teresa han contrastado su experiencia en mltiples conversaciones. Estas confidencias mutuas no
crearon precisamente entre sus almas ni confusin ni divisin, sino que, al contrario, las elevaban en
un xtasis comn.

13
Subida... II, 13, 4.
14
Camino de perfeccin 31, 8.
15
Para reducir an ms las diferencias entre la contemplacin de santa Teresa y la de san Juan de la Cruz, se puede afir-
mar, a nuestro parecer, que durante los largos aos en que la Santa estuvo en la sequedad, no pudiendo servirse ni de su ima-
ginacin ni de su entendimiento (Vida, cc. 7, 8, 9; Camino de perfeccin 28), se encontraba en un estado contemplativo, del
que no experimentaba ms que el sufrimiento. Ya haba sido favorecida con la oracin de unin, y el recuerdo de estas gra-
cias, al hacer impotentes sus facultades, la haca aspirar a manifestaciones divinas positivas.
Al no conocer la naturaleza y el valor de estos efectos privativos, la Santa no pensaba ms que en su desconsuelo y espe-
raba los desbordamientos del don de sabidura para hablar de la contemplacin.
16
Subida... II, 14, 12.
312 IV. Hasta la unin de voluntad

No hay dos contemplaciones cristianas, sino una sola que se dirige hacia Dios uno en tres per-
sonas, pero que puede producir entre las almas efectos diversos.
Las diferencias existen. La contemplacin de san Juan de la Cruz, como la deja entrever la Su-
bida del Monte Carmelo, no podra identificarse con la de santa Teresa, descrita, en el libro de su Vida
y en el Castillo interior. Bajo el pretexto de unificar, no cedamos a la tentacin de uniformar. Las ma-
nifestaciones de Dios-luz y de Dios-amor, aunque no se excluyan y siendo concomitantes, se confir-
man por formas de contemplacin de tonalidad y de clima diferentes.
La diversidad de mtodos de doctrina, descriptiva en santa Teresa, cientfica en san Juan de la
Cruz, no basta para explicar la diferencia que su exposicin aporta. Slo su experiencia, que no fue
semejante, puede darnos al respecto una razn satisfactoria
Se plantea as un nuevo problema: Por qu su experiencia fue, diferente? La respuesta a esta
pregunta puede estar cargada de consecuencias prcticas. Intentemos encontrarla.

B. EXPERIENCIA TERESIANA Y EXPERIENCIA SANJUANISTA

Resultara fcil la explicacin que atribuye estas diferencias a la accin de Dios mismo. Nos en-
contramos, en efecto, en el dominio de la misericordia divina que dispone todo con fuerza y sabidura
y se complace en manifestar su libertad soberana por la diversidad de sus dones. Esta misericordia ha
querido dar la luz a Juan de la Cruz y el amor a Teresa. Sit pro ratione voluntas. Su beneplcito expli-
cara todo y nos dispensara de investigar.
Atribuir asa Dios, de una manera exclusiva, a su accin directa e inmediata los efectos diferen-
tes de la contemplacin, no sera olvidar los modos de accin habituales de la Providencia?
La accin de Dios se adapta, en efecto, a las formas de la naturaleza: su omnipotencia y su sabi-
dura triunfan en el empleo de las causas segundas y no se libran sino de un modo excepcional de su
concurso para entrar en el detalle de la produccin y de la organizacin de los seres y del mundo 17. Es
tan general esta ley, que no tenemos el derecho de apelar para ello a la causalidad directa e inmediata
de Dios sino cuando hayamos podido eliminar la influencia de las causas segundas naturales.
En el caso presente, la diferencia de temperamentos de santa Teresa y de san Juan de la Cruz pa-
rece que pueden dar una explicacin suficiente a las formas particulares de su experiencia.
Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Todo lo que se recibe, se recibe al modo del
recipiente, deca la escolstica. El sol que ilumina un paisaje, brilla con reflejos diferentes en l, segn
los colores de los objetos que reciben sus rayos. La luz blanca muestra sobre la pantalla toda la riqueza
de los colores vivos de la vidriera que ha atravesado. El lquido adopta la forma del recipiente que lo
contiene. El grito angustiado de un nio despierta emociones diferentes en su madre y en una persona
extraa. Dios es un sol que se cierne sobre las almas. Es un ocano donde cada uno bebe segn la me-
dida y la forma del vaso que lleva consigo.
He aqu a san Juan de la Cruz artista, pero, sobre todo, pensador, telogo, filsofo habituado a
las tareas intelectuales, y a santa Teresa, admirablemente equilibrada, de corazn ardiente, de afinada
sensibilidad, de voluntad fuerte. El sol divino se cierne sobre sus almas y las ilumina con sus ardientes
rayos. Sus potencias se abren sinceras y profundas a este raudal divino benefactor, pero no es normal
que la misma accin produzca efectos diferentes? Todo lo que se recibe, se recibe segn el modo del
recipiente. Al igual que la accin de Dios se ejerce sobre las potencias que cautiva y somete, pero que
no suspende. En la unin, las potencias estn privadas de su accin; aqu pueden reaccionar y lo hacen
segn su modo propio y personal. San Juan de la Cruz capta en el raudal divino, sobre todo, la luz, y
seala los efectos privativos que esa luz produce en el entendimiento y en el conocimiento amoroso
que los acompaa en el fondo del alma; santa Teresa capta, sobre todo, el sabor del amor, proclama la
suavidad que cautiva la voluntad y sube de la fuente profunda que es Dios.
Hemos resuelto el problema de las diferencias entre la exposicin teresiana y sanjuanista de es-
tas primeras oraciones contemplativas? Podemos concluir que las manifestaciones de Dios-luz y de
Dios-amor son producidas por la misma luz blanca del Sol divino que toma de las almas sus tonalida-
des diferentes, y que las mismas aguas vivas se derraman segn la medida, la capacidad y la forma del
vaso que las recibe y producen una experiencia que slo el temperamento de cada alma hace diferente?

17
Es interesante comprobar con qu finura crtica san Juan de la Cruz ha aplicado este principio en el estudio de las pala-
bras interiores. Distingue el Santo las palabras sucesivas, pronunciadas por el alma bajo la influencia de una luz sobrenatural,
y las palabras formales que el alma recibe pasivamente. En las palabras sucesivas, las facultades dan una forma verbal distin-
ta a la luz general de Dios; en las palabras formales, es Dios mismo quien, por su accin directa, da a la luz esta forma verbal.
2. Dios-luz y Dios-amor 313

Cmo nos atreveramos a proceder por afirmaciones tajantes en este dominio misterioso de la accin
directa y personal de Dios sobre las almas cuyo secreto guarda celosamente el mismo Dios? Al indicar
una ley razonable de la accin divina, hemos sugerido una explicacin que parece tener su valor en
muchos casos. Que la misericordia divina nos libre de dogmatizar en su dominio y de querer encade-
nar su accin en los lmites rgidos de nuestras leyes razonables!18.
Y, sin embargo, a pesar de todo lo que hay de impreciso y tal vez de incierto en estas sugeren-
cias, creemos poder apoyar sobre ellas un juicio y directrices prcticas para la vida de oracin en nues-
tra poca:
En nuestros das, ms que nunca, se admira la riqueza desbordante de la vida en santa Teresa, la
simplicidad y sublimidad de esta alma, su audaz y sereno equilibrio, se aprecia su modo de oracin di-
recto y vivo; pero cuando las almas han realizado algunos progresos en la oracin, se encuentran gene-
ralmente ms cmodas en el clima seco de la contemplacin sanjuanista que en los desbordamientos
sabrosos de la quietud teresiana. No lo han escogido ellas, porque probablemente fueron llevadas hacia
la riqueza fecunda de la Madre ms bien que hacia la desnudez del. Doctor mstico. Pero as son las
cosas. Las almas modernas, que siguen a santa Teresa del Nio Jess y, como ella, experimentan espe-
cialmente los efectos privativos de la contemplacin. Pobres ante Dios, recurren a santa Teresa del Ni-
o Jess y, por ella y con ella, llegan hasta san Juan de la Cruz.
Cmo explicar esta pobreza ante Dios y bajo su accin, al mismo tiempo que esa necesidad de
lo vivo, de lo concreto, de lo absoluto que se manifiesta en la corriente de los filsofos existencialistas,
y la moda de las doctrinas que comprenden toda la vida? No ser porque la civilizacin nos ha hecho
intelectualistas, cuando no verdaderamente intelectuales? La inteligencia orgullosa y endiosada ha ex-
tendido complacientemente su reino, ha citado todo a su tribunal crtico, hasta darse cita a s misma y
convertirse en agnstica.
El espritu, reseco por su orgullo, tiene sed de vida; ahora bien, incluso en sus relaciones con
Dios, sigue siendo orgulloso e intelectualista, y, evidentemente, no puede sino recoger una luz que le
ofusca y le empobrece, pero en esta ocasin para purificarlo y enriquecerlo.
Sin duda alguna, para responder a este movimiento y a esta necesidad de las almas modernas la
Iglesia ha proclamado a san Juan de la Cruz Doctor mstico del Carmelo, Doctor de la Iglesia univer-
sal.
Apoyndonos en esta declaracin y en estas necesidades, creemos que hay que insistir en la doc-
trina del santo Doctor en estas primeras oraciones contemplativas.

18
Al buscar la accin de Dios en el mundo y en los acontecimientos, hay que mantenerse entre dos errores opuestos: el
naturalismo prctico, que no ve ms que causas naturales y les atribuye todo, y cierto fidesmo prctico, que en todas las co-
sas ver la intervencin directa de Dios. El espritu esclarecido por la fe que, en ciertos casos, sabe reconocer la intervencin
directa de Dios, sabe tambin descubrir, de manera general, en los acontecimientos la parte de las causas segundas y, cuando
las domina, la actividad primera de Dios que se sirve de todo, incluso de las causas libres, para la realizacin de sus desig-
nios.
CAPTULO 3

Las noches

Oh noche que guiaste!


Oh noche amable ms que la alborada!
Oh noche que juntaste Amado con amada,
amada en el Amado transformada!1.

Los dos tratados didcticos de san Juan de la Cruz, la Subida del Monte Carmelo y la Noche os-
cura, son un comentario del cntico de la noche, de la que acabamos de leer una estrofa.
En este comentario, el Santo expone los principios que presiden la subida del alma hacia las
cumbres de la unin divina. Esto nos permite adivinar la importancia del simbolismo de la noche en la
doctrina sanjuanista. El alma marcha hacia Dios en la noche; la noche es la que hace sosegado y fe-
cundo el camino. Noche es todo el itinerario espiritual del alma hacia Dios. Es el itinerario mismo o,
como escribe el Santo, el camino por donde ha de ir el alma a esta unin2.
Nos encontramos, pues, en la parte central de la doctrina de san Juan de la Cruz. Pero, al mismo
tiempo, ante un simbolismo y una terminologa que exigen algunas explicaciones. Pidmoslas al Doc-
tor mstico, que nos las dar al hablarnos de la naturaleza de esta noche, su necesidad, sus fases y sus
diversos modos.

A. NATURALEZA DE LA NOCHE

Noche, para san Juan de la Cruz, quiere decir privacin y desnudez. Las noches son las priva-
ciones y purificaciones por las que el alma tiene que pasar para alcanzar la unin con Dios. Se las lla-
ma noches porque el alma camina por ellas como de noche, a oscuras3.
He aqu una explicacin:
El alma, luego que Dios la infunde en el cuerpo, est como una tabla rasa y lisa en que no est pintado
nada; y si no es lo que por los sentidos va conociendo, de otra parte naturalmente no se le comunica nada. Y
as, en tanto que est en el cuerpo, est como el que est en una crcel oscura, el cual no sabe nada, sino lo
que alcanza a ver por las ventanas de la dicha crcel, y si por all no viese nada, no vera por otra parte. Y as,
el alma, si no es lo que por los sentidos se le comunica, que son las ventanas de su crcel, naturalmente por
otra va nada alcanzara.
De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo desecha y niega, bien podemos decir que se que-
4
da como a oscuras y vaca .
Advierte san Juan de la Cruz:
No tratamos aqu del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de
la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vaca de ellas, aunque las tenga.
Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la daan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y ape-
5
tito de ellas que moran en ella .
La noche afecta, pues, mucho ms al apetito que a la facultad sobre la que se encuentra. Por eso,
san Juan de la Cruz escribe:
Llamamos aqu noche a la privacin del gusto en el apetito de todas las cosas; porque, as como la noche
no es otra cosa sino privacin de la luz y, por el consiguiente, de todos los objetos que se pueden ver median-
te la luz, por lo cual se queda la potencia viva a oscuras y sin nada, as tambin se puede decir la mortifica-

1
Noche oscura, cancin 5.
2
Subida del Monte Carmelo I, 2, 1.
3
Ibid., I, 1, 1.
4
Ibid., I, 3, 3-4.
5
Ibid., I, 3, 4.
316 IV. Hasta la unin de voluntad

cin del apetito noche para el alma, porque, privndose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es
quedarse como a oscuras y sin nada. Porque, as como la potencia visiva mediante la luz se ceba y apacienta
de los objetos que se pueden ver y, apagada la luz, no se ven, as el alma mediante el apetito se apacienta y
ceba de todas las cosas que segn sus potencias se pueden gustar; el cual tambin apagado o, por mejor decir,
mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de todas las cosas, y as se queda segn el apetito a oscu-
6
ras y sin nada .
Por tanto, la noche no causa un aniquilamiento de la potencia, sino una mortificacin del apeti-
to. Es importante tener en cuenta esta distincin.
Esta noche, como la natural, tiene tres partes: anochecer, media noche y aurora:
Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace el alma a la unin de Dios:
La primera, por parte del trmino de donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito del gusto de
todas las cosas del mundo que posea, en negacin de ellas; la cual negacin y carencia es como noche para
todos los sentidos del hombre.
La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unin, lo cual es la fe, que es
tambin oscura para el entendimiento, como noche.
La tercera, por parte del trmino adonde va, que es Dios, el cual, ni ms ni menos, es noche oscura para el
alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el alma o, por mejor decir, el alma por ellas, para
venir a la divina unin con Dios...
Estas tres partes de noche todas son una noche, pero tiene tres partes como noche. Porque la primera, que
es la del sentido, se compara a prima noche, que es cuando se acaba de carecer del objeto de las cosas. Y la
segunda, que es la fe, se compara a la media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al despidiente, que
7
es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del da .
Por esos diversos motivos y, especialmente, por razn de la naturaleza de Dios y de la fe que lo
alcanza, el reino de la noche se extiende por todo el camino espiritual. La encontraremos, pues, en ca-
da etapa con un aspecto particular. De momento, vamos a considerarla en sus rasgos generales y co-
munes a todos los perodos.

B. NECESIDAD DE LA NOCHE

Para demostrar la necesidad de la noche, san Juan de la Cruz dedica alrededor de nueve captu-
los de la Subida del Monte Carmelo8 y seis de la Noche oscura9. En ellos su lgica se muestra riguro-
sa, precisa y absoluta. No podemos evitarla.

I. Daos causados por los apetitos en general

a) Efecto privativo

En primer lugar nuestro gua nos coloca frente al trmino que hay que alcanzar: la divina luz
de la unin perfecta del amor de Dios10. Los medios para conseguirlo deben ser segn la medida de
tal trmino.
He aqu el argumento general:
La razn es porque dos contrarios, segn nos ensea la filosofa, no pueden caer en un sujeto; y porque,
las tinieblas, que son las, afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejan-
za ni conveniencia tienen entre s, segn a los Corintios ense san Pablo, diciendo: quae conventio lucis ad
11
tenebras?. Es a saber: Qu conveniencia se podr dar entre la luz y las tinieblas? . De aqu es que en el
12
alma no se puede asentar la luz de la divina unin si primero no se ahuyentan las afecciones de ella .
Sigamos el razonamiento del santo Doctor. El amor establece cierta igualdad y semejanza entre
el que ama y el objeto amado:

6
Ibid., I, 3, 1.
7
Ibid., I, 2, 1.5.
8
Ibid., I, cc. 4-12.
9
Noche... I, cc. 2-7.
10
Subida..., prl. 1.
11
2Cor 6, 14.
12
Subida... I, 4, 2.
3. Las noches 317
Y as, el que ama criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, ms bajo; por-
que el amor no slo iguala, mas aun sujeta al amante a lo que ama. Y de aqu es que, por el mismo caso que
el alma ama algo, se hace incapaz de la pura unin de Dios y su transformacin; porque mucho menos es ca-
paz la bajeza de la criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la luz... Y as como no compre-
hende a la luz el que tiene tinieblas, as no podr comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su afi-
cin; de la cual, hasta que se purgue, ni ac le podr poseer por transformacin pura de amor, ni all par clara
visin.
De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito ser de Dios, nada es. Y, por tanto, el
alma que en l pone su aficin, delante de Dios tambin es nada, y menos que nada; porque, como habernos
dicho, el amor hace igualdad y semejanza y aun pone ms bajo al que ama. Y, por tanto, en ninguna manera
13
podr esta alma unirse con el infinito ser de Dios, porque lo que no es no puede convenir con lo que es .
Para aplicar el principio propuesto, el Santo enumera los diversos bienes de este mundo:
Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita hermosura de Dios, es suma fealdad, segn
Salomn en los Proverbios dice: Fallax gratia, et vana est pulchritudo. (Engaosa es la belleza y vana la
14
hermosura) . Y as, el alma que est aficionada a la hermosura de cualquier criatura, delante de Dios suma-
mente fea es; y, por tanto, no podr esta alma fea transformarse en la hermosura que es Dios, porque la feal-
15
dad no alcanza a la hermosura .
Sucede lo mismo con la sabidura del mundo y con toda la habilidad humana, con todos los pla-
ceres y todos los gustos de la voluntad, con las riquezas y toda la gloria de lo creado, cuyo amor vuel-
ve incapaz para la transformacin en Dios:
Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podr pasar a este alto estado de unin con Dios si prime-
ro no vaca el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden impedir, segn que adelante
declararemos; pues es suma la distancia que hay de ellas a lo que en este estado se da, que es puramente
transformacin en Dios. Que, por eso, nuestro Seor, ensendonos este camino, dijo por san Lucas: Qui non
renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus. Quiere decir: El que no renuncia todas las
16
cosas que con la voluntad posee, no puede ser mi discpulo . Y esto est claro, porque la doctrina que el
Hijo de Dios vino a ensear fue el menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del espritu de
Dios en s; porque, en tanto que de ellas no se deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espritu
17
de Dios en pura transformacin .
Segn costumbre suya, san Juan de la Cruz apoya e ilustra su doctrina con figuras tomadas de la
sagrada Escritura:
De esto tenemos figura en el xodo, donde se lee que no dio Dios el manjar del cielo, que era el man, a
18
los hijos de Israel hasta que les falt la harina que ellos haban trado de Egipto ... Y no solamente se hace
incapaz del espritu divino el alma que se detiene y apacienta en otros extraos gustos, mas aun enojan mu-
cho a la Majestad divina los que, pretendiendo el manjar de espritu, no se contentan con solo Dios, sino
quieren entremeter el apetito y aficin de otras cosas. Lo cual tambin se echa de ver en este mismo libro de
la sagrada Escritura, donde tambin se dice que, no se contentando ellos con aquel manjar tan sencillo, apete-
19
cieron y pidieron manjar de carne ; y que nuestro Seor se enoj gravemente que quisiesen ellos entremeter
un manjar tan bajo y tosco con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo era, tena en s el sabor y sustan-
20
cia de todos los manjares . Por lo cual, aun teniendo ellos los bocados en sus bocas, segn dice tambin Da-
21
vid: Ira Dei descendit super eos: Descendi la ira de Dios sobre ellos , echando fuego del cielo y abrasando
muchos millares de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen ellos apetito de otro manjar dndoseles el
22
manjar del cielo .
San Juan de la Cruz multiplica las pruebas y los ejemplos. Quiere que en nuestro espritu entre
la conviccin que brota de su experiencia. Terne no poder convencernos. stas son sus llamadas casi
angustiosas:

13
Ibid., I, 4, 3.4.
14
Prov 31, 30.
15
Subida... I, 4, 4.
16
Lc 14, 33.
17
Subida... 1, 5, 2.
18
Ex 16. 3-4.
19
Ibid., 16, 8-13.
20
Sal 16, 20-21.
21
Ibid., 77, 30-31.
22
Subida... 1, 5, 3.
318 IV. Hasta la unin de voluntad

Oh, si supiesen los espirituales cunto bien pierden y abundancia de espritu por no querer ellos acabar
de levantar el apetito de nieras, y cmo hallaran en este sencillo manjar del espritu el gusto de todas las
23
cosas si ellos no quisieren gustarlas! Pero no le gustan .

b) Daos positivos

A este argumento general, expuesto de una manera tan decidida, aade san Juan de la Cruz una
exposicin ms precisa y ms detallada que debe mostrarnos cmo los apetitos causan al alma dos da-
os principales: el primero es privativo, y consiste en la privacin del Espritu de Dios; el segundo es
positivo y mltiple: los apetitos fatigan l alma, la atormentan, la oscurecen, la ensucian y la debilitan.
El Santo ha hablado ya del dao privativo. Para resumirlo, vuelve a hacerlo en trminos enrgi-
cos:
As como en la generacin natural no se puede introducir una forma sin que primero se expela del sujeto
la forma contraria que precede, la cual estando es impedimento de la otra por la contrariedad que tienen las
dos entre s, as, en tanto que el alma se sujeta al espritu sensual, no puede entrar en ella el espritu puro espi-
ritual. Que, por eso, dijo nuestro Salvador por san Mateo: Non est bonum sumere panem filiorum et mittere
24
canibus. Esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a los canes . Y tambin en otra
parte dice por el mismo evangelista: Nolite sanctum dare canibus. Que quiere decir: No queris dar lo santo
25
a los canes .
Los daos positivos son extensamente expuestos. Descubre san Juan de la Cruz en estas pgi-
nas, que nos gustara citar ntegras, todo su horror al pecado, al mismo tiempo que su sufrimiento l ver
que tantas almas se quedan en la mediocridad espiritual, porque no mortifican ms que de un modo
imperfecto sus apetitos. Algunas citas nos harn desear leer y analizar el texto mismo.
1. En primer lugar, sta es la fatiga que causan los apetitos:
Claro est que los apetitos cansan y fatigan al alma, porque son como unos hijuelos inquietos y de mal
contento, que siempre estn diciendo a su madre uno y otro, y nunca se contentan... y cnsase y fatgase el
alma que tiene apetitos; porque es como el enfermo de calentura, que no se halla bien hasta que se le quite la
fiebre... Cnsase y fatgase el alma con sus apetitos, porque es herida y movida y turbada de ellos como el
agua de los vientos, y de esa misma manera la alborotan, sin dejarla sosegar en un lugar ni en una cosa. Y de
26
la tal alma dice Isaas: Cor impii quasi mare fervens. El corazn del malo es como el mar cuando hierve ...
Cnsase y fatgase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque es como el que, teniendo
hambre, abre la boca para hartarse de viento, y, en lugar de hartarse, se seca ms; porque aqul no es
su manjar27.
2. Esta fatiga, por ser agobiante, no es apacible, es la fatiga de un calenturiento y de un pertur-
bado:
La segunda manera de mal positivo que causan al alma los apetitos es que la atormentan y afligen... Y de
ellos dice tambin David: Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis. Que quiere decir:
Roderonse de m como abejas, punzndome con sus aguijones, y encendironse contra m como el fuego en
28
espinas ; porque en los apetitos, que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento. Y as co-
mo aflige y atormenta el gan al buey debajo del arado con codicia de la mies que espera, as la concupis-
cencia aflige al alma debajo del apetito por conseguir lo que quiere...
De lo cual hay figura en el libro de los jueces donde se lee que aquel fuerte Sansn, que antes era fuerte y
libre y juez de Israel, cayendo en poder de sus enemigos, le quitaron la fortaleza, y le sacaron los ojos, y le
29
ataron a moler en una muela, adonde le atormentaron y afligieron mucho . Y as acaece al alma donde estos
enemigos de apetitos viven y vencen, que lo primero que hacen es enflaquecer al alma y cegarla; y, como
abajo diremos, luego la afligen y atormentan, atndola a la muela de la concupiscencia; y los lazos con que
est asida son sus mismos apetitos...
Por lo cual, habiendo Dios lstima a estos... nos llama l por san Mateo, diciendo: Venite ad me, omnes
qui laborati et onerati estis, et ego reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris. Como si dijera: To-

23
Ibid., 1, 5, 4.
24
Mt 15, 26.
25
Mt 7, 6. Subida... I, 6, 2.
26
Is 57, 20.
27
Subida... I, 6, 6.
28
Sal 117, 12.
29
Jue 16, 21.
3. Las noches 319
dos los que andis atormentados, afligidos y cargados..., viniendo a m, y yo os recrear, y hallaris para
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vuestras almas el descanso .
3. El tercer mal causado por los apetitos es an ms grave y perjudicial, sobre todo para el con-
templativo. Los apetitos, como las pasiones, ciegan. As como las nubes y las nieblas que velan los ra-
yos del sol, del mismo modo los apetitos impiden la luz de Dios y la de la razn. El hombre queda ce-
gado por su apetito, que reina como soberano en la oscuridad que produce:
Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y oscurecen. As como los vapores oscure-
cen el aire y no le dejan lucir el sol claro; o como el espejo tomado del pao no puede recibir serenamente en
s el rostro; o como el agua envuelta en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella se mira; as, el alma
que de los apetitos est tomada, segn el entendimiento est entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de
la razn natural ni, el de la sabidura de Dios sobrenatural la embistan e ilustren de claro. Y as, dice David,
hablando a este, propsito: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut viderem. Que quiere de-
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cir: Mis maldades me comprehendieron, y no pude tener poder para ver .
Y en eso mismo que se oscurece segn el entendimiento, se entorpece tambin segn la voluntad, y segn
la memoria se enrudece y desordena en su debida, operacin. Porque, como estas potencias, segn sus opera-
ciones, dependen del entendimiento...
Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito, en cuanto apetito, ciego es; porque, de suyo, ningn
entendimiento tiene en s, porque la razn es siempre su mozo de ciego. Y de aqu es que todas las veces que
el alma se gua por su apetito se ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve...
Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la hermosura de la luz la lleva encandilada
a la hoguera. Y as, podemos, decir que el que se ceba de apetito es como el pez encandilado, al cual aquella
luz antes le sirve de tinieblas para que no vea los daos que los pescadores le aparejan. Lo cual da muy bien a
entender el mismo David, diciendo de los semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem. Que quiere
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decir: Sobrevnoles el fuego que calienta con su calor y encandila con su luz ...
Oh, si supiesen los hombres de cunto bien de luz divina los priva esta ceguera que les causan sus aficio-
nes y apetitos, y en cuntos males y daos les hacen ir cayendo cada da en tanto que no los mortifican! Por-
que no hay fiarse de buen entendimiento, ni dones que tengan recibidos de Dios, para pensar que, si hay afi-
cin o apetito, dejar de cegar y oscurecer y hacer caer poco a poco en peor. Porque, quin dijera que un
varn tan acabado en sabidura y dones de Dios como era Salomn haba de venir a tanta ceguera y torpeza
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de voluntad, que hiciese altares a tantos dolos y los adorase l mismo, siendo ya viejo? . Y slo para esto
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bast la aficin que tena a las mujeres y no tener l cuidado de negar los apetitos y deleites de su corazn .

4. Cegada por los instintos y entregada al instinto, el alma contrae una mancha: la que le impri-
men las criaturas, a las que le atan los apetitos de una manera desordenada. ste es el cuarto dao que
los apetitos causan al alma:
Segn lo ensea el Eclesistico diciendo: Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea. Quiere decir: El que
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tocare a la pez, ensuciarse ha de ella ; y entonces toca uno la pez, cuando en alguna criatura cumple el ape-
tito de su voluntad... Y as como el oro o diamante, si se pusiese caliente sobre la pez, quedara de ella feo y
untado, por cuanto el calor la regal y atrajo, as el alma que est caliente de apetito sobre alguna criatura, en
el calor de su apetito saca inmundicia y mancha de l en s... Y de la misma manera que pondran los rasgos
de tizne a un rostro muy hermoso y acabado, de esa misma manera afean y ensucian los apetitos desordena-
dos al alma que los tiene, la cual en s es una hermossima y acabada imagen de Dios...
Si hubisemos de hablar de propsito de la fea y sucia figura qu al alma los apetitos pueden poner, no
hallaramos cosa, por llena de telaraas y sabandijas que est, ni fealdad de cuerpo muerto, ni otra cosa cual-
quiera inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede haber y se puede imaginar, a la que pudisemos compa-
rar. Porque, aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al ser natural est tan perfecta como Dios
la cri, pero, en cuanto al ser de razn est fea, abominable, sucia, oscura y con todos los males que aqu se
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van escribiendo y mucho ms .

5. Los apetitos alcanzan a la misma voluntad, la debilitan y entibian, dispersando sus energas
sobre diversos objetos. Tal es el quinto dao. El alma no tiene fuerzas para marchar por el sendero de
la virtud y perseverar en ella:

30
Mt 11, 28-29. Subida... I, 7, 1.2.3.4.
31
Sal 39, 13.
32
Ibid., 57, 9.
33
1Re 11, 4-8.
34
Subida... I, 8, 1.2.3.6.
35
Eclo 13, 1.
36
Subida... I, 9, 1.2.3.
320 IV. Hasta la unin de voluntad

Porque, por el mismo caso que la fuerza del apetito se reparte, queda menos fuerte que si estuviera ente-
ro en una cosa sola... Y as como el agua caliente, no estando cubierta, fcilmente pierde el calor, y como las
especias aromticas, desenvueltas, van perdiendo la fragancia y fuerza de su olor, as el alma no recogida en
un solo apetito de Dios pierde el calor y vigor en la virtud...
Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en ella como los renuevos que nacen en rededor
del rbol y le llevan la virtud para que l no lleve tanto fruto... Porque, en efecto, ellos son tambin como las
sanguijuelas, que siempre estn chupando la sangre de las venas...
(Son tambin como) los hijos de la vbora, que, cuando van creciendo en el vientre, comen a su madre y
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mtanla, quedando ellos vivos a costa de su madre .
Tales son los daos causados al alma por los apetitos perversos. Se estar de acuerdo, que, pre-
sentada bajo esta forma lgica y rigurosa, ilustrada con comparaciones tan convincentes, la exposicin
reviste una fuerza singular y casi terrorfica.

II. Slo los apetitos voluntarios son, perjudiciales

Pero es cierto que todos los apetitos nos exponen a todos estos males? San Juan de la Cruz pre-
cisa: solamente los apetitos voluntarios que tienen por objeto un pecado mortal conllevan el primer y
ms grave dao, a saber, la privacin de la gracia; pero aade todos los apetitos, mortales, veniales
o, incluso, simplemente de imperfecciones, producen, si son voluntarios, los daos positivos en diver-
sos grados38. El santo Doctor, en efecto, ha puesto el acento sobre el carcter voluntario:
De los dems apetitos naturales que no son voluntarios, y de los pensamientos que no pasan de primeros
movimientos, y de otras tentaciones no consentidas, no trato aqu, porque stos ningn mal de los dichos cau-
san al alma. Porque, aunque a la persona por quien pasan le haga parecer la pasin y turbacin que entonces
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le causan, que la ensucian y ciegan, no es as; antes la causan los provechos contrarios .
No todos los apetitos... impiden de manera que no se pueda llegar a la divina unin... ni embarazan al
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alma cuando no son consentidos, ni pasan de primeros movimientos .
De estos tales pecados no tan voluntarios y subrepticios est escrito que el justo caer siete veces en el
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da y se levantar . Mas de los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de advertencia, aunque sean
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de mnimas cosas, como he dicho, basta uno que no se venza para impedir .
Despus de haber distinguido claramente los apetitos voluntarios de los naturales que no pasan
de primeros movimientos, que son todos aquellos en que la voluntad racional antes ni despus tuvo
parte, y que quitar stos, que es mortificarlos del todo, en esta vida es imposible43, pone el Santo
ejemplos de apetitos voluntarios e insiste sobre sus funestos efectos:
Estas imperfecciones habituales son como una comn costumbre de hablar mucho, un asimientillo a al-
guna cosa que nunca acaba de querer vencer, as como a personas, a vestido, a libro, celda, tal manera de co-
mida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y or, y otras semejantes...
Porque eso se me da que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso, porque, aunque sea delga-
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do, tan asida se estar a l como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar .
Apela el Santo a su propia experiencia para apoyar esta grave doctrina:
Ya habernos visto muchas personas a quien Dios haca merced de llevar muy adelante en gran desasi-
miento y libertad, y por slo comenzar a tomar un asimientillo de aficin, y so color de bien de conversacin
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y amistad, rseles por all vaciando el espritu y gusto de Dios y santa soledad .
Este captulo 11 de la Subida del Monte Carmelo es uno de los ms sealados de la doctrina
didctica de san Juan de la Cruz. Vigoroso, austero, preciso, nos habla de todas las exigencias del
amor que quiere triunfar en un alma. Mientras haya en ella un apetito voluntario, por mnimo que sea,

37
Ibid., I, 10, 1.2.3.
38
Cfr. Subida... I, 12.
39
Ibid., I, 12, 6.
40
Ibid., I, 11,2 (el texto del Santo no est en ese orden).
41
Prov 24, 16.
42
Subida... I, 11, 3.
43
Ibid., I, 11, 2.
44
Ibid., I, 11, 4.
45
Ibid, I, 11, 5.
3. Las noches 321

que no est mortificado, no slo no puede aspirar a la unin estrecha del amor, sino que debe temer
volver atrs.

III. Daos causados por cada uno de los pecados capitales

San Juan de la Cruz no es solamente un terico vigoroso de la ascesis que exige el amor perfec-
to, sino un director que, con una bondad paternal, pone a nuestra disposicin su clarividencia y pene-
tracin psicolgica para ayudarnos a descubrir los apetitos que, en nosotros, reclaman una noche puri-
ficadora.
En los primeros captulos de la Noche oscura se encuentra el cuadro, esbozado con mano maes-
tra, de las imperfecciones de los principiantes; que se conducen como nios en la vida espiritual:
Lo cual para que ms claramente se vea, y cun faltos van estos principiantes en las virtudes acerca de lo
que con el dicho gusto con facilidad obran, irmoslo notando por los siete vicios capitales, diciendo algunas
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de las muchas imperfecciones que en cada uno de ellos tienen .
Es imposible resumirlas pginas que san Juan de la. Cruz dedica a este anlisis de los defectos y
apetitos. Se encuentran entre las ms tiles y penetrantes que haya escrito el Doctor mstico. Leerlas,
releerlas y meditarlas largamente es un deber para toda alma que aspire a la perfeccin. Algunos pasa-
jes nos mostrarn su gran valor.
1. Sobre el orgullo espiritual:
Como estos principiantes se sienten tan fervorosos y diligentes en las cosas espirituales y ejercicios de-
votos, de esta prosperidad, aunque es verdad que las cosas santas de suyo humillan, por su imperfeccin les
nace muchas veces cierto ramo de soberbia oculta, de donde vienen a tener alguna satisfaccin de sus obras y
de s mismos. Y de aqu tambin les nace cierta gana algo vana, y aun a veces muy vana, de hablar, cosas es-
pirituales delante de otros, y aun a veces de ensearlas ms que de aprenderlas, y condenan en su oracin a
otros cuando no los ven con la manera de devocin que ellos querran...
Y a tanto mal suelen llegar algunos de stos, que no querran que pareciese bueno otro sino ellos...
A veces tambin, cuando sus maestros espirituales... no les aprueban su espritu y modo de proceder...
juzgan que no los entienden el espritu, o que ellos no son espirituales, pues no aprueban aquello y condes-
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cienden con ello .
Con una irona amable pero penetrante, el Santo descubre las hbiles simulaciones, al mismo
tiempo que las ingenuidades ridculas del orgullo:
Presumiendo, suelen proponer mucho y hacen muy poco. Tienen algunas veces gana de que los otros en-
tiendan su espritu y su devocin, y para esto a veces hacen muestras exteriores de movimientos, suspiros y
otras ceremonias...
Tienen empacho de decir sus pecados desnudos porque no los tengan sus confesores en menos...
Tambin algunos de stos tienen en poco sus faltas, y otras veces se entristecen demasiado de verse caer
en ellas, pensando que ya haban de ser santos, y se enojan contra s mismos con impaciencia, lo cual es otra
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imperfeccin .
Para ilustrar este cuadro, san Juan de la Cruz pone ante los ojos la descripcin de los verdaderos
humildes:
Darn stos la sangre de su corazn a quien sirve a Dios, y ayudarn, cuanto es en s, a que le sirvan...
Pero almas que al principio caminen con esta manera de perfeccin, entiendo son, como queda dicho, las
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menos y muy pocas; que ya nos contentaramos que no cayesen en las cosas contrarias .

2. La descripcin de la avaricia es ms breve; pero cargada de rasgos precisos:


Tienen muchos de estos principiantes tambin, a veces, mucha avaricia espiritual...
Andan muy desconsolados y quejosos porque no hallan el consuelo que querran en las cosas espirituales.
Muchos no, se acaban de hartar de or consejos y aprender preceptos espirituales y tener y leer muchos li-
bros que traten de eso... Porque, a ms de esto, se cargan de imgenes y rosarios bien curiosos; ahora dejan
unos, ya toman otros; ahora truecan, ahora destruecan; ya los quieren de esta manera, ya de esotra, aficionn-

46
Noche oscura I, 1, 3.
47
Ibid., I, 2,1.2.3.
48
Ibid., I, 2, 3.4.5.
49
Ibid., I, 2, 8.
322 IV. Hasta la unin de voluntad

dose ms a esta cruz que a aqulla, por ser ms curiosa. Y veris a otros arreados de agnusdis y reliquias y
nminas, como los nios de dijes.
En lo cual yo condeno la propiedad de corazn y el asimiento que tienen al modo y curiosidad de cosas,
50
por cuanto es muy contra la pobreza de espritu .

3. Los consejos de san Juan de la Cruz en relacin con la lujuria espiritual son particularmente
de gran valor:
Y as, acerca de este vicio de lujuria, dejado aparte lo que es caer en este pecado en los espirituales, pues
mi intento es tratar de las imperfecciones que se han de purgar por la noche oscura, tienen muchas imperfec-
ciones muchos, que se podran llamar lujuria espiritual... Porque muchas veces acaece que en los mismos
ejercicios espirituales, sin ser en mano de ellos; se levantan y caen en la sensualidad movimientos y actos
torpes, y a veces aun cuando el espritu est en mucha oracin, o ejercitando los sacramentos de la Penitencia
o Eucarista...
(Estos movimientos) proceden muchas veces del gusto que tiene el natural en las cosas espirituales... Que
como, en fin, estas dos partes (espiritual y sensible) son un supuesto, ordinariamente participan entrambas de
lo que una recibe, cada una a su modo; porque, como dice el Filsofo, cualquiera cosa que se recibe, est en
el recipiente al modo del mismo recipiente. Y as, en estos principios, y aun cuando ya el alma est aprove-
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chada, como est la sensualidad, recibe el espritu de Dios, con la misma imperfeccin muchas veces .
Principio y conclusin luminosos que no se podran aplicar a todos los casos y a todas las almas,
pero que permiten calmar las aprehensiones de muchas almas delicadas y puras que han llegado a gra-
dos bastante elevados de la vida espiritual:
La segunda causa, de donde a veces proceden estas rebeliones, es el demonio, que, por desquietar y tur-
bar el alma al tiempo que est en oracin o la procura tener, procura levantar en el natural estos movimientos
torpes, con que, si al alma se le da algo de ellos, les hace harto dao...
El tercer origen, de donde suelen proceder y hacer guerra estos movimientos torpes, suele ser el temor que
ya tienen cobrado estos tales a estos movimientos y representaciones torpes; porque el temor que les da la
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sbita memoria en lo que ven o tratan o piensan les hace padecer estos actos sin culpa suya .
Estos movimientos adquieren especial importancia en algunas almas de naturales tiernos y de-
leznables.
A la lujuria espiritual, san Juan de la Cruz incorpora la jactancia, la ostentacin, la vana com-
placencia, con la que ciertas personas hablan de materias de devocin o cumplen los actos de piedad.
La descubre, asimismo, en muchas aficiones contradas bajo pretexto de espiritualidad:
Cobran algunos de stos aficiones con algunas personas por va espiritual, que muchas veces nacen de
lujuria, y no de espritu; lo cual se conoce ser as cuando, con la memoria de aquella aficin, no crece ms la
memoria y amor de Dios, sino remordimiento en la conciencia. Porque, cuando la aficin es puramente espi-
ritual, creciendo, ella, crece la de Dios, y cuanto ms se acuerda de ella, tanto ms se acuerda, de Dios y le da
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gana de Dios, y creciendo en lo uno crece en lo otro .
Regla de oro y criterio infalible, cuya importancia haba sealado santa Teresa del Nio Jess y
que la haba escrito en el dorso de una estampa de san Juan de la Cruz.
4. Tambin la ira se manifiesta en los principiantes:
Se aran muy fcilmente por cualquier cosilla, y aun a veces no hay quien los sufra. Lo cual muchas ve-
54
ces acaece despus que han tenido algn muy gustoso recogimiento sensible en la oracin .
No saben, en efecto, soportar la privacin de los gustos y de los deleites y se parecen al nio
cuando le apartan del pecho de que estaba gustando a su sabor.
En ocasiones, tambin estos principiantes:
55
Se aran contra los vicios ajenos con cierto celo desasosegado... hacindose ellos dueos de la virtud .
O ms an:

50
Ibid., I, 3, 1.
51
Ibid., I, 4, 1.2.
52
Ibid., I, 4, 3.4.
53
Ibid., I, 4, 7.
54
Ibid., I, 5, 1.
55
Ibid., I, 5, 2.
3. Las noches 323
Hay otros que... con impaciencia no humilde se aran contra s mismos; acerca de lo cual tienen tanta
56
impaciencia, que querran ser santos en un da .

5. Insiste extensamente san Juan de la Cruz sobre la gula espiritual:


Porque apenas hay uno de estos principiantes que, por bien que proceda, no caiga en algo de las muchas
imperfecciones que acerca de este vicio les nacen a estos principiantes por medio del sabor que hallan a los
principios en los ejercicios espirituales...
Atrados del gusto que all hallan, algunos se matan a penitencias... sin orden y consejo...
stos son imperfectsimos, gente sin razn, que posponen la sujecin y obediencia, que... es para Dios
ms acepto y gustoso sacrificio que todos los dems, a la penitencia corporal, que... no es ms que penitencia
de bestias, a que tambin como bestias se mueven por el apetito y gusto que all hallan.
Y tanto empuja el demonio a muchos de stos, atizndoles esta gula por gustos y apetitos...
Estos, en comulgando, todo se les va en procurar algn sentimiento o gusto ms que en reverenciar y ala-
bar en s con humildad a Dios; y de tal manera se apropian a esto, que, cuando no han sacado algn gusto o
sentimiento sensible, piensan que no han hecho nada...
Lo mismo tienen stos en la oracin, que piensan que todo el negocio de ella est en hallar gusto y devo-
cin sensible, y procuran sacarle, como dicen, a fuerza de brazos, cansando y fatigando las potencias y la ca-
beza...
Estos que as estn inclinados a estos gustos, tambin tienen otra imperfeccin muy grande, y es que son
57
muy flojos en ir por el camino spero de la cruz .

6. La envidia y la pereza espiritual, de las que san Juan de la Cruz nos habla en ltimo lugar, son
frutos del orgullo y de la gula. La envidia lleva a los principiantes a
tener movimientos de pesarles del bien espiritual de los otros, dndoles alguna pena sensible que les lle-
ven ventaja en este camino, y no querran verlos alabar... y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos lo con-
trario... y les crece, como dicen, el ojo no hacerse con ellos otro tanto, porque querran ellos ser preferidos en
todo...
Tambin... suelen tener tedio en las cosas que son ms espirituales y huyen de ellas, como son aquellas
que contradicen al gusto sensible... Porque, si alguna vez no hallaron en la oracin la satisfaccin que peda
su gusto... no querran volver a ella, o a veces la dejan o van de mala gana...
58
stos tambin tienen tedio cuando les mandan lo que no tiene gusto para ellos .
Estas imperfecciones, entre otras muchas, que tienen los principiantes, exigen las purificaciones
de la noche. Es la afirmacin que hace san Juan de la Cruz, como conclusin de cada uno de estos
cuadros particulares.

C. FASES Y MODOS DE LA NOCHE

I. Fases

Desde el primer captulo de la Subida del Monte Carmelo, nos advierte san Juan de la Cruz que
la noche tiene dos fases: la purificacin del sentido y la del espritu:
59
La primera noche o purgacin es de la parte sensitiva... Y la segunda es de la parte espiritual .
En el libro de la Noche se vuelve a encontrar la misma divisin:
La una noche o purgacin ser sensitiva, con que se purga el alma segn el sentido, acomodndolo al
espritu; y la otra es noche o purgacin espiritual, con que purga y desnuda el alma segn el espritu, aco-
modndole y disponindole para la unin de amor con Dios.
La sensitiva es comn y que acaece a muchos, y stos son los principiantes...
60
La espiritual es de muy pocos, y stos ya de los ejercitados y aprovechados .
Las dos fases de la noche son, por tanto, muy distintas, tanto por las regiones del alma en: las
que se ejercitan, como por el fin a que aspiran. Intentemos precisarlas.

56
Ibid., I, 5, 3. 5, 3.
57
Ibid., I, 6, 1.2.5.6.7.
58
Ibid., I, 7, 1.2.4.
59
Subida.. I, 1, 2.
60
Noche... 1, 8, 1.
324 IV. Hasta la unin de voluntad

La noche sensitiva afecta a las potencias sensibles y las acomoda al espritu. Cules son estas
potencias sensibles? Los sentidos exteriores e interiores, a los que hay que aadir, evidentemente, la
imaginacin. Se limita la noche solamente a estas potencias sensibles? Creemos que no.
En efecto, el alma est sumergida en el cuerpo, y, aunque la lgica de abstraccin distinga cla-
ramente la vida intelectual con sus facultades de la vida sensible con sus potencias, esta distincin no
es en absoluto tan clara en la realidad movediza de la vida.
Hay facultades intelectuales o, mejor dicho, una parte de las facultades intelectuales; que est en
relacin constante con las potencias sensibles. Existe una memoria sensible de imgenes, pero tambin
hay una inteligencia que domina en las imgenes para abstraer de ellas las ideas generales; una volun-
tad que por sus gustos tiende hacia las cosas sensibles y sufre su influencia antes de haber podido do-
minar sus impresiones. Estas facultades intelectuales en conexin con las potencias, sensibles, en la
medida en que su actividad, est ligada a la de estas potencias y, en consecuencia, estrechamente de-
pendiente de ellas, pertenecen a los sentidos. El sentido est localizado en una regin del alma ms
bien que en una potencia; se sita en la periferia, all donde se producen esas operaciones en las que
las potencias sensibles tienen una influencia predominante. El espritu es el centro del alma y com-
prende toda la regin en la que se llevan a cabo las operaciones puramente intelectuales.
Slo tal localizacin puede explicar las distinciones familiares entre los msticos, que hablan, en
efecto, de los arrabales del alma, donde se encuentran las potencias superficiales, a saber, las potencias
sensibles propiamente dichas, los sentidos y la imaginacin, pero tambin el entendimiento y una parte
de la voluntad, y evocan con respeto las secretas profundidades: la inteligencia y el querer fundamen-
tal. Las primeras constituyen el sentido; las segundas, el espritu. Esta terminologa, por desconcertan-
te que sea para la ciencia psicolgica tradicional, corresponde a una localizacin de la turbacin y de
la paz, experimentada en el curso de la unin, con Dios. En efecto, la accin de Dios derrama frecuen-
temente su paz, en las profundidades del alma, de la inteligencia y de la voluntad, mientras que la
imaginacin y el entendimiento, facultad sta que razona, se agitan bastante ruidosamente.
stas son las potencias superficiales y verstiles a las que la purificacin del sentido tiene: por
objeto acomodar, al mismo tiempo que las potencias sensibles, al espritu, para que no, le molesten
cuando est bajo la accin de Dios.

II. Modos

Esta purificacin, sensitiva o espiritual, requiere una doble actividad: la de Dios y la del alma.
De ah la noche activa, que comprende lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar en
ella, y la noche pasiva en que el alma no hace nada, sino Dios obra en ella y ella se ha como pacien-
te61.
Al exponer las imperfecciones de los principiantes, san Juan de la Cruz llama la atencin, a cada
instante; sobre la ineficacia de la actividad humana para destruir tales defectos:
De estas imperfecciones tampoco, como de las dems, no se puede el alma purificar cumplidamente has-
ta que Dios le ponga en la pasiva purgacin de aquella oscura noche que luego diremos.
Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte hacer por perfeccionarse, porque merezca
62
de Dios le ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse .
Porque, por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite todas sus acciones y pasiones, nunca
del todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace pasivamente por medio de la purgacin de la dicha no-
63
che .
La noche activa debe, pues, preparar y merecer la noche pasiva, la sola eficaz. Esta ltima exi-
ge, por otra parte, una cooperacin ms enrgica y dolorosa que toda la ascesis que ha precedido.
El itinerario espiritual que constituye la noche comporta, pues, un aspecto activo y un aspecto
pasivo, tan estrechamente ligados, que son inseparables. Si se quisiera materializarla ha escrito al-
guien acertadamente, se podra trazar perfectamente una lnea recta de abajo a arriba, simbolizando el
papel personal de la actividad del alma. Despus, a partir de cierto punto de esta lnea, un arco de
crculo que, naciendo de ella, se vaya separando de ella para reunirse en la cumbre, materializando la
iniciativa divina64.
61
Subida... I, 13, 1.
62
Noche... I, 3, 3.
63
Ibid., I, 7, 5.
64
P. LUCIEN, Introduccin a la Subida del Monte Carmelo, p. 7,
3. Las noches 325

Igualmente, la Subida del Monte Carmelo, que describe el papel activo del alma, y la Noche os-
cura, que detalla la accin de Dios, son inseparables la una de la otra.
A decir verdad, la ascesis, como la describe la Subida del Monte Carmelo, nos parece ntegra-
mente contemplativa, en el sentido de que no solamente prepara a la contemplacin, sino que, para ser
comprendida y aplicada, supone que el alma ha conocido ya, al menos de un modo pasajero, las accio-
nes divinas que hacen sentir la necesidad de la noche, al darle el deseo de lo absoluto.
Por otra parte, es lo que afirma san Juan de la Cruz en el prlogo de la Subida:
Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con algunas personas de nuestra sagrada religin de
los primitivos del Monte Carmelo, as frailes como monjas, por habrmelo ellos pedido, a quien Dios hace
merced de meter en la senda de este monte; los cuales, como ya estn bien desnudos de las cosas temporales
65
de este siglo, entendern mejor la doctrina de la desnudez de espritu .
Por consiguiente, si es cierto que esta doctrina puede, en ciertos casos, preparar para entrar en
las cuartas moradas, solamente en estas regiones encuentra ella la experiencia que la esclarece y la ex-
plica, el clima que permite someterse a ella y le garantiza su plena fecundidad.

65
Subida... prl. 9.
CAPTULO 4

Noche pasiva del sentido

En una noche oscura,


con ansias, en amores inflamada,
oh dichosa ventura!,
sal sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada1.

La noche del sentido es estudiada por san Juan de la Cruz bajo su doble aspecto: activo y pasi-
vo. Dos noches perfectamente distintas, aunque tienen por objeto las mismas facultades: la noche acti-
va no es otra cosa que la mortificacin de los apetitos realizada por el alma, y la noche pasiva, la obra
de Dios y de su accin directa en el alma.
La misma noche activa tiene dos fases: una primera fase preparatoria, que corresponde a las tres
primeras moradas teresianas. San Juan de la Cruz solamente la indica, no la estudia. En efecto, el San-
to habla de los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de la contempla-
cin2. Es entonces cuando comienza la segunda fase de la noche activa, que se une a la noche pasiva
para la purificacin del alma.
En la primera fase preparatoria, no interviene directamente Dios en la vida espiritual del alma;
sta mantiene la iniciativa de su actividad espiritual y, en consecuencia, orienta esta noche activa con-
forme a sus deseos. En la segunda fase, al contrario, en la que noche activa y noche pasiva del sentido
van juntas, la intervencin de Dios, que toma progresivamente la direccin de la vida espiritual, retira
del alma la iniciativa y la obliga a someterse a la accin de Dios.
En consecuencia, en esta segunda fase de la noche del sentido, la ms importante y la nica que
estudia san Juan de la Cruz, noche activa y noche pasiva estn estrechamente unidas y deben comple-
tarse. El libro de la Noche del sentido no puede separarse de la Subida del Monte Carmelo, y tiene que
estudiarse al mismo tiempo. No pueden lograr estas dos noches todo su efecto de purificacin a no ser
que su accin est sincronizada. Ahora bien, puesto que Dios ha tomado ya desde ahora la iniciativa y
la direccin, a la que el alma debe someterse, la noche pasiva producida por l debe ir por delante de la
noche activa. Esta, realizada por el alma, ha de regularse por la noche pasiva, acomodarse a su ritmo y
responder a sus exigencias.
Por eso, despus de haber expuesto las primeras oraciones contemplativas, nos parece necesario
hablar de la noche pasiva del sentido antes de concretar las obligaciones del alma en este perodo. La
accin purificadora de Dios va a dictar la cooperacin o noche activa del alma.
En la Noche oscura, a propsito de la noche pasiva en general, san Juan de la. Cruz escribe:
Y porque en orden es primero y acaece primero la sensitiva, de ella con brevedad diremos alguna cosa
primero, porque de ella, como cosa ms comn, se hallan ms cosas escritas, por pasar a tratar ms de prop-
sito de la noche espiritual, por haber de ella muy poco lenguaje, as de pltica como, de escritura, y aun de
3
experiencia muy poco .
Este texto nos habla del lugar limitado y de segundo orden que tiene la noche del sentido en la
doctrina de san Juan de la Cruz y en su libro de Noche oscura, reservada especialmente a la noche del
espritu. Las pocas palabras, dichas con brevedad, nos ofrecen sobre la noche pasiva del sentido, sin
embargo, una doctrina original que no se encuentra en ninguna parte con esta forma lgica y precisa.
Ser suficiente recogerlas aqu para conocer la naturaleza y la causa de esta noche pasiva del sentido,
el momento en que aparece y sus efectos de sufrimiento y de gracia.

1
Noche oscura, cancin 1.
2
Subida del Monte Carmelo 1, 1, 3.
3
Noche... I, 8, 2.
328 IV. Hasta la unin de voluntad

A. NATURALEZA Y CAUSA DE LA NOCHE PASIVA DEL SENTIDO

Pues, como el estilo que llevan estos principiantes en el camino de Dios es bajo y que frisa mucho con
su propio amor y gusto, como arriba queda dado a entender, queriendo Dios llevarlos adelante y sacarlos de
este bajo modo, de amor a ms alto, grado de amor de Dios y librarlos del bajo ejercicio del sentido y discur-
so, con que tan tasadamente y con tantos inconvenientes, como habemos dicho, andan buscando a Dios, y
ponerlos en el ejercicio de espritu, en que ms abundantemente y ms libre de imperfecciones, puedan co-
municarse con Dios; ya que se han ejercitado algn tiempo en el camino de la virtud, perseverando en medi-
tacin y oracin, en que con el sabor y gusto que all han hallado se han desaficionado de las cosas del mun-
do y cobrado algunas espirituales fuerzas en Dios, con que tienen algo refrenados los apetitos de las criaturas,
con que podrn sufrir por Dios un poco de carga y sequedad sin volver atrs, al mejor tiempo, cuando ms a
sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales, y cuando ms claro a su parecer les luce el sol de los di-
vinos favores, oscurceles Dios toda esta luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que
andaban gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos querran... Y as, los deja tan a oscuras,
que no saben dnde ir con el sentido de la imaginacin y el discurso, porque no pueden dar un paso en medi-
tar como antes solan, anegado ya el sentido interior en estas noches, y djalos tan a secas, que no slo no
hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solan ellos hallar sus deleites y gus-
4
tos, mas, en lugar de esto, hallan por el contrario sinsabor y amargura en las dichas cosas .
Tal es la noche pasiva en sus principios. El alma,
as como no halla gusto ni consuelo en las cosas de Dios, tampoco le halla en alguna de las cosas cria-
das; porque, como pone Dios al alma en esta oscura noche a fin de enjugarle y purgarle el apetito sensitivo,
5
en ninguna cosa le deja engolosinar ni hallar sabor .
Seala el Santo que en el origen de tales estados se pueden encontrar causas muy diferentes de
la accin divina. Los malos apetitos, la tibieza o la melancola crean, asimismo, estados de impotencia
y de tristeza.
Tiene inters san Juan de la Cruz en que se distinga perfectamente la verdadera noche pasiva.
Propone, en consecuencia, una segunda seal, que no podra ser producida por la tibieza o la melan-
cola; su presencia indica que ellas no obran, al menos en un grado notable:
La segunda seal para que se crea ser la dicha purgacin es que ordinariamente trae la memoria en Dios
con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrs, como se ve en aquel
6
sinsabor en las cosas de Dios .
La tercera seal nos recuerda la primera de la contemplacin dada en la Subida del Monte Car-
melo y consiste en
7
no poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imaginacin, aunque ms haga de su parte .
Esta impotencia para discurrir, lejos de disminuir, no hace sino aumentar a medida que se avan-
za, subraya el Santo8.
Es Dios mismo quien produce esta sequedad purificadora, no deja de repetir san Juan de la
Cruz, y su causa prxima es la contemplacin que l infunde:
La causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del sentido al espritu, de los cuales,
por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se queda ayuno, seco y vaco. Porque la parte sensitiva no tiene
habilidad para lo que es puro espritu; y as, gustando el espritu se desabre la carne y se afloja para obrar;

4
Ibid., I, 8, 3.
5
Ibid., I, 9, 2.
6
Ibid., I, 9, 3.
7
Ibid., I, 9, 8.
8
Una comparacin entre las seales dadas en la Subida del Monte Carmelo I, 13-14, para reconocer el momento en que
el alma debe pasar al estado de contemplacin, y las dadas en la Noche oscura I, 9, para conocer si el alma est en la noche
pasiva del sentido, demuestra que se trata aproximadamente del mismo perodo de vida espiritual.
Sin embargo, las seales dadas en la Subida son ms, generales y universales. En la Noche, el Santo pone el acento en el
sufrimiento privativo, y lo muestra como un desbordamiento de la oracin y como una entrada en la vida exterior del alma.
La noche es, por tanto, ms claramente acusada; tal vez est ms avanzada que en la descripcin de la Subida del Monte
Carmelo.
Es conveniente utilizar todas las seales dadas para hacer el diagnstico espiritual del alma.
4. Noche pasiva del sentido 329
mas el espritu que va recibiendo el manjar anda fuerte y ms alerto y solcito que antes en el cuidado de no
9
faltar a Dios .
San Juan de la Cruz repite bajo diversas formas la misma verdad, que nos ser conveniente es-
cuchar de nuevo, porque, cada vez aade alguna precisin ms:
La causa es porque ya en este estado de contemplacin, que es cuando sale del discurso y entra en el es-
tado de aprovechados, ya Dios es el que obra en el nima, porque, por eso, la ata las potencias interiores, no
10
dejndole arrimo en el entendimiento, ni jugo en la voluntad, ni discurso en la memoria .
Y ms adelante:
Porque, como aqu comienza Dios a comunicarse, no ya por el sentido, como antes haca por medio del
discurso que compona y divida las noticias, sino por el espritu puro, en que no cae discurso sucesivamente,
comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la cual no alcanzan los sentidos de la parte inferior, ex-
teriores ni interiores, de aqu es que la imaginativa y fantasa no pueden hacer arrimo en alguna consideracin
11
ni hallar en ella pie ya de ah adelante .
Estos diversos textos se esclarecen mutuamente y nos proporcionan la explicacin psicolgica
de esa desgana de todas las cosas exteriores y sensibles y de la impotencia, que son los fenmenos ca-
ractersticos de la noche pasiva del sentido.
En la contemplacin infusa; Dios se comunica en este perodo a la parte superior del alma y le
asegura, lo mismo que a las virtudes teologales que tienen en ella su asiento, el alimento y el apoyo
que anteriormente encontraban en las operaciones de los sentidos. Segn expresin de san. Juan de la
Cruz, Dios liga las potencias interiores y, al librarlas de su dependencia respect de las potencias exte-
riores, las somete a su propia influencia.
Esta liberacin de la parte superior deja a los sentidos aislados, les priva de la direccin que en-
contraban en las facultades intelectuales y del gozo que les proporcionaban estos cambios. En adelan-
te, la actividad de las potencias sensibles no es ms que desorden e inutilidad, experimentados a travs
de la tristeza y de la fatiga.
En cuanto a participar de la luz y del sabor que Dios derrama en la parte superior, las potencias
no podran llegar aqu por el momento, porque no estn adaptadas para recibir tales comunicaciones.
Afirma san Juan de la Cruz que el sentido se queda ayuno, seco y vaco, porque la parte sensitiva no
tiene habilidad para lo que es puro espritu12. Esta impotencia del sentido es el motivo de la noche pa-
siva del sentido y la causa del sufrimiento que la acompaa. Las potencias sensibles experimentarn,
pues, la agitacin impotente y la desgana dolorosa hasta que, purificadas y adaptadas por este sufri-
miento, puedan ellas mismas participar del festn divino. Una vez hecha la adaptacin, la noche del
sentido habr acabado.
La exposicin de san Juan de la Cruz nos demuestra que la purificacin de los sentidos afecta a
todos los apetitos de las cosas exteriores y sensibles, y que las potencias que estn afectadas por esta
purificacin no sern solamente los sentidos propiamente dichos, ventanas al mundo exterior y sensi-
ble, sino todas las potencias cuya actividad est ligada de un modo inmediato a la de los sentidos, es
decir, la imaginacin, el entendimiento que trabaja sobre imgenes, la voluntad misma que, por sus
gustos, est atada a las cosas sensibles. As pues, las potencias sensibles y las facultades intelectuales
en su actividad al lado de los sentidos estn sometidas a la purificacin del sentido. Este conjunto, co-
mo se ha dicho, constituye la regin del sentido, distinta del espritu.
Como se ve, la noche del sentido es aparentemente una prueba. Producida por una accin divina
calificada, es un sufrimiento para el sentido, porque est comunicacin es demasiado pura y espiritual
para su impureza y rudeza. Gracia sin par que es una llamada prxima y una verdadera preparacin pa-
ra cosas ms altas

B. MOMENTO Y DURACIN DE LA NOCHE PASIVA

9
Noche... I, 9, 4.
10
Ibid., I, 9, 7.
11
Ibid., I, 9, 8.
12
Ibid., 1, 9, 4.
330 IV. Hasta la unin de voluntad

En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando de estado de principian-
tes, que es el de los que meditan en el camino espiritual, y los que comienza a poner en el de los aprovechan-
13
tes, que es ya el de los contemplativos .
La noche pasiva del sentido comienza, por tanto, con la contemplacin que la produce.
Se sita y extiende su influencia en todo el perodo de transicin que conduce al alma desde la
meditacin a la contemplacin habitual. Fruto, de la contemplacin y destinada a asegurar su desarro-
llo, corresponde exactamente a las primeras oraciones contemplativas, en tanto que siguen siendo in-
termitentes. En la progresin espiritual del Castillo interior, la noche pasiva del sentido ocupa su lugar
en las cuartas moradas.
Ligada a la contemplacin sobrenatural, la noche pasiva del sentido sufrir, pues, en la vida es-
piritual de las almas, las vicisitudes del llamamiento ms o menos precoz o tardo a la contemplacin.
Tal vez menos preocupado que nosotros de precisiones cronolgicas, san Juan de la Cruz afirma
de una manera general que cuando las almas
se han ejercitado algn tiempo en el camino de la virtud, perseverando en meditacin y oracin... os-
curceles Dios toda esta luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustan-
14
do en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos querran .
Segn testimonio del Santo, la noche pasiva va precedida normalmente de un perodo de noche
activa del sentido. Para recibir este don gratuito de Dios se requiere, por tanto, una preparacin. Por
eso es por lo que las personas que abandonan el mundo llevan a cabo enrgicamente esta noche activa
y son introducidas con bastante rapidez en la noche pasiva:
Esto a la gente recogida comnmente acaece ms en breve, despus que comienzan, que a los dems,
por cuanto estn ms libres de ocasiones para volver atrs y reformar ms presto los apetitos de las cosas
del siglo, que es lo que se requiere para comenzar a entrar en esta dichosa noche del sentido. Ordinariamente
no pasa mucho tiempo, despus que comienzan, antes que comiencen a entrar en esta noche del sentido; y to-
15
dos los dems entran en ella, porque comnmente les vern caer en estas sequedades .
La duracin y la intensidad de la prueba son bastante variables, para que san Juan de la Cruz
pueda precisarlas de otro modo ms que por indicaciones generales:
No pasa en todos de una manera ni unas mismas tentaciones; porque esto va medido por la voluntad de
Dios, conforme a lo que ms o menos que cada uno tiene de imperfeccin que purgar; y tambin, conforme al
grado de amor de unin a que Dios la quiere levantar, la humillar ms o menos intensamente, o ms o me-
16
nos tiempo .
Con la luz de su experiencia, el Santo establece unas categoras, determinadas por la llamada de
Dios y el fervor de las almas.
En primer lugar, las almas dbiles:
A los muy flacos con mucha remisin y flacas tentaciones mucho tiempo les lleva por esta noche,
dndoles ordinarias refecciones al sentido porque no vuelvan atrs, y tarde llegan a la pureza de perfeccin en
17
esta vida, y algunos de stos nunca .
Estas descripciones evidencian en san Juan de la Cruz la ciencia de Dios juntamente con la
ciencia del hombre. Familiar de Dios, sabe el Santo que la misericordia divina no se sorprende de la
tardanza, de la timidez de la debilidad humana: no quebranta nada, no impone sus mejores dones, so-
bre todo cuando, son dolorosos, sino que, inclinada amorosamente sobre esta debilidad, se adapta a
ella y espera pacientemente a que, consienta y acepte.
As es el juego paciente del amor divino respecto a otras almas, ms dbiles an:
A otras almas ms flacas anda Dios con ellas como pareciendo y trasponiendo, para ejercitarlas en su
18
amor, porque sin desvos no aprendieran a llegarse a Dios .

13
Ibid., 1, 1, 1.
14
Ibid., 1, 9, 3.
15
Ibid., 1, 8, 4.
16
Ibid., 1, 14, 5,
17
Ibid., I, 14, 5.
18
Ibid., 1, 14, 5.
4. Noche pasiva del sentido 331

Dios se da misericordiosamente por satisfecho con ese poco; pero qu tristeza comprobar que
estas almas son tan lentas, que en modo alguno comprenden el don de Dios y corresponden a l tan
remisamente!
Pero tambin nos encontramos con almas valerosas y fuertes que van a dar a Dios una gran
alegra, porque llegarn, por la noche del espritu, hasta la unin de amor. Dios obra en ellas viva e in-
tensamente y las somete a pruebas especiales:
Las almas que han de pasar a tan dichoso alto estado como es la unin de amor, por muy apriesa que
Dios las lleve, harto tiempo suelen durar en estas sequedades y tentaciones ordinariamente, como est visto
19
por experiencia .

C. EFECTOS DE LA NOCHE PASIVA

Son de dos clases, inseparables los unos de los otros: efectos dolorosos y efectos benficos.

I. Efectos dolorosos

La primera purgacin o noche es amarga y terrible para el sentido, sin comparacin, sin em-
bargo, con la segunda, qu es horrenda y espantable para el espritu20.
La noche del sentido es slo una preparacin, la puerta estrecha que da acceso al camino estre-
cho de la noche del espritu21. Sin embargo, sus sufrimientos no son despreciables.
1. Algunos han sido sealados ya en la descripcin de la noche. Son las sequedades, las impo-
tencias de las facultades que en otro tiempo encontraban gusto y gozo en la oracin y ahora se ven pri-
vadas de ellos, no encontrando ni consuelo ni gusto en las cosas de Dios, como tampoco en las cosas
creadas.
Tal sufrimiento afecta incluso a la parte espiritual, que, aun fortalecida realmente por la luz con-
templativa, no experimenta, a pesar de todo, auxilio desde el principio:
Mas el espritu... si no siente luego al principio el sabor y deleite espiritual, sino la sequedad y sinsabor,
es por la novedad del trueque; porque, habiendo tenido el paladar hecho a estotros gustos sensibles y todava
tiene, los, ojos puestos en ello, y porque tambin el paladar espiritual no est acomodado ni purgado para
tan sutil gusto, hasta que sucesivamente se vaya disponiendo por medio de esta seca y oscura noche, no pue-
de sentir el gusto y bien espiritual, sino la sequedad y sinsabor, a falta del gusto que antes con tanta facilidad
22
gustaba .
Recuerda en esta ocasin san Juan de la Cruz el caso de los hebreos, conducidos por Dios al de-
sierto y alimentados por l con el man:
23
Que de suyo tena todos los sabores, y, como all dice, se converta al sabor que cada uno quera , con
todo, sentan ms la falta de los gustos y sabores de las carnes y cebollas que coman antes en Egipto, por
haber tenido el paladar hecho y engolosinado en ellas, que la dulzura delicada del man anglico, y lloraban y
24
geman por las carnes entre los manjares del cielo .

2. La impotencia y el sinsabor, despus de las facilidades y sabores experimentados anterior-


mente, engendran normalmente congoja:
Ordinariamente trae memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, si-
25
no que vuelve atrs, como se ve en aquel sinsabor en las cosas de Dios .
En efecto, el alma est como perdida y atribuye a pecados tal vez ocultos este cambio y aparente
severidad de Dios con respecto a ella. No hay sufrimiento comparable a: ste para un alma fervorosa:

19
Ibid., 1, 14, 6.
20
Ibid., I, 8, 2.
21
Ibid., I, 11, 4.
22
Ibid., I, 9, 4.
23
Sab 16, 20-21.
24
Num 11, 4-6. Noche... I, 9, 5.
25
Ibid., I, 9, 3.
332 IV. Hasta la unin de voluntad

Padecen los espirituales grandes penas, no tanto por las sequedades que padecen, como por el recelo que
tienen de que van perdidos en el camino, pensando que se les ha acabado el bien espiritual y que los ha deja-
26
do Dios, pues no hallan arrimo ninguno ni gusto con cosa buena .

3. Estas congojas llevan a las almas, al menos en un principio, a una actividad inoportuna y que
no puede, ms que aumentar la inquietud:
Entonces se fatigan y procuran, como lo han habido de costumbre, arrimar con algn gusto las potencias
a algn objeto de discurso, pensando ellos que, cuando no hacen esto y se sienten obrar, no se hace nada; lo
cual hacen no sin harta desgana y repugnancia interior del alma, que gustaba de estarse en aquella quietud y
27
ocio, sin obrar con las potencias. En lo cual estragndose en lo uno, no aprovechan en lo otro .

4. Seala san Juan de la Cruz que las tendencias patolgicas, como la melancola, pueden pro-
vocar otros sufrimientos. Tales tendencias intervienen en la noche pasiva del sentido, no precisamente
como causa principal de la sequedad, porque, cuando es puro humor, slo se va en disgusto y estrago
del natural28, sino como causa secundaria, e intensifican as el tormento.
Al hablar de la lujuria, alude, el Santo a algunos efectos de la melancola29. Se podran sealar
otros, y de carcter muy diferentes, producidos por esta melancola o por otros humores y tendencias.
El malestar sensible del alma y la impresin de vaco irritan y conducen a cierto paroxismo de activi-
dad febril a estas potencias profundas que habitualmente tienen un grave peso sobre la actividad del
alma. Confa el santo Doctor en que la noche del espritu dar razn de estas tendencias. Luz y precio-
sa esperanza, que iluminan muchos casos fronterizos y permiten esperar el triunfo de la gracia en los
desconcertantes sobresaltos que se experimentan en esta noche.
5. Las almas valerosas que han de pasar por la noche del espritu estn ya sometidas a un trata-
miento especialmente enrgico en la noche de los sentidos:
(La cual noche) suele ir acompaada con graves trabajos y tentaciones sensitivas que duran mucho tiem-
po, aunque en unos ms que en otros. Porque a algunos se les da el ngel de Satans, que es el espritu de
fornicacin, para que les azote los sentidos con abominables y fuertes tentaciones y les atribule el espritu con
feas advertencias y representaciones ms visibles en la imaginacin, que a veces les es mayor pena que el
morir.
Otras veces se les aade en esta noche el espritu de blasfemia, el cual en todos sus conceptos y pensa-
mientos se anda atravesando con intolerables blasfemias, y a veces con tanta fuerza sugeridas en la imagina-
cin, que casi se las hace pronunciar, que les es grave tormento.
30
Otras veces se les da otro abominable espritu, que llama Isaas spiritus vertiginis , no porque caigan, si-
no porque los ejercite; el cual de tal manera les oscurece el sentido, que los llena de mil escrpulos y perple-
jidades tan intrincadas al juicio de ellos, que nunca pueden satisfacerse con nada, ni arrimar el juicio a conse-
jo ni concepto; el cual es uno de los ms graves estmulos y horrores de esta noche, muy vecino a lo que pasa
en la noche espiritual...
Los trabajos interiores... son de los que ms eficazmente purgan el sentido de todos los gustos y consue-
31
los... y donde es humillada el alma de veras para el ensalzamiento que ha de tener .

II. Efectos benficos

a) Adaptacin del sentido al espritu*

La Sabidura de amor no causa afliccin sino, para sanar. El alma lo sabe y san. Juan de la Cruz
pone en sus labios estos versos:
Oh dichosa ventura!,
32
sal sin ser notada ,

26
Ibid., I, 10, I.
27
Ibid., I, 10, 1.
28
Ibid., I, 9, 3.
29
Ibid., I, 4.
30
Is 19, 14.
31
Noche... 1, 14, 1, 2-3, 4.
*
Este encabezamiento y el siguiente (letra b) estn tomados del ndice general de la obra. En el texto original francs no
aparecen.
4. Noche pasiva del sentido 333

que indican el movimiento realizado en la noche pasiva del sentido:


La cual salida se entiende de la sujecin que tena el alma a la parte sensitiva en buscar a Dios por ope-
raciones tan flacas, tan limitadas y tan ocasionadas como las de esta parte inferior son... Que ser cosa gusto-
sa y de gran consuelo para el que por aqu camina ver cmo cosa que tan spera y adversa parece al alma y
tan contraria al gusto espiritual obra tantos bienes en ella.
Los cuales... se consiguen en salir el alma segn la afeccin y operacin, por medio de esta noche, de to-
33
das las cosas criadas, y caminar a las eternas, que es grande dicha y ventura .
Esta infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios34, que es la contemplacin, libera al espritu
de su sujecin al sentido, sosiega poco a poco; en la noche, el sentido mismo y, de este modo, permite
el libre y tranquilo trato del alma con Dios, que se comunica por los dones:
Estando ya esta casa de la sensualidad sosegada, esto es, mortificada, sus pasiones apagadas, y los apeti-
tos sosegados y adormidos por medio de esta dichosa noche de la purgacin sensitiva, sali el alma a comen-
zar el camino y va del espritu, que es de los aprovechantes y aprovechados, que por otro nombre llaman va
iluminativa o de contemplacin infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando al alma, sin
35
discurso ni ayuda activa de la misma alma .
El efecto esencial de la noche pasiva del sentido es la adaptacin del sentido a la accin de Dios
en el espritu, la paz silenciosa y el desbordamiento del sabor en el alma entera, que es su fruto.

b) Efectos particulares**

A este efecto principal se aaden, advierte san Juan de la Cruz, algunos bienes particulares pre-
ciosos: infusin de luz y de amor.
1. La luz de la Sabidura de amor en el sufrimiento ilumina al alma acerca de s misma:
Y ste es el primero y principal provecho que causa esta seca y oscura noche de contemplacin: el cono-
cimiento de s y de su miseria... estas sequedades y vaco de la potencia... la hacen conocer de s la bajeza y
miseria que en el tiempo de su prosperidad no echaba de ver.
De esto hay buena figura en el xodo, donde, queriendo Dios humillar a los hijos de Israel y que se cono-
ciesen, les mand quitar y desnudar el traje y atavo festival con que ordinariamente andaban compuestos en
el desierto, diciendo: Ahora ya de aqu adelante despojaos el ornato festival y poneos vestidos comunes y de
36
trabajo, para que sepis el tratamiento que merecis ... porque en el tiempo que andaba como de fiesta,
hallando en Dios mucho gusto y consuelo y arrimo, andaba ms satisfecha y contenta, parecindole que en
algo serva a Dios... ya puesta en estotro traje de trabajo, de sequedad y desamparo, oscurecidas sus primeras
luces, tiene ms de veras stas en esta tan excelente y necesaria virtud del conocimiento propio, no se tenien-
do ya en nada ni teniendo satisfaccin ninguna de s; porque ve que, de suyo no hace nada ni puede nada.
Y esta poca satisfaccin de s y desconsuelo que tiene de que no sirve a Dios, tiene y estima Dios en ms
37
que todas las obras y gustos primeros que tena el alma y haca .

2. La luz, que muestra al alma su miseria, la ilumina asimismo acerca de la grandeza y excelen-
cia de Dios.
San Juan de la Cruz se complace en citar los textos bblicos que confirman esta afirmacin de su
experiencia:
38 39
Lucir tu luz en las tinieblas ... la vejacin hace entender ... A quin ensear Dios su ciencia y a
40
quin har or su audicin? A los destetados... de la leche, a los desarrimados de sus pechos ... En la tierra
41 42
desierta, sin agua, seca y sin camino parec delante de ti para poder ver tu virtud y tu gloria .

32
Ibid., cancin 1.
33
Ibid., I, 11, 4.34
34
Ibid., I, 10, 6.
35
Ibid., I, 14, 1.
**
Para los cinco nmeros que vienen a continuacin en el texto original francs no aparece el ndice general de la obra
establece los siguientes encabezamientos: 1 Luz sobre s mismo. 2 Luces sobre Dios. 3 Respeto de Dios. 4 Humildad. 5 Pa-
ciencia y longanimidad.
36
Ex 33, 5.
37
Noche... I, 12, 2.
38
Is 58, 10.
39
Ibid., 28, 19.
40
Ibid., 28, 9.
41
Sal 62, 3.
334 IV. Hasta la unin de voluntad

Las aplicaciones son fciles y el Santo no deja de hacerlas para demostrar que la noche del sen-
tido es ya luminosa y que el conocimiento de s mismo producido por la noche es fundamento de
esotro conocimiento de Dios. Que por eso deca san Agustn a Dios Conzcame yo, Seor, a m, y cono-
43 44
certe he a ti . Porque, como dicen los filsofos, un extremo se conoce bien por otro .

3. De esta doble luz nace el respeto debido a la majestad divina:


Aquel sabor gustoso que senta haca ser al apetito acerca de Dios algo ms atrevido de lo que bastaba y
45
descorts y mal mirado .
La trascendencia divina se percibe, en la noche del sentido, en la oscuridad. El alma se pone,
pues, en el puesto y en la actitud que requieren y, a ejemplo de Moiss que, ante la zarza ardiente,
quitndose el calzado, qued tan puesto en razn y tan advertido, que dice la Escritura que no slo no
se atrevi a llegar, mas que ni aun osaba considerar46, el alma, quitados los zapatos de los apetitos y
gustos, conoca: grandemente su miseria, porque as le convena para or la palabra de Dios47.
4. Esta actitud respetuosa ante Dios es una seal de la humildad que el alma ha adquirido en esta
noche. Los vicios espirituales descritos anteriormente se purifican, en efecto, en esta noche: el orgullo
con todo su squito de imperfecciones, la avaricia, la gula espiritual, la envidia y los dems vicios:
Como se ve tan seca (el alma) y miserable, ni aun por primer movimiento le parece que va mejor que los
48
otros, ni que los lleva ventaja, como antes haca; antes, por el contrario, conoce que los otros van mejor .
Porque, ablandada y humillada por estas sequedades y dificultades y otras tentaciones y trabajos en que
a vueltas de esta noche Dios la ejercita, se hace mansa para con Dios y para consigo y tambin para con el
prjimo; de manera que ya no se enoja con alteracin sobre las faltas propias contra s, ni sobre las ajenas
contra el prjimo, ni acerca de Dios trae disgusto y querellas descomedidas porque no le hace presto bueno...
Estas sequedades hacen, pues, al alma andar con pureza en el amor de Dios, pues que ya no se mueve a
obrar por el gusto y sabor de la obra, como por ventura lo haca cuando gustaba, sino slo por dar gusto a
49
Dios .

5. Enumera san Juan de la Cruz otros provechos que el alma saca de estas arideces, a saber, que
se ejercita en las virtudes de por junto, como en la paciencia y longanimidad... la caridad... la
50 51
za ... trae ordinaria memoria de Dios, con temor y recelo de volver atrs... en el camino espiritual... .
Dems de estos provechos... otros innumerables consigue por medio de esta seca contemplacin; porque
en medio de estas sequedades y aprietos, muchas veces, cuando menos piensa, comunica Dios al alma suavi-
dad espiritual y amor muy puro y noticias espirituales, a veces muy delicadas, cada una de mayor provecho y
52
precio que cuanto antes gustaba .
Los ltimos provechos indicados por san Juan de la Cruz no son ya obra purificadora de la luz,
sino obra positiva y creadora del amor.
La Sabidura de amor, causa de esta noche pasiva, no purifica y libera dolorosamente sino para
abrasar y conquistar por el amor.
La infusin pasiva del amor perfecto y su triunfo es el fin ltimo de la noche, que se afirma ya
al menos oscuramente. As dice el alma:
Con ansias, en amores inflamada.
La cual inflamacin de amor aunque comnmente a los principios, por no haber uviado o comenzado a
emprenderse por la impureza del natural, o por no le dar lugar pacfico al alma, por no entenderse... aunque a
veces, sin eso y con eso, comienza luego a sentirse alguna ansia de Dios, cuanto ms va, ms se va viendo el
alma aficionada e inflamada en amor de Dios, sin saber ni entender cmo y de dnde le nace el tal fino amor
y aficin, sino que ve crecer tanto en s a veces esta llama e inflamacin, que con ansias de amor desea a

42
Noche... 1, 12, 4.5.6.
43
Soliloquia, lib. 2, 1,1 (ML 32, 885).
44
Noche... 1, 12, 5.
45
Ibid., I, 12, 3.
46
Ex 3, 2-6; Hch 7, 32.
47
Noche... 1, 12, 3.
48
Ibid., 1, 12, 7.
49
Ibid., I, 13, 7.12.
50
Ibid., I, 13, 5.
51
Ibid., I, 13, 4.
52
Ibid., I, 13, 10.
4. Noche pasiva del sentido 335
Dios, segn Davd, estando en esta noche, lo dice de s por estas palabras, es a saber: Porque se inflam mi
corazn, es a saber en amor de contemplacin, tambin mis renes se mudaron, esto es, mis apetitos de afec-
ciones sensitivas se mudaron, es a saber, de la vida sensitiva a la espiritual, que es la sequedad y cesacin de
53
todos ellos que vamos diciendo; y yo, dice, fui resuelto en nada y aniquilado, y no supe ... Y, porque a veces
crece mucho la inflamacin de amor en el espritu, son las ansias por Dios tan grandes en el alma, que parece
se le secan los huesos en esta sed, y se marchita el natural, y se estraga su calor y fuerza por la viveza de la
sed de amor, porque siente el alma que es viva esta sed de amor. Lo cual tambin David tena y senta, cuan-
54
do dijo: Mi alma tuvo sed a Dios vivo ; que es tanto como decir: viva fue la sed que tuvo mi alma. La cual
55
sed, por ser viva, podemos decir que mata de sed .
En la noche, y gracias a ella, el amor ha tomado en parte posesin de esta alma. La congoja que
la acompaa est proclamando su tormento en medio de las impurezas que la rodean; la sed que mani-
fiesta el amor expresa su necesidad de expansin, sus deseos de conquista.
Oh dichosa ventura!
Un poco ms de tiempo, y el amor angustiado podr habitualmente beber, tranquilo, en la fuente
de agua viva. As alimentado y fortalecido, marcar su primera victoria notable: la conquista de la vo-
luntad.
Pero, para que los combates dolorosos y apacibles que libra el amor se transformen en triunfos,
es necesaria la cooperacin del alma en esta noche activa, de la que an tenemos que hablar.

53
Sal 72, 21-22.
54
Ibid., 41, 3.
55
Noche... I, 11, 1.
CAPTULO 5

Noche activa del sentido durante la oracin

Hay muchas, muchas almas que llegarla este estado


y pocas las que pasan adelante, y no s quin tiene
la culpa. A buen seguro que no falta Dios1.

M lo afirma santa. Teresa al hablar de las primeras oraciones contemplativas de recogimiento y


de quietud.
A propsito de la noche del sentido, que se sita en la misma etapa de la vida espiritual, san
Juan de la Cruz declara:
2
La sensitiva es comn y que acaece a muchos .
En cuanto a la noche, del espritu, que termina en la unin de amor, el Santo afirma:
3
La espiritual es de muy pocos .
Sobre las causas de este fracaso parcial de la mayor parte de las almas que han conocido el don
de Dios en las primeras oraciones contemplativas, nuestros dos santos guardan una sabia y caritativa
reserva. El porqu, l se lo sabe4, dice san Juan de la Cruz. A buen seguro que no falta Dios5, ano-
ta santa Teresa. Nuestros dos doctores estn demasiado familiarizados con el misterio que envuelve la
llamada y el progreso de las almas, como para pretender disipar su oscuridad; conocen demasiado de
la debilidad humana, de sus demoras, de sus penosas marchas, as como de sus bruscas reacciones a
veces eficaces, como para no temer romper definitivamente el misterio con afirmaciones demasiado
absolutas.
Aun as, no hay duda de que asignan como causa especial la falta de generosidad de las almas,
as como su ignorancia. La accin de Dios, sobre todo la accin directa, espera una respuesta adecua-
da. Si sta falta, no contina su obra6.
El problema es grave. Se trata de un fracaso o de un xito para la santidad encumbrada. Estn
comprometidos la gloria de Dios y el bien de la Iglesia. En el reino de Dios todo se mide por la cali-
dad. El fracaso de un alma invitada por Dios al camino de las cumbres es una desgracia mayor que la
mediocridad de miles de otras que jams han caminado sino por bajos fondos. De estos fracasos se
tiene profunda compasin en el reino de Dios! San Juan de la Cruz se muestra dolorosamente emocio-
nado por ello.
Los principiantes en los caminos espirituales tienen a su disposicin multitud de libros para
guiarlos. Por el contrario, los principiantes en la contemplacin, cuyas necesidades son tan particulares
y apremiantes, no encuentran ninguno. Es lo que determina a san Juan de la Cruz a escribir en la Subi-
da del Monte Carmelo:
Para lo cual me ha movido, no la posibilidad que veo en m para cosa tan ardua, sino la confianza que en
el Seor tengo de que ayudar a decir algo, por la mucha necesidad que tienen muchas almas; las cuales, co-
menzando el camino de la virtud, y querindolas nuestro Seor poner en esta noche oscura para que por ella
pasen a la divina unin, ellas no pasan adelante; a veces, por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces,
por no se entender y faltarles guas idneas guas idneas que las guen hasta la cumbre. Y as, es lstima ver
muchas almas a quien Dios da talento y favor para pasar adelante, que, si ellas quisiesen animarse, llegaran a

1
Vida 15, 2.
2
Noche oscura I, 8, 1.
3
Ibid., I, 8,.1;
4
Ibid., I, 9, 9.
5
Vida 15, 2.
6
Y alma a quien Dios le da tales prendas, es seal que la quiere para mucho: si no es por su culpa, ir muy adelante.
Mas si ve que ponindola el reino del cielo en su casa, se torna a la tierra, no slo no la mostrar los secretos que hay en su
reino, mas sern pocas veces las que le haga este favor y breve espacio (Camino de perfeccin 31, 11).
338 IV. Hasta la unin de voluntad

este alto estado, y qudanse en un bajo modo de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no las encaminar
7
y ensear a desasirse de aquellos principios .
Ya santa Teresa ha escrito el Camino de perfeccin y el Castillo interior para guiar a estas mis-
mas almas en sus caminos de contemplacin.
En estos tratados se encontrarn explicadas con detalle la noche activa del sentido y la del esp-
ritu, es decir, la conducta que debe observar el alma para prepararse y responder a la accin de Dios.
En otras obras, tal vez nuestros dos santos parezcan ms sublimes; en realidad, nunca estarn
ms cerca de nosotros para ejercer su misin de maestros y doctores. La convergencia de su doctrina
en las mismas regiones de la vida espiritual, aunque presentada de modo diferente, esclarece maravi-
llosamente sus diversos aspectos y constituye un cuerpo de doctrina armoniosa.

A. COMPORTAMIENTO EN LA NOCHE ACTIVA

Ojal que estas bellas promesas, a pesar de todo, no nos hagan soar en una doctrina de frmu-
las claras y precisas que fcilmente se pueden aplicar a los casos diversos que se presenten.

I. Dificultades

1. En realidad, bajo la cruda luz que reina en estas regiones, es tal la diversidad de almas, que
hace pensar en la de los ngeles, cada uno de los cuales constituye una especie. Apenas hay dos almas
medio parecidas, afirma san Juan de la Cruz.
Sus estados son an ms variados, por cuanto lo son asimismo las gracias que conducen a las
almas y las vibraciones que una misma impresin sobrenatural puede despertar en cada una de ellas.
Cmo ser posible, en medio de tal diversidad, proponer un mtodo uniforme para responder, a
todas las necesidades?
No olvidemos; por otra parte, que nos encontramos en el dominio de la Sabidura que; progresi-
vamente, va tomando la direccin del alma. Se ha escrito de esta Sabidura que sus pensamientos no
son los nuestros, y que sus caminos no son los nuestros8. Soberanamente libre, esta Sabidura no obe-
dece ms que a s misma. Por eso la razn es tan impotente en reducir a frmulas el ritmo poderoso y
suave de su accin, como en crear un mtodo al que someterse. Se advierte, por supuesto, que esta
sumisin es perfectamente flexible, hecha, a la vez, de fidelidad y de libertad en el amor; se opone a
cualquier formulacin, cuya precisin le suponga coaccin y limitacin.
Nos encontramos en regiones sin senderos, proclama san luan de la Cruz. En vano se buscar,
en ellas, para seguirla, la huella de quienes nos han precedido. Tan invisible es esta huella como la del
navo a travs del ocano, que, ha surcado, o la del ave en los aires que ha atravesado con su vuelo
rpido. Por eso el Santo se muestra vehemente contra quienes pensaran dirigir, con la ayuda de mto-
dos recetas confeccionados a la medida de su razn y experiencia, la marcha de las almas que el
Espritu Santo ha tomado bajo su luz.
2. Existen circunstancias que, en efecto, aumentan an ms las dificultades, e impiden precisar
la doctrina adaptada. En el perodo de transicin en el que nos encontramos, la contemplacin es an
imperfecta. Imperfecta, en primer lugar, por ser intermitente. Dios no interviene sino en algunos mo-
mentos; por eso el alma vuelve a encontrar en ocasiones, la posibilidad y, en consecuencia, el deber de
reanudar la oracin activa de otros tiempos. Imperfecta, asimismo, cuando se le da al alma, pues no
afecta habitualmente ms que a una o dos potencias, dejando a las otras en la impotencia o en el des-
orden. De este modo, se hallan creadas en el alma dos regiones, con dos climas diferentes, que requie-
ren una doble atencin y un doble tratamiento. Cmo proveer a necesidades y estados tan diversos
con consejos precisos?
3. Aunque fuera posible encontrar estos consejos adecuados y formularlos con precisin, no pa-
rece que el alma sea capaz de recibirlos ni de comprenderlos. En efecto, del estado del alma en este
perodo es de donde vienen las dificultades ms dolorosas para ella misma.

7
Subida del Monte Carmelo, prl. 3.
8
Is 50, 8.
5. Noche activa del sentido 339

En estas nuevas regiones donde acaba de entrar, todo le resulta desconcertante y doloroso: la os-
curidad que su mirada no consigue penetrar para hacerse una idea clara de las cosas y de su estado; el
sabor sutil del que se le habla y que aveces ella adivina, pero que el recuerdo triste de los goces des-
aparecidos no le permite saborearlos; y ese contraste sentido en ella de su miseria y pobreza, vividas
con mayor profundidad, y las riquezas sobrenaturales que a veces se le descubren.
Cmo, e esta oscuridad que la envuelve y en este marasmo en que est habitualmente sumergi-
da, podr el alma, semejante a un enfermo en tratamiento, recibir cualquier enseanza y sacar prove-
cho de ella?

II. Medios

Hay que renunciar a que le llegue un poco de luz, incluso en los momentos de mayor desola-
cin? Por supuesto que no. Pero hay que colocar esta luz en la forma que conviene a este estado y a
estas regiones.
1. Hay que rechazar los mtodos. Los consejos precisos son, al menos, inadecuados al conjunto.
Para guiarnos en estas regiones, san Juan de la Cruz, y santa Teresa slo nos indican directrices gene-
rales.
Las encontramos en sus escritos, aqu y all, definidas por pinceladas sucesivas: pinceladas deli-
cadas y en ocasiones precisas, aunque, mantenindose, generales. Aspiran a, conseguir que el alma
est atenta al soplo de Dios y sea dcil a su accin. Indican ms bien una direccin que hay que tomar
que un sendero que haya que seguir, una actitud del alma que hay que mantener ms. que una virtud
que haya que practicar. Flechas indicadoras, obstinadamente dirigidas hacia el Infinito, solicitan cons-
tantemente a que el alma se dirija a su Dios, y le repiten sin cesar que, para alcanzar su meta divina y
evitar todos los peligros, es necesario, pero no suficiente, permanecer sencillo, pobre, libre, y mantener
la mirada obstinadamente fija en Dios al atravesar el desierto que conduce a l.
A primera vista, parecer que la doctrina de los dos santos es muy diferente; que, en ocasiones,
incluso es opuesta. Cuando se acude a ella y se la analiza, no se tarda en darse cuenta de que solamen-
te son diferentes su enfoque y los aspectos considerados, de que los dos han querido responder a las
mismas necesidades, de que aspiran a conseguir la misma actitud de docilidad y de libertad, a procurar
la misma fidelidad bajo idntica accin de Dios, y de que la luz convergente de esta doble doctrina
permite hacer una sntesis doctrinal sorprendentemente rica y profunda, el ms preciado de los auxi-
lios, por ser el mejor adaptado y el menos molesto, para un alma que se encuentra en este perodo de la
vida espiritual.
2. Estas directrices, ms aptas para formar y para dirigir que para guiar con detalle, no son sufi-
cientes para evitar los errores y las cadas, cualquiera que sea la voluntad del alma. La ciencia del
amor es una ciencia prctica, en la que la humilde experiencia es la maestra soberana. Con frecuencia
los errores y las cadas adiestran ms que las victorias; solamente aqullos pueden comprobar el valor
de las directrices de los maestros y determinar su alcance. Haber tropezado con la balaustrada o, inclu-
so, haber cado reiteradamente por ignorancia en los dos fosos que bordean el camino particular que el
alma ha de seguir, le est indicando experimentalmente a sta entre qu lmites le es preciso caminar
hacia Dios La ciencia de amor es ciencia de humildad.
3. Por lo dems, no nos inquietemos por esta alma. En esta oscuridad, marcha con seguridad y
pronto con confianza. No tiene al Maestro que se ha despertado en ella? No est sola. La accin de la
Sabidura de amor ha causado esa oscuridad y ese marasmo. Ah est la Sabidura, viva, operante, vi-
gilando todo. El alma lo sabe oscuramente, algunas veces lo experimentar con claridad. No insista-
mos, pues, en su sufrimiento y en los peligros de este perodo. El alma se encuentra en l feliz, ms fe-
liz que nunca; marcha con seguridad bajo la luz de la llama viva que, todava tal vez tmida, arde en su
corazn, pero que la gua con seguridad hacia la misteriosa meta que Dios le ha fijado:
Ni yo miraba cosa,
sin otra luz y gua
sino la que en el corazn arda.
Aqusta me guiaba
ms cierto que la luz del medioda,
adonde me esperaba
quien yo bien me saba,
340 IV. Hasta la unin de voluntad
9
en parte donde nadie pareca .
San Juan de la Cruz, que ha cantado el resplandor luminoso de esta llama, ha tomado, sin em-
bargo, la pluma para ayudar a la extrema necesidad de las almas en quienes comienza a arder esta lla-
ma. Contradiccin? En modo alguno. Lo humano y lo divino se unen maravillosamente en las obras
sobrenaturales. Por otra parte, nuestros maestros han ofrecido su doctrina para ensear al alma a des-
cubrir en la oscuridad y en la niebla esta llama que, en ellas arde, a dejarla libre y a alimentarla para
que se haga luminosa e invasora.
Recojamos sus preciosas directrices que nos mostrarn cmo, primero en la oracin y luego fue-
ra de ella, el alma debe practicar el don de s, la humildad y el silencio, para responder a las exigencias
de la Sabidura de amor en este perodo. No les pidamos que disipen la noche que Dios ha obrado, sino
que pongan en ella algunos puntos luminosos de referencia para dirigir la marcha.

B. NOCHE ACTIVA DURANTE LA ORACIN

La conducta del alma durante la oracin, en este perodo, tiene que estar regulada por la necesi-
dad de adaptarse a la intermitencia de la contemplacin y a sus, formas imperfectas.

I. Doble obligacin

El alma tiene la doble obligacin de respetar, en primer lugar, la accin de Dios cuando l rega-
la la contemplacin, y de favorecerla mediante un abandono pacfico y silencioso; en segundo lugar,
ha de reanudar su actividad personal cuando la contemplacin falla o cuando su forma imperfecta re-
clama un complemento de actividad.
1. San Juan de la Cruz se esfuerza en poner de relieve la primera de estas obligaciones:
Por tanto, en toda sazn y tiempo, ya que el alma ha comenzado a entrar en ste sencillo y ocioso estado
de contemplacin, que acaece cuando ya no puede meditar ni acierta a hacerlo, no ha de querer traer delante
de s meditaciones ni arrimarse a jugos ni sabores espirituales, sino estar desarrimada en pie, el espritu des-
asido del todo sobre todo eso, como deca Habacuc que haba l de hacer para or lo que Dios le dijese: Es-
tar, dice, en pie sobre mi guardia y afirmar el paso sobre mi municin, y contemplar lo que se me dije-
10
re. Es como si dijera: levantar la ment sobre todas las operaciones y noticias que pueden caer en mis sen-
tidos y lo que ellos pueden guardar y retener en s, dejndolo todo abajo; y afirmar el paso de la municin de
mis potencias, no dejndoles dar paso de operacin propia para que pueda recibir por contemplada con lo que
11
se me comunicare de parte de Dios, porque ya hemos dicha que la contemplacin pura consiste en recibir .
Los bienes que Dios comunica en esta contemplacin son inefables. Se realiza toda una trans-
formacin, de la que san Juan de la Cruz nos habla maravillas en el Cntico espiritual y en la Llama
de amor viva. Dios, sin embargo, no obra a no ser que permanezcamos silenciosos y tranquilos:
Pero los bienes que esta callada comunicacin y contemplacin deja impresos en el alma, sin ella sentir-
lo entonces, como digo, son inestimables; porque son unciones secretsimas y, por tanto, delicadsimas del
Espritu Santo, que secretamente llenan al alma de riquezas y dones y gracias espirituales, porque, siendo
Dios el que lo hace, hcelo no menos que como Dios.
(Estas unciones)..., con grandsima facilidad, no ms que con el menor acto que el alma quiere entonces
hacer de suyo de memoria, o entendimiento, o voluntad, o aplicar el sentido, o apetito, o noticia, o jugo, o
gusto, se deturban e impiden en el alma. Lo cual es grave dao y dolor y lstima grande.
Oh grave caso y mucho para admirar, que, no pareciendo el dao ni casi riada que se interpuso en aque-
llas santas unciones, es entonces mayor el dao y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a per-
der muchas almas de estas otras comunes que no estn en puesto de tan subido esmalte y matiz! Bien as co-
mo si en un rostro de extremada y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, sera el
dao mayor y ms notable y de ms lstima que si borrase muchos rostros de pintura comn. Porque aquella
mano tan delicada, que era del Espritu Santo, que aquella tosca mano deturb, quin la acertar a sen-
12
tar? .

9
Subida..., estr. 3 -4.
10
Hab 2, 1.
11
Llama de amor viva 3, 36.
12
Ibid., 3, 40-42.
5. Noche activa del sentido 341

San Juan de la Cruz habla, en este pasaje, de los grados superiores de la contemplacin. En sus
grados inferiores, la accin divina tiene derecho al mismo respeto y exige la misma actitud silenciosa.
Ms indulgente con respecto a los principiantes que lo ignoran, el santo Doctor no es, con todo, menos
apremiante en recomendarles la paz y el silencio:
Es lstima ver que hay muchos que, querindose su alma estar en esta paz y descanso de quietud inter-
ior, donde se llena de paz y refeccin de Dios, ellos la desasosiegan y sacan afuera a lo ms exterior, y la
quieren hacer volver a que ande lo andado sin propsito; y que deje el trmino y fin en que ya reposa por los
medios que encaminaban a l, que son las consideraciones... Y como ellos no saben el misterio de aquesta
13
novedad, dales imaginacin que es estarse ociosos y no haciendo nada .
Estas pobres almas pierden el fruto de los beneficios de la contemplacin que est comenzando.
San Juan, de la Cruz multiplica las comparaciones para poner de relieve los daos producidos por esta
agitacin. Se parece el alma al
nio que estando recibiendo la leche, que ya tiene en el pecho allegada y junta, le quitan el pecho y le
14
hacen que con la diligencia de su estrujar y manosear la vuelva a querer sacar y juntar ,
o bien al
muchacho, que, querindole llevar su madre en brazos, l va gritando y pateando por irse por su pie, y
as ni anda l ni deja andar a la madre; o como cuando queriendo el pintor pintar una imagen y otro se la es-
15
tuviese maneando, que no se hara nada o se borrara la pintura .
La vuelta a la meditacin produce una intensificacin de pena y de inquietud, como hemos di-
cho al hablar de los sufrimientos de la purificacin del sentido:
En lo, cual trabajan ya mucho y hallan poco jug o nada; antes se les aumenta y crece la sequedad y fa-
tiga d inquietud del alma cuanto ms trabajan por aquel jugo primero, el cual es ya excusado poder hallar en
aquella manera primera, porque ya no gusta el alma de aquel manjar...
16
Cuanto ms porfan de aquella manera, se hallan peor, porque ms sacan al alma de la paz espiritual .
En lo cual estragndose en lo uno, no aprovechan en lo otro; porque, por buscar espritu, pierden el esp-
17
ritu que, tenan de tranquilidad y paz .
El respeto de la accin de Dios y el provecho espiritual se unen, pues, para imponer al alma la
obligacin de permanecer silenciosa y tranquila en la contemplacin,
No faltan testimonios de santa Teresa en esta materia. Nos reservamos su doctrina precisa y de-
tallada para cuando hagamos la aplicacin prctica de este principio a las diversas oraciones de este
perodo.
2. La Santa, por el contrario, destaca con vigorosas afirmaciones la segunda obligacin, a saber;
la necesidad de suplir por la actividad de las facultades la falta o la imperfeccin de la contemplacin.
En efecto, la Santa estima necesario insistir en dicha obligacin, sobre todo respecto del alma
que ha experimentado la accin de Dios y que no puede renunciar a volverla a encontrar:
Luego querris, mis hijas, procurar tener esta oracin y tenis razn, que, como he dicho, no acaba de
18
entender el alma las que all la hace el Seor y con el amor que la va acercando ms a s .
Por cierto, deseo legtimo. Pero para llevarlo a cabo, no es preciso intentar ponerse en la acti-
tud pasiva que requieren estos estados sobrenaturales y, de este modo, intentar provocar la accin di-
vina? No se podra encontrar en la doctrina de san Juan de la Cruz una invitacin a adoptar de modo
habitual, durante este perodo de transicin, tal actitud pasiva?
Una locura!, responde santa Teresa19:
Si su Majestad no ha comenzado a embebemos, no puedo acabar de entender cmo se pueda detener el
pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho; aunque ha sido contienda bien platicada entre
algunas personas espirituales y m, confieso mi poca humildad, que nunca me han dado razn para que yo me

13
Subida... II, 12, 7.
14
Subida... II, 14, 3.
15
Llama... 3, 66.
16
Subida... II, 12, 6.7.
17
Noche... I, 10, 1.
18
4M 2, 8.
19
Cfr. Vida 13, 5.
342 IV. Hasta la unin de voluntad

rinda a lo que dicen. Uno me aleg con cierto libro del santo fray Pedro de Alcntara... y lemoslo y dice los
20
mismo que yo .
Advirtamos que en este pasaje habla la Santa del alma que ya est en el recogimiento sobrenatu-
ral. Con mucha ms razn, el alma no tendr que condenarse a la pasividad cuando la accin divina no
se haga sentir de ningn modo:
Torno otra vez a avisar que va mucho en no subir el espritu si el Seor no le subiere; qu cosa es, se en-
21
tiende luego. En especial para mujeres es ms malo: que podr el demonio causar alguna ilusin .
Direisme que de esta manera que cmo se han de alcanzar no los procurando (los favores sobrenatura-
22
les). A esto respondo que no hay otra mejor de la que os he dicho y no los procurar .
Por haber sido discutido este punto, la Santa expone en diversos lugares de sus escritos las razo-
nes del consejo imperioso que da.
La primera razn y principal es que esa actitud est impregnada de orgullo. La contemplacin es
un don gratuito de la misericordia divina:
No est obligado su Majestad a drnoslos (esos favores) como a darnos la gloria, si guardamos sus man-
damientos...
Es un poco de poca humildad, pensar que por nuestros servicios se ha de alcanzar cosa tan grande... por-
23
que el verdadero aparejo para eso es deseo de padecer y de imitar al Seor, y no gustos .
Ahora bien, slo la humildad puede atraer las efusiones de la misericordia. As se convierte la
humildad en ley suprema, la disposicin Ms, importante para obtener la contemplacin:
Luego querris, mis hijas, procurar tener esta oracin...
Yo os dir lo que en esto he entendido... Despus de hacer lo que los de las moradas pasadas, humildad,
24
humildad; por sta se deja vencer el Seor a cuanto de l queramos .
La humildad no es slo un sentimiento, sino que aqu debe traducirse en una actitud. El alma
humilde deber comportarse como el pobre que no tiene nada y que no tiene derecho a nada. Sin disi-
mular, no obstante, sus legtimos deseos de unin cada vez ms ntima en el abrazo divino, tendr que,
someterse al humilde trabajo de las facultades, hasta que Dios se incline sobre ella para elevarla hasta
la pasividad sabrosa:
Cuando seas convidado por alguien a una boda no te pongas en el primer puesto... sino Vete a sentarte
en el ltimo puesto, de manera que, cuando venga el que te convid, te diga: Amigo, sube ms arriba. Y es-
to ser un honor para ti delante de todos los que estn contigo a la mesa. Porque todo el que se ensalce, ser
25
humillado; y el que se humille, ser ensalzado .
La parbola evanglica encuentra en el plan espiritual una aplicacin ms rigurosa an que en el
plan puramente natural. La misericordia se inclina hacia el humilde, humillando al soberbio: Dispersit
superbos... Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles26, cantaba la Virgen Mara en su Magnificat.
El ltimo lugar que buscar la humildad en este perodo ser el de una oracin de actividad apa-
cible. Ser ella la que atraer la gracia encumbrada de Dios. Toda otra actitud, ser, castigada, tarde o
temprano, con, la privacin de los, favores ya concedidos.
Santa Teresa aade que el esfuerzo por detener la actividad de las facultades producir tortura,
sufrimiento y estupidez:
En la mstica teologa que comenc a decir, pierde de obrar el entendimiento, porque le suspende Dios...
Presumir ni pensar de suspenderle nosotros es lo: que digo no s haga; ni se deje de obrar con l, porque nos
quedaremos bobos y fros, y ni haremos lo uno ni lo otro... Ocupar las potencias del alma y pensar hacerlas
estar quedas es desatino...
27
Ser trabajo, perdido, y, queda l alma con un disgustillo, como quien va a saltar y la asen por detrs .
En el Castillo interior aade esta observacin:

20
4M 3, 4.
21
Vida 12, 7.
22
4M 2, 9.
23
Ibid., 2, 9.
24
Ibid., 2, 8.9.
25
Lc 14, 8-11.
26
Ibid., 1, 51-52.
27
Vida 12, 5.
5. Noche activa del sentido 343
El mismo cuidado que se pone en no pensar nada, quiz despertar el pensamiento para pensar mu-
28
cho .
Esfuerzo, por tanto, presuntuoso, intil, peligroso y penoso, el de condenarse a la pasividad para
conseguir la contemplacin.
Pero, qu debe hacer el alma durante este perodo? Cmo mostrarse activa sin estorbar la ac-
cin divina, muy cercana tal vez o que ya ha comenzado? Vamos a intentar exponerlo. Pero antes, es-
cuchemos a santa Teresa esbozar a grandes rasgos la actitud del alma:
Lo que hemos de hacer es pedir como pobres necesitados delante de un grande y rico emperador y luego
bajar los ojos y esperar con humildad: Cuando per sus secretos parece que entendemos que nos oye, entonces
es bien callar pues nos ha dejado estar cerca de l, y no ser malo procurar no obrar con el entendimiento, si
podemos, digo. Mas, si este Rey an no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de estar bobos,
que lo queda harto el alma, cuando ha procurado esto y queda mucho ms seca, y por ventura ms inquieta la
imaginacin con la fuerza que se ha hecho a no pensar nada; sirio que, quiere el Seor que le pidamos y con-
sideremos estar en su presencia, que l sabe lo que nos cumple. Yo no puedo persuadirme a industrias huma-
nas en cosas que parece puso su Majestad lmite y las quiso dejar para s; lo qu no dej otras muchas: que
podemos con su, ayuda, as de penitencias, como de obras, como de oracin, hasta donde puede nuestra mise-
29
ria .
Estos generosos consejos, a la vez tan extensos y matizados, podran ser suficientes si no nos
encontrramos en un extremo tan importante de la vida espiritual, sobre el que nunca se arrojar de-
masiada luz para ayudar a las almas a franquearlo. He aqu, por tanto, algunos corolarios prcticos ex-
trados de los principios enunciados hasta el presente. A continuacin los aplicaremos a las diversas
oraciones propias de este perodo de transicin.

II. Corolarios prcticos

1. Preparacin de la oracin

Lo primero que tiene que hacer el alma durante este perodo es una preparacin anterior por
medio de una lectura o la eleccin de una materia determinada.
Nos lo ha advertido santa Teresa: no debemos esperar pasivamente la llegada de la gracia espe-
cial de la contemplacin. Debemos prepararnos para ella ejercitando las facultades que estn a nuestra
disposicin. Lo exigen la humildad y el buen sentido.
Pero todo director conoce las repugnancias, cuando no las resistencias, de algunas almas en es-
to. Se encuentra el alma colmada del recuerdo y, tal vez del gusto, de la oracin de la maana o de la
vspera; desea tan ardientemente volver a encontrar este contacto nutritivo con lo oscuro! No se la
obliga a volver atrs? La preparacin hecha la vspera, le ha sido intil y hubiera sido enojosa si el al-
ma, hubiera querido servirse de ella. El director que exige la preparacin de la oracin, no es de los
que san Juan de la Cruz censura con tan justa severidad en la Llama de amor viva, como desconocedo-
res de los caminos del espritu y estn aferrados a recetas y mtodos?:
Les estorban e impiden la paz de la contemplacin sosegada y quieta, que de suyo les estaba Dios dando,
30
hacindoles ir por el camino de la meditacin y discurso imaginario .
Ya hemos respondido a esta objecin, al sealar que el mejor medio para merecer la gracia de la
contemplacin es el de permanecer humildemente en el ltimo puesto, es decir, ocupar sosegadamente
las facultades esperando que Dios mismo nos eleve ms arriba. Esta objecin nos urge, sin embargo, a
precisar la obligacin de la preparacin de la oracin indicando cmo hay que llevarla a cabo.
Dicha preparacin debe tener en cuenta los progresos realizados y el grado de vida espiritual al
que ha llegado el alma. En efecto, en este perodo, cuando el alma no goza de la contemplacin sobre-
natural, habitualmente es incapaz de entregarse a la meditacin propiamente dicha. Esta impotencia,
sea de las gracias msticas o de los esfuerzos perseverantes que han simplificado las operaciones de la
inteligencia, no consiente ms que las oraciones de simplicidad. Por tanto, la preparacin de la oracin
se har para introducir inmediatamente al alma en esas oraciones.

28
4M 3, 6.
29
Ibid., 3, 5.
30
Llama... 3, 53.
344 IV. Hasta la unin de voluntad

Tiene que evitar el alma las largas lecturas que no haran sino fatigarla, la multitud de pensa-
mientos que creara la agitacin. Ha de velar por permanecer sencilla, casi esquemtica; buscar un
versculo de la sagrada Escritura, un pensamiento llamativo, una mirada sobre una actitud de Cristo, la
palabra luminosa o recogedora que basten para fijar las facultades, para apaciguar a toda el alma, para
ocuparla, hasta que el Maestro tenga a bien elevarla ms alto; y que le permitirn volver a encontrar la
paz cuando en el curso de la oracin se haya dejado llevar por las distracciones o turbar por la agita-
cin dolorosa de las facultades exteriores.
Encontrar el pensamiento, la imagen o la palabra que fijen la atencin del alma o la recojan al
comienzo de la oracin y a continuacin le sirvan de escudo de punto de referencia contra la agita-
cin durante la oracin, es el fin y el resultado de la preparacin en este perodo de transicin.
Aadamos dos observaciones antes de terminar este prrafo:
La primera es que, con bastante frecuencia, bastar que el alma comience esta preparacin para
que inmediatamente se sienta recogida en Dios y recobre su oracin sobrenatural; de este modo mani-
fiesta el Maestro vigilante el ardor de su deseo de recompensar la humildad y de responder a los pri-
meros avances de un alma que le es particularmente querida.
La segunda, de gran importancia prctica, puede formularse as: cuando la preparacin no llegue
a asegurar alimento a las facultades ni a recogerlas, siempre es una garanta, contra la tentacin de la
ociosidad, y sirve de testimonio de que el alma se encuentra en la sequedad contemplativa. Aparente-
mente intil, nunca es ms apreciable, y consigue su objetivo, poniendo al alma bajo la accin doloro-
sa y real de Dios.

2. Perseverancia en la oracin activa

Debe perseverar el alma en la oracin activa hasta que sea elevada a la contemplacin. Parece
que este segundo corolario no necesita de largas explicaciones, despus de lo que acabamos de decir
sobre la preparacin. Sin embargo, no estar fuera de propsito aducir en este punto el testimonio de
san Juan de la Cruz, cuando le hemos escuchado, sobre todo, recomendarnos la pasividad:
Y porque esta doctrina no quede confusa, convendr en este captulo dar a entender a qu tiempo y
sazn convendr que el espiritual deje la obra del discursivo meditar por las dichas imaginaciones y formas y
figuras, porque no se dejen antes o despus que lo pide el espritu. Porque, as como conviene dejarlas a su
tiempo para ir a Dios, porque no impidan, as tambin es necesario no dejar la dicha meditacin imaginaria
antes de tiempo para no volver atrs. Porque, aunque no sirven las aprehensiones de estas potencias para me-
dio prximo de unin a los aprovechados, todava sirven de medio remoto a los principiantes para disponer y
habituar, el espritu a lo espiritual por el sentido y para de camino vaciar el sentido todas las otras formas e
31
imgenes bajas, temporales y seculares y naturales .
El Santo se ha esforzado en fijar con cuidado el momento en que el alma debe dejar la oracin
activa. Un poco ms adelante, aborda directamente la cuestin que nos ocupa:
Podra acerca de lo dicho haber una duda, y es si los aprovechantes, que es a los que Dios comienza a
poner en esta noticia sobrenatural de contemplacin de que habernos hablado, por el mismo caso que la co-
mienzan a tener, no hayan ya para siempre de aprovecharse de la va de la meditacin y discurso y formas na-
turales.
A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a tener esta noticia amorosa en general
nunca hayan de procurar de tener meditacin; porque a los principios que van aprovechando, ni est tan per-
fecto el hbito de ella, que luego que ellos quieran se puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante,
estn tan remotos de la meditacin, que no puedan meditar y discurrir algunas veces naturalmente como sol-
an, por las formas y pasos que solan, hallando all alguna cosa de nuevo; antes a estos principios, cuando
por los indicios ya dichos echan de ver que no est el alma empleada, en aquel sosiego y noticia, habrn me-
nester aprovecharse del discurso, hasta que vengan en ella a adquirir el hbito que babemos dicho, en alguna
manera perfecto... Porque, hasta llegar a este tiempo, que es ya de aprovechados en esto, ya hay de lo, uno, ya
32
de lo otro, en diferentes, tiempos .
Preciosa doctrina, que har que se evite la tentacin de querer reanudar su oracin en el punto
en que se ha cortado por la maana o la vspera, como lo sugerira el deseo del sabor sobrenatural y de
una accin ms poderosa de Dios. En efecto, santa Teresa nos advierte reiteradamente:

31
Subida... 11, 13, 1.
32
Ibid., 11, 15, 1.
5. Noche activa del sentido 345
Como ya he dicho y no querra esto se olvidase, en esta vida que vivimos no crece el alma como el cuer-
po, aunque decimos que s, y de verdad crece. Mas un nio, despus que crece y echa gran cuerpo y ya le tie-
33
ne de hombre, no torna a decrecer y a tener pequeo cuerpo. Ac quiere el Seor que s .
De ah la necesidad, concluye la Santa, de volver a las simples consideraciones; cuando el alma
no est tan perfectamente unida a Dios.

3. En el transcurso de la oracin, debe el alma volver a la meditacin cuando no est bajo la


accin de la gracia contemplativa

La contemplacin puede cesar en el transcurso de la oracin, bien porque Dios no la otorga sino
de un modo transitorio, bien, con mayor frecuencia, porque el alma no es fiel a corresponder a ella. En
ocasiones, el alma se dejar arrastrar por las distracciones, por el bullicio de las potencias sensibles o,
incluso, por el raudal del sabor sobrenatural y as perder el contacto con Dios, de quien brota la con-
templacin. El vaco y la ociosidad que el alma encuentra deben sustituirse por una bsqueda activa de
Dios.
Escribe san Juan de la Cruz:
Porque, si el alma entonces no tuviese esta noticia o asistencia en Dios, seguirse ha que ni hara nada ni
tendra nada el alma; porque, dejando la meditacin, mediante la cual obra el alma discurriendo con las po-
tencias sensitivas y faltndole tambin la contemplacin, que es la noticia general que decimos, en la cual
tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que son memoria, entendimiento y voluntad, unidas ya en
34
esta noticia obrada ya y recibida en ellas, faltarle ha necesariamente al alma todo ejercicio acerca de Dios .
De esto concluye el Santo que, en consecuencia, hay que volver a la meditacin. En esos mo-
mentos de turbacin, causada por las distracciones o la agitacin que han hecho perder la contempla-
cin, y en la humillacin dolorosa de la sequedad, aparece la utilidad de la preparacin de la oracin.
Una simple y pronta vuelta hacia el pensamiento o la imagen silenciosa bastar, con frecuencia, para
reanudar el contacto perdido con la realidad divina o, al menos, para garantizar a las facultades un
punto de referencia luminoso y un apoyo en la tempestad, esperando que puedan recobrar un sosiego
completo.
Despus de haber proclamado la necesidad de la vuelta a la meditacin cuando cesa la contem-
placin, aade san Juan de la Cruz:
Pero conviene aqu saber que esta noticia general de que vamos hablando es a veces tan sutil y delicada,
mayormente cuando ella es ms pura y sencilla y perfecta y ms espiritual e interior, que el alma, aunque est
35
empleada en ella, no la echa de ver ni la siente .
Hay que repetirlo aqu: no toda impresin de ociosidad debe combatirse por una vuelta a la me-
ditacin, sobre todo cuando el alma ya ha sido favorecida con la contemplacin. El problema delicado
del discernimiento de la contemplacin se presenta frecuentemente en sus formas sutiles de sencilla y
seca contemplacin. Le incumbe al director llevar a cabo este discernimiento y dar al alma directrices
generales conforme a sus necesidades.
Finalmente, una conclusin de los principios expuestos, de aplicacin ms difcil an:

4. En las oraciones contemplativas imperfectas, tendr que asegurar el alma la paz y el silen-
cio a las facultades que estn bajo la accin de Dios, y continuar obrando con las potencias
libres y en la medida posible sin turbar la paz del fondo del alma.

Sobre este punto se centraba la contienda bien platicada entre algunas personas espirituales, a
las que santa Teresa hace alusin en el captulo tercero de las cuartas moradas36. Se trataba, concreta-
mente, de saber si el recogimiento pasivo, pero sin atencin amorosa, impona la obligacin de sus-
pender el entendimiento. Ya, hemos visto que la Santa nos expone su pensamiento y encuentra su jus-
tificacin en el libro del santo fray Pedro de Alcntara, cuyo testimonio iba en su contra. Fiel al
pensamiento frecuentemente afirmado de que la pasividad es una actitud orgullosa y estril en la espe-
ra de la accin divina, santa Teresa sostiene que en la contemplacin imperfecta las facultades que no

33
Vida 15, 12.
34
Subida... 11, 14, 6.
35
Ibid., II, 14, 8.
36
4M 3, 4.
346 IV. Hasta la unin de voluntad

estn bajo la accin de Dios tienen que seguir obrando en la medida en que su actividad no perturbe
las regiones del alma suspendidas por Dios.
Nos parece que la contienda de que habla santa Teresa provena no tanto de una oposicin de
doctrina cuanto de una falta de penetracin psicolgica por parte de sus contradictores, y de una expe-
riencia espiritual an incompleta en ellos.
En efecto, en las primeras experiencias contemplativas, el alma est abierta por completo a la
nueva dulzura del sabor divino o, al contrario, a la tristeza de su impotente sequedad y a la nostalgia
de las consolaciones pasadas. La impresin de plenitud que acompaa toda accin sobrenatural, inclu-
so en su grado ms nfimo, se desborda en la conciencia psicolgica y crea en ella una impresin de
encubrimiento completo o, incluso, de unin perfecta. La sequedad contemplativa crea la misma im-
presin de desbordamiento, pero de un vaco doloroso en todas las facultades. Est el alma entonces
demasiado sorprendida y desconcertada por la novedad del espectculo interior para descubrirse ella
misma bajo la gracia que recibe. No puede hacer una distincin precisa entre sus facultades; ni puede
sino reconocer su impotencia para trascender esa plenitud y para dejar en reposo ciertas facultades,
obrando moderadamente con las otras.
En cambio, santa Teresa, cuya elevada experiencia contemplativa ha dominado, trascendindo-
los, estos primeros estados y que los ha analizado con su maravillosa penetracin psicolgica, discier-
ne perfectamente en ellos, como lo hemos visto en sus descripciones del recogimiento pasivo de la
oracin de quietud, la accin divina y la libertad de las facultades, de las regiones de paz y de las zo-
nas de agitacin.
Su doctrina es eminentemente til para l alma ciega en estos principios. Desde que la atencin
de esta alma se ha despertado en este punto, llega con mayor facilidad a discernir por s misma, duran-
te la contemplacin, lo que la experiencia de santa Teresa le ha revelado. Lo que antes consideraba el
alma como distinciones sutiles y tal vez vanas se le vuelve luminoso y no tarda en apreciar la maravi-
llosa eficacia de los consejos que de aqu se deducen:
Ya he dicho que en este primer recogimiento y quietud no faltan las potencias del alma; mas est tan sa-
tisfecha con Dios, que, mientras aquello dura (aunque las dos potencias se desbaraten), como la voluntad est
unida con Dios, no se pierde la quietud y el sosiego, antes ella poco a poco torna a recoger el entendimiento y
37
memoria .
Ocupar las potencias que estn libres; respetar el reposo sobrenatural de las que se encuentran
bajo la accin de Dios, evitando toda actividad desordenada que podra turbarlo; en consecuencia, no
ejercer en este perodo sino una actividad tranquila en la oracin: sas son las directrices que resumen
la doctrina de nuestros maestros.
Pero estas directrices generales deben tener en cuenta, en el terreno prctico, situaciones tan di-
ferentes, estados de almas tan diversos, que nos ser de gran utilidad, para captar todo su alcance; se-
guir an a nuestros santos en la aplicacin que ellos mismos han hecho en las oraciones de este pero-
do.
Santa Teresa nos ofrecer su doctrina detallada y precisa para las oraciones de recogimiento pa-
sivo y de quietud; san Juan de la Cruz ser nuestro gua en la sequedad contemplativa.

III. Aplicaciones a las oraciones contemplativas

1. El recogimiento pasivo

Ya hemos tratado de este recogimiento sobrenatural que, en el orden lgico y con bastante fre-
cuencia tambin en el orden cronolgico, es la primera de las oraciones contemplativas. Cuidadosa-
mente lo distingue santa Teresa del simple recogimiento activo; no obstante, no es ms que una dispo-
sicin para escuchar las palabras divinas.
Escribe santa Teresa:
Parceme que he ledo que como un erizo o tortuga cuando se retiran hacia s; y debalo de entender bien
quien lo escribi. Mas stos, ellos se entran cuando quieren; ac no est en nuestro querer, sino cuando Dios
38
nos quiere hacer esta merced .

37
Vida 15, 2.
38
4M 3, 3.
5. Noche activa del sentido 347

Qu debe hacer el alma, cuyas potencias estn recogidas por el silbido suave del buen Pastor?
O el recogimiento pasivo es el preludio y la preparacin a una accin de Dios ms calificada, y
el alma no tiene ms que abandonarse a esta accin, o el recogimiento pasivo no es sino una obra de
Dios que no impulsar ya ms lejos su accin. Por supuesto, no hay que dudarlo. Escribe santa Teresa
hablando de este segundo caso:
En la de recogimiento no se ha de dejar la meditacin, ni la obra del entendimiento... Si su Majestad no
ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera
39
que no haga ms dao que provecho .
Como, en efecto, en este recogimiento, las facultades, no estn cautivas, tienen que aprovechar
su libertad para buscar a Dios activamente, sirvindose de la singular facilidad que les asegura el reco-
gimiento pasivo.
Explica la Santa:
Pues Dios nos dio las potencias para que con ellas trabajsemos, y se tiene todo su premio, no hay para
40
qu las encantar sino dejarlas hacer su oficio hasta que Dios las ponga en otro mayor .
Por otra parte, esta actividad se debe hacer sin violencia ni atropello, porque
41
estas obras interiores son todas suaves y pacficas, y hacer cosa penosa antes daa que aprovecha .
Santa Teresa, pues, nos autoriza a pensar que esta actividad de las facultades tiene que ser muy
simple y limitarse a mantener una atencin general a Dios y a su presencia:
Lo que entiendo que ms conviene que ha de hacer el alma que ha querido el Seor meter a esta morada
es lo dicho, y que sin ninguna fuerza ni ruido procure atajar el discurrir del entendimiento, mas no el suspen-
derle, ni el pensamiento; sino que es bien que se acuerde que est delante de Dios y quin es este Dios. Si lo
mismo que siente en s le embebiere, enhorabuena; mas no procure entender lo que es porque es dado a la vo-
luntad. Djela gozar sin ninguna industria, ms de algunas palabras amorosas, que aunque no procuremos
42
aqu estar sin pensar nada, se est muchas veces, aunque muy breve tiempo .
Estos ltimos consejos se refieren ya a la oracin de quietud y resumen una doctrina que santa
Teresa ha tenido a bien desarrollar, porque la consideraba prctica para un gran nmero de almas:
Plega a su Majestad me d gracia para que yo d esto a entender bien, porque hay muchas, muchas al-
mas que llegan a este estado y pocas las que pasan adelante, y no s quin tiene la culpa. A buen seguro que
43
no falta Dios .

2. La oracin de quietud

Descrita con bastante extensin en el captulo ya citado,


es, pues, esta oracin una centellica que comienza el Seor a encender en el alma del verdadero amor
44
suyo .
El alma
siente mucho en la satisfaccin y paz que en ella pone, con grandsimo contento y sosiego de las poten-
cias y muy suave deleite... No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece se le ha de ir aquel
45
bien; ni resolgar algunas veces no querra .
Las comparaciones que, para describir esta suavidad, acuden al espritu de santa Teresa, son
numerosas:
Que, como comienza a producir aquella agua celestial de este manantial que digo de lo profundo de no-
sotros, parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior... ni aun el alma sabe entender qu es
lo que se le da all: entiende una fragancia... como si en aquel hondn estuviese un brasero adonde se echasen

39
Ibid., 3, 8.4.
40
Ibid., 3, 6.
41
Ibid., 3, 6.
42
Ibid., 3, 7.
43
Vida 15, 2.
44
Ibid., 15, 4.
45
Ibid., 15, 1.
348 IV. Hasta la unin de voluntad

olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni dnde est; mas el calor y humo oloroso penetra toda el alma, y aun
46
hartas veces, como he dicho, participa el cuerpo .
Pero en esta oracin, advierte santa Teresa, sola la voluntad es la cautiva:
No le parece (al alma) hay ms que desear: las potencias sosegadas, que no querran bullirse; todo pare-
ce le estorba a amar, aunque no tan perdidas, porque pueden pensar en cabe quin estn, que las dos estn li-
47
bres. La voluntad es aqu la cautiva .
Incluso en el Castillo interior48 y en el libro de su Vida seala:
Las potencias... no se pierden ni se duermen; sola la voluntad se ocupa de manera que, sin saber cmo,
se cautiva. Slo da consentimiento para que la encarcele Dios, como quien bien sabe ser cautivo de quien
ama. Oh Jess y Seor mo, qu nos vale aqu vuestro amor!, porque ste tiene al nuestro tan atado, que no
49
deja libertad para amar en aquel punto a otra cosa sino a vos .
La obligacin del alma es, evidentemente, proteger esta paz de la voluntad, cautiva de quien la
ha tomado. Esta paz est menos amenazada por las tentaciones exteriores que por la agitacin de las
facultades interiores, por el entendimiento y la memoria.
Santa Teresa, que parece haber sufrido, mucho del bullicio de esas facultades, recuerda en todos
sus libros esta lucha interior y los medios de triunfar en ella. En ocasiones, el entendimiento, la imagi-
nacin y la memoria participan del gozo de la voluntad; con, frecuencia, sin embargo, parece que lo
ignoran. En ambos casos, su actividad puede ser peligrosa.
En efecto, cuando esas dos potencias participan de este gozo,
50
ayudan a la voluntad para que vaya hacindose hbil para gozar de tanto bien .
Pero su ayuda es ms bien perjudicial, pues lleva consigo la agitacin:
(Estas dos potencias) son entonces como unas palomas que no se contentan con el cebo que les da el
dueo del palomar sin trabajarlo ellas, y van a buscar de comer por otras partes, y hallan tan mal, que se tor-
nan... Y deben pensar que hacen a la voluntad provecho; y a las veces, en querer la memoria o imaginacin
51
representarla lo que goza, la daar .
En cuanto al entendimiento, anda
buscando muchas palabras y consideraciones para dar gracias de este beneficio, y amontonar pecados
suyos y faltas para ver que no lo merece. Todo esto se mueve aqu, y representa el entendimiento, y bulle la
52
memoria; que, cierto, estas potencias a m me cansan a ratos .
En otras ocasiones, el entendimiento y las otras potencias estn casi enloquecidos:
El entendimiento... se comide o le hace comedir ver que no entiende lo que quiere, y as anda de un cabo
53
a otro, como tonto que en nada hace asiento .
Acaece estar el alma con grandsima quietud y andar el entendimiento tan remontado, que no parece es
en su casa aquello que pasa; y as lo parece entonces, que no est sino como en casa ajena por husped y bus-
54
cando otras posadas donde estar; que aqulla no le contenta, porque sabe poco estar en un ser .
Extraa impresin, ciertamente! Y, con todo, no es normal este desconcierto febril de las fa-
cultades ante la inmovilidad y el silencio de la voluntad, su duea, as como la impresin de no estar
en s en esta morada, en adelante bajo la accin de una potencia misteriosa que no revela sino su fuer-
za?
Como se ve, la oracin de quietud vive bajo climas muy diferentes. Cmo portarse para prote-
gerla contra la buena voluntad intempestiva de las facultades o contra su agitacin?
La voluntad, con sosiego y cordura, entienda que no se negocia bien con Dios a fuerza de brazos, y que
stas son unos leos grandes puestos sin discrecin para ahogar esta centella, y conzcalo y con humildad di-

46
4M 2, 6.
47
Camino de perfeccin 31, 3.
48
6M2.
49
Vida 14, 2.
50
Ibid., 14, 3.
51
Ibid., 14, 3.
52
Ibid., 15, 6.
53
4M 3, 8.
54
Camino... 31, 8.
5. Noche activa del sentido 349
ga: Seor, qu puedo yo aqu?, qu tiene que ver la sierva con el Seor, y la tierra con el cielo?, o palabras
que se ofrecen aqu de amor, fundada mucho en conocer que es verdad lo que dice, y no haga caso del enten-
dimiento, que es un moledor. Y si ella le quiere dar parte de lo que goza, o trabaja por recogerle, que muchas
veces se ver en esta unin de la voluntad y sosiego, y el entendimiento muy desbaratado, y vale ms que le
deje que no que vaya ella tras l, digo la voluntad; sino estse ella gozando de aquella merced y recogida co-
mo sabia abeja. Porque, si ninguna entrase en la colmena, sino que por traerse unas a otras se fuesen todas,
mal se podra labrar la miel.
As que perder mucho el alma si no tiene aviso en esto: en especial si es el entendimiento agudo, que,
55
cuando comienza a ordenar plticas y buscar razones, en tantito, si son bien dichas, pensar hacer algo .
He aqu una declaracin an ms enrgica, a propsito del entendimiento:
As que la voluntad, cuando se ve en esta quietud, no haga caso del entendimiento ms que de un loco;
porque si le quiere traer consigo, forzado se ha de ocupar e inquietar algo. Y en este punto de oracin todo
56
ser trabajar y no ganar ms, sino perder lo que le da el Seor sin ningn trabajo suyo .
Libre de la agitacin del entendimiento y de las dems facultades, la voluntad, dejndose en
los brazos del amor57, no debe quedarse inactiva:
En fin, aqu no s ha de dejar del todo la oracin mental, ni algunas palabras aun vocales, si quisieren al-
58
guna vez o pudieren; porque, si la quietud es grande, pudese mal hablar, si no es con mucha pena .
La actividad ser, por tanto, mayor o menor segn el grado de quietud. Escuchemos una vez
ms a santa Teresa precisar la actividad que conviene:
(La razn que aqu ha de haber es...) ver que estamos tan cerca, y pedir a su Majestad mercedes, y rogar-
le por la Iglesia y por los que se nos han encomendado y por las nimas del purgatorio; no con ruido de pala-
bras, sino con sentimiento de desear que nos oiga.
Es oracin que comprende mucho; y se alcanza ms que por mucho relatar el entendimiento. Despierte en
s la voluntad algunas razones que de la misma razn se presentarn de verse tan mejorada para avivar este
amor, y haga algunos actos amorosos, de qu har por quien tanto debe, sin, como he dicho, admitir ruido del
entendimiento a que busque grandes cosas. Ms hacen aqu al caso unas pajitas puestas con humildad (y me-
nos sern que pajas, si las ponemos nosotros), y ms le ayudan a encender que no mucha lea junta de razo-
59
nes muy doctas a nuestro parecer que en un credo la ahogarn .
He aqu otra comparacin, por la que la Santa nos repite qu dulzura y qu paz deben presidir
las intervenciones necesarias de la actividad en este perodo:
Bien es procurar ms soledad para dar lugar al Seor y dejar a su Majestad que obre como en cosa suya;
y cuanto ms, una palabra de rato en rato suave, como quien da un soplo en la vela, cuando viere que se ha
muerto, para tornarla a encender; mas si est ardiendo, no sirve de ms de matarla a mi parecer. Digo que
60
sea suave el soplo, porque por concertar muchas palabras con el entendimiento no ocupe la voluntad .
Por otra parte, no se preocupe demasiado el alma de la actividad que ha de realizar, sino que
procure
dejarse a s en los brazos del amor; que su Majestad la ensear lo que ha de hacer en aquel punto, que
61
casi todo es hallarse indigna de tanto bien y emplearse en hacimiento de gracias .

55
Vida 15, 6-7.
56
Camino... 31, 8.
57
4M 3, 8.
58
Vida 15, 9.
59
Ibid., 15, 7.
60
Camino... 31, 7.
61
4M 3, 8.
CAPTULO 6
NOCHE ACTIVA DEL SENTIDO
(Continuacin)

La sequedad contemplativa

El sol est madrugando y dando en tu casa para


entrar si destapas el agujero, as Dios... en
guardar a Israel no, dormita ni menos duerme1.

Sequedad contemplativa es el nombre que hemos dado a las primeras formas de contemplacin
descritas por san Juan de la Cruz.
Entre esta sequedad contemplativa y la quietud sabrosa de santa Teresa, hemos sealado algunas
notas de afinidad que permiten situarlas en la misma etapa espiritual. Subsisten, con todo, diferencias
bastante notables.
Estas dos formas de experiencia contemplativa nos introducen en climas diferentes. La quietud
teresiana acusa sus, efectos en la voluntad y en ella son positivos y sabrosos. La sequedad sanjuanista
parece afectar especialmente al entendimiento, y en l produce efectos privativos, en cuanto son lumi-
nosos.
El contemplativo de nuestros das se siente generalmente atrado por el clima sanjuanista, por-
que en l encuentra ms afinidad con su propia experiencia. Por eso la doctrina de san Juan de la Cruz
conoce un rebrote de actualidad.
En efecto, hacia san Juan de la Cruz se dirigi la eminente y gran contemplativa que fue santa
Teresa del Nio Jess. Tambin ella, describiendo su oracin, habla con insistencia de sequedad, de la
ms absoluta aridez. San Juan de la Cruz se convierte en su maestro y doctor mstico. Saba de memo-
ria pginas enteras suyas y las recitaba en recreacin a sus novicias:
Ah, cuntas luces he sacado de las obras de nuestro padre san luan de la Cruz! ... A la edad de diecisiete
2
y dieciocho aos no tena otra cosa como alimento espiritual .
No se pueden olvidar estas indicaciones. Revelan ciertas necesidades, y nos invitan a estudiar
con ms detalle la lnea de conducta del alma en esta oracin sanjuanista de sequedad contemplativa
durante la noche de los sentidos.
Para evitar cualquier confusin, advirtamos, en primer lugar, que la sequedad de la que se trata
es autnticamente contemplativa; es decir, que cumple las tres seales exigidas por san Juan de la
Cruz. Si no se encontraran reunidas, sera evidentemente necesario, para obedecer a san Juan de la
Cruz, volver a la meditacin y a la actividad de las facultades para alimentar el trato de amistad con
Dios.
Desde que se reconoce la sequedad como fruto de la accin de Dios, la doble obligacin ya se-
alada respetar la accin de Dios y completarla se impone al alma.
San Juan de la Cruz se complace en insistir de tal modo en la primera obligacin que parece ol-
vidar la segunda.
Esta insistencia, un poco sorprendente a primera vista, y que parece oponerse a santa Teresa,
queda patente en la reflexin, perfectamente justificada por el carcter privativo de esta contemplacin
y por sus consecuencias. En efecto, el sabor no se percibe ordinariamente en ella, sobre todo en los
comienzos, por ser demasiado sutil para un alma que es partidaria del recuerdo de las gracias pasadas
y de la lucha contra las divagaciones de las facultades. Tanto ms necesario es afirmar la existencia de
la contemplacin cuanto ms oculta; tanto ms til recordar sus exigencias de silencio cuanto esta se-
quedad contemplativa, que de un modo especial afecta a los temperamentos intelectuales y los encuen-
tra ms sensibles a la falta de luz, provoca en ellos reacciones ms dolorosas de impotencia, de agita-
cin y de divagacin.
1
Llama de amor viva 3, 46.
2
MA 83r.
352 IV. Hasta la unin de voluntad

La importancia que san Juan de la Cruz pone en el respeto de la accin de Dios por el silencio
responde, por tanto, a una necesidad particular de estas almas. Por otra parte, no implica este silencio
el desconocimiento del deber de cooperacin activa.
La actitud que hay que guardar durante esta sequedad hecha de docilidad y fidelidad no se
puede precisar en todos sus detalles. Dos directrices permiten su realizacin, que pueden ser enuncia-
das as:

A. Tendencia por la fe hacia la regin sosegada del espritu y permanencia en ella.


B. Desprecio del bullicio del sentido inferior del alma y cierto apaciguamiento del mismo por
medio de ciertas diligencias.

A. TENDENCIA POR LA FE HACIA LA REGIN SOSEGADA DEL ESPRITU Y


PERMANENCIA EN ELLA

Estamos en la noche pasiva del sentido, que es el paso del sentido al espritu por la adaptacin
del primero al segundo. La luz contemplativa es quien hace la adaptacin y realiza el paso.
Esta primera norma indica cul, debe ser la cooperacin activa: por su docilidad, el alma debe
favorecer este paso del sentido al espritu y cooperar activamente con la gracia que lo realiza, por me-
dio de actos de fe.
Comprender el alma esta norma? Para favorecer un movimiento, es necesario, adems, tener
conciencia del mismo. Para dirigirse hacia la regin del espritu, tambin hay que conocer en su alcan-
ce concreto y su localizacin viviente el significado de las palabras sentido y espritu.
Esta localizacin es familiar a todos los msticos, quienes nos hablan de una celda interior, de
un fondo del alma, de una regin ms ntima y apacible, que es el centro de la presencia y de la ac-
tividad de Dios en el alma. Para san Juan de la Cruz, el sentido comprende las potencias sensibles y las
facultades intelectuales en sus relaciones inmediatas con ellas, la periferia, en consecuencia, del alma;
el espritu designa las regiones ms interiores3.
Estas nociones se harn ms tarde familiares al alma y esclarecern su experiencia precisndola.
Por el momento, siguen siendo solamente especulativas y no se refieren a ninguna experiencia precisa.
En la quietud teresiana hay percepcin que indica que el sabor brota de un manantial profundo; por
eso es fcil identificar el espritu con estas regiones profundas que producen la quietud. El alma com-
prende que el movimiento: del sentido hacia el espritu es el que la libera de las acciones exteriores pa-
ra ponerla bajo el raudal de la fuente.
En la sequedad contemplativa, al menos en los comienzos, un velo tupido y oscuro, envuelve al
alma y sus facultades, que parece impedir toda distincin entre ellas Y unificarlas en la misma impo-
tencia e inmovilidad.
Cmo hallar, en tales circunstancias, la direccin en que se encuentra el espritu y favorecer un
movimiento cuya existencia se tiene la impresin de que no se conoce?
No obstante, existe un criterio prctico al alcance del alma: el de la paz y el silencio. El senti-
do, para san Juan de la. Cruz, son los arrabales donde reinan la agitacin y el bullicio, pues en l se
encuentran las potencias sensibles. El espritu es, propiamente hablando, la morada de Dios. Aqu es
donde l vive y obra en paz, donde se deja captar por la fe o, en ocasiones, se deja sentir por la expe-
riencia como la sola y trascendente realidad. El espritu es el punto de convergencia de Dios, que se da
como Padre, y del alma, que le busca con su gracia filial. Esta morada divina es silenciosa, pues es en
el silencio donde Dios engendra y donde se recibe toda vida divina.
La experiencia del silencio y de la paz, que acompaa a toda generacin espiritual, es la primera
y ms constante de las seales; y es posible en la sequedad contemplativa por medio del acto de fe o
acto anaggico.
En efecto, la fe, virtud teologal, es sola el prximo y proporcionado medio para que el alma se
una con Dios4, levanta a la inteligencia sumisa y, con ella, a toda el alma y le hace tomar contacto
con Dios. La fe es, por tanto, la puerta del mundo sobrenatural y de esta regin del espritu donde Dios
obra y se entrega.

3
Cfr. Hasta la unin de la voluntad, c. 3: Las noches.
4
Subida del Monte Carmelo II, 9, 1.
6. La sequedad contemplativa 353

Al penetrar la fe en su objeto divino, durante la sequedad verdaderamente contemplativa, expe-


rimenta en l la accin de Dios, que la perfecciona en su ejercicio, por los dones del Espritu Santo. La
accin de Dios, que vivifica la fe, le proporciona, si no un sabor sentido, s al menos una influencia
que la sosiega silenciosamente y la invita al reposo en su objeto.
As pues, la actividad de la fe viva produce, al menos como mnimo de experiencia, una impre-
sin sutil de silencio y de paz; silencio que indica al alma la regin del espritu hacia la que debe diri-
girse y le seala los actos que debe realizar para llegar a ella.
En consecuencia, el alma llegar a esa regin por actos de fe o, mejor, por actos anaggicos, es
decir, actos sencillos de una virtud teologal que trascienden las premisas o fundamentos, desechan in-
vestigaciones, y razonamientos y van directamente hacia su, objeto divino para reposar en l solo.
Qu forma dar a estos actos? Es, aqu donde la norma, para adaptarse a todos, debe ser una
simple flecha indicadora, que seale la meta que conseguir a travs de las regiones sin senderos, en
las, que cada uno ha de buscar su camino. Y, sin embargo, siempre que se sepa sobrepasar esos cami-
nos ligeramente para encontrar el suyo propio, se pueden dar algunas indicaciones y se pueden esta-
blecer algunos puntos de referencia. Nuestra atencin debe fijarse sobre todo en los medios que han
constituido un xito para algunos, los consejos de los grandes espirituales.

I. La aspiracin amorosa

Estamos ante Juan de Saint-Samson, el santo ciego, luminosa antorcha de la Reforma carmelita-
na de Turena, en el siglo XVII, quien, para guiar al alma en la paz de las regiones del espritu, preco-
niza el ejercicio de la aspiracin:
La aspiracin afirma es una elevacin amorosa e inflamada del corazn y del espritu, por la que el
alma, sobrepasndose a s misma y toda cosa creada, va a unirse estrechamente con Dios en el impulso de su
expresin amorosa. Quienes tienen disposiciones para la aspiracin advierte deben esforzarse hasta que su
aspiracin, ms corta que larga, les sea dulce, sensible y sabrosa.
A ella se llegar progresivamente. Al principio, la aspiracin se apoya en las cosas visibles; po-
co a poco, se hace ms concisa, ms breve, se encierra y contiene en s misma las verdades reducidas
a lo ms esencial. As se llega al amor mismo:
El amor producido por la aspiracin es tan fuerte en algunas almas, que slo la voluntad entra en el seno
amoroso de Dios, a quien gusta por encima de toda inteligencia y de toda expresin, mientras que el enten-
dimiento permanece a la puerta como sorprendido y suspenso en su accin. Es un flujo amoroso, invasor,
arrebatador, apasionante, que anega con sus raudales, entre las que el alma es el mismo Dios, su espritu, su
5
divinidad, en cuanto una criatura puede serlo en esta vida .
Este ejercicio de la aspiracin, que hace refluir al alma a Dios por actos de amor cada vez me-
nos diluidos en frmulas y cada vez ms sutiles y penetrantes, es soberanamente eficaz, como lo ase-
gura Juan de Saint-Samson. Dicho ejercicio, en efecto, se sirve del acto de amor, que es el acto anag-
gico por excelencia y de este modo fija al alma por el amor en su objeto, que es Dios-Amor.
Advierte Juan de Saint-Samson que no hay que comenzar demasiado pronto el ejercicio de la
aspiracin, pues, entre los principiantes, no est demasiado fuerte el amor para elevarlos eficazmente.
Seala, asimismo, el gran mstico ciego que este ejercicio no conviene a todas las almas, incluso
a las contemplativas. Es propio
de quienes aprovechan notablemente en los caminos msticos, especialmente si son de naturaleza afecti-
va. Porque ciertos espritus no son idneos para ello, pues se ocupan en Dios y de Dios por la santa y amoro-
6
sa especulacin, que es tambin un excelente camino mstico .

II. El acto anaggico de fe

En la pluma de Juan de Saint-Samson encontramos la distincin entre los temperamentos afecti-


vos en quienes la contemplacin es, sobre todo, amorosa y que pueden ascender hacia el manantial

5
P. Sernin, Vie de Jean de Saint-Samson, pp. 141-143; Maximes spirituelles, pp. 155-158 (del mismo autor). Cfr. Vie spi-
rituelle, ao 1925, que ofrece un resumen muy instructivo de la doctrina de lean de Saint-Samson. Vase especialmente lo
que dice sobre la aspiracin, c. VI, pp. 134 ss.
6
Vie de Jean de Saint-Samson.
354 IV. Hasta la unin de voluntad

por medio del amor, cuyo sabor experimentan y los temperamentos intelectuales en los que la con-
templacin es, sobre todo, conocimiento y, en consecuencia, sequedad. Entre estos ltimos, hacia
quienes constantemente nos dirigimos, el sentimiento del amor, menos despierto, puede ser menos uti-
lizado. Su contemplacin es menos seca que amorosa, ms esttica que dinmica. La paz, que consti-
tuye su fondo, puede estar acompaada de toda clase de impresiones: inmovilidad y silencio absoluto,
percepcin de la realidad divina a travs de una nube opaca, impresin de un muro que cierra todo el
camino hacia adelante o, incluso, la impresin de ser rechazado. No es posible ms que caracterizar
estos estados tan numerosos y tan variados como las almas y los momentos de contemplacin en cada
una.
ste es el ejercicio de la virtud de la fe que les conviene. Pero cmo realizar prcticamente sus
actos? No lo ser habitualmente utilizando una frmula, sino manteniendo una mirada fija, conservan-
do una actitud interior, que expresen la orientacin del alma hacia Dios, atencin sosegada y renovada,
apertura a su accin.
Es claro, en efecto, que el trato con Dios se establece y se mantiene por la fe. Los dones del
Espritu Santo ordinariamente perfeccionan la fe operante. No podemos exigir una accin de Dios que
suspenda las facultades y obre sin nuestra cooperacin.
La sequedad y la impotencia nos permiten ejercitar activamente nuestra fe de un modo sosegado
y sutil, mantenerla despierta por una mirada penetrante en la realidad percibida o sentida, por una ora-
cin jaculatoria breve y concisa que se repite sin cesar, porque en cada momento hace a Dios presente
y vivo, o al menos por una simple actitud de paz bajo la accin de Dios, por una espera paciente de un
Dios que se ha ocultado y nos ha reducido a la impotencia para que le encontremos ms profundamen-
te.
Santa Teresa del Nio Jess se mantiene a veces tranquila en el subterrneo en que slo brillan
las claridades que descienden de los ojos bajos de la Faz de Jess7; otras veces mantiene su mirada
fija en la bruma que oculta al Sol divino, cuyos resplandores luminosos se resigna a esperar hasta el
da sin ocaso en que se extinga la fe8. Santa Juana de Chantal aconseja al alma que permanezca in-
mvil en presencia del Maestro, como un lienzo ante el artista que tiene que animarlo por una pintura
viva.
Pero ms all de estos modos particulares, la doctrina de san Juan de la Cruz acerca del ejercicio
de la fe en estas regiones es esta:
De donde en este tiempo totalmente se ha de llevar el alma por modo contrario del primero. Que si antes
la daban materia para meditar y meditaba, que ahora antes se la quiten y que no medite, porque, como digo,
no podr aunque quiera, y, en vez de recogerse, se distraer...; porque se divierte del bien pacfico y quieto
que secretamente le estn dando en el espritu...
Y, por eso, en este estado, en ninguna manera la han de imponer en que medite ni se ejercite en actos, ni
procure sabor ni hervor; porque sera poner obstculo al principal agente que, como digo, es Dios, el cual
oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabidura y noticia amorosa sin, especificacin de actos, aun-
que algunas veces los hace especificar en el alma con alguna duracin. Y as; entonces el alma tambin se ha
de andar slo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos, habindose, como habernos dicho, pasi-
vamente, sin hacer de suyo diligencias, con la advertencia amorosa simple y sencilla, como quien abre los
ojos con advertencia de amor...
Para recibirla (la noticia amorosa) ha de estar esta alma muy aniquilada en sus operaciones naturales, des-
embarazada, ociosa, quieta, pacfica y serena al modo de Dios. Bien as como el aire, que, cuanto ms limpio
est de vapores y cuanto ms sencillo y quieto, ms le clarifica y calienta el sol. De donde el alma no ha de
estar asida a nada; no a ejercicio de meditacin, no a sabor alguno, ahora sensitivo, ahora espiritual; no a
otras cualesquier aprehensiones...
El alma... ha de estar desarrimada en pie, el espritu desasido del todo sobre todo eso, como deca Haba-
cuc que haba l de hacer para or, lo que Dios le dijese: Estar, dice, en pie sobre mi guardia y afirmar el
9
paso sobre mi municin, y contemplar lo que se me dijere . Es como si dijera: levantar la mente sobre to-
das las operaciones y noticias que pueden caer en mis sentidos y lo que ellos pueden guardar y retener en s,
dejndolo todo abajo; y afirmar el paso de la municin de mis potencias, no dejndoles dar paso de opera-
cin propia para que pueda recibir por contemplacin con lo que se me comunicare de parte de Dios, porque
10
ya hemos dicho que la contemplacin pura consiste en recibir .

7
Carta 110 (a sor Ins de Jess, de 30-31 de agosto, de 1890).
8
Poesas Por qu te amo, Mara 54/16.
9
Hab 2, 1.
10
Llama... 3, 33.34.36.
6. La sequedad contemplativa 355

Este texto transcribe de manera particularmente feliz el aislamiento sosegado del alma en la re-
gin del espritu.
No deja de insistir el Santo sobre el desprendimiento y la paz necesarios para la, pureza de la fe.
En esta sequedad, que a veces se parece a la muerte, debe el alma afirmarse contra el activismo inte-
lectual, que busca su alimento en el pensamiento distinto, y contra el desaliento, que se abate en la pa-
sividad completa. Tiene el alma que conservar su fe despierta, recta, pura, desprendida de todo, como
una antena erigida por encima de todos los ruidos del mundo para captar las ondas del Infinito:
Y vacando de esta manera el alma a todas las cosas, llegando a estar vaca y desapropiada acerca de
ellas, que es, como habernos dicho, lo que puede hacer de su parte, es imposible que deje Dios de hacer lo
que es de la suya en comunicrsele, a lo menos secretamente.
Ms imposible que dejar de dar el rayo del sol en lugar sereno y descumbrado; pues que, as como el sol
est madrugando y dando en tu casa para entrar si destapas el agujero, as Dios, que en guardar a Israel no
11
dormita ni menos duerme , entrar en el alma vaca y la llenar de bienes divinos.
12
Dios est como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas .
Por el contrario, con qu tono triste el santo Doctor nos habla de los daos causados por la agi-
tacin voluntaria en el seno de la contemplacin:
Estas unciones, pues, y matices tan delicados y subidos del Espritu Santo... con grandsima facilidad, no
ms que con el menor acto que el alma quieren entonces hacer de suyo de memoria, o entendimiento, o vo-
luntad, o aplicar el sentido o apetito, o noticia, o jugo, o gusto, se deturban e impiden en el alma. La cual es
grave dao y dolor y lstima grande.
Oh grave caso y mucho para admirar, que, no pareciendo el dao ni casi nada lo que se interpuso en
aquellas santas unciones, es entonces mayor el dao y de mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a
perder muchas almas de estas otras comunes que no estn en puesto de tan subido esmalte y matiz! Bien as
como si en un rostro de extremada, y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, sera
el dao mayor y ms notable y de ms lstima, que si borrase muchos rostros de pintura comn. Porque aque-
lla mano tan delicada, que era del Espritu Santo, que aquella tosca mano deturb, quin la acertar a sen-
13
tar? .
Como se habr observado, estas citas estn tomadas de la Llama de amor viva. Parece, por tan-
to, que slo se aplican a la contemplacin perfecta del alma llegada a las cumbres. De hecho, lo mismo
que no hay ms que una contemplacin sobrenatural, as no existe sino una actitud contemplativa. Una
y otra se perfeccionan progresivamente. Su desarrollo est constantemente en una mutua y estrechsi-
ma interdependencia y, desde sus comienzos, est regulado por las mismas leyes.
Siendo la sequedad de la que nos ocupamos netamente contemplativa, debe conocer ya el alma
la respuesta perfecta que ha de dar a la accin de Dios y esforzarse por adoptar la actitud contemplati-
va segn donde se ejerza la intermitencia de la contemplacin y donde lo permita la no adaptacin de
sus facultades.
El sentido, ruidoso y pesado en su marcha, es el que pone obstculos a la recepcin perfecta del
soplo del Espritu Santo. Hay posibilidad de que sea menos perjudicial, de librarse de sus perturbado-
ras agitaciones? Nos lo va a responder la segunda norma:

B. DESPRECIO DEL BULLICIO DEL SENTIDO Y APACIGUAMIENTO


DEL MISMO POR MEDIO DE CIERTAS DILIGENCIAS

El ejercicio de la fe o, incluso, la aspiracin amorosa, aunque siempre abran al alma a la luz de


Dios, no extienden efectivamente siempre el reino de la paz hasta las facultades inferiores. Por el con-
trario, estas facultades se agitan, exigentes y ruidosas, obstaculizando as el movimiento de liberacin
hacia el espritu. Qu hacer para sosegar este bullicio?14.

11
Sal 120, 4.
12
Llama... 3, 46.47.
13
Llama... 3, 41-42.
14
En los msticos puramente naturales, como los msticos hindes, hay una tcnica muy depurada para el apaciguamiento
de las potencias y la simplificacin de sus operaciones. As la Baghavad Gt nos presenta varios yogas o caminos de ascesis
para llegar a perderse en el Uno, a saber, el conocimiento, la devocin, las obras y la contemplacin directa (cfr. La Baghvad
Gt, traduccin de Shri Aurobindo, y Discipline monastique, por Swmi Brahmnanda). Notemos que estas tcnicas no con-
ducen sino a una sublimacin de la actividad de las facultades y a una prdida en el Uno o el Universal, al que se proclama
Dios. La mstica catlica busca la unin con un Dios personal, vivo y distinto de nosotros. Aspira a la unin perfecta con l y
356 IV. Hasta la unin de voluntad

La obligacin del alma es despreciar este bullicio y escapar de l, dirigindose, por un movi-
miento ms vigoroso, hacia el espritu. El ciervo perseguido, dice Taulero, acelera su marcha hacia la
fuente de agua viva. San Juan de la Cruz advierte que el alma ya perfecta se distingue por escapar de
los terrores que el demonio produce en el sentido, corriendo a encerrarse en el escondite oscuro de la
fe, en el espritu. Este bullicio que reina en el sentido es especialmente purificador y contribuye a
hacer gustar el silencio del espritu. Pero en este perodo de transicin, menos que en cualquier otra
parte, el camino del hombre no est en su poder. En efecto, bien por inexperiencia de los principiantes
que desperdician las fuerzas en esfuerzos violentos, bien por disposicin particular del temperamento
que no puede tolerar la pasividad, bien por preocupaciones obsesivas del momento que han invadido el
campo de las facultades, con frecuencia es difcil, a veces incluso imposible, elevarse un instante por
encima de esta agitacin o, al menos, de dominarla lo suficiente para que no se perturbe la paz de la
regin superior. Sobreviene la fatiga, el mismo cuerpo se cansa de esta inmovilidad, aparece la crispa-
cin. Se debe utilizar la discrecin para evitar desrdenes ms graves o, incluso, para ahorrar las fuer-
zas y mantener el esfuerzo de resistir.

I. Discrecin

Exigir la discrecin dejar la oracin para entregarse a la actividad que asegure, en estos casos,
una diversin y un descanso? En algunos casos, la diversin puede ser necesaria. En efecto, santa Te-
resa nos dice que, para soportar ciertos sinsabores o el frenes que sigue a ciertas gracias de unin, es
bueno dejar la oracin para dedicarse a la actividad. A este propsito escribe la Santa:
El mejor remedio (no digo para que se quite, que yo no le hallo, sino, para que se pueda sufrir) es enten-
15
der en obras de caridad y exteriores, y esperar en la misericordia de Dios .
La Santa propone la misma norma a ciertos temperamentos, cuya debilidad no puede soportar
los efectos sensibles de la contemplacin. Pero esto es un tratamiento excepcional. En el primer caso,
se trata de almas que sufren ciertas pruebas particularmente laboriosas de las sextas moradas; en el se-
gundo, nos encontramos en presencia de temperamentos cuya debilidad exige, una atenta vigilancia.
No se puede generalizar el consejo sin peligro. En la sequedad contemplativa, abandonar la oracin
por la actividad, por causa del sufrimiento de sequedad que en ello se experimenta, sera, por lo gene-
ral, ceder a una tentacin peligrosa y con frecuencia seductora.
Tentacin peligrosa por los efectos funestos que hemos indicado al referir la doctrina de san
Juan de la Cruz; tanto ms peligrosa, cuanto que la diversin que promete la actividad y el gusto espi-
ritual que a veces proporciona, la hacen seductora. En efecto, Dios se hace en ocasiones ms sensi-
blemente presente al alma en medio de sus ocupaciones exteriores que durante la oracin. Parece que
se aleja cuando el alma le busca y que se esconde tras un velo espeso que solamente: deja pasar la sutil
impresin de una presencia lejana; mientras que parece volver y desbordar suavemente hasta en sus
sentidos cuando la misma alma, cesa su dolorosa bsqueda interior y se abre al mundo exterior vol-
viendo a sus ocupaciones habituales. Esta experiencia sabrosa viene a confirmar la impresin de este-
rilidad dejada por la sequedad contemplativa y aporta una seal de certeza a la idea de que esta oracin
no es ms que una prdida de tiempo. Ciertamente, tentacin seductora; pero; al fin, tentacin. Inten-
temos comprobarlo, porque el peligro es grave.
Durante la contemplacin: y por medio de ella, descienden al alma la luz y el amor; tanto la
abundancia de la luz como la inadaptacin de las facultades son las que producen la sequedad y la no
percepcin. Parece que los efectos sobrenaturales no trascienden la regin del espritu, y as las facul-
tades inferiores estn paralizadas o agitadas.
Ahora bien, basta que cese la contemplacin para que las facultades reemprendan su actividad
en las condiciones habituales. En esta misma actividad, el alma toma conciencia del trabajo realizado
en ella por la contemplacin y las riquezas recibidas. Las facultades se hacen ms penetrantes, ms ap-
tas para captar lo divino en las criaturas; ellas mismas parecen llenas de luz y amor. Hace un instante

no a una fusin pantesta. En su marcha hacia el Uno cuenta con el esfuerzo del hombre, pero sobre todo con la accin de
Dios. Su tcnica, bastante avanzada, tal como aparece en el cuadro austero de las rdenes monsticas contemplativas no es
una tcnica de fuerza que desee alcanzar un trmino, sino una tcnica de flexibilidad que quiere plegarse al movimiento de la
gracia, y respetar la libertad de Dios, que debe realizar en nosotros el querer y el obrar.
La mstica natural puede producir un superhombre llegado a estados superiores. La mstica catlica, un hijo de Dios, mo-
vido por el Espritu Santo.
15
6M 1, 13.
6. La sequedad contemplativa 357

el alma se extenuaba en la bsqueda de un Dios que no se entregaba y que pareca inasequible. Pero
ahora, todas las cosas aparecen llenas y desbordantes de ese Dios escondido y descubren en sus pro-
fundidades sus secretos divinos a esta alma a la que la sequedad le ha despertado la sed de lo divino.
Los textos sagrados brillan con nuevas claridades; las mximas de los santos revelan sus sentidos pro-
fundos, la misma naturaleza manifiesta, por medio de todas sus bellezas, los vestigios de Dios que la
cre. El alma est de fiesta. En las facultades sosegadas, la luz brilla y se desborda el sabor sobrenatu-
ral.
Como consecuencia de la sequedad de la contemplacin, esta fiesta del alma podra hacer pen-
sar en una ascensin a un estado espiritual ms elevado, Ahora ya sabemos que no es nada de eso. La
causa de esta alegra es la toma de conciencia de los beneficios de la contemplacin; toma de concien-
cia que no tiene lugar sino cuando cesa la contemplacin. Es la alegra la que, al despertarse, causa la
toma de conciencia del bienestar producido por un sueo reparador o por la desaparicin de una zona
dolorosa en una intervencin quirrgica. La alegra se produce al despertar, pero es el sueo o la inter-
vencin quienes han causado el beneficio16.
Qu pensar de quien buscara la alegra del despertar, pero rehuyera la inmovilidad del sueo?
Al menos sera una actitud extraa y que conseguira perder todo: el beneficio y las alegras de la toma
de conciencia. Algo parecido le sucede al alma seducida por los sabores gustados en la actividad des-
pus de la sequedad contemplativa, que creera poder gozar de ellos continuamente, abandonando la
sequedad para darse nicamente a la actividad.

II. Paciencia

La sequedad contemplativa es un bien: hay que soportarla a pesar de la fatiga y las tentaciones
seductoras. Esa es la ley: Pero para mantenerse sin peligro y sin flaquear, la energa perseverante nece-
sita discrecin y humilde paciencia. Ya se ha hablado de ello a propsito de la lucha contra las distrac-
ciones y sequedades del primer perodo de la vida espiritual17. Hay que repetirlo aqu, porque la dis-
crecin y la paciencia nunca fueron ms necesarias y tienen que hacerse ingeniosas.
Es sta una guerra de desgaste, sin provecho y nefasta, que el alma sostiene contra fuerzas que
uno no puede dominar en s. As: es: la agitacin de las facultades en esta sequedad contemplativa. Al
luchar contra ella con violencia, pronto se agotaran las fuerzas y se turbaran las operaciones pacficas
de la contemplacin. Las facultades no obedecen por entero a la voluntad ms que bajo su coaccin
inmediata. Estn agitadas en esta sequedad porque la voluntad est bajo la accin de Dios. No puede la
voluntad volver hacia ellas si no es dejando el contacto divino. La violencia y los esfuerzos directos de
apaciguamiento constituyen, en consecuencia, una fatiga y hacen que se pierda la contemplacin de la
que les gustara servirse. La paciencia es el nico remedio eficaz.
Sin embargo, cuando esta agitacin de las facultades es tal que el acto anaggico no consigue
trascenderla para entrar en la paz del espritu, o cuando en el curso de la contemplacin la agitacin
amenaza con desbordar: sobre toda el alma, se puede intentar detener los efectos nocivos poniendo las
facultades bajo una influencia tranquilizante. Se trata de encontrar la diversin que detenga tal agita-
cin el tiempo suficiente para permitir la evasin hacia el espritu, o que ponga el orden suficiente en
el sentido para que en modo alguno sea turbada la desnudez de la contemplacin.

III. Influencias tranquilizantes

Encontrar los medios que aseguren esta dichosa evasin es un arte. Los medios son diferentes,
segn lo sean las almas, y su eficacia no es frecuentemente ms que efmera. Cada uno debe buscar los
que le convienen y cambiarlos cuando hayan sido usados, es decir, que las indicaciones que siguen a
continuacin ofrecern sugerencias ms que consejos precisas.
Santa Teresa del Nio Jess nos dice que en sus sequedades, que seguramente eran contempla-
tivas, recurra en esos momentos de lasitud a la oracin vocal:

16
El estudio de las gracias de unin completa de las quintas moradas o de los raptos de las sextas nos colocar ante el
mismo fenmeno. Veremos que lo que permite al alma explorar las riquezas sustanciales que all ha recibido y gozar de ellas
plenamente es el sueo de las facultades tras estas gracias que han suspendido toda su actividad consciente.
17
Primeras etapas, c. 6.
358 IV. Hasta la unin de voluntad

Algunas veces, cuando mi espritu se encuentra en una sequedad tan grande, que me es imposible sacar
un pensamiento que me una con Dios, recito muy despacio un Padre nuestro y tambin un avemara; enton-
ces estas oraciones me encantan; alimentan mi alma mucho ms que si las hubiera recitado precipitadamente
18
un centenar de veces... .
La recitacin lenta de alguna plegaria querida, algunas oraciones jaculatorias, habitualmente sa-
brosas para el alma, pueden detener los primeros movimientos de una tempestad que se anuncia, a ve-
ces incluso calmarla una vez desencadenada. La oracin vocal es la compaera necesaria de la con-
templacin para ciertos temperamentos para quienes un largo hbito de actividad vuelve insoportable
la inmovilidad que aqulla exige. As es como almas que parece que no pueden rezar de otra manera
que no sea vocalmente, pueden ser grandes contemplativas. Caso bastante frecuente entre personas de
mediana cultura intelectual, cuya vida exterior y conversacin acusan una unin muy ntima con Dios.
Por otra parte, la oracin vocal puede aportar tranquilidad a todos los contemplativos, y a ella deben
recurrir de cuando en cuando. El alma tendr que dedicarse, en la oracin vocal hecha en esas circuns-
tancias, no tanto a penetrar el sentido de las palabras por medio de una aplicacin de la inteligencia,
cuanto a gustar el sabor sosegado que ellas contienen.
La eleccin de la oracin puede ser de gran importancia. La que ponga a las facultades en la
atmsfera misma de la contemplacin actual ser excelente. Un determinado salmo, por ejemplo, tra-
ducir admirablemente la soledad del alma, el sentimiento de su impotencia; otro expresar la confian-
za que brota de las profundidades de silencio y miseria en que vive. De este modo se lograr la unidad
del alma, al menos, por un instante, y, con ella, el sosiego. Tenemos que destacar aqu la influencia
particularmente tranquilizadora de la oracin a la Santsima Virgen. Algunas almas siempre encuen-
tran en ello una ayuda eficaz. Otras prefieren recurrir a una oracin de confianza en la misericordia y
de humildad, que siempre les resulta sabrosa, porque Dios siempre se inclina sobre la humildad con-
fiada.
Los incentivos de la gracia constituyen un excelente gua para esta eleccin. La experiencia en-
sear as a cada uno las frmulas que mejor le ayudan y hacia las que, en consecuencia, debe volver
con mayor frecuencia.
Casi siempre esta oracin ser un grito del alma, una exclamacin, una llamada, palabras que
evocan la materia de la oracin preferida, o una luz sobrenatural impresa en el alma, que expresen una
necesidad profunda, una aspiracin de todo el ser y que, por este motivo, resuenen con tanta fuerza y
lleven consigo un sabor tan regalado, que baste pronunciarlas para que todo se sosiegue y las poten-
cias: acudan dcilmente, vidas del recogimiento que aqullos aportan. Seor mo y Dios mo, Yo
soy el que es y t la que no eres, Dios mo, ten compasin de m, son frmulas ricas y eficaces que,
de algn modo, mecen el sueo de las potencias mientras el alma saborea silenciosamente en sus pro-
fundidades la misteriosa y sustancial verdad divina que tales palabras expresan en lenguaje humano.
Tal vez la agitacin vuelva, pero ganar tiempo es ganar, mucho; incluso es ganarlo todo, porque
se trata no tanto de suprimir toda agitacin, cuanto de permitir al alma que mantenga el contacto o que
vuelva a tomarlo, a pesar de todos los obstculos, con aquel que la sostiene bajo su inefable claridad.
La actitud del cuerpo durante la oracin no es indiferente y puede contribuir al apaciguamiento
del alma. A veces se har sentir la necesidad de tomar una actitud fsica que exprese el sentimiento in-
terior y que, armonizando las actitudes interiores y exteriores, realice la unidad del ser. Pero es preciso
vigilar para que la bsqueda de esta unidad no ocasione una fatiga fsica excesiva o provoque el ener-
vamiento. La discrecin sigue siendo aqu necesaria. La actitud fsica, aunque sea descansada, no debe
favorecer el adormecimiento de las facultades y, al librar de toda coaccin molesta, debe ser un apoyo
para el alma y un aliento en su dolorosa y enrgica espera de Dios.
No se puede olvidar la influencia tranquilizante de la eucarista, de Jess sacramentado, como
se dice acertadamente en algunas lenguas extrajeras. La comunin eucarstica puede producir efectos
fsicos, y la experiencia demuestra que la sola cercana de Jess-Hostia, la entrada en una iglesia don-
de l est, producen efectos sensibles de apaciguamiento interior en ciertas almas de oracin. Luego
les basta hacer de cuando en cuando actos de fe en la presencia divina, mirar fijamente al sagrario o
simplemente dirigir hacia l su mirada para que estos efectos de apaciguamiento perduren. No es el
momento de indagar si estos efectos tienen una causa nicamente sobrenatural; nos basta sealarlos
para que el alma, en busca de recogimiento, se sirva de esa cercana de Jess-Hostia que tanto cautiva
los sentidos interiores.

18
MC 25v.
6. La sequedad contemplativa 359

Para otras almas, al contrario, esta cercana constituye ms bien, fastidio y causa de agitacin.
Solicitadas a la vez por la atraccin de Jess-Hostia y por una intensa necesidad de recogimiento de-
ntro de s mismas, permanecen en suspenso, inciertas, dudando en la eleccin e inquietas hasta incluso
despus de haber hecho la eleccin. A estas almas, como, por otra parte, a muchas otras, la soledad
completa les parece preferible y ms tranquilizante, las libera de toda coaccin interior y exterior, de
cierto pudor irracional, del temor de singularizarse, y de dejar que salga a la luz el resplandor de la
gracia interior; y solamente ella les permite entregarse por completo a la accin divina. En ninguna
otra parte mejor que en la soledad, estas almas encuentran a Dios, Espritu vivo y Amor desbordante, y
perciben el soplo ligero d su presencia divina y las unciones delicadas de su accin en sus profundi-
dades. De modo que, aun no menospreciando los efectos tranquilizadores de la presencia eucarstica,
no dudan en sacrificarla, para acudir al silencio nutritivo del desierto. Quin se atrever a censurarlas,
cuando la historia nos demuestra cun numerosas fueron las almas a las que arrastr el desierto y cun
fuertes y llenas de Dios las devuelve el desierto al mundo?
Tal es la diversidad de las almas, de su gracia y de sus necesidades. Cada uno, esclarecido por
su experiencia a la que una sabia direccin le ayudar a. precisar las circunstancias, tendr que en-
contrar lo que le convenga. Toda eleccin prematura de mtodos o de medios podra ser funesta o
comprometedora. As es como uno descubrir su propio camino para huir, a travs del bullicio, hacia
la paz y el silencio de las profundidades.
A veces la evasin ser imposible, bien porque el alma haya tardado en huir y no pensara efi-
cazmente hasta que estuvo ya engolfada, bien porque la imagen o el pensamiento importuno haya ad-
quirido rpidamente la fuerza de una obsesin, bien porque el bullicio procedente del exterior haya
impuesto un malestar al que no puede sustraerse.
Al alma no le queda otro recurso que el de lamentar su impotencia, el de recurrir a la ayuda de
Dios y a la intercesin de los santos que la sosiegan al liberarla. La humilde paciencia no es una dispo-
sicin que libere siempre, sino que siempre, logra que en esta agitacin encuentre una purificacin
ciertamente ms meritoria y tal vez ms eficaz que la que procura el sabor del silencio. Escuchemos a
santa Teresa del Nio Jess que nos confa lo que ella haca en tales circunstancias:
Durante mucho tiempo, en la oracin de la tarde, me colocaba delante de una hermana que tena una cu-
riosa mana y pienso que... muchas luces, pues rara vez se serva de algn libro. Vea cmo me di cuenta: en
cuanto esta hermana llegaba, se pona a hacer un extrao ruido, parecido al que se hara frotando dos con-
chas, una contra otra. Solamente me daba cuenta yo, porque tengo un odo sumamente fino (tal vez demasia-
do). Decirle, madre, lo que me molestaba ese ruidito, es imposible. Me daban ganas de volver la cabeza y mi-
rar a la culpable que, bien seguro, no se daba cuenta de su tic; era la nica manera de hacrselo ver; pero en
el fondo del corazn saba que era mejor sufrir eso por amor de Dios y no molestar a la hermana. Me quedaba
tranquila, trataba de unirme con Dios, de olvidar el ruidito... todo era intil; senta que, me cubra el sudor y
tena que hacer sencillamente una oracin de sufrimiento. Buscaba el medio de hacerlo sin excitarme, con
alegra y paz, al menos en lo ntimo de mi alma. Trataba de tomar gusto al ruidito tan desagradable; en lugar
de tratar de no orlo (cosa imposible), pona mi atencin en escucharlo bien, como si fuera un encantador
19
concierto, y toda mi oracin (que no era de quietud) la pasaba ofreciendo a Jess este verdadero concierto .
La misma ascesis de humilde paciencia se necesita en esta bonanza, ms desconcertante an que
la agitacin de las facultades, porque el bullicio causa una impresin de vida y permite conjeturar a
veces una presencia, mientras que la calma absoluta crea la certeza de la ausencia de la realidad divina
de la que el alma est sedienta.
En este silencio, hecho de impotencia, de vaco, santa Teresa se representa su alma como un
huerto cuyo hortelano es el mismo Dios:
Me era gran deleite considerar ser mi alma un huerto y al Seor que se paseaba por l. Suplicbale au-
mentase el olor de las florecitas de virtudes, que comenzaban a lo que pareca a querer salir, y que fuese
para su gloria y las sustentase (pues yo no quera nada para m) y cortase las que quisiese, que ya saba hab-
an de salir mejores; digo cortar, porque vienen tiempos en el alma que no haya memoria de este huerto; todo
parece est seco y que no ha de haber agua para sustentarle, ni parece hubo jams en el alma cosa de virtud.
Psase mucho trabajo, porque quiere el Seor que le parezca al pobre hortelano que todo el que ha tenido en
sustentarle y regalarle va perdido. Entonces es el verdadero escardar y quitar de raz las hierbecillas, aunque
sean pequeas, que han quedado malas, con conocer no hay diligencias que baste si el agua de la gracia nos

19
MC 30r.-v.
360 IV. Hasta la unin de voluntad

quita Dios, y tener en poco nuestra nada y aun menos, que nada. Gnase aqu mucha humildad; tornan de
20
nuevo a crecer las flores .
La humilde paciencia de santa Teresa del Nio Jess en las mismas circunstancias toma de su
gracia de pobreza espiritual una nota particular de sencillez. Qu importa el modo con tal de que el
alma permanezca sosegada y que Dios pueda obrar con toda libertad?
... deb hablarle, querida madre, del retiro que precedi a mi profesin. Lejos de proporcionarme consue-
lo alguno, la aridez ms absoluta y casi el abandono fueron mi lote. Jess dorma, como siempre, en mi nave-
cilla. Ah!, comprendo que raras veces las almas le dejan dormir tranquilamente. Jess est tan cansado de
pagar los gastos y los adelantos, que se apresura a aprovechar el descanso que yo le ofrezco. Sin duda no se
despertar antes de mi gran retiro en la eternidad, pero, en lugar de entristecerme, esto me proporciona, un
21
gran placer... .
Pero a veces le sucede que se duerme: tan pesado es ese vaco! Con todo, ha encontrado el me-
dio de no, inquietarse al despertarse:
Pues bien, no me descorazono... Pienso que los nios pequeos agradan tanto a sus padres cuando duer-
men como cuando estn despiertos; pienso que, para hacer sus operaciones, los mdicos duermen a los en-
22
fermos. En fin, pienso que el Seor ve nuestra fragilidad, que recuerda que no somos ms que polvo .
Sin embargo, no pensemos en pereza ni en abandono. Santa Teresa del Nio Jess sabe estar ac-
tiva tambin en ese vaco de sequedad que experimenta durante sus acciones de gracias. He aqu el
medio que habitualmente emplea para llenar ese vaco:
Me imagino mi alma como un solar y le pido a la Santsima Virgen que quite los escombros que pudie-
ran impedir la libertad; despus le suplico que levante ella misma una gran tienda digna del Cielo, de embe-
llecerla con sus propios adornos y despus invito a todos los santos y ngeles para que vengan a dar un
magnfico concierto. Cuando Jess desciende a mi corazn, me parece que est contento de encontrar tan
buen recibimiento y yo estoy contenta tambin... Esto no impide que las distracciones y el sueo me visiten,
pero cuando salgo de la accin de gracias, viendo lo mal que lo he hecho, decido pasar el resto del da en ac-
23
cin de gracias .
En su admirable carta a sor Mara del Sagrado Corazn del 14 de septiembre de 1896, la Santa
precisa, por medio de la historia del pajarito, que habra que poder citar ntegra, su actitud de contem-
placin hecha de una mirada obstinadamente fija en Dios a travs de todas las impotencias y nieblas, a
pesar de sus debilidades y hasta del sueo que vienen a entorpecerla o a interrumpirla:
Yo me considero como un pajarito dbil, cubierto solamente con un ligero plumaje; yo no soy un guila,
solamente tengo sus ojos y su corazn, pues a pesar de mi extrema pequeez me atrevo a mirar al Sol Divi-
no...
Con un audaz abandono, quiero seguir mirando a su Divino Sol; nada lo asustar, ni el viento ni la lluvia,
y si oscuras nubes ocultan a su Astro de Amor, el pajarito no cambia de sitio...
Cuando l quiere mirar al Divino rayo, a pesar suyo, sus ojos se cierran, mete su cabecita bajo las alas y el
pobrecito se duerme, creyendo que sigue contemplando a su Astro querido. Cuando despierta, no se descon-
suela, su corazoncito sigue en paz; comienza de nuevo su oficio de amar; invoca a los ngeles y a los santos
24
que se elevan como guilas hacia el Fuego devorador, objeto de su deseo .
Qu luminosas verdades y qu profunda sabidura en esas frmulas y en esos medios aparen-
temente infantiles!
Tales experiencias, expuestas con un encanto tan sobrecogedor, nos ofrecen, no mtodos que
adoptar, sino una leccin de la docilidad que debe utilizar el alma, un ejemplo de la variedad de me-
dios adaptados a sus gustos y circunstancias, medios que debe saber descubrir para mantenerse valien-
te, sosegada y vigilante en su fe y para abrirse a toda la fuerza de la luz divina que le llega.
Porque es de lo que se trata, nicamente de eso: de velar tranquilamente en la fe, frente a la Sa-
bidura de amor, cuya presencia est marcada por esta oscuridad, en esta mezcla de silencio y de bulli-
cio, y que hace brotar de la noche fuentes vivificantes y transformantes25.

20
Vida 14, 9.
21
MC 75v.
22
MA 75v.-76 r. (Sal 102, 14).
23
MA 79v.-80r.
24
MB 4v.-5r.
25
La doctrina expuesta aqu es la misma que la del captulo sobre el silencio (III parte, c. 5) y, sobre todo, sobre la fe (III
parte, c. 10). Es de tal importancia prctica que difcilmente se podra insistir lo bastante en ella y, sobre todo, presentarla ba-
6. La sequedad contemplativa 361

jo aspectos diferentes que permitan precisarla, San Juan de la Cruz no ha dejado de repetirla bajo formas diferentes en sus
diversos tratados.
CAPTULO 7

Noche activa fuera de la oracin

Si no las queris or ni obrar, quedaos con


vuestra oracin mental toda vuestra vida1.

A. ASCESIS ABSOLUTA

Despus de la exposicin de las virtudes necesarias al contemplativo, santa Teresa, en el Cami-


no de perfeccin, da este consejo de forma enrgica, casi ruda. Dios no da la gracia de la contempla-
cin sin desprendimiento, sin humildad, sin el don de s mismo, realizados de forma absoluta. O, me-
jor an, precisa la Santa: cuando un alma practica estas virtudes sin poner en ello esta nota de lo abso-
luto que garantice su perfeccin, Dios la visita de cuando en cuando como lo hace el dueo con los
obreros de su via, pero no la trata como suya, prodigndole todos sus dones. En otros trminos, la
contemplacin no se desarrolla fuera de ese carcter absoluto de la ascesis.
Eso es: lo que nos sorprende. En efecto, la divisin clsica en perodo asctico y mstico en el
desarrollo de la vida espiritual, nos ha dejado la impresin de que existe un tiempo para adquirir las
virtudes mediante un esfuerzo perseverante y un tiempo para amar y dejarse amar por Dios, en el
abandono y en la paz de una morada pacfica.
Santa Teresa parece tachar como falsa tal concepcin. He aqu un texto ya citado, pero que hay
que volver a leerlo por su importancia:
Diris, mis hijas, que para qu os hablo en virtudes, que hartos libros tenis que os las ensean; que
no queris sino contemplacin. Digo yo que, aun si pidierais meditacin, pudiera hablar de ella y aconsejar a
todos la tuvieran, aunque no tengan virtudes, porque es principio para alcanzar todas las virtudes, y cosa que
nos va la vida en comenzarla todos los cristianos...
2
Mas contemplacin es otra cosa, hijas... que no se da este Rey sino a quien se le da del todo .
El pensamiento de santa Teresa es muy claro: al comienzo de la vida espiritual, cuando el alma
se ejercita en la meditacin, lo que sobre todo importa es la fidelidad a la oracin; cuando el alma ya
es contemplativa, lo que debe prevalecer es la ascesis. A sus hijas del monasterio de San Jos de vila
que le piden consejos para progresar en la contemplacin, que se les ha hecho habitual, les responde
escribiendo el Camino de perfeccin, cuyos dieciocho primeros captulos exponen la ascesis absoluta
que debe practicar el contemplativo:
Porque aunque en las batallas el alfrez no pelea, no por eso deja de ir en gran peligro, y en lo interior
debe de trabajar ms que, todos; porque, como lleva la bandera, no se puede defender, y, aunque le hagan pe-
dazos, no la ha de dejar de las manos. As los contemplativos han de llevar levantada la bandera de la humil-
dad y sufrir cuantos golpes les dieren sin dar ninguno; porque su oficio es padecer como Cristo, llevar en alto
la cruz, no la dejar de las manos por peligros en que se vean, ni que vean en l flaqueza en padecer; para eso
3
le dan tan honroso oficio .
No interpretemos esta comparacin en el sentido de una ascesis hecha nicamente de pasividad
dolorosa. Se trata ms bien de una ascesis activa, como lo demuestra la exposicin de las virtudes que
santa Teresa ha hecho en las pginas precedentes.
Casi no hay necesidad de advertir parece evidente para quien solamente ha abierto los libros de
san Juan de la Cruz que la misma afirmacin se encuentra en la pluma del Doctor mstico del Carme-
lo. Desde el comienzo de la Subida del Monte Carmelo, el Santo nos descubre las rudas exigencias del
amor divino, mostrndonos el nico sendero que conduce a la cumbre del Carmelo, sobre el que est
escrito cinco veces la palabra nada. Y comenta san Juan de la Cruz:

1
Camino de perfeccin 16, 1.
2
Camino... (Cdice de El Escorial) 24, 3.4.
3
Camino... 18, 5.
364 IV. Hasta la unin de voluntad

Para venir a gustarlo todo,


no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.
MODO PARA NO IMPEDIR AL TODO
Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo
has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque, si quieres tener algo en todo,
4
no tienes puro en Dios tu tesoro .
Tal es el cdigo de la ruta que conduce a la cumbre del Carmelo. sa es la carta que regula la
participacin del alma en esta obra de transformacin por el amor, ideal presentado por los Maestros
del Carmelo.
Ciertamente, a muchos les parecern exagerados estos preceptos; vern en ellos un desafo lan-
zado a las energas morales del hombre. Otros, al contrario, los encontrarn luminosos y su misma
austeridad les parecer sabrosa. Al leer a santa Teresa y a san Juan de la Cruz, tendrn la impresin de
que estos maestros traducen en un lenguaje preciso y claro las exigencias susurradas en el alma por el
Maestro interior, y que les indican el medio de ser fieles a ellas. El herosmo de esta ascesis, el clima
en que sta los introduce, se convierten en fuente de paz y les asegura su equilibrio espiritual.
Estos ltimos tienen sobre los primeros la ventaja de contar con cierto conocimiento experimen-
tal de lo absoluto, de haber percibido, al menos con una luz confusa, algo de la pureza de Dios y de sus
exigencias respecto a los que se acercan a l.
En otros trminos, para comprender la doctrina de la Subida del Monte Carmelo y del Camino
de perfeccin se requiere, al menos, estar inicindose en la contemplacin. Para estos principiantes y
aprovechados en los caminos contemplativos han sido escritos esos tratados. No lo dudemos.
Los preceptos absolutos que en ellos se encuentran son la consecuencia rigurosamente lgica de
la oposicin radical que existe entre Dios y el pecado, entre la gracia y las tendencias perversas, entre
el espritu y la carne:
As como en la generacin natural no se puede introducir una forma sin que primero se expela del sujeto
la forma contraria que precede, la cual estando es impedimento de la otra por la contrariedad que tienen las
dos entre s, as, en tanto que el alma se sujeta al espritu sensual, no puede entrar en ella el espritu puro espi-
5
ritual .
El alma tiene que trabajar con todas sus energas por reducir esta oposicin: sa es la coopera-
cin que Dios exige de ella para realizar l mismo la invasin de su gracia. Los libros de la Subida del
Monte Carmelo y del Camino de perfeccin sern para el alma en este perodo no slo obras que pre-
senten un ideal lejano en el que se quiera inspirar, sino manuales de vida que proporcionen en todo
momento la frmula prctica de realizacin, adaptada a las necesidades del momento.

4
Subida del Monte Carmelo I, 13, 11-12.
5
Ibid., I, 6,.2.
7. Noche activa fuera de la oracin 365

Por eso, el alma debe trabajar, con todo lo que ello lleva consigo de ascesis enrgica y en oca-
siones violenta, en la realizacin de lo absoluto. De ello depende el desarrollo de la contemplacin.
Permtasenos insistir. Con demasiada frecuencia se ha disociado contemplacin y ascesis, quietud y
virtud, a veces para oponerlas. Este error prctico es extremadamente funesto, porque invita al reposo
o, por lo menos, lo permite, cuando no puede ser ms necesario el esfuerzo de la virtud.
Leamos de nuevo a santa Teresa, que no se cansa de repetir con diversas formas esta importante
verdad:
El punto est en que se le demos [el palacio de nuestra alma] por suyo con toda determinacin, y le des-
embaracemos para que pueda poner y quitar como en cosa propia... Y como l no ha de forzar nuestra volun-
tad, toma lo que le damos; mas no se da a s del todo hasta que nos damos del todo.
Esto es cosa cierta y, porque importa tanto, os lo acuerdo tantas veces; ni obra en el alma, como cuando
6
del todo, sin embarazo, es suya; ni s cmo ha de obrar: es amigo de todo concierto .
Pero en otra parte aade la Santa, con un poco de tristeza:
Somos tan caros y tan tardos de darnos del todo a Dios que, como su Majestad no quiere gocemos de
7
cosa tan preciosa sin gran precio, no acabamos de disponemos .
La pluma de san Juan de la Cruz, lo sabemos, seala esas mismas afirmaciones con un rasgo
ms claro an. Para l, pobreza espiritual absoluta equivale a unin divina perfecta. Por eso la falta de
energa en el desprendimiento es la causa ms patente del fracaso y del estancamiento de las almas en
las ascensiones msticas. Escribe en la Llama de amor viva:
Y aqu nos conviene notar la causa por que hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de
unin de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levanta-
dos, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida
obra; que, como los prueba en lo menos y los halla flacos [de suerte que luego huyen de la labor, no querien-
do sujetarse al menor desconsuelo y mortificacin], de aqu es que... no vaya adelante en purificarlos... por la
8
labor de la mortificacin .
Concluyamos que la noche activa del sentido no impone obligaciones menos rigurosas fuera de
la oracin que durante la misma. La fidelidad a plegarse pacientemente a la accin, de Dios en la con-
templacin no puede encontrar toda su eficacia en la misericordia divina, sino en la ascesis generosa y
absoluta que la debe acompaar.
No se puede disociar la fidelidad al espritu de Dios en la oracin, de la generosidad en la
prctica de la ascesis absoluta fuera de la oracin.
No se puede llevar, a cabo esta ascesis absoluta de una sola vez. Se necesita un maestro para re-
gular su progresin. Este maestro es la Sabidura de amor, que se despierta en el alma y cuya luz y ac-
cin invasoras tienen cada da nuevas exigencias.

B. EJERCICIO DE LA ASCESIS

La generosidad del alma encontrar la ascesis necesaria en esta noche del sentido cuando se
ajuste al paso de Dios.
En efecto, no debe dudar el alma que este despertar de la Sabidura de amor que ella experimen-
ta, al menos de cuando en cuando, en la oracin de un modo sabroso o doloroso, sea la seal de un de-
seo de accin completa, de la que conoce ya un inicio de realizacin. Dios vela sobre Israel y su solici-
tud es constante para con esta alma, sobre la que l ha establecido ya sus derechos de forma particular.
Sin duda alguna, l prepara, con todos los recursos de su sabidura y las ternuras de su amor, las inva-
siones completas, de las que ha dado pruebas.
Pero cmo va a discernir el alma esta accin providencial y a descubrir prcticamente esta luz
directriz de Dios, que parece envolverse en una sombra ms misteriosa que la de la ms oscura con-
templacin? Aqu, menos que en cualquier otra parte, no se puede hablar de mtodo o de seales pre-
cisas. Sin embargo, se pueden dar algunas indicaciones para permitir que el alma ponga su actividad
asctica de acuerdo con el ritmo de la accin de Dios.

6
Camino... 28, 12.
7
Vida 11,1
8
Llama de amor viva 2, 27.
366 IV. Hasta la unin de voluntad

I. La luz interior

Sea cual sea la sequedad de la contemplacin de la que el alma goza en este perodo, la luz de
Dios no est nunca ausente de ella. Rara vez desgarra esta luz la noche, a modo de un relmpago. A
veces da luz al alma acerca de Dios y siempre acerca de s misma.
Semejante a un vehculo, cuyos potentes faros iluminan el camino o, mejor an, a un astro lu-
minoso que alumbra su misma ruta, Dios, en su invasin, proyecta haces luminosos que destacan sor-
prendentemente los obstculos puestos en el camino y hasta descubre los medios que hay que tomar
para facilitar su marcha.
As es como aparecen no ya slo los defectos exteriores que se manifiestan habitualmente, sino
las tendencias profundas que se encubren: una tendencia de orgullo o egosmo, desconocido bajo esta
forma, o que se encubra bajo un motivo de honor, cuando no sobrenatural; una necesidad de silencio
o de sumisin, un deseo de entrega total, que surgen de las profundidades oscuras de lo inconsciente y
se imponen exigentes e imperiosas a la atencin del alma.
A veces la luz se hace precisa: pone de relieve un detalle aparentemente insignificante y exige
un acto pequesimo y que parece poco razonable.
De ordinario, la luz descubre el fondo perverso del alma en sus profundidades, ese pecado en
el sentido paulino de la palabra, cuyas ramificaciones penetran en todas las facultades y cuya influen-
cia se extiende a todos los actos.
Estas luces, por su precisin, por el volumen de pecados que descubren y, sobre todo, por las
nuevas y vitales profundidades que alcanzan y a las que afectan, desconciertan al alma. Sucede que al
alma le gustara esquivar sus exigencias; y cuando, se decide a, seguirlas, se pregunta en qu medida
puede y debe hacerlo.
Dichas luces son en verdad una manifestacin de la solicitud del Maestro interior que las hace
surgir al paso del alma, a la medida de sus necesidades.
El detalle que sobresale es un ndice de las tendencias profundas que, como arrecifes peligrosos
en el mar, no emergen ms que un punto casi imperceptible. El acto mnimo que Dios exige es una
prueba de amor a la que el Maestro da un valor particular y cuya importancia demostrar el porvenir.
La masa confusa del pecado que aparece es el fondo de miseria, el abismo de pecado que mancha
nuestra naturaleza humana, y que tanto importa conocer para estar en la verdad y adoptar una actitud
de humildad delante de Dios.
Hay que recoger con extremado cuidado las indicaciones que se destacan claramente en el haz
luminoso que derrama el faro interior. Si no se respondiera a estas exigencias, el faro podra apagarse.
Cesara el tormento, pero el alma quedara tal vez fija definitivamente en la mediocridad. No vera ya
el lazo que la retiene, impidindole subir hacia su Dios, o ese peso de miseria que ha de alimentar su
humildad y purificar su confianza:
Porque, en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfeccin, aunque la im-
perfeccin sea muy mnima. Porque eso me da que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso, por-
9
que, aunque sea delgado, tan asida se estar a l como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar .
El alma que no se ha aprovechado de la luz para romper el hilo o, al menos, para enmendar su
inclinacin, corre el riego en adelante de permanecer definitivamente encadenada y, lo que es peor, de
no ver ms lo que la sujeta en su inmovilidad.
Sin embargo, como en este perodo de transicin lo sobrenatural y lo natural se encuentran es-
trechamente mezclados y el alma no tiene an suficiente discernimiento para distinguir la luz divina de
sus falsificaciones, no deber seguir las luces precisas, sobre todo si son importantes y si parece que
exigen actos poco razonables, sino despus de haberlas sometido a un gua experimentado. Al expo-
nerlas, el alma velar por colocarlas en las circunstancias concretas, las nicas que pueden explicarlas
y desvelar las exigencias divinas. El gua espiritual las debe interpretar segn las leyes de la sabidura
sobrenatural, las cuales pueden exigir en este perodo la locura de la cruz, y mantener al alma en el es-
fuerzo generoso que debe realizar.
Las luces generales y confusas en el fondo perverso del alma tienen, por s mismas, una gran
utilidad prctica, porque ya son purificadoras. Sin embargo, no pueden ser gua de la ascesis ms que a
condicin de que sean precisadas e interpretadas.

9
Subida... 1, 11, 4.
7. Noche activa fuera de la oracin 367

Tales precisiones se encontrarn en primer lugar en los tratados de ascesis, escritos para este
perodo de la vida espiritual. San Juan de la Cruz nos ofrece su penetrante anlisis de los vicios espiri-
tuales de los principiantes. Los escritos de santa Teresa estn llenos de observaciones o de rasgos que
descubren las sutiles tendencias, reptiles venenosos, culebras o simples lagartijas, bajo la mscara es-
piritual con que tan graciosamente se revisten. La experiencia del alma, confusa en este perodo, tiene
necesidad, para ser prctica, de aclararse, en contacto con la doctrina de los maestros ms ilustrados,
acerca de Dios y acerca de las profundidades del alma.
Estas acertadas y necesarias explicaciones han de ser proporcionadas por el gua espiritual, por
los superiores o, incluso, por los que nos rodean. No podra decirse que no hay nada ms oculto para
nosotros que las tendencias que aparecen en toda nuestra conducta y que se manifiestan con la claridad
de la evidencia a cuantos nos rodean? De tal modo forman parte de nosotros, que desde hace tiempo
ya estamos habituados a ellas, si es verdad que no las hemos justificado plenamente. Si la luz de Dios,
al descubrirlas, rompe el encanto o, al menos, la paz de nuestras buenas relaciones con ellas, nos sen-
timos desconcertados y no vemos sus detalles. Consultemos un juez, a la vez clarividente y caritativo,
que no tendr dificultad en desvelamos las formas mltiples y visibles de esta inclinacin y en indicar-
nos as los puntos que reclaman la energa de nuestros esfuerzos.

II. Los acontecimientos providenciales

Los acontecimientos providenciales determinan, de un modo ms preciso y ms seguro que las


luces interiores, la obligacin del alma en este perodo, e iluminan su progreso en la realizacin de lo
absoluto.
La accin de la Providencia se extiende a todo y, en lo que concierne a los hombres, prosigue un
fin nico, que es la edificacin del cuerpo mstico de Cristo y, por tanto, la santificacin de los elegi-
dos, que son sus miembros. Causas necesarias o causas libres son, en manos de la Sabidura divina, los
instrumentos de cuyo poder, buena voluntad u odio se sirve con un arte soberano y delicado para la
realizacin de su gran obra.
Cmo dudar que esta Sabidura envuelve con solicitud totalmente especial a las almas que ella
ha llamado y justificado, y sobre las que va afirmando por medio de acciones comprobadas su desig-
nio particular de santificacin y de consumacin en la unidad?
Seris odiados de todos por causa de mi nombre. Pero no perecer ni un cabello de vuestra cabeza, de-
10
ca Jess a sus apstoles .
No se aplican estas palabras del Maestro de todas las cosas a todos los privilegiados con la
eleccin divina? Podra el Maestro dejar verdaderamente al azar los acontecimientos que afectan a
tales almas y que entorpeceran su obra de santificacin en ellas? Muy claramente responde el Apstol
a esta pregunta:
Por lo: dems, sabemos que todas las cosas: interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos
11
que han sido llamados segn sus designios .
Ms tarde, cuando el alma haya llegado, al desposorio espiritual, Dios se mostrar divinamente
celoso de tal alma, hasta el punto que santa Teresa puede escribir:
Parece que quiere nuestro Seor que todos entiendan que aquel alma es ya suya; que no ha de tocar na-
die en ella: en el cuerpo, en la honra, en la hacienda, enhorabuena!, que de todo se sacar honra para su Ma-
jestad; mas en el alma, eso no; que, si ella con muy culpable atrevimiento no se aparta de su Esposo, l la
12
amparar de todo el mundo y aun de todo el infierno .
Desde ahora Dios vela ya sobre ella con una amorosa solicitud, y por todos los medios procura
su santificacin, que le importa ms que todas las dems cosas del mundo.
El alma debe creer en esta solicitud amorosa y eficaz de la Sabidura divina, descubrir su pre-
sencia en todo lo que le suceda y sacar de todos los acontecimientos que la afecten la gracia y la luz
que en ella ha puesto la Sabidura. Gracia y luz, de tanto ms valor, cuanto ms precisas, prcticas y
continuas, y por cuanto que le vienen en un momento en que la oscuridad y la sequedad de su oracin,
al mismo tiempo que las dificultades exteriores, hacen su marcha incierta y vacilante.

10
Lc 21, 17-18.
11
Rom 8, 28.
12
6M 4, 16.
368 IV. Hasta la unin de voluntad

Bastar generalmente una humilde y amorosa sumisin para recoger estos tesoros.
Tal sumisin se hace ms difcil cuando, en la produccin del acontecimiento que afecta al al-
ma, ha intervenido una causa libre. Parece, en efecto, que la causa libre es la sola agente. Su libertad,
los motivos que conocemos de su eleccin en un sentido determinado, nos velan ciertamente su cali-
dad de instrumento y, por tanto, disminuyen ante nuestra mirada la a eficacia de la influencia de la
causa primera, que es Dios. El determinismo de las leyes fsicas nos parece que deja ms espacio a la
accin providencial. As es como nuestra fe, descubre con mayor facilidad la causalidad primera de
Dios en un accidente debido a causas naturales que en el que es fruto de la malevolencia. Olvidamos
que la. Sabidura eterna, que abarca de un confn del mundo al otro con fuerza y suavidad, se goza en
los obstculos, que transforma en medos; que, pura y simple, penetra y utiliza, con la misma facilidad,
para la realizacin de sus designios, la libertad de la voluntad humana y el determinismo de las causas
naturales. Obra, como jugando con l, a travs del mundo y en su accin, junto con los hombres, en-
cuentra sus ms bellos triunfos. Ludens in orbe terrarum... deliciae meae cum filiis hominum13. As
pues, en la accin de Dios, a travs y por las causas segundas humanas, nuestra amorosa, fe encontrar
sus ms provechosos y frecuentes triunfos.
Dentro del mismo orden prctico, sealemos que en el perodo de vida espiritual en que nos en-
contramos la fe debe estar ms despierta ante las situaciones providenciales que ante los acontecimien-
tos. Un acontecimiento pasa, y su influencia es ordinariamente limitada. Una situacin, hipotticamen-
te, permanece y se impone. Nos sirve de manantial ms abundante de luz y de gracia para la realiza-
cin de los designios de Dios. El ambiente familiar en que hemos sido educados, la cultura recibida,
tal cualidad natural, tal deficiencia fsica o moral, una impotencia habitual pueden afianzar la vocacin
de un alma y aportarle gracias eficaces de santidad.
La Providencia crea, adapta y modifica estas situaciones segn las necesidades de aquellos a
quienes ama, para dar la gracia necesaria o imponer sus exigencias de una manera clara y, a veces, im-
periosa. Leyendo la vida de los santos, se podra pensar que son el fruto de su ambiente o de las situa-
ciones que han vivido. En realidad, es Dios quien hace a sus santos y quien, amorosa y progresivamen-
te, para recompensar su fidelidad, los lleva al herosmo, para que de su alma se eleven los gritos y mo-
vimientos que promueven la libertad hacia las cumbres. Tobas fue probado porque fue fiel. Del alma
de Job, probado asimismo por su fidelidad, sube la aceptacin pacfica y resignada: Dios me lo dio,
Dios me lo quit: Sea bendito su nombre!14. Dios tortura admirablemente a sus santos, afirman los
telogos carmelitas de Salamanca. Esos tormentos admirables, producidos por la luz divina sobre su
alma y por las situaciones que sufrieron, son los que promovieron su santidad. Ojal nuestra admira-
cin por ellos fuera menos razonadora y, trascendiendo las causas segundas como lo hicieron ellos
mismos, llegara a la causa primera que los quiso eficazmente santos y les proporcion los medios para
su fidelidad!
Hay excelentes obras que tratan de las ventajas y de las riquezas espirituales de este abandono
en la Providencia, que dirige todo para el bien de aquellos que la aman. Existe, no obstante, un pro-
blema prctico, cuya solucin no la ofrecen las obras citadas y que se plantea de una manera ms agu-
da en las cuartas moradas periodo de transicin durante el cual lo sobrenatural y lo natural estn es-
trechamente mezclados, y la accin divina, intermitente e incompleta, deja lugar a la actividad de las
facultades e, incluso, a la iniciativa personal. El problema prctico es ste: En qu medida debe
abandonarse uno y en qu medida hay que obrar? Se deben aceptar tranquilamente los acontecimien-
tos o hay que reaccionar contra ellos e, incluso, intentar modificarlos?
Se trata de un problema que quien, ha experimentado a la vez el alcance de los acontecimientos
providenciales en su alma y la eficacia de su accin personal, no puede menos de planterselo y, en
ocasiones, no sin cierta inquietud. No vemos a santa Teresa del Nio Jess en las regiones ms ele-
vadas, sin embargo, y tan firme en su doctrina del camino de la infancia espiritual y del abandono,
vctima tambin ella de las inquietudes y en ese ensueo tan consolador del fin de su vida, pedir a la
visitadora celestial:
15
Madre, ... dgame tambin si Dios no me pide ms que mis pequeas obras y deseos?? .
Las oscuridades que causa el sufrimiento de la oracin estn en el plan de la accin. No es ne-
cesario, en efecto, que la noche envuelva a la voluntad lo mismo que sta envuelve a la inteligencia?

13
Prov 8, 30-31.
14
Job 1, 21.
15
MB 2r.-v.
7. Noche activa fuera de la oracin 369

Una y otra han de abandonar el mundo del sentido; la oscuridad que encuentran en ella y que es una
seal de purificacin, est providencialmente destinada a orientarlas hacia una luz ms elevada y ms
simple.
Nos parece que sera una bsqueda intil, en este perodo, resolver especulativamente ese pro-
blema del abandono y de la actividad. El alma ha de resignarse a la oscuridad y ni siquiera ha de bus-
car luces provisionales para su camino en la regin que aborda y que no tiene senderos.
No obstante, la luz brillar generalmente en cada uno de sus pasos y de sus actitudes en el mo-
mento indicado y a travs de los medios que hemos sealado anteriormente.
Cuando os envi preguntaba el Maestro a sus apstoles sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, os falt
16
algo? Ellos dijeron: Nada .
sa es la situacin del alma y sa podra ser su respuesta en relacin con la vida espiritual. Por
qu, pues, tendra que preocuparse de rutas provisionales o de principios que compaginasen su doble
obligacin de abandono y de actividad?
Surge a veces un problema ms particular que viene a atormentarla y a molestarla en su obe-
diencia. Sucede que los acontecimientos exteriores o las rdenes de los superiores contraran clara-
mente sus inclinaciones o impiden la realizacin de inspiraciones interiores reales. As es como un al-
ma que siente una profunda necesidad de silencio y recogimiento, necesarios, en efecto, para el desa-
rrollo de su vida de oracin, se ve obligada por los acontecimientos o por orden de sus superiores a
una actividad desbordante y llena de preocupaciones. Qu debe hacer y a cul de estas dos manifesta-
ciones de la voluntad divina debe obedecer?
Sin dudar, respondemos: las dos manifestaciones de la voluntad divina son, tanto la una como la
otra, autnticas; el alma tiene que obedecer a las dos. Generalmente, no son contradictorias, y el Esp-
ritu de Dios no manifiesta su voluntad en sentidos diferentes ms que para obligar al alma a una sabia
conciliacin, a una prudente dosis, que realmente es su voluntad. No hay en todo vehculo automotor
frenos, cuya potencia est sabiamente regulada por la del mismo motor? Igualmente Dios, cuando des-
pierta una inclinacin interior, regula sabiamente su realizacin por medio de los acontecimientos ex-
teriores y las rdenes de los superiores.
La inclinacin interior indica el sentido de la marcha y asegura la energa necesaria; las indica-
ciones exteriores delimitan el camino que hay que seguir y la medida que hay que guardar. La activi-
dad y las preocupaciones, que parecen entorpecer la inclinacin por el silencio, ms bien lo purifican,
destruyendo la gula espiritual o la pereza, que en ello podran mezclarse, limitan los momentos duran-
te los cuales puede uno dedicarse a esas inclinaciones y proporcionan a las facultades el movimiento
que la inmovilidad del silencio hace necesario.
Estas luces que en un principio el alma tena por contrarias, hablan, por el contrario, de la solici-
tud afectuosa de la Sabidura divina para con el alma cuya direccin ella ha tomado y que quiere hacer
completamente suya. No obstante, si sucediera que en ciertas circunstancias la orden del superior o los
acontecimientos fueran totalmente contrarios a una inclinacin interior o a una inspiracin determina-
da, el alma, despus de haber manifestado y controlado, si fuera posible, su estado, debera obedecer
sin dudar tanto a las indicaciones exteriores como a las que, por el momento, le manifiestan del modo
ms autntico la voluntad de Dios. Cualquier otra lnea de conducta podra desviarla a regiones donde,
por seguir sus inspiraciones personales, perdera a Dios y no se encontrara ms que a s misma.

III. La prudencia

Las dos normas que acabamos de ofrecer aspiran a poner al alma bajo la direccin de la Sabi-
dura, que determinar los modos y el progreso de la ascesis que hay que ejercitar en este perodo.
Santa Teresa, no obstante, nos recuerda, para este perodo, la necesidad de una prudencia guiada
por la razn esclarecida por la fe.
Hay mltiples motivos que la hacen obligatoria. En primer lugar, la novedad de las regiones
donde ha llegado el alma y la de los modos de obrar que se le imponen; los apetitos que, mortificados
en el plan exterior, se manifiestan vivos en el plan espiritual; la confianza presuntuosa que las gracias
recibidas pueden alimentar y la impresin de fuerza que dejan; el demonio, en fin, cuya accin en-
cuentra en estas circunstancias condiciones particularmente favorables. Sabe l perfectamente que se

16
Lc 22, 35.
370 IV. Hasta la unin de voluntad

debe esforzar por secuestrar las almas en este perodo oscuro del paso del sentido al espritu, so pena
de verlos escapar definitivamente a su accin y que le arrebaten muchas almas. He aqu una adverten-
cia de santa Teresa:
Aviso tanto que no se pongan en ocasiones, porque pone mucho el demonio ms por un alma de stas
que por muy muchas a quien el Seor no haga estas mercedes, porque le pueden hacer gran dao con llevar
otras consigo y hacer gran provecho, podra ser, en la Iglesia de Dios. Y aunque no haya otra cosa, sino ver el
que su Majestad las muestra amor particular, basta para que l se deshaga por que se pierdan y as son muy
17
combatidas y aun mucho ms perdidas que otras, si se pierden .
La Santa termina as la exposicin de las cuartas moradas, dando su ltimo parecer:
Me he alargado mucho en esta morada, porque es en la que ms almas creo entran. Y, como es tambin
natural junto con lo sobrenatural, puede el demonio hacer ms dao; que en las que estn por decir no le da el
18
Seor tanto lugar .
Seala santa Teresa algunos de los deberes especiales que requiere la prudencia, tan necesaria
en este perodo.
En primer lugar, el alma debe evitar las ocasiones. El sentimiento de su fuerza y el conocimien-
to de las gracias recibidas podran hacer que olvidara las precauciones adoptadas hasta el momento
contra su debilidad. Escribe la Santa:
De una cosa aviso mucho a quien se viere en este estado: que se guarde muy mucho de ponerse en oca-
siones de ofender a Dios, porque aqu no est an el alma criada, sino como un nio que comienza a mamar,
19
que si se aparta de los pechos, de su madre, qu se puede esperar de l sino la muerte? .
La observacin es perfecta y pone al contemplativo que goza de una oracin de quietud en su
puesto de principiante.
Estas ocasiones que hay que evitar son, no solamente las ocasiones de pecado, sino sobre todo
las que podran alejarle de la oracin:
Yo he mucho tema que, a quien Dios hubiere hecho esta merced y se apartare de la oracin, que ser as,
si no es con grandsima ocasin, o si no retorna presto a ella, porque ir de mal en peor. Yo s que hay mucho
que temer en este caso, y conozco a algunas personas que me tienen harto lastimada y he visto lo que digo
20
por haberse apartado de quien con tanto amor se le quera dar por amigo y mostrrselo por obras .
La perseverancia, que santa Teresa ha recomendado repetidas veces, especialmente en el Cami-
no de perfeccin21 y en su Vida22, como condicin segura de xito en la oracin, se debe aconsejar de
manera especial en este perodo, no solamente por las dificultades de la misma oracin, sino ms an
por las solicitaciones exteriores de las que el alma es objeto, solicitaciones que responden con bastante
frecuencia a una necesidad de apostolado que se despierta y que constituyen un verdadero peligro para
el contemplativo.
Las primeras gracias contemplativas son generalmente transparentes y pueden suscitar cierta
admiracin. Por otra parte, el alma experimenta una necesidad de compartir con los dems las riquezas
que a ella le parecen desbordantes. No es ste el movimiento normal de la caridad? Escuchemos en
este punto a nuestra prudente maestra:
Otra tentacin es luego muy ordinaria, que es desear que todos sean muy espirituales, como comienzan a
gustar del sosiego y ganancia que es. El desearlo no es malo; el procurarlo podra ser no bueno, si no hay
mucha discrecin y disimulacin en hacerse de manera que no parezca ensean; porque quien hubiere de
hacer algn provecho en este caso es menester que tenga las virtudes muy fuertes para que no d tentacin a
los otros.
Acaecime a m (y por eso lo entiendo) cuando, como he dicho, procuraba que otras tuviesen oracin...
Y, sin esto hay otro gran inconveniente, que es perder el alma; porque lo ms que hemos de procurar al
23
principio es slo tener cuidado de s sola, y hacer cuenta que no hay en la tierra sino Dios y ella .

17
4M 3, 10.
18
Ibid., 3, 14.
19
Ibid., 3, 10.
20
Ibid., 3, 10.
21
Camino... cc. 21-23.
22
Vida 8.
23
Ibid., 13, 8.9.
7. Noche activa fuera de la oracin 371

Que estos avisos no se dirigen solamente a las almas de las primeras moradas, sino a las que han
gustado las oraciones contemplativas, lo demuestra la alusin de la Santa a su experiencia personal en
el tiempo en que haba conocido la oracin de unin, as como, por otra parte, las afirmaciones muy
claras que encontramos un poco despus, en su pluma:
Que en una llegada de stas, por poco que dure, como es tal el hortelano, en fin criador del agua, dala sin
medida... y crece la fruta y madrala de manera que se puede sustentar de su huerto, querindolo el Seor.
Mas no le da licencia que reparta la fruta, hasta que l est tan fuerte con lo que ha comido de ella, que no
se le vaya en gustaduras, y no dndole nada de provecho, ni pagndosela a quien la diere, sino que los man-
24
tenga y d de comer a su costa, y quedarse ha l por ventura muerto de hambre .
La tercera agua, de que habla santa Teresa en este pasaje, y que no autoriza a pensar en un apos-
tolado personal, es el sueo de las potencias, superior a la simple oracin de quietud. Aun as, obser-
vemos que santa Teresa habla a personas que no son sacerdotes ni tienen una funcin de apostolado, y
que no pueden, por tanto, actuar sobre el prjimo sino por desbordamiento de su plenitud divina per-
sonal.
Cuando el alma ha llegado al cuarto grado de oracin, a la oracin, por tanto, de unin, puede
comenzar a compartir, sin perjuicio personal, sus riquezas:
Puede ya, con entender claro que no es suya la fruta, comenzar a repartir de ella, y no le hace falta a s.
Comienza a dar muestras de alma que guarda tesoros del cielo, y a tener deseo de repartirlos con otros, y su-
plicar a Dios no sea ella sola la rica. Comienza a aprovechar a los prjimos casi sin entenderlo ni hacer nada
25
de s .
Llegada a los arrobamientos, que caracterizan las sextas moradas, el alma no corre ya ningn
peligro. Los peligros del mundo le son, por el contrario, provechosos, por ser ocasiones de victoria:
Mira a los de abajo como quien est en salvo; ya no teme los peligros, antes los desea, como quien por
26
cierta manera se le da all seguridad de la victoria .
Estos consejos de santa Teresa, que no tienen valor absoluto ms que para los contemplativos
sin misin de apostolado, suministran indicaciones de gran valor para todos los que, por deber de esta-
do, estn obligados a procurar el bien espiritual del prjimo. Les dicen, en estos primeros perodos de
fervor desbordante, con cunto cuidado deben proteger su unin con Dios, aunque el alma se viera ya
enriquecida con gracias contemplativas, contra una actividad excesiva de apostolado y contra los peli-
gros que acompaan su ejercicio.
En esta necesidad de apostolado hay cierta presuncin que procede del sentimiento de las rique-
zas recibidas o, mejor, de la comunicacin de la gracia espiritual, hecha a los sentidos. En estas per-
cepciones sensibles de lo espiritual se injertan otros peligros ms graves an, que podrn ser estudia-
dos de un modo ms completo con san Juan de la Cruz, al principio de la noche del espritu.
Ahora tenemos que llamar la atencin sobre un caso particular que, por las apariencias, parece
pertenecer a las sextas moradas, pero que, sin embargo, compete a las primeras oraciones contemplati-
vas de las cuartas moradas. Santa Teresa lo describe extensamente a propsito de las cuartas moradas:
De un peligro os quiero avisar, aunque os lo he dicho en otra parte, en que he visto caer a personas de
oracin, en especial mujeres... y es: que algunas, de la mucha penitencia y oracin y vigilias y aun sin esto,
sonse flacas de complexin; en teniendo algn regalo, sujtales el natural y, como sienten contento alguno in-
terior y caimiento en lo exterior y una flaquedad cuando hay un sueo que llaman espiritual que es un poco
ms de lo que queda dicho, parceles que es lo uno como lo otro y djanse embebecer; y mientras ms se de-
jan, se embebecen ms, porque se enflaquece ms el natural, y en su seso les parece arrobamiento, y llmole
yo abobamiento, que no es otra cosa ms de estar, perdiendo tiempo all y gastando su salud.
A una persona le acaeca estar ocho horas, que ni estn sin sentido ni sienten cosa de Dios. Con dormir y
comer y no hacer tanta penitencia se le quit a esta persona, porque hubo quien la entendiese; que a su confe-
sor traa engaado, y a otras personas, y a s misma, que ella no quera engaar. Bien creo que hara el demo-
27
nio alguna diligencia para sacar alguna ganancia, y no comenzaba a sacar poca .
Son tan importantes y numerosos estos fenmenos para santa Teresa, que les dedica todo un
captulo del libro de las Fundaciones, precisando su descripcin psicolgica. Este es el pasaje que,
describe los, rasgos caractersticos:
24
Ibid., 17, 2.
25
Ibid., 19, 3.
26
Ibid., 20, 22.
27
4M3, 11-12.
372 IV. Hasta la unin de voluntad

Lo que entiendo en este caso es que, como el Seor comienza a regalar el alma y nuestro natural es tan
amigo de deleite, emplase tanto en aquel gusto, que ni se querra menear, ni por ninguna cosa perderle. Por-
que, a la verdad, es ms gustoso que los del mundo, y cuando acierta en natural flaco o de su mismo natural
el ingenio (o; por mejor decir, la imaginacin) no variable, sino que, aprehendiendo en una cosa, se queda en
ella sin ms divertir, como muchas personas que comienzan a pensar en una cosa (aunque no sea de Dios), se
quedan embebidas o mirando una cosa sin advertir lo que miran: una gente de condicin pausada, que parece
de descuido se les olvida lo que van a decir; as acaece ac, conforme a los naturales o complexin o flaque-
28
za, o que, si tienen melancolas, harlas entender mil embustes gustosos .
Estos casos patolgicos de forma aguda se dan algunas veces: afortunadamente son bastante
inusitados. Con frecuencia hay casos caracterizados con menor claridad, en los que las mismas defi-
ciencias se presentan bajo apariencias diferentes.
Todos estos temperamentos estn afectados y sa es la causa de todo el desorden por una de-
bilidad psquica que proporciona a toda accin sobrenatural de Dios o, incluso, a toda impresin espi-
ritual efectos tan intensos en las potencias sensibles que no se puede, a primera vista, quedar engaado
acerca de la calidad de la accin sobrenatural, de la que estas vibraciones sensibles nos traen un eco.
Ha habido un simple recogimiento pasivo, y por eso el alma desfallece como si hubiera sido arrebata-
da por un, xtasis con suspensin de las potencias; un simple consuelo espiritual produce un sueo de
las potencias que se prolonga indefinidamente.
Como estas personas quedan fcil y profundamente absortas en la oracin y encuentran cierto
gusto en dejarse aprehender; y como, por el contrario, la actividad exterior no les aporta ms que sin-
sabor e impotencia, no desean ms que contemplacin y unin ntima y profunda con Dios en la no-
che. Como registran con gran intensidad y a veces hasta con agudeza toda impresin espiritual, y la
experiencia y el lenguaje de los grandes espirituales ya no parecen tener secretos para ellas, se las cree
notablemente dotadas para la vida contemplativa. Las riquezas espirituales sensibles que se manifies-
tan en ellas pueden ser causa de grave error en la direccin. Dar crdito a sus inclinaciones y animarlas
a que las cultiven puede, en efecto, tener consecuencias muy funestas, tanto en el orden fsico como en
el plan moral y espiritual.
Persuadida de que recibe favores especiales, el alma busca esos efectos sensibles, en particular
el arrobamiento, los mantiene y se abandona a ellos.
Uno de los primeros y, tal vez, el menor de los inconvenientes de que habla santa Teresa y que
resumimos en pocas palabras, es la prdida de tiempo y de mrito:
Yo, ninguna ganancia hallo en esta flaqueza corporal... mucha ms se puede merecer con un acto y con
29
despertar muchas veces la voluntad para que ame a Dios que no dejarla pausada .
Normalmente el amor propio se alimenta de estos fenmenos y puede incrementarse en propor-
ciones alarmantes. En efecto, el alma no est libre de la vanagloria, como sucede en toda gracia msti-
ca autntica, por el suave anonadamiento que produce el contacto divino.
Pero en particular, estas vibraciones demasiado fuertes y estos arrobamientos debilitan las fuer-
zas fsicas, atrofian las potencias y los sentidos para no hacer lo que su alma les manda, dice santa
Teresa30. Si el alma engaada aade a esta fatiga mortificaciones y ayunos que, al aumentar su debili-
dad, fomentan an ms esos estados,
31
y as, poco a poco concluye la Santa, se podrn morir o tornar tontas si no procuran el remedio .
Para remediarlo, hay que discernir con bastante rapidez esos estados; cosa que no es siempre
fcil, afirma santa Teresa, por cuanto que en ello se mezcla con bastante frecuencia una accin de Dios
autntica, las almas obran de buena fe y, en consecuencia, no se las puede considerar y tratar como
ilusas y engaadas. Y como, por otra parte, la debilidad psquica y el nerviosismo que le acompaa
proporcionan frecuentemente a los dones naturales y a las cualidades morales reales de las personas a
las que afectan cierto reflejo exterior muy seductor, se comprende que no puede ser suficiente una
prudencia ordinaria para revelar estos casos en sus primeras manifestaciones, y que se necesite un don
particular esclarecido por la experiencia.
Santa Teresa ofrece, con todo, ciertas seales que pueden favorecer el discernimiento. No se
puede resistir a la fuerza del verdadero arrobamiento, mientras que con un poco de energa s se pue-

28
Fundaciones 6, 2.
29
Ibid., 6, 5.
30
Ibid., 6, 5.
31
Ibid., 6, 2.
7. Noche activa fuera de la oracin 373

den detener sus efectos. La fuerza divina, en el verdadero arrobamiento, no se mantiene ms que du-
rante un tiempo relativamente corto, aunque sus efectos puedan prolongarse durante cierto tiempo. El
embebecimiento, por el contrario, habitualmente se prolonga durante bastante tiempo, porque el alma
se abandona al mismo. La seal ms autntica es que el verdadero arrobamiento produce grandes
efectos de virtud y, especialmente, de humildad; el embebecimiento, por el contrario, paraliza y no
ms que si no pasase, y (produce) cansancio en el cuerpo32.
Tratamos este caso a propsito de la ascesis fuera de la oracin, porque a esta ascesis le incum-
ben los remedios eficaces para prevenir o detener su desarrollo.
Hay que alejar, en efecto, estos temperamentos de toda vida puramente contemplativa. Lo que
les conviene es el cometido de Marta, cualesquiera que sean sus inclinaciones y hasta sus aptitudes
aparentes para el de Mara. Si estas personas estn ya comprometidas en este gnero de vida, es nece-
sario reducir el tiempo dedicado a la oracin, apartarlas de ella, incluso por completo, durante ciertos
perodos y proporcionarles constantemente la diversin exterior del trabajo.
Hay que suprimir, asimismo, las mortificaciones que las debilitan, y robustecer el cuerpo me-
diante un reposo apropiado y una alimentacin ms abundante. Escribe santa Teresa:
A una persona le acaeca estar ocho horas, que ni estn sin sentido ni sienten cosa de Dios. Con dormir y
33
comer y no hacer tanta penitencia se le quit a esta persona, porque hubo quien la entendiese .
Tales consejos de moderacin parece que nos alejan por no decir que se oponen de la realiza-
cin enrgica de lo absoluto, que hemos reconocido indispensable para el crecimiento de la accin de
Dios en el alma en este perodo. Y, sin embargo, lo que se exige a esta alma es la renuncia absoluta,
privndola de los gustos de la oracin que son tan agobiantes, y hacindola contra sus inclinaciones,
que tan gustosamente califica de divinas y de manifestacin cierta de la voluntad de Dios.
Tal forma de renuncia nos permite entrever lo variadas que pueden ser las exigencias de Dios en
sus primeras acciones, la prudencia que tiene que tener el director para definirlas y la docilidad necesa-
ria del alma para practicarlas.

32
Ibid., 6, 14.
33
4M 3, 12.
CAPTULO 8

La obediencia

No hay camino que ms presto lleve a la


suma perfeccin que el de la obediencia1.

Las, cuartas moradas nos hacen pensar en esas espesuras cuya verdeante vegetacin brota joven,
vigorosa y llena de promesas, confusa maraa derramas, bejucos y zarzas, penumbra que los rayos del
sol que en ella penetran hacen ms oscura, pero de donde surge la vida. Esas moradas, en efecto, pre-
sentan una mezcla de lo natural y de lo sobrenatural, de la accin de Dios aunque intermitente e im-
perfecta y de las reacciones sorprendentes de las facultades.
Seremos capaces de poner luz en este caos? ... Nunca se pondr en ello demasiado celo, porque
es de la mayor gloria de Dios que el alma no se deje atrapar por las dificultades en estas espesuras.
En suma las pginas precedentes lo han demostrado, el alma tiene que aprender a someterse a
la Sabidura de amor y a plegarse a su accin. Lo que de forma continua se plantea al alma es, por tan-
to, un problema prctico de obediencia. De ah que se pueda afirmar que la obediencia es la virtud ca-
racterstica de este perodo. Por eso, un estudio sobre esta virtud de la obediencia debe aclarar y permi-
tir resumir, as como precisar al presentrnoslos bajo otro ngulo, la tarea del alma en este perodo.

A. NATURALEZA DE LA OBEDIENCIA

La obediencia es una virtud que une al hombre con Dios, sometindole a la voluntad divina,
manifestada por Dios mismo o por sus representantes. Se ha podido decir de esta virtud que es casi
teologal2. De hecho, se vincula a la virtud de la justicia, que nos hace dar a Dios lo que le es debido.
Dios tiene derechos soberanos sobre nosotros, que somos sus criaturas. La sumisin a su beneplcito y
la ejecucin, en todos sus detalles, de la misin que nos ha confiado son para nosotros un deber que
nos impone su soberana absoluta.
Por otra parte, el plan, a cuya realizacin nos pide cooperar, es infinitamente sabio. Ese plan de-
be procurar, al mismo tiempo, la gloria de Dios y nuestra felicidad. No hay nada tan altamente razona-
ble, sabio y saludable en todo lo que Dios exige de nosotros: ese Maestro absoluto no ejerce su poder
ms que para nuestro bien y respetando nuestra libertad. La sabidura de los designios de Dios, as
como su soberano poder, constituyen, pues, el fundamento de nuestra obediencia.
La voluntad divina llega a nosotros por diversos canales: en primer lugar, el de la ley inscrita
por Dios en los seres, a los que dirige hacia su fin providencial. Conforme a su naturaleza, esta ley es
fsica y necesaria para las criaturas privadas de razn; moral para el hombre, pues respeta su libertad y
se dirige a su razn, que explora los primeros principios para deducir de ellos el conjunto de nuestros
deberes naturales para con Dios, para con nosotros mismos y para con el prjimo.
Al cdigo de la ley natural se aaden los preceptos de la ley evanglica, formulados por Cristo,
y que conducen al hombre hacia su fin sobrenatural.
Dios ha confiado, asimismo, el derecho y el deber de manifestar su voluntad a sus representan-
tes: todos aquellos que, directa o indirectamente, ostentan una parte de su autoridad:
No hay autoridad que no provenga de Dios proclama el Apstol, y las que existen, por Dios han sido
3
constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino .
Entre esos representantes de Dios, la Iglesia ocupa un rango especial. Su misin espiritual; as
como los poderes que ha recibido directamente de Cristo, otorgan a su autoridad una primaca que to-
do el mundo debe reconocer.
1
Fundaciones 5, 10.
2
P. Juan de Jess Mara.
3
Rom 13, 1-2.
376 IV. Hasta la unin de voluntad

Esta delegacin divina confiere, tanto al poder secular como a la Iglesia, el derecho de promul-
gar leyes generales, de imponer preceptos particulares y de subdelegar una parte de su autoridad. De
este modo, cada uno encuentra constantemente, en cualquier dominio de su vida personal o social, to-
da una red de canales, que le aportan las manifestaciones concretas y diversas del imperativo divino.
Dios mismo se reserva en ciertos casos el manifestar su voluntad a las almas, por medio de ilu-
minaciones interiores, y hasta el realizarla por las mociones de su Espritu. Esta intervencin directa
de Dios en la vida del alma constituye, a un mismo tiempo, la gracia y la dificultad de las cuartas mo-
radas, y es la que plantea, bajo un nuevo aspecto, el problema de la obediencia.

B. EXCELENCIA DE LA OBEDIENCIA

Lo que sobre todo quiero que aprendas escribe san Jernimo al monje Rstico es que no te
abandones a tu arbitrio personal.
No se ha dicho, en efecto, que la obediencia es la primera de las virtudes morales? San Grego-
rio explica esta primaca:
La obediencia es la nica virtud que hace germinar las virtudes en nuestras almas y que las mantiene
4
despus de haberlas implantado .
La obediencia garantiza el orden exterior en la ciudad, como el orden interior en el alma. Sin
ella, no hay ni cohesin en los esfuerzos ni subordinacin en un grupo; por eso es considerada como la
fuerza principal de los ejrcitos.
Ella es la que constituye la belleza y la armona de las potestades celestes. Afirma asimismo san
Gregorio:
Si la sola, belleza del orden hace que se encuentre tanta obediencia en donde no existe el pecado, cunta
ms subordinacin debe haber y dependencia entre nosotros en quienes el pecado pondra tanta confusin sin
5
esta ayuda! .
Afirma Casiano que en las Tebaidas los monjes ms detestables eran los sarabatas, quienes se
preocupaban por s mismos de procurarse lo necesario, vivan independientes de los ancianos, hacan
lo que se les antojaba y consuman la noche y el da trabajando.
El juicio de Casiano es un eco de la palabra de Dios en Isaas: Por qu ayunamos, si t no lo
ves? Para qu nos humillamos, si t no lo sabes? exclama el pueblo. Es que el da en que ayunabais
responde el Seor, buscabais vuestra propia voluntad6.
En efecto, ningn sacrificio puede ser autorizado por Dios si no le acompaa la ofrenda de nues-
tras facultades humanas ms excelentes: la inteligencia y la voluntad libre. Son las que inmolan la
obediencia a Dios. Por eso est escrito que la obediencia es mejor que los sacrificios7.
Y como la obediencia es el ms perfecto de los sacrificios8, constituye la prueba y la seal del
amor que aspira a dar: El que me ama observa mis mandamientos, seala el Apstol del amor9. Le
parece tan evidente que afirma:
Quien dice: Yo le conozco y no guarda sus mandamientos es, un mentiroso. Pero quien guarda su pa-
10
labra, ciertamente en l el amor de Dios ha llegado a su plenitud .
La obediencia es masque una prueba de amor, es un acto que unifica. Su preeminencia entre las
dems virtudes, las riquezas que aporta, su eficacia para la adquisicin de la perfeccin, le vienen de
su valor unitivo.
Santo Toms define la perfeccin como una adhesin al soberano bien. En el programa de per-
feccin que proponen los votos religiosos, la obediencia crea, junto con el bien soberano que es Dios,
la unin que preparan y fundamentan la pobreza y la castidad, al romper las ataduras a los bienes ex-
teriores y sensibles. La pobreza y la castidad tienen un papel ms bien negativo; la obediencia, el co-
metido positivo de unir al alma a Dios y a su voluntad.
4
SAN GREGORIO, Morales, lib. XXXV, c. XXIV, nm. 28.
5
SAN GREGORIO, Epist., lib. V, ep. LIV.
6
Is 58, 3
7
1Sam 15, 22.
8
Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Dichos de luz y amor 13.
9
Jn 14, 21.
10
1Jn 2, 4-5.
8. La obediencia 377

Un texto del libro del Eclesistico nos descubre el misterio de la obediencia y el manantial de
sus riquezas. Dice as:
Fons sapientiae Verbum Dei in excelsis, et ingressus illius mandata aeterna. La fuente de la sabidura es
11
la palabra de Dios en las alturas, y sus caminos, los mandatos eternos .
En pocas palabras el autor inspirado, o, ms bien, la Sabidura misma nos dice su obra, su ori-
gen y su venida entre nosotros. Esta Sabidura es Dios, el Verbo en el seno de la Santsima Trinidad.
Ella ha organizado el mundo mientras Dios lo creaba, y ha asegurado el orden y la marcha regular de
este mundo, instalndose en las leyes eternas que le ha fijado. Leamos de nuevo el texto: ingressus
illius, la Sabidura entra realmente en el mundo por la ley. La ley es ms que una manifestacin del
Verbo, es su morada en la tierra. Incomparable dignidad de la ley, templo material que alberga, mani-
fiesta y da a la Sabidura. Esta dignidad y riqueza divina de la ley constituyen el valor y la riqueza de
la obediencia.
La obediencia, en efecto, es una sumisin de la voluntad del hombre a la voluntad de Dios, ma-
nifestada por la ley o por un orden. La verdadera obediencia no es solamente sumisin exterior, simple
adhesin y ejecucin de la orden recibida, sino una sumisin del espritu que franquea la puerta de este
templo material que es la ley, para llegar a la divina presencia queda vivifica y le da su razn de ser.
La obediencia busca a Dios y comunica verdaderamente con l a travs de la corteza o, ms bien, el
velo de la orden recibida o de la ley.
Comunin con Dios por la obediencia, no es decir demasiado? No es esto afirmar cierta en-
carnacin de Dios en la ley y en los superiores, que nos la daran a modo de las especies eucarsticas?
Guardemos las distancias que impone la trascendencia del misterio del altar, la presencia del
cuerpo y de la sangre inmolados de Cristo en la hostia; advirtamos que las mismas palabras pueden te-
ner; en casos diferentes, un sentido ms o menos pleno. Hechas estas advertencias, no vacilemos en
afirmar que la obediencia sobrenatural nos hace comulgar con la Sabidura y, por tanto, con Dios, en la
ley y en los superiores.
De donde, para llegar a esta adhesin estable con Dios, que es la perfeccin, se nos ofrecen tres
medios de comunin con l:
1. La comunin eucarstica, que nos asegura la presencia y la accin vivificante del cuerpo, de
la sangre, del alma y de la divinidad de Jess en estado de inmolacin, por tanto, de difusin de su vi-
da. Es el sacramento por excelencia, signo que revela y produce la gracia ex opere operato y nos da al
autor de la gracia. Es el sacramento que hace los santos y edifica la Iglesia.
2. La contemplacin, por el contacto con Dios que establece la fe viva, entrega al hombre, asi-
mismo, a las invasiones vivificantes de la luz del Verbo que transforma de claridad en claridad hasta la
semejanza con Dios. La comunin se realiza aqu a travs de la frmula dogmtica por la fe injertada
en la inteligencia. Es una comunin en la luz sabrosa del amor.
3. La comunin realizada por la obediencia sobrenatural a travs del velo, que son la ley y el su-
perior, llega tambin realmente a Dios y nos une a l por el amor injertado en la voluntad.
Estas tres comuniones tienen diversa eficacia unitiva: la de la comunin eucarstica, considera-
da en s misma, es incomparablemente superior a las dems; la de la contemplacin, que implica una
intervencin de Dios por los dones del Espritu Santo, ocupa un segundo lugar, delante de la comunin
por la obediencia, que, sin embargo, conserva su propia eficacia.
Pero si consideramos, no ya su valor en s, sino su frecuencia, comprobamos que la comunin
eucarstica no es posible sino una vez por da; que la contemplacin sobrenatural sigue siendo privile-
gio de algunas almas y en ciertos momentos; mientras que la comunin por la obediencia es un bien de
todos los momentos. Por tanto, se puede deducir que esta ltima, por razn de su frecuencia, ocupa en
la vida espiritual de las almas uno de los medios de santificacin ms importantes y eficaces. No hay
camino que ms presto lleve a la suma perfeccin que el de la obediencia, escribe santa Teresa12. Un
anlisis de los bienes que proporciona como comunin con la Sabidura nos lo demostrar an mejor.
La comunin con la Sabidura nos asegura todas las propiedades de la misma. Sabidura divina,
que, en primer lugar, es luz, porque tiene su principio en el Verbo, que es la luz en el seno de Dios y

11
Eclo 1, 5.
12
Fundaciones 5, 10.
378 IV. Hasta la unin de voluntad

que ilumina toda inteligencia que viene a este mundo. La obediencia nos luce participar de la luz de la
Sabidura.
Los pensamientos de Dios rebasan los nuestros, como el cielo la tierra. Los designios de Dios
son infinitos como la inteligencia que los ha concebido. Su trascendencia nos los hace oscuros e impe-
netrables. Cmo podremos asegurar la cooperacin humana, inteligente y libre por tanto que le de-
bemos, a este designio de Dios sobre el mundo, del que no conocemos ms que la frmula general y
que mantiene en su misterio hasta el fin de nuestra vida el papel que l nos ha confiado? Cmo des-
cubrir la voluntad presente de Dios sobre nosotros, en el juego inestable de las pasiones, de las volun-
tades de los hombres, y en la complejidad de los acontecimientos, exteriores?
En la ley y en las rdenes de los superiores es donde la Sabidura ha puesto la luz prctica que
nos indica la voluntad de Dios. Omnia mandata tua veritas, canta el salmista. Lucerna pedibus meis
verbum tuum et lumen semitis meis: Todos tus mandamientos son verdad. Para mis pies antorcha es tu
palabra, luz para mi sendero13. Declaratio sermonum tuorum illuminat et intellectum dat parvulis: La
declaracin de tus palabras ilumina y da inteligencia a los sencillos14.
Por la obediencia capta el hombre esta luz y la hace entrar en su vida. La obediencia avanza
siempre en la luz. No impone a la inteligencia la sumisin sino para hacer que trascienda sus propias
luces, limitadas siempre, para hacerla entrar en la gran luz de Dios. Misteriosamente, pero con total
seguridad, indica al alma los senderos que le ha trazado la Sabidura y la conduce a estas regiones que
le ha fijado la Sabidura como morada de eternidad.
Afirma san Pablo que Dios ha creado todo para el Hijo resplandor luminoso de la gloria del
Padre, y que todo lo conserva por el poder de su Verbo15. Lo mismo que la luz, la omnipotencia y la
fuerza son propiedades del Verbo Sabidura. Comunica esta fuerza a sus instrumentos, que la reciben
como uno de los frutos de su comunin con la. Sabidura por la obediencia.
Viriliter agite et confortetur cor vestrum: Obrad virilmente o, mejor, obedeced valerosamente y
vuestro corazn se fortalecer16. La fuerza conferida por la obediencia sigue siendo uno de los frutos
ms misteriosos de la comunin con la Sabidura; y, sin embargo, es un hecho experimental. Despus
de las vacilaciones del principio, cualquiera que sea su debilidad, la obediencia halla en la adhesin a
la voluntad divina la fuerza para continuar su camino hacia la meta que hay que alcanzar.
La fecundidad de la obediencia y sus victorias son las mejores pruebas de la intervencin de la
Sabidura para sostener su accin. El que obedece cantar su victoria17, sus xitos, podramos tradu-
cir.
En efecto, la Sabidura es eminentemente fecunda. Abarca de un confn al otro del mundo y
dispone todo con suavidad18. La Palabra de Dios no sube nunca vaca19, sino que realiza todo lo que
expresa, es decir, que la Sabidura realiza todos sus designios y segn los ha ordenado.
Al comulgar con la Sabidura, el obediente hace suya esta fecundidad. Su actividad participa de
la fecundidad de la actividad divina que secunda y asegura el xito reservado al designio con el que
coopera. Por entrar, mediante su obediencia, en la lnea de los decretos de la Sabidura, los santos son
prestigiosos realizadores; sus obras resisten la prueba del tiempo, que deteriora las obras mejor cimen-
tadas, y las revoluciones, que arrasan las civilizaciones.
Lo mismo que la Iglesia, que se mantiene fuerte y serena en medio de las ms violentas tempes-
tades, as las grandes rdenes religiosas, fundadas por los santos, sobreviven con mayor fervor en me-
dio de las ms sangrientas agitaciones. El instrumento humano que Dios ha escogido y que se le ha en-
tregado puede ser dbil; a veces estar bastante poco dotado naturalmente y, sin embargo; la luz de
que goza va ms lejos que las intuiciones del genio, la fuerza que le sostiene lo eleva por encima de
los hroes, porque la fecundidad vinculada a su actividad es la que pertenece a la misma Sabidura.
En la primera carta a los Corintios, el Apstol haba puesto de relieve los juegos desconcertantes
de la Sabidura que se complace en escoger lo insensato y dbil a los ojos del mundo, para confundir
lo sabio y lo fuerte20; en la carta a los Filipenses, celebra, a un mismo tiempo, la locura de la cruz y la

13
Sal 118, 86.105.
14
Ibid., 118, 130.
15
Heb 1, 2-3.
16
Sal 26, 14.
17
Prov 21, 28.
18
Sab 8, 1.
19
Is 55, 11.
20
1Cor 1,27.
8. La obediencia 379

obediencia que explica su fecundidad, al destacar que fue la obediencia el principio de la glorificacin
de Cristo:
Jesucristo se despoj de s mismo tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres y
apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el nombre, que est sobre todo nombre. Para que al nombre de
Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess
21
es Seor para gloria de Dios Padre .
La carta a los Hebreos aporta un complemento a este pensamiento y a este elogio de la fecundi-
dad de la obediencia:
Y ahora, llegado a la perfeccin (Cristo), se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le
22
obedecen .
La Sabidura desciende a la tierra por la ley y la recibe la obediencia. La Sabidura, soplo del
poder de Dios23, y la obediencia, humilde cooperacin humana, aseguran el reino de Dios en la tierra.
Su unin no slo cuenta con este triunfo terrestre, sino que ambas suben hacia Dios para gozar eter-
namente de su victoria en una gloria comn en su seno.

C. CUALIDADES DE LA OBEDIENCIA

La obediencia no se convierte en perfecta colaboradora de la Sabidura ms que por medio de


varios requisitos. Para que proceda con orden debe buscar al: representante autorizado de la Sabidura;
para llegar a ser sobrenatural debe ver en ese representante a Dios, que se oculta; finalmente, es nece-
sario que acepte en su totalidad las exigencias divinas.

I. Obediencia ordenada

La obediencia ordenada es la que rinde a cada uno de los representantes de Dios la sumisin de-
bida a la autoridad de la que est investido.
La Sabidura; soberana maestra y ordenadora del mundo, transmite, en efecto, sus deseos por
mltiples canales, que son las leyes y los superiores. La ley natural, la Iglesia, el Estado, han estable-
cido, por sus leyes positivas y sus representantes cualificados, una compleja red de obligaciones y pre-
ceptos que envuelven al hombre por todas partes. El religioso en su convento, adems de las obliga-
ciones comunes a todos los cristianos, encuentra, multiplicadas sin lmite, las prescripciones que ema-
nan de su Regla, de las Constituciones, del Ceremonial y de la vigilancia constante de sus superiores,
que regulan toda su vida y determinan todos sus movimientos. Cmo ordenar en este aparente labe-
rinto su obediencia y prestar a cada autoridad, la sumisin que le es debida? Se impone un discerni-
miento.
As como conviene a la Sabidura, que dispone todas las cosas con fuerza y suavidad desde su
principio hasta su fin, as las autoridades delegadas por ella estn jerarquizadas y cada una ha sido es-
tablecida en su propio terreno. La ley natural est en la base de la moralidad; las leyes positivas, que
son las que la explican, le deben un respeto filial. La Iglesia tiene la autoridad soberana requerida por
su misin espiritual, la ms elevada. El Estado reina sobre lo temporal y lo rige por medio de una ad-
ministracin con frecuencia complicada. La autoridad de la Iglesia est por encima de toda orden reli-
giosa, que de ella recibe las leyes propias de su misin particular.
Por tanto, ordenar su obediencia consistir en recobrar el orden divino establecido por la Sabi-
dura, buscando en cada caso la autoridad legtima (en cuanto delegada en este terreno por la Sabidur-
a). Ordinariamente el problema es bastante simple. Los cdigos de leyes y la razn experimentada de
los especialistas resuelven los casos dudosos.
No habra, pues, que insistir en este punto si el sentir de cada uno no, sufriera con bastante fre-
cuencia, especialmente entre los que han hecho profesin de obediencia, la influencia de sus gustos y
preferencias. De entre las leyes que, se nos imponen, habr que conceder ms importancia a las que,
con sus obligaciones precisas, nos afectan con mayor frecuencia y ms de cerca. As es como las leyes

21
Flp 2,7-11.
22
Heb 5, 9.
23
Sab 7, 25.
380 IV. Hasta la unin de voluntad

de la Iglesia se difuminan en la lejana o, incluso, en el olvido, mientras que las reglas o hasta las sim-
ples costumbres de la vida monstica adquieren tal importancia en la vida, que el faltar a ellas y, sobre
todo, el cambiarlas producir tal emocin y hasta turbacin que la conciencia no debera tener en
cuenta ms que para las faltas graves. Asimismo, en un medio cerrado, se experimentar la fascinacin
del superior ms prximo, cuya autoridad se ir extendiendo progresivamente hasta el punto de que
pronto aparecer como la sola legtima en todos los terrenos. Ms an, el sbdito no reconocer ms
autoridad real entre sus superiores que la de aquel que le parezca santo o dotado de ciertas cualidades
que l aprecie o, sobre todo, con quien simpatice. A l recurrir en todas las circunstancias y sus deci-
siones sern inapelables. Y, sin embargo, ni las cualidades naturales, ni los dones sobrenaturales, ni
siquiera la santidad, son el fundamento de la autoridad, sino nicamente la delegacin divina. Escribas
y fariseos fueron maldecidos por Jess y, sin embargo, el Maestro pide que se les obedezca, porque
estn en la ctedra de Moiss y han heredado su autoridad.
En estos casos, en que el mismo sentir est falseado, ordenar la obediencia exigir ms que un
esfuerzo intelectual; es necesaria una recuperacin moral que ponga en plena evidencia y en perfecta
obediencia al sbdito.
Tambin puede suceder que se opongan dos leyes o dos superiores por prescripciones diferentes
o contradictorias en un terreno que parece intermedio a su autoridad. Prueba delicada para la concien-
cia de quien debe obedecer, que a veces ser l mismo quien la haya provocado por consultas super-
fluas a los superiores. El conflicto presente le har ms discreto en el futuro. Un examen ms profundo
de los derechos de cada uno de los superiores permitir ordinariamente descubrir la autoridad legtima
en los casos de litigio. La obediencia respecto al verdadero representante de Dios, el silencio respe-
tuoso para con el otro, podrn resolver sobrenaturalmente el conflicto.
Conflicto ms grave es el que opone los deseos de Dios, claramente manifestados al alma por
va sobrenatural, y los del director o representante de la Iglesia. Decimos deseos de Dios, claramente
manifestados, para no hablar sino de casos en los que el conflicto es real y para eliminar las manifes-
taciones que el error o la mala fe califican de divinas. Pues cuando la oposicin entre la voluntad de
Dios, manifestada a la voluntad, y la voluntad de los superiores es verdadera, y se trata de obras exte-
riores sometidas a la autoridad de la Iglesia, se ordenar su obediencia sometindose a la autoridad de
la Iglesia.
Pero no es esto violar los derechos de Dios, principio y fuente de toda autoridad? No es esto,
sustraer al alma a su accin soberana e impedirla llegar a la perfeccin, que no es otra cosa que una
accin total de Dios sobre ella? Todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios,
afirma el Apstol24. San Agustn precisa el sentido de el justo no tiene ley, afirmando la preeminen-
cia, en el estado de perfeccin, del amor sobre las obligaciones exteriores de la ley. Y, con todo, la
afirmacin de Cristo a sus apstoles es clara y categrica:
Yo os aseguro: todo lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que desatis en la tierra
25
quedar desatado en el cielo .
Al abandonar la tierra, Jess no ha dejado ms que una autoridad: la de la Iglesia. A ella se so-
mete l mismo y no quiere hacer ninguna obra ni movimiento exterior que no lo haya permitido la
Iglesia. Misterio inefable el de la condescendencia divina! En esta disposicin establecida por Dios se
apoya santa Teresa para afirmar a propsito de las palabras sobrenaturales:
Si es cosa grave lo que se le dice y que se ha de poner por obra de s o de negocios de terceras personas,
jams haga nada, ni le pase por pensamiento, sin parecer de confesor letrado y avisado y siervo de Dios, aun-
que ms y ms entienda y le parezca claro ser de Dios; porque esto quiere su Majestad, y no es dejar de hacer
26
lo que el manda, pues nos tiene dicho tengamos al confesor en su lugar .
No se detendr por eso la voluntad de Dios? No lo cree as la Santa. Dios mismo obrar sobre
la autoridad que parece detenerle:
Nuestro Seor le pondr [nimo] al confesor y le har crea es espritu suyo cuando l lo quisiere, y si no,
no estn ms obligados. Y hacer otra cosa sino lo dicho y seguirse nadie por su parecer en esto, tngolo por
27
cosa muy peligrosa .

24
Rom 8, 14.
25
Mt 18, 18.
26
6M3, 11.
27
Ibid., 3, 11.
8. La obediencia 381

Dios mismo se reserva el iluminar, acerca de las vas extraordinarias de un alma, al confesor en-
cargado de la direccin del alma y al que sta le debe obediencia. Lo que pareca dificultad para orde-
nar la obediencia hace resplandecer la disposicin maravillosa de la Sabidura, que se compromete
consigo misma a demostrar doblemente que es ella la que dicta sus deseos a un alma.
Ciertamente, ordenar la obediencia no siempre lleva consigo tales dificultades. Con todo, era
necesario sealarlas, porque, como lo atestigua la experiencia, los extravos ms graves de la obedien-
cia, y que a veces son motivo de escndalo, provienen de que no ha sabido o no ha querido reconocer
la autoridad legtima y, por eso, no ha entrado en el plan de la Sabidura divina.
382 IV. Hasta la unin de voluntad

II. Obediencia sobrenatural

La obediencia sobrenatural es aquella que, mediante una mirada de fe, descubre a Dios en la ley
y en el superior, y hace que su sumisin se eleve hasta l.
Por la fe, en efecto, se establece el contacto sobrenatural con Dios. Nuestro Seor exiga la fe de
quienes le suplicaban un favor. La fe de la cananea le emociona; la del centurin le hace estremecerse,
mientras la de la hemorrosa de Cafarnan le arrebata su curacin por un gesto de fe audaz. Al adherir-
se a Dios, la fe establece el contacto que permite el desbordamiento de la misericordia divina. Este
contacto por la fe es necesario para toda comunin sobrenatural con Dios. El pagano sin fe, que reci-
biera el pan eucarstico, no realizara ms que un contacto fsico con las sagradas especies y no comul-
gara verdaderamente con Cristo Jess. El instrumento especfico de la contemplacin es la fe viva. En
cuanto a la obediencia, si no es sobrenatural, obtiene ciertos efectos exteriores de por s apreciables,
pero no puede pretender que sea una comunin con la Sabidura y beber sus riquezas sobrenaturales de
luz, de fuerza y de fecundidad si no est provista de la antena de la fe que la lleve hasta el mismo Dios.
Cada acto de obediencia, por otra parte, lleva en s una capacidad indefinida de sobrenatural; segn sea
la medida de su fe, as beber el alma y se enriquecer. Importa extraordinariamente, por tanto, actua-
lizar su fe al obedecer, para aprovecharse de este medio de santificacin que est siempre a nuestro al-
cance.
Actualizar su fe exige un esfuerzo, que no piensan hacerlo aquellos para quienes la obediencia
supone poca dificultad. Dciles o hasta pasivos por temperamento, sin ideas personales: y sin fuerza
de voluntad para afirmarse y correr cualquier tipo de riesgo, les parece que obedecer habitualmente,
cuando no de modo permanente, es el partido ms fcil. Esta facilidad en someterse en todo puede
hacer de ellos excelentes elementos de comunidad o de masa. Corren el grave riesgo de abandonarse a
ella y de no trascenderla sino raras veces, para ir a Dios con una fe vida de una gracia, cuya necesidad
no sienten. Su obediencia es fcil, pero poco o nada sobrenatural.
Parecido peligro es el que amenaza a quienes estn demasiado apegados a su superior. El afecto
legtimo siempre es laudable cuando se mantiene discreto. Sin embargo, se corre el riesgo de que el
alma se mantenga en relaciones simplemente naturales con el superior y de detener el impulso de la fe.
En efecto, es propio de la fe romper los velos, esos semblantes plateados28 que siempre ocultan en la
tierra el oro de la presencia divina, sobrepasarlos para alcanzar a Dios mismo. Si ocurre que esos,
semblantes plateados estn resplandecientes de belleza, sus encantos pueden convertirse en un obst-
culo que entorpezca y consiga que se olvide el tesoro incomparable que ellos encierran. As las cuali-
dades eminentes de un superior y el afecto que se le profesa, despus de haber sido un medio que tan
felizmente facilitara la obediencia, pueden ser un obstculo que detenga el movimiento de la fe hacia
Dios, a quien ese superior representa. La ilusin puede ser completa. Podra creerse que se obedeca
perfectamente. Cambia el superior y la obediencia parece haber desaparecido con aquellos semblantes
plateados que le servan de apoyo. La facilidad haba hecho renunciar al esfuerzo de adelantar y la
aguda punta de la fe se ha embotado en la inaccin.
A quien, por el contrario, no encuentra en el superior las cualidades de su gusto, ese esfuerzo de
avanzar hacia Dios le parecer necesario, como el nico medio para permanecer fiel a su obligacin.
Tal vez estas dificultades sean una disposicin providencial respecto a l. Si, adems, el sbdito est
bien dotado y destinado a guiar ms tarde a otros, es de suma importancia que aprenda en primer lugar
a comulgar con Dios por la obediencia. No podr ser un intrprete fiel de la voluntad de Diosa para sus
inferiores si l mismo no ha aprendido, por la obediencia sobrenatural, a abrir su alma a la luz de Dios
y no ha conseguido hacerse dcil y flexible bajo su mocin.

III. Obediencia completa

Esta nueva cualidad aspira a asegurar la perfeccin del acto mismo de la obediencia.
Evidentemente, una sumisin puramente exterior no bastara. La obediencia compromete, en
primer lugar, a la voluntad. Une la voluntad humana con la divina, sometiendo la primera a la segun-
da. Sin duda alguna, la obediencia exige, en primer lugar, la entrega completa de la voluntad.

28
Cntico espiritual, cancin 11.
8. La obediencia 383

Pero se puede disociar la voluntad de la inteligencia que la ilumina y determina sus preferen-
cias? Dios es nuestro maestro absoluto. No sera digno de l un homenaje si no fuera ms que parcial.
Por otra parte, para que la obediencia sea una comunin con la Sabidura, debe entregarle nuestro ser
completo. Para que la obediencia sea perfecta tiene que ser completa, humana en el sentido pleno de la
expresin, sometiendo a Dios todas nuestras facultades, sobre todo las ms nobles, la inteligencia y la
voluntad.
La sumisin de la inteligencia plantea un problema cuyas dificultades no se pueden disimular.
Creada para la verdad; cmo la voluntad para el bien, la inteligencia no puede someterse: ms que a la
verdad. Nadie puede obligarla a una sumisin constante e incondicional si no puede garantizar que
est siempre, en posesin de la verdad. Dios mismo y la Iglesia infalible tienen derecho a esta sumi-
sin completa. El superior, legtimamente acreditado por Dios para transmitir: sus deseos, no es por
eso infalible. Pero s tiene derecho a la sumisin de la voluntad. Los riesgos de error dejados en su
mandato le permiten pretender una sumisin completa de la inteligencia?
He aqu un caso prctico para concretar el problema: Un religioso, empleado en un trabajo en el
que se le considera maestro; recibe de su superior la orden de hacerlo de otra manera. Respetuosamen-
te, como debe ser, alega su experiencia y los inconvenientes de la orden recibida: El superior mantiene
la orden. E religioso la ejecuta con toda su buena voluntad. A pesar de eso, el resultado es el que haba
previsto: es claro que el superior se ha equivocado Deba el religioso hacer entrar la sumisin de su
parecer en la obediencia completa que quera dar a la orden recibida, cuando el superior se equivoca-
ba?29.
La solucin del problema est en distinguir entre juicio especulativo y juicio prctico. El prime-
ro se refiere a la cosa en s, independientemente de las circunstancias prescritas, y puede reservarse
cuando se tiene evidencia. De este modo, el sbdito poda, sin faltar a su obligacin, formular este jui-
cio: apoyndome en mi experiencia; puedo afirmar que el mejor modo de hacer este trabajo es el
que empleo habitualmente.
El juicio prctico tiene por objeto el caso concreto, tal como se presenta en la circunstancia par-
ticular con la orden del superior. Para que la obediencia sea perfecta, ese juicio se debe someter. Y
podra formularse as en el caso presente: teniendo en cuenta la orden del superior, el mejor modo de
hacer este trabajo en la circunstancia presente es el que el superior me indica.
Para la perfeccin de la obediencia, es suficiente la sumisin del juicio prctico. La orden del
superior no comporta eh s la definicin de una verdad general; cuando ms, puede apoyarse en el
enunciado de una verdad particular, cuyo alcance no trasciende la orden dada.
Pero se dir que incluso prestar la sumisin del juicio prctico comporta el riesgo de adherirse al
error, pues los datos pueden ser rectificados por los resultados de la ejecucin de la orden recibida. Se
trata de un juicio superficial del de la obediencia. Es posible, en efecto, como en el ejemplo aducido,
que los efectos materiales y exteriores del acto de obediencia no correspondan a la intencin del supe-
rior y del que realiza el acto y que, por tanto; exista un error. Pero este error no es ms que parcial,
pues reafirma en el acto de obediencia su ms alto valor, que es el de ser una sumisin a la voluntad de
Dios manifestada autnticamente por el superior, incluso cuando l se equivoque30. Lo que Dios tiene
en cuenta en primer lugar en el acto de obediencia es esta sumisin del juicio y de la voluntad. Es el
perfume que le agrada, el homenaje que espera de nosotros y que acepta con gusto. Por tanto, sigue
siendo verdad que, aun cuando el acto de obediencia acabe en un fracaso aparent, lo mejor es hacer
ese acto porque Dios lo quiere as. El juicio prctico, que se someta cuando reconoca la excelencia de
este acto, no era errneo, en consecuencia.
Tocamos aqu un punto importante, en el que debemos insistir. La sumisin no slo de la volun-
tad, sino tambin del juicio que debe adherirse a lo oscuro o a lo inverosmil, es de tal valor delante de
Dios, que llega a convertirse en la principal cooperacin del hombre a las grandes obras de Dios.
Abrahn haba recibido la promesa formal de que sera padre de un gran pueblo. Se le da la orden de
inmolar a Isaac, su hijo nico. Se dispone a obedecer. As es como merece ver cumplida la promesa y
convertirse en padre de los creyentes.
En 1571, santa Teresa estaba totalmente comprometida en sus fundaciones, que se iban am-
pliando desde haca tres aos. Para llevar de nuevo la paz al monasterio de la Encarnacin, que la San-
ta haba abandonado para emprender su Reforma, el padre Hernndez, visitador, la nombra priora de

29
Recurrimos un caso extremo y casi extraordinario, aunque posible. Generalmente, en efecto, en un caso parecido, el
superior, para dar tal orden, tendr motivos justificados ponla experiencia.
30
La autoridad del superior es independiente de su juicio. De este modo sus decisiones, con tal que no sean tirnicas, to-
man sus fuerza de esta autoridad y no de los motivos aducidos para justificarlas.
384 IV. Hasta la unin de voluntad

aquel monasterio. Tena que abandonar su obra, volver a un monasterio donde no se la quera. No se
libraba as hbilmente el padre visitador de una grave preocupacin pasndosela a Teresa? Quin no
vea eso? Sin embargo, acepta. La paz vuelve a la Encarnacin, y al ao siguiente recibe la Santa all
la gracia del matrimonio espiritual.
El misterio de la Anunciacin nos ofrece un cuadro ms sencillo an y una leccin ms conmo-
vedora. El arcngel propone el misterio: Cmo ser eso, pues no conozco varn?, responde la Vir-
gen. Para ella no hay ms que oscuridad. El Espritu, Santo vendr sobre ti, y la fuerza del Altsimo
te cubrir con su sombra, El ngel no ha disipado la oscuridad del misterio, simplemente ha anuncia-
do la intervencin directa de Dios. He aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra31. La
Virgen se ha sometido y al instante se realiza el misterio de la encarnacin.
Antes de llegar a las cumbres, la obediencia, cooperadora humana de las ms elevadas obras de
Dios, tiene que ser la prueba ms constante y fiel del amor32, el humilde y diario ejercicio que sobrena-
turalmente fortalece y hace dciles las facultades humanas, progresivamente las somete a la accin de
Dios y merece para ellas, en cuanto es posible, la primera de las acciones definitivas y profundas, la
unin de voluntad.

31
Lc 1, 34-38.
32
Cfr. Jn 14, 21.
CAPTULO 9

La unin de voluntad

sta es la unin que toda mi vida he deseado;


sta es la que pido siempre a nuestro Seor1.

Se ha acabado ya el rudo trabajo de las cuartas moradas, trabajo sostenido por las acciones sa-
brosas, pero realizado en el sufrimiento, la noche del sentido, segn la terminologa sanjuanista.
Al alma se le ofrece una recompensa divina, que es una verdadera transformacin: la unin de
voluntad. Dejemos la palabra a, santa Teresa. La graciosa comparacin del gusano de seda le va a
permitir resumir las etapas franqueadas, situar la nueva gracia y sealar su importancia:
Ya habris odo sus maravillas en cmo se cra la seda, que slo l pudo hacer semejante invencin; y
cmo de una simiente, que dicen que, es a manera de granos de pimienta pequeos... en comenzando a haber
hojas en los morales, comienza esta simiente a vivir; que, hasta que hay este mantenimiento de que se susten-
tan, se est muerta; y con hojas de moral se cran, hasta que despus, de grandes, les ponen unas ramillas y
all con las boquillas van de s mismos hilando la seda y hacen unos capuchinos muy apretados, adonde se
encierran y acaba este gusano que es grande y feo, y sale del mismo capucho una mariposica blanca muy gra-
ciosa...
Entonces comienza a tener vida este gusano cuando con la calor del Espritu Santo se comienza a aprove-
char del auxilio general que a todos nos da Dios, y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dej
en su Iglesia, as de continuar las confesiones como con buenas lecciones y sermones... Entonces comienza a
vivir, y vase sustentando en esto y en buenas meditaciones, hasta que est crecida, que es lo que a m me hace
al caso, que estotro poco importa.
Pues, crecido el gusano, que es lo que en los principios queda dicho de esto que he escrito, comienza a la-
brar la seda y edificar la casa adonde ha de morir...
Pues veis aqu, hijas, lo que podemos con el favor de Dios hacer: que su Majestad mismo sea nuestra mo-
2
rada, como lo es en esta oracin de unin, labrndola nosotras .
Explica la Santa que, para la construccin de esta morada divina cosa que est en nuestro po-
der, es encerrarnos y dar de nosotros mismos, como hacen los gusanos de seda:
No habremos acabado de hacer en esto todo lo que podemos, cuando este trabajillo (que no es nada) jun-
te Dios con su grandeza y le d tan gran valor, que el mismo Seor sea el premio de esta obra...
Pues ea, hijas, priesa a hacer esta labor y tejer este capuchillo... Muera, muera este gusano, como lo hace
en acabando de hacer para lo que fue criado, y veris como vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su
grandeza como lo est este gusanillo en este capucho. Mirad que digo ver a Dios, como dejo dicho que se
da a sentir en esta manera de unin.
Pues veamos qu se hace este gusano, que es para lo que he dicho todo lo dems; que, cuando est en esta
3
oracin, bien muerto est al mundo, sale una mariposita blanca .
La transformacin que obra la oracin de unin equivale a una verdadera metamorfosis. Tal es
el sentido de la comparacin que santa Teresa expone:
Yo os digo de verdad que la misma alma no se conoce a s; porque mirad: la diferencia que hay de un
4
gusano feo a una mariposica blanca .
Antes de estudiar esta accin profunda de Dios en el alma, debemos sealar un problema que
suscita la descripcin teresiana y su terminologa.
Al describir la misma etapa de la vida: espiritual, es decir, la que marca el fin de la purificacin
del sentido, san Juan de la Cruz no habla de la unin de voluntad, sino nicamente de contemplacin:

1
5M 3, 5.
2
Ibid., 2, 2.3.4.5.
3
Ibid., 2, 5.6.7.
4
Ibid., 2, 7.
386 IV. Hasta la unin de voluntad

Un alma... suele pasar harto tiempo y aos en que salida el alma del estado de principiantes, se ejercita
en el de aprovechados, en el cual, as como se ha salido de una estrecha crcel, anda en las cosas de Dios con
mucha ms anchura y satisfaccin del alma y con ms abundante e interior deleite que haca a los principios,
antes que entrase en la dicha noche... porque con gran facilidad halla luego en su espritu muy serena y amo-
5
rosa contemplacin y sabor espiritual sin trabajo del discurso .
Las diferencias sealadas anteriormente entre los dos Maestros espirituales del Carmelo6 se
han, acentuado hasta el punto de que ahora su desacuerdo sea completo acerca de la descripcin de las
quintas moradas?
Cul es la nota esencial de la contemplacin sabrosa, ahora habitual y fcil, o de la unin vo-
luntad?
Observemos, en primer lugar, la brevedad de la descripcin de san Juan de la Cruz. Nuestro
Santo es un director. Ahora bien, as como el mdico acude a los enfermos y no a los sanos, as el di-
rector se dirige a las almas con penas y dificultades. Por eso san Juan de la Cruz se entretiene, en el
camino espiritual, en los perodos de transicin, que son los ms laboriosos y oscuros. Director experto
y compasivo, es el doctor de las noches. Los perodos de euforia, como las quintas moradas, aunque el
alma pase en ellas ordinariamente un tiempo bastante prolongado y hasta aos pues en ellas el alma
encuentra paz y regalo, le ocupan muy poco. Sus descripciones, de apenas unas lneas, se limitan a lo
que hemos citado.
Que en las pocas lneas consagradas a este perodo que para l es perodo intermediario entre
las dos noches, san Juan de la Cruz ponga de relieve los efectos contemplativos, no nos llama la aten-
cin, porque as lo exigan a un tiempo la lgica de su exposicin y la nota particular de experiencia.
Juan, como ya se ha dicho antes7, capta preferentemente la luz, y Teresa el amor. El primero destaca,
por tanto, la contemplacin dulce y sabrosa; la segunda habla de la unin de voluntad, que es el fruto
del amor: dos aspectos diferentes de un mismo estado, cuyas mltiples riquezas se nos revelan as.
Pero, adems de que la misma brevedad, de los textos de san Juan de la Cruz nos, impide ver
una exposicin completa de este perodo y buscar en ellos los datos precisos que el Santo no ha queri-
do proporcionarnos, pensamos que las descripciones de santa Teresa, ms desarrolladas, estn tambin
ms cerca de la vida. Por eso, mientras que tenemos que servirnos extensamente la doctrina de san
Juan de la Cruz para el estudio de las cuartas y sextas moradas, en estas quintas moradas la doctrina de
santa Teresa ser nuestro nico gua.
Los cuatro captulos de las quintas moradas estn dedicados a la descripcin, en primer lugar, de
una gracia mstica de unin (cc. 1 y 2); a continuacin, de un estado de unin o unin de la voluntad
propiamente dicha (cc. 3 y 4). Habitualmente se disocian estas dos descripciones. Se ha dejado la pri-
mera, por referirse a una gracia extraordinaria, a los iniciados y especialistas; se estudia la segunda,
porque no es una gracia pasajera, sino un estado estable y, especialmente, porque santa Teresa declara
que se puede llegar a l por sus propios esfuerzos.
Esta disociacin nos parece que rompe arbitrariamente la unidad de las quintas moradas teresia-
nas; corre el riesgo de hacer que se desconozca el valor de la unin de voluntad, y de falsear la pers-
pectiva en que se inscribe.
Sin duda ninguna, la unin de voluntad constituye la caracterstica de las quintas moradas;
unin de voluntad que la. Santa quiere estudiar y poner de relieve; y que constituye el objeto: de sus
ardientes deseos:
8
sta es la unin que toda mi vida he deseado; sta es la que pido siempre a nuestro Seor .
Cul ser el papel de la gracia mstica en relacin con la unin de voluntad? Ella es el atajo
que nos conduce a esta ltima. As pues, para llegar a este dichosos estado, se abren dos caminos ante
el alma: el atajo de la gracia mstica y el camino ordinario de los esfuerzos perseverantes.
Pero, bajo pretexto de que las gracias extraordinarias no tienen ms que un inters prctico limi-
tado, no nos contentemos con estudiar el camino ordinario, sin preocuparnos del atajo. Descuidara-
mos una de las ms importantes doctrinas. Para santa Teresa, las gracias msticas jalones luminosos
que sealan las etapas tambin son smbolos que hablan de la gracia de la etapa y determinan su cali-

5
Noche oscura II, 1, 1. No nos atreveramos .a afirmar, que estas descripciones corresponden exclusivamente a las quin-
tas moradas teresianas, pero s que las comprenden, pues re refieren al harto tiempo que separa la noche del sentido (prin-
cipio de las cuartas moradas) de la noche del espritu (sextas moradas).
6
Cfr. Hasta la unin de voluntad (IV Parte), c. 2: Dios-luz y Dios-amor.
7
Cfr. Hasta la unin de voluntad (IV Parte), c. 2: Dios-luz y Dios-amor.
8
5M 3,5.
9. La unin de voluntad 387

dad. Aqu la gracia mstica indica las regiones profundas en que se establece la unin de voluntad. Hay
que destacar esta doctrina como una de las oportunas.
Cuntas ilusiones, en efecto, a propsito de esta unin de voluntad! Es tan fcil confundirla
con una buena voluntad perseverante, con algunos gustos sobrenaturales o incluso con deseos ardien-
tes! Santa Teresa ha perseguido estas ilusiones; escuchmosla:
Yo gusto algunas veces de ver unas almas que, cuando estn en oracin, les parece querran ser abatidas
y pblicamente afrontadas por Dios, y despus una falta pequea encubriran si pudiesen, Uf, que si no la
9
han hecho y se la cargan! Dios nos libre! .
Pero,
cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oracin que tienen y muy encapotadas cuando estn
en ella, que parece no se osan bullir ni menear el pensamiento porque no se les vaya un poquito de gusto y
devocin que han tenido, hceme ver cun poco entienden del camino por donde se alcanza la unin y pien-
10
san que all est todo el negocio. Que no, hermanas, no; obras quiere el Seor .
Y la Santa, poniendo como ejemplo de las obras que hay que hacer los cuidados con las enfer-
mas, sacrificando sus devociones, concluye:
Obras quiere el Seor... (hacedlas) no tanto por ella, como porque sabes que tu Seor quiere aquello.
11
sta es la verdadera unin con su voluntad .
Santa Teresa habla a sus hijas, sus, ejemplos, estn tomados de su vida. Sera fcil trasladarlos a
otro ambiente.
Destaca la Santa otra, ilusin, ms sutil an:
No pensis que est la cosa en si se muere mi padre o hermano, conformarme tanto con la voluntad de
Dios que no lo sienta, y si hay trabajos o enfermedades, sufridos con contento. Bueno es, y a las veces Con-
12
siste en discrecin, porque no podemos ms y hacemos de la necesidad virtud .
Hay seales ms profundas que permiten reconocer la verdadera unin d voluntad. El anlisis
de la gracia mstica de unin nos va a permitir descubrirla.

A. LA GRACIA MSTICA DE UNIN

Santa Teresa nos presenta, en primer lugar, la gracia de unin mstica como una intensificacin
de los favores precedentes. Por eso la compara a la ms elevada forma de la quietud, que es el sueo
de las potencias, para destacar sus diferencias:
No pensis que es cosa soada, como la pasada; digo soada, porque as parece est el alma como
adormizada, que ni bien parece est dormida, ni se siente despierta. Aqu con estar todas dormidas y bien
dormidas a las cosa del mundo y a nosotras mismas (porque en hecho de verdad se queda como sin sentido
aquello, poco que dura, que ni hay poder pensar aunque quieran), aqu no es menester con artificio suspender
el pensamiento...
Que as es una muerte sabrosa, un arrancamiento del alma de todas las operaciones que puede tener es-
13
tando en el cuerpo, deleitosa .
Hay, pues, una verdadera suspensin de las potencias, que toma la forma de un desvanecimiento
con prdida de conciencia:
De manera que an no s yo si le queda vida para resolgar (ahora lo estaba pensando y parceme que no;
14
al menos, si lo hace, no se entiende si lo hace) .
La prdida de conciencia es, por otra parte, muy corta:
Esta alma... ni ve, ni oye, ni entiende en el tiempo que est as, que siempre es breve (y an harto ms
15
breve le parece a ella de lo que debe de ser) .

9
Ibid., 3, 10.
10
Ibid., 3, 11.
11
Ibid., 3, 11.
12
Ibid., 3, 7.
13
Ibid., 1, 3.4.
14
Ibid., 1, 4.
388 IV. Hasta la unin de voluntad

El despertar va seguido de congojas:


Hasta que la experiencia es mucha, queda el alma dudosa de qu fue aquello: si se le antoj, si estaba
dormida, si fue dado de Dios, si se transfigur el demonio en ngel de luz; queda con mil sospechas, y es bien
16
que las tenga; porque, como dije, aun el mismo natural nos puede engaar all alguna vez .
Esta oscuridad completa caracteriza la gracia de unin mstica de las quintas moradas. Las gra-
cias msticas de las sextas moradas sern recibidas en medio de la luz. Aparece, con todo, en esta os-
curidad, una certeza, que es esencial, a la gracia, hasta el punto de que santa Teresa afirma que es la
seal ms cierta de su autenticidad:
Pues, tornando a la seal que digo es la verdadera... Dios a s mismo en lo interior de aquel alma de ma-
nera que, cuando torna en s, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta
firmeza le queda esta verdad que, aunque pase aos sin tornarle Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida
17
ni puede dudar que estuvo .
Afirma la Santa que slo Dios puede dar esta certeza, independiente de toda visin. Es tal, que
le hace conocer a la misma alma la presencia de Dios en ella:
Una certidumbre que queda en el alma que slo Dios la pueda poner. Yo s de una persona que no haba
llegado a su noticia que estaba Dios en todas las cosas por presencia y potencia y esencia, y de una merced
18
que le hizo Dios de esta suerte lo vino a creer .
Tal certeza revela al alma lo que ha pasado en la oscuridad de esta accin. Hubo una verdadera
unin de Dios con la esencia del alma. Las afirmaciones de la Santa son claras, aunque no se expresen
ms que por alusin:
Su Majestad nos ha de meter y entrar l en el centro de nuestra alma... sin ninguna (puerta), como entr,
19
a sus discpulos, cuando dijo: Pax vobis, y sali del sepulcro sin levantar la piedra .
Ya haba dicho:
Est su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que no osar llegar (el demonio), ni aun debe
20
entender este secreto .
Y, poniendo esta gracia en relacin a las que seguirn en las moradas siguientes, santa Teresa
dir que es la primera entrevista con el Esposo que se propone unirse definitivamente con esta alma.
Quiere, por tanto, el Maestro:
que le entienda ms y que, como dicen, vengan a vistas y juntarla consigo. Podemos decir que es as es-
21
to, porque pasa en brevsimo tiempo .

B. EFECTOS DE LA GRACIA MSTICA. UNIN DE VOLUNTAD

En esta entrevista, que tiene lugar en una unin completa del alma, y no solamente de alguna de
sus potencias con Dios, el Maestro realiza una obra profunda:
Ya veis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabidur-
22
a .
Sirvindose de una expresin del Cantar de los cantares, dice la Santa en otra parte:
23
La meti Dios a la bodega del vino y orden en ella la caridad ,
que es lo mismo que decir que este contact divino ha producido una infusin abundante de ca-
ridad.

15
Ibid 1, 9.
16
Ibid., 1, 5.
17
Ibid., 1, 9.
18
Ibid., 1, 10.
19
Ibid., 1, 12.
20
Ibid., 1, 5.
21
Ibid., 4, 4.
22
Ibid., 1, 9.
23
Ibid., 2, 12 (Cant 2, 4).
9. La unin de voluntad 389

Este amor es tan abundante y de tal calidad, que el alma queda sealada con l. Tales son los
efectos de los toques sustanciales, profundos e inmutables como la esencia del alma a la que afectan.
Esta gracia mstica de unin realiza una accin efectiva de Dios en el alma, que, a partir de ese mo-
mento, queda marcada con una especie de sello divino:
Quiere (Dios) que, sin que ella entienda cmo, salga de all sellada con su sello; porque verdaderamente
el alma all no hace ms que la cera cuando imprime otro sello; que la cera no se le imprime a s, slo est
dispuesta, digo blanda; y aun para esta disposicin tampoco se ablanda ella, sino que se est queda y lo con-
24
siente .
Nos advierte santa Teresa que esta accin de Dios, despus de una gracia de unin, no es an
definitiva. Se puede perder y el demonio no deja de usar sus ms sutiles artificios para destruirla:
La comunicacin no fue ms de una vista, como dicen, y el demonio andar con gran cuidado a comba-
tirla y a desviar este desposorio...
Yo os digo, hijas, que he conocido a personas muy encumbradas y llegar a este estado, y con la gran suti-
leza y ardid del demonio tornarlas a ganar para s; porque debe de juntarse todo el infierno para ello, porque,
cmo muchas veces digo, no pierden un alma sola, sino gran multitud. Ya l tiene experiencia en este ca-
25
so .
En efecto, hay que esperar el desposorio espiritual para que Dios se apodere del alma de suerte
que ningn enemigo le pueda separar de l.
Aunque la habilidad del demonio pueda romper los lazos creados por la gracia de unin, el alma
ha salido de este contacto con Dios verdaderamente transformada, hasta el punto de que
la misma alma no se conoce a s misma; porque mirad: la diferencia que hay de un, gusano, feo a una
26
mariposica blanca .
Estas palabras de la Santa, ya citadas, y que evocan la metamorfosis del gusano de seda en ma-
riposa, nos indican los efectos extraordinariamente profundos y fecundos de la gracia de unin. Ha
habido infusin abundante de amor en ese contacto con Dios. Es natural que sea la voluntad la que no-
te sus ms intensos efectos, puesto que es la facultad receptiva del amor. Cautiva de Dios, se ha aban-
donado por completo a su beneplcito:
Pues esto es que, como aquel alma ya se entrega en sus manos y el gran amor la tiene tan rendida que no
27
sabe si quiere ms de que haga Dios lo que quisiere de ella .
Este abandono y docilidad de la voluntad que, por otra parte, comportan grados y que se perfec-
cionarn progresivamente, aseguran la paz en esta vida y en la otra:
Porque ninguna cosa de los sucesos de la tierra la afligir, si no fuere si se ve en algn peligro, de per-
der, a Dios o ver si es ofendido; ni enfermedad, ni pobreza, ni muerte, si no fuere de quien ha de hacer falta
28
en la Iglesia de Dios; que ve bien esta alma que l sabe mejor lo que hace que ella lo que desea .
La accin, divina ha producido un desasimiento, que es un desarraigo. Es ste uno de los efectos
ms sensibles. El alma est como perdida en medio de lo que antes le ocupaba:
Oh!, pues ver el desasosiego de esta mariposita con no haber estado ms quieta y sosegada en su vida es
cosa para alabar a Dios; y es que no sabe adnde posar y hacer su asiento, que, como le ha tenido tal, todo lo
que ve en la tierra le descontenta, en especial cuando son muchas las veces que la da Dios de este vino, casi
de cada una queda con nuevas ganancias. Ya no tiene en nada las obras que haca siendo gusano, que era po-
co a poco tejer el capucho...; el atamiento con deudos o amigos o hacienda (que ni le bastaban actos ni de-
terminaciones ni quererse apartar, que entonces le pareca se hallaba ms junta) ya se ve de manera que le pe-
sa estar obligada a lo que para no ir contra Dios es menester hacer. Todo le cansa, porque ha probado que el
29
verdadero descanso no le pueden dar las criaturas .

24
Ibid., 2, 12.
25
Ibid., 4, 5.6. En las pginas siguientes, santa Teresa describe con finura esta accin sutil del demonio que logra separar
de Dios a un alma tomada ya por ste: Viene el demonio con unas sutilezas grandes y, debajo de color de bien, vala desqui-
ciando en poquitas cosas de ella y metiendo en algunas que l hace entender que no son malas, y poco a poco oscureciendo el
entendimiento y entibiando la voluntad y haciendo crecer en ella el amor propio, hasta que de uno en otro la va apartando de
la voluntad de Dios y llegando a la suya (5M 4, 8).
26
Ibid., 2, 7.
27
Ibid., 2, 12.
28
Ibid., 3, 3.
29
Ibid., 2, 8.
390 IV. Hasta la unin de voluntad

Este desasimiento, que hace que la mariposilla busque asiento nuevo, as como se halla nueva
de las cosas de la tierra30, y no se detenga en los gustos espirituales, ni en las alegras de la tierra, va
acompaado de ardores de amor que producen grandes deseos de glorificar a Dios:
31
Todo se le hace poco cuanto puede hacer por Dios, segn son sus deseos .
Deseos eficaces que le proporcionan la fuerza para practicar las austeridades de la inmolacin
apostlica:
32
Porque la flaqueza que antes le pareca tener para hacer penitencia, ya la halla fuerte .
Este amor crea en las almas una extraa solicitud, como que se siente nueva, fuerte y dolorosa:
Oh grandeza de Dios!, que pocos aos antes estaba esta alma, y aun quiz das, que no se acordaba sino
33
de s. Quin la ha metido en tan penosos cuidados? .
Insiste santa Teresa en el sufrimiento que le ha supuesto al alma el amor que se le ha infundido:
Es as que muchas veces he considerado en esto y sabiendo yo el tormento que pasa y ha pasado cierta
alma que conozco de ver ofender a nuestro Seor, tan insufridero que se quisiera mucho ms morir que su-
34
frirla .
35
... las muchas almas que se pierden...; aunque las que ms la lastiman son las de los cristianos... .
Vese con un, deseo de alabar al Seor, que se querra deshacer, y de morir por l mil muertes. Luego le
comienza a tener de padecer grandes trabajos sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia grandsi-
36
mos, el de soledad, el de que todos conociesen a Dios .
De hecho, esta gracia de unin siempre es fecunda para los dems, aunque el alma fuera infiel:
Tengo para m que quiere Dios que no sea dada en balde una merced tan grande, sino que, ya que no se
aproveche de ella para s, aproveche a otros. Porque, como queda con estos deseos y virtudes dichas, el tiem-
po que dura en el bien, siempre hace provecho a otras almas, y de su calor les pega calor; y aun cuando le
tienen ya perdido, acaece quedar con esa gana de que se aprovechen otros y gusta de dar a entender las mer-
cedes que Dios hace a quien le ama y sirve.
37
Yo he conocido persona que le acaeca as... e hizo harto provecho, harto .
Tales son las riquezas maravillosas depositadas en el alma por la gracia de unin mstica. El
contacto con Dios ha sido de corta duracin, pero los frutos de este contacto son permanentes. Muy
acertadamente distingue santa Teresa la gracia mstica de sus efectos. La gracia es extraordinaria y
est reservada a algunas almas; sus efectos, por constituir la unin de voluntad que caracteriza las
quintas moradas, son altamente deseables.
Pero pueden ser eficaces estos deseos, por legtimos que sean? Cmo hacer suyos tales frutos
sin la gracia mstica? O mejor, cmo llegar a la unin de voluntad sin la suspensin de las potencias?
Santa Teresa ha resuelto el problema: la gracia mstica es un atajo. Hay un camino ordinario abierto a
todas las almas. No es necesario para llegar a la unin que haya suspensin de las potencias:
Que poderoso es el Seor de enriquecer las almas por muchos caminos y llegarlas a estas moradas y no
38
por el atajo que queda dicho .

C. EL CAMINO ORDINARIO HACIA LA UNIN DE VOLUNTAD

En el umbral de este nuevo camino, nos advierte santa Teresa que, aunque sea ordinario, la ruta
no ser menos ruda:

30
Ibid., 2, 9.
31
Ibid., 2, 8.
32
Ibid., 2, 8.
33
Ibid., 2, 11.
34
Ibid., 2, 14.
35
Ibid., 2, 10.
36
Ibid., 2, 7.
37
Ibid., 3, 1-2. Cfr. Vida 19, 3.
38
5M 3. 4.
9. La unin de voluntad 391
Mas advertid mucho, hijas, que es necesario que muera el gusano, y ms a vuestra costa; porque acull
ayuda mucho para morir el verse en vida tan nueva; ac es menester que, viviendo en sta, le matemos noso-
39
tras. Yo os confieso que ser a mucho o ms trabajo, mas su precio se tiene .
La imagen del atajo que corta el camino real sinuoso parece que asegura facilidad en relacin
con la lentitud. Hay que corregir esta idea: propio del atajo es la rapidez y cierta facilidad; del camino
ordinario, la lentitud y la ruda ascesis.
No nos sorprendamos por ello. Ambos caminos, la gracia mstica y el camino ordinario, han de
conducir al mismo punto. Recordemos los efectos ya descritos de la unin mstica; dos palabras los
resumen: amor calificado y desasimiento absoluto. El cambio en el modo de lograrlos podra perfec-
tamente, de modo casi inconsciente, devaluar el valor de estas palabras y de las realidades que signifi-
can. Se pondra en juego la unin de la voluntad misma, que no sera verdadera sin este amor califica-
do que realiza una accin divina profunda y sin el desasimiento absoluto necesario para el reinado de
este amor.

I. Ascesis de desasimiento

Lo entendemos fcilmente: para llegar al desasimiento de los parientes, de los amigos y de los
bienes de este mundo, que proporciona la libertad perfecta y que hace que uno se encuentre como ex-
trao en medio de este mundo, hemos menester mucho, mucho y no nos descuidar poco ni mucho40.
El trabajo enrgico ha de centrarse en prctica de las virtudes, particularmente de la obediencia,
que somete la voluntad y el juicio y en el don de s, que ha de ser completo:
Mas mirad, hijas, que para esto que tratamos no quiere que os quedis con nada; poco o mucho, todo lo
quiere para s, y conforme a lo que entendiereis de vos que habis dado, se os darn mayores o menores mer-
41
cedes. No hay mejor prueba para entender si llega a unin o si no nuestra oracin .
La lucha de la ascesis activa no puede realizar por s sola esa liberacin. El alma no sabe mane-
jarla ms que a travs de sus apreciaciones limitadas e inconscientemente egostas. Sin advertirlo, se
reserva y hace movimientos de compensacin. Por otra parte, cmo podra, sin una crueldad aparente,
sin presuncin o sin herir la caridad, privarse de los bienes necesarios y romper el afecto legtimo, co-
mo, el de los parientes y amigos?. Slo la espada de Dios tiene el derecho de romper ciertos lazos y
puede penetrar en las profundidades libertadoras, y lo hace por medio de los acontecimientos y las
causas, segundas libres. La vida de los santos y la experiencia de las almas, cuya valenta ha sabido
atraer la mirada de Dios y merecer este honor, nos descubren con qu fuerza misericordiosa la Sabi-
dura de amor se destaca en torturar a los que llama a la unin perfecta.

II. Ejercicio del amor

La participacin del alma no se limita a la ascesis del desprendimiento. Ms importante es an


el desarrollo del amor. La unin es obra del amor. Por eso, conviene repetir con san Juan de la Cruz
que es extraordinariamente importante que el alma se ejercite en el amor42. Algunas almas conceden a
este ejercicio del amor tal primaca; que la preocupacin por el desprendimiento pasa en ellas a segun-
do plano. ste es el caso de santa. Teresa del Nio. Jess. Lo dicho sobre la gracia mstica de unin
parece justificar su actitud. El desprendimiento es all fruto de la infusin del amor, que es a la vez
trmino y medio. Por qu no sera as en la va ordinaria? Pero tambin hay que velar por que ese
desprendimiento sea real, pues tiene que manifestarse para autentificar la calidad del amor. Sea lo que
sea de esta primaca, es evidente que slo el amor puede dar al trabajo desasimiento su perfeccin y al
alma ese abandon y docilidad que es lo propio de la verdadera unin de la voluntad.
Qu comporta este ejercicio de amor? Dirigindose a sus hijas, santa Teresa las pone en guar-
dia contra la ilusin Creada por la intensidad del sentimiento, sobre todo contra la bsqueda inquieta y
regalada de Dios que no podra captarle ms que en el recogimiento y en los gustos. Ya la hemos visto
burlarse amablemente de esas personas encapotadas que parece no osan bullirse por temor de perder
un poquito de los gustos y devocin, porque:

39
Ibid., 3, 5.
40
Ibid., 1, 2.
41
Ibid., 1, 3.
42
Llama de amor viva 1, 34.
392 IV. Hasta la unin de voluntad

hceme ver cun poco entienden del camino por donde se alcanza la unin y piensan que all est todo el
negocio. Que no, hermanas, no; obras quiere el Seor; y que si ves una enferma a quien puedes dar algn no
se te d nada de perder esa devocin y te compadezcas de ella y si tiene algn dolor, te duela a ti; y, si fuere
menester, lo ayunes porque ella lo coma; no tanto por ella, como porque sabes que tu Seor quiere aquello.
43
sta es la verdadera unin con su voluntad .
He aqu, claramente afirmada, la importancia de los actos para realizar esta unin que reside en
la voluntad y no precisamente en la sensibilidad. Se necesitan, pues, actos y actos que desarrollen ver-
daderamente la caridad. No es ste el lugar de recordar que slo desarrollan la virtud los actos que se
sirven de toda la fuerza de la virtud ya adquirida y que, por eso, reciben el nombre de intensos, mien-
tras que los actos dbiles, buenos en s, pero que no ejercitan toda la caridad, corren ms bien el riesgo
de disminuir la fuerza de esta caridad. Esta verdad teolgica es de un considerable alcance prctico.
Intensidad quiere decir, por otra parte, perfeccin del acto en s mismo y pureza de intencin; y no ne-
cesariamente esfuerzo o violencia para realizarlo.
Se manifiesta de este modo que el desarrollo de la caridad y la unin de voluntad, que es su fru-
to, estn ligados a cierta inseguridad. Tal persona va avanzando, cumpliendo su obligacin buenamen-
te, sin fervor como sin cobarda aparentes: sus actos son buenos, pero dbiles. Otra, compaera suya,
apenas se distingue de ella, pero su fervor vigilante, mantiene una fidelidad atenta a purificar su inten-
cin y a aadir a sus actos la nada que asegura su perfeccin: sus actos son buenos e intensos. Esta
ltima y slo ella se ejercita en el amor. Pasan los aos en una vida comn que las une y las diferencia
bastante poco exteriormente. Sin embargo, la segunda ha llegado a la unin de voluntad, mientras que
la primera, tal vez mejor dotada, se ha, adormecido en una facilidad y un automatismo que han deteni-
do todo su progreso.

III. Intervencin de Dios

El esfuerzo activo del alma no puede llegar al amor que realiza la unin de voluntad, como tam-
poco al desprendimiento y a la docilidad que nos ha mostrado la gracia mstica. Ciertamente, siempre
es verdad decir que la caridad es algo divino y que slo el Espritu Santo puede difundirla en nuestros
corazones. Tambin es cierto que la caridad puede ser objeto de mrito. Pero lo decimos aqu, al afir-
mar que el amor calificado de la unin de voluntad, incluso en el camino ordinario, no es fruto nica-
mente de los mritos del alma, sino que es un don de una intervencin misericordiosa de la Sabidura
divina. Importa destacar esta verdad, para que no se atribuya la unin de voluntad nicamente a los es-
fuerzos del alma, o no se considere el camino ordinario como exclusivamente asctico.
En efecto, para santa Teresa el trabajo del alma no conduce ms que
44
a lo que ha de ser para estar del todo unidas con la voluntad de Dios .
... que no habremos acabado de hacer en esto todo lo que podemos, cuando este trabajillo (que no es na-
45
da) junte Dios con su grandeza y le d tan gran valor, que el mismo. Seor sea el premio de esta obra .
46
Poderoso es el Seor de enriquecer las almas por muchos caminos y llegarlas a estas moradas .
Por otra parte, adems de que la unin de dos seres libres exige la convergencia de su amor
recproco y, en consecuencia, la participacin libre de cada uno de ellos, la unin de voluntad es una
accin de Dios en el alma y, por tanto, deja la parte principal a su accin.
Esta intervencin divina, que infunde misericordiosamente el amor, ya se ha producido en las
oraciones de quietud o de sequedad contemplativa que, bajo experiencias diversas, son todas ellas in-
fusin de amor en la voluntad47. El mismo san Juan de la Cruz, en las pocas lneas dedicadas a este
perodo, caracteriza la intervencin divina por la facilidad en encontrar una dulce y amorosa contem-
placin, as como un sabor espiritual48. De donde se ve que Dios encadena progresivamente al alma
por medio de lazos suaves o dolorosos hasta que se realice la unin de voluntad.
As, para distinguir el atajo, que es la gracia mstica, del camino ordinario, conviene poner de
relieve mucho menos la intervencin directa de Dios, que es comn y necesaria a los dos, que el modo
43
5M 3, 11.
44
Ibid., 3, 6.
45
Ibid., 2, 5.
46
Ibid., 3, 4.
47
En la oracin de quietud especialmente, santa Teresa se complace en sealar que sola la voluntad est constantemente
cautiva. La quietud es, pues, una preparacin directa a la unin de la voluntad.
48
Noche oscura II, c. 1.
9. La unin de voluntad 393

de dicha intervencin. Santa Teresa, en un texto ya citado, nos da la solucin del problema. No es ne-
cesario para llegar a la unin que haya suspensin de las potencias:
Que poderoso es el Seor de enriquecer las almas por muchos caminos y llegarlas a estas moradas y no
49
por el atajo que queda dicho .
Lo que caracteriza al atajo es la suspensin de las potencias, el modo extraordinario y eficaz, en
consecuencia, por el que se concede la gracia, y no una cualidad especial de esta gracia. Sea cual sea el
camino que conduce a ello, la unin de voluntad est constituida por una accin amorosa de Dios so-
bre la voluntad, que, bajo estas mociones; se hace confiada y dcil.
Gracia preciosa!, mas, ay de nosotros, qu pocos debemos de llegar a ella!50; gracia alta-
mente deseable, que marca una etapa de una extrema importancia en el camino de la perfeccin, que
sobre todo, es un punto de partida para las ltimas etapas hacia la santidad, para la realizacin de los
altos destinos en el plan divino.

49
5M 3. 4.
50
Ibid., 3, 6.
CAPTULO 10

El misterio de la Iglesia

Para que todos sean uno,


como nosotros somos uno1.

La unin de voluntad realiza una verdadera transformacin del alma. Nos lo han demostrado los
efectos de la gracia mstica. Se ha franqueado una importante etapa. Se anuncia otra por esta transfor-
macin que coloca al alma en el umbral de un mundo nuevo; mundo que no aparece todava sino en
una media luz que deja imprecisas las formas, aunque revelando su grandeza. Pero claridad de albora-
da cargada de esperanza, que en las prximas moradas se transformar en una luz plena y descubrir
sus esplendores.
Recojamos con esmero estas claridades que forman parte de las riquezas de la unin de volun-
tad. Se trata de indicios preciosos que resuelven importantes problemas y permiten una orientacin
hacia nuevas realizaciones.

A. EL CELO DE LAS ALMAS

La misma alma no se conoce a s, escribe santa Teresa. Este cambio va acompaado de sor-
presa y hasta de inquietud cundo bruscamente lo produce la gracia mstica.
La mariposita, que ha abandonado su crislida y cuyas alas han crecido, no sabe adnde po-
sar y hacer su asiento, que, como le ha tenido tal, todo lo que ve en la tierra le descontenta2. Pero
adnde ir esta mariposita?
Este desasosiego no es, en absoluto, el efecto pasajero de un deslumbramiento, sino que le viene
al alma por el desprendimiento hecho; ms an, por los deseos nuevos y profundos que en ella se agi-
tan. Deseos, ciertamente, de volver a aquellas regiones oscuras de donde ha salido con la certeza de
que estuvo en Dios y Dios en ella3, pero tambin solicitud ardiente y dolorosa por Dios y por las
almas, que no haba experimentada hasta tal grado:
Oh grandeza de Dios!, que pocos aos antes estaba esta alma, y an quiz das, que no se acordaba sino
de s. Quin la ha metido en tan penosos cuidados? ...
Es as que muchas veces he considerado en esto y sabiendo yo el tormento que pasa y ha pasado cierta
alma que conozco de ver ofender a nuestro Seor, tan insufridero que se quisiera mucho ms morir que su-
4
frirla .
Es un nuevo hecho que la Santa se complace en poner de relieve. Evoca santa Teresa extensa-
mente el martirio de nuestro Seor, que estaba siempre viendo las grandes ofensas que se hacan a su
Padre5, y su ardiente deseo de sufrimiento y de la muerte misma por la salvacin de los pecadores. El
sufrimiento del alma, salvando todas las proporciones, se parece a la de Cristo.
Es esencial a este estado:
Quien dijere que, despus que lleg, aqu, siempre est con descanso y regalo, dira yo que nunca
6
lleg .

1
Jn 17, 22.
2
5M 2, 8. Apoyndonos en la convergencia de los dos caminos hacia la misma unin de voluntad. siguiendo el ejemplo
de la misma santa Teresa, describimos la unin de la voluntad despus de los efectos de la gracia mstica. La accin repentina
y profunda de esta gracia ofrece una conciencia ms clara y ms viva del cambio realizado.
3
Ibid., 1, 9.
4
Ibid., 2, 11.14.
5
Ibid., 2, 14.
6
Ibid., 2. 9.
396 IV. Hasta la unin de voluntad

En estas pginas en que la Santa trata de la: unin de voluntad con esa lgica suya, no del pen-
samiento, sino de la descripcin que abarca todo lo que descubre frente a s, habla de la obra inmensa
de la conversin llevada a cabo por los grandes santos que haban recibido tales favores y correspon-
dido a ellos7.
Sin duda alguna, la unin de voluntad da una orientacin de fondo hacia la salvacin de las al-
mas. Hecho importante que debemos retener.
De dnde proviene este celo? Responde la Santa:
Yo os lo dir.
No habis odo (que ya aqu lo he dicho otra vez aunque no a este propsito) de la esposa que la meti
8
Dios a la bodega de vino y orden en ella la caridad? Pues esto es... .
Dios mismo ha ordenado la caridad en el alma hacia su doble objeto: Dios y el prjimo. Y, co-
mentando el doble precepto, escribe la Santa:
La ms cierta seal que, a mi parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del
amor del prjimo... Y estad ciertas que, mientras ms en ste os viereis aprovechadas, ms lo estis en el
9
amor de Dios .
La importancia que concede al amor del prjimo, el sacrificio mismo que requiere la Santa de
las, devociones en favor de los actos, de caridad10, son caractersticas de un nuevo estado del alma.
Hace poco tiempo an que santa Teresa sealaba como un peligro grave para el alma querer distribuir
los frutos de su huerto. El alma que reciba esta advertencia haba bebido de la tercera agua, la de la
quietud perfecta, que es el sueo de las potencias11. Despus de la gracia de unin, puede el alma
comenzar a repartir de ella (la fruta), y no le hace falta a s12.
Es decir poco: el alma fortalecida, no solamente puede, sino que debe hacer partcipe de sus ri-
quezas, aunque an con prudencia. Siente de ello una necesidad imperiosa.
Explicar, este profundo cambio diciendo que Dios ha ordenado la caridad no parece suficiente.
Por qu el orden de la caridad exige, en efecto, que el alma se vuelva ahora hacia el prjimo? No lo
dice explcitamente santa Teresa, porque se disculpa con que no es teloga y no puede dar razn de
muchas cosas que ha observado. Sin embargo, nos da la clave del problema.
Al desarrollar la comparacin del gusano de seda, hace esta observacin, singular a primera vis-
ta:
Pues, crecido este gusano, que es lo que en los principios queda dicho de esto que he escrito, comienza a
labrar la seda y edificar la casa adonde ha de morir. Esta casa querra dar a entender aqu, que es Cristo. En
una parte me parece he ledo u odo que nuestra vida est escondida en Cristo, o en Dios, que todo es tino, o
13 14
que nuestra vida es Cristo . En qu esto sea o no, poco va a mi propsito .
Esta afirmacin sorprendente, que nada se relaciona con lo que la Santa ha expuesto anterior-
mente, y que la obliga a explicar cmo podemos trabajar para que su Majestad mismo sea nuestra
morada, como lo es en esta oracin de unin15, parece aportar un elemento nuevo que aumenta la
complejidad de la descripcin. Un instante de reflexin nos demuestra que no hay nada de eso. Tal
afirmacin nos revela, en efecto una de las ms importantes e interesantes experiencias espirituales. El
que en la unin de voluntad, santa Teresa haya experimentado que estaba en Cristo y que en adelante
Cristo sera la morada donde su vida estara oculta, qu es sino el descubrimiento de su incorporacin
a Cristo en la Iglesia, de su insercin en el Cristo total? Que esta incorporacin a Cristo la haya expe-
rimentado en este momento como un, hecho vivo y vivido oscuramente es un gran, acontecimiento.
Comprendemos el cambio de actitud de su alma, observado antes. No nos sorprender una nueva
orientacin de su vida. Misterio de unidad, misterio de oscuridad, manantial de tal luz! Detengmo-
nos un instante para explorarlo.

7
Ibid., 4, 6.
8
Ibid., 2, 11.12.
9
Ibid., 3, 8.
10
Ibid., 3, 11.
11
Vida, c. 17.
12
Ibid., 19, 3. Cfr. Hasta la unin de voluntad (IV Parte), c. 7: Fuera de la oracin.
13
Col 3; 3-4.
14
5M 2,4.
15
Ibid., 2, 5.
B. EL MISTERIO DE LA IGLESIA

La unin de voluntad es una accin de la Sabidura de amor en la voluntad. En adelante el alma


est marcada con un sello divino16 que, aun no siendo indeleble, es, sin embargo, permanente y produ-
ce abandono y docilidad. Expliquemos el smbolo, diciendo que la Sabidura se ha instalado habitual-
mente en la voluntad para reinar en ella como duea.
La Sabidura no puede reinar ms que para la realizacin del pensamiento de Dios. Es el mismo
pensamiento de Dios. No conquista, no obra ni hace obrar sino para manifestar, vivo y concreto, en los
acontecimientos y en las almas, el pensamiento de Dios sobre el mundo, que nosotros lo conocemos
por el apstol san Pablo, y es
el misterio que en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido ahora reve-
lado a sus santos apstoles y profetas por el Espritu: que los gentiles sois coherederos, miembros del mismo
17
Cuerpo y partcipes de la misma promesa en Cristo Jess .
Este designio es el de salvar a todos los hombres sin distincin, identificndolos a todos con
Cristo Jess en la unidad de su cuerpo mstico.
En la eternidad, Dios contemplaba ya al Cristo total, la Iglesia, y en l encontraba sus compla-
cencias como en la obra maestra de su misericordia. Determinado a crear, Dios se encaminaba, a
travs de todas las vicisitudes de las obras de su amor, hacia la realizacin de su Cristo. Finis omnium
Ecclesia, la Iglesia es el fin de todas las cosas, segn testimonio de san Epifanio. Las mismas vicisitu-
des cada de los ngeles, pecado del hombre no las permita Dios sino como ocasin y medio para
desplegar toda la fuerza de su brazo, toda la medida del amor que quera ofrecer al mundo. No ha di-
cho san Agustn que Dios permiti la cada de los ngeles para poder crear al hombre? El pecado del
hombre es una feliz culpa18 que nos ha valido a Cristo redentor.
Dios va a realizar su misterio de misericordia por Cristo Jess; por Cristo, que tiene una genera-
cin eterna, porque es el Verbo de Dios:
l es imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados,
las potestades: todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consis-
19
tencia .
Despus de la cada del hombre, se encarn, y, en el plan nuevo de la redencin, Dios ha conce-
dido al Verbo encarnado, a Cristo Jess, la primaca y la plenitud en todas las cosas:
l es tambin la cabeza del cuerpo de la Iglesia: l es el principio, el primognito de entre los muertos,
para que sea l el primero, en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y reconciliar por
20
l y para a todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en el cielo .
La carta a los Efesios destaca, asimismo, este designio eterno de Dios de unificar todo en Cristo:
Nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de an-
temano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que est en
21
los cielos y lo que est en la tierra .
En su pensamiento eterno, Dios no ve sino a su Cristo, y en l nos descubre a cada, uno de noso-
tros, porque Dios nos ha incorporado en l:
Por cuanto nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su
presencia, en el amor; eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn
el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agraci en el Amado...
A l, por quien entramos en herencia, elegidos de antemano segn el previo designio del que realiza todo
conforme a la decisin de su voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperbamos
22
en Cristo .

16
Ibid., 2, 12.
17
Ef 3, 5-6.
18
Liturgia del Sbado Santo, Exultet.
19
Col 1, 15-17.
20
Ibid., 1, 18-20.
21
Ef 1, 9-10.
22
Ibid., 1, 4-6, 11-12.
398 IV. Hasta la unin de voluntad

Por eso, este decreto divino, que nos habla del amor eterno del Padre para con su Cristo y para
con nosotros en Cristo, debe hacer brotar de nuestros corazones un himno de agradecimiento:
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendi-
23
ciones espirituales, en los cielos, en Cristo .
Cristo Jess ha venido a la tierra para cumplir este decreto divino, voluntad de Dios 24. En consi-
deracin de la debilidad de sus oyentes y para no contrariar abiertamente sus interpretaciones egostas
de las promesas mesinicas, no ha desvelado este designio de Dios sino progresivamente y en trminos
velados. Habla del reino de Dios que viene a establecer, de las leyes de su crecimiento, de sus exigen-
cias. Se llama el camino que hay que seguir, la puerta del redil qu tiene que reunir a todas las ovejas,
el buen pastor de estas ovejas; es la luz que ilumina, la verdad que brilla para todos, la vida que debe
derramarse en todas las almas. Es, finalmente, el alimento de las almas: nadie puede tener vida si no
come su carne y bebe su sangre:
Yo soy el pan de vida... En verdad, en verdad os digo: si no comis la carne del Hijo del hombre, y no
bebis su sangre, no tenis vida en vosotros... El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en m y yo
en l. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, tambin el que me coma vivir
25
por m .
Este lenguaje les pareca duro y oscuro a los judos. Cmo no habra de serio, si abordaba tan
de cerca el misterio oculto al que se referan las afirmaciones precedentes? Cuando se revele el miste-
rio a plena luz, toda la predicacin de Jess encontrar su explicacin.
La revelacin se les har a los apstoles, despus de la ltima Cena, convertidos en sacerdotes y
amigos de Cristo, cuando la presencia eucarstica derrame en sus almas la uncin que ilumina y abra-
sa. Jess les dice:
Yo soy la vid; vosotros los sarmientos... Permaneced en m como yo en vosotros... El que permanece en
m y yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no podis hacer nada... La gloria de mi Padre est
26
en que deis mucho fruto y seis mis discpulos .
Ya les haba dicho lo que l es:
Aquel da comprenderis que yo estoy en mi Padre y vosotros en m y yo en vosotros. El que tiene mis
mandamientos y los guarda, se es el que me ama; y el que me ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y
27
me manifestar a l .
Se haban estremecido los apstoles bajo esta luz que esperaban y que explicaba, unificndola,
toda la doctrina recibida anteriormente.
Y ahora, Jess ruega en voz alta en presencia de sus apstoles, y en su oracin hablaba clara-
mente de s mismo y de su misin, y fijaba la finalidad de su vida y las intenciones de su sacrificio.
Para l, para sus apstoles y para los que ms tarde haban de creer en su palabra no haba ms
que una intencin:
Para que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros, para
que el mundo crea que t me has enviado. Yo les he dado la gloria que t me diste, para que sean uno como
nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que t me
28
has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a m .
Cristo muere por la unidad de su cuerpo mstico. La sangre que ha derramado es la sangre de la
nueva alianza que Dios ha venido a establecer con los hombres, lazo que ha unido todo lo que estaba
separado. Dios le ha resucitado y
Dios, rico en misericordia, por el gran amor con que nos am... nos vivific juntamente con Cristo... y
29
con l nos resucit y nos hizo sentar en el cielo en Cristo Jess .

23
Ibid., 1, 3.
24
Cristo, al entrar en el mundo, ha dicho: He aqu que vengo a hacer, oh Dios. tu voluntad! (Heb 10, 7).
25
Jn 6, 48, 53.56-57.
26
Ibid., 15, 4.5.8.
27
Ibid., 14, 20-21.
28
Ibid., 17, 21-23.
29
Ef 2, 4-6.
Por la recepcin del cuerpo y de la sangre de Cristo entramos en Cristo y nos ponemos bajo su
accin redentora y unificadora. As es como se crea un solo hombre nuevo, somos reconciliados en
un solo cuerpo con Dios por la cruz y nos es dado acceso al Padre en un mismo Espritu30.
La obra contina a travs de los siglos. El designio de Dios se realiza en nosotros y en el mun-
do:
As pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edi-
ficados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda
edificacin bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Seor, en quien tambin vosotros estis
31
siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el Espritu .
Este edificio, o Cristo total, guarda, como cualidad esencial y vital, esa unidad que ha pedido
para s:
Un solo cuerpo y un solo espritu, como una es la esperanza a que habis sido llamados. Un solo Seor,
32
una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos .
En este cuerpo tan perfectamente unificado hay, no obstante, diversos miembros, diversidad que
proviene de la diferente medida de la gracia que Cristo ha juzgado oportuno conceder a cada uno de
nosotros33, y de la diversidad de las funciones que nos ha confiado:
l mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y doc-
34
tores .
Porque a uno se le da por el Espritu palabra de sabidura; a otro, palabra de ciencia, segn el mismo
Espritu; a otro, fe, en el mismo Espritu; a otro, carismas de curaciones, en el nico Espritu; a otro, poder de
milagros; a otro, profeca; a otro, discernimiento de espritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de in-
terpretarlas. Pero todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno en parti-
35
cular segn su voluntad .
La plenitud de Cristo desciende sobre cada uno de nosotros, que recibimos su gracia; esta gracia
nos hace participar de su filiacin divina y de todos sus privilegios. Somos hijos y herederos como l;
sacerdotes y reyes como l.
Pero esta plenitud, al descender sobre nosotros, descubre sus riquezas, los reflejos de su belleza
divina y de la diversidad de las funciones de su sacerdocio. Igual que un prisma que, al recibir la luz
blanca, muestras todas sus virtualidades, as el cuerpo mstico de Cristo descubre, al manifestarlas en
sus miembros, todas las riquezas que nuestros pobres ojos no podran abarcar de una sola mirada en la
plenitud simple y luminosa de Cristo Jess. El plan divino que ha realizado esta unidad ha querido
tambin la diversidad. Al predestinarnos a ser sus hijos adoptivos en Cristo36, Dios nos ha colocado en
un miembro de su cuerpo mstico, para proclamar en l una virtud particular de Cristo37 y cumplir en
l una funcin de su sacerdocio.
Nuestra participacin en Cristo no es solamente receptiva, sino tambin activa. Cristo, al subir
al Padre, ha enviado a la Iglesia al mundo, como su Padre le haba enviado para predicar, bautizar y
salvar. La vida que l derrama es amor; amor, que por ser bien difusivo de s, est siempre en camino
para nuevas conquistas. Aquellos a quienes ha invadido estn encadenados tambin a su movimiento y
se convierten en instrumentos de su accin, de los canales de la vida que l derrama.
Tal es la Iglesia, cuya cabeza es Cristo:
De quien todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas que llevan la nu-
tricin segn la actividad propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuerpo para su
38
edificacin en el amor .
se es el pensamiento de Dios, que se realiza progresiva pero firmemente, a pesar de todos los
obstculos, a travs de los siglos. sa es la gran realidad, el hecho que domina la historia de los pue-
blos y del mundo; el, fin y la razn de todas las cosas. Por eso, cuando el Cristo total haya llegado al

30
Ibid., 2. 4.5.6.
31
Ibid., 2. 19-22.
32
Ibid., 4. 4-6.
33
Ibid., 4, 7.
34
Ibid., 4, 11.
35
1Cor 12, 8.11.
36
Ef 1, 5
37
1Pe 2, 9.
38
Ef 4, 16.
400 IV. Hasta la unin de voluntad

hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo39, la figura de este mundo pasar y aparecer
la realidad: la de Cristo, en quien despleg su fuerza poderosa resucitndole de entre los muertos y
sentndole a su derecha en los cielos, por encima de todo principado; potestad, virtud, dominacin y
en quien ha realizado su designio al constituirle cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, la
plenitud del que lo llena todo en todo40.

C. EL MISTERIO DE LA IGLESIA Y LA ESPIRITUALIDAD DE SANTA


TERESA

El misterio de la Iglesia nos revela el designio divino del amor y su movimiento: nos entrega el
secreto de la poltica divina en el mundo, el fin de su accin en las almas y de su actividad exterior por
medio de los acontecimientos. Ese dogma no puede ser simplemente objeto de nuestra contemplacin.
Es esencialmente prctico y debe entrar en nuestra vida espiritual. Nos habla de que tenemos un pues-
to que ocupar, una misin que cumplir en el cuerpo mstico de Cristo. Ocupar ese puesto, realizar esa
misin son cosas inseparables de nuestra perfeccin o, mejor an, la constituyen y la concretan. La
santidad slo se encuentra en el cumplimiento del pensamiento de Dios. La espiritualidad que quiera
conducirnos a la santidad nos debe revelar ese designio nico de Dios que es la Iglesia, guiamos hacia
el lugar que nos est reservado en ella y hacernos llevar a cabo la misin que se nos ha confiado en
ella.
El descubrimiento de la Iglesia es el acontecimiento importante que acompaa a la unin de vo-
luntad; todava es oscuro, como los dems descubrimientos de las quintas moradas. Slo ms tarde bri-
llar en medio de la luz y a plena conciencia. Anteriormente hemos visto las seales que demuestran
su profundidad y certeza.
Dios ha ordenado la caridad en el alma. Este amor ardiente trasciende a Cristo Jess para llegar
al Cristo comunicado y derramado en sus miembros. Este amor ardiente est inquieto, porque todava
no ha alcanzado distintamente su objeto. No sabe dnde est su puesto, pero sufre ya mucho por Cristo
y por sus miembros. Ya es fecundo sin saberlo41. Dios ha ordenado la caridad en el alma, que quiere
decir que ha ordenado su doble objeto, Dios y las almas, hacia la realidad nica en que se unen: la
Iglesia.
Por qu ha esperado Dios tanto tiempo para comunicar la experiencia de este misterio e impri-
mir en el alma el movimiento espiritual que le corresponde? La Sabidura procede con fuerza y dulzu-
ra, con peso y medida. Era necesario que el alma se afirmase en su unin con Dios. Santa Teresa nos
ha dicho que la preocupacin personal era primordial en el primer perodo, que el principiante deba
ante todo orientarse hacia Dios, organizar su ascesis en funcin de esta bsqueda de Dios para hacerla
eficaz, que los deseos de apostolado podan ser perjudiciales si se apartaban de la mirada de Dios. No
hace mucho, nos mostraba el peligro que los desbordamientos divinos de las primeras oraciones so-
brenaturales hacen correr al alma, llevndola a darse sin medida y en provecho de los dems, cuando
ella no puede renovar sus fuerzas. Ilusiones de la actividad propia, del orgullo y de la fuerza recibida
en la quietud: todas las ha sealado santa Teresa. Su invitacin actual a entrar en el movimiento del
amor de Dios, en la Iglesia, es firme y debe seguirse.
Su vida aporta una preciosa confirmacin y una ilustracin a su doctrina. Nos dice la Santa que
en los primeros, aos de su vida religiosa fue elevada algunas veces a la oracin de unin42. Esos favo-
res, la hicieron muy fuerte en los grandes sufrimientos de su enfermedad y le permitieron ejercer un
apostolado muy fructfero, especialmente sobre su padre y sobre algunas personas del mundo. Despus
de un largo, perodo de espera, que la Santa llama, de tibieza, se hizo sentir de nuevo la accin divina
en su alma. Entre los altos favores que por entonces recibe visiones y revelaciones que, ciertamente;
pertenecen a las sextas moradas se encuentra la transverberacin43, que le confiere la gracia de la ma-
ternidad espiritual. Pronto se hace patente el efecto de esta gracia en la instauracin de la Reforma y
en la fundacin del monasterio de. San Jos de vila.

39
Ibid., 4, 13.
40
Ibid., 1. 20-23.
41
Cfr. las descripciones anteriores.
42
Vida. c. 4.
43
Ibid., c. 29.
Parece ser que la Santa, al fundar este monasterio, se propona nicamente crear un retiro que le
permitiese vivir en una intimidad profunda con Cristo Jess44. Con todo:
Mis deseos, mientras ms el tiempo iba adelante, eran muy ms crecidos de ser alguna parte para bien de
algn alma, y muchas veces, me pareca, como quien tiene un gran tesoro guardado y desea que todos gocen
de l y le atan las manos para distribuirle. As me pareca estaba atada mi alma, porque las mercedes que el
Seor en aquellos aos la haca eran muy grandes y todo me pareca mal empleado en m. Serva al Seor
con mis pobres oraciones; siempre procuraba con las hermanas hiciesen lo mismo y se aficionasen al bien de
las almas y al aumento de su Iglesia, y a quien trataba con ellas, siempre se edificaban y esto embeba mis
45
grandes deseos .
Las noticias recibidas de las guerras de religin que hacen estragos, en Francia46 y la visita del
padre franciscano, de vuelta de las Indias occidentales, que le habla de los muchos millones de almas
que all se perdan por falta de doctrina47, acrecientan y explican esos ardores de apostolado, la im-
pulsan a fundar nuevos monasterios dndoles, un fin apostlico48 y a extender su Reforma a los reli-
giosos que, as, podran trabajar por la salvacin de las almas.
As aparece cmo santa Teresa ha descubierto progresivamente la Iglesia, que es el Cristo total,
cmo ha experimentado la unidad que la constituye, los vnculos de vida profunda que unen las almas
a Cristo, y entre ellas, padeciendo en su corazn las heridas que. Cristo reciba en Francia y sufriendo
hasta: las lgrimas por la miseria moral de esos millones de almas que se perdan en la lejana Amrica.
Al entrar de este modo por las profundidades en la Iglesia de su tiempo, ha encontrado el lugar y la
misin que Dios, en su designio eterno, le haba asignado a ella misma y a su Reforma.
Este doble descubrimiento no es intelectual. Profundo y vital, procede de una luz de amor que
penetra toda su alma, crea en ella un profundo movimiento y se impone, en adelante, a toda su activi-
dad interior y exterior.
Este nuevo celo no es ya, en efecto, como se afirma a veces, un simple desbordamiento de lo
superfluo, que mantendra al alma en s misma y en sus preocupaciones de perfeccin personal, no
permitindole usar para los dems ms que las fuerzas sobrantes. Es un movimiento profundo y vital
que arrastra al alma entera y la pone totalmente al servicio de la Iglesia y de sus miembros. No es un
vaso que se desborda, sino un estanque cuyas compuertas estn todas abiertas para fecundar el campo
de la. Iglesia. La perfeccin actual para esta alma est en el don completo de s misma y sin reserva
alguna para la Iglesia.
Pero no corre algn peligro al darse as sin medida? Tal vez s en estas quintas moradas, y san-
ta Teresa lo advierte49, afirmando, no obstante, la necesidad de ese don; pero pronto esta prdida de s
constituir algo ms que un enriquecimiento. Ms an, desde ahora el don de s es necesario para el
perfeccionamiento del alma. Para merecer la purificacin esencial que necesita, es preciso, en primer
lugar, que preste grandes servicios a Dios50, y el ejercicio del celo le asegurar normalmente una parte
importante de esta misma purificacin. Pero no nos anticipemos.
Permtasenos, no obstante, sealar desde ahora el escollo de esta espiritualidad que no quiere ser
ms que una bsqueda de pureza y de perfeccionamiento del alma; que no se dirige a Dios ms que
para recibir y convertirse en un satlite brillante del Sol divino. Por eso; se huye, se asla, se evita todo
contacto, interior o exterior, que pudiera ser un obstculo para la realizacin de esa belleza que uno se
imagina sin mancha y nicamente divina. Santa Teresa nos ha hablado de cmo esa actitud del alma
era indispensable durante un primer perodo. Por otra parte, hay vocaciones y estados que no tienen
obligacin de dedicarse a la accin exterior. Pero, hechas estas salvedades, quin no ve el sutil
egosmo espiritual que se esconde en la concepcin de la perfeccin que renunciara para siempre a en-
trar en el misterio de la Iglesia? Tal egosmo detendra el movimiento del amor, o incluso, le causara
la muerte. El esplndido aislamiento de esta alma podra, en todo caso, parecerse a esos lagos que re-
tienen las aguas, del torrente y las estancan; es de temer que, al preservar celosamente sus aguas, estn
obligando al torrente a desviar su curso, y no encuentre pronto, en el vaco de su alma, ms que el re-
cuerdo de los dones recibidos en otro tiempo.

44
Ibid.. c. 32; Camino de perfeccin. c. 1.
45
Fundaciones 1, 6.
46
Camino... 1, 2.
47
Fundaciones 1, 7.
48
Camino... 1, 2-6.
49
5M, c 4.
50
Llama de amor viva, cancin 2.
402 IV. Hasta la unin de voluntad

Sin duda alguna, el alma, en estas regiones, debe darse. Cristo se ha convertido en morada suya
por la unin de la voluntad. No progresar el alma ms que dejndose llevar por el movimiento del
pensamiento y del amor de Cristo, que am a su Iglesia y dio su vida por ella51. Para el alma, como
para Cristo, la Iglesia se ha convertido en la realidad viviente en la que y para la que debe vivir, traba-
jar y morir. La unin del alma con Cristo est orientada hacia una unidad ms elevada, la de Cristo con
su Iglesia.
Estamos ante una ley general? Ese descubrimiento prctico de la Iglesia, despus de un pero-
do de preparacin por parte de la accin divina, se impone a toda santidad? Ciertamente, hay muchos
medios de descubrir y de hacer real en la prctica el dogma de la Iglesia. Santa Teresa nos ofrece una
experiencia que no podra considerarse universal. Pero si nos desprendemos de los modos exteriores y
nos quedamos con la lnea general, no la volvernos a encontrar en las ascensiones espirituales de los
gigantes de la santidad, a quienes el Espritu Santo, en los primeros siglos de la Iglesia, conduca hacia
las cumbres? El Espritu Santo tom a los apstoles, los inflam de los ardores del celo y los entreg a
la Iglesia, para que, en medio del sufrimiento y los trabajos, se convirtieran en apstoles perfectos y en
santos. Quienes son llamados con justicia Padres de la Iglesia haban vivido la mayor parte al principio
en la soledad: de ella los sac el Espritu para lanzarlos de nuevo al mundo, como testigos e instru-
mentos de su gracia, y hacer que llevaran a cabo, en medio de trabajos soportados por su gloria, a un
mismo tiempo su misin y su santidad.
Tal es, en efecto, la disposicin del plan divino: la Sabidura toma la humanidad, la inmola y la
da en alimento: Encarnacin, redencin, Iglesia! sa es la lgica divina de los misterios, sas las eta-
pas de las obras divinas, siendo la Iglesia el fin de todas las cosas. Tenemos que encontrar en todas
partes esa lgica y esa disposicin. Ella, en consecuencia, es la que debe marcar las etapas de la santi-
dad.
Efectivamente, en la espiritualidad que nos presenta santa Teresa, la unin de voluntad, que es
una accin de la Sabidura, ir seguida de los trabajos purificadores y redentores de las sextas moradas
que precedern a la unin y al don perfecto de la Iglesia en las sptimas moradas.

51
Ef 5, 25.
QUINTA PARTE

SANTIDAD PARA LA IGLESIA


Pues vengamos, con el favor del Espritu Santo, a hablar en las sextas moradas, adonde el alma
ya queda herida del amor del Esposo, escribe santa Teresa en el umbral de las sextas moradas1. Dios
ha tomado posesin de esta alma y se le ha manifestado. En este contacto profundo se han encendido
ardores de amor. Es una primavera llena de promesas, pero nada ms que una primavera. Las yemas
henchidas de savia reclaman para abrirse y desarrollarse a la vez las lluvias bienhechoras y los clidos
rayos del sol. No es el alma lo bastante transparente para que aparezca en ella la faz de su Dios; ni su
mirada es bastante limpia para descubrirla. No es tambin necesario que se convierta, por su parte, en
un perfecto instrumento del amor?
La misma Sabidura se pone a trabajar. En ninguna parte manifestar juegos divinos ms bri-
llantes y misericordiosos. Enriquece y empobrece; se manifiesta para abrasar y se oculta para atizar la
llama de los deseos; causa fatiga y produce suavidad, hiere para curar. De esta forma, purifica, trans-
forma y pacifica.
Pobre y confiada, dcil y fuerte, llega el alma al desposorio espiritual; es una primera etapa.
Ms tarde ser elevada al matrimonio espiritual o unin transformarte, y entonces descubrir en ella
las ms sublimes maravillas que Dios puede realizar en la tierra en una pura criatura.
En estas regiones donde la accin divina se hace transformante y unitiva, santa Teresa se en-
cuentra en su propio ambiente. Se detiene en ellas con gusto. Sesenta y una pginas, ms de la tercera
parte del Castillo interior, estn dedicadas a la descripcin de las sextas moradas; veinticinco a las
sptimas moradas. En total, ms de la mitad del libro. Agradezcmoslo a la Santa. ste es el verdadero
dominio de la Sabidura, en el que establece su reinado en el alma y donde lleva a cabo su gran obra de
santificacin.
Regiones poco frecuentadas!, se dir. S, hay que reconocerlo, los santos son pocos. Tan pocos
como las almas que se entregan sin reserva alguna a los deseos y a las operaciones del Amor.
Sin embargo, no retrocedamos ante su estudio. La luz que brilla en estas cumbres, por ser su-
blime, es ms simple y ms limpia. Ella establece en lneas claras y puras el fin que hay que alcanzar,
y proyecta tambin sus luces sobre las pendientes de la montaa por donde caminamos. Que ella pue-
da realizar nuestros deseos y fortalecer nuestra confianza!

1
6M 1, 1.
CAPTULO 1

Enriquecimientos divinos

Es Dios el obrero1.

En las altas planicies de la unin de la voluntad, durante harto tiempo, y aos2, el alma ha en-
contrado facilidades de descanso en su marcha escalonada y, el sabroso alimento de los altos pastos.
Con el salmista puede decir:
Yahv es mi pastor...
Por prados de fresca hierba me apacienta.
Hacia las aguas de reposo me conduce,
3
y conforta mi alma .
M es como la prepara el divino Pastor para las rudas tareas que la esperan.
En efecto, en los confines de la planicie se yerguen las abruptas vertientes de la noche del espri-
tu. Su sombra austera se ha proyectado ya a veces sobre la ruta como esos presagios y mensajeros
de los que habla san Juan de la Cruz4. Ya se encuentra el alma sobr el terreno. Es preciso subir. Ne-
garse a ello sera estacionarse, quizs perder todo.
Es natural que, desde el comienzo de este perodo de ascensin de las sextas moradas, santa Te-
resa hable de los sufrimientos que hay en l; tal vez sea ms lgico an cuando san Juan de la Cruz, a
quien le atrae la noche porque las almas se encuentran en ella en desamparo, se dirija directamente a
las oscuridades de la angustia.
Para nosotros, que slo tenemos el deseo de explicar y comentar la doctrina de nuestros maes-
tros carmelitas, creemos conveniente hablar en primer lugar de los enriquecimientos de este perodo.
No es por miedo a desanimar, sino ms bien por deseo de dar luz poniendo en primer plano la verdad
que lo explica todo en esta etapa suprema de ascensin, y que ofrece la perspectiva real y viva en la
que deben insertarse todos los fenmenos que se encuentran en ella.
Esta verdad es que en el estado del que hablamos es Dios el obrero5. Aunque la noche en-
vuelve de oscuridad la faz del buen Pastor, ste sigue estando presente y ms activo que nunca. l es
quien ilumina, purifica, abrasa y une. Si la noche es tan oscura y tan dolorosa es porque el Pastor con-
duce al alma por senderos de justicia, en gracia de su nombre6.
El objeto de nuestro estudio preliminar consistir en afirmar la verdad de la accin predominan-
te de Dios, sealar los rasgos caractersticos de esta accin e indicar sus diversos modos.

A. LA SABIDURA, OBRERA DE LA SANTIDAD

Por ser la accin de Dios intermitente en las cuartas moradas y por no afectar sino a ciertas po-
tencias, estaba mezclada de muchos elementos humanos y de actividad natural. La unin de voluntad
ha marcado un progreso muy sensible. Cautiva el alma por Dios, arrancada a su medio, est orientada
por quien la ha atrado, hacia otras regiones y otras tareas. La unin de voluntad, accin de Dios en el
alma, es una base de partida, pues va a permitir a Dios obrar a su arbitrio.
El sello de Dios que el alma ha recibido lleva en s el anuncio del designio de Dios, que no reve-
lar su secreto ms que en la experiencia de las regiones superiores. Por el momento, todo es oscuri-
dad y nuevos ardores. Aun as, en esta oscuridad brilla una certeza: el alma ha estado en Dios. Guarda

1
Llama de amor viva 3, 67.
2
Noche oscura II, 1, 1.
3
Sal 22, 1-3.
4
Noche... II, 1, 1.
5
Llama... 3, 67.
6
Sal 22, 3.
408 V. Santidad para la Iglesia

el alma una ardiente nostalgia de Dios que se ha adueado de ella y de las regiones secretas adonde la
ha conducido. La mariposita est inquieta, dice santa. Teresa, y no sabe dnde descansar:
Pues, adnde ir la pobrecica, que tornar adonde sali no puede que, como est dicho, no es en nuestra
7
mano aunque ms hagamos, hasta que es Dios servido de tornarnos a hacer esta merced? .
Esta unin es exclusivamente obra de Dios. Semejante verdad, proclamada con ocasin de la
gracia mstica de unin de las quintas moradas, estaba claramente contenida en la clasificacin de los
diversos grados de oracin dada por la Santa en el libro de su Vida. Todas las oraciones superiores a la
quietud y al sueo de las potencias de las cuartas moradas estn figuradas por la lluvia abundante que
seala una accin exclusiva de Dios:
Parceme a m que se puede regar... con llover mucho, que lo riega el Seor sin trabajo ninguno nuestro,
8
y es muy sin comparacin mejor que todo lo que queda dicho .
Las descripciones del Castillo interior, ms precisas y matizadas, permitirn apreciar mejor los
grados y los efectos de estas acciones perfectas y hay que sealarlo el afianzamiento de la accin
soberana de Dios en estas regiones sigue estando subyacente en cada una de ellas. Es sta una verdad
tan reconocida que apenas necesita ser repetida. Para santa Teresa, estas regiones pertenecen al domi-
nio de la teologa mstica o sabidura secreta de Dios. Son los talleres divinos donde la misma Sabidur-
a lleva a cabo la santidad de las almas o ms bien, es una morada que es. Cristo..., o Dios mismo,
que todo es uno9. Por eso la nica preocupacin de la Santa ser la de descubrir las, falsificaciones
que la enfermedad, la mala fe o el demonio pueden producir.
Ms explcitas an son las afirmaciones de san Juan de la Cruz. En todos los grados de esta as-
censin el santo Doctor insiste en la parte predominante y esencial de la accin de Dios. He aqu una
definicin de la noche:
Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones
habituales... en que de secreto ensea Dios, al alma y la instruye en perfeccin de amor, sin ella hacer nada ni
entender cmo. Esta contemplacin infusa, por cuanto es, sabidura de Dios amorosa, hace dos principales
efectos en el alma, porque la dispone purgndola e iluminndola para la unin de amor de Dios. De donde la
misma Sabidura amorosa que purga los espritus bienaventurados ilustrndolos es la que aqu purga al alma
10
y la ilumina .
Durante las largas sequedades silenciosas Dios es el que anda aqu haciendo pasivamente la
obra, en el alma11.
En la Llama de amor viva, tratado sereno y ponderado de los estados ms elevados de la vida
espiritual, insiste el Santo varias veces acerca de las rudas ascensiones que los han precedido, para
proclamar enrgicamente la misma verdad:
12
Es de saber que si el alma busca a Dios, mucho ms, la busca su Amado a ella .
Su propsito es prepararla a la unin no solamente por purificaciones dolorosas, sino por uncio-
nes enriquecedoras:
Y as, ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas las mercedes que le hace en las unciones y
olores de sus ungentos es disponerla para otros; ms subidos y delicados ungentos, ms hechos al temple
de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura disposicin, que merezca, la unin de Dios y transformacin
sustancial en todas las potencias.
13
Advirtiendo, pues, el alma que en este negocio es Dios el principal agente... .
Importa, en efecto, que el alma no lo ignore, para que se deje
guiar por la mano a donde ella no sabra ir, que es a las cosas sobrenaturales, que no puede su entendi-
14
miento, ni voluntad, ni memoria .
Con mayor energa an recuerda el Santo esta verdad al director que tiene sus ideas y mtodos:

7
5M 2, 9.
8
Vida 11, 7 .
9
5M 2, 4.
10
Noche... II, 5, 1.
11
Ibid., II, 8, 1.
12
Llama... 3, 28.
13
Ibid., 3, 28-29.
14
Ibid., 3, 29.
1. Enriquecimientos divinos 409
Adviertan estos tales que guan las almas y consideren que el principal agente y gua y movedor de las
almas en este negocio no son ellos, sino el Espritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas; y que ellos slo
15
son instrumentos .
Terminada la preparacin, la accin de Dios se va ampliando y profundizando. Dios se precipita
en el alma purificada para tomar posesin de ella por completo:
Pues que, as como el sol est madrugando y dando en tu casa para entrar si destapas el agujero, as
16
Dios, que en guardar a Israel no dormita ni menos duerme , entrar en el alma vaca y la llenar de bienes
divinos.
17
Dios est como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas .
Las invasiones divinas, las heridas de esta llama, que es el Espritu Santo18, el desposorio es-
piritual, todos los juegos19 de la Sabidura eterna, conducen al alma a la unin perfecta.
Los juegos divinos continan, en la sustancia del alma donde pasa esta fiesta del Espritu San-
to20, donde el Verbo descansa como adormecido y se despierta a veces con admirable despertar, que
descubren al alma sus sublimes riquezas, el cauterio suave del Espritu Santo, el toque delicado del
Verbo y la blanda mano del Padre21. La accin de Dios en estas regiones es directa, aunque ordinaria-
mente sigue estando jerarquizada como toda accin providencial:
De aqu tambin inferiremos que purga estas almas y las ilumina la misma Sabidura de Dios que purga
a los ngeles de sus ignorancias, hacindolos saber, alumbrndolos de lo que no saban, derivndose desde
Dios por las jerarquas primeras hasta las postreras, y de ah a los hombres. Que, por eso, todas las obras que
hacen los ngeles e inspiraciones se dice con verdad en la Escritura y propiedad hacerlas Dios y hacerlas
ellos; porque de ordinario las deriva por ellos, y ellos tambin de unos en otros sin alguna dilacin, as como
el rayo del sol comunicado de muchas vidrieras ordenadas entre s; que, aunque es verdad que de suyo el rayo
pasa por todas, todava cada una le enva e infunde en la otra ms modificado, conforme al modo de aquella
vidriera, algo ms abreviada y remotamente, segn ella ms o menos cerca del sol...
De donde se sigue que el hombre, que est el postrero, hasta el cual se viene derivando est contempla-
cin de Dios amorosa, cuando Dios se la quiere dar, que la ha de recibir a su modo, muy limitada y penosa-
22
mente .
Muchos de los favores extraordinarios, como las visiones y hasta esta gracia de paternidad que
asegura las primicias del espritu y permite transmitirlas, son obra de los ngeles.
Sin embargo, los ms subidos favores, como la herida de la que habla la segunda estrofa de la
Llama de amor viva, son toques
23
slo de la divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria .
Tanto si las comunicaciones sobrenaturales llegan directamente al alma por un toque inmediato
de Dios, como si es por la causalidad instrumental de los ngeles, son obra de la Sabidura de amor en
el sentido que hemos indicado, es decir, que, excluyen la causalidad humana y proceden de una accin
primera de y de uno de sus deseos particulares para con el alma.
Por otra parte, el alma que habitualmente no se da cuenta de la presencia de un intermediario
cuando en realidad existe (es preciso para descubrirlo la penetracin de un san Juan de la Cruz o de
una santa Teresa), toma conciencia de ese deseo particular y de esa accin de Dios. Se siente objeto de
una accin, precedida sta de una eleccin divina. Desde la primera pgina de su autobiografa, santa
Teresa del Nio Jess expresa con esa sencillez deliciosa que le es propia esta toma de conciencia muy
clara de la eleccin divina que lo explica todo:
Abriendo despus el Evangelio, mis ojos se han encontrado con estas palabras: Habiendo subido Jess
24
a un monte, llam hacia l a los que quiso . He aqu el misterio de mi vocacin, de mi vida entera y sobre
todo de las preferencias de Jess para con mi alma... l no llama a los que son dignos, sino a los que l quie-
re, o como dice san Pablo: Tendr misericordia de quien tenga misericordia, y tendr compasin de quien

15
Ibid., 3, 46.
16
Sal 120, 4.
17
Llama... 3, 46-47.
18
Ibid., 1, 19.
19
Ibid., 1, 8.
20
Ibid., 1, 9.
21
Cfr. cancin ?
22
Noche... II, 12, 3-4.
23
Llama... 2, 8.
24
Mc 3, 13.
410 V. Santidad para la Iglesia

tenga compasin. Por consiguiente, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericor-
25
dia .
La eficacia de esta eleccin divina se descubre al alma mucho ms en el maravilloso encadena-
miento de las gracias recibidas que en un: favor, particular. Santa Teresa del Nio Jess, dirigindose
a Dios, escribe:
Vuestro amor me ha acompaado desde mi infancia, ha crecido conmigo, y ahora es un abismo cuya
26
profundidad soy incapaz de sondear .
El testimonio de la Santita se acerca al del Apstol, que haba escrito: Por la gracia de Dios soy
lo que soy27.
Todos los santos que han franqueado los ms altos grados de la santidad se unen de este modo
en un canto de agradecimiento que devuelve a Dios, lo que de l han recibido, es decir, la santidad
misma.
La toma de conciencia en la luz de las cumbres y la conviccin que crea, nos parecen el testi-
monio ms impresionante de la accin soberana de Diosa en la obra de la santificacin, especialmente
en estas ltimas etapas, donde la Sabidura de amor se revela por intervenciones directas.

B. CARACTERES DE ESTA ACCIN DIVINA

Antes de estudiar con detalle la accin de Dios en esta ltima etapa de la vida espiritual, sea-
lemos desde este momento lo que la caracteriza, a fin de tener una idea de conjunto.
En estas regiones, la Sabidura infunde el amor, cuya profundidad indica su cualidad, un amor
que purifica y que une, que es fuente de luz, que realiza progresivamente una presencia divina interior
y que hace del alma un instrumento divino.

I. La sabidura infusa del amor

La unin de voluntad ya era fruto de una infusin de amor calificado, y santa Teresa advierte
que las sextas Moradas estn habitadas por un alma herida del amor del Esposo28. Todos los favores
que la Santa describe despus tienen como efecto principal el crecimiento de un amor que el alma re-
cibe pasivamente. Los delicados y sutiles impulsos de los que habla la Santa en primer lugar son como
una chispa escapada de este fuego del brasero encendido, que es mi Dios y daba en el alma de ma-
nera que se dejaba sentir aquel encendido fuego29. Los arrobamientos desde lo interior del alma
hacen crecer la centella... (el alma) abrasada toda ella como el ave fnix, queda renovada30. Como
anda el alma tan tierna del amor, cualquier ocasin que sea para encender ms este fuego la hace volar,
y as, en esta morada, son muy continuos los arrobamientos, escribe la Santa31. Las penas destinadas
para ms desear gozar al Esposo32 y las visiones que revelan su presencia aumentan alternativamen-
te el amor, hasta que, por fin, llegan estas congojas casi intolerables, que anuncian la unin perfecta.
San Juan de la Cruz, que anteriormente haba destacado los efectos de la luz divina, habla ahora
casi con el mismo lenguaje que santa Teresa, presentndonos, al principio del Cntico y en la Llama
de amor viva un alma herida por el amor. Las invasiones del amor, recibidas pasivamente en la con-
templacin, constituyen la noche oscura del espritu, que el Santo llama acertadamente oscura noche
de fuego amoroso33. Es la misma llama, que es el Espritu Santo, la que despus se une con el al-
ma glorificndola y antes la embiste purgndola34. Esos asaltos del amor en el alma se parecen a

25
Rom 9, 15-16. MA 2r.
26
MC 35r.
27
1Cor 15, 10.
28
6M 1, 1.
29
Ibid., 2, 4.
30
Ibid., 4, 3.
31
Ibid., 6, 1.
32
Ibid., 4, 1.
33
Noche... II, 12, 1.
34
Llama... 1, 19.
1. Enriquecimientos divinos 411

los del fuego material que embiste un madero, lo envuelve, lo seca, lo penetra y lo transforma en fue-
go35.
Esta comparacin traduce perfectamente la experiencia de las llamas del amor que santa Teresa
del Nio Jess expresaba en unas pocas palabras despus de su ofrenda al Amor Misericordioso:
Oh!, desde ese feliz da, me parece que el Amor me penetra y me rodea; me parece que, a cada instante,
36
este Amor Misericordioso me renueva, purifica mi alma y no deja resto alguno de pecado... .
Toda accin de Dios es infusin de amor; es el amor el que conquista al alma: bajo sus asaltos.
La palabra amor expresa toda la experiencia del alma en sus contactos ntimos con el soberano
Bien, difusivo de s mismo. Es esa misma, palabra la que ha resumido siempre la experiencia de quie-
nes, ms se han aproximado a Dios y han sentido el dinamismo ardiente del Ser infinito, inclinndose
sobre la miseria humana para comunicarle su vida consumadora y ponerla en el movimiento de cari-
dad: Dios es fuego consumidor37, Dios es amor38, como, dijeron Moiss, san Juan y san Pablo.

II. Amor calificado por las profundidades en que obra

La comparacin del fuego que embiste en el madero revela ya una penetracin progresiva del
fuego del amor en el alma, aunque de modo imperfecto. Hay que explicarlo, porque profundidad aqu
significa calidad.
En la unin mstica de las quintas moradas, el encuentro divino se hace en el centro del al-
ma39:
Fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma de manera que, cuando torna en s, en ninguna manera
40
pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella .
Estas profundas regiones, descubiertas en las quintas moradas, se van a abrir progresivamente a
la vez a la accin de la Sabidura y a la mirada del alma. Es lo que hace escribir a la Santa, al describir
estas quintas moradas:
41
Lo que hay en esta morada y en la que viene despus es todo uno .
En el curso de la descripcin de las sextas moradas, aadir la Santa:
sta y la postrera sexta y sptima morada se pudiera juntar bien, porque de la una a la otra no hay
42
puerta cerrada .
Ya en el libro de su Vida, con experiencia menos desarrollada es cierto, haba agrupado las
oraciones de las tres ltimas moradas bajo la denominacin general de oraciones de unin.
Es cierto que hay diferencias profundas que justifican la divisin en moradas separadas43, pero
lo que la Santa quiso sealar y que de momento nos importa es que en las gracias caractersticas de las
quintas moradas, y de un modo cada vez ms habitual en las moradas siguientes, la accin de Dios est
localizada en estas profundas regiones, es decir, en el centro del alma, que es la morada del mismo
Dios44.
San Juan de la Cruz no sita de modo diferente las operaciones: del amor en este perodo. La
contemplacin que el alma recibe en l es lenguaje de Dios al alma de puro espritu a espritu puro,
todo lo que es menos que espritu, como son los sentidos, no lo reciben45.
En la Llama de amor viva, las localizaciones son an ms precisas. Indica el Santo que no sola-
mente las heridas de amor que preceden inmediatamente a la unin y los toques del Verbo que la si-

35
Ibid., 1, 19. Vase tambin Noche... II, c. 10, donde la comparacin est ms desarrollada.
36
MA 84r.
37
Ex 3, 2-6; Dt 4, 24; Heb 12, 29.
38
1Jn 4, 16.
39
5M 1, 12.
40
Ibid., 1, 9.
41
Ibid., 2, 7.
42
6M 4, 4.
43
7M, c. 1, donde se encuentran indicadas las diferencias entre la unin mstica simple y la del matrimonio espiritual.
44
Cfr. 7M 2, 3.
45
Noche... II, 17, 4.
412 V. Santidad para la Iglesia

guen46, sino tambin las unciones sutiles y delicadas que purifican, van penetrando... la ntima sus-
tancia del alma47.
Estas localizaciones, familiares a todos los msticos, no son meros smbolos creados por la ima-
ginacin; son el fruto de una experiencia muy clara. Santa Teresa se siente arrancada del mundo exte-
rior por la gracia mstica e introducida en la oscuridad de las profundidades de s misma; por el vuelo
del espritu est cautiva en Dios, y en el matrimonio espiritual se pone en presencia de este Dios que
habita en el centro de su alma.
Parece que san Juan de la Cruz tiene un sentido ms agudo an de la profundidad. Despus de
haber establecido la distincin entre la regin de los sentidos o arrabales bulliciosos y la del espritu,
escondite segursimo contra todos los enemigos, profundsima y anchsima soledad..., inmenso de-
sierto que por ninguna parte tiene fin48, parece constantemente preocupado por s y por los dems en
descubrir y en hacer descubrir nuevas profundidades en el alma. Toda su tcnica espiritual se basa en
un desbordamiento incesante en la profundidad para encontrar ms a Dios.
Efectivamente, san Juan de la Cruz ha comprendido que profundidad equivale a calidad y fuerza
del amor. Slo l nos lo puede explicar:
Y, cuanto a lo primero, es de saber que el alma en cuanto espritu, no tiene alto, y bajo, y ms profundo,
y menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues ella no hay partes, no tiene ms
49
diferencia dentro que fuera, que toda ella es de una manera .
Sin embargo,
en las cosas, aquello llamamos centro ms profundo, que es a lo que ms puede llegar su ser y virtud y la
50
fuerza de su operacin y movimiento .
Establecidos estos preliminares, contina el Santo:
El centro del alma es Dios, al cual cuando ella, hubiere llegado, segn toda la capacidad de su ser y
51
segn la fuerza de su operacin e inclinacin, habr llegado al ltimo y ms profundo centro suyo en Dios .
Esta fuerza de penetracin, este peso que arrastra hacia las profundidades, no es otra cosa que el
amor. Amor, pondus meum. El amor es un peso, segn expresin de san Agustn.
Escribe san Juan de la Cruz:
Es, pues, de notar que, el amor es la inclinacin del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios,
porque, mediante el amor se une el alma con Dios; y as, cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms pro-

46
Llama... 2, 17-20.
47
Ibid., viva 3, 68: Este sera el momento de estudiar con los telogos si esta accin de Dios, o infusin de amor en las
profundidades del alma e, incluso. en su sustancia, se realiza por los dones del Espritu Santo o directamente. sin intermedia-
rio.
Tal estudio nos hara salir de la lnea que nos impone nuestro fin, exclusivamente prctico. Permtasenos, con todo, sea-
lar que si se consideran los dones del Espritu Santo, no slo en su diversidad especfica que orienta a cada uno de ellos
hacia un don particular de Dios, sino en su realidad esencial y comn que es la pasividad o potencia obediencial de la cari-
dad, no se ve por qu los dones del Espritu Santo no seran suficientes para recibir esta accin de Dios en la sustancia del
alma. Por tanto. ante todo importara, segn parece, que la teologa se detuviese, a precisar la naturaleza ntima de los dones
para resolver estos problemas, ms que ir al tema. ms fcil. de las propiedades de cada don en particular.
48
Noche... II, 17, 6.
49
Llama... 1, 10. Esta afirmacin de la simplicidad del alma parece hacer ilusorias las localizaciones de las que hemos
hablado y la experiencia mstica en la que se apoyan. Sin embargo, no se trata de eso.
Advirtamos, en primer lugar, que la simplicidad del alma no impide la distincin de las potencias del alma entre s y con
la esencia del alma. En la misma sustancia santa Teresa ve cierta diferencia entre alma y espritu, como la que existe entre la
llama y las brasas. Por eso, la accin de Dios se puede perfectamente experimentar de forma distinta en cada una de las facul-
tades o en la sustancia del alma.
No obstante, conviene advertir que la experiencia recae ms sobre el dina** mismo del amor que sobre su campo de ac-
cin. Ahora bien, este amor, infundido por Dios en la sustancia del alma, la conquista y la penetra progresivamente al modo
del aceite, que penetra y embebe progresivamente un cuerpo duro. Cuando este progreso conquista el amor consigue la expe-
riencia y la registra como un movimiento. Cuando el alma ha recibido la medida del amor para el que ha sido creada o, en
otras palabras, cuando el amor ha desarrollado toda su fuerza conquistando el alma y sus facultades segn la perfeccin que
Dios le ha prefijado, este amor ha logrado el centro ms profundo y ha llevado a cabo la unin de la que era capaz. Como se
ve, la sustancia del alma se mantiene simple, pero hay. sin embargo, un progreso del amor Conquistador; y es el que se expe-
rimenta como una profundizacin.
Estas explicaciones parecen concordar con lo que dice a continuacin san luan de la Cruz sobre la fuerza de penetracin
del amor.
50
Ibid., 1, 11.
51
Ibid., 1, 12.
1. Enriquecimientos divinos 413
fundamente entra en Dios y se concentra con l. De donde, podemos decir que cuantos grados de amor de
Dios el alma puede tener, tantos centros puede tener en Dios, uno ms dentro que otro... y, de esta manera,
52
podemos entender las muchas mansiones que dijo el Hijo de Dios haber en la casa de su Padre .
De manera que, para que el alma est en su centro, que es Dios, segn lo que habernos dicho, basta que
tenga un grado de amor...; si tuviere dos grados, habr undose y concentrdose con Dios otro centro ms
53
adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres .
Sentido y espritu no constituyen, pues, ms que una primera medida o etapa de profundidad.
Cuando el espritu es alcanzado, al perfeccionarse este amor, cava en la sustancia del alma profundi-
dades sucesivas, que constituyen la seal de su calidad.
Este lenguaje recoge el simbolismo teresiano del Castillo interior, en el que el desarrollo del
amor y de la unin con Dios est sealado por el avance a travs de las moradas cada vez ms interio-
res hasta la sptima, en la que tiene lugar la unin transformante.
Interiorizacin y profundidad, pues, estn en funcin de la calidad y de la fuerza del amor. As
aade el Santo:
Y as, en decir el alma aqu que la llama de amor hiere en su ms profundo centro, es decir que, cuando
54
alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y embiste el Espritu Santo .

III. Amor purificante y unitivo

Solamente lo indicamos aqu para recordar esa propiedad del amor. Una vez sealada, debe
constituir el objeto de un desarrollo ms extenso, pues esa propiedad marca la obra esencial del amor
en estas regiones hasta el punto que el nombre de sextas moradas es sinnimo de purificacin profun-
da y de avance hacia la perfeccin de la unin.

IV. El amor fuente de luz

Despus de haber afirmado que las gracias de las tres ltimas moradas se sitan en las mismas
profundidades del centro del alma, santa Teresa seala, como la diferencia ms notable entre la gracia
de unin mstica de las quintas moradas y la unin transformante de las sptimas, el hecho de que la
primera es recibida en completa oscuridad:
El Seor la junta consigo; mas es hacindola ciega y muda, como lo qued san Pablo en su conversin, y
quitndola el sentir cmo o de qu manera es aquella merced que goza; porque el gran deleite que entonces
siente el alma es de verse cerca de Dios. Mas, cuando la junta consigo, ninguna cosa entiende, que las poten-
cias todas se pierden.
Aqu en la unin transformante es de otra manera; quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de
55
los ojos, y que vea, y entienda algo de la merced que le hace .
Ya es la luz que distingua de los precedentes los favores de las sextas moradas. Al describirlos,
confirma la Santa:
El alma nunca estuvo tan despierta para las cosas de Dios ni con tan gran luz y conocimiento de su Ma-
56
jestad .
Estas luces son algunos secretos, como cosas del cielo y visiones imaginarias, palabras inte-
riores, de las que el alma puede darse cuenta a continuacin57.
Forman parte de los arrobamientos, hasta el punto que santa Teresa declara:
Yo tengo para m que, si algunas veces no entiende de estos secretos en los arrobamientos el alma a.
58
quien los ha dado Dios, que no son arrobamientos sino alguna flaqueza natural .

52
Jn 14, 2.
53
Llama... 1, 13.
54
Ibid., 1, 14.
55
7M 1, 5-6.
56
6M 4, 4.
57
Ibid., 4, 5.
58
Ibid., 4, 9.
414 V. Santidad para la Iglesia

Estos favores extraordinarios teresianos sealan y ponen de relieve la calidad particular de la


gracia de la morada en la que tienen lugar y proporcionan, por eso, para la determinacin de las etapas,
indicaciones precisas que, por otra parte, es fcil verificar.
Al principio de la vida espiritual el amor se nutra del conocimiento distinto de las verdades de
la fe, realizado segn las leyes psicolgicas normales. Cuando ha brotado el amor directamente del
fondo del alma, sea en medio de raudales sabrosos o en una sequedad sosegada, ha reducido al enten-
dimiento a la impotencia. La oscuridad que de ello resultaba se hace, ms profunda al principio de las
sextas moradas: es la plena noche de la purificacin del espritu. Pero, adems de que estas noches a
veces estn surcadas de relmpagos que rasgan su velo de tinieblas y de que el alma est constante-
mente iluminada por la contemplacin infusa sobre ella misma y sobre la trascendencia de Dios hasta
el punto de que ve:
cun bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los trminos y vocablos con que en esta vi-
59
da se trata de las cosas divinas ,
nos encontramos con que en estas sextas moradas aparecen las primeras claridades de la aurora.
A este propsito, escribe san Juan de la Cruz:
Porque, as como los levantes de la maana despiden la oscuridad de la noche y descubren la luz del da,
as este espritu sosegado y quieto en Dios es levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matu-
tinal del conocimiento sobrenatural de Dios, no claro, sino, como dicho es, oscuro, como noche en par de los
levantes de la aurora. Porque, as como la noche en par de los levantes ni del todo es noche ni del todo es da,
sino, como dicen, entre dos luces, as esta soledad y sosiego, ni con toda claridad es informado de la luz divi-
60
na ni deja de participar algo de ella .
Estos levantes de la aurora son producidos por la luz que brota del amor. En efecto, san Juan de
la Cruz nos explica que las verdades sobrenaturales se inscriben en nuestra alma de dos maneras: por
medio de la fe en el entendimiento y por el amor en la voluntad:
Dice que los tiene en sus entraas dibujados, es a saber, en su alma segn el entendimiento y la volun-
tad; porque, segn el entendimiento, tiene estas verdades infundidas por fe en su alma. Y, porque la noticia
de ellas no es perfecta, dice que estn dibujadas; porque, as como el dibujo no es perfecta pintura, as la no-
ticia de la fe no es perfecto conocimiento...
Pero sobre este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante, y es segn la voluntad... Y tal
manera de semejanza hace el amor en la transformacin de los amantes, que se puede decir que cada uno es
el otro y que entrambos son uno. La razn es porque en la unin y transformacin de amor el uno da, pose-
sin de s al otro, y cada uno se deja y trueca por el otro; y as, cada uno vive en el otro, y el uno es del otro, y
61
entrambos son uno por transformacin de amor .
El lenguaje preciso de la teologa ilumina estas afirmaciones de san Juan de la Cruz. El enten-
dimiento, iluminado por la fe, no podra tomar de las verdades sobrenaturales ms que el conocimiento
del que es capaz, es decir, el conocimiento analgico o conceptual, expresado por las frmulas dogm-
ticas un esbozo, pero que puede perfeccionarse en la tierra.
Pero sucede que el amor comienza su obra: transforma al alma y la une a Dios en una compene-
tracin mutua y una semejanza que cada da se hacen ms perfectas. De tal compenetracin brota, gra-
cias al don de sabidura, una experiencia afectiva y un conocimiento fruitivo. La caridad, participacin
de la vida de Dios, ha divinizado al alma, la ha hecho, sumergirse en Dios como la gota de agua en el
ocano, y, por ese contacto, hace que experimente a Dios en ella, y le da lo que se llama conocimiento
por connaturalidad62.
Este conocimiento por connaturalidad afectiva, que procede del esbozo trazado en la voluntad
por el amor, se hace bastante claro en las sextas moradas, de modo que puede compararse a los levan-
tes de la aurora. Normalmente ir desarrollndose con las invasiones progresivas del amor. Esclareci-
do algunas veces como deslumbramientos repentinos por ese silbo de los aires amorosos, comunica-
cin y muy elevado conocimiento de Dios que proceden de contactos sustanciales63, habitualmente es

59
Noche... II, 17, 6.
60
Cntico espiritual 14-15, 23.
61
Ibid., 12, 6-7.
62
Sobre este conocimiento por connaturalidad, cfr.. J. MARITAIN, L'exprience mystique naturelle et le vide, en Etudes
Carmlitaines, octubre 1938, pp. 116-123.
63
Cntico... 14-15, 12-16.
1. Enriquecimientos divinos 415

general y oscuro64, sutil y secreto, dado al alma como sustancia entendida y desnuda de accidentes
y fantasmas65. Sin embargo, es real y vivo, como el amor que lo engendra. Y porque procede de un
contacto con las profundidades de Dios y balbucea los secretos ntimos que en ello ha experimentado,
este conocimiento corrige la imperfeccin esencial del simple conocimiento de la fe, solidario de la
debilidad de nuestros humildes medios humanos de conocer:
Todo se puede llamar dibujo de amor en comparacin de aquella perfecta figura de transformacin de
gloria.
66
Pero, cuando este dibujo de transformacin en esta vida se alcanza, es grande buena dicha .

V. El amor, agente de la presencia divina

Sin duda alguna, las luces ms preciosas otorgadas por esta ciencia de amor se relacionan con la
presencia divina en el alma.
La influencia del recogimiento pasivo, las oleadas de la quietud que desbordan sobre la voluntad
o sobre todas las facultades como en el sueo de las potencias, han revelado ya al alma, en las cuartas
moradas, la presencia en ella de una fuente viva y profunda. Sin embargo, la fuente le quedaba lejos,
como lo es el glaciar para quien apaga la sed en las aguas vivas del torrente que le llega. Quizs el
alma se ha deleitado demasiado en ese sabor de eternidad y, como anegada en la plenitud desbordante
que colmaba sus deseos y sus capacidades, ha credo que haba tocado la cumbre de la experiencia
mstica, y no estaba suficientemente libre de estas oleadas benefactoras para dirigir su mirada hacia la
fuente viva de la que procedan? El sabor, ms sutil y austero, de la sequedad contemplativa puede
producir los mismos efectos de crecimiento deslumbrador y limitar las aspiraciones del alma a lo que
l concede. Sin embargo, estas sabrosas riquezas no son sino dones de Dios, poco en relacin con el
contacto de Dios mismo que procuran las moradas superiores. La gracia mstica de unin de las quin-
tas moradas es una primera entrevista que ofrece a santa Teresa la certeza de que Dios est presente en
el alma67. Los favores de las sextas moradas, los llamamientos del Amado, sus visitas y sus ausencias,
van a ampliar la herida de amor hecha por ese primer contacto. De este modo el alma se encamina
hacia la entrevista del desposorio, en el que se intercambian las promesas, y hacia el matrimonio espi-
ritual, que consagra la posesin mutua en una visin intelectual del Amado.
En esta cadena de favores extraordinarios descritos por santa Teresa; aparece luminosa la gracia
de fondo de este perodo y su crecimiento progresivo. En efecto, para todas las almas, cualesquiera
que sean, toda la noche del espritu no es sino el camino doloroso hacia este conocimiento experi-
mental del objeto divino68.
Camino doloroso, porque la presencia manifestada al alma no es bastante clara y, normalmente
en esas circunstancias, est velada de espesas sombras. Pero el alma no quiere ms que al Amado
mismo:
No quieras enviarme
de hoy ms mensajero
que no saben decirme lo que quiero.
... Y, como ve que no hay cosa que pueda curar su dolencia sino la presencia y vista del Amado, descon-
69
fiada de cualquier otro remedio, pdele en esta cancin le entregue posesin de su presencia .
La necesidad de Dios mismo, ms all de todos sus dones, de sus luces y de sus acciones, crea el
dinamismo de este perodo. La realizacin progresiva de su presencia es uno de sus rasgos caractersti-
cos.
Dirigindose a Dios, el alma le pide que revele l mismo su presencia:
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados

64
Llama... 3, 49.
65
Cntico... 14-15, 14.
66
Ibid , 12, 8.
67
5M, 4, 1.
68
P. LUCIEN DE SAINT JOSEPH, la recherche d'une structure, en tudes Carmlitaines, octubre 1938, p. 269.
69
Cntico... 6, 1.2.
416 V. Santidad para la Iglesia
70
que tengo en mis entraas dibujados! .
El doble esbozo de la fe y del amor, que el alma lleva en s, le revela en primer lugar a Dios
mismo. El del amor es menos imperfecto. Por otra parte, ese esbozo del amor brota de los contactos
vivos y directos de este perodo, y hacia l se dirige para hacer real la presencia divina de la que tiene
tan ardiente deseo.
Se trata, en efecto, de hacer real; en el sentido moderno de la expresin, la presencia divina en-
riquecindola de ntimas y profundas relaciones y de contactos directos y vivos 71. Dios no cambia; est
uniformemente presente en todas partes; sin ms ni menos. Lo que puede cambiar son nuestras rela-
ciones con l, a saber, el amor que l derrama, el que nosotros le devolvemos. stos son los cambios
de amor que, al transformarnos y unirnos a l, producen el conocimiento por connaturalidad, crean la
presencia y consiguen que la hagamos real.
La presencia divina surge de la oscuridad del amor; esas profundidades, donde el amor realiza
sus cambios y la semejanza, nos manifiestan los rasgos del Amado. Esta presencia, independiente de
toda visin o percepcin extraordinaria, primero y esencial fruto del conocimiento por connaturalidad,
es oscura pero viva, como el abrazo amoroso que la produce; se hace continua cuando el amor ha vuel-
to al alma transparente y sellado los lazos de la unin.
La realizacin de esta presencia comporta etapas que tendremos que precisar. De momento, re-
cojamos algunos testimonios que hablan de cun viva y profunda es en medio de las sombras que la
envuelven.
San Juan de la Cruz nos habla del Verbo que descansa, adormecido, en el centro y fondo de mi
alma, que es la pura e ntima sustancia de ella, y que algunas veces se despierta con despertares sua-
ves y afectuosos72.
Santa Teresa del Nio Jess: deca a la madre Ins de Jess:
No s qu ms tendr en el cielo que no lo tenga ahora. Ver a Dios, es verdad; pero en cuanto a estar
73
con l, ya lo estoy completamente en la tierra .
Y para indicar la oscuridad de esta presencia viva que ninguna gracia extraordinaria revela, es-
criba para explicar el cuadro de el sueo del Nio Jess:
Pint este divino Nio para mostrar lo que l es respecto de m.... En efecto, casi siempre est dormido...
74
El Jess de la pobre Teresa no la acaricia como acariciaba a su santsima Madre .
La realizacin de la presencia divina no se detiene en la deidad; se dirige de una manera ms o
menos distinta, segn la gracia de cada uno, a cada una de las tres personas divinas75, a Jesucristo es-
pecialmente, con quien la caridad divina nos emparenta como hijos de Dios y nos incorpora como
miembros de su Iglesia. Quizs tambin nos revela la presencia de Mara, cuya funcin maternal no
podra quedar inactiva en esta generacin espiritual de la que nosotros somos los sujetos76.

VI. El amor que hace perfecto al apstol

Antes de iluminar a la inteligencia, el amor se instala en la voluntad; antes de derramarse como


conocimiento de connaturalidad, se apodera del alma, la transforma y la une a Dios. Adems, entrega
el alma a Dios, como instrumento de sus designios, antes incluso o, ms bien, al mismo tiempo, que
hace del hombre un contemplativo que descubre el amor.

70
Ibid., estr. 12.
71
En este sentido de realizacin de la presencia por la fe y sobre todo por el amor, san Pablo desea a los Efesios que Dios
les conceda realizar la inhabitacin de Cristo en su alma: Christum habitare per fidem in cordibus vestris, Ef 3, I7.
72
Llama... 4, 3.
73
Proceso de beatificacin, Sum., n 629.
74
Carta 160 (a sor Mara Luisa Valle, de la Visitacin de Mans, 3 de abril de 1894).
75
Ciertas visiones de santa Teresa, cuyo simbolismo est ordinariamente tan cerca de la realidad, esclarecen muy bien es-
ta presencia penetrante de amor que hay que hacer real. La Santa vio un da que las tres personas divinas se reproducan dis-
tintamente dentro de su alma (Cuentas de conciencia 14., 1). Finalmente, un da en el centro de ella su alma se me repre-
sent Cristo nuestro Seor, como le suelo ver. Parecame en todas las partes de mi alma le vea claro como en un espejo, y
tambin: este espejo (yo no s decir cmo) se esculpa todo en el mismo Seor por una comunicacin que yo no sabr decir,
muy amorosa (Vida 40, 5).
76
Cfr. P. MARIE-EUGNE, Les Frres de Notre-Dame, en La Vie Mariale au Carmel, pp. 28-35.
1. Enriquecimientos divinos 417

Unida a Dios y transformada en l, el alma ya no puede separarse de l y le acompaa por todas


partes donde la arrastra el peso de la misericordia. Vuelve de nuevo al mundo con Cristo y encuentra
en la Iglesia su objeto pleno, Dios y el prjimo. Activa y realizadora, no puede la caridad sino compar-
tir los trabajos de inmolacin de Cris en favor de su Iglesia.
Por eso, las mismas invasiones de amor que en esta etapa suprema unen al alma con Dios y
hacen, real su presencia, forman al apstol perfecto, que es instrumento de Dios. Dicha formacin
puede comportar gracias carismticas, como los asaltos del querubn que traspasa a esta alma que ya
est encendida como ascua77 y le confiere, asimismo, tesoros y grandezas en relacin con la sucesin,
mayor o menor de sus hijos. Siempre se funda en acciones profundas y est revestida de descubrimien-
tos luminosos del Cristo total, de ardores para servirle y hacerle crecer, de purificacin de las faculta-
des operativas y de trabajos exteriores tambin, en la medida en que lo exige la misin particular del
alma, as cautivada por Dios.
A decir verdad, semejante formacin del apstol aparece bastante poco en los escritos de santa
Teresa y, sobre todo, de san Juan de la Cruz, quienes han puesto ms bien de relieve las virtualidades
contemplativas de la caridad. No la manifiestan ms que en su experiencia interior. El poder de la ac-
cin del amor no se confirma sino en una toma de conciencia psicolgica, lo mismo que la realizacin
de la presencia de Dios; son los hechos exteriores los que la proclaman. Por eso, es en la vida y en la
misin llevada a cabo por nuestros maestros donde pediremos un suplemento al silencio de sus escri-
tos. Nos demostrarn que el amor hace perfectos a los apstoles, porque slo l puede formar instru-
mentos de Dios, y cmo ese amor fecunda la accin que l vivifica con su llama.

C. LOS MEDIOS DIVINOS DE OBRAR

Cmo o, ms bien, bajo qu modalidades exteriores infunde Dios este amor calificado, cuyas
elevadas virtualidades se manifiestan en la contemplacin luminosa y en la fecundidad del apostolado?
Es posible y til dar una respuesta a esta cuestin?
Ciertamente, nos encontramos en un terreno en el que reina la Sabidura, que afirma su libertad
y despliega sus recursos variados hasta el infinito. La regin no tiene senderos trazados. Intil, por tan-
to, buscarlos. Sera un peligroso error pretender trazarlos.
Sin embargo, a condicin de que sepa uno precaverse de toda sistematizacin a priori e, incluso,
de toda generalizacin rigurosa, estos modos divinos de obrar que comprobamos en la vida de los san-
tos pueden ser objeto de un estudio provechoso. Su diversidad, que nos descubre los sorprendentes re-
cursos de la Sabidura, nos deja entrever, al mismo tiempo, una admirable unidad en la accin de Dios.
Al explorarlos, se aprenden algunas leyes de la accin de Dios y, sobre todo, la docilidad que ella exi-
ge de todos los que quieren someterse a ella amorosamente.
Tres santos en el Carmelo, que han franqueado las etapas y nos han entregado su alma, se ofre-
cen a nuestras investigaciones. Tres santos, tres almas diferentes, tal vez tres caminos; pero con toda
certeza una misma escuela, una sola santidad78.

I. Santa Teresa de vila

En primer lugar santa Teresa, que nos expone los modos divinos de obrar de que ella tiene expe-
riencia con un desbordamiento de vida profunda, una penetracin y un discernimiento de lo humano y
de lo divino, que hacen de las descripciones de las sextas y sptimas moradas unas pginas incompa-
rables por el soplo divino que las anima y por la finura de la psicologa humana que en ellas se mani-
fiesta79.
77
Llama... 2, 9.
78
La sistematizacin es a la vez tanto ms fcil y peligrosa cuanto la experiencia de estas elevadas regiones es menos fre-
cuente. Por falta de verificacin experimental personal no se puede distinguir en la doctrina de los santos lo que es personal
de lo esencial y se universaliza indistintamente hasta en sus mnimos detalles. As se ha podido pensar que las etapas y los
favores extraordinarios de santa Teresa deban encontrarse en todos los santos. Una comparacin entre tres santos del Carme-
lo, santa Teresa, san Juan de la Cruz y santa Teresa del Nio Jess, nos permitir, lo esperamos, evitar este escollo o, al me-
nos, facilitar algunas apreciaciones preciosas y tal vez suficientes.
79
En el libro de su Vida (cc. 18-22 y 28-40) haba hecho la Santa de casi todas las gracias de las sextas moradas unas
descripciones que siguen siendo preciosas, porque contienen detalles que no se encuentran en otras partes. Sin embargo, en el
Castillo interior, que la Santa escribe cuando ha llegado al matrimonio espiritual, domina de manera ms perfecta su objeto;
la descripcin es ms sobria, pero siempre viva; han desaparecido muchas impresiones demasiado ardientes y las vibraciones
418 V. Santidad para la Iglesia

Escribe la Santa:
Comencemos ahora a tratar de la manera que se ha con ella el Esposo, y cmo, antes que del todo lo sea,
80
se lo hace bien desear .
La tctica divina en las sextas moradas consiste en hacer crecer los deseos para aumentar el
amor y conseguir del alma una preparacin ms activa y ms intensa para la unin perfecta.
Dios atiza esos deseos por llamamientos, en los que se hace presentir por visitas tan repentinas y
rpidas que apenas se deja entrever. La herida dolorosa y suave abierta por la primera entrevista se ha
ensanchado. La llama del amor sube ms ardiente y los deseos de posesin se hacen ms vivos:
Se lo hace bien desear [l Esposo] por unos medios tan delicados, que el alma misma no los entiende, ni
yo creo acertar a decir para que lo entienda, si no fueren las que han pasado por ello; porque son unos im-
pulsos tan delicados y sutiles que proceden de lo muy interior del alma, que no s comparacin que poner que
cuadre...
Muchas veces, estando la misma persona descuidada y sin tener la memoria en Dios, su Majestad la des-
pierta a manera de una cometa que pasa de presto o de un relmpago-trueno aunque ni se ve luz ni se oye rui-
do; mas entiende muy bien el alma que fue llamada de Dios... Siente ser herida sabrossimamente, mas no
atina cmo ni quin la hiri; ms bien conoce ser cosa preciosa y jams querra ser sana de aquella herida... Y
81
es harta pena, aunque sabrosa y dulce .
Como le sucede con frecuencia, la Santa precisa muy acertadamente, una vez que ha comproba-
do su impotencia para explicarlo:
Porque parece cosa contraria dar a entender el Amado claramente que est con el alma, y parecer que la
llama con una sea tan cierta que no se puede dudar, y un silbo tan penetrante para entenderle el alma que no
le puede dejar de or....
Estaba pensando ahora si sera que en este fuego del brasero encendido, que es mi Dios, saltaba alguna
centella y daba en el alma de manera que se dejaba sentir aquel encendido fuego, y, como no era an bastante
para quemarla y l es tan deleitoso, queda con aquella pena y, al tocar, hace aquella operacin; y parceme es
82
la mejor comparacin que he acertado a decir .
He aqu otro favor que se parece mucho al anterior:
A deshora... parece que viene una inflamacin deleitosa, como si de presto viniese un olor tan grande
que se comunicase por todos los sentidos (no digo que es olor, sino pongo esta comparacin) o cosa de esta
manera, slo para dar a sentir que est all el Esposo; mueve un deseo sabroso de gozar el alma de l... Su na-
83
cimiento, de esta merced, es de donde lo que queda dicho .
Tales favores levantan al alma entera hacia la presencia divina que lleva consigo:
Otra manera tiene Dios de despertar al alma y, aunque en alguna manera parece mayor merced que las
84
dichas, podr ser ms peligrosa..., que son unas hablas con el alma de muchas maneras .
Debido al peligro de esas hablas, la Santa se detiene un poco en ello. Como tendremos que vol-
ver sobre este tema, as como sobre los favores que han de seguir, podemos pasar rpidamente.
Con todo, hay que sealar que estas palabras que obligan al entendimiento a prestar toda su
atencin85, por el podero y seoro que traen consigo, que es hablando y obrando86, por el sosiego,
la fuerza, el nimo, la seguridad, la quietud y la luz87 que dejan, revelan una presencia viva y cercana,
la presencia del Maestro de todas las cosas.
El desenvolvimiento del amor que crean estas visitas y congojas preparan al alma a la entrevista
del desposorio donde tiene lugar el intercambio de las promesas.

del alma son ms sosegadas y ms profundas; se ponen de relieve los detalles caractersticos y todo se inscribe en una pers-
pectiva que en adelante la Santa descubre por completo.
80
6M 2, 1.
81
Ibid., 2, 1.2.
82
Ibid., 2, 3.4.
83
Ibid., 2, 8.
84
Ibid., 3, 1.
85
Cfr. Vida 25,1.
86
6M 3, 5.
87
Vida 25, 18.
1. Enriquecimientos divinos 419

Desposorio que termina en un arrobamiento, una entrevista en la luz, acompaada a veces de


transportes, de vuelo de espritu, que demuestran la debilidad del cuerpo y la fuerza irresistible del
gran gigante y poderoso88.
Las visiones intelectuales e imaginarias que ponen en presencia de Cristo, husped del alma, y
de los santos que forman su corte tambin esclarecen y fijan por completo la mirada del alma hacia es-
ta divina presencia; mientras las heridas, ms profundas que todas las anteriores, dejan en el alma un
ardor de amor y deseos de una intensidad tal, que se romperan los lazos del cuerpo si Dios no detuvie-
ra su accin.
El matrimonio espiritual llega por fin a sellar la unin y a cambiar las promesas por comunica-
cin de las personas en la transformacin de amor. Esta accin suprema fue sealada, en santa Teresa,
por una visin imaginaria muy elevada: la entrega de un clavo y las palabras de Cristo-Esposo que le
habl del alcance de este favor adelante; en la posesin mutua, Dios y el alma gozan de su amor rec-
proco, ya perfecto. La visin intelectual es constante, aunque dentro de una claridad que vara y modi-
fica la intensidad del gozo que la acompaa.
As pues, al considerar el itinerario espiritual de santa Teresa, despus de la descripcin que de
l hace ella misma, aparece ante nosotros jalonado de favores extraordinarios que fueron para ella po-
derosos medios de santificacin. El atajo que seala en las quintas moradas contina en las etapas si-
guientes. Por este sendero abrupto, pero rpido, es por donde Dios ha hecho que la Santa suba a las
cumbres. Este es el juicio que parece deducirse de una vista de conjunto de los caminos seguidos por
la Santa.
Pero tenemos que desconfiar de las sntesis apresuradas y no aceptar sino con cautela la misma
luz clara que de ah se desprende. La verdad, en efecto, est aqu ms matizada. Esta maestra de la vi-
da espiritual tiene una experiencia que desborda ampliamente esos favores.
Escribe la Santa al principio de las sptimas moradas:
Pareceros ha, hermanas, que est dicho tanto en este camino espiritual que no es posible quedar nada por
decir. Harto desatino sera pensar esto; pues la grandeza de Dios no tiene trmino, tampoco le tendrn sus
obras... y as no os espantis de lo que est dicho y se dijere, porque es una cifra de lo que hay que contar de
89
Dios .
Tiene la Santa un sentido demasiado penetrante de la trascendencia divina para poner lmites al
poder de Dios y a los medios de obrar de su sabidura. Por otra parte, no tiene, por eso, la Santa el
sentimiento oscuro de que todos los trabajos que Dios le impone en este perodo de ascensin, de 1560
a 1572 fundacin del monasterio de vila con las molestias que la acompaan, extensin de su Re-
forma a los religiosos, fundaciones de monasterios en Castilla y vuelta como priora al monasterio de la
Encarnacin en 1571, fueron para ella fuente de gracias preciosas y tal vez decisivas? No habla de
ello, y nos deja la tarea de explicarlo y terminarlo.
Sin embargo, hay aqu una experiencia que registra y que no es un favor extraordinario:
Por otras maneras se comunica su Majestad, harto ms subidas y menos peligrosas, porque el demonio,
creo, no las podr contrahacer, y as se pueden mal decir, por ser cosa muy oculta; que las imaginarias pu-
90
dense ms dar a entender .
A continuacin describe la Santa las percepciones sobrenaturales, puramente espirituales, y esto
nos lleva a san Juan de la Cruz.

II. San Juan de la Cruz

Nunca menos que en estas regiones se podra hablar de diferencia esencial entre la experiencia
de santa Teresa y la de san Juan de la Cruz. Cada uno de ellos conserva, evidentemente, su gracia y su
genio. Santa Teresa instruye ofreciendo su experiencia positiva que, bajo la soltura de su pluma, man-
tiene toda su riqueza vital. El padre y director que es san Juan de la Cruz se preocupa de las almas en
peligro y, con su ciencia precisa de telogo, seala los peligros de los dones divinos y descubre los te-
soros escondidos bajo ciertos estados de desnudez y de pobreza dolorosa. De este modo se comple-
mentan los dos santos, esclarecindose mutuamente, y conjuntamente nos ofrecen una sntesis doctri-
nal, cuyos elementos no se pueden disociar sin riesgo.

88
6M 5, 2.
89
7M 1, 1.
90
6M 10, 1.
420 V. Santidad para la Iglesia

Sabemos, tanto por su vida como por las alusiones de sus escritos, que san Juan de la Cruz co-
noca por experiencia los favores extraordinarios descritos por santa Teresa. Habla poco de ello y ex-
pone el motivo a propsito de los arrobamientos:
Lugar era ste conveniente para tratar de las diferencias de los raptos y xtasis y otros arrobamientos y
sutiles vuelos de espritu que a los espirituales suelen acaecer. Mas, porque mi intento no es sino declarar
brevemente estas canciones, como en el prlogo promet, quedarse han para quien mejor lo sepa tratar que
yo, y porque tambin la bienaventurada Teresa de Jess, nuestra madre, dej escritas de estas cosas de espri-
91
tu admirablemente; las cuales, espero en Dios, saldrn presto impresas a luz .
A la bienaventurada Teresa, pues, le compete explicar estas visitas divinas que tienen efectos
exteriores; san Juan de la Cruz tiene otro mensaje, cuyo objeto nos lo descubre el comentario de las
estrofas catorce y quince del mismo Cntico espiritual:
Y no se ha de entender que siempre acaecen estas visitas con estos temores y detrimentos naturales, que,
como queda dicho, es a los que comienzan a entrar en estado de iluminacin y perfeccin y en este gnero de
92
comunicacin, porque en otros antes acaecen con gran suavidad .
Describe a continuacin el Santo una comunicacin divina que adopta otra forma y se parece a
la noche sosegada:
En este sueo espiritual, que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y gusta todo el sosiego y
descanso y quietud de la pacfica noche, y recibe juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia divi-
93
na .
Se trata, evidentemente, de la contemplacin infusa, de la que habla extensamente en el libro de
la Noche oscura y en la Llama de amor viva:
sta es la teologa mstica, que llaman los telogos sabidura secreta, la cual dice santo Toms que se
comunica e infunde en el alma por amor, lo cual acaece secretamente a oscuras de la obra del entendimiento
y de las dems potencias. De donde, por cuanto las dichas potencias no la alcanzan, sino que el Espritu Santo
la infunde y ordena, como dice la esposa en los Cantares sin ella saberlo, ni entenderlo cmo sea, se llama
94
secreta .
Esta contemplacin, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla para el entendimiento95 o,
mejor an, dice nuestro Doctor, es lenguaje de Dios al alma de puro espritu a espritu puro96.
Estamos en las mismas regiones que nos haban descubierto las gracias msticas. Pero aqu todo
es profundo silencio97 y oscuridad para los sentidos, que no saben nada de las operaciones divinas,
as como para el director que quisiera penetrarlas:
Este camino de ir a Dios es tan secreto y oculto para el sentido del alma como lo es para el del cuerpo el
98
que se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se conocen .
El alma es de este modo transportada a un abismo secreto, del que a veces tiene un sentimiento
claro:
Porque, dems de lo ordinario, algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en su abismo secre-
to, que el alma echa de ver claro que est puesta alejadsima y remotsima de toda criatura; de suerte que le
parece que la colocan en una profundsima y anchsima soledad, donde no puede llegar alguna humana cria-
tura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto ms deleitoso, sabroso y amoroso,
99
cuanto ms profundo, ancho y solo .
En este silencio se opera una obra de gracia, que en nada cede a las de las dems visitas divinas:

91
Cntico... 13, 7.
92
Ibid., 14.15, 21.
93
Ibid., 14-15, 22.
94
Noche., II, 17, 2.
95
Llama... 3, 49.
96
Noche... II, 17, 4.
97
Llama... 3, 34.
98
Noche... II 17, 8.
99
Ibid II, 17, 6.
1. Enriquecimientos divinos 421
Los bienes que esta callada comunicacin y contemplacin deja impresos en el alma, sin ella sentirlo en-
tonces, como digo, son inestimables; porque son unciones secretsimas y, por tanto, delicadsimas del Espri-
100
tu Santo .
Y tanto levanta entonces y engrandece este abismo de sabidura al ama, metindola en las venas de la
101
ciencia de amor... .
Esta contemplacin no es, en efecto, privilegio exclusivo de las almas ya, purificadas, como pa-
reca insinuarlo el pasaje del Cntico citado hace un momento102. Es va que gua al alma a las per-
fecciones de la unin de Dios103. Es la que obra cuando el alma se encuentra en las tinieblas y aprie-
tos de la purificacin104. Esta contemplacin tan sencilla, tan general y espiritual105; es una secreta
escala por la que el alma disfrazada se encamina hacia Dios106, porque
as como con la escala se sube y escalan los bienes y tesoro y cosas que hay en las fortalezas, as tam-
bin por esta secreta c contemplacin, sin saberse, cmo, sube el alma a escalar, conocer y poseer los bienes
107
y tesoros del cielo .
Insiste el Santo, explica y parece repetirse. Est en su terreno. Este es su mensaje. Lo, afirma al
decir lo que se ha propuesto:
108
Declarar esta noche a muchas almas que, pasando por ella, estaban de ella ignorantes .
Ha de advertir el alma en esta quietud que, aunque entonces ella no se siente caminar ni hacer nada, ca-
109
mina mucho ms que si fuese por su pie, porque la lleva Dios en sus brazos .
Estas ltimas palabras nos hacen pensar en santa Teresa del Nio Jess. El conjunto evoca una
graciosa descripcin de un estado parecido que santa Teresa experimenta no slo durante la oracin,
sino tambin durante el da:
Otras veces me da una bobera de alma [digo yo que es], que ni bien ni mal me parece que hago, sino
andar al hilo de la gente, como dicen; ni con pena, ni con gloria, ni la da, vida ni muerte, ni placer ni pesar, ni
parece se siente nada. Parceme a m que anda el alma como un asnillo que pace, que se sustenta porque le
dan de comer y come casi sin sentirlo; porque el alma en este estado no debe estar sin comer algunas grandes
mercedes de Dios, pues en vida tan miserable no le pesa de vivir y lo pasa con igualdad; mas no se sienten
110
movimientos ni efectos para que se entienda el alma .
Un estado as desconcierta un poco a santa Teresa, habituada a los desbordamientos divinos. Sin
embargo, con un parceme, que en ella no rebaja nada el valor de sus afirmaciones, contina:
Parceme ahora a m como un navegar con un aire muy sosegado, que se anda mucho sin entender
111
cmo .
Conoca bien santa Teresa la bonanza y la fecundidad de la accin profunda de Dios que disi-
mula. No separemos, pues, con aristas demasiado vivas, la experiencia teresiana de la de san Juan de
la Cruz. San Juan de la Cruz sigue siendo, con todo, el doctor de este modo divino de obrar, silencioso
y oscuro, que es la contemplacin infusa.

III. Santa Teresa del Nio Jess

La comparacin de san Juan de la Cruz de que Dios lleva al alma en sus brazos nos hace pensar
inmediatamente en santa Teresa del Nio Jess. La semejanza entre los dos santos no se limita a un
juego de imgenes. Es tan profunda, que santa Teresa del Nio Jess puede llamarse la ms ilustre de
las hijas de san Juan de la Cruz. En lo que concierne al punto que tratamos, es claro que encontramos
el mismo clima de contemplacin al pasar del Doctor mstico a la maestra de las almas pequeitas.
100
Llama... 3, 40.
101
Noche... II, 17, 6.
102
Cntico... 14-15, 21-22.
103
Noche... II, 17, 7.
104
Ibid., II, 17, 3.
105
Ibid., II, 17, 3.
106
Ibid., II, 17, 1.
107
Ibid., II, 18, 1.
108
Ibid., II, 22, 2.
109
Llama... 3, 67.
110
Vida 30, 18.
111
Ibid., 30, 19.
422 V. Santidad para la Iglesia

Son bien conocidas las referencias de la oracin de la Santita de Lisieux. Escribi durante el re-
tiro para la toma de hbito:
112
Nada al lado de Jess... Sequedad!... Silencio! .
El pobre corderito no puede decir nada a Jess y, sobre todo, Jess no le dice absolutamente nada a
113
l .
Y ms an:
El cordero se equivoca creyendo que el juguete del Nio Jess no est en las tinieblas, est abismado en
ellas. Tal vez, y el corderito est de acuerdo, estas tinieblas son luminosas, pero, a pesar de todo, son tinie-
114
blas... .
Ao y medio despus, durante el retiro de profesin, es la misma impotencia y la misma oscuri-
dad:
No comprendo el retiro que estoy haciendo, no pienso en nada; en una palabra, estoy en un subterrneo
115
muy oscuro! .
Cartas y Manuscritos Autobiogrficos aportan el mismo testimonio. La impotencia parece au-
mentar. A partir de 1892 todos los autores la dejan en la aridez116. No hay un instante en el que se sien-
ta menos consolada que durante sus acciones de gracias117.
Sin embargo, de esta oscuridad surge una certeza: Dios la instruye y trabaja en su alma:
118
Este Amado instruye a mi alma, le habla en el silencio, en las tinieblas... .
Incluso despus de la ofrenda al Amor Misericordioso y del desbordamiento divino que la sigue
en 1895, Dios no cambia su modo profundo de obrar en la sequedad del alma:
No crea que nado en consuelos, oh, no!, mi consuelo es no tenerlo sobre la tierra. Sin mostrarse, sin
119
hablar, Jess me instruye en lo secreto; no por medio de libros, pues no entiendo lo que leo .
Finalmente, he aqu una pgina que la Santa escriba en 1890 y en la que sealaba los rasgos ca-
ractersticos de su camino espiritual:
Antes de partir, parece que su Prometido le pregunt a qu pas quera viajar, qu ruta quera seguir... La
pequea prometida le contest que no tena ms que un deseo, el de alcanzar la cumbre de la montaa del
amor... Entonces Jess me tom de la mano y me hizo entrar en un subterrneo, donde no hace ni fro ni ca-
lor, donde el sol no luce y donde no entran ni la lluvia ni el viento; un subterrneo, donde no veo ms que una
claridad de semivela, la claridad que derraman a su alrededor los ojos bajos de la Faz de mi Prometido...
No veo que avancemos hacia la cumbre de la montaa, pues nuestro viaje se hace bajo tierra; pero, sin
120
embargo, me parece que nos aproximamos sin saber cmo .
Al leer estas pginas se comprende que santa Teresa del Nio Jess se ha alimentado con avidez
de los escritos de san Juan
Ah, cuntas luces he sacado de las obras de nuestro padre san Juan de la Cruz!... A la edad de diecisiete
121
y dieciocho aos no tena otra cosa como alimento espiritual .
En este perodo decisivo de sus ascensiones, encontraba la descripcin tranquilizadora de la pe-
numbra y del vaco sosegado en los que viva, la confirmacin de que stos eran los modos divinos de
obrar, silenciosos y profundos, y que sobre esta pobreza poda apoyar con confianza el ardor inmenso
de sus deseos de amor.
San Juan de la Cruz ha instruido a la misma santa Teresa del Nio. Jess. Tambin nos instruye
a nosotros, pues parece que no se pueden descubrir todas las maravillosas profundidades del camino
de la infancia espiritual ms que a la luz de la doctrina del Doctor mstico.

112
Carta 74 (a la madre Ins de Jess, 6 de enero de 1889).
113
Carta 75 (a sor Mara del Sagrado Corazn, 6 o 7 de enero de 1889).
114
Billete indito a la madre Ins de Jess.
115
Carta 112 (a la madre Ins de Jess, 1 de septiembre de 1890).
116
MA 83r.-v.
117
Ibid., 79v.
118
Carta 135 (a Celina, 15 de agosto de 1892).
119
MB 1r.
120
Carta 110 (a la madre Ins de Jess, 30-31 de agosto de 1890).
121
MA 83r.
1. Enriquecimientos divinos 423

Por su parte, la Santa de Lisieux pone a nuestro alcance a san Juan de la Cruz, traducindole en
un lenguaje y una experiencia que nosotros aceptamos por ser de nuestro tiempo. Traducida de este
modo para utilidad nuestra esta experiencia de santa Teresa del Nio Jess, conserva todo su valor: si-
gue siendo una perfecta realizacin sanjuanista, por estar despojada de gracias extraordinarias e, inclu-
so, escasa de sabor espiritual.
De estos confines extremos de la pobreza espiritual en la oracin nos conduce, como insensi-
blemente, santa Teresa del Nio Jess hacia otros modos divinos de obra que habitualmente salen del
mbito de la oracin propiamente dicha.
Decimos habitualmente, pues ya hemos odo a santa Teresa, con experiencia en acciones di-
vinas, asegurarnos que las almas encapotadas que ponen su perfeccin en no perder nada de los gustos
de la oracin muy poco entienden del camino por donde se alcanza la unin... Obras quiere el Se-
or, aade la. Santa, precisando que no hay que dudar en abandonar las devociones para socorrer a un
enfermo122. Sus trabajos apostlicos de fundacin y los sufrimientos qu en ello ha experimentado han
contribuido ampliamente a que mereciera las infusiones desbordantes de amor que la han conducido al
matrimonio espiritual.
El testimonio de san Juan de la Cruz sobre este punto es precioso:
Muchos servicios han de haber hecho a Dios y mucha paciencia y constancia han de haber tenido por l,
y muy aceptos han de haber sido delante de l en su vida y obras a los que l hace tan sealada merced de
123
tentarlos ms adentro, para aventajarlos en dones y merecimientos .
Y cita el Santo el ejemplo de Job y de Tobas, probados por haber sido fieles con sufrimientos
que los han perfeccionado.
Los trabajos y los sufrimientos merecen, pues, las infusiones de amor y son, incluso, necesarios
para la ascensin a estas altas regiones. Dios no infunde solamente en las gracias extraordinarias de
oracin y en la contemplacin el amor que purifica y que transforma. Santa Teresa del Nio Jess nos
lo demuestra ms claramente an que santa Teresa y san Juan de la Cruz.
Sin embargo, es durante el ejercicio del viacrucis, en el coro, cuando recibe la herida del Amor
Misericordioso124. Pero la mayor parte, de las gracias importantes de su vida se le conceden fuera de la
oracin. As la gracia de Navidad de 1886, que obra una transformacin psicolgica y le permite co-
menzar, por as decirlo, una carrera de gigante y que tiene lugar despus de un esfuerzo de virtud 125;
as el celo por las almas, deseo que no haba sentido tan vivamente, que la hace salir del crculo es-
trecho en que viva y que se enciende en su alma a la vista de una estampa de Cristo en la cruz: Me
impresion escribe la sangre que caa de una de sus divinas manos126. Ella misma asegura que lo
ms corriente es recibir las luces en medio de las ocupaciones de la jornada:
Jess no necesita libros ni doctores para instruir a las almas. l, el Doctor de los doctores, ensea sin
ruido de palabras... Nunca me ha hablado, pero siento que est en m, a cada momento. l me gua y me ins-
pira lo que debo decir o hacer. Descubro en el momento en que lo necesito las luces que no haba visto antes.
127
No es durante la oracin cuando son ms abundantes, sino en medio de las ocupaciones de la jornada... .
Por otra parte, afirma que frecuentemente se duerme durante la oracin. Al no dormir lo sufi-
ciente por la noche, se duerme con frecuencia en el coro durante las horas de oracin y en la accin de
gracias, a pesar de sus esfuerzos. Sin embargo, no se descorazona:
Debera descorazonarme por dormirme (desde hace siete aos) durante la oracin y la accin de gracias.
Pues bien, no me descorazono... Pienso que los nios pequeos agradan tanto a sus padres cuando duermen
como cuando estn despiertos; pienso que, para hacer sus operaciones, los mdicos duermen a los enfermos.
128
En fin, pienso que el Seor ve nuestra fragilidad, que recuerda que no somos ms que polvo .
Sin duda alguna, piensa la Santita que el sueo no impide que Dios obre o, incluso, que Dios se
sirve del sueo para infundir ms profundamente su gracia.
Pero no ser probar demasiado el aducir estos textos y poner de relieve estas, afirmaciones?
No se podra concluir por ello que santa Teresa del Nio Jess no es, en modo alguno, contemplati-

122
5M 3, 11.
123
Llama... 2, 28.
124
ltimas conversaciones, 7 de julio de 1897.
125
MA 44v.
126
Ibid., 45v.
127
Ibid., 83v.
128
Ibid., 75v.-7 6r.
424 V. Santidad para la Iglesia

va? No lo creemos, porque demostr por la oracin una estima y una fidelidad a hacerla que la hacan
sobreponerse a todas las dificultades y escribir:
Un sabio dijo: Dadme una palanca, un punto de apoyo, y yo levantar el mundo. Lo que Arqumedes no
pudo conseguir, porque su peticin no se diriga a Dios y estaba hecha desde un punto de vista puramente
material, lo han conseguido los santos en toda su plenitud. El Todopoderoso les ha dado como punto de apo-
yo a s mismo y slo l; como palanca, la oracin, que abrasa en fuego de amor, y as es como ellos han le-
vantado el mundo; as es como los santos, que an viven, lo levantan y como lo levantarn los santos que
129
vengan hasta el fin del mundo .
Cmo, por otra parte, hubiera podido santificarse en una orden contemplativa como el Carme-
lo, sin ejercitarse plenamente en su medio propio, que es la oracin y la contemplacin?
No cabe, por tanto, la menor duda de que santa Teresa del Nio Jess fue contemplativa y que
Dios verti abundantemente su amor en ella en el silencio y la oracin. Su testimonio, con todo, tiene
un alcance ms general. Al considerarlo en su conjunto, nos descubre a la vez los modos de obrar de
Dios respecto a un alma a la que ha tomado l y la actitud de docilidad humilde y confiada que el amor
crea en ella para mantenerla bajo esta accin divina y para asegurarle toda su eficacia.
Este estudio sumario sobre los tres santos carmelitas demuestra que, para verter en su alma la
caridad que les ha hecho subir las cumbres, Dios se ha servido de tres medios: las gracias extraordina-
rias, la contemplacin infusa y la actividad del amor en las obras. Los tres modos se encuentran en los
tres santos, pero en grados diferentes: en santa Teresa, los favores extraordinarios y los trabajos de
apostolado se destacan especialmente, mientras la contemplacin infusa silenciosa parece quedar en
segundo plano. En san Juan de la Cruz la contemplacin infusa y los favores prevalecen, en tanto que
las obras aparecen menos durante el perodo de la ascensin. En santa Teresa del Nio Jess130, los fa-
vores extraordinarios son poco frecuentes; la contemplacin, por el contrario, el sencillo cumplimiento
del deber de estado y el amor de las almas fueron para ella medios poderosos para atraer las oleadas
del Amor infinito.
Si se nos permite llegar a conclusiones ms generales, que abarquen a todas las almas, las for-
mularamos de este modo: los modos divinos de obrar que elevan a las almas a las cumbres son tan va-
riados como los deseos particulares de la Sabidura y las vocaciones de las almas. El amor perfecto se
infunde habitualmente mediante una sntesis de los tres medios indicados. Un camino exclusivamente
contemplativo, sin favores extraordinarios y sin actividad exterior de la caridad, parece extremada-
mente raro, aunque seo posible. Tambin parece posible, aunque quizs sea ms raro an, que sea ele-
vada a la transformacin de amor un alma que, no siendo en modo alguno contemplativa, se dedique
solamente a los trabajos de apostolado.
Estos anlisis psicolgicos y sutiles distinciones nos estn repitiendo una verdad ms sencilla y
profunda, a saber: Dios es amor. Es el peso infinito del amor el que hace que Dios se incline sobre no-
sotros para invadirnos y transformarnos en l. Este amor activo, que encuentra su gozo en conquistar-
nos y en reinar en nosotros, espera de nuestra parte la cooperacin de una actitud y de unos actos que
expresen el amor. Tal actitud y tales actos, exigidos por Dios, estn determinados de un modo ms in-
mediato por las obligaciones de estado, los acontecimientos, la luz interior de nuestra gracia. El con-
templativo llegar a Dios en el silencio de la oracin; el apstol recurrir a su accin en medio de las
congojas de sus dificultades y se har acreedor de ella por sus trabajos. Que la prueba del amor queri-
da por Dios sea ofrecida generosamente y de este modo el Amor divino descender para invadirnos e
instalarse en nosotros como en su morada.
Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en
131
l .
Este amor de Dios que nos apremia, sus irrupciones en el alma reconocida fiel por l, su accin
profunda y dolorosa para hacer al alma digna de tal husped y adaptada al cometido que debe cumplir,
la instalacin definitiva y su reinado perfecto en el alma, es lo que constituye la trama del drama dolo-
roso y heroico que nos presentan las sextas y sptimas moradas.

129
MC 36r.-v.
130
Incluso en santa Teresa del Nio Jess, las gracias extraordinarias, aunque poco frecuentes, han tenido una influencia
decisiva: por ejemplo, la gracia de Navidad de 1886, la herida del Amor misericordioso, sin hablar de su curacin milagrosa.
131
Jn 14, 23.
CAPTULO 2

Favores extraordinarios, palabras y visiones

Sin las mercedes que del Seor he recibido, no me parece


tuviera nimo para las obras que se han hecho1.

Los enriquecimientos divinos de este perodo son enriquecimientos de amor. Dios purifica, ilu-
mina, transforma y se une definitivamente al alma por una infusin abundante de un amor cada vez
ms calificado. Verdad fundamental, que explica esas ascensiones y que, por este motivo, no es posi-
ble ponerla de relieve como se merece.
En la descripcin del trabajo magnifico de la caridad, la ms bella de las obras de Dios que se
nos permite contemplar en la tierra, los grandes espirituales, en particular santa Teresa, dan especial
importancia a las gracias extraordinarias. Ciertamente, no ignoran estos maestros que tales favores no
son necesarios para la santidad; aun as, nos sealan el destacado papel que pueden tener en ella. Esos
fenmenos deslumbrantes que, en efecto, jalonan muy felizmente las etapas y las iluminan, tienen
asimismo un poder de santificacin completamente singular.
Santa Teresa justifica sus largas descripciones cuando escribe al principio de las sextas mora-
das:
Otra manera tiene Dios de despertar al alma y, aunque en alguna manera parece mayor merced que las
2
dichas, podr ser ms peligrosa y por eso me detendr algo en ella .
Los favores sobrenaturales pueden, en efecto, ser peligrosos, porque estn sujetos a falsificacio-
nes y porque, a veces, alimentan el orgullo y la ilusin; sin embargo, no hasta el punto de que justifi-
quen esa atmsfera de desconfianza que, por ellos, algunos mantienen respecto a la vida mstica en
general, o legitimen la sonrisa escptica, cuando no burlona, que su sola evocacin hace aparecer en
sus labios3.
Para disipar temores y equvocos, santa Teresa nos propone su remedio habitual: iluminar. De-
tengmonos unos instantes para aprender de ella y de san. Juan de la Cruz lo que son los favores ex-
traordinarios y cules son sus efectos, su frecuencia y su momento, cmo los produce Dios, cmo dis-
cernir su origen divino y, finalmente, qu actitud debe adoptar el alma para recibirlos.

A. NATURALEZA Y DIVERSIDAD DE LOS FAVORES


EXTRAORDINARIOS

I. Definicin

Los favores extraordinarios de que hablamos aqu son formas particulares de la accin directa
de Dios en el alma que producen un conocimiento distinto, sea por una impresin en los sentidos, o
por una infusin de luz en la inteligencia.
Precisemos los trminos. Por accin directa de Dios, como se ha dicho anteriormente, entende-
mos una accin de Dios que no excluye la accin de un instrumento, pero en la que el alma no inter-
viene en modo alguno para producirla y que la recibe pasivamente.

1
Cuentas de conciencia 62.
2
6M 3, 1.
3
Hay personas que rehsan y directores que prohben estudiar la doctrina de los santos relativa a estos favores extraordi-
narios para no favorecer las ilusiones. Hay que reconocer, en efecto, que este estudio puede, en imaginaciones demasiado vi-
vas o en ciertos temperamentos poco equilibrados, hacer nacer o desarrollar deseos de manifestaciones extraordinarias. Por
otra parte, la ignorancia de la doctrina de los maestros deja a los directores vacilantes y temerosos ante los hechos preternatu-
rales. No es raro comprobar que la desconfianza respecto a la doctrina va acompaada de una credulidad ingenua en relacin
con todos los hechos maravillosos.
426 V. Santidad para la Iglesia

La palabra extraordinario, califica a ese modo particular de la accin directa de Dios que se
ejerce directamente en las facultades o en los sentidos para producir en ellos una luz o. una imagen.
De este modo, en el modo ordinario del obrar divino quedan toda infusin de caridad, cualquie-
ra que sea su intensidad, los contactos ms profundos y los toques sustanciales con la luz confusa de
connaturalidad que producen, incluso si esta luz es bastante poderosa y clara como para ser comparada
a una luz de aurora, pues sta es el fruto normal de la caridad y de los, dones.
Por el contrario, todas las luces sobrenaturales que no pueden ser, fruto normal de la caridad,
por ser distintas o por razn del modo segn: el que se reciben, as como todas las imgenes en gene-
ral, habr que atribuirlas a una accin extraordinaria de Dios que, inclinndose sobre nuestros me os
humanos de conocimiento, sobre nuestros sentidos y nuestra inteligencia, infunde directamente en
ellos la luz por un medio adaptado a su capacidad.
Como se ve, el trmino extraordinario no califica aqu, en modo alguno, a la abundancia y a la
calidad excepcional de una infusin de amor, ni al poder maravilloso de sus efectos, como una conver-
sin o un xtasis4, ni siquiera a la singularidad de un estado o de un fenmeno mstico, como, la unin,
de voluntad o unin transformante, sino a un modo particular de la accin divina que, por un juego de
contrastes, no es extraordinario sino porque Dios, para iluminarnos, baja hasta nosotros para hablarnos
en el y lenguaje adaptado a nuestros sentidos a nuestra inteligencia.
Dios hablar este lenguaje humano al alma, con frecuencia en el xtasis; en l normalmente de-
rramar una abundante efusin de caridad, pero, sea cual fuere la trascendencia de los dones divinos
que la acompaen, es, la accin directa sobre las facultades la que constituye el favor extraordinario
del que estamos hablando.
San Juan de la Cruz ha clasificado esos conocimientos extraordinarios por las potencias que los
reciben. De este modo, distingue las comunicaciones que llegan al alma por los sentidos corporales ex-
teriores (vista, odo, olfato, gusto y tacto), como las visiones exteriores, las locuciones, los gustos, los
olores, etc.5; las que se forman sobrenaturalmente en la imaginacin, como las visiones imaginarias6;
finalmente, los conocimientos claros y distintos que, por va sobrenatural, llegan directamente al en-
tendimiento por visiones intelectuales, revelaciones, locuciones interiores y sentimientos espirituales7.
Esta clasificacin es exhaustiva y corresponde al plan lgico de la Subida del Monte Carmelo.
La clasificacin teresiana, por el contrario, es totalmente experimental. No seala la Santa ms
que las locuciones y las visiones, y remite a estas dos clases centrales todos los modos de la accin ex-
traordinaria de Dios, haciendo, por otra parte, las distinciones necesarias. As pues, entre las clasifica-
ciones teresiana y sanjuanista hay algunas intersecciones que podran crear confusiones si se detuviera
uno en la terminologa sin llegar hasta la definicin. Por eso, ciertas visiones intelectuales de verdades
de santa Teresa son revelaciones en san Juan de la Cruz.
Nosotros adoptaremos la clasificacin teresiana, aclarndola con la doctrina de san Juan de la
Cruz. De este modo evitaremos la complejidad y, tal vez, las repeticiones, al dar a los problemas que
suscita la cuestin de los favores extraordinarios una doctrina que ser suficiente para nuestro propsi-
to.

II. Favores extraordinarios en santa Teresa

a) Las palabras

Hacia 1540 tiene lugar la primera comunicacin extraordinaria con la que es favorecida santa
Teresa. Tena entonces la Santa veinticinco aos. Cristo se le aparece con un semblante severo mien-
tras hablaba en el locutorio con una persona, para darle a entender que no le convenan tales relacio-
nes8. Tal manifestacin queda aislada. Pasarn ms de quince aos antes del perodo de los grandes
favores extraordinarios, los primeros de los cuales son cronolgicamente las locuciones interiores
(1557). Escribe la Santa:

4
Ms tarde, a continuacin de la Noche del espritu, se hablar de los efectos exteriores y fsicos de la accin de Dios,
como los del xtasis. No parece, en efecto, que en la suspensin de los sentidos o xtasis haya un efecto directo de la accin
de Dios, sino solamente una reaccin de la debilidad de las potencias naturales, bajo la fuerza extraordinaria de la accin de
Dios.
5
Subida del Monte Carmelo II, c. 11.
6
Subida... II, c. 16.
7
Ibid., II, c. 23.
8
Vida 7, 6.
2. Favores extraordinarios 427
Son unas hablas con el alma de muchas maneras: unas parece vienen de fuera, otras de lo muy interior
del alma, otras de lo superior de ella, otras tan en lo exterior que se oyen con los odos, porque parece es voz
9
formada .
Con todo, las palabras que oye santa Teresa son habitualmente interiores:
Son unas palabras muy formadas, mas con los odos corporales no se oyen, sino entindense muy ms
10
claro que si se oyesen; y dejarlo de entender, aunque mucho se resista, es por dems .
San Juan de la Cruz dedica un estudio muy penetran e a estas palabras. Distingue tres clases:
palabras sucesivas, formales y sustanciales11.

1. Las palabras. sucesivas

Escribe el Santo:
Sucesivas llamo ciertas palabras y razones que el espritu, cuando est recogido entre s, para consigo
12
suele ir formando y razonando .
Si se considera la definicin, estas palabras sucesivas no son favores extraordinarios, pues quien
las formula es el espritu y no precisamente Dios. Sin embargo, el Santo las estudia extensamente,
porque
aunque el mismo espritu es el que aquello hace como instrumento, el Espritu Santo le ayuda muchas
veces a producir y formar aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas. Y as, se las habla, como si fue-
se tercera persona, a s mismo; porque como entonces el entendimiento est recogido y unido con la verdad
de aquello que piensa, y el Espritu divino tambin est unido con l en aquella verdad, como lo est siempre
en toda verdad, de aqu es que, comunicando el entendimiento en esta manera con el Espritu, divino median-
te aquella, verdad, juntamente vaya formando en el interior y sucesivamente las dems verdades que son
acerca de aquella que pensaba, abrindole puerta y yndole dando luz el Espritu Santo enseador; porque
sta es una manera de las que ensea el Espritu Santo.
Y de esta manera, alumbrado y enseado de este Maestro el entendimiento, entendiendo aquellas verda-
des, juntamente va formando aquellos dichos l de suyo, sobre las verdades que de otra parte se le comuni-
13
can. De manera que podemos decir que la voz es de Jacob y las manos son de Esa .
Esta influencia luminosa del Espritu Santo puede dar un alto valor a estas palabras, sobre todo
cuando el Espritu divino se comunica con abundancia. Pero es fcil la ilusin, porque
aunque es verdad que en aquella comunicacin e ilustracin del entendimiento en ella de suyo no hay
engao, pero pudelo haber y haylo muchas veces en las formales palabras y razones que sobre ello forma el
14
entendimiento .
El entendimiento ha comenzado bajo una influencia divina, pero contina por su propio movi-
miento:
Pero hay algunos entendimientos tan vivos y sutiles que, en estando recogidos en alguna consideracin,
naturalmente con gran facilidad, discurriendo en conceptos, los van formando en las dichas palabras y razo-
nes muy vivas, y piensan, ni ms ni menos, que son de Dios... Y de esto hay mucho; y se engaan muchos
pensando que es mucha oracin y comunicacin, de Dios y, por eso, o lo escriben o hacen escribir. Y acae-
15
cer que no ser nada ni tenga sustancia de alguna virtud y que no sirve ms de para envanecerse con esto .
Tiene el Santo gran experiencia de hechos de este gnero. Por eso no se cansa de censurar ese
defecto:
Espntome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos y es que cualquiera alma de por ah con cuatro
maraveds de consideracin, si siente algunas locuciones de stas en algn recogimiento, luego lo bautizan

9
6M 3, 1.
10
Vida 25, 1.
11
Subida... II, 28, 2.
12
Ibid., II, 28, 2.
13
Gn 27, 22. Subida... II, 29, 1-2.
14
Ibid., II, 29, 3.
15
Ibid., 29, 8.
428 V. Santidad para la Iglesia

todo por de Dios, y suponen que es as: Djome Dios, respondime Dios; y no ser as, sino que, como
16
habernos dicho, ellos las ms veces se lo dicen .
El demonio, por otra parte, puede entrometerse y, por medio de sus sugestiones, suplantar al
Espritu Santo.
Es mal de todos los tiempos y no se puede impedir el pensar que en nuestros das muchos men-
sajes divinos de gran alcance no son realidades sino palabras sucesivas, en las que puede no faltar la
inspiracin divina al principio, pero en las que ciertamente queda limitada. La doctrina de san Juan de
la Cruz en esta materia es, pues, siempre prctica y debe ser meditada.

2. Las palabras formales

Son autnticamente favores sobrenaturales y muy diferentes de las palabras sucesivas, se produ-
cen en el espritu, recogido o no, y por va, sobrenatural, sin concurso de ningn sentido17.
Sin embargo, hay grados entre ellas:
Estas palabras, a veces, son muy formadas, a veces no tanto; porque muchas veces son como conceptos
en que se le dice algo, ahora respondiendo, ahora en otra manera hablndole al espritu. stas, a veces, son
una palabra, a veces dos o ms; a veces son sucesivas, como las pasadas, porque suelen durar, enseando o
tratando algo con, el alma, y todas sin que ponga nada de suyo el espritu, porque son todas como cuando
18 19
habla una persona con otra. Como leemos haberle acaecido a Daniel , que dice hablaba el ngel con l .
Estas palabras pueden ser simplemente formales y entonces no tienen por fin ms que ensear
o dar luz en alguna cosa20. El demonio puede producirlas; y, como estas palabras simplemente forma-
les producen un efecto muy limitado en el alma, es algo difcil distinguirlas.

3. Las palabras sustanciales

Son palabras formales perfectamente caracterizadas, pues imprimen en el alma lo que signifi-
can:
Tal como, si nuestro Seor dijese formalmente al alma: S buena, luego, sustancialmente seria bue-
na...; o, si temiendo mucho, la dijese: No temas, luego sentira gran fortaleza y tranquilidad. Porque el di-
21
cho de Dios y su palabra, como dice el Sabio, es llena de potestad ; y as, hace sustancialmente en el alma
aquello que le dice...
Y ste es el poder de su palabra en el Evangelio, con que sanaba los enfermos, resucitaba los muertos,
etc., solamente con decirlo. Y a este talle hace alocuciones a algunas almas, sustanciales. Y son de tanto mo-
mento y precio, que le son al alma vida y virtud y bien incomparable, porque la hace ms bien una palabra de
22
stas que cuanto el alma ha hecho toda su vida .
Slo a Dios le pertenece comunicar tal eficacia a las palabras formales; por eso no se puede du-
dar de su origen cuando son sustanciales. Sin embargo, san Juan de la Cruz seala una excepcin, la
del alma que por un pacto voluntario se haya entregado al demonio, que de este modo podra imprimir
en ella tales efectos, no de bien, sino de malicia23.
Parece que todas las palabras de las que hace mencin explcita santa Teresa en sus escritos fue-
ron sustanciales:
No hayas miedo, hija, que yo soy y no te desamparar; no temas... Heme aqu con solas estas palabras
sosegada, con fortaleza, con nimo, con seguridad, con una quietud y luz que en un punto vi mi alma hecha
24
otra... .
De qu temes? No sabes que, soy todopoderoso? Yo cumplir lo que te he prometido (y as se cumpli
bien despus), y quedar luego con una fortaleza que de nuevo me parece me pusiera en emprender otras co-
sas... Muchas las que me haca reprensiones y hace cuando hago imperfecciones, que bastan a deshacer un

16
Ibid., II, 29, 4.
17
Ibid., II, 30, 1.
18
Dn 9, 22.
19
Subida... II, 30, 2.
20
Ibid., 30, 3.
21
Ecl 8, 4.
22
Subida... I1, 31, 1.
23
Ibid., II, 31, 2.
24
Vida 25, 18.
2. Favores extraordinarios 429
alma. M menos, traen consigo el enmendarse, porque su Majestad, como he dicho, da el consejo y el reme-
dio. Otras, traerme a la memoria mis pecados pasados, en especial cuando el Seor me quiere hacer alguna
sealada merced, que parece ya se ve el alma en el verdadero juicio; porque le representan la verdad con co-
25
nocimiento claro, que no sabe adnde se meter .
Cuando estas palabras le anunciaban acontecimientos futuros
queda una certidumbre grandsima... no se le quita aquel pensar que Dios buscar otros medios que los
26
hombres no entienden, mas que en fin, se ha de hacer; y as es, que se hace .
No refirindose ms que a las palabras sustanciales, santa Teresa indica que no reconoce, por
eso, ms que stas como autnticamente divinas.
San Juan de la Cruz, guiado por la preocupacin de sealar lo divino en dondequiera que se en-
cuentra, ha extendido tilmente su campo de investigacin hasta las palabras simplemente formales e,
incluso, sucesivas, para concretar en ellas la parte de influencia de la accin divina. Aun as, como a su
juicio en estos dos grupos las influencias sobrenaturales y naturales estn tan mezcladas y los efectos
sobrenaturales son tan poco precisos que siempre hay alguna duda sobre ellos, es prudente reservar
con santa Teresa el nombre de palabras interiores a las sustanciales, que en s llevan la seal autn-
tica de su origen sobrenatural.

b) Las visiones

El trmino visiones se presta a confusin. Precisemos su sentido.


Observa san Juan de la. Cruz que al entender del alma llamamos tambin ver del alma27. En
este sentido, se puede decir que todo conocimiento, cualquiera que sea su objeto o su modo, es una vi-
sin de la verdad.
Tomada en su acepcin ordinaria y comn, la palabra visin tiene un sentido mucho ms res-
tringido: se la reserva para la percepcin, por el sentido exterior de la vista o por el sentido interior de
la imaginacin, de una forma corporal. Por eso decimos que santa Bernadette tuvo una visin exterior
de la Santsima Virgen, y que santa Teresa tuvo visiones interiores de la humanidad de Jesucristo.
Santa Teresa no usa el trmino visin en su sentido ms amplio, aplicndolo a todo conocimien-
to; tampoco lo reserva para las solas percepciones sensibles de las formas corpreas. Las primeras ma-
nifestaciones sobrenaturales con las que fue favorecida tras las palabras interiores, son percepciones de
presencias, sin ninguna imagen sensible; las llama visiones intelectuales, que un poco despus sern
completadas por visiones imaginarias. Vendrn, en fin, las visiones intelectuales puras que tendrn por
objeto a Dios o a sus atributos. Antes de definirlas, escuchemos las descripciones tan llenas de vida de
la Santa:

1. Visiones intelectuales de sustancias corpreas

Cuando santa Teresa se afliga por un decreto de la Inquisicin que prohiba la lectura de un
gran nmero de libros escritos en romance, oy que el Seor le deca:
No tengas pena que yo te dar libro vivo. Yo no entend por qu se me haba dicho esto, porque an no
28
tena visiones; despus, desde a bien pocos das, lo entend muy bien .
Contina la Santa:
Estando un da del glorioso san Pedro en oracin, vi cabe m, o sent [por mejor decir] que con los ojos
del cuerpo ni del alma no vi nada, mas parecame estaba junto cabe m Cristo y vea ser l el que me hablaba,
a mi parecer. Yo, como estaba ignorantsima de que poda haber semejante visin, dime gran temor al princi-
pio y no haca sino llorar, aunque, en dicindome una palabra sola de asegurarme, quedaba como sola, quieta
y con regalo y sin ningn temor. Parecame andar siempre a mi lado Jesucristo, y, como no era visin imagi-
naria, no vea en qu forma; mas estar siempre al lado derecho sentalo muy claro; y que era testigo de todo
lo que yo haca, y que ninguna vez que me recogiese un poco, o no estuviese muy divertida, poda ignorar
29
que estaba cabe m .

25
Ibid., 26, 2.
26
6M 3, 7.
27
Subida... II, 23, 2.
28
Vida 26, 6.
29
Ibid., 27, 2.
430 V. Santidad para la Iglesia

Esta visin es muy diferente de la presencia de Dios experimentada en la oracin de unin o de


quietud. Lo advierte la Santa con precisin: en estas oraciones
entindese que est all Dios por los efectos que, como digo, hace al alma, que por aquel modo quiere su
30
Majestad darse a sentir; ac vese claro que est aqu Jesucristo, Hijo de la Virgen .
Es una verdadera percepcin de una presencia inmediata y operante. Cmo llamarla sino vi-
sin, aunque los sentidos no vean la forma corporal de tal presencia? Sobre todo, cmo explicarla?
Hablando en tercera persona, expone santa Teresa la dificultad que experimentaba al hacerlo:
Se fue a su confesor harto fatigada; l le dijo que si no vea nada que cmo saba que era nuestro Seor;
que le dijese qu rostro tena. Ella le dijo que no saba, ni vea rostro, ni poda decir ms de lo dicho; que lo
31
que saba era que era l el que la hablaba y que no era antojo .
Se entiende que tales afirmaciones no deban ser suficientes para un confesor que no tena ms
que su buen sentido para juzgar estos hechos. El confesor multiplicaba las preguntas:
Pues preguntme el confesor: quin dijo que era Jesucristo? l me lo dice muchas veces, respond yo;
mas, antes que me lo dijese, se imprimi en mi entendimiento que era l, y antes de esto me lo deca y no le
32
vea .
Y la visin duraba muchos das, y an ms que un ao alguna vez 33, sin que el confesor y el
consejo de los iniciados pudiesen resolver este caso embarazoso. Afortunadamente, algunos aos ms
tarde, lleg a vila san Pedro de Alcntara y, con la autoridad de su experiencia personal y de su san-
tidad, pudo tranquilizar a la Santa34 y a los espirituales que la atormentaban por sus inquietudes35.

2. Visiones imaginarias

No estaba an tranquila santa Teresa acerca de las visiones intelectuales cuando fue favorecida
con visiones imaginarias. Escribe la Santa:
Pues miremos ahora, como os he dicho en el captulo pasado, que est este. Seor, que es como si en una
pieza de oro tuvisemos una piedra preciosa de grandsimo valor, y virtudes; sabemos certsimo que est all,
aunque nunca la hemos visto; mas las virtudes de la piedra no nos dejan de aprovechar si la traemos con no-
sotras. Aunque nunca la hemos visto, no por eso la dejamos de preciar...; mas no la osamos mirar ni abrir el
relicario, ni podemos, porque la manera de abrirle slo la sabe cuya es la joya y, aunque nos la prest para
que nos aprovechsemos de ella, l se qued con la llave y, como cosa suya, abrir cuando nos la quisiere
mostrar, y aun la tomar cuando le parezca, como hace...
Pues as acaece ac: cuando nuestro Seor es servido de regalar ms a esta alma, mustrale claramente su
sacratsima humanidad de la manera que quiere, o cmo andaba en el mundo, o despus de resucitado; y,
aunque es con tanta presteza que lo podramos comparar a la de un relmpago, queda tan esculpido en la
imaginacin esta imagen gloriossima, que tengo por imposible quitarse de ella hasta que la vea adonde para
36
sin fin la pueda gozar .
Esta imagen es viva e incomparablemente bella:
Su resplandor es como una luz infusa y de un sol cubierto de una cosa tan delgada como un diamante, si
37
se pudiera labrar; como una holanda parece la vestidura .
En el libro de su Vida, describe la Santa ms extensamente an esa claridad, ante la cual parece
una cosa tan deslustrada la claridad del sol, el resplandor infuso, que da deleite grandsimo a la vista
y no la cansa, luz que no tiene noche... de suerte que, por gran entendimiento que una persona tuvie-
se, en todos los das de su vida podra imaginar cmo es38.
Por eso el alma se siente turbada:

30
Ibid., 27, 4.
31
6M 8, 3.
32
Vida 27, 3.
33
6M 8, 3.
34
Vida 30, 2.
35
Ibid., 28.
36
6M 9, 2-3.
37
Ibid., 9, 4.
38
Vida 28, 5.
2. Favores extraordinarios 431
Estando el alma muy lejos de que ha de ver cosa ni pasarle por pensamiento, de presto se le representa
muy por junto y revuelve todas las potencias y sentidos con un gran temor y alboroto para ponerlas luego en
aquella dichosa paz. As como cuando fue derrocado san Pablo, vino aquella tempestad y alboroto en el cielo,
39
as ac en este mundo interior se hace gran movimiento y en punto, como he dicho, queda todo sosegado...
40
Y casi todas las veces que Dios hace esta merced al alma se queda en arrobamiento .
Por eso, en atencin a su flaqueza natural, asegura la Santa que nuestro Seor le fue descubrien-
do progresivamente sus manos, su rostro divino y, por fin:
Un da de san Pablo, estando en misa, se me represent toda esta humanidad sacratsima como se pinta
41
resucitado .
Declara santa Teresa no haber contemplado nunca tales visiones con los ojos del cuerpo, sino
siempre con los del alma42. Nunca, pues, ha tenido la Santa visiones corporales exteriores, sino nica-
mente visiones imaginarias.
Tales visiones imaginarias iban acompaadas habitualmente de una visin intelectual:
Casi vienen juntas estas dos maneras de visin siempre; y an es as que lo vienen, porque con los ojos
del alma vese la excelencia y hermosura y gloria de la santsima Humanidad, y por estotra manera que queda
dicha se nos da a entender cmo es Dios y poderoso y que todo lo puede y todo lo manda y todo lo gobierna
43
y todo lo hinche de su amor .
La visin imaginaria envuelve a la intelectual revistindola de formas vivas y resplandecien-
44
tes .
Todas las potencias interiores del alma, intelectuales y sensibles, se hallan cautivadas por la
misma presencia, que se manifiesta a cada una segn su propio modo. De este modo comprendemos
que santa Teresa pueda afirmar que estas visiones imaginarias, acompaadas de las intelectuales,
45
en alguna manera me parecen ms provechosas, porque son ms conformes a nuestro natural .
Aunque la visin pasada [intelectual] que dije, que representa Dios sin imagen es ms subida que para du-
rar la memoria conforme a nuestra flaqueza, para traer bien ocupado el pensamiento, es gran cosa el quedar
46
representado y puesta en la imaginacin tan divina presencia .

3. Visiones de sustancias espirituales

Las visiones precedentes, fuesen imaginarias o intelectuales, recaan sobre sustancias corpreas.
Las visiones de sustancias espirituales son, aquellas por las que el alma percibe sustancias que no tie-
nen formas corporales, como son, verdades, ngeles o el mismo Dios. Estas visiones de sustancias es-
pirituales pueden ser imaginarias o intelectuales, segn que sean percibidas por los, sentidos mediante
una imagen o por la inteligencia con ayuda de una luz infusa.
Por su propia naturaleza, estas visiones plantean problemas ms delicados. Antes de abordarlos,
recojamos los testimonios de santa Teresa, que ha experimentado las visiones ms caractersticas de
este gnero. Encontramos en la Santa tres categoras de visiones de sustancias espirituales: visiones de
acontecimientos ocultos o futuros, visiones de los atributos divinos y del alma misma, y, finalmente,
visiones de la Santsima Trinidad.

a) Visiones de cosas ocultas


Las visiones de cosas ocultas, visiones a distancia o del porvenir, son bastante numerosas en
santa Teresa; fue favorecida con ellas hasta el fin de su vida. Tales visiones son habitualmente imagi-
narias e intelectuales a la vez; la luz explica la imagen y la imagen fija a la luz en formas sensibles y
precisas:

39
6M 9, 10.
40
Ibid., 9, 4.
41
Vida 28, 3.
42
Ibid., 28, 4; 6M 9. 4.
43
Vida 28, 9.
44
En el captulo 33 de su Vida, santa Teresa describe una visin en la que descubre a Nuestra Seora en una visin inte-
lectual e imaginaria, y a san Jos en una visin solamente intelectual.
45
6M 9, 1.
46
Vida 28, 9.
432 V. Santidad para la Iglesia

Estando una vez rezando cerca del Santsimo Sacramento, aparecime un santo cuya orden ha estado al-
go cada. Tena en las manos un libro grande; abrile y djome que leyese unas letras, que eran grandes y
muy legibles y decan as: En los tiempos advenideros florecer esta orden; habr muchos mrtires.
Otra vez, estando en maitines en el coro, se me representaron y pusieron delante seis o siete, me parece
seran, de esta misma orden, con espadas en las manos. Pienso que se da en esto a entender han de defender
la fe; porque otra vez, estando en oracin, se arrebat mi espritu. Parecime estar en un gran campo, adonde
se combatan muchos, y stos de esta orden peleaban con gran hervor. Tenan los rostros hermosos y muy en-
cendidos, y echaban muchos en el suelo vencidos, otros mataban. Parecame esta batalla contra los here-
47
jes .
Exclusivamente carismticas, es decir, dadas para bien de los dems, estas visiones no entran,
hablando con propiedad, en la vida espiritual de la Santa ni representan un desarrollo progresivo en
armona con sus ascensiones espirituales.

b) Visiones que tienen por objeto a Dios o al alma


Entre los favores recibidos anota santa Teresa, en el libro de su Vida, ciertas luces deslumbrado-
ras, por ejemplo, aquella por la que le es dado
entender la manera cmo era un solo Dios y tres personas tan claro, que yo me espant y consol mu-
48
cho .
No sabramos precisar si es simple luz o visin.
Nos encontramos, pues, ante una luz sobre Dios-verdad que ha impresionado fuertemente a la
Santa y que ella considera como un gran favor. Se trata de una visin de la que hace mencin al mis-
mo tiempo, en el libro de su Vida y en el Castillo interior.
Escribe la Santa:
Parecime estar metido y lleno de aquella majestad que he entendido otras veces. En esta majestad se
me dio a entender una verdad, que es cumplimiento de todas las verdades...
Y as entend qu cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad...
Esta Verdad que digo se me dio a entender es en s misma Verdad, y es sin principio ni fin...; aunque esto
49
va dicho oscuro para la claridad con que a m el Seor quiso se me diese a entender .
Va acompaada esta visin intelectual de una palabra interior y de una imagen que se graba pro-
fundamente en su alma:
50
Quedme una verdad esta divina Verdad que se me represent, sin saber cmo ni qu, esculpida .
Creemos que se puede vincular tal manifestacin de una verdad elevada con esa especie de vi-
sin y de lenguaje que santa Teresa describe a propsito de las visiones intelectuales, y en la. que:
Pone el Seor lo que quiere que el alma entienda en lo muy interior del alma y all lo representa sin ima-
gen ni forma de palabras, sino a manera de esta visin [intelectual] que queda dicha. Y ntese mucho esta
manera de hacer Dios que entienda el alma lo que l quiere, y grandes verdades y misterios; porque muchas
veces lo que entiendo, cuando el Seor me declara alguna visin que quiere su Majestad representarme, es
as...
No es siempre esto en contemplacin, antes muy pocas veces; mas estas que son, digo que no obramos
nosotros nada ni hacemos nada, todo parece obra del Seor. Es como cuando ya est puesto el manjar en el
estmago sin comerle, ni saber nosotros cmo se puso all, mas entiende bien que est...
Ac ninguna cosa... Todo lo halla guisado y comido; no hay ms que hacer de gozar...
Se ve el alma en un punto sabia, y tan declarado el misterio de la Santsima Trinidad y de otras cosas muy
51
subidas, que no hay telogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas .
Estas descripciones tan precisas, que ponen de relieve a un mismo tiempo la pasividad del alma
y la riqueza luminosa de este tesoro que descubre de repente, nos exponen el mecanismo de la visin
intelectual, infusin directa por Dios de una luz en el alma.
A continuacin de la visin intelectual de la Verdad, relata santa Teresa una visin, imaginaria
sta, del alma en la que mora Dios:

47
Ibid., 40, 13-14.
48
Ibid., 39, 25.
49
Ibid., 40, 1.3.4.
50
Ibid., 40, 3.
51
Ibid., 27, 6.7.8.9.
2. Favores extraordinarios 433
De presto se recogi y parecime ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas, ni lados, ni alto, ni
bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me represent Cristo nuestro Seor, como le suelo
ver. Parecame en todas las partes de mi alma le vea claro como en un espejo, y tambin este espejo (yo no
s decir cmo) se esculpa todo en el mismo Seor por una comunicacin que yo no sabr decir, muy amoro-
sa...
52
Parceme provechosa esta visin para personas de recogimiento .
La utilidad de esta visin para el recogimiento se basa en que la luz es ilustrada por una imagen
que cautiva los sentidos. Sin duda alguna, la visin es al mismo tiempo intelectual e imaginaria y en
ella descubrimos la superposicin de esta ltima sobre la primera, superposicin cuyas ventajas ha ce-
lebrado santa Teresa a propsito de las visiones imaginarias de sustancias corpreas.
A veces la imagen es mucho menos neta, hasta el punto de que la Santa no se atreve a afirmar
que realmente existe. La visin intelectual, por el contrario, se destaca con mayor claridad. Prosigue la
Santa:
Estando una vez en oracin, se me represent muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una represen-
tacin con toda claridad, cmo se ven en Dios todas las cosas y cmo las tiene todas en s. Saber escribir esto,
yo no lo s; mas qued muy imprimido en mi alma...
Parecime, ya digo sin poder afirmarme en que vi nada, mas algo se debe ver, pues yo podr poner esta
comparacin... o yo no me s entender en estas visiones, que no parecen imaginarias, y en algunas algo de es-
to debe haber...
Digamos ser la divinidad como un muy claro diamante, muy mayor que todo el mundo, o espejo, a mane-
ra de lo que dije del alma en esotra visin..., siendo de manera que l encierra todo en s, porque no hay nada
53
que salga fuera de esta grandeza .
Hay que advertir que en estas visiones de sustancias espirituales volvemos a encontrar el mismo
orden progresivo que en las visiones de sustancias corpreas; se da en primer lugar la visin intelec-
tual; la visin imaginaria viene en su ayuda para perfeccionarla y aumentar el poder de sus efectos. El
mismo desarrollo progresivo aparece en las visiones de la Santsima Trinidad, al menos en las que
preceden al matrimonio espiritual.

c) Visiones de la Santsima Trinidad


Las visiones de la Santsima Trinidad sealan un crecimiento singular de la vida divina en el
alma y aportan un elemento nuevo. La primera visin intelectual con la que la Santa fue favorecida
produjo en ella cierta sorpresa:
54
El martes despus de la Ascensin , habiendo estado un rato en oracin [despus de comulgar] con pe-
na... quejbame al Seor de nuestro miserable natural. Comenz a inflamarse mi alma, parecindome que cla-
ramente entenda tener presente a toda la Santsima Trinidad en visin intelectual, adonde entendi mi alma
por cierta manera de representacin, como figura de la verdad [para que lo pudiese entender mi torpeza]
cmo es Dios uno y trino: Y as me pareca hablarme todas tres personas y que se representaban dentro de mi
alma distintamente, dicindome que desde este da vera mejora en m en tres cosas, que cada una de estas
tres personas me haca merced: la una, en la caridad y en padecer con contento, en sentir esta caridad con en-
cendimiento en el alma. Entenda aquellas palabras que dice el Seor, que estarn con el alma que est en
gracia las tres divinas personas, porque las vea dentro de m por la manera dicha...
Parece qued en mi alma tan imprimidas aquellas tres personas que vi, siendo un solo Dios, que, a durar
55
as, imposible sera dejar de estar recogida con tan divina compaa .
Esta presencia intelectual contina, en efecto. Un mes despus afirma:
Esta presencia de las tres personas que dije al principio he trado hasta hoy [que es da de la conmemora-
cin de san Pablo] presentes en mi alma muy ordinario, y como yo estaba mostrada a traer slo a Jesucristo,
siempre parece me haca algn impedimento ver tres personas [aunque entiendo es un solo Dios] y djome
hoy el Seor, pensando yo en esto, que erraba en imaginar las cosas del alma con la representacin que las
del cuerpo, que entendiese que era muy diferente y que era capaz el alma para gozar mucho.
Parecime se me represent como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua. As me pareca
mi alma que se hencha de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en s y tena las tres personas.
Tambin entend: No trabajes t de tenerme a m encerrado en ti, sino de encerrarte t en m.

52
Ibid., 40, 5.6.
53
Ibid., 40, 9.10. Esta misma visin la describe la Santa en pocas palabras en el Castillo interior 6M, c. 10.
54
El 29 de mayo de 1571, en el monasterio de San Jos de vila.
55
Cuentas de... 14., 1.4.
434 V. Santidad para la Iglesia

Parecame que de dentro de mi alma [que estaban y vea yo estas tres personas] se comunicaban a todo lo
56
criado, no haciendo falta ni faltando de estar conmigo .
Santa Teresa escribe esta relacin poco tiempo despus de haber, sido favorecida con estas vi-
siones, cuya novedad entorpece su pluma. Cuando siete aos despus escriba el Castillo interior, su
pluma habr vuelto a encontrar toda su agilidad; en adelante, elevada ya a los estados superiores, com-
prende mejor la naturaleza de estas visiones y puede precisar el estado que caracterizan.
Entonces nos hace saber que las visiones intelectuales de la Santsima Trinidad se dan al alma
desde su entrada en las sptimas moradas y antes de que sea favorecida con la gracia del matrimonio
espiritual:
Metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le
muestra la Santsima Trinidad, todas tres personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a
manera de una nube de grandsima claridad, y estas personas distintas, y por una noticia admirable que se da
al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres personas una sustancia y un poder y un saber y un solo
Dios; de manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es
vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres
personas y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que
vendra l y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos...
El traer esta presencia entindese que no es tan enteramente, digo tan claramente, como se le manifiesta la
primera vez y otras algunas que quiere Dios hacerle este regalo; porque, si esto fuese, era imposible entender
57
en otra cosa ni aun vivir entre la gente .
Tenemos, pues, unos datos: santa Teresa ha entrado en las sptimas moradas el martes de la As-
censin de 1571, cuando fue favorecida con esta visin intelectual de la Santsima Trinidad que, desde
entonces, se hace habitual.
Esta visin intelectual, de naturaleza particular, pues es producto de la luz de una llama, no lo-
grar su perfeccin ms que en el matrimonio espiritual. Al leer las Cuentas de conciencia de santa
Teresa se tiene la impresin de que, respecto a esta visin intelectual, est sostenida y perfeccionada
por visiones de otro gnero.
El mismo ario, anota la Santa:
Una vez estando en oracin, me mostr el Seor, por una manera extraa de visin intelectual, cmo es-
taba el alma que est en gracia, en cuya compaa vi la Santsima Trinidad por visin intelectual, de cuya
compaa vena al alma un poder que seoreaba toda la tierra...
Mostrme tambin cmo est el alma que est en pecado, sin ningn poder, sino como una persona que
estuviese del todo atada y liada y atapado los ojos, que aunque quiere ver, no puede, ni andar ni or y en gran
oscuridad.
58
Hicironme tanta lstima las almas que estn as, que cualquier trabajo me parece ligero por librar una .
El ao siguiente, el 22 de septiembre de 1572, dos meses antes del matrimonio espiritual, la
Santa es favorecida con una visin imaginaria que expone con bastante extensin, para indicar las pre-
cisiones que aporta a la visin intelectual:
Un da despus de san Mateo, estando como suelo, despus que vi la visin de la Santsima Trinidad...,
se me dio a entender muy claramente, de manera que por ciertas maneras y comparaciones por visin imagi-
naria lo vi. Y aunque otras veces se me ha dado a entender por visin la Santsima Trinidad intelectual, no me
ha quedado despus algunos das la verdad, como ahora digo, para poderlo pensar y consolarme en esto. Y
ahora veo de la misma manera lo que he odo a letrados, y no lo he entendido como ahora...
Lo que a m se me represent son tres personas distintas, que cada una se puede mirar y hablar por s. Y
despus he pensado que slo el Hijo tom carne humana, por donde se ve esta verdad. Estas tres personas se
aman y comunican y se conocen...
En todas tres personas no hay ms de un querer y un poder y un seoro, de manera que ninguna cosa
59
puede una sin otra, sino que de cuantas criaturas hay es slo un Criador .
Finalmente, el 18 de noviembre de 1572, con ocasin del matrimonio espiritual, santa Teresa es
favorecida con dos visiones que tienen un carcter particular que ella misma subraya. Se trata, en pri-
mer lugar, de una visin imaginaria de la santsima humanidad de Cristo:

56
Ibid., 15., 1-4.
57
7M 1, 6.9.
58
Cuentas de... 21., 1.2-3.
59
Ibid., 60., 1.3.4.
2. Favores extraordinarios 435
La primera vez que Dios hace esta merced quiere su Majestad mostrarse al alma por visin imaginaria
de su sacratsima humanidad para que lo entienda bien y no est ignorante de que recibe tan soberano bien. A
otras personas ser de otra forma...
Parecer que no era sta novedad, pues otras veces se haba representado el Seor a esta alma en esta ma-
nera; fue tan diferente, que la dej bien desatinada y espantada: lo uno, porque fue con gran fuerza esta vi-
sin; lo otro, porque las palabras que le dijo, y porque en lo interior de su alma, adonde se le represent, si no
60
es la visin pasada, no haba visto otras .
Al mismo tiempo, la unin del alma con Dios
pasa esta secreta unin en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde est el mismo Dios y, a
mi parecer, no ha menester puerta por donde entre. Digo que no es menester puerta, porque en todo lo que se
ha dicho hasta aqu, parece que va por medio de los sentidos y potencias, y este aparecimiento de la humani-
dad del Seor as deba ser; mas lo que pasa en la unin del matrimonio espiritual es muy diferente: aparce-
se el Seor en este centro del alma sin visin imaginaria, sino intelectual, aunque ms delicada que las di-
61
chas .
Esta visin intelectual tan elevada parece ser la que descubre la presencia de Dios en el alma
gracias a la unin perfecta que ha contrado con l, y aunque esta merced no debe cumplirse con per-
feccin mientras vivimos62, indica, no obstante, una cumbre y, por supuesto, una posesin definitiva.
Efectivamente, a partir de ahora siempre queda el alma con su Dios en aquel centro, asegura santa
Teresa63.

III. Calidad de estos favores

Las comunicaciones divinas que acabamos de enumerar, palabras y visiones, son favores ex-
traordinarios, es decir, favores producidos por una accin directa de Dios sobre las facultades o sobre
los sentidos? Tratemos de precisarlo. La clasificacin de estos favores que da san Juan de la Cruz nos
ayudar a ello.

a) Palabras

Si examinamos, a la luz de la definicin dada, las palabras interiores que refiere santa Teresa,
parece claro que tales palabras, por ser palabras sustanciales, son favores extraordinarios.
Las palabras sucesivas descritas por san Juan de la Cruz, por ser pronunciadas por el alma bajo
la accin de la luz divina, no son favores extraordinarios.
En cuanto a las palabras simplemente formales, son, por definicin, favores extraordinarios,
pues son producidas directamente por Dios. Sin embargo, como sus efectos son poco sensibles, es
difcil distinguirlas, en muchos casos, de las palabras sucesivas. Es, pues, prudente abstenerse de un
juicio sobre su calidad.

b) Visiones

Menos fcil resulta calificar las visiones teresianas. En este terreno nos va a ser til especial-
mente la clasificacin sanjuanista.
1. Distingue san Juan de la Cruz tres clases de visiones: las propiamente dichas, las revelaciones
y los conocimientos de verdades. Las visiones propiamente dichas penetran directamente con la ayuda
de una luz sobrenatural en las cosas ausentes del cielo y de la tierra y recaen sobre Dios, sobre las rea-
lidades espirituales o sobre las corpreas.
La visin de Dios y de las sustancias espirituales pertenece a la otra vida, pues no se puede ver a
Dios sin morir. El Santo, sin embargo, admite que las visiones de esta clase son posibles en la tierra
por va de paso; y esto, dispensando. Dios o salvando la condicin y vida natural, abstrayendo totalmen-
te al espritu de ella, y que con su favor se suplan las veces naturales del alma acerca del cuerpo... Mas estas

60
7M 2, 1.2.
61
Ibid., 2, 3.
62
Ibid., 2, 1.
63
Ibid., 2, 4.
436 V. Santidad para la Iglesia

visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moiss y nuestro padre Elas... rarsimas veces acaecen y
64
casi nunca y a muy pocos .
Las visiones de realidades corpreas son esas visiones de sustancias corpreas, de las que
hemos hablado anteriormente. Todas estas visiones son favores extraordinarios.
Las revelaciones consisten en la manifestacin de secretos y misterios. Tienen por objeto al
mismo Dios, es decir, el misterio de la Trinidad, y los atributos divinos, o tambin lo que Dios es en
sus obras y en todos los dems dogmas de fe. Como la revelacin est cerrada, los favores de este
gnero ilustran o manifiestan una verdad ya conocida y ofrecen conocimiento de la misma. Las revela-
ciones acaecen... a veces con palabras solas, a veces por seales solas y figuras e imgenes65.
Los conocimientos que consisten
66
en entender y ver verdades de Dios o de las cosas que son, fueron y sern ,
pueden tener por objeto al Creador o a las criaturas.
Los conocimientos sobre Dios constituyen la pura contemplacin. Son fruto del amor unitivo.
En su forma perfecta
no las puede tener sino el alma que llega a unin de Dios, porque ellas mismas son la misma unin; por-
67
que consiste el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la divinidad .
Los toques sustanciales, al enriquecer al alma, actualizan estos conocimientos, que son los ms
preciosos de todos los dones, pues proceden de la unin y son la unin misma.
Los conocimientos sobre Dios no son favores extraordinarios, pues son fruto de la connaturali-
dad realizada por la caridad. Aunque sean los ms elevados y deseables, estn en la lnea normal del
desarrollo de la gracia y son efectos de la misma.
Los conocimientos sobre los objetos inferiores a Dios son muy diferentes: se refieren a las co-
sas en s, a los hechos, a los acontecimientos que suceden entre los hombres. San Juan de la Cruz afir-
ma que tales conocimientos pueden proceder bien de un carisma, don particular de sabidura o de pro-
feca, bien de una aptitud del espritu purificado que, por medio de mnimos indicios exteriores, des-
cubre las realidades profundas. En los dos casos, se necesita una luz divina para actualizar el don o la
aptitud.
Tales conocimientos no son, pues, ordinariamente favores extraordinarios, en el sentido indica-
do. Insiste san Juan de la Cruz en que no se detenga el alma en ellos e incluso que desconfe de ellos.
2. Esta clasificacin nos aporta luces preciosas para determinar la naturaleza de las visiones con
las que santa Teresa fue favorecida. Examinmoslas una tras otra.
Las visiones intelectuales o imaginarias de sustancias corpreas que hemos descrito eran visio-
nes propiamente dichas y, por esta razn, deben ser consideradas como favores extraordinarios.
Debemos hacer ciertas distinciones en los fenmenos sobrenaturales que hemos agrupado bajo
el ttulo de sustancias espirituales.
Entre las visiones de sustancias espirituales descritas por santa Teresa, hay algunas que puedan
calificarse de visiones de Dios o de realidades espirituales, en el sentido sanjuanista? No lo creemos 68.
Las visiones ms elevadas referidas por santa Teresa; las de la. Santsima Trinidad, persisten, mientras
que las visiones de Dios, de las que habla san Juan de la Cruz, no duran ms que un instante. Las vi-
siones teresianas que conocemos pueden explicarse sin que se obligue a recurrir a un fenmeno tan ra-
ro y extraordinario como parece ser el favor descrito por el Doctor mstico. Si persistiera alguna duda
sobre el particular, nos parece que habra que aclararla, estudiando, no las visiones de la Santsima
Trinidad, sino la visin de Dios-Verdad, que tan honda impresin ejerci sobre la Santa.
Esta visin de Dios-Verdad que va acompaada de una palabra interior y de una imagen que en
ella se graba, las visiones del alma en la que habita Cristo, del alma en estado de gracia y en estado de
pecado, la visin imaginaria de la Santsima Trinidad, nos parecen ser revelaciones en el sentido de
san Juan de la Cruz. Efectivamente, el Santo afirma que esta manifestacin de secretos divinos se hace
ordinariamente mediante palabras, figuras y smbolos. Tales revelaciones son favores extraordinarios.

64
Subida... II, 24, 3.
65
Ibid., II, 27, 1.
66
Ibid., II, 26, 2.
67
Ibid., II, 26, 5.
68
Es posible que la Santa haya gozado de tales visiones y no las haya descrito.
2. Favores extraordinarios 437

Las visiones teresianas sobre el porvenir son igualmente favores extraordinarios, pues son reve-
laciones que proceden de una infusin extraordinaria de luz divina distinta69.
Las visiones intelectuales de la Santsima Trinidad, con las que el alma es favorecida al entrar
en las sptimas moradas, no son revelaciones, sino conocimientos espirituales que proceden de ese
grado supremo de caridad. No se trata, pues, de favores extraordinarios en el sentido estricto de la de-
finicin. En el perodo que precede al matrimonio espiritual, esta visin intelectual dura cierto tiempo,
segn el testimonio de santa Teresa, pero parece mitigarse despus de algunos das70. No siendo per-
fecta la unin, tampoco lo es la visin intelectual; pero en santa Teresa tal visin fue sostenida enton-
ces mediante favores extraordinarios, que hemos calificado de revelaciones. Cuando el alma ha llega-
do al matrimonio espiritual, la visin intelectual encuentra su perfeccin en la misma perfeccin de la
unin realizada. En adelante, pueden cesar los favores extraordinarios. El alma est en posesin de una
luz que le es superior, la que procede del amor unitivo, y que descubre de una forma constante el teso-
ro divino que habita en ella y la unin perfecta realizada con l71.
Las experiencias de santa Teresa estn en perfecta armona con la doctrina de san luan de la
Cruz, quien, por encima de todas las luces recibidas por va extraordinaria, coloca la luz de aurora que
asciende de la perfeccin del amor unitivo.

B. EFECTOS DE LOS FAVORES EXTRAORDINARIOS

La legtima preocupacin, por otra parte, de no alimentar deseos de gracias extraordinarias lleva
a veces a minimizar los efectos de estos favores. Nos parece preferible proclamar la verdad sobre este
punto, aun cuando pudieran derivarse algunos inconvenientes en algunos casos particulares. Ahora
bien, la ver dad es que estos favores habitualmente ejercen una influencia considerable en el desarrollo
de la vida espiritual de las personas que los reciben y en la realizacin de la misin que se les ha en-
comendado. As le sucedi a santa Teresa.

I. Santificacin del alma

Las primeras palabras interiores que oye santa Teresa y que son: Ya no quiero que tengas con-
versacin con hombres, sino con ngeles72, la apartan de las conversaciones de locutorio y de todo
afecto que no sea puramente espiritual:
Nunca ms yo he podido asentar en amistad ni, tener, consolacin ni amor particular sino a personas que
entiendo le tienen a Dios y le procuran servir...
Desde aquel da yo qued tan animosa para dejarlo todo por Dios como quien haba querido en aquel
73
momento; que no me parece fue ms dejar otra a su sierva. As que no fue menester mandrmelo ms .
Tanto o ms an que las palabras interiores, las visiones y revelaciones estn llenas de luz y de
gracia. Sirven de grandsima ayuda para tener las virtudes en ms subida perfeccin74 y queda esta
alma tan enseada de unas tan grandes verdades, que no ha menester otro maestro75. Penetran al alma
de humildad y la abrasan de amor76.
A propsito de las visiones imaginarias, escribe la Santa:
Queda el alma otra, siempre embebida; parcele comienza de nuevo amor vivo de Dios en muy alto gra-
77
do, a mi parecer .
Estos efectos de gracia, verdaderas joyas, eran tan visibles, que la Santa poda presentarlas a los
que dudaban de ello como pruebas de la accin divina:

69
Subida... II, c. 27.
70
Cuentas de... 60.
71
Ms adelante, en el captulo Desposorio y matrimonio espiritual, se encontrar una explicacin ms extensa sobre la
visin intelectual de la Santsima Trinidad.
72
Vida 24, 5.
73
Ibid., 24, 6.7.
74
6M 9, 17.
75
Ibid., 9, 10.
76
Vida 29.
77
Ibid., 28, 9.
438 V. Santidad para la Iglesia

Estas joyas se las podra mostrar, porque todos los que me conocan vean claro estar otra mi alma; y as
lo deca mi confesor; porque era muy grande la diferencia en todas las cosas, y no disimulada, sino muy con
78
claridad lo podan todos ver .
Tan abundantemente est confirmado este testimonio de santa Teresa por la hagiografa de los
santos, que no es necesario insistir. A ejemplo de los pescadores de Galilea que, despus de haber odo
la llamada del Maestro, contemplado sus rasgos y recibido milagrosamente su Espritu, se convirtieron
en apstoles; a ejemplo de Saulo, derribado en el camino de. Damasco, que se convirti en apstol de
las naciones, muchas almas han sido transformadas por una palabra sustancial o una visin, y orienta-
das eficazmente hacia una misin que de este modo les era revelada.
Hay, que advertir, con todo, que estos efectos de transformacin no proceden directamente del
favor, sino de una gracia que se les aade79.

II. Luz

El efecto propio de los favores extraordinarios es la luz, una luz de tal calidad, que puede ejercer
sobre la vida espiritual una extraordinaria influencia.
Esta luz, a la vez clara y trascendente, adaptada y desbordante, penetra en las facultades y en las
ms humildes potencias del conocer del hombre, les revela de una forma inmediata y viva las realida-
des sobrenaturales, cuya imagen o recuerdo imprime en las profundidades y, avivando su deseo, les
facilita en adelante el contacto.
Subraya santa Teresa lo mucho que, especialmente las visiones intelectuales que se prolongan,
mantienen la presencia continua de nuestro Seor:
Hace advertir a todo la presencia que trae cabe s; porque, aunque ya sabemos que lo est Dios a todo lo
que hacemos, es nuestro natural tal que se descuida en pensarlo; lo que no se puede descuidar ac, que la
despierta el Seor que est cabe ella. Y aun para las mercedes que quedan dichas, como anda el alma casi
continuo con un actual amor al que ve o entiende estar cabe s, son muy ms ordinarias...
80
Y as, cuando el Seor es servido que se la quite, queda con mucha soledad .
La visin imaginaria es an ms til, segn testimonio de la Santa81, porque est ms adaptada a
nuestros medios de conocer por los sentidos, y porque imprime en la memoria imgenes vivas que no
se borrarn ms.
La experiencia mstica encuentra en la luz de los favores extraordinarios una ayuda de gran va-
lor. Esa experiencia es esencialmente oscura y sigue sindolo, aun cuando su luz merezca ser llamada
claridad de aurora. En el perodo tenebroso de la noche del espritu, esa luz parece sepultada en la no-
che; entonces es cuando normalmente aparece el mayor nmero de favores extraordinarios y cuando el
alma recibe con ellos la ayuda ms oportuna.
La experiencia mstica conserva siempre la certeza de poseer un tesoro divino. Pero ese tesoro
est en un cofre y a veces no puede gozar de l ms que cerrando los ojos. Es verdad que la fe le expli-
ca el misterio oculto en una frmula perfecta; pero esta misma frmula guarda celosamente, bajo el
velo de su semblante plateado y luminoso, el misterio del oro de su sustancia. El favor extraordinario
abre por un instante el cofre, que de este modo deja ver su tesoro82. Parece que desgarra el semblante
de la frmula dogmtica, que, aun siendo luminosa, es una envoltura; hace que se manifieste la vida
divina que dicha frmula contiene y protege, y hace que se desborde en una explicitacin luminosa y
viva sobre las facultades que la reciben con sorpresa y alegra.
Pedro dorma en el Tabor, a pesar de su fe ardiente, mientras Jess oraba. Con Santiago y Juan
es introducido en la visin resplandeciente que le hace sensibles las riquezas interiores de la oracin
del Maestro. Se entiende que quiera levantar su tienda sobre el Tabor. Ms tarde afirmar que las
frmulas de la fe son ms seguras que las visiones: Habemus firmiorem propheticum sermonem83, es-

78
Ibid., 28, 13.
79
Una palabra simplemente formal sigue siendo un favor extraordinario, aunque tenga un efecto santificante muy limita-
do.
Igualmente, una revelacin puede no aportar ms que luz sobre un punto particular sin cesar de ser favor extraordinario.
80
6M 8, 4.5.
81
Vida 28, 9-10.
82
6M c. 9.
83
2Pe 1, 19.
2. Favores extraordinarios 439

cribir, pero despus de haber apelado al testimonio de su visin de la gloria de Cristo, que le haba
dado una conciencia personal viva y profunda de ello.
Los favores extraordinarios enriquecen al alma y marcan profundamente la vida espiritual de los
santos en todo su desarrollo. Con frecuencia, en la va estrecha por la que gua a sus privilegiados,
Dios pone un favor extraordinario que, como faro, seal de entrada, ilumina el sendero y las rudas ver-
tientes, y descubre ya, con su poderosa claridad, la cumbre. Las visiones de Jesucristo con que fue fa-
vorecida santa Teresa darn a su vida, a su doctrina y a su misin, ese carcter cristocntrico, que es
una de sus riquezas. Justamente se ha podido sealar que el misterio del Cristo total, que es el pensa-
miento maestro de: la predicacin y de la espiritualidad paulina, se encuentra ya por completo en la
visin inicial de Jesucristo que le derriba en el camino de Damasco y que se dice a s mismo el Jess a
quien Saulo persigue, al perseguir a los cristianos84. Quin podr precisar lo que las reiteradas visio-
nes y las palabras de la Virgen Inmaculada dejaron en el alma de santa Bernadette? Ciertamente un
llamamiento a la santidad ya la realizacin de la belleza descubierta, llamamiento cuya poderosa efica-
cia se destac sobre una ruda pobreza humana recubierta de los encantos delicados de la simplicidad
divina. No es asimismo la belleza de la sonrisa sanadora de la Virgen la que se imprimi en la fiso-
noma conquistadora de santa Teresa del Nio Jess?

III. Efectos carismticos

El inmenso beneficio que el alma puede conseguir de esto no debe ocultarnos que esos favores
extraordinarios son en s carismticos. Por tanto, hay que buscar su efecto especfico y el fin al que
providencialmente estn ordenados en el bien que promueven en el prjimo y en la Iglesia, ms an
que en sus efectos santificantes.
Dios ha concedido estos favores extraordinarios para garantizar su luz, fuerza y crdito en la
realizacin de las misiones sobrenaturales. Este fin no excluye el precedente, como tampoco el bien de
la Iglesia, fin de todas las cosas; no excluye la santificacin de los miembros que trabajan en su edifi-
cacin, sino que, por el contrario, la exige y la promueve. El bien de la Iglesia y el bien espiritual par-
ticular de las, almas estn en armona en el plan divino. Sin embargo, importa subrayar ese carcter
carismtico como el carcter esencial de esos favores extraordinarios. Donde con ms claridad aparece
ese carcter es en la historia del pueblo hebreo y en la historia de la Iglesia. Es el nico que explica la
frecuencia de esas seales sensibles de la accin de Dios o su ausencia en las vas particulares de la
santidad.
Saulo es elegido como vaso de eleccin y apstol de los gentiles. La visin que le convirti le
proporciona luz y fuerza para la realizacin de su misin.
Los favores extraordinarios que ayudan tan poderosamente a santa Teresa a llegar a la unin
transformante son una preparacin evidente a su misin de reformadora y de maestra de la vida espiri-
tual. La visin y los asaltos del querubn le confieren visiblemente la gracia de la maternidad. Ella
misma reconoce la luz y el apoyo eficaz que ha encontrado en tales favores:
Sin las mercedes que del Seor he recibido, no me parece tuviera nimo para: las obras que se han
hecho, ni fuerza para los trabajos que se han pasado y contradicciones y juicios. Y as, despus que se co-
menzaron las fundaciones, se me quitaron los temores que antes traa de pensar ser engaada, y se me puso
certidumbre de que era Dios. Y con esto me arrojaba a cosas dificultosas...
Por donde entiendo que, como quiso nuestro Seor despertar el principio de esta orden y por su miseri-
cordia me tom por medio; haba su Majestad de poner lo que faltaba, que era todo, para que hubiese efecto y
85
se mostrase mejor su grandeza en cosa tan ruin .
Hasta las indiscreciones, tan dolorosas para santa Teresa, que harn que se conozca su vida in-
terior, aumentarn su crdito para sus fundaciones. Una visin del alma justa le proporcionar la mate-
ria de su obra maestra, el Castillo interior, cuyas etapas ms importantes jalonar con el signo lumino-
so de un favor extraordinario que ilustrar su gracia.
Dios, que avala el culto de los santos por los milagros, no vacila en marcar con el signo de un
favor extraordinario la doctrina y el movimiento de piedad que quiere universalizar en su Iglesia. Las
revelaciones hechas a santa Margarita Mara propagan el culto del Sagrado Corazn y las apariciones
a santa Bernadette crean el movimiento de las masas, hacia Lourdes. Los recursos de la Sabidura son

84
Cfr. P. MERSCH, Le Corps Mystique du Christ, I parte, c. 4.
85
Cuentas de... 62.
440 V. Santidad para la Iglesia

infinitos. Dios pudo escoger otros medios para llegar al mismo fin. Ordinariamente se ha complacido
en escoger los medios ms idneos y sencillos y en acreditar por el sello divino de sus favores extraor-
dinarios las misiones exteriores extraordinarias.

C. FRECUENCIA Y MOMENTO DE LOS FAVORES


EXTRAORDINARIOS

Extraordinario es casi sinnimo de raro. Los favores extraordinarios son, en efecto, raros, pero
de una rareza que comporta grados.
Seala san Juan de la Cruz cmo en el Antiguo Testamento:
no estaba bien fundamentada la fe ni establecida la Ley evanglica; y as, era menester que preguntasen
a Dios y que l hablase, ahora por palabras, ahora por visiones y revelaciones, ahora en figuras y semejanzas,
ahora entre otras muchas maneras de significaciones...
El dicho trato con Dios en la ley vieja... era lcito; y no slo lcito, sino que Dios se lo mandaba. Y, cuan-
do no lo hacan los reprenda... Y as, vemos en la divina sagrada Escritura que Moiss siempre preguntaba a
Dios y el rey David y todos los reyes y profetas antiguos, para sus guerras y necesidades, y los sacerdotes y
86
profetas antiguos .
Los favores extraordinarios en el Antiguo Testamento, pues, formaban parte del orden normal
de la Providencia, que se serva de ellos para ejercer su autoridad sobre su pueblo elegido y dictarle su
voluntad. Aade san Juan de la Cruz:
Pero ya que est fundada la ley, en Cristo y manifiesta la Ley evanglica en esta era de gracia, no hay
para qu preguntarle de aquella manera, ni para qu l hable ya ni responda como entonces. Porque en dar-
nos, como nos dio, a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez
en esta sola Palabra, y no tiene ms que hablar.
Y ste es el sentido de aquella autoridad con que comienza san Pablo a querer inducir a los hebreos a que
se aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de Moiss, y pongan los ojos en Cristo so-
lamente, diciendo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem
diebus istis locutus est nobis in Filio. Y es como si dijera: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a
nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos das, nos lo ha hablado en
87
el Hijo todo de una vez . En lo cual da a entender el Apstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene
ms que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en l todo, dndonos al
88
Todo, que es su Hijo .
La revelacin se cerr con la muerte del ltimo apstol, testigo directo de Jesucristo. Dios nos lo
ha dicho todo. No tenemos derecho a esperar nuevas revelaciones, ni a. desearlas. Deseos y esfuerzos
ya no pueden dirigirse sino hacia el descubrimiento del depsito confiado a la Iglesia y hacia su pro-
gresiva explicitacin. La libertad de Dios no est restringida por ello. l mismo se reserva el hablar a
los hombres para descubrirles algunas verdades particulares. Lo hace an, pero este lenguaje por pala-
bras o figuras ha llegado, bajo la nueva Ley, hablando propiamente, a ser extraordinario.
Hay posibilidad de determinar la frecuencia de esas comunicaciones extraordinarias? San Juan
de la Cruz, tan atento en mortificar todos los deseos en este punto, parece inscribir estos favores como
un hecho casi normal en el desarrollo de la vida espiritual:
Y as, va Dios perfeccionando al hombre al modo del hombre, por lo ms bajo y exterior hasta lo ms al-
to e interior.
De donde, primero le perfecciona el sentido corporal...
Y cuando ya estn estos sentidos algo dispuestos, los suele perfeccionar ms, hacindoles algunas merce-
des sobrenaturales y regalos para confirmarlos ms en el bien, ofrecindoles algunas comunicaciones sobre-
naturales, as como visiones de santos o cosas santas corporalmente, olores suavsimos y locuciones, y en el
tacto grandsimo deleite...
Y ya stos, dispuestos con este ejercicio natural, suele Dios ilustrarlos y espiritualizarlos ms con algunas
visiones sobrenaturales, que son las que aqu vamos llamando imaginarias, en las cuales juntamente, como
habernos dicho, se aprovecha mucho el espritu, el cual, as en las unas como en las otras, se va desenrude-
ciendo y reformando poco a poco.

86
Subida... II. 22, 3.2.
87
Heb 1, 1-2.
88
Subida... II 22, 3-4.
2. Favores extraordinarios 441
89
Y de esta manera va Dios llevando al alma de grado en grado hasta lo ms interior .
San Juan de la Cruz atribua a estos favores extraordinarios otros efectos que el de contribuir al
desasimiento progresivo del alma; lo sabemos por los pasajes paralelos en que trata de ello; pero es in-
teresante advertir a este propsito que las comunicaciones sobrenaturales no le parecen ms que como
un fenmeno anormal y muy raro entre los espirituales.
Durante los primeros veinte aos de su vida religiosa, santa Teresa no tiene ms que una visin
de Cristo90. Tiene alrededor de cuarenta aos cuando se abre para ella, hacia 1555, el perodo de las
gracias extraordinarias. Est entonces en las sextas moradas y Dios la prepara de ese modo a cumplir
su misin de reformadora. Oye, primeramente, palabras, tiene visiones intelectuales y, a continuacin,
imaginarias. Las visiones desaparecern progresivamente en el matrimonio espiritual para dejar lugar
a las percepciones ms elevadas que acompaan a la unin transformante. Las locuciones no cesan, y
de este modo la Santa recibe luces precisas sobre lo que debe hacer.
Si extendemos nuestro campo de observacin, comprobamos que hay pocos santos canonizados,
colocados, en consecuencia, por Dios sobre el candelero para iluminar y dirigir en su Iglesia, que no
hayan sido favorecidos al menos con algunos de estos favores extraordinarios. Santa Teresa del Nio
Jess, a quien algunos se complacen en citar como un modelo, perfecto y un gua en los caminos ordi-
narios de la santidad, fue favorecida con la sonrisa de la Santsima Virgen, que la cur, y con una vi-
sin proftica de su padre. Por otra parte, estos favores se extienden mucho ms all del crculo bas-
tante restringido de los santos canonizados, y con muchsima frecuencia tienen lugar al principio de
una vida espiritual que Dios quiere que sea profunda o, ms tarde, para precisar y acreditar una misin.
Sin embargo, no, se los podra declarar necesarios para el desarrollo de la santidad, aun de la
ms alta; tampoco para la realizacin de una misin, aunque fuera brillantsima. Tampoco son por s
una prueba suficiente de santidad. Dios los distribuye como quiere, al igual que hace sus santos por los
medios y vas que ha escogido. La Sabidura de amor no tiene otra ley que su beneplcito.

D. CMO PRODUCE DIOS ESTAS GRACIAS EXTRAORDINARIAS

Limitamos el problema a los favores realmente extraordinarios a los que son producidos por una
accin directa de Dios en las facultades. En consecuencia, quedan eliminados no solamente la expe-
riencia mstica, sino tambin las palabras sucesivas y la visin intelectual de la Santsima Trinidad.
Se trata, pues, de saber cmo obra Dios sobre las facultades para crear en ellas una luz o una
imagen. Ante este difcil problema, santa Teresa declara humildemente:
Lo que yo ahora querra decir es el modo cmo el Seor se muestra por estas visiones; no digo que de-
clarar de qu manera puede ser poner esta luz tan fuerte en el sentido interior, y en el entendimiento imagen
tan clara, que parece verdaderamente est all, porque esto es de letrados. No ha querido el Seor darme a en-
91
tender el cmo .
Y, sin embargo, acerca de esta cuestin no tenemos nada ms claro que los testimonios de santa
Teresa y de san Juan de la Cruz. Vamos, pues, a recogerlos. Pero la dificultad del problema nos va a
obligar a. proceder por afirmaciones o pinceladas sucesivas que no pretendern responder a todas las
preguntas que sobre esta materia se pueden formular.

I. Accin directa

Los favores extraordinarios son producidos por una accin directa de Dios, que elimina toda co-
operacin del alma que no sea una pasividad receptiva.
Los dos santos afirman que las visiones imaginarias y las intelectuales se producen en las facul-
tades sin ninguna actividad por su parte y se les comunican por va sobrenatural. Ya hemos recogido
sobre este punto la afirmacin de santa Teresa, que se maravilla de esa imagen viva, imagen tan vi-
va de s mismo precisa la Santa a propsito de nuestro Seor que nos parece est realmente presen-
te92.

89
Ibid., II 17, 4.
90
Vida 7, 6.
91
Ibid., 28, 6.
92
Ibid., 28, 7-8.
442 V. Santidad para la Iglesia

Bajo el nombre de visiones imaginarias, san Juan de la Cruz comprende


todas las cosas que debajo de imagen, forma y figura y especie sobrenaturalmente se pueden representar
a la imaginacin. Porque todas las aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos corporales se re-
presentan a l y en l hacen asiento por va natural, pueden por va sobrenatural tener lugar en el y repre-
93
sentrsele sin ministerio alguno de los sentidos exteriores .
En cuanto a las visiones intelectuales que son producidas
sin algn medio de algn sentido corporal exterior o interior, se ofrecen al entendimiento clara y distin-
tamente por va sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma algn acto u obra de su parte a lo menos
94
activo .
Sucede lo mismo con las palabras interiores. Bien sea que parezca que vienen de fuera o de lo
ms ntimo del alma; bien sea que se hagan or en la parte superior o que sean tan en lo exterior que
se oyen con los odos, porque parece es voz formada95, son muy distintas, sobre todo las palabras in-
teriores que se perciben de una manera mucho ms clara que por el sentido del odo96. Queda, pues,
netamente afirmada la causalidad divina y la pasividad de las facultades humanas97.
Cmo se ejerce esta causalidad divina sobre la pasividad del alma? se es el problema que hay
que resolver. Esto no se puede hacer ms que distinguiendo entre las percepciones intelectuales y las
sensibles.

II. Luces infusas en la inteligencia

Las luces extraordinarias, dicho de otro modo, las visiones intelectuales de sustancias espiritua-
les y las revelaciones, son infundidas directamente en la inteligencia por Dios.
Hablando santa Teresa de las luces que ella encuentra en s sin poder explicar cmo le han lle-
gado, escribe:
Pues tornando a. esta manera de entender, lo que me parece es que quiere el Seor de todas maneras
tenga esta alma alguna noticia de lo que pasa en el cielo, y parceme a m que, as como all sin hablar se en-
tiende (lo que yo nunca supe cierto es as hasta que el Seor por su bondad quiso que lo viese y me lo mostr
en un arrobamiento), as es ac, que se entiende Dios y el alma con slo querer su Majestad que lo entien-
98
da .
La alusin al lenguaje anglico nos proporciona la explicacin clave de las percepciones intelec-
tuales extraordinarias: Dios infunde directamente en la inteligencia la luz por medio, probablemente,
de especies impresas. Se trata de un lenguaje de espritu a espritu, que, expresando luces precisas y
distintas, debe recibirse bajo esta forma precisa por la misma inteligencia.

III. Percepciones sensibles

Se puede afirmar que todas las percepciones sensibles extraordinarias, como las visiones y au-
diciones, son producidas por Dios de la misma manera, es decir, por la creacin de una imagen o una
percepcin en los sentidos? El hecho de que los seres percibidos sobrenaturalmente tengan un cuerpo
apto para ser percibido por los sentidos cambia los datos del problema. De ah que se imponen algunas
distinciones.

93
Subida... II, 16, 2.
94
Ibid., 11, 23, 1.
95
6M3,1.
96
Vida, c. 25.
97
De este estudio comparativo de los favores extraordinarios se desprende una observacin general explicativa: san Juan
de la Cruz tiene la preocupacin de sealar la accin de Dios donde la descubra; santa Teresa, al contrario, reserva el nombre
sobrenatural a lo que aparece liberado de toda causalidad humana eficiente.:
Adems, ya antes san Juan de la Cruz haba sealado la accin de Dios desde el principio de la contemplacin, mientras
que santa Teresa reservaba el calificativo de sobrenatural a las oraciones de recogimiento pasivo y, sobre todo, de quietud
donde la accin de Dios es dominante. Por eso el campo de lo sobrenatural es ms vasto para san Juan de la Cruz; para santa
Teresa est claramente caracterizado.
98
Vida 27, 10.
2. Favores extraordinarios 443

1. Se puede afirmar, en primer lugar, que las personas cuya presencia percibe el alma en una vi-
sin sobrenatural o por medio de una palabra estn realmente presentes. Nuestro Seor, la Santsima
Virgen, los santos estn, pues, cerca del alma cuando se manifiestan por un favor extraordinario. Pues-
to que Dios prueba por los, efectos que l, es el autor de esta visin, o palabra interior y que crea la
certeza de la presencia, no podemos suponer que Dios cree en el alma una impresin falsa y, de este
modo, una ilusin. La realidad de la presencia nos parece, pues, que se basa en la misma veracidad, de
Dios.
2. De esta realidad de la presencia no se puede concluir, con todo, que en los favores extraordi-
narios los sentidos perciben la realidad corporal de la persona, cuya presencia es cierta.
En efecto, santa Teresa asegura que todas sus visiones fueron interiores, es decir, imagi-
narias. Los sentidos exteriores, instrumentos normales de la percepcin de los cuerpos, no
contribuyen, por tanto, en nada a ello. Admitir la percepcin real de la presencia corporal no
servira ms que para plantear un nuevo problema, el de la percepcin milagrosa de una reali-
dad sensible exterior por un sentido interior. Parece, pues, normal concluir que las visiones
teresianas, teniendo por objeto sustancias corpreas, eran, como las visiones intelectuales,
producidas por la impresin directa de una imagen en los sentidos.
3. Qu pensar de las visiones sensibles que son exteriores y en las que, por consiguiente, pue-
den intervenir los sentidos exteriores aptos para percibir las realidades sensibles?
Si las personas que se manifiestan con una presencia corporal carecen de cuerpo, como los
ngeles, o no lo tienen actualmente, como los santos en el cielo, el principio de economa de fuerzas
nos lleva a admitir que, salvo el caso en el que un ngel tuviera que cumplir en la tierra una larga mi-
sin, Dios no da un cuerpo fingido a estos espritus, sino que se contenta con crear una imagen en los
sentidos del que es favorecido con la visin.
Si las personas que se manifiestan tienen realmente un cuerpo, como nuestro Seor y la Sant-
sima Virgen, se manifiestan haciendo visible su cuerpo real? No se dudara en responde afirmativa-
mente si la misma santa Teresa no refiriera la opinin segn la cual nuestro Seor jams se manifest
desde su Ascensin, salvo al apstol san Pablo. San Juan de la Cruz dice lo mismo: Cristo... en su
misma persona casi nunca aparece99. Esta opinin negativa de nuestros dos maestros nos inclina a
pensar que incluso las apariciones sensibles exteriores, como aquellas con las que fueron agraciadas
santa Bernadette y santa Margarita Mara, estn ordinariamente constituidas sensiblemente por una
imagen que Dios imprime en los sentidos. Esta invisibilidad del cuerpo real y la creacin de la visin
por la impresin de una imagen explicaran perfectamente que slo una o varias personas gozan de
ella, mientras que los cercanos a ella no pueden percibir ms que el reflejo de la aparicin sobre el ros-
tro de la persona que es favorecida con ella sobrenaturalmente.
4. Las audiciones, palabras interiores o exteriores, sin percepcin de presencia sensible, deben,
al parecer, explicarse de la misma forma; la impresin sobrenatural en los sentidos de una percepcin
auditiva es suficiente para explicar todos los efectos.
Podemos, por tanto, concluir que los favores extraordinarios son producidos habitualmente,
aunque no siempre, por una infusin sobrenatural de luz en la inteligencia o por la impresin de una
imagen o de una percepcin en los sentidos.

IV. Dios se sirve de los archivos de la memoria

Prosiguiendo nuestra investigacin en estas regiones oscuras con la luz que nos ofrecen nuestros
maestros, podemos preguntarnos cul es la parte personal de Dios en la creacin e impresin de esta
luz o de esta imagen en la inteligencia o en los sentidos.
Para solucionar este problema, recogernos con inters una ley general que san Juan de la Cruz
enuncia en la Subida del Monte Carmelo:
100
Ordinariamente, todo lo que se puede hacer por industria y consejo humano, no lo hace l Dios .

99
Subida... II, 23, 7.
100
Ibid., II, 22, 13.
444 V. Santidad para la Iglesia

La actividad de Dios se ejerce habitualmente por medio de las causas segundas. Su poder crea-
dor y su providencia conservadora se sepultan voluntariamente en el mundo bajo la actividad desbor-
dante de la vida de los seres. As triunfa la Sabidura divina, humilde pero magnficamente, ocultndo-
se bajo los velos de los signos sensibles y de la actividad de los seres que ha hecho ella participar de su
poder.
Lo que es verdad de la accin ordinaria y providencial de Dios se aplica tambin a su accin ex-
traordinaria. Con ello Dios reduce al mnimo las intervenciones de su accin directa y personal. Es
importante, especialmente en este campo extraordinario, no olvidar nunca esta ley y defenderla as
contra la tendencia a la milagrera que de buena gana admite una intervencin personal de Dios en
dondequiera que aparece lo maravilloso o una excepcin a las leyes ordinarias de la naturaleza. Las
costumbres divinas nos obligan a lo contrario, a admitir este principio prctico de investigacin, a sa-
ber, que cada vez que se puede producir un efecto sobrenatural por mediacin de una causa segunda,
debemos creer que Dios la ha, utilizado, a menos que su accin directa personal nos sea evidente o
pueda ser demostrada.
Las visiones nos ofrecen una esplndida ocasin para aplicar ese principio. Dios es el autor de
las visiones, pero su accin no se extender hasta crear todos los elementos que las constituyen, dado
que los archivos de la memoria le ofrecen una amplia reserva de imgenes que l puede utilizar para
elaborarlas. De hecho, las deslumbradoras teofanas del Antiguo Testamento estn construidas por
imgenes conocidas de los profetas que fueron favorecidos con ellas. La arquitectura de Babilonia,
familiar a Ezequiel, suministr, al parecer; las imgenes de las que est compuesta la gran visin ini-
cial de los cuatro animales alados. Toda la riqueza de imgenes de las visiones del Apocalipsis se en-
contrara probablemente o en los profetas anteriores o en los recuerdos de san Juan. Sera un estudio
muy interesante investigar las fuentes que han alimentado las visiones de santa Teresa; al encontrar los
elementos con los que estn construidas, no se comprometera en nada su origen sobrenatural. Dios,
autor de la visin, como la imaginacin creadora, utiliza las imgenes conocidas para crear el cuadro,
pero pone en l un esplendor vivo, que es un reflejo de su gloria y le comunica efectos sobrenaturales
que revelan el poder creador de su mano. As es la accin directa de Dios en los favores extraordina-
rios.

V. Dios se adapta admirablemente

La accin directa de Dios, al fundarse de este modo en lo humano que utiliza, se adapta maravi-
llosamente a las condiciones de la vida psicolgica del alma. Esta adaptacin de Dios debe sealarse
como una caracterstica importante de sus intervenciones.
Dios, que consiente en hablar el lenguaje de los signos humanos para darnos su luz, extiende la
condescendencia hasta adaptarse a nuestros temperamentos y a nuestras necesidades particulares en la
eleccin de esos signos para atraernos con mayor seguridad. A la fe que ha conservado su pureza y
sencillez, le hablar el lenguaje de los signos exteriores y resplandecientes que har que vibre. Para la
fe que el racionalismo ha vuelto prudente y crtica, tendr un lenguaje ms intelectual. Las visiones y
las revelaciones sern ms numerosas para el siglo XVI espaol. Para atraer y estimular nuestros esp-
ritus modernos propensos al escepticismo, parece que Dios deja de lado el lenguaje de los signos exte-
riores extraordinarios para infundir directamente su luz en las almas. Menos favores extraordinarios,
pero dones de pura y seca contemplacin ms ampliamente infundidos: as es como desciende la mi-
sericordia adaptndose a la miseria espiritual de nuestro tiempo.
Este inters divino de adaptacin se manifiesta con una delicadeza conmovedora en las mismas
intervenciones extraordinarias. Las visiones y las palabras manifiestan la trascendencia de su origen
por la fuerza que llevan en s mismas y por sus efectos, pero siguen siendo tan sencillas, tan humanas,
tan cercanas a nosotros por los elementos que las constituyen, que ni contraran ni lastiman. Dios des-
ciende y se revela por ellas al alma como Dios, pero hacindose hombre. Se sirve de la riqueza pinto-
resca de sus smbolos para hablar a los hebreos y fijar, sus enseanzas en su alma. La Virgen responde
en el habla dialectal de Lourdes a la pregunta de Bernadette y le revela que es la Inmaculada Concep-
cin. En la manifestacin extraordinaria, lo divino y lo humano, lo trascendente y lo ordinario se en-
cuentran tan admirablemente unidos, que la armona simple que de ello resulta se convierte en un sig-
no de su origen sobrenatural.

VI. Dios se sirve de la causalidad instrumental de los ngeles


2. Favores extraordinarios 445

Se deben atribuir a la accin personal de Dios este dispositivo de imgenes y esta maravillosa
adaptacin a lo humano, ciertamente obra de Dios? El principio enunciado anteriormente interviene
tambin aqu con sus exigencias rigurosas; sus hechos nos van a permitir comprobar la aplicacin.
Crear una visin imprimiendo una imagen, en los sentidos, dar una luz haciendo or algo, no
trasciende el poder ordinario del ngel, que, por ser espritu puro, tiene poder sobre, todas las natura-
lezas inferiores. Es, pues, normal que Dios se sirva del poder, del ngel para producir estas gracias ex-
traordinarias. El ngel se convierte en causa instrumental entre las manos de Dios, que sigue siendo el
agente principal.
El Antiguo Testamento nos presenta frecuentemente ngeles utilizados, por Dios, no slo como
mensajeros, sino como instrumentos hasta el punto, de que parece que se identifican, con l. Abrahn
recibe a tres ngeles, que le informan sobre la misin de que estn investidos para la destruccin de
Sodoma. Mientras el patriarca los acompaa en el camino, nos dice el autor sagrado101 se entabla un
dilogo dramtico entre el mismo Seor y Abrahn, que prolonga la conversacin del patriarca con los
mensajeros celestes. Le pareca normal al autor inspirado sustituir de este modo bruscamente a Dios
mismo por sus ngeles; como el ngel es verdaderamente un instrumento divino, la unidad del relato
no se resiente.
En las descripciones de las manifestaciones de Dios a los profetas, el autor inspirado seala casi
indiferentemente al Seor o al ngel del Seor y, en la misma visin, a veces atribuye sucesivamente
las palabras a uno y a otro. No se podra afirmar mejor la causalidad instrumental del ngel y, por con-
siguiente, la identificacin del mensajero y de su dueo.
Una ilustracin tpica y viva de esta causalidad instrumental del ngel tiene lugar en aquel asalto
del serafn, que es la transverberacin102. En la Llama de amor viva, san Juan de la Cruz coloca este
favor carismtico uno de los mayores que Dios concede junto a los toques sustanciales. No obstante,
lo distingue con cuidado, porque esta llaga es
103
toque slo de la divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria ,
mientras el ngel interviene en el favor carismtico. Santa Teresa nos indica cmo, y su descrip-
cin es interesantsima:
Veale [al ngel] en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me pareca, tener un poco de
fuego. ste me, pareca meter por el corazn algunas veces y que me llegaba a las entraas; al sacarle, me pa-
104
reca las llevaba consigo, y me dejaba, toda abrasada en amor grande de Dios .
Bajo formas sensibles, la visin nos muestra cmo se concede esta gracia de fecundidad espiri-
tual. Este amor, por el que Dios confiere a esta alma la riqueza y valor a las cabezas en las primicias
del espritu, segn la mayor o menor sucesin que haba de tener su doctrina y espritu105, slo lo
puede otorgar Dios. Pero, es un ngel, de muy elevada jerarqua106, pues el favor es totalmente singu-
lar, a quien se le encarga infundir este poco de fuego en las profundidades del alma. El ngel, es un,
instrumento libre y vivo, de cuya accin se sirve. Dios, al parecer, para todas las gracias carismticas.
El problema de la causalidad instrumental anglica en la produccin de los favores extraordina-
rios suscita otro problema: el del discernimiento del origen divino de estos favores extraordinarios.

E. DISCERNIMIENTO DEL ORIGEN DIVINO DE ESTOS


FAVORES

101
Gn 18 16-33.
102
Llama de amor viva 2, 6ss; Vida 29, 10.
103
Ibid., 2, 8.
104
Vida 29, 13. Afirma, asimismo, santa Teresa que en las sextas moradas no es Dios mismo, sino un ngel el que habla
(6M, c. 3).
105
Llama... 2, 12.
106
San Juan de la Cruz habla de los asaltos del serafn; santa Teresa clasifica entre los querubines al que se le apareci
con un dardo.
El P. Bez, por otra parte, se crey en el deber de rectificar en una nota donde dice: ms parece de los que llaman sera-
fines. El detalle es de poca importancia. Con todo, permtasenos observar que es normal qu el querubn, el ngel abrasado
de amor por excelencia, sea el instrumento de esta gracia de amor fecundante.
446 V. Santidad para la Iglesia

Lo que est en poder del ngel, por su naturaleza de espritu puro, lo est en poder del demonio
que, en su cada, conserv los dones de su naturaleza anglica. Utilizar los archivos de la memoria
sensible e intelectual para representar en la memoria e imaginacin una infinidad de conocimientos o
ideas falsas, imprimirlas en el espritu y en los sentidos con tanta eficacia y certeza que el alma quede
persuadida de que no puede ser de otra manera lo que entonces se le representa107, formar visiones,
hacer or palabras es un juego en el que el demonio destaca. Puede, asimismo, hacer que surjan senti-
mientos espirituales por su influencia sobre los sentidos corporales108, utilizar su penetracin para si-
mular las revelaciones acerca del porvenir. Hay muchas visiones y locuciones que provienen del de-
monio, afirma san Juan de la Cruz:
Comnmente anda [el demonio] en el alma en aquel traje y trato que anda Dios con ella, ponindole co-
sa tan verosmil a las que Dios le comunica, por injerirse l a vueltas, como el lobo entre el ganado con pelle-
109
jo de oveja, que apenas se puede entender .
Le es tanto ms fcil al demonio imitar la accin de Dios y transformarse en ngel de luz, por
cuanto
ordinariamente permite Dios que las entienda el adversario: lo uno, para que haga contra ellas lo que pu-
diere segn la proporcin de la justicia; y as, no puede alegar el demonio de su derecho, diciendo que no le
110
dan lugar para conquistar al alma, como hizo de Job .
Recuerda san Juan de la Cruz a este propsito cmo
111
todas las seales que haca Moiss verdaderas, hacan tambin los mgicos de Faran aparentes ,
y aade:
Y no slo este gnero de visiones corporales imita, sino tambin en las espirituales comunicaciones,
112
cuando son por medio del ngel, alcnzalas a ver, como decimos .
Al menos se puede concluir, pues, que las falsificaciones diablicas de los favores extraordina-
rios son tan numerosas como los verdaderos favores. Los desrdenes psico-patolgicos vienen a au-
mentar singularmente el nmero de estas falsificaciones113.
Efectivamente, estos desrdenes que parecen privar del uso de ciertas facultades y de este modo
rompen el equilibrio armonioso que constituye el valor de la persona, llevan, por el contrario, hasta el
mximo las virtualidades de ciertas potencias sensibles. Todas las fuerzas del ser son atradas por la
potencia hipertrofiada que, al absorberlas, las agota. Mientras llega la decadencia total, la hipertrofia
se manifiesta a veces en las rarezas que podran hacer creer en la accin de fuerzas preternaturales.
Los profundos estudios de algunos psiquiatras modernos en este terreno y algunas de sus con-
clusiones no habran asombrado, pensamos, a santa Teresa y a san Juan de la Cruz, y les habran apor-
tado algunas afortunadas precisiones a lo que su experiencia de almas y su penetracin psicolgica
haban descubierto ya. El diagnstico que dan sobre estos casos nos parece casi demasiado general y
simple si lo comparamos con las frmulas tcnicas, rudas y ms precisas, de la psiquiatra moderna;
pero la desconfianza que aconsejan y los remedios que proponen nos demuestran que lo haban enten-
dido perfectamente. Escuchemos a santa Teresa:
Algunas veces, y muchas, puede ser antojo, en especial en personas de flaca imaginacin o melancli-
cas, digo de melancola notable.

107
Subida... III, 10, 1-2.
108
Ibid., II, 32, 4.
109
Ibid., II, 21, 7.
110
Noche oscura II, 23, 6 (Job 1, 9-11; 2, 4-8).
111
Ibid., II, 23, 7 (Gn 7, 11-12; 8, 7).
112
Ibid., 11, 23, 8. A este propsito, observa san Juan de la Cruz que el poder del ngel es mayor que el del demonio. En
efecto, no solamente la accin del buen ngel est sealada con el sello divino que le comunica efectos trascendentales, sino
que tambin el ngel, en cuanto goza de la vida sobrenatural y es instrumento de Dios cerca de un alma que se abre a su ac-
cin, puede hacerle comunicaciones espirituales, mientras que el demonio no puede ms que falsificar lo que hay de sensible
en las comunicaciones divinas. Podra, sin embargo, obrar directamente el demonio en el alma de aquel, que se le haya entre-
gado por un pacto (Subida... 11, 31).
113
En tudes Carmlitaines, 2. serie (1931-1938), bajo la direccin del P. Bruno, se podrn encontrar profundos estudios
y una documentacin abundante sobre estas cuestiones.
Ver especialmente el nmero de octubre de 1938, que presenta algunos estudios sobre el P. Surin, firmados por el P. de
Guilbert y el P. Olphe-Galliard, y sobre Mara Teresa Noblet por el Pr. Lhermitte, R. Dalbiez y el Dr. Achille-Delmas.
2. Favores extraordinarios 447
De estas dos maneras de personas no hay que hacer caso, a mi parecer, aunque digan que ven y oyen y en-
tienden, ni inquietarlas con decir que es demonio; sino orlas como a personas enfermas...; porque, si le dicen
114
que es melancola, nunca acabar, que jurar que lo ve y lo oye porque le parece as .
La actitud de san Juan de la Cruz es ms rigurosa:
Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrados, sean de quien se fueren; porque, si no lo
hiciese, tanto lugar dara a las del demonio, y al demonio tanta mano, que no solo a vueltas de las unas reci-
bira las otras, mas de tal manera iran multiplicndose las del demonio y cesando las de Dios, que todo se
115
vendra a. quedar en demonio y nada de Dios .
Este rechazo absoluto es prudencia y pone a salvo las riquezas en la noche de la fe. Permanece,
con todo, la necesidad de que el alma conozca el origen, de las manifestaciones extraordinarias de las
que es objeto, cuando le imponen una misin o ciertas obligaciones que cumplir. El director, al menos
en estos casos, ha de poder hacer los discernimientos necesarios. Santa Teresa no ha escrito tan, exten-
samente sobre esta cuestin ms que para ofrecernos las seales de la accin de Dios. De su detallada
doctrina, recogemos los rasgos ms caractersticos.
a) La primera seal, negativa, es cierto, pero importante, del origen divino de los favores extra-
ordinarios es que no presentan nada que sea contrario a la razn o a la fe. Dios se adapta, incluso en
sus modos extraordinarios de obrar, al orden natural que nos rige. Las visiones y las revelaciones divi-
nas no presentan nada sorprendente. Dios habla en ellas nuestro lenguaje. Todo en ellas, es mesura,
sinceridad y verdad, equilibrio y sencillez.
Por el contrario, los trastornos patolgicos y la accin del demonio se revelan por una falta de
mesura, rarezas, detalles ridculos, por el orgullo que se muestra en la pretensin de aparentar o llamar
la atencin, y por la mentira que, no tardando, va a caer en su propia trampa. Al manifestarse, Dios
habla el lenguaje del hombre honrado que es un buen cristiano; el demonio y el malvado juegan al su-
perhombre.
b) Las seales positivas son ms esclarecedoras, cuando no ms claras. Una sola de entre ellas
no constituye, una prueba, cada una es un ndice; la convergencia de todas es lo que engendra la certe-
za.

1. Al adaptarse a lo humano, Dios no puede, sin embargo, disimular su trascendencia. En estas


manifestaciones extraordinarias, la trascendencia se afirma por cierta majestad, una fuerza y una auto-
ridad que producen en el alma el respeto y la humildad.
Entre las seales que indican que las palabras vienen de Dios,
la primera y ms verdadera escribe la Santa es el podero y seoro que traen consigo, que es hablando
116
y obrando .
Hablando de las visiones, afirma:
Oh Jess mo, quin pudiese dar a entender la majestad con que os mostris! Y cun Seor de todo el
mundo y de los cielos, y de otros mil mundos, y sin cuento mundos y cielos que vos criaseis, entiende el al-
117
ma, segn con la majestad que os representis, que no es nada, para ser vos Seor de ello .
Se adivina la impresin del alma ante este podero que se revela y, a veces, anonada:
Traen algunas veces una majestad consigo estas palabras, que, sin acordarnos quin las dicen, si son de
118
reprensin hacen temblar, y si son de amor hacen deshacerse en amar .
Repetidas veces confiesa la Santa que, para recibir estos favores divinos, hay que tener mucho
coraje119 y que siempre producen humildad y confusin:
Aqu la confusin y verdadero arrepentimiento, que, aun con verle que muestra amor, no sabe adnde se
120
meter; y as se deshace toda .

114
6M 3, 1-2.
115
Subida.. 2, 11, 8.
116
6M 3, 5.
117
Vida 28, 8.
118
Ibid., 25, 6.
119
6M 4, 1-2; 5, 1 ss.
120
Vida 28, 9.
448 V. Santidad para la Iglesia

2. Esta humildad se convierte en una seal cierta de la accin de Dios:


Si son favores y regalos del Seor, mire con atencin si por ello se tiene por mejor; y, si mientras mayor
121
palabra de regalo no quedare ms confundida, crea que no es espritu de Dios .
Hasta la visin intelectual, que no tiene nada de sensible,
122
trae grandsima confusin consigo y humildad. Cuando fuese del demonio, todo sera al contrario .
El demonio puede imitar la accin de Dios, pero en sus creaciones no puede poner ese halo de
gloria que emana de Dios, y que con frecuencia seala la Santa:
Parceme que tres o cuatro veces me ha querido representar de esta suerte al mismo Seor en represen-
123
tacin falsa. Toma la forma de carne, mas no puede contrahacerla con la gloria que cuando es de Dios .
Las fuerzas preternaturales del demonio son suficientes para crear cierta humildad o anonada-
miento. Pero qu diferentes de la verdadera humildad!:
Hace representaciones para deshacer la verdadera visin que ha visto el alma; mas as la resiste de s y se
alborota y se desabre e inquieta, que pierde la devocin y gusto que antes tena y queda sin ninguna ora-
124
cin .
sta es una humildad falsa... Vese claro en la inquietud y desasosiego con que comienza, y el alboroto
que da en el alma todo lo que dura, y la oscuridad y afliccin que en ella pone, la sequedad y mala disposi-
cin para oracin ni para ningn bien; parece que ahoga el alma y ata el cuerpo para que de nada aprove-
125
che .
La humildad que viene de Dios experimenta el anonadamiento de su trascendencia al mismo
tiempo que la suavidad de su amor:
La regala [al alma], y es todo al revs: con quietud, con suavidad, con luz; pena que, por otra parte, con-
forta... Dulele lo que ofendi a Dios. Por otra parte, la ensancha su misericordia; tiene luz para confundirse a
126
s y alaba a su Majestad porque tanto la sufri .

3. Esta humildad es verdad127, porque procede de la luz divina. Esa luz es otra seal de las mani-
festaciones sobrenaturales.
Las palabras y las visiones se imponen al alma sin que ella lo quiera, y las palabras son espe-
cialmente claras y distintas hasta en su expresin128, y tienen una plenitud de sentido sorprendente:
Con una [palabra divina] se comprende mucho, lo que nuestro entendimiento no podra componer tan de
129
presto .
Son cosas... que estaban bien lejos de la memoria, y dcense tan de presto sentencias tan grandes, que era
130
menester mucho tiempo para haberlas de ordenar .
En cuanto a las visiones que acompaan a los arrobamientos,
ensean tantas cosas juntas, que en muchos aos que trabajara en ordenarlas con su imaginacin y pen-
131
samiento no pudiera de mil partes la una .
Las facultades, en un principio, estn deslumbradas. El alma no puede fijar la visin132; pero la
luz que se imprime en ella y que no olvidar jams133 se convierte para ella en un pergamino luminoso
que, al desenrollarse, descubre progresivamente sus riquezas, o como un faro que proyecta frecuente-
mente sus rayos sobre el camino.
Por eso santa Teresa habla de las palabras interiores,

121
6M 3, 17.
122
Ibid, 8, 4.
123
Vida 28, 10.
124
Ibid., 28, 10.
125
Ibid., 30, 9.
126
Ibid., 30, 9.
127
6M 10, 6.
128
Ibid., 3, 12ss.
129
Ibid., 3, 15.
130
Vida 25, 6.
131
6M 5, 7.
132
Ibid , 9, 4ss.
133
Vida 25, 8ss; 6M, c. 4.
2. Favores extraordinarios 449
porque, junto con las palabras, muchas veces, por un modo que yo no sabr decir, se da a entender mu-
134
cho ms de lo que ellas suenan sin palabras .
Se apoya la. Santa, en su experiencia para subrayar que
Moiss... deba entender tan grandes cosas dentro de los espinos de aquella zarza, que le dieron nimo
135
para hacer lo que hizo por el pueblo de Israel .

4. Ya hemos dicho que estos favores, cuando se renuevan, enriquecen singularmente al alma y
la transforman. Esos efectos son una de las seales ms ciertas de la accin de Dios. A fructibus eorum
cognoscetis eos: Los conoceris por sus frutos136, deca Jess hablando de los profetas. Pero la santi-
dad y los frutos de apostolado acreditan una misin ms que un favor extraordinario, que puede ser
aislado.
Gracias a todas estas seales, seda fcil discernir esas manifestaciones extraordinarias? Quin
se atrevera a afirmarlo?
Santa Teresa hace una observacin que, sin rebajar en nada el valor de esas seales, indica que
no siempre es fcil la apreciacin. La Santa afirma que no son suficientes las buenas disposiciones
para determinar estos efectos de buen espritu o malo.
Y as es bien andar siempre con gran aviso, porque, cuando a personas que no estn ms adelante en la
137
oracin que hasta esto fcilmente podran ser engaados si tuviesen visiones o revelaciones .
Un poco despus, precisa que es necesaria la experiencia de cierto grado de oracin:
Es cosa tan diferentsima [entre la verdadera y la falsa humildad], que, aun quien hubiere tenido sola
oracin de quietud, creo lo entender por los efectos que quedan dichos en las hablas. Es cosa muy conoci-
138
da .
Por tanto, al menos hay que conocer la oracin sobrenatural de quietud, la que hace gustar a
Dios, para juzgar de la cualidad de la accin de Dios. Humildad, anonadamiento, dulzura, paz y luz,
ese perfume de Dios, esas huellas de su paso, quin las puede discernir con certeza sino el que est
habituado a saborearlas en sus contactos frecuentes con Dios? La necesidad de esa experiencia sobre-
natural limita ya el nmero de los que son aptos para juzgar experimentalmente el valor de estas sea-
les.
Hay que aadir que tal accin sobrenatural va acompaada generalmente de falsificaciones o, al
menos, de intentos de falsificaciones diablicas en el mismo sujeto o en los de su alrededor, de reac-
ciones naturales y, en ocasiones, morbosas en los temperamentos limitados o simplemente en curso de
purificacin; que, en consecuencia, tal accin sobrenatural no aparece libre de todos los elementos no-
civos o inferiores sino en algunos santos ya purificados. Por eso el discernimiento de los favores so-
brenaturales, salvo cuando le place a Dios sancionarlos por la prueba del milagro, es una tarea ardua,
llena de dificultades, que ms que prudencia exige un don de consejo adaptado al discernimiento.

F. ACTITUD DEL ALMA ANTE ESTOS FAVORES

I. No complacerse en ellos

Estas dificultades constituyen un primer motivo que justifica el consejo frecuentemente repetido
por san Juan de la Cruz, a saber, el de rechazar indistintamente todas esas manifestaciones extraordi-
narias, sin obligacin por parte de los directores de hacer ese discernimiento
Que ni Dios les manda poner en ese trabajo, ni que a las almas sencillas y simples las metan en ese peli-
gro y contienda; pues tienen doctrina sana y segura, que es la fe, en que han de caminar adelante.
La cual no puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de sentido e inteligencia clara y particular. Por-
que, aun con estar san Pedro tan cierto de la visin de gloria que vio en Cristo en la transfiguracin despus,
de haberlo contado en su epstola 2. cannica, no quiso que lo tornasen por principal testimonio de firmeza,

134
6M 3, 16.
135
Ibid., 4, 7.
136
Mt 7, 16.
137
Vida 25, 11.
138
Ibid., 28, 10.
450 V. Santidad para la Iglesia

sino, encaminndolos a la fe, dijo: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attenden-
tes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, etc. Quiere decir: Y tenemos ms firme
testimonio que esta visin del Tabor, que son los dichos y palabras de los profetas que dan testimonio de
139
Cristo, a las cuales hacis bien de arrimaros, como a la candela que da luz en el lugar oscuro .
Por otra parte, san Juan de la Cruz encuentra seis inconvenientes en complacerse en estas mani-
festaciones140. El primero y ms importante es menoscabar la fe y, en consecuencia, detener la marcha
del alma hacia la unin divina.
Dicho rechazo no debe convertirse en desprecio, observa el Santo. Los favores sobrenaturales
son, ciertamente, un medio e, incluso, un camino para ir a Dios. El don de Dios se debe respetar y uti-
lizar:
Pues es medio y modo por donde Dios lleva las tales almas..., no hay... por qu espantarse ni escandali-
141
zarse de l .
Pero, insiste el santo Doctor, salvo en algunos casos muy raros142, en que se les puede prestar
atencin, el mejor medio de utilizarlos bien es el rechazarlos:
Porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en las buenas el impedimento de la fe, y coge el
143
espritu el fruto de ellas .
Al inclinarse a las buenas, desarrollamos un espritu de propiedad y podemos caer en la ilusin,
bien porque interpretemos estas comunicaciones segn nuestro punto de vista, por tanto, en un sentido
falso, como lo hicieron los judos respecto a las profecas concernientes al Mesas, bien porque Dios
mismo mude su realizacin por ciertos motivos, como sucedi con la destruccin de Nnive predicha
por Jons144. Ciertamente, esas comunicaciones
el bien que pueden hacer al alma... es comunicarle inteligencia o amor o suavidad; pero, para que causen
este efecto en ella, no es menester que ella las quiera admitir...
Y no slo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo tiempo, hacen en el alma su efecto pa-
145
sivamente, sin ser ella parte para lo poder impedir aunque quisiese .
Al rechazarlas, se conserva la gracia y se evitan los peligros; se entra en el designio de Dios, que
hace de estas comunicaciones medios adaptados a nuestra debilidad para conducirnos a la unin divi-
na146.

II. No desearlos

Por los mismos motivos, no hay que desear esas comunicaciones extraordinarias. El deseo ciego
hace que se acepten muy fcilmente tales comunicaciones cuando se producen y expone a todas las
trampas del demonio. La doctrina de san Juan de la Cruz sobre este punto encuentra una preciosa con-
firmacin en la de santa Teresa, que enumera seis razones que hacen peligrosos estos deseos147.
Adems de la falta de humildad que hay en esos deseos,
est muy cierto [el espiritual] ser engaado, o muy a peligro, porque no ha menester el demonio ms de
ver una puerta pequea abierta para hacernos mil trampantojos... La misma imaginacin cuando hay un gran
148
deseo, y la misma persona se hace entender que ve aquello que desea .
Advierte, adems, la Santa que si tales favores pueden ser una grandsima ayuda149, no son
necesarios para la perfeccin:

139
2Pe 1, 19. Subida... II, 17, 14-15.
140
Ibid., II, c. 11.
141
Ibid., II, 22, 19.
142
Ibid., II, 11, 13.
143
Ibid., II, 11, 8.
144
Ibid., II, cc, 18-20. En estos captulos san Juan de la Cruz desarrolla ampliamente esta doctrina, que en verdad le pre-
ocupa, Su insistencia y el tono resuelto que da a sus consejos se explican perfectamente por la ola de iluminismo que invada
en su tiempo y que, entre los espirituales, impona la moda de los favores extraordinarios.
145
Ibid., II, 16, 10.
146
Ibid., II, c. 17.
147
6M 9, 15.
148
Ibid., 9, 15.
149
Ibid., 9, 17.
2. Favores extraordinarios 451
Y as hay muchas personas santas que jams supieron qu cosa es recibir una de aquestas mercedes; y
150
otras que las reciben, que no lo son .

III. Abrirse a un gua espiritual

Nuestros dos maestros dan un ltimo consejo acerca de estas comunicaciones sobrenaturales: el
de abrirse a un gua espiritual y de someterse a l.
Escribe san Juan de la Cruz:
Cualquiera cosa que el alma reciba, de cualquiera manera que sea, por va sobrenatural, clara y rasa, en-
tera y sencillamente, ha de comunicarse luego con el maestro espiritual..., todava es muy necesario, aunque
151
al alma le parezca que no hay para qu, decirlo todo ,
a fin de despojarse, de este modo, de estos bienes, de permanecer en la humildad y de entrar en
el plan de Dios, que, por este medio, proporciona al alma todo el beneficio de estas gracias152.
Santa Teresa recomienda la misma apertura sencilla y sincera del alma 153. Precisa su consejo,
diciendo:
Es bien que a los principios lo comuniquis con un buen letrado... o, si hubiere, alguna persona muy es-
piritual...
154
Y, tratado con estas personas, quitese y no ande ms dando parte de ello .
Consultar mucho es exponerse a indiscreciones:
En especial si el confesor es de poca experiencia y le ve medroso, y l mismo hace andar comunicando,
vinese a publicar lo que haba de razn estar muy secreto, y a ser esta alma perseguida y atormentada... As
155
que es menester grande aviso en esto, y a las prioras lo encomiendo mucho .
Una vez que se ha abierto, el alma debe obedecer al gua espiritual que ha elegido:
Esto quiere su Majestad, y no es dejar de hacer lo que l manda, pues nos tiene dicho tengamos a confe-
sor en su lugar, adonde no se puede dudar ser palabras suyas... Y hacer otra cosa sino lo dicho y seguirse na-
die por su parecer en esto, tngolo por cosa muy peligrosa y as, hermanas, os amonesto de parte de nuestro
156
Seor que jams os acaezca .
Estos consejos tan sabios tienen por fin hacer volver, en cuanto sea posible, al camino ordinario,
sometiendo a la autoridad de la Iglesia tales intervenciones extraordinarias de Dios que, por su natura-
leza, parecan escapar a esa vigilancia.
Despus de haber afirmado su libertad en la distribucin de sus dones, la misericordia divina
nos muestra, por la obediencia que impone, su sumisin al plan eterno y nico de la Sabidura, que es
el de llevar todo a Dios uniendo perfectamente a las almas en el Cristo total.
En la perspectiva de este designio de la Sabidura han colocado santa Teresa y san Juan de la
Cruz estos favores extraordinarios, para apreciar su valor y determinar la conducta que hay que obser-
var respecto a ellos. Estas gracias, semejantes a esos meteoros cuya estela luminosa se fija en la apa-
rente placidez y en el claroscuro de un cielo estrellado, nos hacen tomar conciencia de la fuerza siem-
pre operante del Espritu de amor que vive en la Iglesia y en las almas. Por ser brillantes y extraordina-
rios, estos fenmenos podran tomar, en nuestras preocupaciones y deseos o, incluso, en nuestra con-
cepcin de la vida espiritual, un lugar de primer orden, que constituira una usurpacin y un peligro.
No son sino medios, muy tiles, pero delicados en su empleo, para encaminarse hacia la unin con
Dios, que es lo nico que importa; por eso, entre los favores extraordinarios y la oracin de unin, no
hay que dudar: los primeros se deben orientar a la segunda, incluso sacrificarlos si es necesario, por-
que la unin con Dios es el nico bien que podemos desear y pedir de una manera absoluta:
Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios,
y sepa que cuanto ms se aniquilare por Dios, segn estas dos partes, sensitiva y espiritual, tanto ms se une a
Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que ser la suma humildad, que-

150
Ibid., 9, 16.
151
Subida... II, 22, 16.
152
Ibid., II, 22, 16ss.
153
6M 9, 12.
154
Ibid., 8, 8.9.
155
Ibid., 8, 9.
156
Ibid., 3, 11.
452 V. Santidad para la Iglesia

dar hecha la unin espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y ms alto estado a que en esta vida se
puede llegar.
No consiste, pues, en recreaciones y gustos y sentimientos espirituales, sino en una viva muerte de cruz
157
sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior .
Resumamos este texto de san Juan de la Cruz: las ms bellas y ms elevadas riquezas divinas,
fuera de la posesin del mismo Dios, han de ser ocasin y causa de nuevos empobrecimientos.
Nos encontramos ya en el nudo central de nuestro estudio en este ltimo perodo de ascensin:
las noches purificadoras del espritu.

157
Subida... II, 7, 11.
CAPTULO 3

La noche del espritu: el drama

Todo el monte Sina humeaba, porque Yahv haba


descendido sobre l en el fuego. Suba el humo como de
un horno, y todo el monte retemblaba con violencia1.
La montaa arda en llamas hasta el mismo cielo,
entre tinieblas de nube y densa niebla2.

Esta teofana sinatica nos ofrece un smbolo poderoso y preciso, casi una descripcin, de la no-
che del espritu. Dios descenda sobre el Sina para dar la Ley a su pueblo y afirmaba su autoridad
haciendo estallar exteriormente su potencia terrible. Dios viene al alma en la noche del espritu para
afirmar y establecer su realeza. Cmo podra hacerlo sin mostrar quin es? La liberalidad de su amor
ir acompaada de testimonios de su poder, que se parecen a estallidos de clera. La ley del amor no
ha podido suprimir la trascendencia divina. Cuando Dios estrecha al hombre en contactos profundos,
la oposicin de lo humano y de lo divino estalla en una luz y una fuerza terribles: el amor abrasa, la
pureza ennegrece, la fuerza estremece; la luz deslumbrante envuelve el encuentro con la nube del mis-
terio. La montaa arda hasta el cielo entre tinieblas, nubes y oscuridad... el humo suba como de un
horno y la montaa retemblaba con violencia. Tal es la noche del espritu. Los sufrimientos interiores
y las conmociones exteriores que produce hacen de ella un drama. Antes de intentar describirla, de-
terminemos sus causas; terminaremos sealando las formas exteriores que envuelven sus terribles es-
plendores3.

A. CAUSAS DE LA NOCHE DEL ESPRITU

Sin duda alguna, las invasiones divinas estudiadas anteriormente son la causa de la noche del
espritu.
La definicin que de ella da san Juan de la Cruz no deja ninguna duda sobre el particular:
sta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones
4
habituales, naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplacin infusa o mstica teologa .
Esta influencia de Dios es altamente calificada y directa. Es lenguaje de Dios al alma, de puro
espritu a espritu puro5. Es una irrupcin de Dios en el alma. Pero cmo se explica que una visita
tan ntima produzca oscuridad y sufrimiento? Dios haba hablado a Moiss, en otro tiempo, as, cara
a cara6, en el Sina para darle la Ley del temor. Nos encontramos aqu, de nuevo, ante una manifes-
tacin sublime del Dios del Antiguo Testamento? Nada de eso. Por cuanto es sabidura de Dios amo-

1
Ex 19, 18.
2
Dt 4,11.
3
La noche del espritu fue el tema propuesto al Congreso de psicologa religiosa celebrado en el convento de los carmeli-
tas de Avon, del 21 al 25 de septiembre de 1938. Los informes presentados en l por telogos, filsofos, mdicos neurlogos
;y psiquiatras fueron, editados, en el nmero de octubre de 1938 de tudes Carmlitaines. Constituyen un estudio penetrante
y sugestivo sobre la noche del espritu, sus diferentes formas y sus falsificaciones, sus concomitancias y sus sucedneos. Los
utilizaremos ampliamente y: a ellos remitimos al lector. Ver,; asimismo, Douleurs et stigmatisation, tudes Carmlitaines,
nmero de octubre de 1936 e Illuminations et scheresses, octubre de 1937, que presentan los informes de los congresos
precedentes.
4
Noche oscura II, 5, 1. Comentando el versculo 19 del salmo 76: Illuxerunt coruscationes tuae orbi terrae, escribe san
luan de la Cruz: Alumbrar las coruscaciones de Dios a la redondez de la tierra es la ilustracin que nace esta, divina con-
templacin en las potencias del alma; y conmoverse y tremer la tierra es la purgacin penosa que en ella causa (Noche... II,
17, 8).
5
Ibid., II, 17, 4.
6
Ex 33, 11.
454 V. Santidad para la Iglesia

rosa afirma san Juan de la Cruz... la dispone (al alma) purgndola e iluminndola para la unin de
amor de Dios7. Esta. Sabidura de amor no se propone ms que el bien del alma:
La causa de esto es, que no hay de parte de la contemplacin e infusin divina cosa que de suyo pueda
8
dar pena, antes mucha suavidad y deleite, como despus se dir .
La verdadera causa de la oscuridad y del sufrimiento est en la misma alma:
Por dos cosas es esta divina Sabidura no slo noche y tiniebla para el alma, mas tambin pena y tormen-
to: la primera es por la alteza de la Sabidura divina, que excede al talento del alma, y, en esta manera, le es
tiniebla; la segunda, por la bajeza e impureza de ella, y, de esta manera, le es penosa y aflictiva, y tambin
9
oscura .
He aqu claramente indicadas las causas de la noche. Al comunicarse la Sabidura al alma, en-
cuentra en ella dos obstculos a su accin: la ineptitud y la impureza. Tales obstculos provocan lucha
y violencia por parte de la Sabidura y sufrimiento en el alma. El torrente divino viene a irrumpir con-
tra la roca que se le opone o restringe su cauce. Hay choque y lucha entre la fuerza invasora de lo co-
rriente y la pasividad del obstculo. El torrente lmpido ruge y cubre de espuma la roca, y la roca tiene
que aguantar una creciente presin. La comparacin es tosca; sin embargo, indica la oposicin, la vio-
lencia y el sufrimiento que de ello resulta. Cuando ceda la roca, es decir, cuando la ineptitud y la im-
pureza del alma, no presenten ya obstculos, el torrente invasor volver a emprender su curso rpido
pero sereno.
Todo el problema de la noche radica en ese juego de contraste y de oposicin. Hay que precisar
ms an. Esas afirmaciones no lo explican todo. Por ejemplo, no dicen por qu slo se manifiesta la
oposicin en este momento con tal violencia. Efectivamente, desde hace aos la Sabidura divina se
comunica a esta alma. Se han franqueado las cuartas y quintas moradas y el alma ha experimentado los
enriquecimientos divinos. Ha terminado la noche de los sentidos y ha dejado sus frutos benficos y
apacibles.
Por qu este cambio y estas nuevas luchas? San Juan de la Cruz nos va a dar la respuesta:
Es cierto que las comunicaciones sobrenaturales ya recibidas son autnticas y han llevado a ca-
bo un importante trabajo. Han librado suficientemente al alma de las operaciones de los sentidos para
abrirla a la contemplacin sobrenatural. Los sentidos apaciguados respetan silenciosamente la accin
de Dios en el espritu y saborean a su modo las comunicaciones divinas. Han sido subyugadas las pa-
siones, mortificados los apetitos, especialmente los vicios capitales, cuyos perjuicios en el campo espi-
ritual haba detallado san Juan de la Cruz10:
Se purifica el alma y limpia de las imperfecciones que se le pegaban por medio de los apetitos y afeccio-
11
nes; que de suyo embotan y ofuscan el nima .
En adelante, no traen atada ya la imaginacin y potencias al discurso y cuidado espiritual, como sola;
porque con gran facilidad halla luego en su espritu muy serena y amorosa contemplacin y sabor espiritual
12
sin trabajo del discurso .
Y, sin embargo, la purificacin de los sentidos no es ms que un preludio. Escribe el Doctor
mstico:
La purgacin del sentido slo es puerta y principio de contemplacin para la del espritu..., ms sirve de
acomodar el sentido al espritu que de unir el espritu con Dios. Mas todava se quedan en el espritu las man-
13
chas del hombre viejo, aunque a l no se le parece ni las echa de ver .
A decir verdad, an queda por hacer el trabajo duro para adaptar el espritu a Dios, purificarlo y,
de este modo, hacer posible la unin. Ese trabajo lo realizar una accin de Dios apropiada. Las diver-
sas comunicaciones del perodo anterior afectaban a las facultades. De la fuente profunda, que es Dios
presente en el alma, brotaba l agua viva y derramaba sus oleadas benficas en la inteligencia y en la
voluntad. A la sequedad del principio haba sucedido el predominio de la paz y del gusto que cautiva-
ban suavemente las facultades, favoreciendo una actividad superior.

7
Noche... II, 5, 1.
8
Ibid., II, 9, 11.
9
Ibid., 5, 2.
10
Cfr. Hasta la unin de voluntad (Cuarta parte), c. 3: Las noches.
11
Noche... I, 13, 4.
12
Ibid., 1, 1.
13
Ibid., II, 2, 1.
3. La noche del espritu 455

Como se ha dicho antes, las comunicaciones divinas del nuevo perodo son directas, y, por otra
parte, profundas. Desde la gracia de unin: mstica y la unin de voluntad, que es su fruto, la accin de
Dios se sita en la sustancia del alma. Dios habla all un lenguaje que es un secreto para los sentidos14.
En cuanto puro espritu, penetra en la esencia del alma15, para instalarse en ella como dueo y reinar
desde ella sobre toda la actividad de las facultades. En adelante, estn bajo su direccin.
La irrupcin: divina produce una verdadera revolucin psicolgica. Hasta entonces, la inteligen-
cia y la voluntad obraban segn las leyes de la conducta humana, es decir, se guiaban por la atraccin
de su objeto propio, que les era presentado por los sentidos o por las dems facultades. En adelante, las
facultades quedan sometidas a la mocin de Dios, que llega a ellas desde las profundidades del alma 16.
Inversin psicolgica: se movan en una interdependencia mutua y bajo una influencia que proceda
del exterior; ahora son movidas, y la mocin les viene del que habita en la esencia del alma17.
Se comprende que de aqu resulte cierto trastorno y hasta una dolorosa conmocin, pues esta ac-
cin interior de Dios a veces se ejerce con violencia, y siempre va acompaada de una luz que des-
lumbra y de una fuerza que paraliza.
La ineptitud de las facultades para ser movidas por Dios y para recibir las infusiones de la Sabi-
dura est constituida, como se ve, por sus hbitos psicolgicos normales de obrar. La resistencia que
oponen a la accin orientadora de Dios que llega de las profundidades es el primer obstculo que lo-
grar que caiga la noche del espritu para adaptar el espritu a Dios. Ser, asimismo, la primera causa
de los sufrimientos de esta noche.
Nos advierte san Juan de la Cruz que la ineptitud del alma aumenta con impurezas, cuya purifi-
cacin constituir la segunda finalidad de la noche y la segunda causa de los sufrimientos.
Las consecuencias del pecado original, los apetitos, los apegos, los hbitos imperfectos siguen
estando en el espritu despus de la purificacin del sentido18. Dicha purificacin ha podado las ramas,
es decir, ha detenido las manifestaciones exteriores, pero ha dejado el tronco y las races que estn en
el espritu, en la raz misma de las facultades. Las tendencias bsicas entorpecen al alma, la arrastran al
exterior, la ligan a s misma y hacen an ms difcil la orientacin hacia Dios y la sumisin a la Sabi-
dura.
A esos apetitos que san Juan de la Cruz llama imperfecciones habituales se aaden las imper-
fecciones actuales. Estas ltimas son muy diferentes segn las almas. Ordinariamente provienen de
una defectuosa utilizacin de los bienes espirituales, de los que la noche del espritu ha enriquecido al
alma.
Escribe el Santo:
Algunos, como traen estos bienes espirituales tan afuera y tan manuales en el sentido, caen en mayores
inconvenientes y peligros que a los principios dijimos. Porque, como ellos hallan tan a manos llenas tantas
comunicaciones y aprehensiones espirituales al sentido y espritu, donde muchas veces ven visiones imagina-
rias y espirituales, porque todo esto, con otros sentimientos sabrosos, acaece a muchos de stos en este esta-
19
do, en lo cual el demonio y la propia fantasa muy ordinariamente hace trampantojos .
Falsas visiones, orgullo espiritual, presunciones: sas son las tentaciones que conocen estas al-
mas. Precisa el Santo:
Tanto se envejecen en ellos, que es muy dudosa la vuelta de stos al camino puro de la virtud y verdade-
ro espritu...
Haba tanto que decir de... cmo les son ms incurables por tenerlas ellos por ms espirituales... que a lo
menos ninguno de estos aprovechados, por bien que le hayan andado las manos, deja de tener muchas de
aquellas afecciones naturales y hbitos imperfectos...
20
Por tanto, para venir a ella [a la unin], convinele al alma entrar en la segunda noche del espritu .

14
Ibid., II, 17, 5-6.
15
Dom MAGER, Fondements psychologiques de la purification passive, en tudes Carmlitaines, octubre de 1938, p.
246.
En este penetrante estudio, el sabio decano de la Facultad de Teologa de Salzsburgo localiza la accin de Dios en las di-
versas fases de las purificaciones pasivas.
16
Bajo esta influencia, la inteligencia y la voluntad no obran, sino como movidas por su objeto propio, pero por la ms
ntima esencia del alma. Dom Mager, o. c., p. 246.
17
Esta inversin psicolgica que debe producir la noche del espritu afortunadamente ha sido aclarada por el R. P. Lucien
de Saint Joseph, en el artculo la recherche d'une structure, tudes Carmlitaines, octubre. de 1938, pp. 254-281.
18
Noche... II, 2, 1-3.
19
Ibid., II, 2, 3.
20
Ibid., II, 2, 3.4.5.
456 V. Santidad para la Iglesia

La noche del espritu, purificadora y dolorosa, es producida por la oposicin, en las profundida-
des del alma, de la accin divina que en ellas se ejerce y de todas las imperfecciones que all se en-
cuentran:
De aqu es que, no pudiendo caber dos contrarios en el sujeto del alma, de necesidad haya de penar y
padecer el alma, siendo ella el sujeto en que contra s se ejercitan estos dos contrarios, haciendo los unos con-
21
tra los otros .
El envite del encuentro entre lo divino y lo humano, entre la pureza de Dios y la impureza del
alma, es demasiado importante para que no intervenga en l el demonio con todo el poder de que dis-
pone. Un poco ms adelante, y estando el alma ya purificada por la noche del espritu, estar al abrigo
de sus ataques y se convertir en algo terrible para el demonio, quien, se servir de las ventajas que
tiene an sobre ella, gracias a las imperfecciones e inclinaciones del alma a lo sensible. San Juan de la
Cruz advierte, en efecto, que
22
este maligno se pone aqu con grande aviso en el paso que hay del sentido al espritu .
La oscuridad de estas regiones; el desasosiego del alma desconcertada por la novedad de estas
experiencias y por la intensidad de su sufrimiento, crean las condiciones particularmente favorables a
las intervenciones del prncipe de las tinieblas y de la mentira.
Por ciertos indicios exteriores de calma y de profundo silencio en los sentidos, el demonio llega
fcilmente a descubrir las comunicaciones divinas que el alma recibe en el espritu.
Afirma san Juan de la Cruz:
Porque las que son por este medio del ngel bueno, ordinariamente permite Dios que las entienda el ad-
versario: lo uno, para que haga contra ellas lo que pudiere segn la proporcin de la justicia; y as, no puede
23
alegar el demonio de su derecho, diciendo que no le dan lugar para conquistar al alma, como hizo de Job .
stos son los datos del problema de la noche del espritu y las causas que la provocan. Es esta
noche un encuentro o, mejor an, un verdadero combate organizado por la Sabidura de amor, que no
quiere establecer su reino perfecto en el alma sino despus de haber, reducido su ineptitud a lo divino
y vencido todas las potencias del mal que tienen sobre ella algn poder.
La noche del espritu es un verdadero drama. Para describir su horror y explicar su fecundidad
hay que compararlo con el drama de Getseman, del que es una prolongacin. Getseman contempl el
enfrentamiento de la pureza de Dios y del pecado del mundo en la humanidad de Cristo, que soportaba
este doble peso. La humanidad de Cristo fue humillada, desgarrada, anonadada. Algunas quejas a los
apstoles, los gemidos en la noche, el sudor de sangre, dejaron adivinar el horror del drama silencioso
y profundo que envolva la oscuridad del misterio. Y, sin embargo, el rescate de la humanidad, el na-
cimiento y desarrollo de la Iglesia han revelado la calidad de la victoria conquistada por la paciencia
de Cristo en ese combate. La noche del espritu es una participacin en este sufrimiento y en esta vic-
toria de Cristo.
No identificamos completamente los dos combates. Se imponen, algunas distinciones. Jess lle-
vaba la uncin de la divinidad y el pecado del mundo. Por altas que sean sus comunicaciones con
Dios, el alma no recibe ms que una gracia creada y limitada; el pecado que, lleva es el suyo. El com-
bate de Cristo tena como reto la salvacin de la humanidad entera y sali victorioso de ese envite. La
noche del espritu tiene como reto la perfeccin encumbrada de un alma. Y, sin embargo, en la noche
del espritu, no se trata ms que de un alma, no es ms que un combate individual. El que salga victo-
rioso de la prueba se convierte necesariamente en un apstol, un maestro. As pues, salvadas las debi-
das proporciones, es cierto que Getseman se prolonga en la noche del espritu que sufren los valientes.
La Iglesia entera est interesada en su victoria.

B. EL DRAMA

Escribe san Juan de la Cruz:

21
Ibid., II, 5, 4.
22
Llama de amor vivo 3, 64.
23
Noche... II, 23, 6.
3. La noche del espritu 457
La primera purgacin o noche es amarga y terrible para el sentido... La segunda no tiene comparacin,
24
porque es horrenda y espantable para el espritu .
En expresin del Santo, la primera prepara la segunda:
Que para tan fuerte y dura purga es menester disposicin tan grande, que, sin haber reformdose antes la
flaqueza de la parte inferior y cobrado fortaleza en Dios por el dulce y sabroso trato que con el despus tuvo,
25
ni tuviera fuerza ni disposicin el natural para sufrirla .
Por su parte, santa Teresa, al principio de las sextas moradas, exclama:
Oh, vlgame Dios, y qu son los trabajos interiores y exteriores que padece hasta que entra en la spti-
ma morada!
Por cierto que algunas veces lo considero y que temo que, si se entendiese antes, sera dificultossimo de-
terminarse la flaqueza natural para poderlo sufrir ni determinarse a pasarlo por bienes que se le representa-
26
sen .
San Juan de la Cruz resume su experiencia as:
27
Porque de stos son los que de veras descienden al infierno viviendo .
Contamos con el testimonio vivido de nuestros dos maestros. Como, por otra parte, estos sufri-
mientos siguen siendo para nosotros misteriosos, tanto por su misma naturaleza como por su intensi-
dad, no tenemos otro recurso para describirlos que utilizar extensamente las descripciones que nos han
dejado los que los han vivido.
Para proceder con orden, nos servimos de la divisin sugerida por santa Teresa, de sufrimientos
interiores y exteriores. Los primeros, sobre todo espirituales, son ms importantes; los segundos, ms
visibles, son generalmente una consecuencia de los primeros.

I. Sufrimientos interiores

Las dolorosas y magnficas pginas que san Juan de la Cruz ha dedicado a la descripcin del
desamparo del alma bajo la accin de Dios hacen de l el poeta incomparable de la noche.
El orden que adopta en esa descripcin es ms aparente que real. En efecto, no se trata ms que
de un solo y mismo sufrimiento, de un peso que oprime, de una oscuridad que paraliza, de una angus-
tia que, atenaza. Para indicar su intensidad y profundidad, el santo Doctor procede por pinceladas su-
cesivas. Descubre sus diversos aspectos, los coloca bajo enfoques diferentes, seala algunos rasgos
particulares y los, vuelve a tomar para dar sus detalles. Parece que su pluma se detiene impotente.
Apela entonces, a la poesa ruda y sublime de los textos de la. Escritura, al poder de su soplo inspira-
do, y se deja llevar por ellos. De este modo nos introduce en el abismo de un sufrimiento sin nombre.
Cuando tenemos la impresin de naufragar con l en la desesperacin, se yergue de pronto con una
fuerza serena que nos levanta con l en la luz y la certeza del triunfo prximo de Dios y de su gracia.
He aqu, en primer lugar, un cuadro de conjunto:
En pobreza, desamparo y desarrimo de todas las aprehensiones de mi alma, esto es, en oscuridad de mi
28
entendimiento y aprieto de mi voluntad, en afliccin y angustia acerca de la memoria... sal de m misma ,
declara el alma desde el principio. Como se ve, todas las facultades estn afectadas. En este
tormento generalizado, domina un sufrimiento y parece ser la causa de todos los dems: el deslum-
bramiento provocado por la irrupcin de la luz divina:
Cuando esta divina luz de contemplacin embiste en el alma que an no est ilustrada totalmente, le
hace tinieblas espirituales, porque no slo la excede, pero tambin la priva y oscurece el acto de su inteligen-
cia natural. Que por esta causa san Dionisio y otros msticos telogos llaman a esta contemplacin infusa ra-
yo de tiniebla...
29
Por lo cual, David tambin dijo que cerca de Dios y en rededor de l est oscuridad y nube ; no porque
en s ello sea as, sino para nuestros entendimientos flacos, que en tan inmensa luz se oscurecen y quedan,

24
Ibid., 1, 8, 2.
25
Ibid., 3, 2.
26
6M 1, 1-2.
27
Noche... II, 6, 6.
28
Ibid., II, 4, 1.
29
Sal 96, 2.
458 V. Santidad para la Iglesia

ofuscados, no alcanzando. Que por eso, el mismo David lo declar luego, diciendo: Por el gran resplandor
30 31
de su presencia se atravesaron nubes , es a saber, entre nuestro entendimiento y Dios .
Esta luz, tan deslumbradora, que paraliza las facultades y oculta el foco divino de donde ella
procede, ilumina, por el contrario, sorprendentemente las impurezas del alma y subraya fuertemente la
oposicin entre la pureza de Dios y la impureza del alma. Son dos contrarios que se afirman y que no
pueden subsistir en el mismo sujeto. En consecuencia, tiene que haber lucha y sufrimiento:
32
Cuando de veras es embestida en esta divina luz... a fin de expeler la impureza del alma... .
Con gran dolor descubre el alma lo lejos que est de Dios e, incluso, opuesta a Dios:
Sintese el alma tan impura y miserable, que Je parece estar Dios contra ella y que ella est hecha con-
traria a Dios. Lo cual es de tanto sentimiento y pena para el alma, porque le parece que la ha Dios arrojado,
que uno de los mayores trabajos que senta Job cuando Dios le tena en este ejercicio, era ste, diciendo: Por
33
qu me has puesto contrario a. ti, y soy grave y pesado para m mismo? .
Esta oposicin consigue que el alma sienta el peso de la fuerza divina. Se siente por ella abru-
mada y agobiada. Para ella es un nuevo sufrimiento.
Escribe el Santo:
Como esta divina contemplacin embiste en el alma con alguna fuerza... el sentido y espritu, as como
si estuviese debajo de una inmensa y oscura carga, est penando y agonizando tanto, que tomara por alivio y
partido el morir. Lo cual habiendo experimentado el profeta Job, deca: No quiero que trate conmigo con mu-
34
cha fortaleza, porque no me oprima con el peso de su grandeza .
No slo se enfrentan lo divino y lo humano exteriormente, sino que se compenetran para aniqui-
larse el uno al otro. Esto es lo que causa el tercer sufrimiento:
El divino... de tal manera la destrica y decuece la sustancia espiritual, absorbindola en una profunda y
honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con
muerte de espritu cruel; as como si tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digirin-
dose, padeciendo estas angustias como Jons en el vientre de aquella bestia marina...
La manera de sta, pasin y pena, aunque de verdad ella es sobre manera, descrbela David, diciendo:
35
Cercronme los gemidos de la muerte, los dolores del infierno me rodearon, en mi tribulacin clam .
Pero de lo que est doliente el alma aqu y lo que ms siente es parecer lo claro que Dios la ha desechado
y, aborrecindola, arrojado en las tinieblas... y ms, que le parece que ya es para siempre.
Y el mismo desamparo siente de todas las criaturas y desprecio acerca de ellas, particularmente de los
amigos. Que, por eso, prosigue luego David, diciendo: Alejaste de m mis amigos y conocidos; tuvironme
36
por abominacin .
Esta accin de Dios en el alma ahonda en sus profundidades, haciendo en ella dolorosamente el
vaco. ste es el cuarto sufrimiento que causa la llama purificadora.
Escribe san Juan de la Cruz:
El alma... siente en s un profundo vaco y pobreza de tres maneras de bienes que se ordenan al gusto del
alma, que son temporal, natural y espiritual, vindose puesta en los males contrarios, conviene a saber: mise-
rias de imperfecciones, sequedades y vacos de las aprehensiones de las potencias y desamparo del espritu en
37
tiniebla .
En este abandono y privacin de todo apoyo, el alma experimenta la angustia del vaco as como
una impresin de ahogo. Contina el Santo:
No slo padece el alma el vaco y suspensin de estos arrimos naturales y aprehensiones, que es un pa-
decer muy congojoso, de manera que si a uno suspendiesen o detuviesen en el aire, que no respirase, mas
tambin est purgando el alma, aniquilando y vaciando o consumiendo en ella, as como hace el fuego al orn

30
Ibid., 17, 13.
31
Noche... II, 5. 3.
32
Ibid., II, 5, 5.
33
Job 7, 20. Noche... II 5, 5.
34
Job 23, 6. Noche... II, 5, 6.
35
Sal 17, 5-7.
36
Sal 87. 9. Noche... 6,1.2.3.
37
Noche... II, 6, 4.
3. La noche del espritu 459
y moho del metal, todas las afecciones y hbitos imperfectos que ha contrado toda la vida. Que, por estar
38
ellos muy arraigados en la sustancia del alma, sobrepadece grave deshacimiento y tormento interior .
Con su sentido profundo de las Escrituras, el Doctor mstico aplica a este tormento purificador,
a ese derretimiento del alma bajo la accin del fuego divino, los smbolos vigorosos de las osamentas
y de la olla de Ezequiel:
Para que se verifique aqu la autoridad de Ezequiel, que dice: Juntar los huesos, y encenderlos he en
fuego, consumirse han las carnes y cocerse ha toda la composicin, y deshacerse han los huesos. En lo cual
se entiende la pena que padece en el vaco y pobreza de la sustancia del alma sensitiva y espiritual. Y sobre
esto, dice luego: Ponedla tambin as vaca sobre las ascuas, para que se caliente y se derrita su metal, y se
39
deshaga en medio de ella su inmundicia y sea consumido su moho . En lo cual se da a entender la grave pa-
sin que el alma aqu padece en la purgacin del fuego de esta contemplacin, pues dice el profeta que, para
que se purifique y deshaga el orn de las afecciones que estn en medio del alma, es menester, en cierta ma-
40
nera, que ella misma se aniquile y deshaga, segn est ennaturalizada en estas pasiones e imperfecciones .
Esta comparacin tan expresiva demuestra que no se trata slo de un desgarramiento, de una pu-
rificacin superficial, sino de una conmocin interior, de una nueva creacin del alma por el fuego. La
llaga no es solamente exterior; el alma no es sino una llaga, est en fusin bajo la accin de la llama
ardiente. De este modo llega hasta los lmites extremos del sufrimiento de la potencia humana:
Si l [Dios] no ordenase que estos sentimientos, cuando se avivan en el alma, se adormeciesen, presto,
morira muy en breves das; mas son interpolados los ratos en que se siente su ntima viveza. Lo cual algunas
veces se siente tan a lo vivo, que le parece al alma que ve abierto el infierno y la perdicin. Porque de stos
41
son los que de veras descienden al infierno viviendo .
El recuerdo de la prosperidad pasada, es decir, de las gracias con que el alma ha sido favorecida
antes de entrar en esta noche, contribuye a hacer ms pesado el sufrimiento presente:
Esto dice Job, tan bien como lo experiment por aquellas palabras: Yo, aquel que sola ser opulento, y
rico, de repente estoy deshecho y contrito; asime la cerviz, quebrantme y psome como seuelo suyo para
herir en m; cercme con sus lanzas, llag todos mis lomos, no perdon, derram en la tierra mis entraas,
rompime como llaga sobre llaga; embisti en m, como fuerte gigante; cos saco sobre mi piel, y cubr con
42
ceniza mi carne; mi rostro se ha hinchado en llanto y cegdose mis ojos .
Job y Jeremas son los grandes poetas bblicos del sufrimiento. Despus de haber citado exten-
samente al primero, san Juan de la Cruz recurre a la pluma del segundo para dar una idea de los tor-
mentos de esta noche, tan numerosos y terribles, que l mismo se declara impotente para describirlos:
Y para ir concluyendo con este verso y dando a entender ms lo que obra en el alma esta noche, dir lo
que en ella siente Jeremas, la cual, por ser tanto, lo dice y llora l por muchas palabras en esta manera: Yo,
varn, que veo mi pobreza en la vara de su indignacin, hame amenazado, y trjome a las tinieblas, y no a la
luz. Tanto ha vuelto y convertido su mano sobre m todo el da! Hizo vieja mi piel y mi carne, desmenuz
mis huesos; en rededor de m hizo cerca, y cercme de hiel y de trabajo; en tenebrosidades me coloc, como
muertos sempiternos. Cerc en rededor contra m porque no salga, agravme las prisiones. Y tambin,
cuando hubiere clamado y rogado, ha excluido mi oracin. Cerrdome ha mis salidas y vas con piedras
cuadradas; desbaratme mis pasos. Oso acechador es hecho para m, len en escondrijos. Mis pisadas tras-
torn y desmenuzme, psome desamparada, extendi su arco, y psome a m como seuelo a su saeta.
Arroj a mis entraas las hijas de su aljaba. Hecho soy para escarnio de todo el pueblo, y para risa y mofa
de ellos todo el da. Llendome ha de amargura, embriagme con absintio. Por nmero quebrant mis dien-
tes, apacentme con ceniza. Arrojada est mi alma de la paz, olvidado estoy de los bienes. Y dije: frustrado y
acabado est mi fin y pretensin y mi esperanza del Seor. Acurdate de mi pobreza y de mi exceso, del ab-
43
sintio y de la hiel. Acordarme he con memoria, y mi alma en m se deshar en penas .
En todas las quejas que el alma formula por boca de Job y Jeremas es a Diosa a quien est acu-
sando. l, en efecto, es la causa de todos los males. Su accin misericordiosa es cruel para el alma a
quien prepara para la unin perfecta. Dios la llaga dolorosamente para purificarla y embellecerla.

38
Ibid., II, 6, 5.
39
Ez 24, 10-11
40
Noche... II, 6, 5.
41
Ibid., II, 6, 6.
42
Job 16, 13-17. Noche... II, 7, 1.
43
Lam 3, 1-20. Noche... II, 7, 2.
460 V. Santidad para la Iglesia

Nuevo tormento: parece que Dios desencadena contra el alma el poder vengativo del demonio.
Ya nos ha advertido san Juan de la Cruz que el demonio conoce habitualmente por indicios exteriores,
o por un permiso especial de Dios, las comunicaciones de Dios al alma. Cuando tales comunicaciones
adquieren forma sensible sentimientos, visiones palabras, su juego consiste en falsificar la accin
divina produciendo los mismos fenmenos, o bien en sugerir pensamientos de presuncin y de orgullo,
que le permitan engaar y seducir al alma44. Cuando las regiones en que se realizan las comunicacio-
nes puramente espirituales estn cerradas al demonio, entonces se esfuerza por turbarlas por medio de
una accin indirecta.
Escribe san Juan de la Cruz:
Y entonces, como ve que no puede alcanzar a contradecirlas al fondo del alma, hace cuanto puede por
alborotar y turbar la parte sensitiva, que es donde alcanza, ahora con dolores, ahora con horrores y miedos,
con intento de desquietar y turbar por este medio a la parte superior y espiritual del alma, acerca de aquel
45
bien que entonces recibe y goza .
Cuando la comunicacin espiritual, comporta un elemento sensible, llega el demonio a entrome-
terse con ms facilidad y turba al espritu por medio de los sentidos:
Y entonces es grande el tormento y pena que causa en el espritu, y algunas veces ms de lo que se pue-
de decir; porque, como va de espritu a espritu desnudamente, es intolerable el horror que causa el malo en el
46
bueno, digo en el del nima, cuando le alcanza su alboroto ,
A veces el demonio consigue manifestar de forma espiritual su presencia al alma:
Y as, para impugnarla, al mismo modo que el alma es visitada, represntale su temeroso espritu para
47
impugnar y destruir espiritual con espiritual .
Si entonces no consigue el alma escaparse pronto a la oscuridad de la fe, parece que prevalece el
demonio
y comprehende al alma la turbacin y el horror, lo cual es al alma de mayor pena que ningn tormento
de esta vida le podra ser; porque, como esta horrenda comunicacin va de espritu a espritu, algo desnuda y
claramente, de todo lo que es cuerpo, es penosa sobre todo sentido; y dura esto algn tanto en el espritu, no
mucho, porque saldra el espritu de las carnes con la vehemente comunicacin del otro espritu; despus, la
48
memoria que queda aqu basta para dar gran pena .
Dentro de s misma, no encuentra el alma ms que causas de sufrimiento. Parece que Dios y el
demonio se unen para atormentarla. Puede, al menos, el alma esperar un poco de consuelo espiritual
del exterior? Santa Teresa ha dado detalles de sus pruebas sobre este punto:
Ningn consuelo se admite en esta tempestad. Si le quieren tomar con el confesor, parece han acudido
los demonios a l para que la atormente ms; y as, tratando uno con un alma que estaba en este tormento,
despus de pasado (que parece apretamiento peligroso por ser de tantas cosas juntas), la deca le avisase
49
cuando estuviese as, y siempre era tan peor que vino l a entender que no era ms en su mano .
San Juan de la Cruz asegura:
De donde grande compasin conviene tener al alma que Dios pone en esta tempestuosa y horrenda no-
50
che .

44
Noche... II, 2, 3-5.
45
Ibid., II, 23, 4.
46
Ibid., II, 23, 5.
47
Ibid., II, 23, 8.
48
Ibid., II, 23, 9.
A propsito de la accin del demonio en este perodo, escribe santa Teresa: Est el entendimiento tan oscuro, que no es
capaz de ver la verdad, sino creer lo que la imaginacin le representa (que entonces ella es la seora), y los desatinos que el
demonio la quiere representar, a quien debe Nuestro Seor de dar licencia para que la pruebe, y aun para que la haga entender
que est reprobada de Dios; porque son muchas las cosas que la combaten, con un apretamiento interior de manera tan sensi-
ble e intolerable, que yo no s a qu se pueda comparar sino a los que padecen en el infierno (6M 1, 9).
49
6M 1, 9. En el mismo captulo, habla santa Teresa del tormento: que da topar con un confesor tan cuerdo y poco expe-
rimentado que no hay cosa que tenga por segura: todo lo teme, en todo pone duda, como ve cosas no ordinarias; en especial,
si en el alma que las tiene ve alguna imperfeccin... luego es todo condenado a demonio o melancola... Mas la pobre alma
que anda con el mismo temor, y va al confesor como juez, y se la condena, no puede dejar de recibir tan gran tormento y
turbacin, que slo entender cun gran trabajo es quien hubiere pasado por ello (6M I . 8).
50
Noche... II, 7, 3.
3. La noche del espritu 461

Santa Teresa exclama:


51
Oh! Jess, y qu es ver un alma desamparada de esta suerte! .
Los testimonios de simpata y los estmulos no llegan a atravesar el muro de angustia que en-
vuelven al alma. San Juan de la Cruz lo afirma, al igual que santa Teresa:
Porque, aunque por muchas vas le testifique las causas del consuelo que puede tener por los bienes que
hay en estas penas, no las puede creer. Porque, como ella est tan embebida e inmersa en aquel sentimiento
de males en que ve tan claramente sus miserias, parcele que, como ellos no ven lo que ella ve y siente, no la
52
entendiendo dicen aquello .
Cun poco le aprovecha ninguna consolacin de la tierra!... No, no, que me parece a m es como si a los
condenados les pusiesen cuantos deleites hay en el mundo delante, no bastaran para darles alivio, antes les
53
acrecentaran el tormento; as ac viene de arriba, y no valen aqu nada cosas de la tierra .
Con todo, a veces parece que la prisin se entreabre:
El alma... puesta en recreacin de anchura y libertad... Y an, que esto es tanto a veces, que le parece al
54
alma que, son acabados ya sus trabajos .
Esplendor pasajero:
Cuando ms segura est y menos se cata, vuelve a tragar y absorber el alma en otro grado peor y ms
55
duro, oscuro y lastimero que el pasado, el cual dura otra temporada, por ventura ms larga que la primera .
Estas alternativas aumentan el sufrimiento y hacen dudar de si alguna vez, llegar el fin de la
prueba.
De este modo, todo contribuye a hacer ms agudo el tormento del alma, incluso su ardiente
amor que la orienta hacia Dios y le da una percepcin ms. clara:
56
Dulese de ver en s causas por que merezca ser desechada de quien ella tanto quiere y desea .
Estos son los sufrimientos que caracterizan la noche del espritu. Los ecos que hemos recogido
descubren su profundidad e intensidad. Su diversidad no es ms que aparente: est, hecha de la com-
plejidad de las reacciones bajo la accin de una causa nica, que es la espada purificadora de la luz di-
vina que alcanza a las heridas del pecado en la raz misma de las facultades, para cicatrizarlas y sanar-
las. La noche del espritu es, ante todo, un drama de las profundidades. Y, sin embargo, este drama,
por ser intenso y profundo, produce en las regiones ms exteriores repercusiones que impresionan tan-
to ms cuanto ms visibles son.

II. Sufrimientos exteriores

En nuestra naturaleza humana, el pecado ha acentuado la divisin; aun as, siguen tan unidos el
cuerpo y el alma en ella, que recprocamente se cargan el uno al otro el peso de cualquier tensin que
los agobia. Por eso es normal que el sufrimiento espiritual del alma, tan intenso en la noche del espri-
tu, se pase al cuerpo y se manifieste en l por efectos sensibles. Por otra parte, puesto que la noche del
espritu tiene que perfeccionar la purificacin del sentido, parece necesario que afecte a las potencias
sensibles no solamente por rebote o irradiacin, sino directamente, para llevar a cabo en ellas su obra.
Debe salir el alma de esta purgacin con la pureza esencial que la dispone a la unin con Dios, y con
la docilidad que har de ella un instrumento dcil y adaptado a las tareas que Dios le reserva en su
Iglesia.
Por todos estos motivos, el sufrimiento se hace exterior y sensible. En las manifestaciones exte-
riores de la noche del espritu, distinguiremos tres grupos de fenmenos:
a) Conmociones, que son la consecuencia habitual de la accin interior de Dios
b) Pruebas producidas por los agentes exteriores.

51
6M 1, 12.
52
Noche... II, 7,3.
53
6M 1, 12.
54
Noche... II, 7, 4.
55
Ibid., II, 7, 6.
56
Ibid., II, 7, 7.
462 V. Santidad para la Iglesia

c) Fenmenos o desrdenes que toman tina forma extraordinaria bajo la influencia o de las ten-
dencias patolgicas o de un agente sobrenatural o preternatural.
Este estudio podra extenderse a consideraciones muy interesantes y abordar eficazmente el
examen de casos particulares. Supeditados por nuestro plan de conjunto, nos limitaremos a determinar
las diversas categoras de fenmenos y a dar sobre cada uno de ellos algunas apreciaciones de conjun-
to que puedan aclarar la actitud prctica que hay que tomar respecto a ellos.

a) Conmociones ordinarias producidas por la accin de Dios

1. Fenmenos psicolgicos

Generalmente son las facultades las que con ms intensidad perciben la accin que Dios ejerce
en el centro del alma. Lo primero que esas facultades registran es la fuerza de la accin de Dios duran-
te este perodo en que tal accin obra con una intensidad tan particular. Desde las quintas moradas,
santa Teresa describe las prdidas de conciencia y las suspensiones de las facultades, producidas por
los contactos enriquecedores de Dios con la sustancia del alma57. Cuando el alma es arrebatada en rap-
tos o arrobamientos, las facultades quedan de nuevo suspendidas y como aniquiladas en sus operacio-
nes propias58. Cuando recobran su propia conciencia y libertad, las facultades experimentan una im-
presin de dolorosa sorpresa59, una especie de terror de sentirse a merced de esta fuerza misteriosa que
surge de repente y se aduea de ellas como un gigante lo hara con una paja60. Aunque la accin de
Dios las haya puesto en paz, no pueden impedir el temor de haber sido vctimas de una ilusin o de
una accin del demonio61. Otra reaccin bastante habitual, que sigue a la toma de conciencia, es una
agitacin que puede llegar hasta una especie de frenes. Parece que de este modo las facultades afir-
man su independencia despus de la tensin que han sufrido; o, ms bien, como nios a los que la au-
toridad del maestro ha mantenido atentos y aplicados durante un tiempo bastante prolongado, dejan
desbordar, desordenados y ruidosos, los impulsos de vida que una fuerza superior ha dominado y re-
primido poderosamente.
Estos fenmenos psicolgicos son ordinariamente transitorios, como el choque producido, del
que, son una reaccin. Hay otros ms constantes que hay que atribuir a la inversin psicolgica reali-
zada por la noche del espritu.
Al tomar Dios progresivamente la direccin del alma, imponiendo desde el interior sus luces y
sus mociones, se trastorna el proceso normal de la actividad de las facultades; tanto ms cuanto que los
sentidos que proporcionaban a las facultades su alimento, se encuentran ellos mismos paralizados. De
ah proviene, en el terreno psicolgico, un desorden profundo que se manifiesta por medio de impo-
tencia e impresiones dolorosas.
No slo resulta imposible la meditacin o trabajo de conceptualizacin sobre las verdades
dogmticas, sino tambin esa atencin amorosa que tan ventajosamente haba sustituido durante la
primera noche al razonamiento. Por afectar ahora a la raz de las facultades, se generaliza y extiende la
impotencia; llegando, incluso, a los negocios temporales, de modo que el alma ya no parece apta para
tratarlos. Ciertas lagunas en la memoria hacen perder la conciencia del tiempo y de Io que se hace. Pa-
ra esta alma, habituada a gozar de Dios en s en el sabor luminoso interior y en el equilibrio fecundo
de las facultades, que constitua su fruto, esta impotencia, este vaco y estas deficiencias dan la impre-
sin, a veces la certeza, de que Dios la ha abandonado y de que va a naufragar en un decaimiento pa-
tolgico.
Escribe san Juan de la Cruz que parece que:
ha puesto Dios una nube delante porque no pase la oracin... Y si algunas veces ruega, es tan sin fuerza
y sin jugo, que le parece que ni lo oye Dios ni hace caso de ello... De donde ni rezar ni asistir con advertencia
a las cosas divinas puede, ni menos en las dems cosas y tratos temporales. Tiene no slo esto, sino tambin
muchas veces tales enajenamientos y tan profundos olvidos en la memoria, que se le pasan muchos ratos sin

57
5M 1, 3-4.
58
6M 4, 2-5.
59
5M 1, 4-5.
60
6M 5, 2.
61
5M 1, 4-5.
3. La noche del espritu 463
saber lo que se hizo ni qu pens, ni qu es, lo que hace ni qu va a hacer, ni puede advertir, aunque quiera, a
62
nada de aquello en que est .
La experiencia de santa Teresa en estas regiones no difiere de la de san Juan de la Cruz. La San-
ta habla de un oscurecimiento del entendimiento tal que no es capaz de ver la verdad, y de un domi-
nio de la imaginacin que impone a las dems facultades los desatinos que el demonio la quiere re-
presentar63. La oracin es imposible o, al menos, parece infructuosa. Pero dejemos que hable santa
Teresa:
Pues, qu har esta pobre alma cuando muchos das le durare as? Porque si reza, es como si no rezase,
para su consuelo, digo; que no se admite en lo interior, ni aun se entiende lo que reza ella misma a s, aunque
sea vocal; que para, mental no es este tiempo en ninguna manera, porque no estn las potencias para ello, an-
tes hace mayor dao la soledad, con que es otro tormento por si estar con nadie, ni que la hablen. Y as, por
muy mucho que se esfuerce, anda con un desabrimiento y mala condicin en lo exterior, que se le echa mu-
cho de ver. Es verdad que sabr decir lo que ha?; es indecible, porque son apretamientos y penas espirituales
64
que no se saben poner nombre .
Este marasmo generalizado, esta oscuridad de fondo que cubre con su velo de impotencia dolo-
rosa todas las facultades son fenmenos psicolgicos caractersticos de la noche del espritu. En la no-
che del sentido, el fondo del alma guardaba vida y actividad; ms tarde, cuando la inversin psicolgi-
ca se haya realizado, habr a veces dudas y agitaciones en algunas facultades, como tambin dice santa
Teresa haberlo experimentado al escribir el prlogo del Castillo interior65, pero el alma contina
obrando de una manera fecunda.
Esta impotencia completa, este desorden de las facultades, consecuencia de una aparente abdi-
cacin de la voluntad, este sufrimiento sin causa que pueda distinguirse, el conjunto, en una palabra,
de estos fenmenos psicolgicos en forma aguda, hacen pensar en casos patolgicos que la psiquiatra
pronto hubiera calificado y clasificado. Sin embargo, estos fenmenos, que pueden adoptar formas di-
ferentes segn los temperamentos y llevar la traza de las tendencias patolgicas en el grado nfimo en
que se encuentran en el hombre bien equilibrado, son la consecuencia normal de la accin de Dios en
el alma.
Esta accin vigorosa y profunda produce normalmente un choque que conmueve; la inversin
psicolgica, que es uno de sus efectos benficos, no puede, en un primer perodo, sino desorientar y
aniquilar dolorosamente las facultades. Estas afirmaciones se hacen necesarias para disipar todo equ-
voco, y poner lmites a lo extraordinario, de lo que tendremos que hablar un poco ms adelante.

2. Fenmenos fsicos

La conmocin producida por la accin interior de Dios se propaga a travs de las potencias del
alma, como las ondulaciones en la superficie de las aguas; llega hasta las ms exteriores. A los fen-
menos psicolgicos, que atestiguan cmo estn afectadas las facultades del alma, se aaden, por tanto,
los fenmenos fsicos que demuestran los efectos de la conmocin sufrida por los sentidos y el cuerpo.
Desde el principio de las sextas moradas, santa Teresa seala las enfermedades entre las pruebas que
el alma encuentra en estas regiones:
Tambin suele dar el Seor enfermedades grandsimas. ste es muy mayor trabajo, en especial cuando
son dolores agudos...
66
Yo conozco una persona que, desde que comenz el Seor a hacerla esta merced que queda dicha , que
ha cuarenta aos, no puede decir con verdad que ha estado da sin tener dolores y otras maneras de padecer,
67
de falta de salud corporal digo, sin otros grandes trabajos .

62
Noche... II, 8, 1.
63
6M 1, 9.
64
Ibid., 1, 13.
65
Por tener la cabeza, tres meses ha, con un ruido y flaqueza tan grande que aun los negocios forzosos escribo con pe-
na (Prlogo a Las Moradas, 1).
Luego escribe: Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella que dije al princi-
pio. por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que estn en ella mu-
chos ros caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despean; muchos pajarillos y silbos, y no en los, odos. sino en lo
superior de la cabeza, adonde dicen que est lo superior del alma (4M 1, 10).
Cinco meses despus, an habla del mal de cabeza que le impide volver a leer lo escrito (5M 4, 1).
Este ruido interior no le impide entonces escribir su obra maestra, el Castillo interior.
66
Se trata de la gracia de unin mstica con la que la Santa fue favorecida durante su noviciado o al ao siguiente. Cfr.
464 V. Santidad para la Iglesia

Seala santa Teresa las concomitancias de las gracias msticas y de las enfermedades, pero, sin
embargo, no afirma una relacin de causalidad entre ellas. La relacin que hace la sugiere. Por otra
parte, la misma Santa advierte que la accin de Dios en las sextas moradas recae sobre los sentidos y
el cuerpo por medio de visiones, xtasis y elevaciones del cuerpo:
Pensis que es poca turbacin estar una persona muy en su sentido y verse arrebatar el alma, y aun al-
gunos hemos ledo que el cuerpo con ella, sin saber adnde va, qu o quin la lleva, o cmo?...
Pues, hay algn remedio de poder resistir? En ninguna manera; antes es peor, que yo lo s de alguna per-
sona... que entienda que ya no tiene parte en s, y notablemente con ms impetuoso movimiento es arrebata-
da; y tomaba ya por s no hacer ms que hace una paja cuando la levanta el mbar, si lo habis mirado... Y
porque dije de la paja, es cierto as, que con la facilidad que un gran jayn puede arrebatar una paja, este
68
nuestro gran gigante y poderoso arrebata el espritu .
La comparacin del gran gigante levantando una brizna de paja traduce la impresin de fuerza
trascendente que la Santa ha experimentado en esos arrobamientos. En esa confrontacin de la poten-
cia sobrenatural que hace sentir su accin hasta en el cuerpo, las fuerzas fsicas se agotan en su resis-
tencia. Una vez vencidas, han de sufrir el dominio de esta fuerza desconocida, que rompe su equilibrio
y su actividad normal. Hay, pues, un verdadero quebranto fsico.
Tal vez se objetar que esta accin directa sobre el cuerpo, que producen los arrobamientos
acompaados de levitacin, forman parte de las gracias extraordinarias y que, en consecuencia, no
podra deducirse de ah una ley general. Pero lo cierto es que santa Teresa nos habla de una accin pu-
ramente espiritual, que pone la vida en peligro. Se trata de una herida hecha en lo ms profundo e
ntimo del alma por cierto rayo de fuego:
Yo vi una persona as que, verdaderamente, pens que se mora y no era mucha maravilla porque, cierto,
es gran peligro de muerte; y as, aunque dure poco, deja el cuerpo muy descoyuntado, y en aquella sazn los
pulsos tiene tan abiertos como si el alma quisiese ya dar a Dios, que no es menos; porque el calor natural falta
y le abrasa de manera que con otro poquito ms hubiera cumpldole Dios sus deseos. No porque siente poco
ni mucho dolor en el cuerpo, aunque se descoyunta, como he dicho, de manera que queda dos o tres das des-
69
pus sin poder an tener fuerza para escribir y con grandes dolores .
San Juan de la Cruz nos da la explicacin de estos quebrantamientos y postraciones bajo la ac-
cin espiritual: Al principio de la Noche del espritu escribi:
Y como, en fin, esta parte sensitiva del alma es flaca e incapaz para las cosas fuertes del espritu, de aqu
es que estos aprovechados, a causa de esta comunicacin espiritual que se hace en la parte sensitiva, padecen
en ella muchas debilitaciones y detrimentos y flaquezas de estmago, y en el espritu, consiguientemente, fa-
70
tigas; porque, como dice el Sabio: El cuerpo que se corrompe, agrava el alma . De aqu es que las comuni-
caciones de stos no pueden ser muy fuertes, ni muy intensas, ni muy espirituales, cuales se requieren para la
divina unin con Dios, por la flaqueza y corrupcin de la sensualidad que participa en ella.
De aqu vienen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos, que siempre acaecen cuan-
do las comunicaciones no son puramente espirituales, esto es, al espritu slo, como son las de los perfectos,
en las cuales cesan ya estos arrobamientos y tormentos del cuerpo, gozando ellos de la libertad del espritu,
71
sin que se anuble ni trasponga el sentido .
En estas contadas lneas se encuentran resumidas afirmaciones de gran valor. En primer lugar,
que las comunicaciones espirituales recibidas en el espritu repercuten en la parte sensitiva 72; a conti-
nuacin, que los desfallecimientos de los sentidos son producidos por la violencia del choque de las
comunicaciones espirituales contra la torpeza, la impureza, y la falta de adaptacin de los sentidos, que
constituyen un obstculo a su expansin y detienen su fuerza. Los arrobamientos y los xtasis son,
pues, debilidades, consecuencia normal de la resistencia que ofrecen la falta de docilidad y de pureza.
De hecho, a medida que el sentido se purifique, dejar progresivamente toda libertad al espritu y estos
fenmenos exteriores desaparecern.

Vida, c. 4.
67
6M 1, 6.7.
68
Ibid., 5, 1.2.
69
Ibid., 11, 4.
70
Sab 9, 15.
71
Noche... 11, 1, 2.
72
San Juan de la Cruz haba dicho en otra parte que el sentido y el espritu comen cada uno en su manera, de un mismo
manjar espiritual y en un mismo plato (Noche... II, 3, 1).
3. La noche del espritu 465

As se explica que los primeros choques espirituales puedan causar ms profundos trastornos
fsicos. De hecho, las gracias de unin que recibe santa Teresa durante los primeros aos de su vida,
religiosa no fueron ajenas a este quebrantamiento fsico que la condujo a las puertas de la tumba 73.
No se podra pensar que la extraa enfermedad que sufri santa Teresa del Nio Jess fue causada al
mismo tiempo por la accin de Dios y por quebrantamiento moral producido por la entrada de su her-
mana Paulina en el Carmelo?74.

3. Localizaciones fsicas

La neurologa, que estudia la transmisin fisiolgica de las percepciones intelectuales, nos ad-
vierte que las reacciones que esas percepciones producen son difusas y extensas. Hay que tener en
cuenta esta ley, pues nos permite prever que los trastornos generales son el efecto normal de la purifi-
cacin o noche del espritu75.
En ciertos casos, no obstante, y segn el temperamento del organismo afectado, ese malestar
adoptar formas particulares o localizar sus efectos. De igual modo que un choque recibido por una
vigueta de acero propaga sus, vibraciones sobre toda la superficie, pero revela la laminilla de aire que
en ella se oculta en ese punto dbil, as el choque divino, cuya irradiacin se extiende por todo el cuer-
po, afecta ms dolorosamente a los puntos dbiles de ese organismo y pone al descubierto las tenden-
cias patolgicas que le afectan.
Tales condiciones hacen muy difcil el diagnstico de los trastornos fsicos producidos por la
accin de Dios. El malestar general no descubre su causa, y la localizacin que atrae la atencin corre
el riesgo de desviar la observacin y el diagnstico. En tal caso, es necesaria la colaboracin del mdi-
co y del director. El mdico, aunque se trate de un psiquiatra, ordinariamente no podr captar todos los
datos del problema ni bastarse l solo para tal tratamiento. Si, engaado por la localizacin del mal, lo
atribuye a una causa puramente fisiolgica y pretende combatirlo nicamente por una teraputica
apropiada, sus intervenciones podran ser funestas76. El papel del mdico en semejante caso no consis-
te, ahora menos que nunca, en suprimir un dolor77, cuya causa no est a su alcance; debe sostener y
fortalecer el organismo para que pueda llevar el peso fsico de la gracia y los trastornos producidos por
su presin constante sobre el alma o por el choque de sus efusiones extraordinarias. El director tiene
que velar durante este tiempo para que el malestar y la medicacin necesaria no replieguen al alma so-
bre s misma y no la tengan ocupada demasiado en su mal y en los posibles alivios. Con ms fuerza
que nunca, la ha de ayudar a sobrepasarse a s misma y a no mirar ms que a Dios, qu no hiere sino
para sanar. Una larga paciencia, animada por la esperanza sobrenatural, ser, por tanto, si no el nico,
s el ms eficaz de los remedios. Porque estos trastornos fsicos son, en efecto; el resultado de la ac-
cin intensa de Dios y de la falta de docilidad y de pureza del paciente, cuyo deber es claro: no hacer
nada que pueda disminuir la fuerza y la eficacia sobrenatural de la accin divina y esperar paciente-

73
Vida 5, 7 ss. Hablando de la unin mstica en el captulo 18, n. 11, afirma, sin embargo,. santa Teresa: Esta oracin no
hace dao por larga que sea; al menos a m nunca me le hizo, ni me acuerdo hacerme el Seor ninguna vez esta merced, por
mala que estuviese, qu sintiese mal, antes quedaba con gran mejora.
Esta afirmacin de la Santa parece indicar que los efectos sensibles de la accin divina llegan a ser benficos a medida
que los sentidos, ya dciles, no le ofrecen esa resistencia que a ellos mismos quebranta.
74
MA 25v., 27r. y ss. En estos dos casos, la intervencin de una causa preternatural no se excluye.
75
A propsito de la naturaleza del dolor moral y de su transmisin fisiolgica por medio de los centros sensitivos cortica-
les, sujetos a las percepciones, intelectuales, ver los estudios del profesor LE GRAND y del doctor TINEL, en Etudes Carmli-
taines, octubre de 1936, pp. 95 y 115. El doctor Tinel escribe: A medida que uno se eleva a las etapas superiores del sistema
nervioso, las reacciones naturalmente se hacen ms difusas y extensas, art. cit., p. 95.
76
Sera poco delicado para la ciencia mdica de nuestros das, mucho ms experimentada y penetrante, recordar el trata-
miento emprico que padeci santa Teresa en Becedas y que estuvo a punto de matarla. S se puede advertir, sin embargo, que
un tratamiento, por muy cientfico que sea, puede ser muy perjudicial cuando menosprecia la causa sobrenatural principal que
ha provocado el desorden. Estamos pensando, sobre todo en las intervenciones quirrgicas precipitadas hechas sin un dia-
gnstico cierto y comprobado. Tambin el psicoanlisis puede tener efectos nocivos para el progreso espiritual.
77
En el estudio ya citado (tudes Carmlitaines, oct. 1936, p. 99), el profesor Le Grand, siguiendo a Westfried, advierte
que el dolor es una funcin profilctica. pues atrae la atencin sobre una anomala de funcionamiento del organismo que, sin
ella, podra pasar inadvertida. Hay que Servirse de esta atinada indicacin para descubrir el mal y curarlo. La medicacin tie-
ne que llegar al mal y no contentarse con aliviar momentneamente el dolor, al menos cuando el mal puede ser verdadera-
mente controlado. En el caso de que nos ocupamos, esta observacin es de gran importancia. El abuso de calmantes, al crear
una necesidad de alivio inmediato, disminuye la resistencia del sujeto y corre el riesgo de neutralizar la purificacin que debe
hacerse con paciencia, docilidad, pureza y desasimiento de s. El problema es delicado. Se precisa una dosis para sostener sin
debilitar, para tranquilizar y librarse de s.
466 V. Santidad para la Iglesia

mente que esta accin divina produzca por s la pureza y la docilidad que neutralizarn los efectos sen-
sibles.

b) Pruebas derivadas de los agentes exteriores

Para el alma en este perodo todo debe convertirse en causa de sufrimiento, como lo fue para
Cristo durante su pasin. El dolor debe envolverla por todas partes. Parece que todos se han juntado
contra ella. Al sufrimiento interior de Getseman y al sudor de sangre, que manifiesta, exteriormente
su violencia y profundidad, se aade la persecucin de los poderes de este mundo.
Escribe santa Teresa:
Oh, vlgame Dios, y qu son los trabajos interiores y exteriores que padece hasta que entra en la spti-
ma morada!...
Creo ser bien contaros algunos de los que yo s que pasan con certidumbre...
He pensado que algn alma que se vea en ello le ser gran consuelo saber qu pasa en las que Dios hace
semejantes mercedes, porque verdaderamente parece entonces est todo perdido. No llevar por concierto
como suceden, sino como se me ofreciere a la memoria. Y quiero comenzar de los ms pequeos, que es una
grita de las personas con quien se trata (y aun con las que no trata), sino que en su vida le pareci se podan
acordar de ella: que se hace la santa; que hace extremos para engaar el mundo y para hacer a los otros
ruines; que son mejores cristianos sin esas ceremonias; y base de notar que no hay ninguna, sino procurar
guardar bien su estado. Los que tena por amigos se apartan de ella y son los que le dan mejor bocado y es de
los que mucho se sienten: que va perdida aquel alma y notablemente engaada; que son cosas del demo-
nio; que ha de ser como aqulla y la otra persona que se perdi, y ocasin de que caiga la virtud; que trae
engaados los confesores, e ir a ellos a decrselo, ponindole ejemplos de lo que acaeci a algunos que se
perdieron por aqu; mil maneras de mofas y de dichos de stos.
Yo s de una persona que tuvo harto miedo no haba de haber quien la confesase, segn andaban las co-
78
sas, que por ser muchas no hay para qu me detener .
Habla aqu la Santa de su experiencia y de las pruebas particulares que le merecieron los favores
extraordinarios de que era objeto79. Para completar la descripcin, es preciso recordar los contratiem-
pos que acompaaron a la fundacin del monasterio de San Jos de vila, la dificultades encontradas
en las fundaciones de los dems monasterios y al comienzo de su priorato en el monasterio de la En-
carnacin; y tambin los sufrimientos de la prisin de Toledo respecto a san Juan de la. Cruz; las crti-
cas y la persecucin de las que fue objeto el Cura de Ars y, con l, todos los santos cuya santidad ha
tenido una irradiacin exterior.
No parece que la santidad, en este perodo en que franquea las ltimas etapas y afirma ya el po-
der extraordinario de su accin, pueda evitar tales pruebas, especialmente las crticas de las gentes de
bien, que para santa Teresa fueron tan penosas, segn propia confesin.
Es que, en efecto, la crtica encuentra con bastante facilidad alimento en estas almas, que an no
estn completamente purificadas. La accin de Dios sobre la voluntad deja subsistir en las facultades
tendencias an muy naturales y que se muestran como tales. Tales tendencias se manifiestan en las re-
laciones con Dios y con el prjimo. En la actividad del apostolado que tiende a disminuir el control del
alma, encuentran cierta libertad de expansin y adquieren mayor relieve. As aparecen modos de pen-
sar, maneras de obrar, arrebatos, rudezas exteriores, a veces algunos errores en la lengua, faltas de
prudencia en la utilizacin de los dones sobrenaturales, movimientos de egosmo y de orgullo mal re-
primidos. Es evidente que la purificacin no ha terminado an y que la uncin de la gracia no ha pene-
trado del todo. No hay la menor duda de que lo divino est en esta alma; pero lo humano aflora all en
una luz de contraste que le da mayor relieve. Tal impureza y rudeza del todo humanas en sus relacio-
nes con Dios y con los hombres, que el alma descubre por s misma bajo una luz divina cruda y humi-
llante, aparecen tambin y se imponen a la mirada del observador exterior, incluso benvolo. Plantean
un problema: cmo conciliar tal fuerza y poder del amor divino con la imperfeccin humana que tan
ruidosamente se manifiesta?80.
No exageremos las deficiencias del alma en este perodo, ni las neguemos tampoco. No desapa-
recern ms que cuando el modo de obrar humano hay cedido completamente a la accin divina. Y

78
6M 1, 1.2.3.4.
79
Vida, cc. 28-29.
80
Se recuerda que el juicio desfavorable dado por el maestro Daza y el consejo que l haba reunido en vila para juzgar
del origen sobrenatural de los favores que reciba la madre Teresa estaba motivado por el hecho de que no tena virtudes en
proporcin con los favores que se le hacan. Vida 25, 14 ss.
3. La noche del espritu 467

aun entonces, habr modos personales de pensar y de obrar que podrn ser molestos a los ms benvo-
los de su alrededor. Pero mientras el amor no ha cubierto la multitud de los pecados81, los actos que
ese amor inspira y dirige llevan en s las huellas visibles del origen pecaminoso que an no est com-
pletamente purificado. Las deficiencias reales, que parecen empaar una accin autntica de Dios, ex-
plican el escndalo de los dbiles y las dudas que asaltan a los prudentes.
Sin embargo, esta mezcla no excusa, y hasta no explica, toda la agitacin que se crea alrededor
de estas almas que, como dice santa Teresa, no hacen nada extrao si no se aplican a cumplir perfec-
tamente las obligaciones de su estado82. Cuando se ve el problema en su conjunto, todo lo ms que se
puede decir es que esta mezcla: ofrece una ocasin fcil a la detraccin que anima la pasin.
La oposicin violenta y las persecuciones que soportan estas almas encuentran su verdadera
causa y su origen en el odio que, en este mundo, levanta a. su paso, la caridad divina por su accin y
sus triunfos. El mundo y el prncipe de este mundo, el demonio, ven en ello un atentado a sus dere-
chos. Jess ya lo haba advertido a sus apstoles:
Si el mundo os odia, sabed, que a mime ha odiado antes, que a vosotros. Si fuerais del mundo, el mundo
amara lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia
83
d mundo. Acordaos de la palabra que os he dicho: El siervo no es ms que su seor .
Dios ha elegido a esta alma, y su accin demuestra que la quiere toda suya. Los trastornos fsi-
cos, las oscuridades de la noche, los frutos de virtud tanto como las gracias extraordinarias hablan de
la eficacia de la eleccin divina. La unin de voluntad ya ha entregado a esta alma a su misin en la
Iglesia. Santa Teresa ya ha recibido en este perodo la gracia de la maternidad y fundado algunos mo-
nasterios; san Juan de la Cruz es reformador en Duruelo, en Pastrana y en el monasterio de la Encar-
nacin, antes de llegar al matrimonio espiritual. La luz ya est en el candelero y, si su rayo de accin
todava es reducido, al menos ilumina a los de casa84.
La fecundidad del apostolado revela ya la cualidad de la accin y anuncia otra accin ms eficaz
para el da en que el instrumento sea perfecto. Una eleccin de Dios as y una accin tan cualificada
son verdaderos acontecimientos en el mundo espiritual de las almas. Suscitan tanto el odio como el
amor. ste se goza de sus conquistas divinas, aqul, irritado, se agita y moviliza todas sus fuerzas.
Entre los poderes del mal, el demonio figura y cumple el papel de instigador de juego sutil y
fuerte. Su envidia vengativa no podra quedar impasible ante esta alma que se le va a escapar definiti-
vamente y dentro de poco le causar dao, convirtindose en su enemigo personal. Por eso utiliza con-
tra ella todos los recursos de su poder. A la accin ya sealada, aadir l una accin ms exterior. En
su domino exterior y sensible, recobra todos sus medios y cierta superioridad. Para detener la marcha
de esta alma y paralizar su accin, el demonio mover personas y cosas; todo le ser bueno: pasiones
de los hombres y sus buenos deseos de los que se servir, leyes de la naturaleza que pondr en accin
para crear agitacin y turbacin, contradiccin y persecuciones.
El libro de Job, los evangelios, las vidas de los santos, la fundacin del monasterio de San Jos
de vila, la prisin de Toledo de san Juan de la Cruz, las pruebas del. Cura de Ars y las a veces tan ra-
ras que soportaron los fundadores de las rdenes religiosas, nos descubren ese juego oculto y poderoso
del demonio que, con una sorprendente penetracin, discierne entre sus adversarios al principal agente
sobrenatural, aunque, su papel exterior sea de segundo plano, le hiere en el punto sensible, construye
planes sutiles y grandiosos de destruccin, simula siempre con un arte desconcertante y se hace violen-
to antes de ceder a la fuerza sobrenatural que le reduce a la impotencia.
Y, sin embargo hecho digno de observacin, estas intervenciones tan activas del demonio se
ejercen habitualmente en el dominio sometido a las causas segundas naturales, del que no emergen
ms que raras veces. No va el demonio al dominio exterior de lo maravilloso sino cuando, para simu-
larla, es atrado por una accin manifiesta de Dios, o cuando el odio del fracaso le ha hecho abdicar de
toda prudencia. Por qu va atraer intilmente la atencin y revelar abiertamente su presencia cuando

81
1Pe 4, 8. Nuestro afecto admirativo hacia los santos que en ciertos casos, admite su conversin del pecado a la virtud,
difcilmente tolera la posibilidad de un progreso en ellos que no sea en la pureza del amor. Para admirarlos ms a nuestro
gusto, los desencarnamos de la humana debilidad y de sus leyes de progreso. Esta falta de perspectiva falsea la visin de la
santidad y de su desarrollo y, al privarnos de un ejemplo vivo, nos vuelve injustos para con los que rodean al Santo, que han
contribuido a su formacin por sus deficiencias, as como por su paciencia.
82
6M 1, 1.
83
Jn 15, 18-20.
84
Mt 5, 15.
468 V. Santidad para la Iglesia

su poder de simulacin es su medio ms eficaz de accin? El problema del discernimiento de la accin


del demonio se hace todava ms difcil85.
Para resolver este problema no se puede olvidar que el demonio no tiene ms que un objetivo y
una tctica: perjudicar engaando. Es un poder malvado que reina en las tinieblas y por medio de la
mentira. Tenemos alguna dificultad en concebir tal perversidad tenebrosa. Dios, verdad y luz, entrega
su accin a nuestras investigaciones racionales y acredita sus obras y la misin de sus enviados con su
sello divino. Tan fcilmente nos habituamos a estas costumbres divinas que tan bien responden a nues-
tras necesidades de claridad, como nos resulta difcil hacernos a los mtodos del demonio, profesional
de la mentira, que siempre miente y, si a veces dice una pequea parte de verdad, es para engaar a
continuacin. El hbito de las relaciones con el prjimo, basadas en la buena fe y en el amor de la ver-
dad, con facilidad nos vuelve ingenuos con el demonio y en el discernimiento de su accin. La de-
manda que hemos odo formular, de someter las intervenciones del demonio a una investigacin criti-
ca y cientfica que permita autenticar su accin, no es una de esas ingenuidades? Cmo encadenar a
alguien ms fuerte que uno mismo y someter a un examen de sinceridad y franqueza a un mentiroso
profesional invisible que no puede reinar ms que en las tinieblas? Lo ms que permitira el demonio
sera que alguna vez se le examinara para falsear los datos ya adquiridos y para obrar sobre los exami-
nadores a fin de engaarlos mejor.
El demonio no obedece sino al poder divino del exorcista. Solamente el don de discernimiento
de espritus es el que descubre el juego oculto de este espritu. Salvo los casos en que su accin adopta
formas exteriores y maravillosas, slo este don puede interpretar los indicios mediante una luz ms
profunda, descubrir el plan urdido por el odio y la trama de una accin que se desarrolla en la noche y
discernir, finalmente, la presencia sutil del espritu maligno. Descubierto o simplemente presentido, el
demonio d ordinario busca desaparecer. La victoria ms burda de ese especialista de la simulacin
sera que, sustrayndose a toda investigacin llevada con las exigencias de la crtica cientfica, pudiera
hacer creer en su ausencia o, incluso, en su no existencia. El demonio existe y su accin nociva es tan
cierta como su odiosa envidia.
Tambin estas tribulaciones exteriores en las que parece triunfar el genio de las potencias del
mal, estn al servicio de la obra de Dios. Tan slo las permite con ese fin. Unen ms estrechamente al
alma a Cristo y al misterio de su inmolacin en la que l se entrega. Despus de la agona espiritual en
la gruta de Getseman, Cristo es conducido ante los diversos pretorios de Jerusaln y escuch los gri-
tos y las maldiciones de la muchedumbre. As convena que Cristo entrara en su gloria86. Al mar-
char tras las huellas sangrantes de Cristo y participar en sus diversos sufrimientos, el alma recoge en
todas sus potencias los efectos purificadores de la sangre redentora. Su identificacin con el modelo
divino queda patente en las facultades en una ciencia ms profunda de la caridad. Al experimentar as
dolorosamente su debilidad, la profundidad del pecado en s misma y en los dems, su poder vengativo
en el mundo, sus ciegas violencias en todos, el alma aprende la humildad ante Dios, ante ella misma,
ante la obra que ha de realizar en la Iglesia; descubre progresivamente las condiciones divino-humanas
en las que se desarrolla el reino de Dios en la tierra, parte de Dios y la parte del hombre, el poder efi-
caz de la caridad divina, la paciencia indulgente y silenciosa que esta caridad requiere del instrumento
humano para triunfar de las fuerzas del pecado.
Este sufrimiento exterior, incluso cuando el demonio es su autor, es eminentemente til. Perfec-
ciona el instrumento y sirve ya para la extensin del reino de Dios.
Encontraremos estos mismos efectos benficos en las pruebas exteriores extraordinarias de las
que an nos falta hablar? Se trata de un problema muy complejo que nos es preciso abordar.

c) Fenmenos exteriores extraordinarios

Bajo este ttulo agrupamos todos los fenmenos exteriores ligados a la accin de Dios en el al-
ma o que parecen tener relacin con ella, que, por su rareza y su forma maravillosa, parecen exigir una
causalidad preternatural o sobrenatural.
Uno se acuerda, de san Pablo, derribado en el camino de Damasco, que, aunque tena los ojos
abiertos, no vea nada, y que, conducido a Damasco, pas tres das sin ver, sin comer y sin beber,

85
Sobre el discernimiento de lo maravilloso diablico, leer el artculo muy interesante de Roland DALBIEZ sobre Teresa
Noblet. tudes Carmlitaines, octubre de 1938.
86
Lc 24, 26.
3. La noche del espritu 469

hasta que, habindole impuesto las manos Manas, al instante cayeron de sus ojos unas como esca-
mas, y recobr la vista; se levant y fue bautizado. Tom alimento y recobr las fuerza87.
Santa Teresa a veces es levantada del suelo por la fuerza divina durante los xtasis. Santa Teresa
del Nio Jess sufre una misteriosa enfermedad de la que es curada por la sonrisa de la estatua de la
Santsima Virgen que se anima. San Francisco de Ass recibe, sobre el Alvernia, despus de un ayuno
de cuarenta das, en las manos y en los pies los estigmas, que hacen de l un Cristo crucificado, vivo
entre los hombres. Los bigrafos de los santos nos presentan con frecuencia manifestaciones exteriores
de lo sobrenatural, que descubren: a los ojos de los creyentes su unin profunda con Dios.
En ocasiones, estos fenmenos msticos, o que parecen tales, estn envueltos de circunstancias
desconcertantes. La santidad del sujeto est lejos de ser evidente. Un mstico, o pretendido mstico, se
encuentra aquejado de enfermedades que podran explicar los fenmenos exteriores. O bien, y ste, es
el caso ms frecuente, hay una mezcla de bien y de mal, de humano y de divino, que es desconcertan-
te. El padre Surin escribi algunas obras que son ledas con gran provecho por los fieles, y hasta por
santa Teresa del Nio Jess; por otra parte, su biografa nos presenta un gran nmero de hechos que l
mismo explica por la posesin, pero que la casi generalidad de sus hermanos atribua a un desequili-
brio psquico y a la locura.
La superchera y la mala fe estn descartadas pues no pretendemos aqu hacer crtica histrica
y, contando con hechos debidamente probados, nos encontramos ante un problema que tenemos que
resolver: cul es en todo esto la parte de Dios, la del demonio o la de la naturaleza? Cules son los
fenmenos que hay que atribuir a cada una de estas causas? Problema tanto ms complejo cuanto los
diversos fenmenos se dan en el mismo sujeto. La estigmatizada de Konnersreuth, Teresa Neumann,
tiene xtasis, visiones, habla diversas lenguas y vive en un ayuno perpetuo. Los mdicos declaran que
encuentran histeria en Mara Teresa Noblet, cuya vida misionera, heroica y fecunda, estuvo llena, al
decir de su bigrafo, de pruebas diablicas, de visiones y de revelaciones, acompaadas de estigmas y
de xtasis.
Aadamos que no existen dos casos semejantes. Slo casos individuales. Los fenmenos se
pueden clasificar, pero es casi imposible agruparlos, a no ser por algunas afinidades. Teresa Neumann
tiene visiones, pero no se parece en nada a santa Teresa de vila. El padre Surin es un escritor, espiri-
tual, pero cmo ponerle al lado de san Juan de la Cruz para compararle con l?
La complejidad de estos problemas no nos parece motivo suficiente para eludirlos. La luz de los
principios que basta para esclarecerlos extendera, en efecto, su accin benfica ms all de los casos
de lo maravilloso, extraordinario, que despiertan tan poderosamente la curiosidad del gran pblico.
Son numerosos los casos fronterizos que revelan las, mismas causas y presentan el mismo cruce de lo
humano y lo divino. Las dificultades de estas cuestiones no deben: impedirnos la bsqueda de la luz y
una lnea de conducta prctica para solucionarlos.
Entre, estos, problemas se pueden distinguir, desde un principio, dos clases: 1 los fenmenos
fsicos que afectan exteriormente al cuerpo, por ejemplo, la levitacin, el xtasis y los estigmas; 2. los
fenmenos psquicos cuyas manifestaciones exteriores indican que las facultades del alma soportan
una extraa influencia, como, por ejemplo, ciertas perturbaciones intelectuales o afectivas. Las prime-
ras son ms aparentes, ms fcilmente observables, parecen solicitar ms imperiosamente una causali-
dad sobrenatural. Las segundas, ms interiores, ms complejas, parecen ms misteriosas. Aqullas se
abordan con ms confianza, para stas sentimos menos confianza. Resistirn estas primeras impre-
siones un examen ms profundo?88.

1. Fenmenos fsicos

San Juan de la Cruz nos ha dicho que las comunicaciones espirituales de Dios al alma normal-
mente tienen un reflejo en los sentidos y en el cuerpo:

87
Hch 9, 7.9, 17-18.
88
No se pueden tratar estas cuestiones sin tener en cuenta los estudios penetrantes de algunos psiquiatras; telogos y fil-
sofos, publicados por Mudes Carmlitaines sobre la Magdalena de Pierre Janet (tudes Carmltaines, abril y octubre de
1931: P. Bruno de Jess Mara, Dr. Le Grand, P. Gardeil); sobre la estigmatizacin (tudes Carmlitaines, octubre de 1936:
profesor Lhermitte, Dr. Le Grand, Tinel, Van Gehuchten, Wunderl, Vinchon, Dom Mager); sobre la noche del sentido y la
noche del espritu y los casos del P. Surin y de Mara Teresa Noblet (tudes Carmlitaines, octubre de 1937, octubre de 1938
y abril de 1939: profesor de Greeff, Lhermitte, D'Achille-Delmas, Giscard, profesor Roland Dalbiez, P. de Guibert, Olphe-
Galliard, etc.). Hemos utilizado largamente estos artculos y las sugestivas conversaciones que siguieron las exposiciones en
los Congresos de psicologa de Avon en 1936-37-38.
470 V. Santidad para la Iglesia

Y como, en fin, esta parte sensitiva del alma es flaca e incapaz para las cosas fuertes del espritu, de aqu
es que estos aprovechados, a causa de esta comunicacin espiritual que se hace en la parte sensitiva, padecen
en ella muchas debilidades y detrimentos y flaquezas de estmago, y en el espritu, consiguientemente, fati-
89
gas .
Cul puede ser la influencia de este reflejo sobre los sentidos? Cules son sus lmites, y los
fenmenos fsicos que no estn en su poder: y que, en consecuencia, exigen una accin directa y ex-
traordinaria de Dios en el sentido anteriormente indicado?90. se es el problema que se plantea.
No lo abordaremos en toda su amplitud, tratando de cada categora de fenmenos. Debemos po-
nernos un lmite. No nos detendremos en los xtasis y arrobamientos, que, segn san Juan de la Cruz,
son un efecto de las comunicaciones espirituales ms intensas antes de que se termine la purificacin:
De aqu vienen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos, que siempre acaecen
cuando las comunicaciones no son puramente espirituales, esto es, al espritu solo, como son las de los per-
91
fectos, purificados ya por la noche segunda del espritu .
El problema de la accin extraordinaria de Dios no se plantea, pues, a propsito de ellos. La
irradiacin de la accin puramente espiritual basta para producirlos en los temperamentos dbiles o to-
dava imperfectamente purificados92.
Este problema de lo, extraordinario podra plantearse a propsito de la levitacin. Pero es dif-
cilmente observable este fenmeno, por ser transitorio.
Por el contrario, los estigmas son fenmenos, si no permanentes, al menos bastante frecuente-
mente reiterados, para que los sabios, especialistas de todo orden y maestros de la vida espiritual, pue-
dan observarlos a su gusto. Son, sobre todo, fenmenos perfectamente caracterizados y tan maravillo-
sos en s, que, si en verdad los puede producir el reflejo sensible de lo espiritual, nos conducen a los
lmites extremos a que su poder puede llegar. Vamos, pues, a tomar los estigmas como un caso tpico
que nos proporcione los datos ms importantes del problema y que, en consecuencia, nos permita con-
siderar las diversas soluciones posibles.

a) El caso de Teresa Neumann


Los estigmas son heridas visibles en el cuerpo, que representan uno o varios rasgos de la pasin
de Cristo. Cronolgicamente, parece que los primeros y ms clebres son los estigmas con que fue fa-
vorecido san Francisco de Ass, dos arios antes de su muerte, en el curso de un ayuno de cuarenta das
en el monte Alvernia. El santo descendi de la montaa llevando en sus manos, pies y un costado las
llagas sangrantes de. Jesucristo crucificado.
Desde entonces, se han venido reproduciendo estos fenmenos. El doctor Imbert-Goubeyre ha
establecido un catlogo de trescientos veintin casos de estigmatizados o supuestos como tales93. Es
cierto que la mayor parte de estos casos no resisten a una crtica severa de los documentos que los
atestiguan94. Con todo, de la ausencia de pruebas que exige la crtica moderna; sera imprudente con-
cluir la falsedad de todos esos relatos o la superchera de tales estigmatizados. Sea lo que fuere del pa-
sado, se han observado muchos casos de estigmatizacin en nuestros das de una manera bastante pre-
cisa y cientfica para que se los pueda considerar como hechos histricamente ciertos. Tales, por
ejemplo, los estigmas de Gema Galgani y los de Teresa Neumann. Estos ltimos servirn de base a
nuestro estudio y a nuestras reflexiones.
Teresa Neumann, primognita de una familia de nueve hijos, naci el 8 o 9 de abril de 1898 de
una pobre familia labriega en Konnersreuth, en Baviera. Piadosa, robusta y trabajadora, se entrega a

89
Noche... II, 1, 2.
90
Cfr. Santidad por la Iglesia (Quinta parte), c. 2: Favores extraordinarios
91
Noche... II, I, 2.
92
En el captulo 6 del libro de las Fundaciones y en el 3 de las 4M, santa Teresa indica claramente que la debilidad bajo
la accin de Dios puede ser efecto de una debilidad fsica. Afirma la Santa: Y es: que algunas. de la mucha penitencia y ora-
cin y vigilias y aun sin esto, soase flacas de complexin; en teniendo algn regalo, sujtales el natural...
A una persona le acaeca estar ocho horas, que ni estn sin sentido... (4M 3, 11.12). Tenemos en esto un testimonio del
reflejo de la accin, espiritual sobre el cuerpo, accin que est falsamente acentuada por la debilidad de este ltimo. Santa
Teresa ha credo necesario insistir reiteradamente en estos casos tpicos, que le parecan extremadamente importantes, para
poner a punto el valor de los indicios exteriores, en la apreciacin de lo espiritual en las almas.
93
Dr. Antonio IMBERT-GOUBEYRE, profesor en la Facultad de medicina de Clermont-Ferrand, La stigmatisation, l'extase
et les miracles de Lourdes. Rponse aux libre-penseurs, Clermont, 1894.
94
Ver el artculo del P. DEBONGNIE, Essai critique sur l'Histoire des stigmatisations au Moyen-Age, en tudes Carm-
litaines, octubre de 1936, pp. 22-59.
3. La noche del espritu 471

los trabajos del campo y entra al servicio de un labrador de su pueblo. En 1918, a consecuencia de un
esfuerzo violento y de un enfriamiento, cae enferma. Los accidentes se suceden: cadas, parlisis de
diversos miembros, llagas diversas, ceguera, que parecen consecuencia de su estado general. El doctor
que la atiende diagnostica histeria grave como consecuencia de un accidente muy serio. El 29 de abril,
da de la beatificacin de santa Teresa del Nio Jess, recobra sbitamente la vista; el 17 de mayo de
1925, da de la canonizacin de nuestra Santa, es favorecida con una aparicin luminosa en la que una
voz misteriosa le anuncia que recobrar el uso de sus miembros sin que cesen los dolores. A comien-
zos de la cuaresma de 1926, Teresa se siente muy indispuesta. En la noche del jueves al viernes, 4-5 de
marzo, tiene una visin de nuestro Seor en el monte de los Olivos con sus apstoles. Experimenta un
dolor violento y agudo en la regin del corazn. Comienza a correr sangre en un costado, aparecen
heridas en las manos y en los pies. Hay, asimismo, un derrame de sangre de los ojos durante la noche
y el viernes antes de medioda. Desde entonces, sus llagas sangran en la noche del jueves al viernes y
los viernes antes de medioda, todas las semanas, salvo en los tiempos litrgicos de Navidad y Pascua
y los das de fiesta de precepto. Desde marzo de 1927, aparece tambin la llaga de la corona de espi-
nas95. Estos estigmas sangran durante o. a continuacin de las visiones sobre la Pasin, visiones que le
permiten seguir y revivir, la noche del jueves al viernes y hasta la tarde del viernes, las diversas esce-
nas de la Pasin. Cada visin dura de 10 a 15 minutos y va acompaada de un estado de xtasis, sin
que se pueda precisar si el xtasis precede a la visin o es provocado por ella. Teresa
est entonces incorporada en su lecho, tiene los brazos extendidos, los ojos abiertos, pero como mirando
96
en distancia infinita, y hace grandes gestos mmicos .
Su rostro revela una participacin intensa de la inteligencia, de la voluntad y de la sensibilidad, en lo que
contempla, en la visin. Casi todas sus expresiones mmicas estn en estrecha relacin con Cristo, y la fe, el
entusiasmo, el jbilo hacen que sus rasgos resplandezcan cuando reconoce los sentimientos correspondientes
en Cristo o en otras personas de la escena. Luego, de nuevo, se manifiestan sentimientos de compasin, de
temor, de ansiedad, de disgusto o de clera cuando los ve en los personajes de la visin. Estos sentimientos
trascienden en fuerza y en expresin los lmites naturales, en el sentido de que esos estados del alma y de
emociones, opuestas se siguen sin transicin con una gran rapidez. Apenas tiene un momento de alegra y al
instante brotan sus lgrimas. Tan pronto como cambian las escenas en las visiones, se suceden rpidamente
97
las expresiones mmicas .
Las visiones parciales de la. Pasin se suceden en nmero aproximado, de cuarenta, ms o me-
nos, segn los casos, y van acompaadas de una actividad ms o menos intensa de las llagas estigma-
tizadas98.
Van seguidas estas visiones de un estado de recogimiento o de absorcin, en el que Teresa
Neumann
se desploma como abandonada por la fuerza que la sostena. Se le cierran los ojos... Entiende y puede
99
hablar . Habitualmente est sosegada y tranquila, con frecuencia inmvil. Pero cuando se le habla se da uno
cuenta de que est interiormente presa y dominada por lo que acaba de ver, cuando se trata de un aconteci-
miento conmovedor. Su emocin se manifiesta por el modo cmo habla de ello, cosa que, por otra parte, hace
100
cori gusto y sin miramiento .
Entonces goza de luces superiores para discernir los objetos o personas consagradas y las dispo-
siciones de los corazones. Teresa Neumann conoce otro estado mstico, que se ha llamado estado de
reposo exttico. Es
el reposo de un sueo, en el que su alma esta unida a Dios por la ms alta contemplacin y el xtasis, y
reposa en Dios. Este sueo fortalece y restaura fsicamente a Teresa de un modo misterioso. Tiene lugar cada
vez que sus sufrimientos fsicos, sean por la Pasin del viernes, sean durante las sustituciones msticas, han
llegado casi al lmite de lo que es posible soportar... Se manifiesta casi cada vez que recibe la sagrada euca-

95
Konnersreuth comme fait et problme, por Dom MAGER, tudes Carmlitaines, abril de 1933, pp. 39-44.
96
Art. cit., p. 43.
97
FAHSEL, Konnersreuth, c. VI, pp. 43-46. Citado por P. LAVAUD, en Les phnomnes extatiques chez Thrse Neu-
mann. tudes Carmlitaines, abril de 1933, pp. 67-68. Apropsito de la mirada de Teresa Neumann durante la visin extti-
ca, Fahsel escribi: Siguen los ojos con una mirada muy viva y con la mayor atencin la escena que se desarrolla y de la
que, en cuanto es posible, no quiere perderse nada. Si se le pasa la mano por delante de los ojos, no se perturba la direccin
de su mirada en la lejana. Ibid., p. 67.
98
Art. cit. del P. LAVAUD, p. 69. En el mismo artculo se encontrar, pp. 70-75, el relato de las visiones hecho por Teresa
Neumann, que demuestra lo rpidas, vivas y precisas que son en lo que concierne a la persona de Jess.
99
Ibid., p. 76.
100
Ibid., p. 65.
472 V. Santidad para la Iglesia

rista... Dura de 12 a 20 minutos, a veces una hora... Durante estos momentos de reposo, se opera en ella una
pronta y maravillosa renovacin de sus maltrechas fuerzas... El rpido y profundo cambio operado en ella es
patente a los ojos de los presentes... El cumplimiento sin fallo de numerosas predicciones ha confirmado,
desde hace varios aos, la conviccin de los amigos de Teresa de que sta goza, al menos por intervalos, du-
101
rante el estado de reposo exttico, de dones de profeca y penetra los secretos de los corazones .
Si aadimos que desde Navidad de 1926 Teresa no toma alimento, ni slido ni lquido102,
habremos hecho una sucinta exposicin de los hechos de Konnersreuth, que muestran el gran nmero
de fenmenos extraordinarios de la estigmatizacin de Teresa Neumann y que dejan entrever la com-
plejidad de los problemas que plantea.

b) Cmo se produce la estigmatizacin?


1. Exposicin de posibles soluciones
Cmo explicar la estigmatizacin? A qu causas atribuirla? A la accin de Dios o a la del
demonio o a un juego de leyes de la naturaleza? A estas diversas causas al mismo tiempo y en qu
medida? ste es el problema.
La solucin ms sencilla sera la de reservar a la accin de Dios la produccin de un fenmeno
tan maravilloso, cuando evidentemente se ha eliminado la superchera. Pero an es preciso delimitar la
naturaleza de esta accin de Dios.
Es el mismo Dios quien interviene con su omnipotencia para producir este fenmeno fuera de
las leyes de la naturaleza creada103, de suerte que la estigmatizacin sea un milagro en el sentido actual
de la palabra, como, por ejemplo, la resurreccin de un muerto, la multiplicacin de los panes, la re-
constitucin instantnea de un hueso o de un tejido? Ciertamente que no. Los estigmas, en efecto,
pueden ser producidos por un hombre provisto de un instrumento o por un ngel.
Pero, aunque se sirviera de un ngel como instrumento que imprimiera los estigmas, Dios se-
guira siendo el autor principal, y su accin podra ser calificada, de directa, como se ha dicho ante-
riormente a propsito de las visiones104.
Se puede admitir que una accin divina indirecta que se sirviera de un proceso psico-
fisiolgico sera suficiente para producir este fenmeno maravilloso? Dios creara en el alma senti-
mientos de amor y de compasin muy intensos por una herida de amor, aadiendo a ellos habitual-
mente una visin imaginaria de las escenas de la Pasin, y esos sentimientos muy vivos se exteriori-
zaran por las llagas de Jess crucificado. Brevemente, los estigmas seran un reflejo sensible localiza-
do de una accin de Dios sobre el alma.
El demonio tendra el mismo poder de producir los estigmas. Su accin se ejercera o por una
accin directa o, si se admite la segunda opinin, por la exteriorizacin de sentimientos intensos y de
falsas visiones que l mismo habra creado.
Finalmente, si los estigmas pueden ser producidos por un proceso psico-fisiolgico, no habra
dificultad, al parecer, en admitir que los enfermos dotados de una hipersensibilidad y vctimas, de vi-
siones alucinatorias pudieran por esta va recibir estigmas sin intervencin preternatural.
Como se ve, a propsito de los estigmas, se plantean dos problemas distintos: el primero es ge-
neral, que puede enunciarse de esa manera: Pueden los estigmas ser producidos por un proceso psico-
fisiolgico, puesto en obra por una accin indirecta de Dios o del demonio, o por una causa psico-
patolgica? O ms bien exigen una accin directa de Dios o del demonio?
Segundo problema, particular en cada caso: Cul es el espritu que ha producido los estigmas?
O no son, incluso, el fruto de una afeccin patolgica, si es cierto que sta puede bastar para produ-
cirlos?
El segundo problema, de mayor importancia, est relacionado con el problema general del dis-
cernimiento de los espritus, estudiado ya antes105; no retendr ni por un instante nuestra atencin. Nos
detendremos en el primero que, aun siendo ms especulativo, tiene un alcance considerable, porque
plantea hasta en sus lmites extremos el problema que nos preocupa, a saber, el problema de la reper-

101
Ibid., pp. 81-83.
102
Art. de Dom MAGER, ya citado, p. 44.
103
Llamamos milagro a un hecho que est fuera del orden de toda naturaleza creada. Slo Dios puede ser su autor, por-
que lo que hace el ngel u otra criatura por su propia virtud est en el orden de la naturaleza creada y, por este motivo, no es
milagro. sta es la definicin de milagro segn santo Toms (Sum., I-II, q. 110, a. 4).
104
Cfr. La santidad para la Iglesia (Quinta parte), c. 2: Favores extraordinarios.
105
Ibid.
3. La noche del espritu 473

cusin de lo espiritual sobre lo sensible y de la contribucin del temperamento a la produccin de los


fenmenos exteriores de la vida mstica.

2. Discusin
Accin directa de Dios
La opinin ms corriente, y que parecen acreditar los relatos de la estigmatizacin de san Fran-
cisco de Ass, es que los estigmas exigen una accin directa de Dios o del demonio, sirvindose de un
instrumento. Durante su ayuno en el monte Alvernia, un da alrededor de la fiesta de la Exaltacin de
la Santa Cruz, un serafn se le aparece crucificado y colma su alma de gozo y de amor compasivo:
Despus de un coloquio celestial y familiar, desapareci la visin dice san Buenaventura, dejndole
en el corazn un ardor inefable e imprimiendo en su carne huellas maravillosas del Crucificado... En efecto,
aparecieron en sus manos y en sus pies las marcas de los clavos, que asomaban en la parte interior de las ma-
nos y en la parte superior del pie, con las puntas en el lado opuesto. Su costado derecho, como traspasado por
la lanza, estaba abierto por una cicatriz roja, de la que con frecuencia manaba sangre que se verta sobre sus
106
vestidos .
Con ms claridad an, san. Francisco de Sales precisa la accin directa del serafn en la produc-
cin de los estigmas. Escribe en el Tratado del amor de Dios:
Viendo, por otra parte, la viva representacin de las llagas y heridas de su Salvador crucificado, not, en
su alma, la espada impetuosa que atraves el pecho sagrado de Mara en la Pasin, con tan ntimo dolor que
qued como crucificado con su amado Salvador...
Aquella alma, suavizada y como reblandecida por tan amoroso dolor, encontrse excelsamente dispuesta
a recibir las impresiones y marcas del amor y del dolor de su soberano Amante... Por lo cual se transform en
un segundo crucificado, porque el alma, como seora del cuerpo, usando el poder que sobre l tiene, impri-
mi los dolores de las llagas con que haba sido herida en los puntos correspondientes de su cuerpo donde su
Amado los haba recibido.
Es admirable la forma con que el amor aguza la fantasa para manifestarse al exterior... Pero heridas sobre
el cuerpo el amor oculto dentro no las poda causar tan fcilmente, entonces el ardiente serafn, viniendo en
su ayuda, proyect unos dardos de luz tan penetrantes que provoc las llagas visibles del Crucificado en la
107
carne, ya por el amor impresas interiormente en el alma .
Estos relatos parecen afirmar la impotencia del proceso psicolgico para producir las llagas ex-
teriores, cualquiera que sea la intensidad del sufrimiento fsico por el que el cuerpo participa de la
compasin del alma en los sufrimientos de Jess crucificado. Los estigmas de san Francisco de Ass
seran producidos por una accin directa de Dios, que se sirve de la accin instrumental del ngel.
Esta opinin es sostenida resueltamente por eminentes neurlogos. El profesor Jean Lhermitte,
miembro de la Academia de medicina, escribe:
El proceso de la estigmatizacin se nos presenta como absolutamente ininteligible, impensable. En ver-
dad, no existe ningn proceso fisiolgico que, de cerca o de lejos, se aproxime a la estigmatizacin. sta,
cuando no es una superchera, pertenece en propiedad a una categora de sujetos y responde a un mecanismo
que escapa completamente a las investigaciones de los sabios. Y si se me obliga a seguir la terminologa em-
pleada luego por el seor abate Journet, afirmaramos que no hay ni estigmatizacin psicolgica ni estigmati-
108
zacin dia-psicolgica y extra-fisiolgica .
Estas afirmaciones categricas de tan eminente maestro zanjaran la cuestin si otros neurlogos
y psiclogos experimentados no le opusieran opiniones ms matizadas y que hacen plausible otra so-
lucin del problema.
Proceso psico-fisiolgico
Todos reconocen que entre las experiencias realizadas hasta el presente en las clnicas o labora-
torios, ninguna prueba cientficamente el proceso psico-fisiolgico de los estigmas. El proceso es,

106
SAN BUENAVENTURA, Vida de san Francisco. Lectura del breviario para la fiesta de los estigmas de san Francisco Ce-
lano, en la Vita prima no indica la accin directa del serafn para producir los estigmas: Su corazn estaba del todo absorto
en esta aparicin cuando en sus manos comenzaron a aparecer las marcas de los clavos como los acababa de ver en el hombre
crucificado por encima de l.
107
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios, lib. VI, c. 15, t. II, BAC (Madrid), 1954, pp. 267-268.
108
Prof. J. LHERMITTE, Le problme mdical de la stigmatisation, en tudes Carmlitaines, octubre de 1936, pp. 72-73.
474 V. Santidad para la Iglesia

pues, bajo el punto de vista cientfico, una hiptesis, pero una hiptesis que es legtimo hacer y que tal
vez se impone.
Escribe el profesor Paul van Gehuchten:
No veo ninguna imposibilidad en que, en algunos sujetos muy sensibles, se pueda producir, despus de
una prolongada preparacin sugestiva, manifestaciones vasomotrices locales que lleguen hasta la formacin
de flictenas y hemorragias. Sin duda, ni la anatoma ni la fisiologa pueden darnos la clave del mecanismo,
pero es suficiente un caso bien estudiado, en que la sugestin produzca hematidrosis y estigmas para que lo
109
que se considera como una hiptesis se convierta en certeza .
A su vez, el doctor Tinel afirma:
Se puede concebir con rigor que una representacin particularmente viva de los sufrimientos de un cru-
cifijo haya podido, mediante un proceso completo de atencin, de sugestin, de exteriorizacin psquica y de
proyeccin mental a la periferia, provocar la aparicin de zonas cutneas verdadera e intensamente dolorosas
110
en las partes correspondientes a las cinco llagas de las manos, pies y costado... es el factor psicolgico .
El doctor Georges Wunderl, profesor en la universidad de Wurzbourg, es ms tajante:
Durante largo tiempo, bajo el punto de vista psicolgico, nadie se atreva a pensar en la posibilidad de
provocar la estigmatizacin. Y confieso que he necesitado mucho tiempo, durante los muchos aos que he es-
tudiado este problema, para convencerme de tal posibilidad. Hoy da, soy del parecer de que no se puede por
las buenas negar el hecho de una estigmatizacin natural. El caso del doctor Lechler, a pesar de las lagunas
111
que presenta, es su prueba convincente .
La afirmacin del doctor Wunderl cargada, a su parecer, de consecuencias tanto para la teo-
loga mstica como para la psicologa religiosa112 es detallada. No pretende darnos una explicacin
cientfica de la estigmatizacin, sino que, apoyndose en el hecho particular, debidamente comproba-
do, de una llaga producida por un proceso psico-patolgico, se considera capaz de comprender que
ciertas etapas del proceso de la estigmatizacin no tienen necesariamente un origen sobrenatural113.
Declara, por tanto, perfectamente plausible la hiptesis de un proceso natural que no reclame como
necesaria la accin directa de Dios en la produccin material de los estigmas. El proceso se desarro-
llara de este modo:
La verdadera estigmatizacin escribe el doctor Wunderl supone siempre un estado de alma profun-
damente conmocionada. Una representacin de un crucifijo, por ejemplo. Todas las descripciones de estos
acontecimientos, comenzando por los testimonios que tenemos de la estigmatizacin de san Francisco de
Ass, confirman esta opinin de modo indudable. Adems, estn de acuerdo en decir que la estigmatizacin
114
espiritual es como el fundamento de la estigmatizacin corporal .
Efectivamente, los relatos de la estigmatizacin, tanto de san Francisco de Ass como de Teresa
Neumann, muestran un lazo tan estrecho entre la visin de Jess crucificado y la aparicin de los es-
tigmas, que el espritu establece normalmente una relacin de causa a efecto. Es claro que la visin
lleva a su mayor intensidad la compasin interior o la conmocin, segn la expresin del doctor Wun-
derl, y que produce en el cuerpo del vidente una verdadera estigmatizacin interior, es decir, una lo-
calizacin en el cuerpo del vidente de los dolores de las llagas que l descubre. San Francisco de Sales,
hablando de san Francisco de Ass, escribe:
Por la viva representacin de las llagas y heridas de su Salvador crucificado... Por lo cual se transform
en un segundo crucificado, porque el alma, como seora del cuerpo, usando el poder que sobre l tiene, im-
primi los dolores de las llagas con que haba sido herida en los puntos correspondientes de su cuerpo donde
su Amado los haba recibido.

109
Paul VAN GEHUCHTEN, profesor de neurologa en la Universidad de Lieja, Les stigmates de Louise Lateau, en tu-
des Carmlitaines, octubre de 1936, p. 90.
110
Dr. TIENEL, Essai d'interpretation physiologique, en tudes Carmlitaines, octubre de 1936, p. 96.
111
Prof. Georges WUNDERL, Psychologie de la stigmatisation, en tudes Carmlitaines, octubre de 1936, pp. 157-
163. En el mismo artculo, p. 158, escribe G. Wunderl: Desde hace aos, se habla en Alemania de un caso de estigmatiza-
cin en una protestante (en el sanatorio del doctor Lechler)... El ltimo ao vi a esa persona en compaa del doctor Deutsch,
cuyos trabajos sobre Konnersreuth nos son bien conocidos. Hemos podido darnos cuenta de la realidad de la estigmatizacin
por las marcas que llevaba. y nuestra creencia en los procedimientos de sugestin ha sido confirmada por experiencias apro-
piadas.
112
Ibid., p. 159.
113
Ibid., p. 159.
114
Ibid., p. 160.
3. La noche del espritu 475
115
Es admirable la forma con que el amor aguza la fantasa para manifestarse al exterior .
El proceso psicolgico del doctor Wunderl no se detiene en esta etapa. Citando a Gorrres, hace
intervenir
una fuerza plstica que imprime la semejanza corporal segn las disposiciones interiores de compasin
del estigmatizado... El poder espiritual transformador del alma que afecta al cuerpo proviene de la compasin
116
en los dolores de Cristo crucificado .
Hay algunos detalles importantes que hay que destacar en las descripciones ms precisas de la
estigmatizacin de Teresa Neumann: la visin va acompaada de xtasis. Este xtasis, lejos de provo-
car una disminucin de conocimiento, como seala el doctor Wunderl, indica, por el contrario, una
tensin extraordinaria de todas las potencias hacia el objeto de la visin, una especie de influencia del
objeto sobre las potencias que se hacen pasivas bajo la accin de la fuerza que de ah emana. De
hecho, se dice de Teresa Neumann que durante el xtasis
su rostro revela una participacin ntima de la inteligencia, de la voluntad y de la sensibilidad a lo que
contempla en la visin. Casi todas sus expresiones mmicas estn en estrecha relacin con Cristo y con la
117
fe .
Ciertamente, hay una gran distancia de esta mmica a la impresin de los estigmas; pero no est
de ms subrayar estos efectos exteriores que indican la accin poderosa de la visin.
El proceso natural no excluye la causalidad divina en la produccin de los estigmas. Evidente-
mente Dios conserva toda su libertad para imprimirlos por una accin indirecta. Incluso cuando se sir-
ve de los procesos psico-fisiolgicos, su accin sigue siendo necesaria para producir, por una visin
creada por l o por cualquier otro medio, la compasin o conmocin interior en la ms alta intensidad,
necesaria para que se imprima por los signos exteriores de los estigmas. As como, entre las palabras
sobrenaturales, las hay formales, que son formuladas por Dios, y otras sucesivas, formuladas por el
alma bajo la accin de una luz sobrenatural autntica, as podran existir estigmas producidos por una
accin directa de Dios y estigmas producidos por el proceso natural, activado por una intervencin di-
vina indirecta.
Este doble modo, directo e indirecto, est a disposicin del demonio para la produccin de los
estigmas. Si se admite la hiptesis del proceso natural, tambin hay que admitir que una afeccin pa-
tolgica puede crear la intensidad de emocin interior capaz de expresarse. En consecuencia, una psi-
cosis puede reemplazar la accin preternatural necesaria, en los temperamentos normales. Finalmente,
el doctor Wunderl reconoce:
que la estigmatizacin no tiene lugar cada vez que el sentimiento de compasin es forzado al mxi-
118
mo .
incluso por una visin imaginaria o por una visin real, como le sucedi a la Virgen Mara en el
Calvario. La eficacia exterior de la fuerza plstica supone otras condiciones.
Cules son estas condiciones? A veces una voluntad especial de Dios, y desde entonces esa in-
tervencin se convierte en directa. Para los casos en que el proceso natural ha comenzado ya, conoce-
mos bastante bien las leyes de la Providencia divina para afirmar que deja que se desarrolle este proce-
so bajo la accin de las causas segundas y sin intervencin directa por su parte. As pues, hay que bus-
car, ante todo, en el dominio de las condiciones naturales, la causa del desarrollo del proceso hasta los
estigmas exteriores, o de su interrupcin en una etapa determinada. Las condiciones favorables a su
desarrollo podran ser una hipersensibilidad del sujeto, una disposicin especial de temperamento, par-
ticularmente sensible a la fuerza plstica y ms apta a la reproduccin exterior.
Conclusin
La hiptesis del proceso natural de la estigmatizacin, como se ve, no lo explica todo. Deja mu-
chos puntos oscuros, tanto en el dominio psicolgico como en el fisiolgico. Aun as, sigue siendo se-
ductora y tiene toda nuestra simpata. Parece tradicional en los autores msticos, que, segn la obser-
vacin del doctor Wunderl,

115
Texto ya citado del Tratado del amor de Dios, lib. VI, c. 15. San Francisco de Sales, con todo, niega a la estigmatiza-
cin interior el poder de producir llagas exteriores.
116
Art. cit. de G. WUNDERL, p. 161.
117
FAHSEL, Konnersreuth, c. VI, pp. 43-46. Art. cit. del P. LAVAUD, tudes Carmlitaines, abril de 1933, pp. 67-68.
118
Art. cit. de WUNDERL, p. 161.
476 V. Santidad para la Iglesia

ven en la estigmatizacin corporal y sangrante el desenlace del proceso que ha comenzado en el alma
119
elevada a un estado mstico .
Wunderl cita a Gorrs y Ruysbroeck. La intervencin del ngel que san Francisco de Sales
juzga necesaria, y tal como la explica, bien podra no ser una intervencin directa:
Para venir en ayuda del amor incapaz de producir las llagas, el ardiente serafn lance sus rayos con una
120
claridad tan penetrante, que realmente abri las llagas exteriores .
Estos rayos luminosos que emanan de la visin, son realmente diferentes de la fuerza plstica
de la que habla Wunderl?
Un argumento de mucho mayor peso es la afirmacin neta de san Juan de la Cruz. He aqu lo
que escribe a propsito de los estigmas:
Volvamos, pues, a la obra que hace aquel serafn, que verdaderamente es llagar y herir interiormente en
el espritu; y as, si alguna vez da Dios licencia para que salga algn efecto afuera en el sentido corporal al
modo que hiri dentro, sale la herida y llaga fuera, como acaeci cuando el serafn llag al santo Francisco,
que, llagndole el alma de amor a las cinco llagas; tambin sali en aquella manera el efecto de ellas al cuer-
po, imprimindolas tambin en l y llagndole como tambin las haba impreso en su alma, llagndole de
amor; porque Dios, ordinariamente, ninguna merced hace al cuerpo que primero y principalmente no la haga
121
en el alma .
Segn san Juan de la Cruz, la estigmatizacin interior constituye el principal favor producido
por la accin de Dios. Los estigmas del cuerpo no son ms que una manifestacin exterior, permitida
por Dios en ciertos casos. Un poco ms adelante, a propsito de las relaciones de lo sensible y de lo
espiritual en la marcha hacia Dios, el Santo precisa su pensamiento acerca de la produccin de los es-
tigmas:
Pero otra cosa es cuando del espritu se deriva efecto espiritual en el sentido; porque cuando as es, antes
puede acaecer de mucho espritu, como se ha dado a entender en lo que, habernos dicho de las llagas, que de
122
la fuerza interior salen afuera .
Estos textos suponen claramente la existencia de un proceso psico-fisiolgico que, mediante las
llagas exteriores, manifiesta la estigmatizacin interior, realizada por la accin de Dios. Tal afirmacin
no es una declaracin general, hecha por un mstico que no ha considerado ms que el aspecto espiri-
tual del problema. San Juan de la Cruz es un psiclogo experimentado y, como se ha llegado a decir,
un perfecto clnico. He aqu, sobre los estigmas, algunas observaciones clnicas, acompaadas de con-
sideraciones teolgicas y espirituales, que demuestran que ha estudiado el caso, cuando no experimen-
tado:
Y entonces, cuanto mayor es el deleite y fuerza de amor que causa la llaga dentro del alma, tanto mayor
es el de fuera en la llaga del cuerpo; y, creciendo lo uno, crece lo otro. Lo cual acaece as, porque estas almas
purificadas y puestas en Dios, lo que a su corruptible carne es causa de dolor y tormento, en el espritu fuerte
y sano le es dulce y sabroso. Y as es cosa maravillosa sentir crecer el dolor en el sabor...
Pero, cuando el llagar es solamente en el alma, sin que se comunique fuera, puede ser el deleite ms in-
tenso y ms subido. Porque, como la carne tenga enfrentada el espritu, cuando los bienes espirituales de l se
comunican tambin a ella, ella tira la rienda y enfrena la boca a este ligero caballo del espritu y apgale su
123
gran bro .
No se encuentra en san Juan de la Cruz ninguna alusin a una accin directa de Dios en la pro-
duccin de los estigmas exteriores. Tan evidente le parece que la estigmatizacin exterior es un resul-
tado de la interior, que ni siquiera se plantea la cuestin de saber si esta accin directa es necesaria. En
un maestro tan penetrante, esta confianza serena en su conviccin para discernir la accin de Dios, ba-
jo sus diversas formas, de todos los fenmenos psicolgicos, compensa con creces todo lo que los sa-
bios descubren de oscuro y de desconcertante en los procesos psico-fisiolgicos. A nuestro parecer, es
el argumento ms slido de esa hiptesis que an preocupa al neurlogo, pero satisface al mstico y al
psiclogo.

119
Ibid., p. 160.
120
FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios, lib. VI, c. 15.
121
Llama... 2, 13.
122
Ibid., 2, 14.
123
Ibid., 2, 13.
3. La noche del espritu 477

En resumen, si el proceso natural de la estigmatizacin presenta en su desarrollo muchos puntos


de oscuridad, se armoniza felizmente con ese movimiento de lo espiritual, tan frecuentemente seala-
do por santa Teresa y san Juan de la Cruz, que, brotando de las fuentes divinas en el alma, se derrama
sensibilizndose progresivamente en
toda la sustancia sensitiva, todos los, miembros y huesos y mdulas... hasta en los ltimos artejos de pies
124
y manos ,
y eso con una fuerza maravillosamente operativa que, para nosotros, signe siendo un Misterio.
A riesgo de parecer sutil, aadamos que est proceso natural nos parece que explica mucho me-
jor que una accin directa de Dios o del demonio, el conjunto de hechos qu no es posible observar en
los estigmatizados de nuestra poca y la atmsfera que reina a su alrededor.
Ciertamente, no queremos zanjar el caso de Teresa Neumann, pero permtasenos observar que,
por impresionantes que sean sus estigmas sangrantes y sus xtasis, su perpetuo ayuno y su don de pe-
netracin de las almas, no se puede olvidar que todo eso ha estado precedido de accidentes histricos
graves, y que, alrededor de su caso y telogos discuten a veces con pasin, sin poder aportar argumen-
tos que despejen todas las dudas.
La mayor parte de los casos de estigmatizacin estn marcados con los mismos caracteres Aun
cuando una prolongada irradiacin espiritual excluya toda superchera y parezca dar autenticidad a la
accin de Dios, los antecedentes de la enfermedad, a veces un quebranto fsico, una atmsfera de tur-
bacin y de oscuridad que reina a su alrededor, parecen desvelar la pluralidad de las causas en la pro-
duccin de ste fenmeno. Por eso, la Iglesia, al beatificar a Gema Galgani, ha declarado explcita-
mente que no intentaba pronunciarse sobre fas gracias extraordinarias de su vida, de las que la estig-
matizacin es una de las ms sealadas.
Qu diferencia con santa Teresa de vila y santa Catalina de Siena, cuyas gracias extraordina-
rias fueron discutidas durante cierto tiempo, en vida suya, pero cuyo perfecto equilibrio humano, la fe-
cundidad apostlica, las virtudes heroicas hicieron resplandecer ante todos los ojos la santidad perso-
nal y la autenticidad de la gracia divina que se haba apoderado de ellas!
En estas santas, la accin de Dios, directa y autntica, se ha derramado en sus facultades y en
sus sentidos, y parece no haberse retirado de ellos pronto; al pasar la accin de Dios por ellas, nada de
lo humano que ha encontrado a su paso lo ha roto definitivamente ni disociado, sino que, al contrario,
lo ha purificado, enriquecido, realzado maravillosamente, hasta hacer de estas almas tipos sublimes de
humanidad.
La accin de Dios cuando existe, al derramarse en los sentidos de los estigmatizados, se ins-
cribe y se fija profunda y dolorosamente en ellos. Por qu esta parada y esta fijacin en lo sensible?
Se responder que es por voluntad especial y accin directa de Dios. Es posible, y as ser para algu-
nos de ellos. Pero, pues el xtasis es una flaqueza del alma, producida por la rigidez y la falta de pure-
za que detienen la accin de Dios, no sern, tambin los estigmas, otra flaqueza, debida a defectos
ms graves del psiquismo, que detendran y fijaran dolorosamente en los sentidos la accin espiritual?
Sea lo que fuere, cuando en santa Teresa y santa Catalina todo es claro, lmpido, maravillosa-
mente humano y altamente divino, alrededor de las estigmatizadas que conocemos encontramos pe-
numbra, contradiccin inquietante de seales, incertidumbre, falta de limpidez, mezcla de humano y
de preternatural, de maravilloso y de enfermizo. Si la prueba no las rebaja, tampoco salen de ella real-
zadas humanamente. Lo sobrenatural no nos llega ms que a travs de un proceso de reacciones, de
pasividad, de resonancias muy naturales, demasiado naturales creemos; no lo descubriremos sino su-
mergido en lo sensible y probablemente mezclado con lo patolgico125.

c) Conclusiones generales
Es tiempo de deducir algunas conclusiones prcticas:

124
Ibid., 2, 22.
125
Este juicio, o, mejor, estas impresiones, muy claras por otra parte, se refieren a los casos que nos ha sido posible cono-
cer por informes precisos. La estigmatizacin de san Francisco de Ass se sita en otro plano, como lo precisa san Juan de la
Cruz cuando habla de la sobreabundancia de lo espiritual que brota de una virtud interior a travs de las facultades profunda-
mente purificadas. Hasta donde se puede estar: informado, el caso de san Francisco de Ass parece nico en este orden eleva-
do.
478 V. Santidad para la Iglesia

I. Puesto que los fenmenos sensibles ms extraordinarios, como los xtasis e, incluso, los es-
tigmas, segn testimonio de san Juan de la Cruz, no son ms que la exteriorizacin en los sentidos de
una accin espiritual intensa de Dios en el alma, y dado que, segn una hiptesis plausible, estos mis-
mos fenmenos pueden ser producidos en ciertos sujetos por un proceso psico-patolgico, la prudencia
y la ley de la economa de las causas no nos permiten admitir una accin directa de Dios en la produc-
cin de dichos fenmenos sino cuando esta accin est debidamente comprobada, si no directamente
observada; esa prudencia y ley de la economa de las causas hacen que acojamos con inters las expe-
riencias cientficas o, incluso, las hiptesis razonables que pueden ayudarnos a determinar la parte de
humano en el proceso, con tal de que esas explicaciones no excluyan la posibilidad de una accin so-
brenatural, bien en el origen, bien en el curso de su desarrollo.
II. Esta influencia sobrenatural cuando existe, que nos llega en estos fenmenos sensibles ex-
traordinarios a travs de las actividades interiores, de las resonancias y de las reacciones puramente
naturales, nos aporta un testimonio espiritual cargado de todos esos elementos, de los que algunos
pueden ser sospechosos.
Mientras se encontraba en el captulo general de su orden en Lisboa, san Juan de la Cruz se
neg, pesar de la insistencia apremiante del P. Mariano, a ir a ver a Mara de la Cruz, la clebre estig-
matizada que puso en pie a Espaa y Portugal. Mara de la Cruz, es cierto, era una simuladora de gran
estilo. El Santo alegaba no tener necesidad de ver los estigmas para afianzar su fe y alimentar su ora-
cin.
Esta actitud del Santo debe inspirar la nuestra respecto a esos fenmenos sensibles. Por muy ex-
traordinarios que sean, son tan complejos que, salvo en los casos considerados como autnticos por la
Iglesia, es, al menos, perder un tiempo precioso y satisfacer una vana curiosidad el detenerse en ellos
para captar una manifestacin de lo sobrenatural o, incluso, para determinar su naturaleza y la calidad:
del testimonio que aportan.
Unos momentos de recogimiento sobrenatural o de oracin de quietud, un acto de fe y un acto
de amor atraen con ms seguridad y ms directamente a Dios que todos los fenmenos sensibles ex-
traordinarios.

2. Fenmenos psquicos y perturbaciones mentales


a) Semejanza entre los efectos psicolgicos de la noche y las perturbaciones psquicas de
las enfermedades
Sealan los psiquiatras cierta semejanza entre los efectos psicolgicos de la noche y las pertur-
baciones psquicas propias de las enfermedades mentales.
Escribe el profesor Greeff:
Al leer la descripcin de la noche de los sentidos y de la noche del espritu, el psiquiatra experimenta, en
primer lugar, la tentacin de admitir la hiptesis de que se encuentra: ante un estado mental ms o menos
emparentado con el ritmo de las ciclotimias. Y, en efecto, examinados rpidamente y a bastante distancia, los
fenmenos descritos por san luan de la Cruz se dejan reducir a simples equivalentes psico-patolgicos. Queda
uno sorprendido, sobre todo, por la tristeza y el desaliento de los sujetos, al ver, por su desesperacin, sus
ideas ms o menos revestidas de indignidad o, incluso, de la certeza de que se encuentran como si estuvieran
126
abandonados de Dios... Y hasta la interpretacin que da el sujeto de su estado tiene trazas de melancola .
La observacin no nos escandaliza. Un sujeto no tiene dos formas de reaccionar sensiblemente
bajo un choque, y su reaccin sensible que acusa la violencia de ese choque no registra la calidad de la
causa que lo ha producido. No es, pues, sorprendente que las perturbaciones producidas por el poder
de la accin de Dios en la noche se emparenten con ciertas perturbaciones psico-patolgicas que tie-
nen una causa diferente.
Adems, aun sin llegar a afirmar con el psicoanalista que todos llevamos alguna tendencia pa-
tolgica; hay que admitir que estas tendencias estn extensamente difundidas en nuestra pobre natura-
leza y que ahora forman parte de las consecuencias del pecado original que de modo singular la vuel-
ven pesada. Tales tendencias existen en grados diversos, en estado benigno la mayor parte del tiempo,
ms o menos disimuladas a nosotros mismos, cuando no a los dems, bajo nuestras costumbres de vida
ordinaria, en las represiones o resistencias interiores qu nos imponemos o, mejor, en las compensa-

126
Prof. Etienne DE GREEFF, Succdans et concomitances psycho-pathologiques de la Nuit obscure (el caso del P. Su-
rin); en tdes Carmlitaines, octubre de 1938, p. 152.
3. La noche del espritu 479

ciones que buscamos o que solicitamos de nuestro alrededor. Por eso, el inquieto, el obseso, el me-
lanclico, el ciclotmico adapta su vida a las exigencias de sus tendencias y les conquista, ms o me-
nos pacficamente, el derecho de ciudadana en su ambiente. La vida social y, sobre todo, la vida
comn estn hechas de estas componendas recprocas, que siguen siendo inconscientes as son de
imperiosos al mismo tiempo que han entrado en las costumbres, hasta que la luz divina de la noche
descubra su engaosa armona.
La purificacin del espritu hace subir a la superficie, hasta una toma de conciencia dolorosa, es-
tas tendencias profundamente enraizadas en las facultades.
Escribe san Juan de la Cruz:
El fuego material, en aplicndole al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la
humedad fuera y hacindole llorar el agua que en s tiene; luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aun de
mal olor, y yndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando afuera todos los accidentes feos y
oscuros que tiene contrarios al fuego...
A este mismo modo, pues, habernos de filosofar acerca de este divino fuego de amor de contemplacin,
que, antes que una y transforme el alma en s, primero la purga de todos sus accidentes contrarios; hcela sa-
lir afuera sus fealdades y pnela negra y oscura; y as, parece peor que antes y ms fea y abominable que sol-
a. Porque, como esta divina purga anda removiendo todos los malos y viciosos humores, que por estar ellos
127
muy arraigados y asentados en el alma, no los echaba de ver .
Los humores, en el lenguaje de san Juan de la Cruz, designan todo el complejo psico-fisiolgico
del alma y, en consecuencia, las tendencias patolgicas de las que estamos hablando. La aleacin de
tales tendencias con la personalidad y los hbitos de vida se disocia en la noche del espritu. Como las
escorias, extradas del mineral por el fuego, suben a la superficie y recubren al metal precioso del que
han sido separadas, as estas tendencias se manifiestan en la superficie en su negra desnudez. Ya haba
advertido san Juan de la Cruz en la noche del sentido cierta influencia de la melancola en la sequedad
contemplativa128 y su accin ms clara en las tentaciones de la lujuria129. En la noche del espritu, estas
tendencias llegan a su mxima excitacin. Colorean fuertemente las reacciones del alma bajo la accin
de Dios, que, de este modo, ofrecen al psiquiatra indicios que justifican su diagnstico pesimista.
Quien se nos presente con esas caractersticas perfectamente conocidas es ciertamente un obseso, un
melanclico, un ciclotmico.

b) Cmo distinguir estos diversos fenmenos


A pesar de sus semejanzas y su compenetracin, generalmente se pueden distinguir las pertur-
baciones de la noche de los desrdenes de las psicosis. El profesor de Greeff, de quien hemos tomado
las reflexiones precedentes, aade:
Con todo, aun considerando como probable que cierto nmero de noches en el sentido de noches del
espritu resalten ms particularmente en la ciclotimia, parece que sta no lo puede explicar todo, y que, para
un porcentaje de casos muy elevado que no se creera, es imposible identificar un estado de noche con un es-
130
tado de melancola grosera .
Las seales de la noche que da san Juan de la Cruz generalmente permiten hacer las discrimina-
ciones necesarias. El Santo mismo ha tenido cuidado de indicar algunos de los efectos propios de la
melancola.

127
Noche... II, 10, 1.2.
128
Y sta [pena], aunque algunas veces sea ayudada de la melancola u otro humor, como muchas veces lo es, no por
eso deja de hacer su efecto purgativo del apetito (Noche... I, 9, 2).
129
Los que de ellos hacen caso, an no se atreven a mirar nada ni poner la consideracin en nada, porque luego tropie-
zan en aquello.
Y esto, en los que son tocados de melancola, acaece con tanta eficacia y frecuencia, que es de haberlos lstima grande,
porque padecen vida triste, porque llega tanto en algunas personas este trabajo cuando tienen est mal humor, que les parece
claro que sienten tener consigo acceso el demonio, sin ser libres para poderlo evitar (Noche... 1, 4, 3).
Santa Teresa ha dedicado un captulo entero del libro de las Fundaciones (c. 7) a las melanclicas y al tratamiento enr-
gico y maternal que les, conviene. No parece indicar la Santa que las manifestaciones de esta melancola sean debidas a una
accin cualquiera de Dios. Sin embargo, lo que afirmamos nosotros de las posibilidades de un desarrollo de la vida espiritual
concomitante con las perturbaciones mentales se aplica a estas melanclicas; lo que ms este humor hace es sujetar la
razn (Fundaciones 7, 2).
130
DE GREEFF, art. cit., p. 152.
480 V. Santidad para la Iglesia

Con todo, en los casos mixtos, en los que, segn expresin de Dom Mager, la causa eficiente
principal es mstica y la causa instrumental es ms o menos patolgica131, es decir, cuando el sujeto
est afectado de tendencias patolgicas, el discernimiento ser ms difcil. Precipitarse en el juicio
podra tener consecuencias nefastas.
El comportamiento del alma y sus progresos, que deben apreciarse no por la violencia de las cri-
sis o su retorno peridico, sino por criterios de conjunto tomados de un largo perodo, permitirn de-
terminar cul es la influencia predominante que terminar por apoderarse del alma: si la noche de la
mstica o la de la psicosis.
Sobre el desarrollo de la una y de la otra, el profesor de Greeff da unas seales exteriores extre-
madamente preciosas:
Contra una psicosis que, si no destruye siempre, empobrece regularmente el espritu y la personalidad
mediante estancamientos y aberraciones que les impone y que, si genera una obra intelectual, se limita a re-
petir indefinidamente las mismas cosas sin verdadera creacin espiritual, una experiencia como la de san luan
de la Cruz se nos manifiesta, ante nuestro punto de vista psicolgico, como una progresin constante, un en-
riquecimiento ininterrumpido, una regularidad de victorias diarias, conseguidas en las circunstancias ms,
132
difciles .
El caso de san Juan de la Cruz es calificado de supernormal por el eminente profesor. En
efecto, habitualmente el sentido del avance del alma no aparece tan claramente, las victorias no son tan
decisivas desde el principio. Las derrotas sern a veces tan numerosas, que el combate parecer inde-
ciso por largo tiempo. Puede ser necesaria la colaboracin del mdico o del director; el primero, tra-
tando de neutralizar los efectos fisiolgicos y psicolgicos de la psicosis; el segundo, elevando el alma
hacia Dios. Pero nos parece que, hasta que, aparezcan las seales autnticas de la noche, no se podra
tratar al sujeto como a un enfermo corriente, y es el director quien debe ejercer la accin predominan-
te, porque, normalmente, la tendencia patolgica debe ceder y desaparecer bajo la accin de la noche.
En efecto, san Juan de la Cruz, despus de haber sealado la influencia de la melancola en las tenta-
ciones de lujuria, aade:
Cuando estas cosas torpes acaecen a los tales por medi de la melancola, ordinariamente no se libran de
ellas hasta que sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche oscura el alma, que la pri-
133
va sucesivamente de todo .
Esa es la seguridad animosa que nos da el Santo. Las tendencias patolgicas no suben a la su-
perficie, como lo hacen las escorias en el mineral que se purifica, y no toman tal relieve durante la no-
che oscura sino porque estn en erupcin. La noche crea en la superficie abscesos de fijacin qu atra-
en los humores malignos y los eliminan. Garantiza no slo la purificacin moral del alma, sino la libe-
racin de lo patolgico. Encuentra as el alma, en total libertad y en un perfecto equilibrio psicolgico,
la lnea normal y regular de ascensin hacia la santidad. Obtenido este resultado, parece quelas ten-
dencias patolgicas han multiplicado los incidentes del camino, aumentado los sufrimientos y prolon-
gado la prueba, pero que, en resumen, ellas han sido para el alma un medio de progreso, al librarla del
natural que se manifestaba tan deficiente y tan viciado, y obligndola a sumergirse en lo sobrenatural
puro.
Realizada la transformacin, los incidentes del camino pierden relieve. El alma se admira de que
haya podido darles tanta importancia. El director se da cuenta de lo que hubiera podido retardar la
marcha de esta alma por sus vacilaciones, por sus investigaciones ansiosas de lo patolgico y de lo es-
piritual, que no podan ser para ella ms que ocasiones de anlisis intiles y de prdida de tiempo.
Descubre lo eminentemente sabia qu es, bajo la accin de Dios, la actitud de desbordamiento que
aconseja san Juan de la. Cruz respecto a todos los fenmenos sensibles, y esa constante orientacin
hacia l por la perseverancia en los actos anaggicos. Cuando se tiene la seguridad de que el alma
marcha hacia Dios, es sumamente prudente no demorarse en los ms pequeos trastornos psicolgicos
que se pueden producir al buscar su origen y naturaleza, pues generalmente todos ellos ofrecen alguna
semejanza con ciertos desrdenes de la psicosis y que, con bastante frecuencia, estn entremezclados
en cierta medida y, sobre todo, porque los medios ms eficaces de curacin se encuentran en la orien-
tacin hacia Dios solo, perfecta salud del alma.

131
Dom MAGER, Fondements psychologiques de la purification passive, en tudes Carmlitaines, octubre de 1938, p.
253.
132
Art. cit., pp. 59-60.
133
Noche... I, 4, 3.
3. La noche del espritu 481

Por otra parte, es posible determinar la causa de cada uno de estos trastornos y tener en cuenta
las causas que intervienen? Despus del primer ao de su vida religiosa, que est marcado con gracias
msticas de unin, santa Teresa de vila cae enferma, y la descripcin que ella nos hace de su enfer-
medad permite diagnosticar trastornos nerviosos. Santa Teresa del Nio Jess sufre a los nueve aos
un mal extrao, del que es curada por la sonrisa de la Santsima Virgen. Accin poderosa de Dios,
debilidad o falta de temperamento, accin del demonio? Quin podr descorrer el velo del misterio
para darse cuenta de cada uno de estos determinantes? El inters del problema disminuye ante el xito
maravilloso de una encumbrada santidad en un equilibrio humano perfecto, que hace de estas almas
tipos excepcionales de humanidad.

c) Concomitancia de la noche mstica y de las psicosis persistentes


El xito no es siempre tan perfecto. Las tendencias patolgicas no siempre ceden bajo la accin
de la noche134. A veces parece que, bajo su accin, se desarrollan y se hacen ms tirnicas. Testimonio
de ello es el caso del P. Surin135. Se puede explicar este fracaso aparente de la gracia ante la psicosis?
Va seguido este fracaso de otro fracaso espiritual? Responder a la primera pregunta concierne a los
neurlogos y a los psiquiatras.
La segunda pregunta plantea un problema difcil. Para esclarecerla, conviene entenderla y for-
mularla as: Cmo y en qu medida una vida espiritual autntica y profunda es conciliable con tras-
tornos mentales?
1. Los diversos trastornos mentales
El doctor Achille-Delmas cataloga de este modo los trastornos mentales en relacin con sus
causas:
Las enfermedades mentales son de dos clases. Unas se deben a alteraciones destructivas con lesiones
orgnicas de la sustancia cerebral; curables, como las confusiones mentales, o incurables, como las demen-
cias en general y los delirios crnicos, son incompatibles con la lucidez, el poder dialctico y algn senti-
miento moral elevado. Las dems, por el contrario, sin lesiones aparentes dedos centros nerviosos, limitadas
a variaciones por exceso o por defecto de las tendencias del humor y del carcter, constituyen desequilibrios
de la actividad, y de la afectividad, evolucionan de ordinario bajo forma de paroxismos reversibles y pueden
ser, al menos en las formas ligeras o medianas de estos paroxismos, compatibles con la lucidez, el discerni-
136
miento e, incluso, para algunos, con una gran elevacin moral .
Precisemos an esta atinada distincin. Entre las enfermedades mentales que provienen de alte-
raciones orgnicas, las hay curables e incurables; algunas tienen como efecto la demencia completa y
persistente; otras no parecen afectar ms que a una facultad o a una regin o son crnicas. La mayor
parte de las enfermedades mentales de este primer grupo no destruyen, pues, ni completa ni definiti-
vamente la vida mental del individuo al que afectan.
El segundo grupo de enfermedades, que son desequilibrios de la actividad y de la afectividad,
aun cuando disminuyan o destruyan, durante la crisis, la lucidez y la libertad del enfermo, no parece
qued afecten, profundamente fuera de estos paroxismos. Estas alternativas de excitacin y de depre-
sin, que reciben el nombre de estados ciclotmicos, se encuentran a veces en personalidades atractivas
y emotivas137 y en ocasiones van acompaadas del genio138.
Es lo mismo que decir que estos trastornos, al menos cuando no alcanzan una gran intensidad,
pueden permitir, cuando no favorecer, el desarrollo de una vida intelectual y moral elevada.

134
San Juan de la Cruz dice explcitamente que las tendencias de la naturaleza en las que la voluntad, esclarecida por la
razn, no tiene parte alguna ni antes ni despus de los actos, no impiden sino muy poco la unin divina. Escribe el Santo que
quitar stos [los apetitos], que es mortificarlos del todo; en esta vida es imposible (Subida del Monte Carmelo 1, 11, 2). Es
claro que las tendencias patolgicas entran en la categora de apetitos naturales.
135
Ver en tudes Carmlitaines, octubre de 1938, los artculos del profesor DE GREEFF, del P. OLPHE-GALLIARD y del P.
de Guibert.
136
Dr. ACHILLE-DELMAS, A propos du P. Surin et de M.-Th. Noblet, en tudes Carmlitaines, octubre de 1938, p. 235.
137
Ibid., p. 237.
138
Las intuiciones fulgurantes del genio aparecen habitualmente en tales estados. Al parecer, Napolen era ciclotmico.
Entre los santos, la accin de Dios crea ciertamente en las regiones profundas del alma una zona de paz estable, pero parece
que la regin del alma donde se mueven las facultades (los arrabales segn san Juan de la Cruz) puede experimentar estos
altibajos, la exaltacin bajo la accin de la luz divina y la depresin ante la miseria personal y las dificultades. Elas era un
hombre como nosotros, dice la Sagrada Escritura. Sera muy interesante un estudio psicolgico del apstol san Pablo, hecho
bajo este punto de vista y con la ayuda de sus cartas.
482 V. Santidad para la Iglesia

Entre estos trastornos afectivos, los psiquiatras ponen en una categora aparte a la histeria o mi-
tomana, de la que el doctor Achille-Delmas afirma que es
un desequilibrio afectivo innato, bajo cuya presin son impulsados los sujetos mitmanos impulsiva e
irresistiblemente, pero de modo consciente, a disfrazar su comportamiento y a dirigir su actividad hacia la
mentira, lo artificial y la creacin mtica bajo formas ms o menos pintorescas, extraas, tumultuosas o
dramticas. Se trata esencialmente de un desequilibrio por hipertrofia de la vanidad. Tal estado es incompati-
139
ble con la sinceridad y es exactamente su reverso .
Es claro que, cuando el mdico se encuentra ante un caso de histeria aguda, que se presenta por
una serie de manifestaciones mltiples, acompaadas la mayor parte de las veces de una apariencia de
pasmosa sinceridad, de una habilidad extrema y de una fuerza de perseverancia inaudita140, se cree en
la obligacin de las ms estrictas reservas acerca de la moralidad del sujeto.
2. Posibilidades de vida espiritual en estos diversos trastornos
Cmo un mdico psiquiatra preocupado por Completo del equilibrio humano dentro de un
funcionamiento regular y armonioso de las facultades no se sentir desconcertado ante tales acciden-
tes, que hacen imposible toda cura y, sobre todo, ante esas tendencias, como la histeria, que falsean to-
das las relaciones humanas: introduciendo en ellas la mentira sistemtica? Comprendemos que dude
en admitir una posible concomitancia de una vida moral y espiritual autntica con tales desrdenes? El
psiquiatra, hasta el ms penetrante, no podra constituirse como nico juez en estas materias.
Distinciones necesarias
Algo tienen que decir el filsofo y el telogo y tal vez lo ms importante. Nos dicen, en efecto,
que el campo de la psicologa religiosa se extiende sobre diversos planos superpuestos141. En primer
lugar, el plan emprico o dominio del fenmeno religioso que el sabio y el psiclogo experimentan y
estudian con los procedimientos cientficos de observacin e induccin. Ms all de este plan fenom-
nico est el plan ontolgico, que es el campo del filsofo y en el que con razn se esfuerza por descu-
brir la esencia misma de las cosas que fundamentan la vida, religiosa. En la cumbre aparece, finalmen-
te, el plan sobrenatural, en el que el telogo estudia, a la luz de la fe, la esencia misma de nuestros ac-
tos religiosos y los refiere a su razn ltima, que es Dios y la gracia. Tres planos superpuestos, que re-
presentan tres realidades, teniendo cada uno su vida propia. El plan experimental afecta directamente a
la vida sensible; el ontolgico es el de la vida del espritu, y el sobrenatural es trascendente, es el de la
vida divina en nuestra alma.
Estos tres planos tienen estrechas relaciones entre s. El acto sobrenatural de las: virtudes, infu-
sas; est injertado en la actividad de las facultades humanas; ha de ser humano para que pueda llegar a
ser sobrenatural. Este acto, humano y sobrenatural brota de una experiencia sensible previa y tendr su
reflejo en el campo de los fenmenos sensibles. La fe viene del odo, dice el Apstol142. Slo por un
acto de la inteligencia alcanza su objeto divino. El acto de fe hecho tendr sus efectos en la vida exte-
rior del creyente.
Esta interdependencia no es Compenetracin, sino que deja que entr estos tres planos haya una
distincin, no slo lgica, sino real: los tres planos corresponden tres realidades, tres vidas con sus
operaciones propias. Por eso, cualesquiera que sean las profundidades del subconsciente en que est
enraizada la tendencia patolgica sigue localizada en el sentido. Aunque intervenga en la actividad de
la inteligencia y de la voluntad para desviarla y alterar sus manifestaciones exteriores, la psicosis no
altera la salud de la inteligencia y de la voluntad143. Estas facultades permanecen sanas, aunque los
rganos de los que se sirven para sus funciones estn enfermos. Por eso, siguen siendo aptas para pro-
ducir regular y sanamente sus propios actos, cada vez que la tendencia patolgica no ejerza su influen-
cia perturbadora. Nos perece, incluso, que, a travs de las desviaciones impuestas a su actividad por la
tendencia, pueden conservar cierta rectitud moral. Puede el enfermo, en el intervalo de sus crisis, ser
un hombre inteligente y virtuoso; durante las crisis, al menos cuando no le quitan toda consciencia y
toda libertad interior, puede querer libremente el bien y realizarlo tal comible parezca.

139
Dr. Achille-Delmas, art. cit., p. 238.
140
Ibid.
141
PENIDO, Les trois plans de la psychologie religieuse, en tudes Carmlitaines, octubre de 1937, pp. 1-5.
142
Rom 10, 17.
143
P. GARDEIL, Quel rapport y a-t-il entre la vie des vertus et la sant de l'intelligence, en Etudes Carmlitaines; octu-
bre de 1931:, p.. 127.
3. La noche del espritu 483

Con mayor razn an, hay que salvaguardar la inviolabilidad del campo, sobrenatural d la gra-
cia. La enfermedad orgnica o la psicosis pueden alterar las luces y las mociones que de ella se deri-
van, as como todo lo que, desde los sentidos, sube hacia las regiones superiores; puede hacer, en con-
secuencia, que se desve el ejercicio de la virtud sobrenatural, perturbando y falseando las percepcio-
nes de la realidad exterior sobre las que se apoya, pero jams podrn alcanzar las regiones trascenden-
tes en donde se sita la vida de la gracia. Es el dominio de Dios que se encuentra bajo su accin dire-
cta. l mismo infunde directamente la vida divina. Su generosidad est regulada por los movimientos
libres d su misericordia y por los derechos adquiridos por los actos sobrenaturales de las virtudes. Es-
ta vida sobrenatural, en consecuencia, puede ser enriquecida en el enfermo por Dios cuando quiera y
segn la medida de su eleccin; y lo es ciertamente cada vez que el enfermo hace un acto interior so-
brenatural.
Para aplicar estas verdades a los casos anteriormente expuestos, distinguimos dos categoras en-
tre las enfermedades mentales. En primer lugar, las que proceden bien de variaciones en la afectividad,
bien de alteraciones con lesiones orgnicas, tienen efectos localizados o intermitentes; colocamos en
este primer, grupo incluso la histeria, por muy antiptica y desconcertante que sea bajo el punto de vis-
ta moral, la tendencia a la mentira y a la ostentacin que la caracteriza. En segundo lugar, las enferme-
dades mentales que producen la demencia completa.
Trastornos intermitentes o localizados
La localizacin o intermitencia de los trastornos deja al enfermo del primer grupo la posibilidad,
al menos en ciertos momentos, de que las facultades acten normalmente y realicen actos morales. La
posibilidad de una vida sobrenatural no puede ponerse en duda, cualquiera que sea la dificultad prcti-
ca de discernir, despus, en la vida del enfermo y, sobre todo, en sus confidencias, lo que es fruto so-
brenatural o patologa mental, Pudiendo, por otra parte, lo sobrenatural estar habitualmente impregna-
do de patolgico en sus manifestaciones.
Esta vida moral y sobrenatural, que la psicosis adorna de elementos tan perturbadores, puede
proporcionarle una ayuda singular. El enfermo torna conciencia de su enfermedad, de los desrdenes a
los que conduce, de la desconsideracin, cuando no del desprecio que le atrae, de la sospecha que pro-
yecta sobre toda su vida interior. Camina en la tierra en la humillacin ms dolorosa y, tal vez, en la
coaccin que paraliza su actividad exterior y su libertad. Si acepta la prueba y todas sus consecuencias,
no es esto herosmo y del mejor caracterizado?144.
Escribe el P. de Guilbert:
siendo esto as, no se ve lo que podra impedir a Dios que comunicara a semejante alma sus ms altas
gracias de contemplacin infusa. Sin duda, en las confidencias que ella pueda hacer, ser imposible hacer
siempre la seleccin entre lo que es don infuso de Dios y lo que es patologa mental... Pero esta patologa no
cambia el fondo de las cosas y se entiende muy bien que Dios favorezca particularmente de esta manera a es-
ta alma, en razn de las inmensas dificultades y de las duras pruebas que vuelve a encontrar para realizar su
145
ascensin en el amor, en medio de las oscuridades y tormentas de su cruel enfermedad .
A propsito del. P. Surin se ha escrito:
Podemos comprobar con certeza un intenso amor de Dios en medio de las peores rarezas e inconsecuen-
cias de su vida..., la presencia simultnea de los accidentes y de los estados psico-patolgicos ms graves y
146
de insignes dones intelectuales y morales .
Demencia completa
Qu pensar de la demencia completa, que paraliza toda la actividad racional de las facultades?
Ya no hay vida intelectual, ni vida moral, ni vida espiritual! No es la muerte de todo? Quin se
atrevera a afirmarlo? Qu queda bajo esta muerte aparente, producida por la parlisis o una lesin de
los rganos al servicio de las funciones intelectuales? Bajo esta escoria, no hay un alma dotada tal
vez de una bella inteligencia, de una noble rectitud, adornada de los dones de la gracia? Es cierto que

144
Leer en el artculo del profesor DE GREEFF, en tudes Carmlitaines, octubre de 1938, pp. 156-157, el caso de sor
Rosa Ana, religiosa misionera... Comportamiento heroico. La Santsima Virgen le ha hablado... Por lo dems, ella est sumi-
sa; ofrece a Dios el sacrificio de ser considerada como alienada... El caso es muy claro baj del punto de vista psiquitrico,
pero la erudicin de la enferma, el herosmo y la dignidad con la que soporta esta prueba, impresionan fuertemente a cuantos
la rodean.
145
P. DE GUILBERT, Le cas du P. Surin, en tudes Carmlitaines, octubre de 1.938; pp. 187-188.
146
Ibid., p. 189.
484 V. Santidad para la Iglesia

toda la actividad de esta doble vida intelectual y sobrenatural se ha parado? No nos apresuremos de-
masiado a afirmarlo. Hay muertes fsicas aparentes que no son ms que parlisis de los rganos. Hay
actitudes paralizadas en el mutismo absoluto y en la inactividad total, que son compatibles con una lu-
cidez y una vida interior moral elevada147. Aun siendo verdad que la vida de las facultades est inmo-
vilizada bajo el sudario de la muerte, el alma ha podido aceptar antes la prueba entrevista, deseada, no
por s misma, sino como prueba purificadora y redentora. Estamos pensando en la ofrenda hecha por el
seor Martn, el padre de santa Teresa del Nio Jess, y que desemboc en la parlisis completa que
afect sus facultades mentales.
Escribe el P. Piat:
l mismo conservar suficiente lucidez para santificar la amargura de este aniquilamiento de la persona-
lidad, mientras que sus hijas encontrarn en ella la prueba capital destinada a colocarlas de antemano en el
148
camino real de la cruz .
Hay otros ejemplos de semejante prueba, que parece haber conducido a las almas a las profun-
didades humillantes del aniquilamiento, que constituyeron para ellas las cimas de un sacrificio reden-
tor, cuyo fruto slo Dios conoce. No quisiramos merecer el reproche de exaltar tales decadencias
humanas y de nimbarlas de gloria sobrenatural. Es cierto que no todas ellas estn inmersas, por su cau-
sa y su desarrollo; en lo sobrenatural. Los casos qu citamos son extraordinarios? Quin nos lo
podr decir? Sea como sea, hemos credo estar en la obligacin de reaccionar contra la rapidez en for-
mular juicios pesimistas e injustos acerca de todas las deficiencias mentales149, contra la tendencia a
erigir siempre la santidad sobre las cumbres del equilibrio humano y a no quererla reconocer en otra
parte ms que sobre este pedestal150. Qu diferentes son los juicios de Dios!
Escribe de nuevo el P. de Guibert:
Para Dios no existe diferencia entre las almas creadas y rescatadas por l; el alma de la pobre histrica,
verdadero andrajo humano que se arrastra desde muchos aos por las clnicas, no le es menos querida que la
humanamente magnfica del gran sabio que estudia Por qu resistirse a creer que, ante la pobreza humana de
los recursos de esta alma a propsito del progreso moral, Dios no recurrir alguna vez a sus grandes medios
de santificacin, dejando tal vez intacta la espesa escoria que encubre a esa alma, pero haciendo nacer en las
profundidades que escapan a nuestras observaciones verdadero y gran amor infundido por l? Hay santida-
des a las que Dios nos da el consuelo de poder comprobarlas y tocarlas con nuestros dedos en esta vida.
Tambin las hay, cuya contemplacin se reserva a s mismo en este mundo, y que nos sorprendern de modo
151
especial sin duda cuando la crislida se convierta en mariposa .
Lo sobrenatural esencial escapa a la observacin. Sus ms bellos triunfos quedan ocultos bajo
un velo muy espeso de oscuridad dolorosa y misteriosa. As triunfa el amor en la tierra desde el drama
del Calvario. Entregarse al amor es entregarse a todas las angustias proclamaba santa Teresa del Ni-
o Jess. Esta expresin da la ltima razn de la noche del espritu; explica la oscuridad que envuelve
este drama desde las profundidades en que se desarrolla hasta regiones exteriores de las facultades y
de los sentidos, sobre los que extiende su doloroso misterio.

C. MODALIDADES DIVERSAS DE LA NOCHE

147
Es sta la conclusin de las observaciones hechas por el doctor Achille-Delmas sobre el caso de una joven que conti-
nu durante aos los oficios religiosos, confesndose y comulgando en las grande festividades, haciendo puntualmente ayu-
nos y abstinencia, y esto sin salir de su mutismo, de su inactividad y de su actitud inmvil. tudes Carmlitaines, octubre de
1938, p. 236.
148
P. PIAT, Histoire d'une famille, c. XVI, p. 305.
149
Santa Teresa del Nio Jess escriba, finalmente, apropsito de la prctica de la caridad: He decidido que debo ser
tan compasiva con las enfermedades espirituales de mis hermanas, como lo es usted, querida madre, cuidndome con tanto
amor.
He notado (y es muy natural) que las hermanas ms santas son las ms queridas...
A las almas imperfectas, por el contrario, se les hace poco caso... se evita su compaa. Cuando hablo de almas imperfec-
tas, no hablo solamente de imperfecciones espirituales..., me refiero a la falta de juicio, de educacin, de la susceptibilidad,
de ciertos caracteres, cosas que no hacen la vida muy agradable. S muy bien que estas enfermedades morales son crnicas,
que no tienen esperanza de cura (MA 27v..-28r.).
150
Hablamos, evidentemente, de la santidad real, que se mide por la caridad y que se puede encontrar con deficiencias
patolgicas, y no de la santidad canonizada, que, por ser propuesta a la veneracin y a la imitacin de los fieles, normalmente
debe estar depurada de todo lo que la pudiera empaar o rebajarla en la apreciacin de los hombres.
151
P. DE GUIBERT, art. cit., en tudes Carmlitaines,, octubre de.1938, p. 189.
3. La noche del espritu 485

Una descripcin tan pavorosa; del drama de la noche del espritu, no levantar de nuestras al-
mas un deseo, cuando no una splica, el de ser librados de una santidad que impone tales sufrimien-
tos? Al menos, no es posible ir hacia la santidad por un camino en el que no haya pruebas tan terri-
bles? Esta pregunta no puede recibir una respuesta precisa. Nos encontramos en el dominio de la Sabi-
dura de amor. Ella es la que pone el juego, un juego de amor, misericordioso, pero inexorable, contra
el pecado que debe destruir para asegurar su triunfo. Conduce este juego libremente y segn sus de-
signios. Este juego no obedece a las exigencias de nuestra lgica racional y se muestra completamente
independiente de las fluctuaciones y temblores de nuestra sensibilidad. Sin embargo, no est tan oculto
que no podamos decir nada ni observar nada de su, ritmo irregular y de sus modalidades exteriores.
Ahora bien, una comparacin; general de las descripciones sanjuanistas con los casos observa-
dos permite afirmar que la realidad vivida por las almas es, a la vez, ms dolorosa y menos terrible que
los cuadros sanjuanistas. Ms dolorosa, porque el Doctor mstico no ha descrito todas las formas de
sufrimientos que de hecho encuentra el alma, y no ha podido decir de cada una de ellas los incidentes
que las agravan, la intensidad y la profundidad que evitan la pluma, aunque sea la de un san Juan de la
Cruz. Aun as, la realidad tiene un aspecto menos terrible, porque la descripcin presenta en un cuadro
condensado, y agrupados sobre el mismo plano, los diversos rasgos que, en la vida de las almas, no se
encuentran ms que en momentos sucesivos, o en sujetos diferentes, y mezclados con muchas otras
circunstancias que parecen difuminados y rebajan su relieve exterior, cuando no el sufrimiento. La
descripcin sanjuanista parece que tira a negro, aunque sea verdadera. Todos los trazos son exactos y
en modo alguno forzados, pero en la vida se presentan bajo otras dimensiones.

I. Interrupciones

En efecto, san Juan de la Cruz nos advierte que durante el perodo de purificacin el sufrimiento
no mantiene siempre la misma intensidad:
Nunca permanece en un estado, sino todo es subir y bajar.
Y la causa de esto es que, como el estado de perfeccin, que consiste en perfecto amor de Dios y despre-
cio de s, no puede estar sino con estas dos partes, que es conocimiento de Dios, de necesidad ha de ser el al-
ma ejercitada primero en el uno y en el otro, dndole ahora a gustar lo uno engrandecindola, y hacindola
152
ahora probar lo otro y humillndola .
El Santo explica y precisa en otra parte lo que causa la diversidad de la accin divina en este
perodo. El alma experimenta el amor cuando su llama es menos ardiente y, en consecuencia, menos
purificativa y menos dolorosa. Esto nos sorprende, pero el testimonio del Doctor mstico es realista:
Aunque esta inflamacin de amor no siempre la siente el alma, sino algunas veces cuando deja de em-
bestir la contemplacin tan fuertemente, porque entonces tiene lugar el alma de ver y aun de gozar la labor
que se va haciendo, porque se la descubren; porque parece que alzan la mano de la obra y sacan al hierro de
153
la hornaza para que parezca en alguna manera la labor que se va haciendo .
Feliz interrupcin que asegura una tregua de reposo! Feliz comprobacin que es el ms esti-
mulante de los alientos!
No estamos pensando, por otra parte, en un ciclo regular con interrupciones peridicas, como
las que encontramos en la naturaleza. A veces la Sabidura parece tener prisa de terminar su obra en
muy poco tiempo. En otras ocasiones, por el contrario, las interrupciones son muy largas. Dios puede
dejar en la sombra, como en reposo, una determinada tendencia, dejar para ms tarde el ltimo toque
del alma sobre un punto particular y la purificacin perfecta de una determinada virtud. Tal vez espe-
rar largos aos antes de que su Sabidura de amor haga sentir de nuevo su llama dolorosa. Slo l sa-
be el porqu154.

152
Noche... II, 18, 3-4.
153
Ibid., II, 10, 6.
154
Parece que esta purificacin del espritu puede durar no solamente largos aos, sino toda una vida, para desembocar,
en el momento de la muerte o poco antes, en un completo desarrollo final, que es la unin transformante. Nos parece que as
se deben explicar habitualmente los sufrimientos que se prolongan durante toda una vicia y que se corre demasiado en califi-
car ciertos sufrimientos como sufrimientos nicamente redentores, bajo el pretexto de que son posteriores a una gracia exte-
rior que indica un alto grado de unin. Es cierto que, adems de los de nuestro Seor y de la Santsima Virgen, han de existir
sufrimientos nicamente redentores, pero no los consideramos como tales si no est comprobado claramente el estado de ma-
trimonio espiritual o unin transformante. Es ms normal y conforme a la dualidad. de carne y espritu que hay en nosotros
que el sufrimiento sea a la vez purificador y redentor. Cfr. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Nuit rparatrice de saint Paul de la
486 V. Santidad para la Iglesia

II. Formas individuales de la purificacin

Este fuego purificador es un fuego inteligente, que regula la violencia de su llama por el efecto
que quiere producir. A la noche del espritu se aplica tambin la observacin que a propsito de la no-
che de los sentidos hace san Juan de la Cruz:
No pasa en todos de una manera ni unas mismas tentaciones; porque esto va medido por la voluntad de
Dios, conforme a lo que ms o menos que cada uno tiene de imperfeccin que purgar; y tambin conforme al
grado de amor de unin a que Dios la quiere levantar, la humillar ms o menos intensamente, o ms o me-
155
nos tiempo .
Por otra parte, las imperfecciones son materia del fuego156 y, en consecuencia, el sufrimiento es
diferente segn los pecados alcanzados por la llama, de donde se deduce que la purificacin del espri-
tu adopta en cada alma una forma individual especial por la naturaleza de las pruebas y el gnero de
sufrimientos que impone. La observacin es importante. Por tanto, es preciso precaverse de toda con-
cepcin estereotipada de la noche. La noche siempre es una intervencin de la Sabidura por el fuego;
la llama divina alcanza las profundidades del alma con una violencia y segn un ritmo tan variado,
como los designios de Dios sobre ella y como las formas del pecado del que la debe purificar:

III. Purificacin inmersa en la vida ordinaria

Esta observacin sobre el carcter individual de la purificacin del espritu se debe completar
por otro rasgo ms importante an para el observador de fuera.
La purificacin del espritu no es una intervencin quirrgica llevada a cabo en una clnica, o
una experiencia de laboratorio; en otras palabras, notes una intervencin sobrenatural en un sujeto que
haya sido separado del mundo exterior, aislado en un medio en el que se haya suprimido todo lo que
podra perjudicar el xito de la operacin y reunido cuidadosamente todo lo que pudiera favorecerla.
La Sabidura no coloca en un clido invernadero a toda las almas que quiere purificar. No obstante, se
podra creer que es as al leer las descripciones sanjuanistas, pues la accin divina aparece en ellas pu-
ra; elevada, desprendida de toda aleacin humana, y la misma alma, absorta nicamente por ese en-
cuentro profundo en s misma y ese duelo doloroso de la luz que la embiste y del pecado que en s lle-
va. Tales descripciones nos acercan a un espectculo vivo y apasionante de gran inters; pero sentimos
alguna dificultad en situarlo en la realidad cotidiana, pues las fuerzas en accin estn sublevadas y ab-
sorbidas por la violencia y el envite la lucha.
Y, sin embargo, es evidente que ese combate se libra en la vida diaria. San Juan de la Cruz debe
a la pureza y a la penetracin de su mirada el haber podido discernir y abstraer los elementos espiritua-
les de este drama para presentrnoslo en su realidad esencial157.
Sin embargo, l, mejor que nadie, conoce esta arte suprema de la Sabidura, hecha de simplici-
dad y de docilidad, que sobresale por servirse de las causas segundas, personas y acontecimientos, pa-
ra hacerlos instrumentos de su omnipotencia en la realizacin de su designio nico, la Iglesia y la san-
tificacin de las almas. La accin de la Sabidura est inmersa ordinariamente en la vida cotidiana y se
oculta bajo el velo de los acontecimientos ms ordinarios.
Es cierto que la soledad y el desierto le ofrecen un campo de accin especialmente favorable pa-
ra sus ms elevadas operaciones interiores. A estos talleres especializados de su gracia atrae, al menos
momentneamente, a las almas que prepara a altos destinos. Pero los acontecimientos exteriores, las
pasiones de los hombres, son para ella instrumentos de tal calidad, de tal rapidez en la accin, de un
manej tan fcil, de una docilidad tan perfecta a sus mociones, que la Sabidura se sirve ampliamente
de ellos para la purificacin dedos santos. San Juan de la Cruz est aislado de todo, en su casa de ma-
dera, cerca del monasterio de la Encarnacin, y es ah donde es apresado por los comisarios de los cal-

Croix, en tudes Carmlitaines, octubre de 1938, pp. 287-291.


155
Noche., I, 14, 5.Ver asimismo Llama....1, 23-27.
156
Noche..., II, 10, 5.
157
Ya hemos dejado sealado este don que tiene san Juan de la Cruz para discernir lo sobrenatural esencial dondequiera
que se encuentre. Lo mismo que desconfa de lo sobrenatural modal, es decir, de las manifestaciones exteriores que afectan a
los sentidos, porque en ellos las ilusiones se introducen con facilidad, as tiene respeto por lo sobrenatural en s. Por eso lo
pone de relieve, para que no se desprecie ni se pisotee ninguna migaja.
3. La noche del espritu 487

zados para padecer en la prisin de Toledo el ataque ms fuerte del asalto dirigido contra la Reforma
teresiana. De la prisin de Toledo saldr con la gracia del matrimonio espiritual. La vida de santa Te-
resa est llena de esos asaltos de los poderes exteriores, que purifican su alma y afianzan su obra de
reformadora.

IV. Purificacin misteriosa y con frecuencia ocultara las miradas

La agitacin de las pasiones humanas, el velo ms espeso an de la sencillez de los aconteci-


mientos ordinarios, bajo los que se oculta, envuelven de misterio la accin de la Sabidura, y de un
misterio que la diversidad de las formas exteriores hace an ms profundo. De este modo, esta accin
puede escapar a la mirada, no solamente de quien la soporta, sino del observador de fuera ms avisado.
Tal vez la torna de conciencia de esta accin sea ms fcil para el contemplativo, habituado a las in-
trospecciones, y en quien los fenmenos sobrenaturales sern normalmente ms numerosos y mejor
caracterizados.
Para el activo o para el contemplativo requerido por trabajos exteriores y sometido a vicisitudes
muy numerosas, lo sobrenatural aflorar generalmente menos, y la toma de conciencia de la accin di-
vina ser ms difcil, pues la escoria que la recubre es espesa y est hecha de multiplicidad de aconte-
cimientos exteriores y de intervenciones de las causas libres. Aun as, la Sabidura se manifestar por
medio, de luces sbitas y profundas. La purificacin en l se har tan intensa o ms an que en los
dems, pues est alimentada, de ms dificultades exteriores y persecuciones, de ms cadas personales
y de ms congojas por obras que llevan consigo graves intereses espirituales, y, en consecuencia, ms
ocasiones de humillarse, de esperar y de amar. Esta purificacin podra, incluso, ser ms rpida, en
esas condiciones, si el alma sabe utilizarlas para huir de su tormento interior y no ir ms que a Dios
por la fe y el abandono158.

V. Purificacin esclarecida por la luz y la presencia del amor

En este misterio que envuelve la accin de Dios, no todo es oscuridad. Hay rayos de claridad
que brillan en ella. En primer lugar, los favores extraordinarios de los que hemos hablado anteriormen-
te y que se sitan en su mayor parte en este perodo. A continuacin, un auxilio ms general y constan-
te que encuentra el alma en cierta claridad difusa, en cierto sentimiento de que Dios est all.
Escribe san Juan de la Cruz:
sta es una inflamacin de amor en el espritu, en que, en medio de estos oscuros aprietos, se siente estar
herida el alma viva y agudamente en fuerte amor divino en cierto sentimiento y barrunto de Dios, aunque sin
159
entender cosa particular, porque, como decimos, el entendimiento est a oscuras .
Ese barrunto es una verdadera certeza, que generalmente no derrama su paz sobre todas las fa-
cultades, pero cuya firmeza se manifiesta en muchas circunstancias, especialmente cada vez que el al-
ma es tentada de desesperacin, o cuando en su presencia se emiten dudas sobre la sobrenaturalidad de
la accin que soporta. Tal sentimiento constituye una seguridad y una fuerza inmensa. Mantiene cons-
tantemente el equilibrio en las regiones profundas y emerge al exterior cada vez que este equilibrio es
gravemente amenazado en las facultades por las tentaciones de desesperacin.
Por eso, aun a riesgo de parecer que se acumulan contradicciones, no podemos resumir mejor
este cuadro de la noche del espritu que diciendo que, aunque no es un infierno, es un purgatorio160, el
reino del sufrimiento, pero tambin el de la paz, aquel en el que el amor no hiere dolorosamente con
violencia ms que para purificar, liberar, sanar, transformar y unir.

158
La vida de los santos podra ilustrar maravillosamente estas consideraciones que siguen estando sin vida por ser gene-
rales. Se vera cmo la Sabidura se sirve admirablemente de las dificultades exteriores (dificultades de dinero, oposicin de
los amigos, etc.) para obligar a los santos a realizar actos puramente sobrenaturales y a subir as los ltimos grados de la per-
feccin. Dios tortura admirablemente a sus santos para conducirlos al fin sobrenatural que les ha fijado.
159
Noche... II, 11, 1.
160
Podemos sacar de aqu de camino la manera de penar de los del purgatorio (Noche oscura II, 10, 5). Ver tambin
Llama de amor viva 1, 20-25.
CAPTULO 4

La conducta del alma:


Pobreza, Esperanza, Infancia espiritual

Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu.


No te asombres de que te haya dicho: Tenis que nacer de lo alto.
El viento sopla donde quiere, y oyes su voz,
pero no sabes de dnde viene ni a dnde va1.

La accin de Dios en la noche exige la cooperacin del alma. Cul es la cooperacin que ga-
rantizar a la accin de la llama ardiente su plena eficacia?
No es ste el problema que se le plante a Nicodemo cuando fue por la noche a encontrar a
Jess, que por primera vez se manifestaba en Jerusaln? Por paradjica que pueda parecer esta compa-
racin, es necesario hacerla. Aportar luz. El joven taumaturgo de Nazaret haba conquistado a este
jefe de los judos que haba reconocido en Jess el espritu de Dios. Le dice: Rab, sabemos que has
venido de Dios como maestro2. Este prembulo indica una actitud del alma y anuncia una pregunta.
De ese maestro venido de Dios, esperaba Nicodemo una doctrina para adherirse a su enseanza. Jess
prev la pregunta En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto no puede ver el reino de
Dios3. El juicioso nefito est desconcertado. En un doctor de la ley, que se mueve a sus anchas en
las minucias de las prescripciones rituales y en las sutilezas de las interpretaciones rabnicas; semejan-
te afirmacin produce un choque en su saber y en sus hbitos de pensar. Es esto lo que Jess quiere
provocar en esta alma de buena voluntad. Por eso, insiste:
En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios.
Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu. No te asombres de que te haya dicho: Ten-
is que nacer de lo alto. El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni a dnde
4
va. As es todo el que nace del Espritu .
La entrada en el nuevo reino exige un nuevo nacimiento que slo puede realizarlo el soplo del
Espritu. La doctrina y la dialctica son dignas de la misericordia del Maestro que las ofrece, as como
de la elevacin del espritu y de la buena voluntad del discpulo que las escucha. ste no est an en
condiciones para recibirlas. No lo entiende y confiesa:
5
Cmo puede ser eso? Jess le respondi: T eres maestro en Israel y no sabes estas cosas? .
El apstrofe parece severo. Es decisivo. Nicodemo lo acepta: humilla la pobreza de su saber an-
te la trascendencia, del Maestro. Ahora la luz le llega a raudales:
6
Nosotros hablamos de lo que sabemos y darnos testimonio de lo que hemos visto, declara Jess .
Es el misterio de la encarnacin y el anuncio de la realizacin prxima del misterio de la reden-
cin:
Nadie ha subido al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre. Y como Moiss levant la ser-
piente en el desierto, as tiene que ser levantado el Hijo del hombre para qu todo el que crea tenga por l vi-
7
da eterna .
Este espritu que hace renacer hay que esperarlo de Cristo crucificado. Nicodemo retiene la doc-
trina misteriosa, la meditar en silencio y se mantendr en esperanza.

1
Jn 3, 6-8.
2
Ibid., 3, 2.
3
Ibid., 3, 3.
4
Ibid., 3, 5-8.
5
Ibid., 3, 9-10.
6
Ibid., 3, 11.
7
Ibid., 3, 13-15.
490 V. Santidad para la Iglesia

Cuando Jess sea elevado en la cruz, cuando los apstoles se dispersen, por el escndalo de la
cruz, Nicodemo saldr de su retiro. Tomando cien libras de mirra y de loe, ir resueltamente a dar se-
pultura al cuerpo del Crucificado8. Recoger el fruto de su espera y de su esperanza del corazn tras-
pasado de Jess, en la penumbra del Calvario.
Este episodio evanglico, con su juego de sombra y de luz, nos proporciona una preciosa ense-
anza. Nicodemo, humillado y deslumbrado, silencioso y sereno en su espera, ha encontrado la actitud
que permite renacer bajo la accin del Espritu. Es un modelo para toda alma que quiera renacer bajo
la accin dolorosa de la llama que la tortura admirablemente.
Recordemos esa actitud de Nicodemo; iluminar todo lo que hemos de decir sobre la conducta
del alma en la noche del espritu.

A. ESPERANZA Y POBREZA

Este nuevo nacimiento espiritual se cumple en su forma ms elevada y perfecta en la noche del
espritu bajo la accin de la llama viva. Es un verdadero combate, una admirable tortura, cuyos sufri-
mientos ya hemos tratado.
Escribe san Juan de la Cruz:
Oh cosa admirable!, levntanse en el alma a esta sazn contrarios contra contrarios: los del alma contra
los de Dios, que embisten el alma; y, como dicen los filsofos, unos relucen cerca de los otros y hacen la gue-
rra en el sujeto del alma, procurando los unos expeler a los otros por reinar ellos en ella, conviene saber: las
virtudes y propiedades de Dios en extremo perfectas contra los hbitos y propiedades del sujeto del alma en
9
extremo imperfectos, padeciendo ella dos contrarios en s .
Es la llama del Espritu quien obra y dirige el combate. El alma lo padece. Verdad fundamental
que uno no se cansa de afirmar, pues ella debe presidir la actitud del alma en este perodo.
La llama es divina. Es causa todopoderosa y trascendente. La primera obligacin del alma es la
de respetar su accin y someterse a ella. La llama es duradera, ardiente y dolorosa. Envuelve de tinie-
blas y hiere profundamente: El alma ha de soportar Sus asaltos con Paciencia. Pati Deum, soportar a
Dios: tal es la actitud bsica que se impone al alma:
Pati Deum, soportar a Dios; no en una actitud estoica, qu sera pagana, sino cristiana, silencio-
sa, voluntaria y amorosamente, en la actitud de Cristo en la cruz. La paciencia debe sumergirse en el
amor y dejarse transformar por l en abandono completo a todas las operaciones divinas.
Este abandono va ms all de la resignacin y sumisin pasivas a la accin de Dios. Lleva con-
sigo una cooperacin activa, una verdadera ascesis, de la que se ha podido decir que era mstica. Asce-
sis mstica en el sentido de que, soberanamente respetuosa de la accin de Dios, slo obra pero la
hace enrgicamente para abrirle el alma entera, suprimir lo que pudiera estorbar su desarrollo y ase-
gurar as toda su eficacia. Esta ascesis mstica, respuesta perfecta del verdadero amor, es siempre un
arte delicado. Debe mantener su actividad vigorosa entre el activismo orgulloso, que detiene la expan-
sin y las iniciativas del amor de Dios para con el alma el quietismo egosta y perezoso, que reduce en
la inmovilidad de la tibieza, o de la muerte al amor del alma para con su Dios. Esta ascesis halla su
medida y expresin en la prctica de la virtud de la esperanza.

I. Esperanza

La esperanza es una virtud infusa teologal por la que, apoyndonos en la omnipotencia auxilia-
dora de Dios, esperamos a Dios, que ser nuestra bienaventuranza, y los medios necesarios para llegar
a l. La fe nos descubre a Dios, la esperanza le desea y confa alcanzarle. Como la fe, la esperanza es
una virtud teologal que tiene a Dios por objeto y por motivo: l es a quien esperamos y lo esperamos
porque su omnipotencia ser nuestra ayuda.
San Juan de la Cruz, siguiendo al apstol san Pablo, seala que
10
toda posesin es contra esperanza, la cual... es de lo que no se posee .

8
Ibid., 19, 39.
9
Llama de amor viva 1, 22.
10
Subida del Monte Carmelo III, 7, 2 (Heb 11, 1).
4. La conducta del alma 491

En la carta a los Romanos, el Apstol precisa:


Porque nuestra salvacin es en esperanza y una esperanza que se ve no es esperanza, pues cmo es po-
11
sible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia .
La ausencia del objeto que se espera crea el deseo y el movimiento de la esperanza hacia l.
Advierte santa Toms que la virtud Sobrenatural de la esperanza est injertada en una pasin del apeti-
to irascible, que es
un movimiento dala potencia irascible que tiende a la adquisicin de un bien futuro, difcil pero posible
12
de alcanzar; una tensin, por tanto, del apetito hacia ese objeto . La esperanza en cuanto virtud teologal hace
13
tender hacia Dios como hacia un bien supremo que debe alcanzarse .
Tales observaciones ponen de relieve el carcter dinmico de la virtud de la esperanza. La fe
descubre; la caridad posee en el abrazo; la esperanza est totalmente orientada hacia el objeto que co-
noce por la fe y que no posee en toda la medida del deseo de la caridad. La esperanza es la virtud de
camino en la vida espiritual; es el motor que la acciona, las alas que la levantan. Un alma que no espe-
ra, o porque se siente colmada y satisfecha por lo que posee, o porque ha renunciado a poseer de an-
temano, ha perdido todo dinamismo no avanza ms14.
De dos maneras se puede ejercer el dinamismo de la esperanza: o puede producir el movimiento
efectivo del alma hacia su objeto, una marcha hacia el objeto, los brazos extendidos para conseguirlo;
o el alma est paralizada por cierta fuerza que emana del objeto presente pero oculto; todo movimiento
hacia l es intil y se correra el riesgo de alejarse de l. En este caso, la esperanza no puede ms que
gemir y suspirar ardiente y silenciosamente. En el primer caso, la esperanza parece ms activa; en el
segundo, parece casi pasiva y su dinamismo comprimido concentra sus energas en su mirada y en sus
deseos. En el primer caso, la esperanza logra su objeto yendo hacia l; en el segundo, lo consigue con
mayor eficacia tal vez, atrayndolo hacia s por sus gemidos y sus aspiraciones.
Por eso se entiende que, a medida que la esperanza conoce mejor su objeto y lo descubre ms
lejano y al mismo tiempo de ms difcil acceso, tienda hacia l con ms fuerza y con todas las energas
de sus deseos. Esta es la hora de la esperanza: hora de crisis dolorosa, pero tambin hora de su triunfo.
La noche del espritu promueve esta hora de la esperanza sobrenatural. Dios se manifiesta en las
infusiones de la gracia y en los favores extraordinarios que caracterizan este perodo, en la sabidura
secreta y siempre activa que crea cierta obsesin de la trascendencia divina. La oscuridad que reina
hace, al mismo tiempo, ms espeso el velo, mayor la distancia que la separa. El alma, anonadada por
su miseria y debilidad, comprueba que no puede ir hacia ese Dios, el nico objeto que en adelante
puede desear. No puede volver atrs, por sentirse ya cautivada por su amor. Ir hacia Dios tampoco lo
conseguira y no debe hacerlo, pues la llama divina est en su alma y la embiste. sta es la hora de la
esperanza Profunda, ardiente y serena. Dios est esperando sus suspiros, que brotan de las profundida-
des y los abren a su accin. Tiene Dios necesidad de esos gemidos, que hablan de que la obra de la pu-
rificacin se lleva a cabo y que someten todas las imperfecciones a la accin de la llama. No son ya
stos los gemidos de los que ha escrito el Apstol:
Y de igual manera, el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos
cmo pedir para orar como conviene; mas el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos in-
efables, y el que escruta los corazones conoce cul es la aspiracin del Espritu, y que su intercesin a
favor de los santos es segn Dios15.
Esta accin autntica del Espritu no excluye nada, sino que apela a la cooperacin activa del
alma en el ejercicio de la virtud de la esperanza. Le pertenece al alma, y Dios lo exige, permanecer en
la soledad interior donde Dios la ha colocado y dirigir su mirada
hacia arriba, y no ms, que es el oficio que de ordinario hace la esperanza en el alma, que es levantar los
16
ojos slo a mirar a Dios, como dice David, que haca en l cuando dijo: Oculi mei semper ad Dominum , no
esperando bien ninguno de otra parte, sino, como l mismo en otro salmo dice: Que as como los ojos de la

11
Rom 8, 24-25.
12
Sum. Theol. I-II, q. 40, a. 2.
13
Ibid., II-II, q. 17, a. 6, ad 3.
14
La comparacin paulina del corredor en el estadio que despliega todas sus fuerzas, para llegar a la meta (1Cor 9, 24-
27), nos presenta en un cuadro expresivo el dinamismo de la esperanza que utiliza toldas las energas del alma para alcanzar a
Dios. Advierte asimismo el Apstol que quien quiere luchar en el estadio se abstiene de todo. La esperanza sobrenatural se
alimenta, igualmente, de ascesis y de esfuerzos vigorosos.
15
Rom 8, 26-27.
16
Sal 24, 15.
492 V. Santidad para la Iglesia

sierva estn en las manos de su seora puestos, as los nuestros en nuestro Seor Dios, hasta que se apiade
17
de nosotros, esperando en l .
No ha acumulado Dios obstculos y pruebas sino para conseguir del alma esa mirada constante
y purificada que, unida a la mocin del Espritu, hace real esta esperanza perfecta, semejante a la de
Abrahn, que
esperando contra toda esperanza, crey y fue hecho padre de muchas naciones segn le haba sido dicho:
18
As ser tu posteridad .
sta es la esperanza perfecta que alcanza todo lo que desea. Lo afirma san Juan de la Cruz, al
comparar esta virtud a una tnica verde, de la que ser revestida el alma:
Por esta causa de esta librea verde, porque siempre est mirando a Dios y no pone los ojos en otra cosa
ni se paga sino slo de l, se agrada tanto el Amado del alma, que es verdad decir que tanto alcanza de l
cuanto ella de l espera. Que, por eso, el Esposo en los Cantares le dice a ella, que en solo el mirar de un ojo
19
le llag el corazn . Sin esta librea de verde de slo esperanza de Dios no le convena al alma salir a esta:
20
pretensin de amor, porque no alcanzara nada, por cuanto la que mueve y vence es la esperanza porfiada .
Sin embargo, sera, mutilar la doctrina de san Juan de la Cruz y tal vez favorecer una falsa inter-
pretacin de toda su doctrina espiritual sobre la esperanza el limitarse a esta exposicin. No permitir-
a esto creer que la perfeccin de la esperanza reside en su intensidad y que sus triunfos no son debi-
dos ms que a: su fuerza y a su constancia? Ahora bien, san Juan de la Cruz no se cansa de afirmar que
es en su pureza donde la esperanza encuentra su perfeccin y su eficacia. Siguiendo al santo Doctor, es
necesario repetirlo e insistir en ello

II. Pobreza espiritual

En la pobreza espiritual encuentra la esperanza la pureza que constituye su perfeccin. No hay


verdad que con ms energa se afirme en los tratados de san Juan de la Cruz que sta:
Ha de advertir [el alma]... que lo que se espera es de lo que no se posee; y que cuanto menos se posee
de otras cosas, ms capacidad hay y ms habilidad para esperar lo que se espera; y que cuantas, ms cosas se
21
poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar y, consiguientemente, menos esperanza .
Por otra parte, basta analizar la definicin de la virtud de la esperanza para darse cuenta de que
slo la pobreza espiritual puede garantizar su perfeccin. La virtud de la esperanza espera a Dios, que
es su objeto primero y principal; le espera por l mismo, es decir, por la ayuda de su omnipotencia.
Tanto ms perfecta ser la esperanza, cuanto ms espere nicamente a Dios con exclusin de todo otro
motivo que no sea l mismo. Esta pureza del objeto y del motivo que constituye la perfeccin de la es-
peranza se obtiene por eliminacin de todo lo dems, por ese desprendimiento soberano que es la po-
breza espiritual.
Es claro que slo a la pobreza que no espera ms que a Dios le est prometido, efectivamente, el
reino de Dios. Bienaventurados los pobres en espritu, porque de ellos es el reino de los cielos, es la
primera bienaventuranza proclamada por el Maestro en el sermn de la montaa22. La doctrina de san
Juan de la Cruz en la Subida del Monte. Carmelo y en el libro de la Noche oscura es un eco de esta
bienaventuranza. El Santo quiere ensear as a realizar o a soportar este empobrecimiento que ha de
librar el movimiento de la esperanza y garantizar su expansin por la conquista de los bienes sobrena-
turales y de Dios mismo. La esperanza es, un germen divino; slo Dios puede darle crecimiento; al
alma le corresponde la tarea negativa de preparar el terreno y favorecer su desarrollo.
El empobrecimiento ha de abarcar todas las riquezas, naturales y sobrenaturales, todos los bie-
nes naturales, intelectuales y espirituales, fuera del mismo Dios. En el grfico de la Subida del Monte
Carmelo, el alma se dirige a la cumbre por el sendero de la nada cuatro veces repetida, dejando a dere-
cha ya izquierda los caminos espaciosos de los bienes de la tierra y de los del cielo. Slo el camino de

17
Ibid., 122, 2. Noche oscura II, 21, 7.
18
Rom 4, 18.
19
Cant. 4, 9.
20
Noche... II, 21, 8.
21
Subida... III, 15, 1.
22
Mt 5, 3.
4. La conducta del alma 493

la nada, que es desnudez total, perfecto desprendimiento y pobreza absoluta, conduce al todo, que es
Dios, y garantiza su posesin23.
Detallar el programa de empobrecimiento trazado por san Juan de la Cruz respecto de cada ca-
tegora de los bienes naturales o espirituales que afectan a las facultades humanas de la inteligencia,
memoria y voluntad, indicar la conducta con respecto a cada uno de ellos, nos obligara a repetir toda
la doctrina del Doctor mstico, que se encontrar con facilidad en sus obras. Sin embargo, importa se-
alar la comparacin que hace el Santo entre la purificacin de la memoria y la de la esperanza.
La memoria es un depsito de archivos que conserva los bienes intelectuales y espirituales ya
adquiridos. Este depsito, al igual que la biblioteca para el trabajador intelectual, tiene una considera-
ble importancia para el contemplativo aislado del mundo exterior y para todo espiritual que dedica lar-
gas horas a la oracin. A este depsito, en el silencio de la oracin, sobre todo en la sequedad, acuden
normalmente las facultades a buscar refugio, ocupacin, distraccin o consuelo. Son archivos de gran
valor. Pero cuntas prdidas de tiempo en compulsarlos o simplemente en revisarlos! Sobre todo,
cuntas aficiones se nutren y se robustecen en ellos!
Para librar al alma de tantas, riquezas acumuladas, que retienen la mirada y la voluntad y que
impiden la esperanza pura, simple y luminosa, de subir hacia Dios, a san Juan de la Cruz le gustara
destruir todos esos archivos. No conquistara de este modo el alma a la dama Pobreza y hara de ella
definitivamente su compaera?:
De todo lo que no es Dios se ha de vaciar el alma para ir a Dios; luego tambin la memoria de todas es-
tas formas y noticias se ha de deshacer para unirse con Dios en esperanza. Porque toda posesin es contra es-
24
peranza, la cual, como dice san Pablo: Es de lo que no se posee .
De donde cuanto ms la memoria se desposee, tanto ms tiene de esperanza, y cuanto ms de esperanza
tiene, tanto ms tiene de unin con Dios; porque acerca de Dios, cuanto ms espera el alma, tanto ms alcan-
za; y entonces espera ms cuando se desposee ms; y cuando se hubiere desposedo perfectamente, quedar
con la posesin de Dios en unin divina. Mas hay muchos que no quieren carecer de la dulzura y sabor de la
memoria en las noticias; y, por eso, no vienen a la suma posesin y entera dulzura. Porque el que no renuncia
25
todo lo que posee, no puede ser su discpulo .
Por ser el arca que contiene los tesoros intelectuales y espirituales, de los que el alma va a gozar
con frecuencia con un gran espritu de propiedad, la memoria es el obstculo principal de la purifica-
cin de la esperanza. De ah la insistencia del Santo en invitarnos a librarla de todo lo que posee. Pero
ser posible? Destruir los recuerdos, detener las operaciones naturales de la memoria para fijarla ni-
camente en Dios por la esperanza, trasciende el poder del hombre. Lo reconoce san Juan de la Cruz,
que escribe:
Dirs, por ventura, que el alma no podr vaciar y privar tanto la memoria de todas las formas y fantasas,
que pueda llegar a un estado tan alto, porque hay dos dificultades que son sobre las fuerzas y habilidad,
humana, que son: despedir lo natural con habilidad natural, que no puede ser; y tocar y unirse a lo sobrenatu-
ral, que es mucho ms dificultoso y, por hablar la verdad, con natural habilidad slo, es imposible.
Digo que es verdad que Dios la ha de poner en este estado sobrenatural; mas que ella, cuanto es en s, se
26
ha de ir disponiendo, lo cual puede hacer naturalmente, mayormente con la ayuda que Dios va dando .
Este texto establece la parte del alma en este trabajo. La ascesis que Dios le pide ser, tambin
aqu, una ascesis mstica, es decir, una cooperacin a la accin de Dios que sigue siendo principal, in-
cluso en el desprendimiento de conocimientos y operaciones naturales.
Seguro de la fidelidad del alma, Dios no dejar de realizar su obra. San Juan de la Cruz nos in-
dica algunos modos de esta accin de Dios:
Como Dios no tiene forma ni imagen que pueda ser comprehendida de la memoria, de aqu es que,
cuando est unida con Dios, como tambin por experiencia se ve cada da, se queda sin forma y sin figura,
perdida la imaginacin, embebida la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin acuerdo de nada...
Y as, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porque algunas veces, cuando Dios hace estos toques
de unin en la memoria, sbitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde ella tiene su asiento, tan
sensible que le parece se desvanece toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido. Y esto, a veces ms,
a veces menos, segn que es ms o menos fuerte el toque. Y entonces, a causa de esta unin, se vaca y purga

23
Subida... I, 13, 11-12.
24
Rom 8, 24.
25
Lc 14, 33. Subida... III, 7, 2.
26
Subida... III, 2, 13.
494 V. Santidad para la Iglesia

la memoria, como digo, de todas las noticias, y queda olvidada y a veces olvidadsima, que ha menester
27
hacerse gran fuerza y trabajar para acordarse de algo .
Esta suspensin de las operaciones naturales que bruscamente realizan los toques divinos, pero
durante cierto tiempo, en las almas que se encuentran al comienzo de la unin anota el Santo28 se
produce de una manera progresiva, pero definitiva, por la contemplacin unitiva:
Cuanto ms va unindose la memoria con Dios, ms va perfeccionando las noticias distintas hasta per-
29
derlas del todo .
Unos de los sufrimientos, de la purificacin del espritu est constituido por ese vaco, esa penu-
ria y esas tinieblas en las que se encuentran todas las facultades privadas de sus operaciones propias30.
Es posible determinar la cooperacin del alma en esta tarea divina? San Juan de la Cruz, queda
ha expuesto extensamente en los libros de la Subida del Monte Carmelo, la resume y, a la vez, la pre-
cisa en unas palabras:
Y para que Dios venga a hacer estos toques de unin, convinele al alma desunir la memoria de todas las
31
noticias aprehensibles... .
Dirs tambin que se priva el alma de muchos buenos pensamientos y consideraciones de Dios, que apro-
vechan mucho al alma para que Dios la haga mercedes. Digo que, para, esto, ms aprovecha la pureza del
alma, que consiste en que no se le pegue ninguna aficin de criatura, ni de temporalidad, ni advertencia efi-
caz de ello; de lo cual entiendo no se dejar de pegar mucho por la imperfeccin que de suyo tienen las po-
tencias en sus operaciones. Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio y callando para
32
que hable Dios .
En resumen, la ascesis del alma consiste en preparar por la mortificacin y la pureza del corazn
el empobrecimiento espiritual que Dios mismo lleva: a cabo, en soportar humilde y serenamente ese
empobrecimiento cuando Dios mismo concede su gracia, en protegerlo y continuarlo despus, con-
forme a la gracia otorgada, por la prctica de un silencio interior en el que se ocultan las operaciones
de las facultades y especialmente las de la memoria. En esta soledad de paz y de silencio se purifica y
se despliega la esperanza. No es sta la ascesis cuyas etapas y frutos indica san Pablo cuando escribe:
Ms an; nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabiendo que la tribulacin engendra la paciencia; la
paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza, y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha si-
33
do derramado en nuestros corazones por el Espritu que nos ha sido dado? .
Con otras palabras, san Juan de la Cruz expresa las mismas verdades:
Luego que el alma desembaraza estas potencias y las vaca de todo lo inferior y de la propiedad de lo
superior, dejndolas a solas sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo invisible y divino, yes: Dios el
34
que la gua en esta soledad .
En esa soledad en que antes viva, ejercitndose en ella con trabajo y angustia, porque no estaba perfecta,
35
en ella ha puesto su descanso ya y refrigerio, por haberla ya adquirido perfectamente en Dios .
Porque al igual que
al pobre que est desnudo le vestirn, y el alma que ese desnudare de sus apetitos, quereres y no quere-
36
res, la vestir Dios de su pureza, gusto y voluntad .
stos son los bienes que la pobreza proporciona a la esperanza en la tierra, hasta que la una y la
otra se sepulten y desaparezcan humilde y silenciosamente en su triunfo, en el umbral de la visin
eterna.

B. LA INFANCIA ESPIRITUAL

27
Ibid., III, 2, 4.5.
28
Ibid., III, 2, 7-8.
29
Ibid., III, 2, 8.
30
Noche oscura II, 3, 3.
31
Subida... III, 2, 6.
32
Ibid., III, 3, 4.
33
Rom 5, 3-5.
34
Cntico espiritual 35, 5.
35
Cntico... 35, 4.
36
Dichos de luz y amor 97.
4. La conducta del alma 495

Hubiramos podido dar mayor amplitud a la doctrina de san Juan de la Cruz y determinar con
detalle los consejos que da el Santo al alma en: este perodo. Nos ha parecido preferible limitarnos a
una exposicin bastante sobria de sus principios. Los principios de san Juan de la Cruz son siempre
faros potentes que proyectan un haz luminoso y deslumbrante sbrelas regiones sin sendero que se ex-
tienden hasta el infinito. Esperanza y pobreza son palabras que tienen profundas resonancias en las
almas sumergidas en la noche del espritu. En su soledad tenebrosa y ardiente no tienen acceso las lar-
gas exposiciones. Solamente penetran algunas palabras llenas de la luz del Verbo divino y ricas de
cierta experiencia. Dejan tras s una estela luminosa que traza la ruta y crean una paz silenciosa, men-
sajera ya de claridades de aurora. Las palabras esperanza y pobreza, pronunciadas por san Juan de la
Cruz, son de sas.
El espacio de luz que de ah brota necesita, sin embargo, una explicacin prctica, que la va a
dar santa Teresa del Nio Jess.
La Santa de Lisieux es una hija autntica de san Juan de la Cruz. No se puede dudar. Su doctrina
sobre la infancia espiritual se basa en la doctrina del Doctor mstico; no se podran aclarar sus profun-
didades ms que por la doctrina del Santo acerca de la esperanza y la pobreza espiritual. El camino de
la infancia es algo distinto de la ascesis mstica, cooperacin del alma a la accin todopoderosa de
Dios? No lo creemos y confiamos demostrarlo.
Pero por qu disimularlo?, siendo comunes los fundamentos, las superestructuras parecen
muy diferentes en las dos exposiciones. Juan de la Cruz pertenece al siglo XVI espaol; es un telogo
de lenguaje austero, un doctor que enuncia los principios y clasifica sus experiencias bajo sus luces,
esforzndose por ser tan impersonal como le sea posible. Teresa del Nio Jess est ms cerca de no-
sotros; nos parece haberla conocido, pues reaccionamos y hablamos, como ella; es una joven maestra
que se sienta cerca de nosotros para contarnos sus experiencias; no es ms que un pequeo doctor, de
conceptos tan sencillos, que nos parecen pobres; pero nos conquista por la luz tan elevada y tan senci-
lla de la que estn llenas sus palabras, por su vida y su amor que desbordan, por su doctrina que afecta
no solamente a los contemplativos de los que forma parte, sino que afecta a todas las almas peque-
as, por su narracin sencilla, viva, llena de imgenes, por la sonrisa, en fin, con la que nos acoge y
que nos habla de la delicadeza del amor sobrenatural que, nos trae antes incluso de que nos hayamos
acercado a ella. Tener a disposicin, para esclarecer estas oscuras, regiones de la noche, la luz conver-
gente de dos enseanzas a la vez tan semejantes, y tan diferentes, es una venturosa fortuna y una gra-
cia de la que debemos aprovecharnos.

I. Fundamentos de la doctrina de la infancia espiritual

El punto central y esencial de la misin de santa Teresa del Nio Jess es el de revelar a las al-
mas a Dios-amor. Tal mensaje tiene como fundamento la gracia ms importante y profunda de su vida,
a saber, un conocimiento experimental muy profundo de Dios-amor:
A m me ha dado su misericordia infinita y, a travs de ella, contemplo y adoro las otras perfecciones di-
vinas... As todas me parecen radiantes de amor, incluso la Justicia (y tal vez ms que ninguna otra) me pare-
ce revestida de amor... Qu dulce alegra pensar que Dios es justo, es decir, que tiene en cuenta nuestras de-
bilidades, que conoce perfectamente la fragilidad de nuestra naturaleza! De qu puedo tener miedo? Oh! El
Dios infinitamente justo, que se digna perdonar con tanta bondad todas las faltas del hijo prdigo, no ser
37
justo tambin conmigo que estoy siempre con l? .
Lo demuestra su autobiografa: en efecto, no puede ver en la trama de su existencia sino la ac-
cin de la historia de las misericordias divinas sobre ella. Cmo y cundo ha recibido esta luz tan
elevada y tan sencilla? Es difcil decirlo, pues se confunde con su vida espiritual y se desarrolla con
ella. Su interiorizacin sucesiva corresponde a las etapas de sus ascensiones espirituales. La primera
comunin, tan ardientemente deseada desde haca arios como contacto ntimo con Jess y precedida
de una preparacin tan fervorosa, le hace experimentar los desbordamientos unitivos del amor divino:
Este da no fue slo una mirada, sino una fusin, ya no eran dos, Teresa haba desaparecido, como la go-
38
ta de agua que se pierde en medio del ocano. Slo quedaba Jess, l era el dueo, el Rey .

37
MA 83v.-84r.
38
Ibid., 35r.
496 V. Santidad para la Iglesia

El bien soberano, difusivo de s, bonum diffusivum sui, que es el Amor, no se derrama sino para
unir a l al ser amado y para absorberle en l, pues l es el Infinito, y el alma no es ms que una criatu-
ra finita. Este Amor absorbe en s mismo sin destruir la persona al transformarla. Es la omnipotencia
de transformacin del amor la que experimenta Teresa del Nio Jess en la gracia, de Navidad de
1886:
Jess hizo en un instante la obra que yo no haba podido realizar en diez aos, contentndose con mi
buena voluntad, que nunca me ha faltado... Sent, en una palabra, que la caridad entraba en mi corazn; la ne-
39
cesidad de olvidarme de m para agradar y desde entonces fui feliz! .
No quiere el Amor limitar su accin a algunas almas privilegiadas. Aspira a derramarse por to-
das partes y a conquistar el mundo entero. Pero pocas almas le comprenden y responden a sus deseos.
Dios hace que la Santita experimente sus deseos y sus decepciones, como algn otro favor sobrenatu-
ral, algn tiempo despus:
Un domingo, mirando una fotografa que representaba a nuestro Seor en la cruz, me impresion la san-
gre que caa de sus divinas manos. Me dio pena, pensando que esa sangre caa a tierra sin que nadie se apre-
surase a recogerla. Decid estar en espritu junto a la cruz, para recibir el divino roco que caa de ella, com-
40
prendiendo que tendra luego que repartirlo a las almas .
Sucesivamente, estos toques divinos han revelado experimentalmente a santa Teresa del Nio
Jess todas las propiedades, los deseos e, incluso, las decepciones dolorosas del Amor, que es Dios, le
han hecho sobrepasar el crculo estrecho en que vive, incluso a s misma. Se ha convertido en un aps-
tol. Entra en el Carmelo para salvar almas y, sobre todo, para rezar por los sacerdotes41.
Estas luces y aspiraciones se purificarn, se afianzarn, ganarn en potencia y profundidad en la
soledad del Carmelo, en una sequedad contemplativa que disimula y concentra los ardores transfor-
mantes del amor divino. Para soportar pacientemente este trabajo divino, encuentra el auxilio eficaz de
san Juan de la Cruz. Las descripciones que encuentra en sus escritos, ese algo de poderoso, ardiente,
delicado, divino que de ellos se desprende, ciertamente inexplicable, pero que hacen sensible la poesa
de los smbolos y la fuerza de las palabras que manifiestan, las exigencias del amor detalladas por el
Doctor mstico con una lgica rigurosa, todo ello explica luminosamente a la Santita sus intuiciones y
confirma gozosamente sus certezas. Es, pues, evidente que el amor divino es infinito, que quiere di-
fundirse, que, en efecto, se difunde en quienes se entregan a l en fe desnuda y en esperanza pura, por
carecer de todo... Hace suya la doctrina sanjuanista del todo por la nada. O; ms bien, ya era suya; pe-
ro en adelante, puede apoyar en ella, como en una roca inconmovible, toda su vida espiritual y su doc-
trina42.
A decir verdad, el ropaje exterior ser un poco diferente, lo hemos comprobado. Incluso cuando
los une por unos lazos tan estrechos y tan profundos de filiacin espiritual, Dios no hace dos santos
semejantes, especialmente cuando son dos maestros que deben iluminar dos pocas diferentes.
Tal progreso ha hecho la luz en su alma, que santa Teresa del Nio Jess pide en 1895 permiso
para hacer un acto de consagracin al Amor Misericordioso que la entregar como vctima a las llamas
desbordantes que ese Amor no puede derramar sobre la humanidad infiel. Quiere convertirse en vcti-
ma de amor para consolar a Dios. El acto de consagracin fue pronunciado en la fiesta de la Santsima
Trinidad, el 9 de junio de 1895:
Oh Dios mo! Vuestro Amor despreciado se va a quedar en vuestro corazn? Creo que si encontraseis
almas que se ofrecieran como Vctimas de holocausto a vuestro Amor, vos las consumirais rpidamente;
creo que gozarais no reteniendo las olas infinitas de ternura que hay en vos... Oh Jess mo!, que sea yo esa
43
vctima feliz; consumid vuestro holocausto con el fuego de vuestro Divino Amor... .
El Amor divino responde a su ofrenda y llega para apoderarse de ella sensiblemente, llagndola,
mientras hace el viacrucis en el coro:

39
Ibid., 45v.
40
Ibid., 45v.
41
Ibid., 69v. Respuesta en el examen cannico antes de su profesin.
42
Ver la exposicin de estos pensamientos en Sainte Thrse de l'Enfant-Jsus, docteur de vie mystique, por el P.
MARIA EUGENIO DEL NIO JESS, en Revue du Carmel, sept. 1947, marzo y sept. 1948.
43
MA 84r.
4. La conducta del alma 497
Querida madre, usted, que me permiti as ofrecerme a Dios, usted sabe los ros, o mejor, los ocanos de
gracias que han venido a inundar mi alma... Oh!, desde ese feliz da, me parece que el Amor me penetra y
44
me rodea .
Estamos ante una transformacin perfecta, una identificacin lograda del amor divino. Es una
cumbre. La misin de santa Teresa del Nio Jess y su doctrina van a brotar de ah por manifestacio-
nes sucesivas y bastante rpidas.
Se trata de revelar al Amor, de encontrarle vctimas para responder a su necesidad de derramar-
se. Cmo disponerse a recibirlo? Cmo atraerlo? Cul es la preparacin y la cooperacin del alma
que quiere llegar a ser su dichosa vctima? No es ste, en trminos un poco diferentes, el mismo pro-
blema que hemos planteado ante los desbordamientos divinos dolorosos de las sextas moradas? Se tra-
ta de encontrar una ascesis mstica adaptada a la accin de Dios y que asegure su desenvolvimiento.
La respuesta teresiana no es diferente de la de san Juan de la Cruz, aunque est dada con un tono
diferente y bajo otra luz. Es el Evangelio el que habitualmente proporciona a santa Teresa del Nio
Jess la explicacin y la frmula de sus ideas y exigencias interiores. Jess, en el Evangelio, pide la fe
a los que imploran un favor. Fe que, cuando es ardiente, le hace estremecer45, y le arranca, en efecto,
los milagros46. Esta fe cree en Cristo y espera el favor de su omnipotencia; esta fe, que se despliega en
esperanza, es la que abre las esclusas del amor divino. Por eso esta virtud se va a convertir en la dispo-
sicin bsica de la espiritualidad teresiana, la que caracterizar el camino de la infancia espiritual.
A la pregunta: Qu camino quiere ensear a las almas?, responde la Santa sin vacilar el 17
de julio de 1897:
47
El camino de la infancia espiritual, el camino de la confianza y del abandono total .
La confianza es la esperanza teologal impregnada totalmente de amor; el abandono es la con-
fianza que no se expresa solamente por actos distintos, sino que ha creado una actitud del alma:
Jams se tiene demasiada confianza en Dios, tan potente y misericordioso. Se obtiene de l todo cuanto
48
se espera! .
En estas declaraciones de la Santa de Lisieux volvemos a encontrar las afirmaciones de san Juan
de la Cruz. Las afinidades son ms profundas de lo que dejan entrever estas citas. Sigamos. Ha adver-
tido santa Teresa del Nio Jess que el gozo del amor divino es mucho mayor cuando puede dar mu-
cho. Gozo del padre del hijo prdigo que hace un banquete en su honor49; afirmacin de Jess de que
hay ms alegra en el cielo por un pecador que hace penitencia que por noventa y nueve justos que
perseveran50; en fin, su declaracin de que Mara Magdalena tiene mucho amor porque se le ha perdo-
nado mucho51.
La miseria ofrece al Amor una capacidad receptiva mucho mayor y menos, derechos estrictos a.
sus beneficios. Por eso, el Amor puede manifestar, a la vez la gratuidad libre y la potencia desbordante
de sus efusiones. Se siente satisfecho, porque puede mostrar de un modo ms perfecto lo que l es y lo
que lleva en s. Sin embargo, esta alegra de Dios nos desconcierta un poco, como desconcertaba al
hermano del hijo prdigo, armado como nosotros de esa justicia igualitaria que querra regularizar las
efusiones del amor infinito. Con santa Teresa del Nio Jess, elevmonos hasta los modos divinos del
amor para plegarnos a sus leyes. Hay que ser pobre y miserable, descubrir esta pobreza al poder de ex-
pansin del amor divino para atraerlo y satisfacerle. Esta es su ley.
Escribe la Santita a su hermana Mara:
Oh mi querida hermana, se lo ruego: comprenda a tu hijita! Comprenda que para amar a Jess, para ser
su vctima de amor, cuanto ms dbil es uno, sin deseos ni virtudes, tanto ms cerca est de las operaciones
de este amor consumidor y transformante... El solo deseo de ser vctima es suficiente, pero es necesario con-
sentir en permanecer pobre y sin fuerzas, y he ah lo difcil, porque al verdadero pobre de espritu, dnde se
52
le encuentra? .

44
Ibid.
45
La fe de la cananea (Mt 15, 21-28); la del centurin (Mt 8, 10).
46
La fe de la hemorrosa en las calles de Cafarnan (Mc 5, 25-34).
47
ltimas conversaciones, julio (Oeuvres compltes, p. 1177).
48
Historia de un alma 12 (Apndice).
49
Lc 15, 20-32.
50
Ibid., 15, 7.
51
Ibid., 7, 47.
52
Carta 197 (a sor Mara del Sagrado Corazn, 17 de septiembre de 1896).
498 V. Santidad para la Iglesia

El tono vehemente subraya la importancia de la declaracin. Nos encontramos en presencia de


los fundamentos de la doctrina espiritual de santa Teresa del Nio Jess. De este modo nos ha confia-
do su secreto:
Ah, siento que no es esto, en manera alguna, lo que agrada a Dios en mi pequea alma, lo que le agrada
es verme amar mi pequeez y mi pobreza, es la esperanza ciega que tengo en su misericordia!... He aqu mi
53
nico tesoro. Madrina querida, por qu este tesoro no sera el de usted?... .
El secreto de Teresa no difiere del que nos confa san Juan de la Cruz. El amor teresiano de la
pequeez y de la pobreza, al unirse a la esperanza ciega en la misericordia divina, no es esa esperanza
sanjuanista desembarazada de todo y que Dios colma inmediatamente? Para los dos santos, estas dos
disposiciones complementarias que se purifican y se perfeccionan son, no slo los fundamentos de la
santidad, sino que la crean, al provocar irresistiblemente, las efusiones del amor que transforma y con-
sume. Pero, mientras san Juan de la Cruz es incomparable y descubre su gracia de Doctor mstico
cuando establece y justifica tales principios, a santa Teresa del Nio Jess le pertenece de un modo
ms especial demostrarnos su aplicacin y realizacin en los detalles de la vida cotidiana.
Para santa Teresa del Nio Jess, confianza y pobreza no son solamente virtudes que se deben
practicar en momentos determinados, como tantas otras, sino que se convierten en virtudes bsicas, en
disposiciones fundamentales que regulan todos los movimientos y actitudes del alma. Crean y se con-
vierten por s mismas en una espiritualidad completa; constituyen, como lo proclama la Santa, un ca-
mino para ir a Dios54.
Por presentarnos, bajo una forma concreta y viva, una acertada exposicin de esta virtud de la
esperanza, el camino de la infancia ofrece una doctrina particularmente preciosa para el perodo que
estamos estudiando. Es verdaderamente la ascesis mstica adaptada a las sextas moradas.

II. El camino de la infancia espiritual

Cmo esas luces interiores se han concretado en santa Teresa del Nio Jess bajo la forma de
infancia espiritual? Es difcil determinarlo, pues en este descubrimiento entran elementos diversos, in-
conscientes an en su mayora55. Ella misma ha manifestado cmo se produjo la explicitacin en su
espritu:
Quiero buscar el medio de ir al cielo por un caminito muy derecho, muy corto, un caminito todo nuevo.
Estamos en un siglo de inventos. Ahora no hay que molestarse en subir los peldaos de una escalera; en
las casas de los ricos un ascensor los reemplaza con ventaja. Yo: quisiera encontrar tambin un ascensor para
subir hasta Jess, pues soy demasiado pequea para subir la ruda escala de la perfeccin. Entonces busqu en
los libros santos la indicacin del ascensor, objeto de mis deseos y le estas palabras: Si alguno es
56
PEQUEO, que venga a m . Entonces yo fui, adivinando que haba encontrado lo que buscaba y queriendo
saber, oh Dios mo!, lo que harais con los pequeos que respondieran a vuestra llamada; continu buscando
y he aqu lo que encontr: Como una madre acaricia a su hijo, as os consolar yo, os llevar en mi seno y os
57
mecer sobre mis rodillas . Oh!, nunca alegraron mi, alma palabras ms tiernas, ms melodiosas. El ascen-
sor, que ha de elevarme hasta el cielo, son tus brazos, oh Jess!; por eso no tengo necesidad de crecer; al
58
contrario, debo seguir siendo pequea, serlo cada vez ms .
Tambin Teresa medita la escena evanglica en la que Jess presenta un nio a sus apstoles y
proclama la necesidad de parecerse a l para entrar en el reino de los cielos:
59
Quien se haga pequeo como este nio, se es el mayor en el reino de los cielos .

53
Ibid.
54
Hemos advertido antes que la esperanza es, entre las virtudes teologales, la virtud dinmica por excelencia, la virtud
que encamina hacia Dios. Por eso, cuando santa Teresa del Nio Jess proclama que su camino para ir. a Dios ser la con-
fianza y el abandono, est demostrando un profundo sentido teolgico.
55
Ver ABB COMBES, Introduction la spiritualit de Sainte Thrse de l'Enfant-Jsus, c: VIII: El caminito de la infancia
espiritual. Especialmente, pp. 292.301, un anlisis de algunos elementos que han contribuido a este descubrimiento y la nota
de la p.:297; que da algunas indicaciones cronolgicas.
56
Prov 9, 4.
57
Is 66, 12-13.
58
MC 2v.-3r. Este texto fue escrito por la Santa en 1897, algunos meses antes de su muerte. Como no habla de este des-
cubrimiento en el manuscrito dedicado a la Rda. Madre Ins de Jess, cuya redaccin se termin en enero de 1896, se puede
creer que esta explicacin tuvo lugar a principios de 1896.
59
Mt 18, 1-4.
4. La conducta del alma 499

Estos textos de la Escritura se iluminan de una manera extraordinaria a su mirada. La luz que de
ellos brota polariza los elementos dispersos en su alma, luces particulares, convicciones, aspiraciones,
y los encarna en una forma viva, clara y sencilla: la del nio que se convierte en modelo perfecto que
imitar y realizar.

a) Caracteres esenciales
Entre los elementos dispersos, armonizados de este modo por la luz divina, se encuentran cier-
tamente las disposiciones naturales de Teresa para ser y permanecer nia. Siempre ha sido pequea: en
su familia, en la que, ltima de los nueve hijos, ha vivido bajo la tutela afectuosa de sus hermanas ma-
yores, y en el Carmelo, en el que precedida por dos de sus hermanas, haba entrada a los 15 aos y
muere a los 24, cuando ms, ha sido la mayor del noviciado y no ha podido llegar a la mayora can-
nica que confiere el ejercicio de los derechos de la profesin religiosa. Siempre ha sido Teresita, y lo
ser hasta en el cielo60, por una gracia que le ha hecho llevar a la realidad, con una lgica rigurosa y
absoluta, el modelo presentado por Jess a sus ms ntimos discpulos.
Teresa puede copiar con facilidad las actitudes exteriores del nio, sus gestos afectuosos y en-
cantadores, incluso adoptar su lenguaje. Tales formas exteriores no son elementos esenciales y podran
perfectamente favorecer su deformacin. El nio que toma y presenta santa Teresa, no es el ser peque-
o y dbil qu, por sus encantos cautivadores, impone sus deseos y, en ocasiones, sus caprichos; es
aquel cuya descripcin hace ella misma:
Es reconocer su nada, esperar todo de Dios, como un niito lo espera todo de su padre; es no inquietarse
por nada, no enriquecerse...
Ser pequeo, adems, no atribuirse a s mismo las virtudes que se practican, creyndose capaz de algo, si-
no reconocer que Dios, pone este tesoro en la mano de su niito para que lo use cuando lo necesite; pero
61
siempre es el tesoro de Dios .
As es el nio: un ser esencialmente pobre y confiado, que est convencido de que su pobreza es
el ms preciado tesoro. Y qu tesoro! No deja Teresa de detallar sus riquezas, apoyndose en los li-
bros santos y en sus descubrimientos. Su misma debilidad le proporcion la audacia de ofrecerse como
vctima62. Como un nio, ha conquistado a Dios por el corazn y, por eso, siempre ser bien recibida63.
En cuanto a los pequeos, sern juzgados con extremada indulgencia64. Los niitos no se conde-
nan65. Incluso en las casas de los pobres, al nio se le da lo que necesita, pero en cuanto crece, su
padre se niega a alimentarlo66.
Por eso se debe proteger esa pobreza contra todos los enriquecimientos que pudieran compro-
meterla, contra todos los enemigos del exterior y, sobre todo, del interior, que la amenazan. Tales
enemigos no son, los bienes en s mismos, sino el espritu de propiedad que se les atribuye, la sufi-
ciencia y el orgullo que se apoyan en ellos. Hay, pues, que empobrecerse dando todo lo que se gana o
se recibe. Ni siquiera hay que hacer provisin de virtudes; a esta condicin es a la que Dios da lo que
es necesario para practicar la virtud67. Es preciso que la pobreza vigile con un cuidado particular sobre
la confianza que la prolongue hacia Dios y que la mantenga pura y desnuda hasta que haya alcanzado
su objeto divino.
Por eso, qu alegra cuando Dios mismo viene a ahondar esa pobreza y a profundizarla por lu-
ces sobrenaturales que la revelen mejor a la misma alma! Escribe santa Teresa del Nio Jess:
El Todopoderoso ha hecho grandes cosas, en el alma de la hija de su divina Madre, y la ms grande de
68
todas es haberle mostrado su pequeez, su impotencia .
Estas luces sobre su nada le hacen ms bien que las luces sobre la fe69. Efectivamente: unen a la
conviccin profunda en el alma una experiencia sabrosa que hace amar la pequeez y la pobreza. As
puede decir la Santa:

60
Me llamaris Teresita, responde, cuando se le pide cmo habr que rezarla cuando est en el cielo (Ultimas Conver-
saciones, Obras completas, p. 1191).
61
Ultimas conversaciones, 6 de agosto, 7.
62
MB 3v.
63
ltimas... 17 de julio.
64
Historia... (Apndice). Sab 6, 6.
65
ltimas... 10 de julio, 1.
66
Ibid., 6 de agosto, 8.
67
Esprit de Sainte Thrse, p. 197.
68
MC 4 r.
500 V. Santidad para la Iglesia
70
Tambin yo tenga mis flaquezas, pero no me extrao, por ello... Es tan dulce sentirse dbil y pequea .
Qu, dichosa soy de verme tan imperfecta y de tener tanta necesidad de la misericordia de Dios en el
71
momento de la muerte .
72
Oh Jess, qu feliz es tu pajarito siendo pequeo y dbil! qu sera de l si fuera grande? .
Declara no querer crecer73, y, algunos das antes de su muerte, hace sus confidencias:
Y es muy fcil permanecer pequeo, incluso en los cargos ms temibles, incluso viviendo mucho tiem-
po. Si yo muriera a los ochenta aos, y hubiera estado en China y en todas partes, morira [lo s perfectamen-
74
te] tan pequea como hoy .
Esta infancia espiritual, hecha de pobreza celosamente guardada, estaba, pues, a alcance de Ni-
codemo, ese hombre relevante entre los judos. Poda hacerla suya, sin suprimir nada de lo que exigan
su rango y el ejercicio de sus funciones sin adoptar las actitudes de un lenguaje infantil... Deba hacer-
la suya, porque para nacer de nuevo bajo el soplo del Espritu hay que ser pobre, confiado y depen-
diente en todo de Dios. O, mejor an, renacer no es otra cosa que hacerse progresivamente nio. En
efecto, mientras la generacin en el orden natural, obrada en el seno de la madre, se desarrolla por una
separacin progresiva hasta que el nio pueda vivir su vida independiente y perfecta, la generacin es-
piritual se hace en sentido inverso por una absorcin progresiva en la unidad. Separados de Dios por el
pecado, somos iluminados por su luz, ligados por los lazos cada vez ms estrechos de su amor, hasta
que, convertidos en verdaderos nios, nos perdamos en su seno, no viviendo ms que de su vida y de
su Espritu. Los que son movidos por el Espritu, son los verdaderos hijos de Dios75, es decir, los
que, por su pobreza espiritual y por el desprendimiento de s mismos, han perdido sus operaciones
propias y han entrado en el seno de Dios, donde su vida y sus movimientos dependen en todo del Esp-
ritu que engendra. Este es el sentido y el valor de la infancia espiritual. Realizada perfectamente, ya es
la santidad. Las palabras de san Pablo, que describen sus efectos en el seno de Dios, encuentran eco en
las de santa Teresa del Nio Jess, que nos repiten las disposiciones que la hacen realidad en el alma:
La santidad no est en tal o tal prctica; consiste en una posicin del corazn que nos vuelve humildes y
pequeos entre los brazos de Dios, conscientes de nuestra debilidad y confiados hasta la audacia en su bon-
76
dad de Padre .

b) Cmo practicarla
Una doctrina de tal importancia merece algo ms que una afirmacin; es necesario explorar con
detalle para hacer brotar de ella la luz prctica que permita vivirla. Recojamos; al menos; los rasgos
principales en la vida de unin con Dios de santa Teresa del Nio Jess y en su modo de concebir y de
realizar la ascesis que acompaa y nutre esa unin.

1. Unin con Dios


Esa pobreza, conservada y cultivada con tanto cuidado, tiene como resultado el librar de modo
perfecto el instinto filial de la gracia santificante. Somos hijos de Dios por gracia, que nos hace her-
manos de Jesucristo, el Hijo por naturaleza:
Pues no recibisteis un espritu, de esclavitud para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espritu de
hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abba, Padre! El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar
77
testimonio de que somos hijos de Dios .

69
ltimas... 13 de agosto.
70
Ibid., 5 de julio.
71
Ibid., 29 de julio, 3.
72
MB 5r.
73
ltimas... 6 de agosto, 8.
74
Ibid., 25 de septiembre, 1. As aparece este texto en las Obras de la Santa; en el del P. Mara Eugenio se dice: ... Si yo
hubiera estado en michos monasterios cargada de responsabilidades, hubiera seguido lo s perfectamente tan pequea co-
mo hoy.
75
Rom 8, 14.
76
ltimas... 3 de agosto. El texto citado se encuentra en la nota a) (Obras..., p. 1074).
77
Rom 8, 15.
4. La conducta del alma 501

En consecuencia, cundo se despertar en nosotros el espritu filial y gritar al Padre, sino


cuando tome conciencia ms aguda de su debilidad y de su necesidad del poder de su Padre? El nio,
en el peligro, llama por instinto a su madre.
Cuando a Teresa del Nio Jess las novicias se le confan, experimenta su impotencia y rpida-
mente se refugia en Dios:
Cuando, pude, penetrar en el santuario de las almas, me di cuenta en seguida de que, la tarea sobrepasa-
ba mis fuerzas. Entonces me puse en las manos de Dios, como un nio y, escondiendo mi cara entre sus cabe-
llos, le dije: Seor, soy demasiado pequea para alimentar a vuestros hijos; si queris, darles por medio de m
lo que conviene a cada una, llenad mi manita y, sin apartar vuestro brazo, sin volver la cabeza, yo dar vues-
tros tesoros al alma que venga a pedirme su alimento...
En efecto, mi esperanza nunca se ha visto defraudada; Dios se ha dignado llenar mi manita tantas veces
78
como ha sido necesario, para alimentar el alma de mis hermanas .
El recurso filial a Dios en esa necesidad particular est tan llena de delicadeza y de abandono,
que est indicando una gracia largamente ejercitada. El sentimiento de pobreza, aun brotando ms vi-
goroso con ocasin de estas necesidades extraordinarias, no depende de esas circunstancias. Es cons-
tante, por estar ligado a la conviccin ms profunda del alma, la mejor experimentada espiritualmente.
Desde ese momento, crea una necesidad constante de Dios, una llamada continua hacia l. Ese nio
est siempre cerca de su Padre; su gracia filial, aguijoneada en todo momento por su pobreza, le man-
tiene en una actitud de contacto. Por eso santa Teresa del Nio Jess puede decir:
No entiendo bien qu ms tendr despus de la muerte que no tenga ya en esta vida. Ver a Dios, es ver-
79
dad; pero, en cuanto a estar con l, ya lo estoy del todo en la tierra .
Esta carmelita que, con un sentimiento filial tan despierto, practica perfectamente el precepto
esencial de su Regla, que obliga a meditar da y noche la ley del Seor, tiene, sin embargo, horas espe-
cialmente consagradas a la oracin. Qu har en ella sino satisfacer an ms su instinto filial? Con la
ayuda del Evangelio, en el que descubre siempre nuevas luces, sentidos escondidos y misteriosos80,
se esfuerza por penetrar el carcter de Dios81.
Frecuentemente, por otra parte, y sobre todo en tiempo de la prueba contra la fe, este contacto se
mantiene en una impotencia dolorosa, en una sequedad humillante82, pero contina la Santa fijndose
en el sol divino con una mirada de amor. En la carta a sor Mara del Sagrado Corazn describa de este
modo su actitud contemplativa:
Yo me considero como un pajarito dbil, cubierto solamente con un ligero plumaje; yo no soy un guila,
solamente tengo sus OJOS y su CORAZN, pues a pesar de mi extrema pequeez me atrevo a mirar al Sol
Divino, el Sol del Amor y mi corazn siente todas las aspiraciones del guila...
Qu va a ser de l! Morir de pena vindose tan impotente?... Oh, no!, el pajarito ni siquiera se afligir.
Con un audaz abandono, quiere seguir mirando a su Divino Sol; nada lo asustar, ni el viento ni la lluvia, y si
oscuras nubes ocultan a su Astro de Amor, el pajarito no cambia de sitio, sabe que detrs de las nubes su Sol
83
sigue brillando, que su resplandor no ser eclipsado un solo momento .
Esta mirada contemplativa, que hace realidad la definicin de la contemplacin, simplex intuitus
veritatis sub influxu amoris, mirada sencilla de la verdad bajo el influjo del amor, alcanza, a travs de
la niebla por la que intrpidamente penetra, al Sol de amor y se enriquece con tesoros sobrenaturales;
no lo dudamos. Advierte la misma santa Teresa del Nio Jess:
Jess no necesita libros ni doctores para instruir a las almas. l, el Doctor de doctores, ensea sin ruido
de palabras... Nunca me ha hablado, pero siento que est en m, a cada momento. l me gua y me inspira lo
que debo decir o hacer. Descubro en el momento en que lo necesito las luces que no haba visto antes. No es
84
durante la oracin cuando son ms abundantes, sino en medio de las ocupaciones de la jornada... .

78
MC 22r.-v.
79
ltimas... 15 de mayo, 7.
80
MA 83v.
81
Summarium, n. 1689.
82
MA 73r.-v.; MC 5v. y ss.
83
MB 22r.-v.
84
MA 83v.
502 V. Santidad para la Iglesia

Las respuestas divinas son, a veces, ms sensibles, como los vuelos de espritu que ha conoci-
do85, las luces de las que afirma estar inundada en 189586, la herida de amor que sigue a su acto de
ofrenda al Amor. Misericordioso:
... me sent herida por un dardo de fuego tan ardiente que pens morir. No s cmo explicarlo; era como
si una mano invisible me hubiese hundido toda entera en el fuego. Oh, qu fuego y qu dulzura al mismo
87
tiempo!... Un minuto, un segundo ms, y mi alma no hubiera podido soportar este fuego sin morir .
Estas intervenciones divinas son ocasiones venturosas que nos muestran hasta qu grado de
desprendimiento ha llegado su pobreza espiritual. Otras almas hubieran puesto de relieve, al menos en
una autobiografas esas gracias singulares. Ella apenas las menciona. Se necesitar una pregunta con-
creta de la madre Ins de Jess para que la Santa hable de los efectos sensibles de la herida de amor 88.
Es el azar de una conversacin al final de su vida la que le hace desvelar sus vuelos de espritu y la
gracia recibida en 1889 en la gruta de santa Magdalena89. Como se ve, el desprendimiento de la me-
moria que san Juan de la Cruz reclama para la purificacin y la perfeccin de la esperanza es perfecto.
No desea manifestaciones sobrenaturales, ni siquiera ver a Dios o a la Santsima Virgen:
No deseo ver a Dios en la tierra y, sin embargo, le amo. Tambin amo mucho a la Santsima Virgen y a
90
los santos, y ni siquiera deseo verlos. Prefiero vivir de fe .
Conoce el verdadero valor de las cosas y las pone en su lugar. Segn ella, escribir libros de pie-
dad, componer las ms sublimes poesas, no vale siquiera lo que el ms pequeo acto de renuncia-
miento91:
92
La santidad no consiste en decir cosas bellas, ni siquiera en pensarlas, ni en sentirlas... .
Al hablar del retiro para su profesin, escribe:
Lejos de proporcionarme consuelo alguno, la aridez ms absoluta y casi el abandono fueron mi lote.
Jess dorma, como siempre, en mi navecilla. Ah!, comprendo que raras veces las almas le dejan dormir
tranquilamente. Jess est tan cansado de pagar los gastos y los adelantos, que se apresura a aprovechar el
descanso que yo le ofrezco. Sin duda no se despertar antes de mi gran retiro en la eternidad, pero, en lugar
93
de entristecerme, esto me proporciona un gran placer .
Se puede concebir un desasimiento ms puro de los bienes espirituales ms elevados, una rea-
lizacin ms profunda de la doctrina de san Juan de la Cruz?
La pobreza espiritual de santa Teresa del Nio Jess no es solamente apacible, sino que se con-
sidera dichosa y guarda celosamente esa dicha de no tener nada, no solo la desnudez totalmente fra,
sino en la tempestad y en la prueba:
A veces, es cierto, el corazn del pajarito se ve asaltado por la tempestad, le parece que no existen ms
que las nubes que lo envuelven es el momento de la alegra perfecta para el pobre y debilucho ser. Qu fe-
94
licidad para l seguir all a pesar de todo, mirar la luz invisible que se sustrae a su fe! .
Estas afirmaciones, que tan admirablemente justifican su doctrina, hubieran cautivado al Doctor
mstico, Juan de la Cruz95.
La pobreza no puede ser tan humildemente tranquila y tan sencillamente dichosa sino porque la
mirada de la fe que espiritualiza y el movimiento de la esperanza que libera han alcanzado su objeto
divino en la noche, en profundidades que, sin embargo, ya estn colmadas. Sin duda alguna, el camino
de infancia conduce a las cumbres ms altas de la contemplacin y de la unin transformante, descritas

85
ltimas,.. 11 de julio.86
86
MA 32r.
87
Historia... (Apndice).
88
ltimas... 7 de julio.
89
Ibid., 11 de julio.
90
Ibid., 11 de septiembre, 7. La ltima frase, prefiero vivir de fe, no aparece en el texto de las Obras de la Santa.
91
Consejos y recuerdo (Historia de un alma).
92
Carta 89 (a Celina, 26 de abril de 1889).
93
MA 75v.
94
MB 5r.
95
Algunas semanas antes de su muerte, el 31 de agosto de 1897, la Santa deca a sus confidentes habituales: Oh!, es in-
creble cmo se han realizado todas mis esperanzas. Cuando en otro tiempo lea a san Juan de la Cruz, suplicaba a Dios que
obrara en m lo que l escribe, es decir, que me santificara en pocos aos como si hubiese llegado a la vejez, en fin, consu-
mirme rpidamente en el amor... y he sido escuchada! (ltimas... 31 de agosto, 9).
4. La conducta del alma 503

por san Juan de la Cruz. Esa infancia hace que esas cumbres se asciendan en paz y alegra. La sencillez
de la doctrina de santa Teresa del Nio Jess es sublimidad de doctrina, y la sonrisa con la que adorna
todas las cosas es perfeccin del amor:
2. Ascesis del camino de infancia
a) Los fundamentos
Mantener la mirada obstinadamente fija en Dios durante la noche ya es una ruda ascesis; por
eso, tal vez el ttulo de este prrafo sea impropio. Sin embargo, en el lenguaje comn, esta palabra, as-
cesis, indica la actividad de las virtudes fuera de la oracin. Tal actividad es necesaria.
El amor se demuestra por las obras. Tambin el contemplativo est sometido a esta ley. Cmo
practicar el nio la virtud? La pobreza y la debilidad del nio no crearn ms bien un obstculo, una
verdadera imposibilidad para la prctica de la virtud? De hecho, santa Teresa del Nio Jess dir
cuando el mdico alabe su paciencia:
Cmo puede decir que soy paciente? Eso es mentir! No ceso de gemir, suspiro, exclamo todo el tiem-
96
po: Oh Dios mo; no puedo ms, tened compasin!... tened compasin de m! .
Un mes antes, haba precisado:
97
No he tenido an ni un minuto de paciencia! Est paciencia no es ma! Siempre se equivoca uno .
Sor Genoveva de la Santa Faz, su hermana, declara en el proceso de beatificacin que la virtud
caracterstica de la Santa era la fortaleza. Algunos han querido ver en ella una voluntariosa, tozuda,
orgullosa, demasiada arrogante, y han acentuado en su caminito nicamente un esfuerzo hacia la per-
feccin98.
Qu pensar de estos distintos juicios? Preguntmoselo a santa Teresa del Nio Jess, quien,
con la ayuda de las imgenes graciosas cuyo secreto guarda, explica a una novicia su idea de la asce-
sis:
Usted me hace pensar en un niito que comienza a tenerse en pie, pero an no puede caminar. Querien-
do a toda costa llegar a lo alto de una escalera para juntarse con su mam, levanta su piececito para subir el
primer peldao. Esfuerzo intil!, se cae sin poder avanzar. Pues bien, sea usted ese nio. Por la prctica de
las virtudes, levante siempre su piececito para subir la escalera de la santidad, y no se imagine que podr su-
bir ni siquiera el primer peldao. No; pero Dios no le pide a usted ms que buena voluntad. Desde lo alto de
la escalera, l la est mirando con amor; un da, vencido por sus esfuerzos intiles, bajar el mismo y tomn-
99
dola en sus brazos, la llevar para siempre a su reino donde usted no le abandonar ms .
Al parecer, nunca ha expuesto santa Teresa del Nio Jess de una manera tan clara y tan com-
pleta su pensamiento: sobre la ascesis de las virtudes.
Observemos en principio que Teresa nos presenta un nio que comienza a tenerse en pie, pero
que no puede an avanzar. Es el nio que conocemos, impotente, pero en el que se despiertan las
fuerzas que puede utilizar y en las que ya podra confiar.
Este nio no lograr ciertamente subir la escalera, que es la de la perfeccin. Slo Dios, en efec-
to, puede hacer esta obra y no se puede esperar ms que de l. Verdad que proclama santa Teresa del
Nio Jess por haberla experimentado. Su actitud heroica puede engaar, pero intenta poner las cosas
en su sitio. Recordemos el texto ya citado:
100
No he tenido an ni un minuto de paciencia! Esta paciencia no es ma! Siempre se equivoca uno .
O tambin:
Usted me ha dicho que me quiere imitar, pero an no, sabe que soy muy pobre; es Dios quien me ha da-
101
do en cada momento lo que necesitaba para practicar la virtud .
Le gusta repetir:
102
Es Jess quien lo hace todo y yo no hago nada .

96
ltimas... 20 de septiembre, 1.
97
Ibid., 18 de agosto, 4.
98
VAN DER MEERSCH, La Petite Sainte Thrse.
99
Proceso apostlico, p. 488.
100
ltimas... 18 de agosto, 4.
101
Consejos y Recuerdos, ed. 1973, p. 63.
504 V. Santidad para la Iglesia

A propsito de la disposicin de abandono en la que se encuentra, afirma:


103
Estas palabras de Job: Aun cuando Dios me matara, seguira esperando en l me haban encantado
desde nia. Pero ha pasado mucho tiempo antes de llegar a este grado de abandono. Ahora ya estoy en l;
104
Dios me ha llevado a l, me ha tomado en sus brazos y me ha puesto en l... .
Verdad fundamental y que se impone en el terreno del ejercicio de las virtudes activas, como en
la contemplacin: es Dios quien hace todo. Delante de l y para ir a l, somos niitos impotentes, que
ni siquiera pueden subir el primer peldao. No llegaremos a lo alto de la escalera sino cuando Dios nos
haya cogido en sus brazos y nos haya puesto all.
Qu hacer para que eso suceda? El mismo problema y la misma solucin que para la contem-
placin: en primer lugar, esperar en la humilde pobreza que purifica la esperanza; aceptar que somos
dbiles nios, como as es, y saber que lo seguimos siendo.
Sentimientos de pobreza y experiencia de nuestra debilidad de nio son los bienes que hay que
cultivar y desarrollar; pues es la pequeez del nio la que atrae a Dios y le hace bajar hasta el pie de la
escalera para llevarle en sus brazos, hacindole renovar para cada uno de nosotros la operacin del
Verbo que se encarna en nuestra naturaleza pecadora para llevarla cautiva a las profundidades de la
Santsima Trinidad. Dios repite siempre los mismos gestos y da sus dones sin arrepentirse, porque su
misericordia no es cosa de un momento en el tiempo, sino que es eterna. Pero para que renueve sus
gestos y nos arrastre en su movimiento, es necesario que seamos pobres y pequeos y lo aceptemos,
incluso cuando hayamos trabajado mucho. Dice nuestra Santa:
105
Aunque hubiera hecho todas las obras de san Pablo, todava me considerara un siervo intil ; me en-
contrara con las manos vacas; pero es, eso precisamente lo que me alegra, porque, no teniendo nada, lo re-
106
cibira todo de Dios .
Autoriza esta accin soberana de Dios en la actividad de las virtudes un abandono pasivo com-
pleto? Ciertamente que no. Es importante sealarlo: la ley general de la contemplacin es una ley de
silencio y de paz. El alma debe tranquilizarse a s misma y purificar la atmsfera para que los rayos del
Sol divino puedan obrar con toda su fuerza. En la prctica de las virtudes, al alma se le deja una parte
muy considerable de actividad, cuando no de sufrimiento.
Tomemos de nuevo el cuadro: el nio tiene que levantar constantemente su pie para subir la es-
calera mediante la prctica de las virtudes. Dios ser atrado por la pequeez del nio y vencido por
sus esfuerzos intiles. De hecho, santa Teresa del Nio Jess
No soy una santa; jams he hecho las obras de los santos. Soy un alma pequea a quien Dios ha colmado
107
de gracias .
Pero el mismo da haba reconocido que era un guerrero:
No soy un guerrero que ha combatido con las armas de la tierra, sino con la espada del espritu que es la
108
palabra de Dios . Por eso la enfermedad no ha podido rendirme; y sin ir ms lejos, ayer por la tarde me
109
serv de mi espada con una novicia... Le dije: morir con las armas en la mano .
Durante su noviciado tiene que hacer muchos esfuerzos y los hace con generosidad:
Me era muy penoso a causa de mi extremada timidez pedir autorizacin para hacer algunas mortifica-
110
ciones usadas en nuestros monasterios, pero era muy fiel en esas cosas .
Hice tambin muchos esfuerzos para no excusarme, lo que se me haca muy difcil... He aqu mi primera
victoria; no fue grande, pero me cost mucho.
Un vasito, colocado detrs de una ventana, apareci roto. Nuestra madre, creyendo que lo haba cado yo,
111
me lo ense, dicindome que tuviera ms cuidado para otra vez .

102
Carta 142 (a Celina, 6 de julio de 1893).
103
Job 13, 15.
104
Ultimas... 7 de julio, 3.
105
Lc 17, 10.
106
ltimas... 23 de junio. La expresin me encontrara con las manos vacas no aparece en el original.
107
ltimas... 9 de agosto, 4.
108
Ef 6, 17.
109
ltimas... 9 de agosto, 1.
110
Ibid., 2 de septiembre, 3.
111
MA 74v.
4. La conducta del alma 505

Asegura la Santa que los ms bellos pensamientos no son nada sin obras112, y a sus novicias
les pide actos vigorosos, de un modo tan insistente que a veces se ha pretendido verla severa con ellas:
Muchas almas dicen: no tengo fuerzas para hacer tal sacrificio. Que hagan lo que yo he hecho: un gran
esfuerzo. Dios no niega nunca la primera gracia que da la fuerza para obrar; despus el corazn se fortalece y
113
se va de victoria en victoria .
Conviccin de su pequeez y de su debilidad ante el resultado que hay que conseguir y, al mis-
mo tiempo, actividad enrgica para merecer la intervencin de Dios, son los dos polos alrededor de los
cuales se mueve el alma teresiana. A una novicia que le pregunta cmo conciliar estas dos virtudes, le
responde:
Hay que hacer todo lo que una puede, dar siempre, negarse constantemente, en una palabra, probar su
amor por todas las obras que estn en nuestro poder. Pero, como en realidad esto es poco, es urgente poner su
114
confianza en el que solo santifica las obras, y reconocerse siervos intiles .
Estos son los principios generales, de la ascesis de santa Teresa del Nio Jess. Como algo que
es propio del nio, la Santita los enuncia sencillamente, con una simplicidad de trminos que oculta
muchas riquezas de forma que se tiene alguna dificultad en descubrirlas. Pero Teresa ha vivido su as-
cesis con una energa incomparable. Su vida es el comentario ms luminoso de su doctrina. Por eso,
para comprender el camino de la infancia espiritual, es necesario examinar con detalle sus ms peque-
as acciones, observar sus reacciones espontneas que brotan del fondo, escuchar sus respuestas a las
preguntas que se le formulan. De este modo se descubre que sus gestos y actitudes encarnan, con una
lgica precisa y rigurosa, los principios que ha enunciado. Su vida es el complemento necesario de su
doctrina, la explicacin ms clara de su ascesis mstica tan acertadamente denominada ascesis de pe-
queez.

b) Prctica de la ascesis de pequeez


Exclusin de lo extraordinario
Hacia qu formas de actividad se orientar esta generosidad de nio, verdadera intrepidez de
guerrero? Por tratarse de la generosidad de un nio convencido de su debilidad, excluir, en primer lu-
gar, todo lo extraordinario. Qu quiere decir esto? Para Teresa, extraordinario es todo lo que brilla o
exige un gran desgaste de fuerzas, al no estar en la lnea del deber ordinario. La intrepidez, de los san-
tos se orienta, en general, hacia esas manifestaciones vigorosas y brillantes del gran amor que las abra-
sa. La hagiografa, que busca lo maravilloso para edificar aprovechndose de la imaginacin y de los
sentidos, ha recogido, esos hechos y los ha puesto de relieve, con tal esmero, que generalmente pen-
samos que forman parte integrante de la santidad.
Parece que santa Teresa del Nio Jess no ha escapado de la seduccin de este espejismo. Es-
cribe al abate Bellire:
Cuando comenzaba a aprender la historia de Francia, el relato de las hazaas de Juana de Arco me entu-
siasmaba, senta en mi corazn el deseo y el nimo de imitarla, me pareca que el Seor me destinaba, igual-
115
mente, a grandes empresas .
Cmo, en esta nia, estas aspiraciones profundas y sobrenaturales por grandes cosas no iban a
orientarse hacia lo maravilloso, que se le presentaba de una manera tan seductora? Jess, su director,
velaba y, llegado el momento, corrige sus aspiraciones ajustndolas:
Pronto Dios me hizo comprender la verdadera gloria, la que durar eternamente y que para conseguirla
no era necesario hacer obras ostentosas, sino esconderse y practicar la virtud de tal modo que la mano iz-
116
quierda no sepa lo que hace la derecha .
Esta luz fue una de las mayores de su vida, declara la Santa. La orienta hacia su misin de maes-
tra espiritual (una discpula de santa Juana de Arco, en efecto, no poda hacer escuela). Marcar toda
su espiritualidad y ser su rasgo caracterstico. Teresa no realizar las obras de los santos, sino sola-
mente acciones ordinarias, las que estn al alcance de todas las almas pequeas.
112
MC 19v.
113
ltimas... 8 de agosto, 3. As en el texto de las Obras de la Santa.
114
Consejos y Recuerdos, ed. 1973, p. 50.
115
Carta 224 (al abate Bellire, 25 de abril de 1897).
116
MA 31v.32 r.
506 V. Santidad para la Iglesia

Cae enferma por haber llevado mucho tiempo una cruz de hierro, cuyas puntas se haban clava-
do en su carne:
No me habra sucedido esto por tan poca cosa deca ella despus , si Dios no hubiera querido hacerme
comprender que las maceraciones de los santos no son para m ni para las almas pequeitas que sigan el
117
mismo camino de infancia .
Decisiva, esta gracia la hace entrar definitivamente en la ascesis de pequeez. Advirtamos que
la renuncia de las mortificaciones extraordinarias no es una escapatoria. La generosidad no est en liti-
gio. De hecho, Teresa soportar sufrimientos fsicos, como el del fro, ms rudos que algunas mortifi-
caciones extraordinarias. No hace estas ltimas porque Dios no se las impone. Dbil nia, considera
que eso sera pecar por presuncin, que buscar sufrimientos que se convertiran en suyos sera salir del
plan providencial y que, en consecuencia, los tendra que soportar sola Deca ella:
S, si todas las almas llamadas a la perfeccin hubieran debido, para entrar en el cielo, practicar estas
118
mortificaciones, nos lo hubiera dicho nuestro Seor y nos las, hubiramos impuesto de todo Corazn .
Su ardiente deseo de martirio es el testimonio de su generosidad:
El martirio, el sueo de mi juventud; ese sueo ha crecido conmigo bajo los claustros del Carmelo... Pe-
ro, tambin aqu, s que mi sueo es una locura, pues no me limitara a desear un tipo de martirio... Para sa-
119
tisfacerme, los necesitara todos... .
La intrepidez de Teresa es, la de una nia dbil y pequea. Su pequeez es un tesoro que a toda
costa quiere preservar de todo orgullo, Considera, que no tiene el derecho de afrontar el herosmo ms
que con la seguridad de que Dios la sostendr y que la gracia divina ser heroica en Esta ascesis de
pequeez es ciertamente una ascesis mstica, es decir, una ascesis que no quiere ser ms que una co-
operacin a la accin soberana de Dios.
Fidelidad a los deberes de estado y de caridad
Cundo podr Teresa tener la seguridad de esta accin soberana de Dios que le permita no ser
ms que cooperadora? La respuesta es muy sencilla: cada vez, que Dios le manifieste su voluntad de
una manera precisa. La gracia todopoderosa acompaa siempre al deber que Dios impone. Desde lue-
go, las obligaciones de la vida religiosa, la observancia de las leyes, la obediencia a las rdenes de los
superiores, la prctica de la caridad fraterna, todos los deberes de estado y los sufrimientos que impo-
nen los acontecimientos providenciales o que son el resultado de la accin directa de Dios, entran en la
voluntad de Dios, y, en consecuencia, abren su campo inmenso a la generosidad de santa Teresa del
Nio Jess y a su confianza en la gracia.
La Santa entra en ese campo con el deseo de aprovechar las menores ocasiones para demostrar
su amor a Jess:
Lejos de parecerme a las almas buenas, que desde su infancia practicaban toda clase de mortificaciones,
yo no senta por ellas ningn atractivo... Mis mortificaciones consistan en romper mi voluntad, siempre dis-
puesta a imponerse, en no replicar, en hacer pequeos servicios sin darle importancia, en no apoyar la espalda
120
cuando estaba sentada, etc. .
No tengo otro modo de probar mi amor, que arrojando flores, es decir, no dejando pasar ningn pequeo
sacrificio, ninguna mirada, ninguna palabra, sino aprovecharme de las cosas ms pequeas y hacerlas por
121
amor... de ese modo echar flores delante de tu trono; no encontrar una sola sin deshojarla para ti .
Demuestra, pues, una fidelidad rigurosa a todos los preceptos de la Regla, a las menores cos-
tumbre aprobadas, a las prescripciones minuciosas y, en ocasiones, cambiantes de su madre priora o de
una oficiala con autoridad sobre ella. Estas pequeas y dolorosas obligaciones son para ella ocasiones
preciosas de las que se aprovecha con diligencia. Es la ms obediente y la que con ms sencillez se
mortifica de las religiosas de su monasterio.
Revela lo que hace y soporta cuando les dice a sus hermanas:

117
Historia... (Apndice).
118
Consejos y Recuerdos, ed. 1973, p. 42.
119
MB 3r.
120
MA 68v.
121
MB 4r.-v.
4. La conducta del alma 507
Hay que prestar mucha atencin a la regularidad. Despus de una visita en el locutorio, no se detenga us-
ted para hablar entre ustedes, porque entonces sera como en la propia casa, donde una no se priva de na-
122
da .
123
Ah, en el cielo, Dios nos pagar el haber llevado, por su amor, hbitos gruesos en la tierra! .
Dios tiene para con ella algunas exigencias particulares de mortificacin del corazn, tan vivo
en Teresa:
Recuerdo que, cuando era postulante, tena a veces tentaciones tan violentas de entrar en su celda para
mi satisfaccin, para encontrar unas gotas de alegra, que tena que pasar rpidamente de la puerta y agarrar-
me al pasamanos de la escalera. Se me ocurran montones de permisos que pedir, en fin, madre amadsima,
encontraba mil razones para contentar mi naturaleza... Qu feliz soy ahora por haberme negado, desde los
124
principios de mi vida religiosa! .
Prctica, sobre todo, de la caridad fraterna, sobre la que, antes de morir, querr escribir las, be-
llas pginas dedicadas a la madre Mara de Gonzaga, que constituyen su testamento espiritual a sus
hermanas, y en las que descubre lo que ella misma practicaba con una exquisita delicadeza. Bien que
se le encargue conducir al refectorio a sor San Pedro, paraltica, o que pida se la ponga a disposicin
de una religiosa de exigencias manacas, o que desde la puerta de su celda sonra a sor Mara Filome-
na, a quien no puede aliviar de otra manera, o que rehse un favor con una sonrisa tan graciosa que el
rechazo parezca tan agradable como el don, o que d un objeto que estima, pareciendo dichosa de des-
prenderse de l, siempre es con, la misma sencillez y la misma delicadeza con que responde al deseo
de Dios y a quien sirve en el, alma de sus hermanas.
Ms difcil es dejarse imponer una mortificacin que escogerla por s mismo. Acaso el sufri-
miento impuesto no es el ms providencial, el que viene ms directamente de Dios? Santa Teresa del
Nio Jess lo sabe perfectamente. Por eso, con qu amor, con qu sorprendente resignacin acepta las
pruebas divinas!
Santa Teresa del Nio Jess tena por principio que antes de quejarse hay que llegar hasta donde permi-
tan las fuerzas. Cuntas veces fue a maitines con vrtigos o con violentos dolores de cabezal Puedo caminar
todava se deca; pues bien, debo cumplir con mi deber...
Su delicado estmago se amoldaba difcilmente a la alimentacin del Carmelo; ciertos platos la hacan en-
fermar, pero ella saba disimularlo con tanta maa, que nadie jams lo sospech...; por esto las hermanas co-
cineras, vindola tan fcil de contentar, le servan invariablemente las sobras...
La privacin de la lumbre, durante el invierno, fue el ms duro de sus padecimientos fsicos en el Carme-
lo...
Le ocurra pasar a veces la noche entera temblando de fro y sin poder conciliar el sueo. Hubiera obteni-
do prontamente un alivio si desde los primeros aos lo hubiese dicho a la maestra de novicias; pero quiso
aceptar aquella ruda mortificacin sin quejarse y revel en su lecho de muerte con estas expresivas palabras:
125
Mi mayor sufrimiento fsico, durante mi vida religiosa, ha sido el fro; lo he padecido hasta morir .
Muri, en efecto, vctima de su ascesis de pequeez, que no buscaba las mortificaciones extra-
ordinarias, sino que acoga con generosidad todas las que Dios le enviaba.
Ascesis heroica y alegre
Entre estas ltimas, hay que colocar las purificaciones pasivas que sufri, muy especialmente
las tentaciones contra la fe, que fueron, junto con la herida de amor, la respuesta divina a su ofrenda al
Amor Misericordioso. Bajo la opresin, de esta prueba, un muro que se levanta hasta el cielo, que
no se atreve a describirla por temor a blasfemar, reacciona al escribir:
Pero, Seor, vuestra hija ha comprendido vuestra luz divina, os pide perdn para sus hermanos; ella
acepta comer el pan de dolor, tanto tiempo como queris, y no quiere abandonar esta mesa, llena de amargu-
ra, donde comen los pobres Pecadores, antes de la fecha que tengis sealada...
Pero, al mismo tiempo; no puede ella decir, en su nombre, en nombre de sus hermanos: Ten piedad de
126
nosotros, Seor; que somos pobres pecadores?... . Oh Seor, justifcanos... que todos los que no estn
iluminados por la luminosa lmpara de la fe la vean lucir al fin! Oh Jess, si es preciso que la mesa mancha-
da por ellos sea purificada, por un alma que os ama, quiero quedarme sola a comer ah el pan de la prueba

122
Ultimas... 3 de agosto, 6.
123
Ibid., 5 de agosto, 1.
124
MC 21v.-22 r.
125
Historia... 12 (Apndice).
126
Lc 18, 13.
508 V. Santidad para la Iglesia

hasta que queris introducirme en vuestro luminoso reino. La nica gracia que os pido es que no os ofenda
nunca!...
A pesara de esta prueba, que me quita todo gozo puedo decir, sin embargo: Seor, t me colmas de
127
GOZO por TODO lo que haces . Existe gozo mayor que sufrir por vuestro amor?...
Cuanto ms ntimo es el sufrimiento, menos aparece a los ojos de las criaturas, ms os alegra,
oh Dios mo! Pero si por un imposible vos mismo tuvierais que ignorar mi sufrimiento, me sentira
an dichosa de poseerlo; si con ello poda impedir o reparar una sola falta cometida contra la fe...128.
Estas ltimas palabras nos muestran otro rasgo de la ascesis de infancia espiritual, que hay que
destacar. El nio es impotente y no podra franquear las distancias o realizar actos importantes y difci-
les ms que llevado por su madre y sostenido por ella. Teresa no puede hacer nada, ni siquiera amar,
sino con el amor de Dios129. Pero el nio tiene un privilegio, un don propio, porque pertenece a su de-
bilidad: el de la delicadeza y de la sonrisa. Cuanto ms tierno es el tallo, ms flexible es la flor; cuanto
ms pequea es la flor, ms cautivadores son sus encantos. Apenas esbozada la sonrisa en los labios
del nio, su rostro queda iluminado y despierta irresistiblemente la simpata: Cuando brilla su dulce
mirada, hace brillar todos los ojos, dice el poeta.
En Teresa del Nio Jess, esta delicadeza y sonrisa de nio han sido cultivadas sobrenatural-
mente y maravillosamente purificadas a medida que el amor se desarrollaba en su alma. Se han con-
vertido en la expresin de su amor y en su rostro, en el desquite sublime de su impotencia, al mismo
tiempo en la prueba ms evidente de la plenitud del amor.
Sufre y se inmola la Santa, pero no quisiera que Dios se diera cuenta de ello, si fuera posible,
para que no sufriera por ello:
Si sudaba en los grandes calores o si sufra demasiado con el fro intenso en invierno, tena esta idea ex-
quisita de no enjugarse el rostro y de no frotarse las manos sino a escondidas, como para no dar tiempo a
130
Dios para verlo .
Se esfuerza por sonrer durante las mortificaciones, para que Dios, engaado por la expresin de
su rostro, no supiera que yo sufra131.
Proclama su alegra, sobre todo, la Santa para inducir a engao:
Despus, arrojando las flores, cantar (se puede llorar acaso realizando una accin tan alegre?), cantar
incluso si tengo que recoger mis flores en medio de espinas y mi canto ser tanto ms melodioso cuanto las
132
espinas sean ms largas y punzantes .
Le bastar la alegra de Dios, incluso en el cielo:
Con ver a Dios dichoso, ser plenamente suficiente para mi felicidad... Es para agradar a Jess, no quie-
133
ro dar para recibir .
Si, por un imposible, Dios mismo no viera mis buenas acciones, en modo alguno me sentira por ello
afligida. Lo quiero tanto, que me gustara poder complacerle sin qu l supiera que soy yo. Sabindolo y
134
vindolo, est como obligado a pagrmelo; no quisiera darle esa molestia .
Al escuchar estas expresiones, se podra pensar que nos hemos salido de la materia que tena-
mos que tratar. Son tan diferentes estas expresiones de los gemidos dolorosos del alma en la noche
del espritu! Podemos presentar a santa Teresa del Nio Jess como modelo que imitar en la noche
del espritu? No son la delicadeza y la sonrisa teresianas flores de nieve que no se abren sino en las
cumbres o que exigen, al menos, grandes alturas? Al hojear las cartas de santa Teresa del Nio Jess,
comprobamos que, en todas las etapas de su vida espiritual, puso en prctica lo que lleva consigo la
ascesis de infancia espiritual de esencial y caracterstico. Algunas semanas despus de su entrada en el
Carmelo, escribe a sor Mara del Sagrado Corazn:
Pida que vuestra hija siga siendo une granito de arena muy oscuro, muy escondido a todas las miradas,
135
que slo Jess pueda verlo, que se haga cada vez ms pequeo, que sea reducido a nada .

127
Sal 92, 4.
128
MC 6r.-7r.
129
Ibid., 12v.
130
Consejos y Recuerdos, ed. 1973, p. 58.
131
Ibid.
132
MB 4v.
133
ltimas... 15 de mayo, 2.
134
ltimas... 9 de mayo, 3.
4. La conducta del alma 509

En el momento en que se agrava el estado de su padre, en febrero de 1889, escribe a Celina:


Ah, querida hermanita, lejos de quejarme a Jess por la cruz que nos enva, no puedo comprender el
amor infinito que le ha movido a tratarnos as!... Nuestro querido padre tiene que ser muy amado por Jess
para tener que sufrir de esa manera... pienso an muchas cosas sobre el amor de Jess que son, quizs, mucho
ms fuertes que las que te digo... Que dicha ser humillada! ste es el nico camino que hace santos... Oh, no
perdamos la prueba que Jess nos enva, es una mina de oro que explotar, vamos a perder la ocasin?... El
grano de arena quiere poner manos a la obra, sin alegra, sin coraje, sin fuerza, y todos estos ttulos sern los
136
que le facilitarn la empresa, quiere trabajar por amor .
No, el camino de infancia espiritual no es un camino reservado a los perfectos. Es un camino de
ascensin. La perfeccin de las realizaciones teresianas, la fidelidad absoluta de la Santa, la heroicidad
de sus virtudes, la delicadeza de sus sentimientos y el encanto de su sonrisa, son frutos que nos de-
muestran la excelencia de su camino, pero no son condiciones para entrar en l. El camino de infancia
se abre ante todas las almas, ante las que especialmente Dios ha elegido y que mantiene en un abrazo
doloroso bajo el deslumbramiento de su luz.
Para estas ltimas, como para todos nosotros, santa Teresa ha sabido discernir y poner de relieve
esta verdad, a saber, que, entre todo lo que aparece en la vida espiritual de las almas actividad de las
facultades, sufrimientos, incluso impresiones sobrenaturales, el elemento esencial es el amor de Dios
que se da y su accin soberanamente eficaz. Simple verdad evanglica, es cierto. El mrito de santa
Teresa del Nio Jess est en haber sabido, con una genial sencillez de nia, liberarla de todo lo dems
y de haberla vivido con una confianza heroica de nio. Simplicidad y herosmo fueron en ella dones de
la misericordia divina, pero tambin frutos de una ascesis y de una tcnica slidamente apoyadas en la
doctrina de su Doctor mstico, san Juan de la Cruz.
Esta es la verdad que debe vivir el alma en la noche del espritu para alcanzar toda la gracia que
Dios ha puesto para ella all. Que el alma, en humilde y serena esperanza, se entregue a los ardores del
soplo divino que pasa sobre ella; que, en generosa ascesis de pequeez, ponga todas sus energas al
servicio de la gracia que la lleva y la hiere. Lo que el Espritu espera de ella, para la obra del nuevo
nacimiento espiritual que est a punto de realizar en ella, es su cooperacin.

135
Carta 49 (a sor Mara del Sagrado Corazn, 12-20 de mayo de 1888).
136
Carta 82 (a Celina, 28 de febrero de 1889).
CAPTULO 5

Auxilios y modelos en la noche

Es muy buena compaa el buen Jess para no


nos apartar de ella y su sacratsima Madre1.

Para caminar en la oscuridad de la noche y mantener firme la esperanza en las angustias de


muerte, no puede buscar el alma otros auxilios distintos del que le llega de la accin torturadora y pu-
rificadora de Dios? No disiparn la oscuridad benfica de la noche esos auxilios extraos? No de-
tendrn la purificacin de la virtud de la esperanza que no puede ser perfecta ms, que apoyndose
slo en Dios? Este es el problema que se plantea. Vamos a intentar, resolverlo desarrollando las si-
guientes afirmaciones:
Dios ha establecido entre l y los hombres algunos mediadores; nunca es su accin tan universal
y constante como en todo el tiempo de la vida espiritual. Estos mediadores son Jess, sacerdote eterno,
y Mara, mediadora, y madre de la gracia. Nunca su accin es ms necesaria que en la noche del esp-
ritu. De hecho, se revela particularmente intensa en ella, pero adoptando la forma especial que le im-
pone la oscuridad en la que obra.

A. JESUCRISTO, SACERDOTE Y VCTIMA

I. Recurso necesario a Cristo en las sextas moradas

La espiritualidad teresiana es esencialmente cristocntrica. Quitarle este carcter, ms que muti-


lada, sera destruirla. Reiteradamente en sus escritos la Santa afirma la necesidad de buscar a Cristo y
de unirse con l2. No concibe que se pueda orar ms que con l. La oracin de recogimiento, que es
por excelencia la oracin teresiana, es nicamente, en efecto, un recogimiento de las potencias al inter-
ior del alma para all encontrar a Cristo y hacerle compaa3.
La bsqueda de Cristo no es obligacin solamente de los principiantes, sino que es necesaria en
todas las etapas de la vida espiritual, afirma santa Teresa:
Este modo de traer a Cristo con nosotros aprovecha en todos estados, y es un medio segursimo para ir
aprovechando en el primero, y llegar en breve al segundo grado de oracin, y para los postreros andar segu-
4
ros de los peligros que el demonio puede poner .
Es el modo de oracin en que han de comenzar de mediar y mediar y acabar todos, y muy excelente y
5
seguro camino, hasta que el Seor los lleva a otras cosas sobrenaturales .
Podramos remitirnos a lo dicho anteriormente sobre esta materia, si la misma santa Teresa no
hubiera retomado vigorosamente en las sextas moradas el debate que haba expuesto en otra parte6. En
efecto, en la noche del espritu es donde el problema adquiere toda su agudeza. Por eso, aunque en
nuestros das haya cesado toda discusin especulativa en este punto, al ser aceptada desde entonces la
doctrina teresiana por todo el mundo, el problema, con todo, mantiene una importancia prctica bas-
tante considerable, para que, en la lnea de santa Teresa, volvamos tambin nosotros al mismo proble-
ma para precisar sus datos y sus soluciones.

1
6M 7, 13.
2
Cfr. Perspectivas (Primera parte), c. 5: El buen Jess.
3
Cfr. Primeras etapas (Segunda parte), c. 4: La oracin de recogimiento.
4
Vida 12, 3. Para encontrar la exposicin de estos diversos puntos de doctrina en santa Teresa, ver los captulos 12 y 22
de su Vida, captulo 26 del Camino de perfeccin y el captulo 7 de 6M.
5
Ibid., 13, 13.
6
Ibid., 12 y 22; Camino de perfeccin 26.
512 V. Santidad para la Iglesia

1. La mediacin de Cristo es universal


La mediacin universal y nica de Jesucristo en la obra de nuestra redencin y de nuestro retor-
no hacia Dios es uno de los dogmas fundamentales del cristianismo. Esta verdad era ya el artculo
esencial de la catequesis apostlica, tal como la encontramos en los discursos de los apstoles relata-
dos por los Hechos.
Dirigindose al Consejo de los jefes del pueblo algunos das despus de Pentecosts, san Pedro
les dice valientemente:
Sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que ha sido por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a
quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucit de entre los muertos; por su nombre y no por ningn
otro se presenta ste aqu sano delante de vosotros. l es la piedra que vosotros, los constructores, habis
despreciado, y que se ha convertido en piedra angular. Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
7
hombres por el que nosotros debamos salvarnos .
San Pablo presenta esta verdad como la clave crucial de su mensaje:
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro. Seor Jesucristo; que nos ha bendecido con toda clase de bendi-
ciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo,
para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligindonos de antemano para ser sus hijos adop-
8
tivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad .
En Cristo y por Cristo restaura Dios todas las cosas y construye el nuevo edificio, obra de su
misericordia, despus de las destrucciones causadas por el pecado. Este edificio es Cristo en la pleni-
tud de la extensin de su vida y de su gracia en las almas:
Pero Dios, rico en misericordia, por el gran, amor, con que nos am, estando muertos a causa de nues-
tros delitos, nos vivific juntamente con Cristo...
As pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edi-
ficados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda
edificacin bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Seor; en quien tambin vosotros estis
9
siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el Espritu .
Este designio eterno de Dios en Cristo se ha realizado por el sacrificio de Jess y por la efusin
de su sangre. Verdad inseparable de la primera:
Dios ha querido reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz,
10
lo que hay en la tierra yeti los cielos .
En l tenemos por medio de su sangre la redencin, el perdn de los delitos, segn la riqueza de su gra-
11
cia .
Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jess,
por este camino nuevo y vivo, inaugurado por l para nosotros, a travs del velo, es decir, de su propia car-
12
ne .
Parece intil multiplicar las citas, pues la doctrina del apstol san Pablo est penetrada de esta
afirmacin de la mediacin universal y necesaria que Cristo realiza por su sangre que nos purifica, nos
hace entrar en su edificio espiritual y nos une al Padre. Toda renovacin espiritual est ligada a la ac-
cin eficaz de la sangre de Cristo:
Y a vosotros, que en otro tiempo fuisteis extraos y enemigos... os ha reconciliado ahora, por medio de
13
la muerte en su cuerpo de carne, para presentaros santos, inmaculados e irreprensibles delante de l .
Esta doctrina apostlica sirve de base a la doctrina de la Iglesia sobre el valor del sacrificio, de
la misa, que prolonga el sacrificio de Cristo, y sobre la eficacia de la participacin en este sacrificio
por la comunin. Cristo renueva de un modo incruento su inmolacin sobre el altar. El cristiano debe
asistir a la misa y afirmar su deseo de participar de los frutos de este sacrificio recibiendo por la co-

7
Hch 4, 10-12; 2, 12-36; 3, 12-16, etc.
8
Ef 1, 3-5.
9
Ibid., 2, 4-5, 19-22.
10
Col 1, 20.
11
Ef 1, 7-8.
12
Heb 10, 19-20.
13
Col 1,21-22.
5. Auxilios y modelos en la noche 513

munin a Jesucristo viviente e inmolado; de lo contrario, no es un cristiano, que posea en s la vida de


Cristo.
La fe en Cristo y en el valor de su sacrificio es necesaria para la salvacin. Sola ella permite re-
coger sus frutos de renovacin. Escribe san Pablo a los Colosenses:
Sepultados con l en el bautismo, con l tambin habis resucitado por la: fe en la accin de Dios; que
14
resucit de entre los muertos .
Tal verdad es afirmada con ms vigor en otras cartas, especialmente en la carta a los Romanos y
a los Hebreos15.
Escribe el Apstol en la carta a los Romanos:
Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y
los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen [pues no hay diferencia algu-
na]...
16
Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley .
Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificacin, estamos en paz con Dios, por nuestro Seor Jesu-
17
cristo .
En la carta a los Hebreos, despus de haber, demostrado cmo han sido justificados por la fe los
grandes patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, concluye, el Apstol:
Por tanto, tambin nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y
el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el
18
que inicia y consuma la fe... .

2. Mediacin ms necesaria en estas moradas


Unas afirmaciones tan claras dejan la libertad de pensar que en un determinado perodo de la
vida espiritual, seguramente el ms rudo, el de la purificacin del espritu, el alma tiene derecho e, in-
cluso, el deber de no recurrir explcitamente a Cristo para ir ms rpidamente hacia la unin con Dios?
ste es el objeto del debate entre santa Teresa y los espirituales de su tiempo, sus contradictores.
Estos ltimos, apoyndose en el hecho de que la unin con Dios es cosa total y nicamente espi-
ritual y que el alma ya ha franqueado las etapas en que las criaturas sensibles podan serle tiles para
elevarse a Dios, sostenan que en estas elevadas regiones de la vida espiritual el alma perdera el tiem-
po y volvera atrs si se apoyaba en la humanidad de Cristo. Para unirse con Dios, no habra desde ese
momento otro medio ms eficaz que el desasimiento y la trascendencia de todo, que entregaran al al-
ma a la accin de Dios mismo.
En confirmacin de su parecer, estos espirituales citaban las palabras del mismo Jess a sus
apstoles antes de la pasin: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendr a vosotros
el Parclito; pero si me voy, os lo enviar19. La presencia de la humanidad de Cristo, segn su propio
testimonio, sera un obstculo para el descenso de la plenitud de Dios.
Conocemos la reaccin de santa Teresa ante tales afirmaciones. Su humildad se mantiene siem-
pre respetuosa ante estos espirituales que le parecan hombres de ciencia. No cedi algn tiempo ante
su autoridad, aun experimentando por ello, adems, humillantes remordimientos? Ahora, cuando es-
cribe el Castillo interior, su opinin se ha formado. Por eso expone resueltamente su parecer, que poco
a poco se convertir en doctrina aceptada por todos. As escribe:
Esto es una cosa que escrib largo en otra parte y, aunque me han contradecido en ella y dicho que no lo
entiendo (porque son caminos por donde lleva nuestro Seor y que, cuando ya han pasado de los principios,
es mejor tratar en cosas de la divinidad y huir de las corpreas), a m no me harn confesar que es buen ca-
mino. Ya puede ser que me engae y que digamos todos una cosa; mas vi yo que me quera engaar, el de-
monio por ah, y as estoy tan escarmentada que pienso (aunque lo haya dicho ms veces) decroslo otra vez
aqu, porque vais en esto con mucha advertencia; y mirad que oso decir que no creis a quien os dijere otra
20
cosa .

14
Ibid., 2, 12.
15
Rom 3-4; Heb 10-12.
16
Rom 3, 21-22, 28.
17
Ibid., 5, 1.
18
Heb 12, 1-2.
19
Jn 16, 7.
20
6M 7, 5.
514 V. Santidad para la Iglesia

La Santa concreta lo que ella entiende por recurso a la humanidad de Cristo. Bien entendido que
en: estas regiones de la vida espiritual no se puede tener siempre a Cristo presente:
Cuando Dios quiere suspender todas las potencias (como en los modos de oracin que quedan dichos
hemos visto), claro est que, aunque no queramos, se quita esta presencia. Entonces vaya enhorabuena. Di-
chosa tal prdida, que es para gozar ms de lo que nos parece se pierde; porque, entonces se emplea el alma
toda en amar a quien el entendimiento ha trabajado en conocer, y ama lo que no comprendi y goza de lo que
no pudiera tan bien gozar, si no fuera perdindose a s para, como digo, ms ganarse. Mas que nosotros de
maa y cuidado nos acostumbremos a no procurar con todas nuestras fuerzas traer delante siempre (y plu-
21
guiese al Seor fuese siempre) esta sacratsima humanidad, esto digo que no me parece bien .
Es esa actitud o, incluso, ese esfuerzo por alejarse de la humanidad de Cristo lo que condena
santa Teresa, y que en la vida espiritual tiene las consecuencias ms funestas:
Tengo para m que la causa de no aprovechar ms muchas almas y llegar a muy gran libertad de espritu,
22
cuando llegan a tener oracin de unin, es por esto .
Sus afirmaciones son an ms graves en el Castillo interior:
Y no puedo creer que lo hacen, sino que no se entienden, y as harn dao a s y a los otros. Al menos yo
les aseguro que no entren a estas dos moradas postreras sextas y sptimas, porque, si pierden la gua, que
23
es el buen Jess, no acertarn el camino; harto ser si se estn en las dems con seguridad .
El abandono de Jesucristo cierra, pues, el acceso a las cumbres de la vida espiritual; con dificul-
tad permite gozar sin peligro de las primeras manifestaciones de la vida mstica, propias de las cuartas
y quintas moradas. Es un verdadero fracaso espiritual.
Lo atribuye la Santa a falta de humildad:
El primero [inconveniente]... es un poco de falta de humildad de quererse levantar al alma hasta que el
Seor la levante... Esta motita de poca humildad, aunque no parece es nada, para querer aprovechar en la
contemplacin hace mucho dao...
Mucho contenta a Dios ver un alma que con humildad pone por tercero a su Hijo, y le ama tanto, que, aun
24
queriendo su Majestad subirle a muy gran contemplacin, como tengo dicho, se conoce por indigno .
Esta falta de humildad le priva de un apoyo necesario:
Es andar el alma en el aire, como dicen; porque parece no trae arrimo, por mucho que le parece anda lle-
25
na de Dios .
Pero tal vez sea preciso buscar sobre todo la causa de este error y de sus funestas consecuencias
en la gula espiritual que habitualmente acompaa a las primeras experiencias de la vida mstica. Escu-
chemos de nuevo a santa Teresa que nos hace sus confidencias:
En comenzando a tener algo de oracin sobrenatural, digo de quietud; procuraba desviar toda cosa
corprea, aunque ir levantando el alma yo no osaba (como era siempre tan ruin) vea que era atrevimiento.
Mas parecame sentir la presencia de Dios, como es as, y procuraba estarme recogida con l. Y es oracin
sabrosa, si Dios all ayuda, y el deleite mucho. Y como se ve aquella ganancia y aquel gusto, ya no haba
26
quien me hiciese tornar a la Humanidad, sino que, en hecho de verdad, me pareca me era impedimento .
Confiesa la Santa en el Castillo interior:
El engao que me pareci a m que llevaba no lleg a tanto como esto, sino a no gustar de pensar en
nuestro Seor Jesucristo tanto, sino andarme en aquel embebecimiento, aguardando aquel regalo. Y vi clara-
mente que iba mal; porque, como no poda ser tenerle siempre, andaba el pensamiento de aqu para all y el
27
alma, me parece, como una ave revolando que no, halla adnde parar, y perdiendo harto tiempo .
Pocas almas, ciertamente, tienen el sentido espiritual refinado y la humildad de santa Teresa.
Por eso nos parece que, incluso en nuestros das, muchos se dejan por los regalos de la quietud, o, em-
pleando un lenguaje ms moderno, por la oscuridad sabrosa de la noche. Ven en ella una cumbre,

21
Vida 22, 9.
22
Ibid., 22, 5.
23
6M 7, 6.
24
Vida 22, 9.11.
25
Ibid., 22, 9.
26
Ibid., 22, 3.
27
6M 7, 15.
5. Auxilios y modelos en la noche 515

cuando no es ms que una provisin para un camino an largo. Su estima y el deseo que tienen de ello
les impiden desasirse de los gustos para volver a ua humilde bsqueda de Cristo. Este error los Man-
tiene a duras penas, como ya indica santa Teresa, en las regiones de la simple quietud y les cierra el
acceso de las regiones ms elevadas, qu exigen un desprendimiento ms completo y el recurso expl-
cito a Jesucristo.
En cuanto a los argumentos aducidos anteriormente para justificar ste abandono, santa Teresa
declara no poder sufrirlos:
Alegan lo que el Seor dijo a sus discpulos; que convena que l se fuese. Yo no puedo sufrir esto; a
osadas que no lo dijo a su Madre sacratsima, porque, estaba firme en la fe, que saba que era Dios y hombre
y, aunque, le amaba ms que ellos, era con tanta perfeccin, que antes la ayudaba. No deban estar entonces
28
los apstoles tan firmes en la fe como despus estuvieron y tenemos razn de estar nosotros ahora .
La partida de Cristo, al suprimir la presencia sensible, deba abrir su mirada sobre la divinidad
que les estaba velada Cristo perfeccion e ilustr su fe, descubriendo todo lo que haba en l, a saber,
su divinidad y su humanidad, al igual que su papel de mediador. Cristo no desapareca sensiblemente
ms que para resplandecer en toda su persona.
Por otra parte, esa partida lo exiga su misin y la que tena que cumplir el Espritu Santo, que
haba de venir para sostener a los apstoles y fundar la Iglesia. Pero en esa partida de Cristo y en la
venida del Espritu Santo no se podra ver una exclusin del primero por sustitucin del segundo. El
Espritu Santo es el Espritu del Hijo, como lo es el del Padre. Jess nos podr decir que por el Espritu
Santo, l estar con nosotros hasta la consumacin de los siglos29. Ese Espritu no viene para reempla-
zar a Cristo, sino para construir el Cristo total difundiendo, por los mritos de su sangre, su vida en to-
dos sus miembros. La obra del Espritu se cumplir cuando Cristo haya alcanzado su talla de hombre
perfecto y la expansin gloriosa que Dios ha querido para l desde toda la eternidad.
En el crecimiento espiritual del alma, como sucedi en el desarrollo de la Iglesia, se produce
una venida del Espritu, cuya sombra luminosa y ardiente vela la presencia sensible de Cristo. La no-
che del espritu es el momento ms doloroso y ms oscuro de este eclipse, producido por la llama ar-
diente del Espritu para perfeccionar la fe, hacerla entrar ms profundamente en el misterio del Cristo
y realizar la unin perfecta con l. Tomar pretexto del eclipse para alejarse de Cristo, oponer prctica-
mente la accin del Espritu a la de Cristo mismo, sustraerse a una para que la otra sea ms eficaz, es
desconocer las verdades fundamentales del cristianismo, adoptar una actitud netamente anticristiana y
hacer ineficaz la accin del Espritu separndola de Cristo; que es su principio y fin.
A lo sumo se podra admitir que el recurso implcito a la mediacin de Cristo es suficiente para
un pagano que ignora su existencia o su necesidad. El contemplativo cristiano normalmente no podra
ser excusado por ignorancia. Debe ir explcitamente hacia Cristo en todas las etapas de su vida espiri-
tual. Tiene que esforzarse por superar las dificultades particulares que este recurso puede presentar en
la noche del espritu, porque nunca la accin de Cristo le ha sido ms necesaria como ahora. En efecto,
es el momento en que se realizan de manera excelente la transformacin y la unin, dos efectos espec-
ficos de la mediacin y de la redencin de Cristo. Su sangre es nuestra propiciacin, y por l ha sido
reunido todo lo que el pecado haba separado en el cielo y en la tierra30. No pueden conseguirse estos
efectos ms intensos sino por una fe ms profunda y por un recurso ms constante a Cristo y a la vir-
tud de su sangre divina. Es el momento propicio de poner en prctica los consejos del Apstol en la
carta a los Hebreos:
Teniendo, pues, tal Sumo Sacerdote que penetr los cielos [Jess, el Hijo de Dios], mantengamos firmes
la fe que profesamos. Pues no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda que compadecerse de nuestras fla-
quezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado. Acerqumonos, por tanto, confiada-
31
mente al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar gracia para una ayuda oportuna .
Pues si la sangre de machos cabros y de toros y la ceniza de vaca santifica con su aspersin a los conta-
minados, en orden a la purificacin de la carne; cunto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu Eterno se
ofreci a s mismo sin tacha a Dios, purificar de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto a
32
Dios vivo! .
Santa Teresa completa el pensamiento de san Pablo, concluyendo:

28
Ibid., 7, 14.
29
Mt 28, 20.
30
Ef 1, 10.
31
Heb 4, 14-16.
32
Ibid., 9, 13-14.
516 V. Santidad para la Iglesia

Para los que vivimos en cuerpo mortal, que es menester trate y piense y se acompaen de los que, te-
nindole, hicieron tan grandes hazaas por Dios, cunto ms apartarse de industria de todo, nuestro bien y
remedio que es la sacratsima humanidad de nuestro Seor Jesucristo...
Es larga la vida y hay en ella muchos trabajos y hemos menester mirar a nuestro dechado, Cristo, cmo
los pas, y aun a sus apstoles y santos para llevarlos con perfeccin. Es muy buena compaa el buen Jess
33
para no nos apartar de ella y su sacratsima Madre .

3. Jess, modelo perfecto en la noche


En ninguna otra parte ms que en Cristo podr encontrar el alma, especialmente en la noche del
espritu, el modelo perfecto que imitar para aprovecharse de esta prueba purificatoria. Entre los sufri-
mientos interiores de Jess en su pasin y los de la noche del espritu hay una estrecha afinidad que
san Juan de la Cruz ha ilustrado, sirvindose extensamente para describir estos ltimos de los textos
profticos del Antiguo Testamento, que la Iglesia aplica a la pasin de Cristo.
Cristo es el Cordero que lleva el pecado del mundo. Su pasin es obra del desencadenamiento
de las fuerzas destructoras del pecado, que llegan al asalto de su humanidad ungida por la uncin de la
divinidad. Todo lo que en esta humanidad puede ser destruido y morir, sucumbe bajo la violencia del
choque. Tambin la noche del espritu es el efecto de dos contrarios: el amor invasor de Dios y el pe-
cado enraizado en las profundidades del alma. Ciertamente que no existe una medida comn entre el
amor del que el alma est investida y la uncin de la divinidad, entre el pecado del alma y el pecado
que lleva el Cordero de Dios; pero, siendo las mismas fuerzas las que se enfrentan, los sufrimientos
sern semejantes, cuando no de la misma intensidad.
Jess demuestra la actitud que hay que tener en esta lucha. El Cordero de Dios gime en Getse-
man, pero sus gemidos y su oracin de entrega se apagan en un abandono completo a la voluntad de
su Padre. Jess calla. Su paciencia se nutre de su amor por su Padre y por las almas, de la esperanza
cierta de su triunfo. Junto a Cristo; agobiado y firme en su silencio, debe el alma tambin permanecer
silenciosa en la noche y firme en su paciencia y en su esperanza. No era necesario que Cristo pade-
ciera y as entrara en la gloria?34. No es el discpulo ms que su Maestro35. El que me sigue no
anda en tinieblas36. Cuando yo sea elevado, atraer todos a m37. Estas palabras derraman su luz y
proporcionan firmeza en la noche.
Fijos los ojos en Cristo, autor y consumador de nuestra fe38, queda el alma cautiva en el desa-
rrollo y en la participacin en sus misterios. Es cierto que en Cristo el misterio de la encarnacin ha
precedido al misterio de la redencin, que en l el sufrimiento es nicamente redentor. Para nosotros,
pecadores, el sufrimiento purificador debe preparar la unin perfecta con Dios. El Cordero de Dios es
puro y es la vctima del pecado del mundo; el alma, en la noche, lleva su pecado y lo sufre. No es ya
redentor su sufrimiento? Quin lo podr negar? Sea de ello lo que fuere, no puede el alma permane-
cer en estas regiones bajo el peso del pecado, si no es sostenida por un contacto ntimo con la vctima
divina.
Por este contacto, que debe mantener una mirada prolongada y penetrante, aprende el alma en la
faz dolorosa de Cristo la ciencia del amor divino, la ciencia que no solamente descubre el sentido y el
valor de la prueba, sino que crea la semejanza y la simpata. Tened los mismos sentimientos de Cris-
to, nos dice el Apstol39. La perfeccin cristiana se halla en esta semejanza y simpata. Cristo est
clavado en una cruz rugosa, fijado slidamente en nuestra tierra de pecado. Alejarse de este modelo
divino en el perodo decisivo de la purificacin y de la transformacin es, extraviarse por caminos tor-
tuosos y sacrificar, a una sublimacin natural de nuestras facultades, la realizacin de la perfeccin
cristiana, cuyo tipo acabado es Jess.
4. Ejemplos de los santos
Los santos, en quienes admiramos los efectos de las profundas renovaciones espirituales, han
buscado este contacto de Cristo en sus misterios dolorosos.

33
6M 7, 6.13.
34
Lc 24, 26.
35
Mt 10, 24.
36
Jn 8, 12.
37
Ibid., 12, 32.
38
Heb 12, 2.
39
Flp 2, 5.
5. Auxilios y modelos en la noche 517

Haba comprendido Nicodemo la relacin estrecha entre los misterios del nuevo nacimiento, de
la encarnacin del Hijo del hombre y de la exaltacin en la cruz qu Jess haba evocado en su en-
cuentro? Sea de ello lo que fuere, cuando Cristo fue clavado en la cruz, Nicodemo se levant, movido
por la luz y la gracia recibidas, y se fue valientemente a beber en las fuentes de la vida que la muerte
haba abierto en su corazn.
Volvemos a encontrar el mismo movimiento de la gracia, y que expresivamente explicado, en el
apstol san. Pablo. El Cristo glorioso y doloroso le ha derribado en; el camino de Damasco. La herida
ardiente y luminosa que ha conservado de este primer encuentro, al ensancharse progresivamente, le
descubre cada vez ms el misterio de Cristo y del Cristo crucificado, al cual hizo Dios para nosotros
sabidura, justicia, santificacin y redencin40.
A l, a san Pablo:
el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la inescrutable
riqueza de Cristo, y esclarecer cmo se ha dispensado el misterio escondido desde siglos en Dios, Creador de
41
todas las cosas .
Por eso, el Apstol expone los diversos aspectos y las contradicciones de esta sabidura, pone de
relieve sus incomparables tesoros de esperanza para nosotros, descubre la unin estrecha de esta Sabi-
dura eterna con Cristo, la necesidad, en consecuencia, de ir a beber en las fuentes de Cristo crucifica-
do. Afirma que por s mismo no debe:
saber entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado... escndalo para los judos, necedad para los
gentiles, mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de
42
Dios .
San Juan de la Cruz, el doctor del desasimiento, ha experimentado esta unin de la Sabidura
con Cristo. La uncin de su lenguaje lo testimonia cuando habla del misterio de la puerta y del cami-
no de Cristo para unirse con Dios43, y del modelo de Cristo, nuestro ejemplo y luz44, en la desnu-
dez completa, que es el camino de la unin.
En el Cntico espiritual, exalta el Santo el conocimiento de la sabidura de Dios, que se encuen-
tra en el misterio de Cristo:
Las subidas cavernas de esta piedra son los subidos y altos y profundos misterios de sabidura de Dios
que hay en Cristo... [que] es una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por ms que ahonden,
nunca les hallan fin ni trmino, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas ac y all.
Que, por eso, dijo san Pablo del mismo Cristo, diciendo: En Cristo moran todos los tesoros y sabidura es-
45
condidos .
Aade el Doctor, mstico:
En los cuales [tesoros] el alma no puede entrar ni puede llegar a ellos si, como habernos dicho, no pasa
46
primero por la estrechura del padecer interior y exterior .
Esta ciencia de los misterios es el fruto, al mismo tiempo, de un amor calificado y de cierta ex-
periencia del sufrimiento. La noche del espritu, que proporciona uno y otra, lejos de desviar de Cristo,
introduce admirablemente en las profundas cavernas de sus misterios. Tal es la conclusin de las ense-
anzas de san Juan de la Cruz.
Son numerosos los santos cuyo testimonio se podra citar para ilustrar esta doctrina. Volvamos a
santa Teresa del Nio Jess, cuya doctrina viva siempre adopta formas tan actuales y atractivas.
Lo dicho del camino de infancia espiritual no debe hacer olvidar que este caminito est centrado
en Cristo. La bsqueda del ascensor que supla a la pequeez para subir la ruda escalera de la perfec-
cin desemboca en este hermoso descubrimiento: El ascensor, que ha de elevarme hasta el cielo,
son tus brazos, oh Jess!47.

40
1 Cor 1, 30.
41
Ef 3, 8-9.
42
1Cor 2, 2; 1, 23-24.
43
Subida del Monte Carmelo II, 7, 11.
44
Ibid., II, 7, 9.
45
Col 2, 3. Cntico espiritual 37, 3.4.
46
Cntico... 37, 4.
47
MC 3r.
518 V. Santidad para la Iglesia

Jess es quien debe llevar al nio a las profundidades de la Santsima Trinidad. Escribe Teresa
en la carta, a sor Mara del Sagrado Corazn:
Oh Verbo divino, t eres el guila adorada a quien yo amo, t me atraes!...
Un da, as lo espero, guila adorada, vendrs a buscar a tu pajarito, y subiendo con l al Fuego del
Amor, lo sumergirs para toda la eternidad en el abrasador abismo de este Amor al que se ha ofrecido como
48
vctima... .
A su entrada en el Carmelo, Teresa haba recibido como reinado la infancia de Nuestro Seor
con el nombre de sor Teresa del Nio Jess. Qu bien corresponda este misterio a su juventud y gra-
cia! Sin embargo, no deba serle suficiente. Ya Jess le haba descubierto el valor de la sangre que bro-
ta de las llagas del Crucificado, y ella haba tomado la resolucin de estar en espritu junto a la cruz,
para recibir el divino roco que caa de ella, comprendiendo que tendra luego que repartirlo a las al-
mas...49.
Ya en el Carmelo, entra ms profundamente an en el tesoro del misterio d la pasin de Cristo.
A los sufrimientos de la sequedad interior y de la ruda formacin que conoci desde el principio de su
vida religiosa, viene a aadirse, despus de su toma de hbito (10 de enero de 1889), la pesada prueba
que se abati sobre su familia: la parlisis, cerebral de su padre, a quien hay que internar en una casa
de salud en febrero de 1889:
Mi deseo de sufrimientos estaba colmado, pero me seguan atrayendo; as mi alma comparti pronto los
sufrimientos de mi corazn. La sequedad era mi pan cotidiano y, privada de todo consuele; era, sin embargo,
50
la ms feliz de las criaturas, ya que todos mis deseos estaban satisfechos .
Algunos meses antes, al parecer, haba comenzado a descubrir los secretos de la santa Faz:
Hasta entonces no haba sondeado la profundidad de los tesoros escondidos en la santa Faz. Fue usted,
51
querida madre, la que me ense a descubrirlos .
Revelacin providencial, preparacin a la prueba que provoca una conciencia ms profunda de
este misterio. El 10 de enero de 1889, da de su toma de hbito, Teresa firma por primera vez una carta
a su compaera de noviciado, sor Marta de Jess: Sor Teresa del Nio Jess de la Santa Faz52; tres
meses despus, el 4 de abril, escribiendo a Celina para aliviarla de su prueba, termina diciendo:
Jess se abrasa de amor por nosotras... Mira su Faz adorable!... Mira sus ojos apagados y cados!...
53
Mira sus llagas!... Mira a Jess en su Faz... All vers cmo nos ama! .
El 18 de julio de 1890, escriba de nuevo a su hermana:
Celina, hace tantsimo tiempo!..., y ya el alma del profeta Isaas se abismaba, como la nuestra, en las
54
BELLEZAS OCULTAS de Jess... .
Adjuntaba a su carta la copia de los versculos 1-5 del captulo 53 de Isaas, en el que el profeta
describe la fisonoma dolorosa del servidor de Yahv55.
La santa Faz se impone a la mirada de Teresa a partir de esta poca y hasta el fin de su vida. La
canta en una poesa:
Jess, tu inefable imagen

48
MB 5v.
49
MA 45v.
50
Ibid., 73r.-v.
51
Ibid., 71 r.
52
Carta 80 (a sor Marta de Jess, 10 de enero de 1889).
53
Carta 87 (a Celina, 4 de abril de 1889).
54
Carta 108 (a Celina, 18 de julio de 1890).
55
Quin dio crdito a nuestra palabra ya quin se le revel la fuerza del brazo del Seor? El. Cristo crecer ante el Se-
or como un arbolito, y como un retoo que brota de una tierra seca. Est sin belleza y sin esplendor. Le hemos visto: no ten-
a nada que atrajera las miradas y le despreciamos. Nos pareci un objeto de desprecio, el ltimo de los hombres, un varn de
dolores que sabe lo que es el sufrir... Su rostro estaba como escondido... Pareca despreciable y no le reconocimos. Tom, en
verdad, sobre s nuestras dolencias y carg con nuestros dolores. Le consideramos como un leproso, cmo un hombre herido
por Dios y humillado... Y, sin embargo, fue traspasado de heridas por nuestras, iniquidades y quebrantado por nuestros
crmenes. El castigo que, nos deba procurar la paz cay sobre l, y nosotros fuimos curados por sus magulladuras (Is 53, 1-
5).
Adems de estos versculos de Isaas, se aadan los versculos 14.15 del captulo 7 del Apocalipsis, algunos versculos
del Cantar de los cantares y la estrofa 8 del Cntico espiritual de san Juan de la Cruz (vanse a continuacin de la carta 108).
Todos estos textos hacen alusin a la pasin y a la actitud del alma ante Cristo sufriente.
5. Auxilios y modelos en la noche 519
es el astro que mis pasos gua.
Ah!, t lo sabes tu dulce rostro
es para m el cielo en la tierra...
Tu hermosura, que sabes velar,
me descubre todo su misterio
Tu Faz es mi nica patria,
ella es mi reino de amor,
es mi riente pradera
y de cada da mi dulce sol.
Es mi reposo, mi dulzura
y mi melodiosa lira...
56
Tu Faz es mi nica riqueza .
Compone la Santa una consagracin a la santa Faz57. En las deposiciones del proceso de beatifi-
cacin, leemos:
La santa Faz, era el espejo donde Teresa vea el alma y el corazn de su Amado. Esta santa Faz fue su
libro de meditacin en el que beba la ciencia del amor...
La tena siempre presente ante s en el breviario y en; su silla del coro, durante la oracin; la tena colgada
58
en las cortinas, de su cama, durante la enfermedad; su vista la ayud a sostener su largo martirio .
Algunas semanas antes de morir, ella misma afirma:
Mi devocin a la santa Faz o, por mejor decir, toda mi piedad, se ha basado en las palabras de Isaas:
No tena ni apariencia ni presencia; le vimos y no tena aspecto que pudisemos estimar... Despreciable y
desecho de los hombres, varn de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante quien se oculta el rostro,
59
despreciable, y no le tuvimos en cuenta . Yo tambin deseaba estar sin belleza, pisar sola el vino en el la-
60 61
gar , desconocida de toda criatura .
Como se ve, la contemplacin de la santa Faz ocupa un lugar eminente en la vida espiritual de
santa Teresa del Nio Jess, especialmente en el tiempo de sus ascensiones dolorosas y decisivas hacia
la unin transformante.
En este perodo, la oscuridad interior no oculta la santa Faz. Al contrario, en la noche de la
prueba surge una luz: el sol divino que disipar la oscuridad dolorosa. Esta pobreza espiritual, que san-
ta Teresa del Nio Jess conserva y cultiva con cuidado virginal, como el tesoro ms precioso de su
esperanza en solo Dios, no piensa empaarla atndose a la Faz de su Amado, para caminar por ese
subterrneo,
donde no hace ni fro ni calor, donde el sol no luce y donde no entran ni la lluvia ni el viento; un sub-
terrneo, donde no veo ms que una claridad semivelada, la claridad que derraman a su alrededor los ojos ba-
62
jos de la Faz de mi Prometido .
En esta claridad semivelada encuentra la Santa siempre paciencia, consuelo, humildad, celo ca-
da vez ms ardiente por la salvacin de las almas:
Cmo quejamos nosotras, cuando l mismo fue considerado como un hombre herido por Dios y humi-
llado?... El divino encanto encanta mi alma y la consuela maravillosamente en cada instante del da. Ah, las
63
lgrimas de Jess, qu sonrisas! .
Bajo la luz de la santa. Faz crece y se dilata verdaderamente el alma de Teresa hasta los lmites
del universo:
La florecilla trasplantada a la montaa del Carmelo deba abrirse a la sombra de la cruz; las lgrimas, la
64
sangre de Jess fueron su roco y su Rostro Adorable velado por las lgrimas fue su sol... .

56
Poesas 20/ 1 -5.
57
Oraciones, 7.
58
Summarium del proceso, nn. 1724 y 1176.
59
Is 53, 2-3.
60
Ibid., 63, 3.
61
ltimas conversaciones, 5 de agosto. El texto de la Santa en sus Obras completas es ms reducido.
62
Carta 110 (a sor. Ins de Jess, 30-31 de agosto de 1890).
63
Carta 108 (a Celina, 18 de julio de 1890).
64
MA 71r.
520 V. Santidad para la Iglesia

Fuente de vida, modelo que imitar, la santa Faz es el gran tesoro de Teresa, el reino que Jess le
ha regalado como dote en el da de sus desposorios divinos para que copie en su alma todos los rasgos
divinos. Por eso canta la Santa:
Tu Faz es mi nica riqueza,
y no pido nada ms.
Escondindome siempre en ella
me parecer a ti, Jess...
Deja en m la divina huella
de tus rasgos de dulzura llenos,
y muy pronto ser santa
65
y atraer hacia ti los corazones .
Conmovedora y luminosa confirmacin de una doctrina. Cristo en su pasin es el mejor compa-
ero de camino del alma que camina dolorosamente en la oscuridad de la noche. Tiene, por tanto, el
alma que acogerse a Cristo y beber en las fuentes la luz y la vida que brotan de sus llagas.
An queda un problema que resolver, l ms importante tal vez segn los contradictores de Te-
resa de vila.

II. Cmo hacer real este recurso a Jess

1. Dificultades
Los contradictores de la Santa, en efecto, argan la imposibilidad de acogerse a la humanidad
de Cristo para legitimar su alejamiento voluntario. Santa Teresa expone su opinin:
Les parece que, como esta obra toda es espritu; que cualquier cosa corprea la puede estorbar e impedir;
y que considerarse en cuadrada manera, y que est Dios en todas partes y verse engolfado en l es lo que han
66
de procurar .
Es cierto, en efecto, que las almas elevadas a la contemplacin no pueden meditar y discurrir ya
en la oracin como antes. San Juan de la Cruz considera esta imposibilidad coma una seal del co-
mienzo de la noche de los sentidos:
La tercera seal... es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imaginacin, como sola,
aunque ms haga de su parte. Porque, como aqu comienza Dios a comunicarse, no ya por el sentido, como
antes haca por medio del discurso que compona y divida las noticias, sino por el espritu puro, en que no
cae discurso sucesivamente, comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la cual no alcanzan los
sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores, de aqu es que la imaginativa y fantasa no pueden hacer,
67
arrimo en alguna consideracin ni hallar en ella pie ya de ah adelante .
Asimismo, reconoce santa Teresa con agrado que, para esta oracin o meditacin, constituida
por numerosos razonamientos que hacernos con el entendimiento,
quien ha llegado a llevarla Dios a cosas sobrenaturales y a perfecta contemplacin; porque, como he di-
68
cho, no s la causa, mas lo ms ordinario no podr .
Reconoce, igualmente, la Santa que, para ella, cuando la contemplacin es perfecta, es decir,
cuando todas las facultades estn cautivadas y sumergidas en una especie de embriaguez, no pueden
pensar, sino solamente amar.
Pero este estado no puede ser ms que transitorio. La Santa considerara como sospechoso el es-
tado de un alma que declarase estar siempre en estos goces69. Por otra parte, perdera el tiempo espe-
rando en la inactividad de las facultades que este estado volviese.
Se mantiene la imposibilidad de servirse de la imaginacin y del razonamiento discursivo.
Permite an esta impotencia recurrir a la humanidad de Cristo? Santa Teresa afirma, en ste asunto:
Mas no la tendr, digo razn, si dice que no se detiene en estos misterios y los trae presentes, muchas
veces, en especial cuando los, celebra la Iglesia catlica; ni es posible que pierda memoria el alma que, ha re-

65
Poesas 20/5.
66
Vida 22, 1.
67
Noche oscura 1, 9, 8.
68
6M 7, 11.
69
Ibid., 7, 11.
5. Auxilios y modelos en la noche 521
cibido tanto de Dios, de muestras de amor tan preciosas, porque son vivas centellas para encenderla ms en el
70
que tiene nuestro Seor .
Se podra creer que santa Teresa alude aqu a las visiones intelectuales e imaginarias de Cristo
con las que fue favorecida y cuyo recuerdo impreso en su memoria le facilitaba singularmente el re-
curso a nuestro Seor. Es cierto que estos favores extraordinarios tuvieron una gran influencia sobre su
oracin; sin embargo, es claro que el recurso a la humanidad de Cristo, de la que habla, es indepen-
diente de stas gracias.
Aade, en efecto, la Santa:
No se entiende, porque entiende el alma estos misterios por manera ms perfecta; y es que se los repre-
senta el entendimiento, y estmpanse en la memoria de manera que de slo ver al Seor cado con, aquel es-
pantoso sudor en el huerto, aquello, le basta para no slo una hora sino muchos das, mirando con una senci-
lla vista quin es y cun ingratos hemos sido a tan gran pena; luego acude la voluntad, aunque no sea con ter-
nura, a desear servir en algo tan gran merced y a desear padecer algo por quien tanto padeci y a otras cosas
semejantes en que ocupa la memoria y el entendimiento. Y creo que, por esta razn, no puede pasar a discu-
rrir ms en la pasin, y esto le hace parecer que no puede pensar en ella.
Y si esto no hace, es bien que lo procure, hacer; que yo s que no lo impedir la muy subida oracin, y no
71
tengo por bueno que no se ejercite en esto muchas veces .
En este importante texto, seala santa Teresa como siempre posible para el alma contemplativa
fuera de los estados de suspensin de las facultades una actividad intelectual que est fuera del ra-
zonamiento discursivo y de la actividad de la imaginacin y de la fantasa, para emplear los trminos
de san. Juan de la Cruz. Tal actividad es, sin duda, una actividad contemplativa.
Pudiera tratarse de la contemplacin teologal, es decir, la de la razn iluminada por la fe y sos-
tenida, al menos algunas veces, por los dones, y que se fija en Cristo para penetrar en su alma y en su
sufrimiento. Cree posible santa Teresa esta forma de contemplacin en este estado, y aconseja practi-
carla activamente ms bien que dejarse absorber por el recuerdo de los goces suspendiendo volunta-
riamente la actividad de las facultades.
Aun as, no creemos que sea esta contemplacin teolgica la que habitualmente mantiene al al-
ma delante de Jesucristo en este perodo de la purificacin del espritu. En esta noche del espritu, la
impotencia de las facultades es ms profunda que en la noche de los sentidos. Lo testimonian las des-
cripciones de san Juan de la Cruz. Si an, puede, el alma mirar o pensar, tan slo es por momentos. Es
poco probable que pueda prolongar tal mirada y fijar su pensamiento bastante tiempo, porque rpida-
mente se vuelve a apoderar de ella la impotencia y la oscuridad. Por otra parte, las descripciones tere-
sianas que acabamos de leer, al igual que la devocin tan constante, y profunda de santa Teresa del
Nio Jess a la santa Faz, estn alimentadas de otra cosa, al parecer, que de la contemplacin teolgi-
ca.
Esta, otra cosa es una verdadera luz mstica que procede de una experiencia interior y que mara-
villosamente esclarece el cuadro o el misterio de Cristo que considera la inteligencia. Por su importan-
cia, este punto merece una explicacin.
2. Experiencia interior y mirada a Cristo
A pesar de la noche dolorosa, en este perodo contina el amor enriqueciendo la fe viva de las
riquezas de su experiencia. Fe y experiencia, ambas esencialmente oscuras, encuentran en la mirada
del misterio de Cristo explicaciones afortunadas.
En primer lugar, la experiencia interior descubre que el amor que hemos recibido es un amor fi-
lial, que este espritu no es un espritu de esclavitud..., antes bien un espritu de hijos adoptivos, que
nos hace exclamar: Abba, Padre! El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de
que somos hijos de Dios, afirma el Apstol72.
Este testimonio del Espritu y de la gracia en nosotros sobre el carcter filial de la caridad que se
nos ha dado queda completado por la experiencia de la connaturalidad que existe entre Jesucristo y no-
sotros mismos. Jesucristo es el Hijo de Dios por naturaleza, nosotros somos hijos adoptivos por la gra-
cia, herederos, coherederos de Cristo73. Todo lo que la une a Cristo se precisa y queda patente a la

70
Ibid., 7, 11.
71
Ibid., 7, 11-12.
72
Rom 8, 15-16.
73
Ibid., 8, 17.
522 V. Santidad para la Iglesia

mirada interior del alma a medida que se desarrolla la caridad que la transforma y la identifica con Je-
sucristo74.
Esta experiencia, que: en la noche del espritu es dolorosa y est ligada, a la impotencia y a la
humillacin interior, tiene afinidades evidentes con la de Jess crucificado. Por eso, en la mirada sobre
la pasin, encuentra su atmsfera, su expansin, la ms atinada de las explicaciones. Experiencia inter-
ior y mirada a Cristo se enriquecen mutuamente y se completan. La experiencia hace penetrar en las
profundidades de la pasin de Cristo; la mirada a Cristo sufriente revela a la experiencia su valor y la
unin ya realizada. En este descubrimiento y en esta toma de conciencia, qu fuerza para el alma, qu
compenetracin nueva con Jesucristo la que el alma descubre tan cerca de s!
La vinculacin operada por esa mirada a Jess sufriente o el solo recuerdo de su pasin ha pro-
vocado profundos cambios. Los rasgos exteriores del cuadro, las formas conceptuales del pensamiento
desaparecen, las profundidades oscuras del alma van a descansar en las profundidades del misterio de
Cristo sufriente, en un desbordamiento de amor doloroso que encuentra fuerza y luz en este encuentro.
El alma, que sufre bajo la accin del amor se incorpora a Cristo que agoniza en su amor por los hom-
bres hasta el fin del mundo.
Tal encuentro y sus efectos explican lo que santa Teresa nos dice acerca de la oracin de estos
contemplativos
Entiende el alma stos misterios por manera ms perfecta... de manera que de slo ver al Seor cado
con aquel espantoso sudor en el huerto, aquello le basta para no slo una hora sino muchos das, mirando con
una sencilla vista quin es y cun ingratos hemos sido a tan gran pena; acuda la voluntad, aunque no sea con
75
ternura, a desear servir en algo tan gran merced .
Como se puede apreciar, las facultades no son impotentes ms que porque se ven desbordadas
por una actividad ms profunda y unitiva. La mirada a Cristo, que ya no alimenta la meditacin o la
contemplacin teolgica, se hace de hecho mucho ms rica, pues hace brotar fuerza y claridad de la
experiencia interior que explica y desarrolla. Esta mirada a Cristo es til no slo en la noche del espri-
tu, sino que es necesaria para tomar conciencia de las riquezas que el amor doloroso ha depositado en
el alma y para tomar verdadera posesin de esas mismas riquezas.
3. Devocin a la santa Faz en santa Teresa del Nio Jess
La devocin de santa Teresa del Nio Jess a la santa Faz nos ofrece un ejemplo del Maravillo-
so enriquecimiento que puede encontrar la experiencia interior en la mirada a Cristo. En efecto, esta
devocin junt con la prueba de la enfermedad de su padre que la aliment y la experiencia: interior
que manifiesta, orient a la Santa hacia la ofrenda al Amor Misericordioso desconocido y las sublimes
cumbres de su vida espiritual.
Proceda la devocin a la santa Faz del Carmelo de Tours, donde haba vivido sor Mara de San
Pedro, inspiradora y consejera del seor Dupont, el santo hombre de Tours, celoso propagador del cul-
to a la Faz de Cristo. La madre Ins de Jess haba revelado a Teresa los secretos de esta santa Faz76.
sta es la primera manifestacin de la experiencia interior de la Santa que entonces se hallaba en la
oscuridad y en la impotencia. Lo que la determina a entrar definitivamente en este reino es la parlisis
cerebral de su padre.
Este Cristo despreciado, el ltimo de los hombres, este rostro oculto, sin encanto ni belleza, de
ojos apagados y bajos, que describe Isaas, no es su padre tan duramente alcanzado por la prueba
despus de su ofrenda como vctima? La fisonoma de este padre, vctima propicia, cuya prueba acaba
de imprimir los rasgos dolorosos en el alma de Teresa, no se confunde con la de ese Cristo, silencioso
y oculto en su oracin de impotencia, pero cuyo sentimiento de presencia, guarda la Santa en la no-
che? Los dos rostros dolorosos se esclarecen mutuamente. El de Cristo ennoblece con su divina y mis-
teriosa majestad al del padre amado; el del padre reaviva la santa Faz de Jess. Los dos se superponen,
se unen; forman uno solo en el alma y bajo la mirada de Teresa.
As es como se impone irresistiblemente a Teresa este rostro del homo, que el procurador pre-
sentaba solemnemente al mundo en el litstrotos. Esta santa Faz es un astro que la fascina, su sol de
cada da. Sin embargo, no es un cuadro exterior ante el que hace sus devociones en determinadas cir-
cunstancias. Impresa en las profundidades, a un mismo tiempo, por la experiencia mstica y por la
74
Volveremos a esta identificacin de Cristo y al descubrimiento perfecto que la acompaa cuando tratemos de la unin
transformante.
75
6M 7, 11.
76
MA 71r.
5. Auxilios y modelos en la noche 523

prueba, es una realidad interior siempre presente, una persona humana de rasgos velados, de ojos ba-
jos, de formas indecisas, pero vivas, que el amor ms que la mirada percibe en la noche. Esta realidad
forma parte integrante de su vida espiritual. La marcha por un subterrnea donde no hace ni fro ni
calor... donde no entran ni la lluvia ni: el viento, est iluminada por la claridad velada que desciende
de los ojos bajos de la Faz de Jess77.
Todo en este subterrneo el silencio, la penumbra y el misterio de la vida que de ah brota, to-
do invita a Teresa al viaje y a la superacin para ir a las realidades profundas que su fe viva descubre,
al amor oculto y desconocido que quiere difundirse, a la ofrenda necesaria para que se pueda desbor-
dar en el alma. As prosigue Teresa su marcha hacia las cumbres en esta noche en que la Faz de Jess
silenciosa, paciente y amorosamente produce una penumbra. Aqu llegar la Santa el da en que,
habindose ofrecido al Amor Misericordioso, sea invadida y herida por los raudales de este amor des-
bordante e identificada de este modo con la vctima divina.
Este itinerario de Teresa del Nio Jess en la noche bajo la claridad velada de la Faz de Cristo y
su maravilloso xito nos aportan un testimonio y una eminente ilustracin de la doctrina de Teresa de
vila, a saber, que la presencia de Jess se mantiene viva en la noche, disimulada a los sentidos, pero
percibida en las regiones profundas, y que el alma no podra caminar con seguridad en esta oscuridad
y llegar al trmino ms que en sta divina compaa y en el claroscuro del misterio de su sufrimiento.
En ninguna parte como en estas regiones atormentadas y oscuras es ms necesaria la presencia y
la accin de aquel que es el camino y la luz. Solamente Jess puede indicar el camino que hay que se-
guir y dar la claridad indispensable.
Tal es la noche del espritu. Causada por una accin de Dios en el alma, debe ser alimentada de
una mirada a Cristo Jess. Dios ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conoci-
miento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo78; el alma ha de contemplar esta gloria, para
hacerla suya, porque Dios Padre no podra abrazar contra su pecho como hijos sino a aquellos que lle-
van el reflejo vivo de las claridades que brillan en la Faz de Cristo su nico y verdadero Hijo.

B. LA VIRGEN MARA, MADRE

En las tinieblas del Calvario, adonde haba acudido Nicodemo para hacerse cargo del cuerpo de
Jess para embalsamarlo y sepultarlo, encontr junto al Crucificado de pie y animosa a Mara, la ma-
dre de Jess. Quien camina en la noche del espritu debe descubrir, asimismo en la oscuridad, junto a
Jess en su pasin, a Mara, la Virgen madre. Es un descubrimiento que estimamos necesario; por eso
no podemos dejar de hablar de l.

I. Jess y Mara en el plan divino

Dios ha unido estrechamente a Jess y Mara para la realizacin de su designio de misericordia.


Dios los ha hecho tan semejantes a uno y a otra para esta misin comn como lo permite la trascen-
dencia de la unin hiposttica reservada a Cristo. No se podr, pues, separarlos.
De hecho, no se puede construir una teologa mariana slida y establecer sus verdades sino a la
luz de Cristo Jess. La historia demuestra, asimismo, que los dogmas, concernientes al Hijo a la Madre
se van concretando al mismo tiempo a travs de los siglos. Por eso, para estudiar los privilegios y el
papel de Mara, no se podra hacer nada mejor, que atribuirle las tres primacas de dignidad, de efi-
ciencia y de finalidad, que Dios ha concedido a Cristo y de las que ha hecho participar a su Madre79.
1. Primaca de dignidad
Jesucristo ha sido elegido por Dios para ser el fundamento de toda la obra divina de la reden-
cin. Dios, que haba creado todo por su Verbo, ha querido, despus del pecado, restaurarlo todo por
su Verbo encarnado. En la carta a los Colosenses, el Apstol desarrolla este pensamiento de un modo
grandioso:

77
Carta 110 (a sor Ins de Jess, 30-31 de agosto de 1890, durante el retiro de profesin).
78
2Cor 4, 6.
79
No se busque aqu un tratado completo de mariologa, sino una breve exposicin de verdades que den luz sobre las re-
laciones del alma en la noche del espritu con la Santsima Virgen.
524 V. Santidad para la Iglesia

l es imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados,
las Potencias: todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consis-
tencia. l es tambin la cabeza del cuerpo, de la Iglesia: l es el principio, el primognito de entre los muer-
tos, para que sea l el primero en todo, pues Dios tuvo a. bien hacer residir en l toda la plenitud, y reconci-
liar por l y para a todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los
80
cielos .
Cristo, la piedra rechazada, se ha convertido en la piedra angular de todo el nuevo edificio:
En l hemos sido elegidos...
En el toda edificacin bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Seor...
En l todo el cuerpo recibe trabazn y juntura por medio de tala clase de junturas... realizando as el cre-
81
cimiento del cuerpo para su edificacin en el amor .
Por eso, Dios ha colocado a su Cristo sobre todas las criaturas, ngeles y hombres, como lo
afirma el Apstol en la carta a los Hebreos82:
83
En efecto, a qu ngel dijo alguna vez: Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy ; y tambin: Yo
84
ser para l Padre, y l ser para m Hijo? . Y nuevamente al introducir a su primognito en el mundo dice:
85
Y adrenle todos los ngeles de Dios .
Esta primaca de dignidad se halla no slo en la eleccin divina que hace de Cristo un sacerdote
eterno, sino tambin en la unin hiposttica, que asocia en l, en la persona del Verbo, la naturaleza
divina y la humana, y que, desde ese momento, hace de l el mediador entre el, cielo y la tierra.
En esta obra de mediacin, Dios ha dado a Cristo una colaboradora. Ricardo de San Lorenzo
pone en boca de Dios, a propsito de Cristo, las palabras que deca, de Adn:
86
No es bueno que el hombre este solo, hagmosle una ayuda semejante a l .
Junto al nuevo Adn habr una nueva Eva, la Virgen Mara, la Madre de los vivientes. Por ella
va a entrar: en el mundo el Hijo de Dios; tomando en ella la humanidad que, ungida de la divinidad,
llegara a ser Jesucristo. Madre de Dios dice el juicioso Cayetano, Mara ... llega a los confines de
la divinidad por: su propia operacin, cuando concibe a Dios, le engendra, le da a luz y le alimenta con
su leche.
Mara es elevada, de este modo, hasta el plan de la unin hiposttica. El bien y las gracias que
de ella recibe estn en relacin con su dignidad.
Dice santo Toms:
La Virgen Mara, por el solo hecho de ser Madre de Dios, recibe una especie de infinitud del Bien infini-
to, que es Dios, y bajo este punto de vista no puede recibir nada ms perfecto, de igual manera que no hay
87
nada ms perfecto que Dios .
San Bernardino de Siena, con trminos diferentes, enuncia la misma verdad:
Una mujer, para ser digna de concebir y dar a luz un Dios, ha debido, por decirlo as, ser elevada a cierta
igualdad con el mismo Dios por una medida de perfeccin y de gracia.
Esta especie de igualdad con Dios, en: la que la coloca la maternidad divina, capacita a Mara
para los privilegios extraordinarios de la Inmaculada Concepcin, de la plenitud de la gracia que col-
ma su medida desde el principio, hasta que, por los sucesivos y maravillosos desarrollos, la plenitud se
dilate hasta el punto de sobrepasar toda medida y toda capacidad de: apreciacin. La mirada humana
no puede llegar a los confines: de la divinidad que Mara alcanza, para juzgar y medir su gracia.
Verdaderamente, como afirma san Efrn: exceptuando a Dios, solo ella es superior a todo.
Ms an, sera limitar la dignidad de la Virgen Mara enunciar solamente su maternidad divina. Ella es
madre en el plan de la unin hiposttica y en toda la plenitud del trmino: En el designio eterno, es en

80
Col 1, 15-20.
81
Ef 1,11; 2,21; 4, 16.
82
Heb 1, 5-6.
83
Sal 2, 7.
84
2Sam 7, 14.
85
Sal 96, 7.
86
Gn 2, 18.
87
Sum. Theol., 1, q. 25, a 6, ad 4.
5. Auxilios y modelos en la noche 525

adelante la colaboradora de toda la fecundidad divina. Dondequiera que se ejerza a paternidad divina,
lo har por medio de la maternidad de la Virgen. Mara. Mara; pues, sigue a Jess en su obra redento-
ra y al Espritu Santo en su obra constructora del cuerpo mstico. Dondequiera que Jess sea Salvador,
ella es Madre, como lo es tambin donde el Espritu Santo sea productor de la gracia en las almas y en
la Iglesia.
Una vez que Dios quiso que la voluntad de la Virgen cooperase eficazmente a dar a Jesucristo a los
88
hombres, este primer designio ya no cambia, y siempre recibiremos a Jesucristo por medio de su caridad .
Al expresarse as, Bossuet es intrprete de toda la tradicin cristiana. Estamos ya dentro de la
primaca de la eficiencia.
2. Primaca de eficiencia
La eleccin divina impone a Cristo un rudo trabajo. La mediacin sacerdotal que debe cumplir
hace de l un hombre que vivir en el sufrimiento y en la desnudez, que llevar nuestras enfermeda-
des. Vivir en. Nazaret, llevar una vida de apostolado, se sumergir en la oracin del desierto y de la
noche, chocar con la indiferencia de los hombres y con el odio del pecado de este mundo.
Es sacerdote, pero salvador, y, como tal, vctima en su pasin y en la cruz. Los sacramentos que
instituye y especialmente la Eucarista: nos aseguran el beneficio de su sufrimiento redentor; las efu-
siones de su vida divina y todos los privilegios de su persona. Sacerdote y vctima, luz y vida, salvador
y alimento, todo nos viene de l por los mritos de su pasin y por su accin sacerdotal. Estamos puri-
ficados, salvados, santificados e introducidos en la Santsima Trinidad, no solamente en l, sino por l
y por su accin personal.
En el dominio de la realizacin del plan divino es donde mejor aparece la colaboracin de Jess
y de Mara. Al pronunciar el fiar de la Anunciacin y al dar su consentimiento al misterio de la encar-
nacin, Mara colabora ya en toda la obra que debe cumplir su Hijo. Da ale Salvador y nos da ya la
salvacin por medio de su maternidad divina.
Esta maternidad tiene como efecto el unir ntima y definitivamente a la Madre y al Hijo. La Ma-
dre presta su sustancia, y la uncin de la divinidad que la inund para formar de ella la humanidad de
Cristo parece que, en se contacto, hace refluir sobre su Madre, al decir de algunos, una especie de un-
cin.
A medida que Jess crece, que su misin se afirma y se realiza, la unin entre Jess y Mara, a
travs de la mirada contemplativa de la fe viva y de los lazos poderosos del amor mutuo, se hace ms
estrecha y ms activa. El hoc sentite in vobis quod Christo Jesu89, recomendado por el Apstol, jams
se realiza en grado semejante. Todo se hace comn: ofrenda, sentimientos, pensamientos, misin.
Mara se ofrece, ruega, trabaja con Jess por las mismas intenciones. Marchan hacia el mismo fin, en-
vueltos en el mismo designio divino que los ha unido para la salvacin de la humanidad. Cuando Jess
entra en su vida pblica, Mara, desde la reserva en que vive, le acompaa con su ofrenda. La obra de
Jess es la suya, los apstoles y los discpulos de su Hijo son los suyos. La hora de la prueba descu-
brir lo generosa, profunda y absoluta que es la comunin en la misin de su Hijo. Est, en efecto, pre-
sente en el Calvario. Su actitud nos dice cmo se ha dilatado su corazn hasta los lmites de todo el
cuerpo mstico de Cristo. Con Dios Padre, da a su Hijo nico al mundo por amor. Oye a Jess que
sanciona, por una expresin eficaz, la obra realizada en ella por su unin con l y le da oficialmente
todo su sentido: He aqu a tu Madre, he aqu a tu hijo90. Por estas palabras, Jess da a Mara a Juan,
a Juan a Mara; Mara es la Madre, Juan es el hijo y el tipo de la humanidad regenerada que sigue a
Jess hasta el Calvario. Mara es verdaderamente la Madre de todos aquellos que tienen fe en Cristo.
De este modo el plan de Dios queda desvelado y esclarecido. San Pedro Damin lo enuncia as:
Al punto, del trono de la divinidad, el Seor toma el nombre de Mara, ordenando que todo se haga por
ella, en ella, con ella y de ella, y as como nada se ha hecho sin l, as nada debe hacer de nuevo sin ella.
Mara se convierte en mediadora de todas las gracias. Es su canal obligatorio. En el cuerpo
mstico, del que Jess es la cabeza, ella es el cuello, por el que pasa toda la vida a los miembros.
Bossuet, no obstante, no parece satisfecho con este simbolismo del canal de la gracia. Escribe:

88
BOSSUET, IV, Sermn de la Anunciacin, punto 1.
89
Flp 2, 5: Tened entre vosotros los mismos sentimientos, que Cristo.
90
Jn 19, 26-27.
526 V. Santidad para la Iglesia

Dios, habiendo determinado en la eternidad darnos a Jess por medio de Mara, no se contenta con ser-
virse de ella, como de un simple instrumento para este glorioso ministerio; no quiere que sea un simple canal
de semejante gracia, sino un instrumento voluntario que contribuya a esa, gran obra, no slo por sus excelen-
91
tes disposiciones, tambin por un movimiento de su voluntad .
Segn Bossuet, el trmino canal indica una accin demasiado pasiva, ms bien, hay una partici-
pacin activa de la voluntad de Mara en esta obra. Se puede, asimismo, reprochar a este trmino que
no indica la cualidad de la accin de Mara en su funcin de mediadora de la gracia.
Tal accin es universal en el sentido de que dondequiera que Jess es causa primera, Mara es
causa segunda. Es madre dondequiera que Jess es salvador y cabeza del cuerpo Mstico.
Este ttulo de madre implica una influencia sobre la gracia en s misma? No se tratar de una
accin interior que la modificara de algn modo, o de una accin real que permanecera exterior? La
funcin maternal qu Mara ejerce en el Misterio d la encarnacin nos invita a plantear este proble-
ma. Mara recibe al Verbo y nos lo entrega en un aparente anonadamiento, que no comporta ninguna
modificacin ni disminucin real. Pero ella ha envuelto la divinidad con el velo de la humanidad que
hace de Jess el Emmanuel, Dios con nosotros. No es Mara madre de la gracia en el mismo sentido,
al transmitirnos esa gracia divina que slo Dios puede producir, pero envolvindola, gracias a su fun-
cin maternal, de cierto velo, que la hace ms humana, ms adaptada a nuestras necesidades, ms ase-
quible par nosotros? Pertenece a la teologa estudiar este punto y precisarlo, apoyndose en el hecho
de que Dios no se arrepiente de los dones que hace y de que la maternidad de Mara, que se ha ejercido
de una manera tan activa en la produccin de la humanidad de Jess, no puede ser reducida al papel
pasivo de canal, aunque sea voluntario, en la edificacin del cuerpo mstico de su Cristo92. Esta in-
fluencia de Mara sobre la gracia, que nos parece lgico admitirla, la hace mariana dejndola comple-
tamente divina. Por esta gracia divina y mariana, a semejanza de Jess de quien nos hace hermanos,
nos convertimos verdaderamente en hijos del Padre y en hijos de Mara.
3. Primaca de finalidad
La accin soberana de Cristo nos incorpora a l y nos hace sbditos suyos. Somos su reino y su
conquista, adquiridos por su sangre para que anunciemos las perfecciones de aquel que nos ha llamado
a los admirables esplendores de su luz93. Una vez realizada su obra, Dios
le ha sentado a su diestra en el cielo, por encima de todo principado, potestad, virtud, dominacin y de
todo cuanto tiene nombre no slo en este mundo, sino tambin en el venidero. Bajo sus pies someti todas las
cosas y le constituy cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en to-
94
do .
En el juicio final, vendr con el cetro de la cruz a tomar posesin, ante el mundo, entero reuni-
do, de todo su reino, constituido por los que le pertenecen. Su realeza suprema brillar en este triunfo
final. La alegra de los bienaventurados en el cielo la cantar con entusiasmo:
Al que nos ama y nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados y ha hecho de nosotros un reino de
95
sacerdotes para su Dios y Padre, a l la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amn .
En la luz de la visin beatfica aparecer que todo es nuestro, pero tambin que nosotros somos
de Cristo y que Cristo es de Dios96.
La misma luz descubrir el papel de Mara y el lugar que le es debido. As como la uncin de la
divinidad, que constituye a Jess mediador, le asegura la adoracin reservada a Dios solo y, por su ac-
cin redentora, le confiere la realeza sobre todas las, cosas, as la dignidad de Madre de Dios y la gra-
cia proporcionada que acompaa a esta dignidad aseguran a Mara un culto aparte, el culto de hiper-
dula, y su accin universal: en la realizacin de los designios de Dios es el fundamento de su realeza

91
BOSSUET, IV, Sermn sobre la Anunciacin, punto 3
92
Algunos telogos han estudiado la accin ejercida por la Santsima Virgen en la transmisin de la gracia. El P. HUGON
Mre de la Grce afirma que la Virgen ejerce una causalidad fsica instrumental. El P. MRKELBACH Maria Mater gra-
tiae, en Revue ecclsiastque de Lige, t. X, pp. 23-35, encuentra una causalidad efectiva y dispositiva de orden intencio-
nal. El P. BAINVEL Marie, Mere grce admite una causalidad eficiente moral.
93
1Pe 2, 9.
94
Ef 20-23.
95
Ap 1, 5-6.
96
2Cor 3, 23.
5. Auxilios y modelos en la noche 527

sobre todas las cosas que el pueblo cristiano ya proclama. En el cielo, junto a Cristo, Rey por la efu-
sin de su sangre, la Virgen Mara es Reina por el ejercicio de su maternidad de gracia.
stas son las verdades fundamentales de la teologa mariana. Aunque generales, aclaran el pro-
blema particular que estamos estudiando. Puesto que la maternidad de gracia de Mara es universal, el
alma no debe sustraerse a ella en la noche del espritu. Por razn de sus necesidades, ms intensas que
nunca, y de las dificultades, mximas en este perodo, tiene el alma que recurrir a esta Madre de la
gracia y del amor hermoso, que tan eficaz y maternalmente la puede socorrer. Es evidente. No insisti-
remos ms en este argumento general con el fin de poner ms de relieve el papel particular que tiene la
Santsima Virgen en este tormentoso perodo.

II. Cometido providencial de la Virgen Mara en la noche

1. Mara, Madre de misericordia en las horas sombras


El cometido providencial de la Virgen Mara en la noche no es una conclusin teolgica; es un
hecho de experiencia.
La historia religiosa del mundo nos muestra, en efecto, que la Providencia utiliza y hace brillar
la omnipotencia maternal de la Santsima Virgen de un modo muy particular en estas horas de oscuri-
dad y de turbacin en que parece que Dios ha desaparecido y en las que todo recurso a l se ha hecho,
aparentemente, imposible. Hay momentos en que el Dios ofendido, como un padre legtimamente cui-
dadoso de salvaguardar los derechos de su autoridad, no muestra ya a los hombres ms que los rigores
o el silencio de su justicia. Es entonces cuando hace intervenir a Mara para que lleve palabras de sal-
vacin que libren al alma de sus justos decretos o, al menos, el consuelo que permita al alma soportar
el peso de los mismos. La misma misericordia divina llega hasta esos lmites extremos, sirvindose del
ministerio de Mara.
Un autor de la Edad Media haca observar, a este propsito, que Dios se haba reservado el ejer-
cicio de la justicia y que confiaba a Mara el ejercicio de la misericordia. Santa Teresa del Nio Jess,
curada por la sonrisa de la Virgen en unas circunstancias en que haban fracasado todos los medios
con que frenar una enfermedad misteriosa, cantaba, iluminada por su experiencia:
T, que viniste a sonrerme en la maana de mi vida, ven a sonrerme ahora... Madre, ha llegado la tar-
97
de! .
Es en la penumbra de la tarde o en la oscuridad de la noche donde brilla con resplandor ms vi-
vo la maternidad de la Virgen. Basta hojear la historia desde el origen del mundo para convencerse de
ello.
Hubo alguna vez una mayor tristeza que la de nuestros primeros padres despus de su cada,
cuando tomaron conciencia de su desnudez, de la privacin de los dones sobrenaturales y preternatura-
les que aseguraban dicha, paz y armona a su vida y a su alma, y se dieron cuenta de que esta privacin
sera la pesada herencia que transmitiran a su descendencia? Cada del hombre que se converta en
cada de toda la humanidad. Dios pronuncia la sentencia que confirma el hecho ya percibido y deter-
mina sus consecuencias para ellos y para sus hijos: lucha, trabajo, sufrimiento, decadencia y muerte.
Parece que no les queda otro recurso que sumergirse en su tristeza, con el amargo recuerdo de haber
perdido toda la felicidad. Pero antes de pronunciar su condena, la voz de Dios ha resonado terrible en
la maldicin de la serpiente. Nuestros primeros padres han escuchado y retenido estas palabras:
Por haber hecho esto, maldita seas..., y polvo comers todos los das de tu vida. Enemistad pondr entre
98
ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza mientras acechas t su calcaar .
La derrota no es, pues, definitiva. La lucha no hace sino comenzar y la victoria ser de la mujer
y de su posteridad. Se anuncian a la Virgen y su desquite sobre el demonio. Esta promesa brilla en la
lejana como una aurora sobre el desastre actual, e iluminar la ruta de toda la vida de nuestros prime-
ros padres. Sobre esa promesa se apoyan su fe y su esperanza.
Isaas concretar la promesa divina en tiempos del impo rey Acaz, que ni siquiera quiere pedir
una seal de esperanza cuando toda clase de males amenazan al reino de Israel y de Jud. En estas
horas tristes del pueblo depositario de las promesas, escribe Isaas:

97
Poesas 54/25.
98
Gn 3, 14-15. El texto de la Vulgata precisa que ser la mujer quien le aplastar la cabeza, y no precisamente su posteri-
dad.
528 V. Santidad para la Iglesia

El Seor mismo va a daros una seal: He aqu que una doncella est encinta y va a daca luz un hijo, y le
99
pondr por nombre Emmanuel .
De este modo se anuncia la Inmaculada Concepcin as como la calidad del fruto que ha de dar
al mundo, el Emmanuel, Dios con nosotros. En las horas ms sombras, brillan los esplendores ms
puros de la Virgen para afirmar la esperanza y hablar de la solicitud constante de la misericordia divi-
na que se mantiene fiel a su pueblo en medio de sus extravos.
Al leer el Evangelio, es fcil darse cuenta de que Mara est junto a Jess cuando ste est en la
oscuridad y de que desaparece en las horas de su manifestacin a Israel. Cuando aparece el odio, tam-
bin est presente la Virgen. En el Calvario, cuando triunfa el odio, y parece haber, destruido todo de
la persona, de la obra y de la reputacin de Cristo, la Virgen est firme al pie de la cruz, testimonian-
do, con su presencia y actitud, su fortaleza, su misin y el triunfo de su maternidad. Nada se ha perdi-
do, pues la fecundidad de la madre no ha sido alcanzada, sino que, al contrario, ha sido proclamada y
exaltada. La misericordia se derramar y la vida se propagar por ella.
Nos parece que en este cuadro sugestivo no hay solamente alimento para el sentimiento y la
piedad, sino una afirmacin del designio providencial que hace brillar la maternidad de Mara como un
astro en la noche.
La historia de la Iglesia nos confirma que el fino sentido de los fieles ha discernido este designio
providencial. En los momentos de angustia, acude a Mara como a misericordia todopoderosa y su-
prema esperanza que jams defrauda. Las grandes victorias de la fe contra las herejas, o de la cristian-
dad contra las invasiones amenazadoras, las atribuye en su mayor parte a Mara, auxilio de los cristia-
nos.
Si entramos en el mundo interior de las almas, nos encontramos de nuevo con la misma llamada
confiada a su intercesin y el mismo auxilio eficaz de Mara en los momentos ms trgicos. El llevar
el escapulario del Carmen y la promesa mariana a l vinculada, iluminan esta verdad experimentada
tan frecuentemente que se ha convertido en una verdad, comn, a saber, que la confianza sincera en
Mara, afirmada por una prctica o una plegaria, asegura al pecador, la gracia de la perseverancia final.
Parece que la razn se rebela contra esa afirmacin, cuando la experiencia de las almas constituye con
frecuencia una prueba conmovedora de la misma.
Esta experiencia y la abundancia de casos recogidos permiten comprobar que aun suprimiendo
toda prctica sacramental en un alma, sin dejar casi rasgos visibles del edificio sobrenatural de las vir-
tudes teologales la confianza en Mara puede subsistir an y que, al emerger en algunas circunstan-
cias, mantiene una fundada esperanza de que los lazos sobrenaturales con Dios sern restablecidos por
Mara.
Cmo explicar este hecho? Tal vez sealando que Mara es una pura criatura con quien pode-
mos relacionarnos en un plan natural, una criatura ideal que nos atrae por su belleza, que nos conquista
por su calidad de madre y por su bondad, que responde a todas las splicas y que, de este modo, ex-
tiende su irradiacin y la influencia de su maternidad ms all del crculo de los cristianos que estn
unidos a ella por los lazos sobrenaturales de la caridad.
Pero por encima de todos estos motivos y sirvindose de todas esas virtualidades concedidas a
la Virgen, existe el designio de Dios que ha hecho madre a Mara y le ha confiado el ejercicio de su
misericordia.
2. Intervencin de. Mara en la noche del espritu
a) Formas de su intervencin
Esta sencilla exposicin es suficiente para demostrarnos lo mucho que se debe solicitar a Mara
por su corazn y por su misin para socorrer a las almas que estn en la purificacin de la noche del
espritu. Tales almas se encuentran en medio de los ms duros sufrimientos que se pueden concebir; su
corazn maternal no puede quedarse insensible. Tanto ms, cuanto, que estas almas ya tienen en s un
gran amor a Dios. El recuerdo de la angustiosa bsqueda de Jess a la vuelta del viaje a Jerusaln, de-
be obligarla a inclinarse hacia aquellos que, actualmente, soportan esta pesada prueba del amor angus-
tiado en el abatimiento de todas sus potencias.
Estas almas se encuentran en la oscuridad de la noche, y jams la luz de la Virgen brilla ms
dulce que en las tinieblas. Su misin providencial le impone ser el astro que ilumine la noche del esp-
ritu. Mara cumple su cometido e interviene eficazmente en estos perodos de la vida espiritual. Mara

99
Is 7, 14.
5. Auxilios y modelos en la noche 529

visita a san Juan de la Cruz en su prisin de Toledo la vspera de la Asuncin, y le promete su prxima
liberacin100.
Estas intervenciones exteriores y visibles, que afirman el hecho, no nos hablan del modo habi-
tual de las intervenciones de Mara en este perodo. Ser til precisarlo.
La oscuridad de la noche en que se encuentran estas almas es benfica; los sufrimientos y las
angustias que sufren son inevitables y necesarios para la purificacin y el crecimiento del amor. En
consecuencia, Mara no, debe disipar las tinieblas ni suprimir el sufrimiento caracterstico de este per-
odo.
Ms an, estas almas parecen, habitualmente arrancadas del mundo sobrenatural que no evoca
para ellas ms que vaco actual en el recuerdo doloroso del pasado y a veces inquietud por el porvenir.
Se asemejan al pecador separado de Dios, y comen el pan negro de la privacin sentida de Dios. Hay,
sin embargo, una diferencia esencial incluso en el campo psicolgico: el pecador, ocupado en sus
asuntos y en sus placeres, se inquieta poco por la pena de dao que, por el contrario, tortura al alma en
la noche, porque el alma ama ardientemente y su amor no encuentra ms que tinieblas y vaco. El pe-
cador vive en su pecado y apenas sufre; el alma que est en la noche encuentra el duro sufrimiento del
pecado en una luz de contrastes. Es cierto que no hay que suprimir nada de este juego purificador de
los contrastes, de la oscuridad en que se produce, de los efectos benficos que engendra. La paz no de-
be darse por una disminucin de la luz que reduzca las contradicciones, sino por una luz an ms ele-
vada que, respetndolas, las armonice.
Mara se distingue por intervenir sin perturbar la realizacin del designio de Dios, sin disminuir
el poder benfico de su luz ni la eficacia de su accin. Interviene, es verdad, pero sus manifestaciones
son de una delicadeza tan sutil y tan tierna! Tal vez sea una coincidencia aparentemente fortuita, un
apaciguamiento sbito, una luz, un encuentro, una nada insignificante en apariencia, pero en la que el
alma reconoce con certeza la accin, la sonrisa, el perfume y, en consecuencia, la presencia de su Ma-
dre. Sombra silenciosa en la noche, Mara derrama la dulzura sin suprimir el sufrimiento, crea una
dulce penumbra sin disipar la oscuridad. Dulzura y penumbra que son productos de la certeza de su
accin y de la percepcin oscura de su presencia. Saber que la Virgen est ah y que vela sobre l en la
noche llena de gozo el corazn del nio, renueva sus fuerzas, afirma su esperanza, aporta luz y paz sin
que disminuya en el interior la violencia de los ardores torturantes.
D este modo se establece una verdadera intimidad entre Mara y el alma, intimidad que saca a
la luz la vida espiritual de los santos cuando les parece bien hacernos confidentes de ello. Por ejemplo,
las ltimas conversaciones (Novissima Verba) nos descubren en qu relaciones ntimas y familiares
viva santa Teresa del Nio Jess con la Virgen, durante los ltimos meses de su vida, marcados, sin
embargo, por tan rudos sufrimientos fsicos y espirituales. Teresa le pide cosas insignificantes:
He pedido a la Santsima Virgen no estar tan adormecida y absorta como estos ltimos das; me daba
101
cuenta de que le molestaba a usted .
102
Anoche peda a la Santsima Virgen no toser, para que sor Genoveva pudiese dormir .
Pero con qu delicadeza:
Me gustara, no obstante, tener una muerte hermosa para complaceros. Se lo he pedido a la Santsima
Virgen. No se lo he pedido a Dios, porque quiero dejarle que haga lo que quiera. Pedir a la Santsima Virgen
no es lo mismo. Ella sabe bien lo que tiene que hacer con mis pequeos deseos, si tiene que darlos a conocer
o no... En fin, a ella le toca examinarlos para no forzar a Dios a que me escuche, para dejarle que haga en to-
103
do su voluntad .
Describiendo la vida de la Santsima Virgen, habla la Santa de sus privilegios, de su vida ordi-
naria con tal sencillez y penetracin que son seales de una intimidad casi continua con ella104.
Confiesa la Santa, por otra parte:
105
No la Santsima Virgen nunca estar escondida para m, porque la amo demasiado .

b) Cmo recurre el alma a Mara en la noche

100
P. BRUNO DE JESS MARA, San Juan de la Cruz, p. 183.
101
ltimas... 4 de junio, 1.
102
Ibid., 15 de agosto, 4.
103
Ibid., 4 de junio, 1.
104
Ibid., 23 de agosto, 9.
105
Ibid., 8 de julio, 11.
530 V. Santidad para la Iglesia

Teresa del Nio Jess hace sta ltima declaracin cuando se encuentra en las mayores tinieblas
y Mientras peda que se rezara por los agonizantes. Cmo explicar ste contraste tan claramente afir-
mado?106. De una manera ms precisa: cmo puede el alma percibir y descubrir, en esta noche, la in-
tervencin de la Virgen Mara?
Para explicar semejante intimidad, se puede recurrir al elemento sensible y humano que entra en
nuestras relaciones con la Santsima Virgen y que subsiste incluso cuando han desaparecido las virtu-
des teologales. Mara es una criatura ideal, cuyo recuerdo permanece vivo en nuestra memoria, y a
quien podemos continuar amando en la desolacin que acompaa a los ms tristes desastres interiores.
Pero en estas almas amantes entran en accin otras fuerzas ms poderosas y profundas. La fe
viva se desarrolla en esta noche porque el amor que la esclarece se ve aumentado considerablemente.
Este amor, que es filial, lleva en s todas las virtualidades del amor filial completo. El amor del nio no
dice solamente padre, sino que tambin llama a la madre. Tal vez, en la noche y en la prueba, es la
llamada a la madre lo primero que brota del instinto filial. La noche que le arranca ese grito de llamada
y agudiza su deseo no le impide descubrir el objeto de ese deseo. El amor, que esclarece la fe con su
luz de connaturalidad, gua al alma con seguridad en su bsqueda en la noche, y la conduce hasta la
intimidad tranquila de una conmocin y de un contacto que la oscuridad, con sus tinieblas y sus angus-
tias, contribuye a hacer ms radiante y ms profundo. El nio, gracias al caudal de su amor filial, ha
encontrado a su Madre, y, en el claroscuro de la experiencia mstica, no la abandona ms y reposa en
sus brazos.
Gracia inefable, auxilio poderoso, que se colocan fuera de todas las manifestaciones extraordi-
narias y que son ms firmes, ms constantes, cuando no ms eficaces que todas las percepciones sen-
sibles extraordinarias. Y, sin embargo, estas ltimas no estn excluidas, porque, como lo demuestra la
vida de los santos, Mara no deja de utilizarlas cuando lo cree necesario para ayudar al alma en la
prueba y darle los auxilios apropiados.
Por eso, san Luis Mara Grignin de Monfort puede afirmar en su Tratado de verdadera devo-
cin a Mara:
Se puede, en verdad, llegar a la unin divina por otros caminos; pero en stos se encuentran muchas ms
cruces y muertes extraas, y se tropieza con ms obstculos, que apenas se vencen sino con mucha dificultad.
Para ello es necesario pasar por noches oscuras, por combates y agonas espantosos, por escarpados montes,
sobre espinas punzantes y a travs de horribles desiertos. Mas por el camino de Mara se va mucho ms dulce
y tranquilamente. Es verdad qu en el encontramos rudos combates que sostener y grandes dificultades que
superar; pero esta cariosa Madre y Seora est tan cerca y tan presente a sus fieles servidores para alumbra-
dos en sus tinieblas, para esclarecerlos en sus dudas, para asegurarlos en sus temores, para sostenerlos en sus
combates y en sus dificultades que, en verdad, este camino virginal para hallar a Jesucristo, en comparacin
107
de los dems, es un camino de rosas y de miel .
Estos textos nos hablan de un modo atractivo de la sauna importancia del recurso a Mara en la
noche del espritu y de la misin apacible y luminosa que ese recurso cumple. En su tratado, menos
conocido y, sin embargo, ms completo de su doctrina espiritual, El amor de la Sabidura eterna, san
Luis Mara Grignion de Montfort no duda en afirmar:
108
Slo, pues, por Mara se puede obtener la Sabidura .
Es preciso, explicar tales afirmaciones por el contexto. Si se las toma en un sentido absoluto, se
correra el riesgo de excluir de las cumbres de la vida espiritual a algunos de los mayores santos, como
san Pablo, en los que no aparece nunca un recurso a Mara o, incluso, una mencin de su misin en el
plan redentor y la distribucin de la gracia. Es preciso, por tanto, comprender la afirmacin de Grig-
nion de Montfort en el sentido de mediacin, que puede ser implcita o explcita. Bastara, ciertamente,
la mediacin implcita en pocas en que la teologa mariana estaba falta de explicitacin. Pero en la
actualidad, en que los escritos de los santos y los trabajos de los telogos nos han aportado precisiones
luminosas acerca de la maternidad de Mara, aunque tales precisiones no respondan todava a toda la
curiosidad exigente de nuestro amor filial, el recurso explcito a Mara parece moralmente necesario

106
Al dar estas explicaciones no pretendemos afirmar, que santa Teresa del Nio Jess estuviese entonces en la noche del
espritu. Sus pruebas eran entonces ciertamente ms reparadoras y redentoras que purificadoras para ella. Pero, sea cual fuere
la calidad de la noche, se plantea el mismo problema: cmo explicar las intervenciones de la Santsima Virgen que no disi-
pan la noche?
107
Obras de SAN LUIS MARA G. DE MONTFORT, Madrid, BAC, 1954. Tratado de la verdadera devocin, c. V, art. V, 1.
108
Ibid., El amor de la Sabidura eterna, parte IV, nm. 209.
5. Auxilios y modelos en la noche 531

para tomar posesin de la Sabidura; por consiguiente, la afirmacin de san Luis Mara Grignion de
Montfort adquiere su sentido pleno y toda su fuerza imperativa.
c) Formas diversas de la intimidad con Mara
Adems, en este recurso a Mara y en la influencia de Mara sobre, las almas hay que admitir
grados y modos diversos.
En efecto, si la santidad es una sola y si es el mismo Espritu el que la realiza y hace participar
en las mismas riquezas de vida y de luz, sigue siendo cierto, no obstante, que esa santidad hace res-
plandecer en cada santo dones diferentes y hace brillar una virtud particular de aquel que nos ha hecho
a todos sacerdotes y reyes con l. As es como, entre las almas, hay algunas que, como san, Juan entre
los apstoles, reciben a la Virgen Mara en patrimonio. Al igual que el apstol amado, estas almas go-
zan muy especialmente de su presencia y de su accin. La vida con Mara, por Mara y en. Mara, se
convierte en un regalo y en un deber. Habitualmente este don adopta al principio la forma de una de-
vocin sensible y activa que absorbe toda su vida espiritual. Tal devocin sufre normalmente un eclip-
se mientras avanza el alma en los caminos de la perfeccin. Lo que hay de sensible en la devocin, de
distinto y luminoso en: la conviccin, parece naufragar en la oscuridad de la noche y bajo el velo de
una insensibilidad que envuelve por completo al alma. Mara no ha desaparecido, ni tampoco su amor.
Son las facultades las que soportan los efectos del: crecimiento espiritual y de la noche en que han en-
trado.
Mara volver a aparecer ms tarde en una luz interior, sutil y sabrosa, la que surge de la noche.
Precioso descubrimiento contemplativo, realizado por una mirada que se ha purificado y afinado en la
oscuridad y que al presente sabe descubrir all las realidades espirituales disimuladas a los sentidos y a
las facultades naturales. Se est esbozando una nueva vida, y se desarrolla una intimidad apoyada en
esa presencia y en esas percepciones delicadas. Esta vida con Mara y en Mara tiene, en adelante, sus
races, profundas en un amor espiritual purificado y se derrama al exterior en manifestaciones conti-
nuas y cautivadoras.
Los carmelitas Bostius109 y Miguel de San Agustn110 ste hablando de su hija espiritual Mara
de Santa Teresa han expuesto y detallado el desarrollo y las riquezas de este descubrimiento contem-
plativo y de esta unin con Mara por la mirada y el amor contemplativo. Los tratados de san Luis
Mara Grignion de Montfort111 proceden de una experiencia que debe tener la misma profundidad,
aunque se exprese en lenguaje diferente, por estar destinados al conjunto del pueblo cristiano.
Junto a estas almas marianas en el sentido pleno de la palabra, hay otras, tal vez en mayor
nmero, cuya vida espiritual no est centrada sobre la Virgen Mara en el mismo grado. Dios les ha
otorgado otro don y las ha colocado en otro camino. Tambin aman a la Virgen y recurren a su mater-
nidad. Su devocin es activa en el primer perodo. En el segundo, descubren tambin a Mara en la pe-
numbra de la noche; su presencia se afirma en la luz del amor. Se establece una intimidad profunda y
viva. Sus manifestaciones exteriores son menos precisas o, mejor an, menos frecuentes. No se produ-
cen sino en determinadas circunstancias, cuando, la intimidad interior es, sin embargo, constante.
As son los hechos insignificantes en los ltimos meses de la vida de santa Teresa del Nio
Jess112, relatados arriba, que, nos descubren una intimidad profunda y una penetracin admirable de
la vida y del alma de Mara. De san Juan de la Cruz, refiere su Compaero el hermano Martn de la
Asuncin:
Pocos aos antes de su muerte, al narrar el Padre Juan de la Cruz la ancdota de la charca de la que fue
milagrosamente sacado por la Santsima Virgen, le dijo que eran tan numerosos los favores que le haba

109
BOSTIUS, De patronatu et patrocinio B. V. Mariae in dicatum sibi Carmelum apud Speculum Carmelitanum. P. Danie-
lis a Virgine.
El p. Bostius, muerto en 1499 encante, de la provincia de Flandres, esbozaba en el siglo XV la vida contemplativa con
Mara y en Mara.
Cfr. Analecta, O. C. D., 1931, pp. 241-243, artculo del R Gabriel de Santa Mara Magdalena.
110
P. MIGUEL DE SAN AGUSTN, Vida Marie-forme. Cfr. Etudes Carmlitaines, 1931. Este tratado fue publicado en 1671,
dos aos antes del nacimiento de Grignion de Montfort.
111
El amor de la Sabidura eterna, c. XVII, escrito probablemente en 1703 o 1704. El Tratado de la verdadera devocin
es posterior y no fue descubierto hasta 1842.
112
Sobre la vida mariana de santa Teresa del Nio Jess, ver el estudio penetrante del P. LUIS DE SANTA TERESA, en Vida
mariana en el Carmelo (ditions du Carmel, Petit Castelet). En el mismo folleto se encontrar el desarrollo de los pensa-
mientos expresados aqu someramente: Les Frres de Notre-Dame, por el P. Mara Eugenio.
532 V. Santidad para la Iglesia

hecho la Madre de Dios, que tan slo el ver su imagen le recreaba y le encenda el amor y la luz en su al-
113
ma .
Les hablaba de ella con una ternura tan grande!. De viaje y, sobre todo, cuando estaba fatigado
o triste, refrescaba su memoria con recuerdos marianos o, incluso, cantaba alguna coplilla a la Vir-
gen114.
Y, con todo, santa Teresa del Nio Jess y san Juan de la Cruz hablan bastante poco de la Sant-
sima Virgen115. Su atencin se dirige principalmente al misterio de Dios.
En qu almas, del primer grupo o del segundo, son el amor de la Virgen y su accin ms pode-
rosos y ms eficaces? Cmo se podr apreciar esto? La calidad del amor constituye su perfeccin.
No sera imprudente apoyar este juicio de valor del amor nicamente en la multiplicidad o en la in-
tensidad sensible de sus manifestaciones, en la claridad de la luz que lo alimenta o del que es su fruto?
Los rayos de luz ms puros son los menos visibles, nos dice san Juan de la Cruz. Sabemos que las rea-
lidades espirituales ms profundas no son siempre las ms exteriorizadas.
Por otra parte, qu importa no poder apreciar su valor. Respetemos el misterio cuyo designio de
Dios envuelve a las almas y su obra en ellas. Lo esencial es que cada uno est convencido de que debe
ir a Mara para encontrar la Sabidura, y de que debe beber en ella segn la medida de su gracia y el
don que le ha sido dado.

113
P. BRUNO DE JESS MARA, San Juan de la Cruz, C. XIII.
114
Ibid.
115
Es cierto que las alusiones hechas indican la unin ya realizada. San Juan de la Cruz no habla de la Santsima Virgen
ms que tres o cuatro veces en sus tratados, pero las alusiones hechas en la Subida del Monte Carmelo III, 1 y en la Llama de
amor viva 1 indican que cuando habla del alma que ha llegado a la unin perfecta tiene ante los ojos a la Virgen Mara; en
quien se realizan todas las operaciones de la gracia transformante en un grado eminente.
CAPTULO 6

Los efectos de la noche del espritu

Segn la verdad que hay en l (Cristo), despojaos,


en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo
que se corrompe siguiendo la seduccin de las
concupiscencias, renovaos el espritu de vuestra
mente, y revestos del hombre nuevo, creado segn
Dios en la justicia y santidad verdaderas1.

Tales son las exigencias de la conversin perfecta que el Apstol exige a los Efesios con estas
palabras. Hay que despojarse de s mismo y renovarse hasta las profundidades del espritu, para reves-
tirse del hombre nuevo creado sobre el modelo de Cristo. Es la obra realizada por la noche del espritu.
Esta noche se ha dicho muchas veces es la lucha de dos contrarios, que no pueden subsistir en
el mismo sujeto y que luchan en el campo de batalla del alma2. El amor, que envuelve progresivamen-
te al alma, dirige el combate y lo llevar hasta la victoria gracias a la cooperacin del alma. San Juan
de la Cruz explica que esta obra del amor es semejante a la del fuego que embiste al madero:
Esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aqu decimos, de la misma manera se ha en el alma,
purgndola y disponindola para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero para trans-
formarle en s. Porque el fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es comenzarle a se-
car, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que en s tiene; luego le ve poniendo negro, oscu-
ro y feo, y aun de mal olor, y yndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando afuera todos los
accidentes feos y oscuros que tiene contrarios al fuego; y, finalmente, comenzndole a inflamar por de fuera
y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual trmino, ya
de parte del madero ninguna pasin hay ni accin propia, salvo la gravedad y cantidad ms espesa que la del
fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s; porque est seco, y seco est caliente, est cla-
3
ro y esclarece; est ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades y efectos .
Estos efectos demuestran el poder del fuego de amor que obra en el alma a manera del fuego
material en el madero4.
Escribe el Santo:
Segn esto, en alguna manera se podra considerar cunta y cun fuerte podr ser esta inflamacin de
amor en el espritu, donde Dios tiene recogidas todas las fuerzas, potencias y apetitos del alma, as espiritua-
5
les como sensitivas .
Por cuanto este amor es infuso, es ms pasivo que activo; y as, engendra en el alma pasin fuerte de
6
amor .
Inflamacin de amor, encendida por Dios, pasin de amor, producida en el alma. Conoce-
mos las causas operantes en esta noche y, en verdad, nunca podramos destacarlas lo suficiente para
explicar todo lo que se puede comprender en este grandioso acontecimiento, espiritual, que es la noche
del espritu. Lo que queremos conocer son sus efectos. La comparacin del madero seco, en primer lu-
gar, y a continuacin, transformado en fuego, los hace entrever. Deseamos algunas precisiones. A
qu corresponde, en el mbito espiritual, esta transformacin del madero hmedo en brasa incandes-
cente? Nos lo dir san luan de la Cruz?
Ciertamente, y probablemente del mejor modo posible, pero que a nosotros nos desconcierta un
poco. Por otra parte, este lgico riguroso, este psiclogo penetrante, diseca, analiza y divide para ex-

1
Ef 4, 22-24.
2
Noche oscura II, 5, 4.
3
Ibid., II, 10, 1. Ver tambin Subida del Monte. Carmelo 1, 11, 6-8; Llama de amor viva, prlogo, en el que contina la
comparacin, para indicar la accin del amor en el alma ya perfecta (ibid., 1, 19-21).
4
Noche... II, 11, 1.
5
Ibid., II, 11, 4.
6
Ibid., II, 11, 2.
534 V. Santidad para la Iglesia

poner y poner luz en todo. Aqu se limita a servirse de smbolos para marcar el punto de llegada, para
indicar ciertas propiedades de esta transformacin y fijar algunos aspectos o momentos de ella. Parece
que renuncia al anlisis para no romper la unidad viva de la obra realizada por el amor.
En efecto, la obra es de tal manera una sola que podra falsearse la visin de conjunto al presen-
tar como distintos sus diversos elementos. No estamos ya en el tiempo en que la accin de Dios, loca-
lizada en esta o aquella facultad, produca, segn las circunstancias, efectos diferentes. Ahora, se in-
flama el fuego del amor en el espritu7, donde Dios tiene recogidas todas las fuerzas, potencias y ape-
titos del alma8. La hoguera de este incendio est en las profundidades del alma. Su irradiacin no est
ya localizada: El leo entero est en la hoguera y la llama surge de las profundidades del alma. Toda l
alma est, por tanto, invadida por el fuego y transformada por una sola y nica accin9.
No obstante, san Juan de la Cruz enuncia, en una de sus definiciones de la noche, diversos efec-
tos. Escribe el Santo:
Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones
10
habituales, naturales y espirituales .
Aspectos diversos de la noche, ms bien que efectos especficamente diferentes, tienen entre, s
algunos lazos de dependencia mutua. Intentaremos no romper y poner incluso de relieve los lazos
creados por la llama viva que los produce, estudiando sucesivamente:
La purificacin moral, que es el fruto ms conocido de la noche.
La inversin psicolgica, que adapta las facultades a la accin predominante del amor.
Los efectos positivos, finalmente, del amor en la unin.

A. PURIFICACIN MORAL

I. Necesidad de la purificacin

Quien haya ledo con frecuencia los escritos de san Juan de la Cruz, relativos a la pureza, del
alma, conocer perfectamente el rigor de sus exigencias, que son las de Dios. La Subida del Monte
Carmelo las expone con tal fuerza que el principiante se siente horrorizado por ellas:
Es suma ignorancia del alma pensar podr pasar a este alto estado de unin con Dios si primero no vaca
el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden impedir, segn que adelant declarare-
mos; pues es suma la distancia que hay d ellas a lo que en este estado se da, que es puramente transforma-
cin en Dios. Que, por eso, Nuestro Seor, ensendonos este camino, dijo por san Lucas: Qui non renuntiat
omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus. Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que
11
con la voluntad posee, no puede ser mi discpulo .
Otros varios testimonios de la sagrada Escritura demuestran y acentan esta afirmacin. Dios no
da el man, alimento celestial, a los hebreos sino cuando han agotado la harina que haban llevado de
Egipto12. Se enoja cuando pretenden entremeter un manjar tan bajo y tosco con un manjar tan alto y
sencillo13. Exige que Moiss suba solo a la montaa donde le debe hablar14. Advierte el Santo:
Slo aquel apetito Consiente y quiere que haya donde l est, que es de guardar la ley de Dios perfecta-
mente y llevar la cruz de Cristo sobre s. Y as, no se dice en la sagrada Escritura divina que mandase Dios
poner en el arca donde estaba el man otra cosa, sino el libro de la Ley de Moiss, que significa la cruz. Por-
que el alma que otra cosa no pretendiere que guardar perfectamente la ley del Seor y llevar la cruz de Cristo,
15
ser arca verdadera, que tendr en s el verdadero man, que es Dios .

7
Ibid., II, 11, 1-3.
8
Ibid., II , 11, 4.
9
Sobre esta cuestin de la estructura de la Noche oscura, leer el estudio notable del R. P. LUCIEN DE SAINT JOSEPH, A la
recherche d'une structure, Etudes Carmlitaines, octubre de 1938, pp. 254-281, que sirvi de conclusin en las Jornadas de
psicologa religiosa, celebradas en Avon en septiembre de 1938, sobre la Noche oscura.
10
Noche... II, 5, 1.
11
Lc 14, 33; Subida... I, 5, 2.
12
Subida... I, 5,3; Ex 16, 3 ss.
13
Subida... 1, 5, 3; Num 11, 4 y 33.
14
Subida... I, 5, 6; Ex 34, 3.
15
Subida... I, 5, 8.
6. Los efectos de la noche 535

II. Slo la noche del espritu realiza la purificacin

Pero la evocacin de una doctrina elemental no es intil para las almas de las sextas moradas,
que ya han soportado victoriosamente la purificacin del sentido? El santo Doctor nos responde:
La purificacin del sentido slo es puerta y principio de contemplacin para la del espritu..., ms sirve
de acomodar el sentido al espritu que d unir el espritu con Dios. Mas todava se quedan en el espritu las
manchas del hombre viejo, aunque a l no se le parece ni las echa de ver: las cuales, si no salen por el jabn y
16
fuerte leja de la purgacin de esta noche, no podr el espritu venir a pureza de unin divina .
Slo hay una purificacin verdadera y eficaz, la del espritu. Entre las dos purificaciones, la di-
ferencia que hay
17
es la que de la raz a la rama, o sacar una mancha fresca o una muy asentada y vieja... .
De donde la noche que habernos dicho del sentido ms se puede y debe llamar, cierta reformacin y en-
18
frenamiento del apetito que purgacin .
Incluso los desrdenes que se manifiestan en los sentidos no se suprimen sino por la purifica-
cin del espritu:
La causa es porque todas las imperfecciones y desrdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raz en
el espritu, donde se sujetan todos los hbitos buenos y malos; y as, hasta que stos se purgan, las rebeliones
y siniestros del sentido no se pueden bien purgar; de donde en esta noche que se sigue [del espritu] se purgan
19
entrambas partes juntas .
Ya tenemos una explicacin. El trabajo de purificacin apenas ha comenzado. La noche del sen-
tido ha asegurado la calma y la fuerza para soportar la noche del espritu. No es ms que un preludio
de la noche del espritu, que sola ella es una verdadera purificacin.

III. Objeto de la purificacin

Qu alcance tiene esta purificacin? Conviene, en primer lugar, distinguirla de la purificacin


realizada por el sacramento de la penitencia. El sacramento, por la infusin de la gracia, tiene como
efecto principal borrar la mancha del pecado, es decir, que el alma, por el perdn de su falta, vuelva a
la amistad con Dios, que haba perdido. La purificacin del espritu no puede obrar ms que en el alma
ya purificada, se dirige a las fuentes mismas del pecado, sobre todas las tendencias pecaminosas, bien
sean en nosotros una de las formas hereditarias del pecado original, o consecuencia de los pecados,
que hemos cometido.
San Juan de la Cruz precisa el objeto de la purificacin del espritu as:
Dos maneras de imperfecciones tienen estos aprovechados: unas son habituales, otras, actuales.
Las habituales son las afecciones y hbitos imperfectos que todava, como races, han quedado en el esp-
ritu, donde la purgacin del sentido no pudo llegar...
Tienen stos tambin la hebetudo mentis y la rudeza natural que todo hombre contrae por el pecado...
En las actuales no caen todos de una manera. Mas algunos, como traen estos bienes espirituales tan afuera
y tan manuales en el sentido, caen en mayores inconvenientes y peligros que a los principios dijimos...
Haba tanto que decir de las imperfecciones de stos y de cmo les son ms incurables por tenerlas ellos
20
por ms espirituales que las primeras, que las quiero dejar .
Este cuadro sanjuanista nos seala, entre los aprovechados a su entrada en la noche del espri-
tu, dos clases de imperfecciones habituales: los apetitos podados por la purificacin del sentido y cu-
yo tronco y races subsisten en el espritu, y las imperfecciones bsicas u orgnicas torpeza y rudeza
de espritu, que no son causa de faltas propiamente dichas. Los unos y las otras son objeto de la puri-
ficacin del espritu, pero las segundas no sern alcanzadas ms que por la inversin psicolgica.

16
Noche... II, 2, 1.
17
Ibid., II, 2, 1.
18
Ibid., II, 3, 1.
19
Ibid., II, 3, 1-2.
20
Ibid., II, 2, 1.2.3.4.
536 V. Santidad para la Iglesia

En cuanto a las imperfecciones actuales no son, parece, ms que, manifestaciones de las imper-
fecciones habituales, que, reprimidas del dominio de los sentidos por la primera noche, continan
obrando an en el campo de los bienes espirituales.
En definitiva, al comienzo de la noche del espritu, el alma lleva consigo, mortificadas en ciertas
manifestaciones exteriores, pero difundindose en el dominio espiritual, las imperfecciones espiritua-
les de las que el Santo nos ha hecho un cuadro tan vivo al principio de la noche de los sentidos y que
son una transposicin de los siete pecados capitales. En consecuencia, se trata de alcanzar y destruir en
sus races profundas esos vicios de formas exteriores ms o menos atenuadas.
Precisemos de nuevo el objeto de esta purificacin.
Entre estas tendencias o imperfecciones, san Juan de la Cruz distingue dos clases: los apetitos
naturales y los voluntarios:
Lo primero que, aunque es verdad que no todos los apetitos son tan perjudiciales unos como otros, ni
embarazan al alma cuando no son consentidos, ni pasan de primeros movimientos todos aquellos en que la
voluntad racional antes ni despus tuvo parte; porque quitar stos, que es mortificados del todo, en esta vida
21
es imposible, y stos no impiden de manera que no se pueda llegar a la divina unin .
De estas faltas, cometidas bajo la accin de los apetitos que no son completamente voluntarios,
aade el Santo que est escrito que el justo caer siete veces en el da y se levantar22. Los apetitos
voluntarios son mucho ms peligrosos:
Pero todos los dems apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los ms graves; ahora
de pecado venial, que son menos graves; ahora sean solamente de imperfecciones, que son los menores, to-
dos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer para venir: a esta total unin divina, por mnimos que
23
sean .
Insiste el Santo sin temor de repetirse:
Mas de los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de advertencia, aunque sean de mnimas co-
sas, como he dicho, basta uno que no venza para impedir.
Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces, de diferentes apetitos, an no hacen
24
tanto cuando los hbitos estn mortificados .
Precisa el Santo:
Estas imperfecciones habituales son: como una comn costumbre de hablar mucho, un asimientillo a al-
guna cosa que nunca acaba de querer vencer, as como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de co-
25
mida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y or, y otras semejantes .
Uno solo de estos apetitos voluntarios impide la obra divina y causa los daos enumerados al
principio de la Subida del Monte Carmelo:
Estos apetitos causan en el alma dos daos principales: el uno es que la privan del espritu de Dios, y el
otro es que al alma en que viven la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen... Estos dos ma-
26
les... se causan por cualquiera acto desordenado del apetito .
Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hbito es tanto dao para poder cre-
cer e ir adelante en virtud, que... no le impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a. alguna cosa. Por-
que, en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfeccin, aunque la imperfeccin
sea muy mnima... Y as es el alma que tiene asimiento en alguna cosa, que, aunque ms virtud tenga, no lle-
27
gar a la libertad de la divina unin .
Cmo explicar esta severidad de Dios, que interrumpe su accin transformante ante tan peque-
as menudencias?
Y la razn es porque el estado de esta divina unin consiste en tener el alma, segn la voluntad, con tal
transformacin en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios,
sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios.

21
Ibid., II, 11, 2.
22
Ibid., II, 11, 3; Prov 24, 16.
23
Subida... I, 11, 2.
24
Ibid., I, 11, 3.
25
Ibid., I, 11, 4.
26
Ibid., I, 6, 1.
27
Ibid., I, 11, 4.
6. Los efectos de la noche 537
Que sta es la Causa por que en este estado llamamos estar hecha una voluntad de Dios, la cual es volun-
tad de Dios, y esta voluntad de Dios es tambin voluntad del alma. Pues si esta alma quisiese alguna imper-
feccin que no quiere Dios, no estara hecha una voluntad de Dios, pues el alma tena voluntad de lo que no
la tena Dios. Luego claro est que, para venir el alma a unirse con Dios perfectamente por amor y voluntad,
28
ha de carecer primero de todo apetito de voluntad, por mnimo que sea .
Reviste el Santo esta afirmacin categrica con una imagen graciosa, que la fijar para siempre
en nuestro espritu:
Porque eso se me da que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso; porque; aunque sea del-
gado, tan asida se estar a l como al grueso, en tanto que no se le quebrare para volar. Verdad es que el del-
29
gado es ms fcil de quebrar; pero, por fcil que es, si no le quiebra, no volar .
Pero, de pronto, se plantea otro problema: Cmo es posible que un alma que tan generosamen-
te ha combatido ya, vacile ante un pequeo obstculo, que no es ms que un hilo y que un pelo, que
le impide avanzar?, Disposicin providencial? Es posible. Atestigua san Juan de la Cruz que Dios les
ha hecho quebrar otros cordeles ms gruesos de aficiones de pecados y vanidades30. Les deja que
venzan ese obstculo por s mismas y parezcan impotentes. Misterio de la gracia cuya medida y tiem-
po ha fijado Dios.
A esta debilidad se le puede encontrar una explicacin psicolgica. En la superficie el obstculo
parece de poca importancia, pero probablemente tiene importantes infraestructuras. No son los ms
peligrosos los escollos que apenas emergen de la superficie de las aguas? La voluntad, que presenta un
frente tan firme y tan unido de resistencia al pecado en general, ofrece en este punto una ligera fisura,
que apenas aparece, pero que se prolonga en profundidad hasta sus fundamentos. Es lo mismo que el
que no tiene cuidado de remediar el vaso, por una pequea resquicio que tenga, basta para que se ven-
ga a derramar todo el licor que est dentro31. Este hilo tan fino y resistente no ser el indicio exterior
de una aficin, cuya frondosidad ha podado la noche del sentido, pero que ha conservado sus races
profundas y vivas en el alma? La debilidad de la voluntad tendra as una explicacin razonable; vo-
luntad, que, en consecuencia, necesita ser rectificada y fortalecida en este punto. Se necesita un trabajo
profundo, porque, como dice san Juan de la Cruz:
El alma no tiene ms de: una voluntad, y sa, si se embaraza y emplea en algo, no queda libre, entera,
32
sola y pura, como se requiere para la divina transformacin .
Hemos descubierto la regin en la que hay que hacer la purificacin moral. Evidentemente, es,
en las profundidades de la voluntad; ah es donde se encuentra el mal que la hiere y la debilita. Es cier-
to que esta voluntad, ya ha sido suavizada y conquistada por la gracia de unin de voluntad, de: las
quintas moradas, en las que se ha realizado un trabajo considerable. Desde que el alma ha recibido esta
gracia, la voluntad experimenta como una necesidad profunda de adherirse a todos los deseos divinos.
Pero, como se ve, la adhesin no es tan perfecta, que no deje esos resquicios, poco aparentes pero pro-
fundos, esas resistencias o faltas de docilidad profunda que exigen una adecuada purificacin.

IV. Cmo se realiza la purificacin moral

La purificacin moral corre paralela a la inversin psicolgica. No llega a ser perfecta sino con
ella y por ella. Algunos de sus elementos, sin embargo, son bastante distintos de los, efectos de la in-
versin psicolgica; por eso los exponemos aparte, de modo que aparezca as toda la obra realizada
por la noche del espritu.
Nos dice san Juan de la Cruz:
Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones
habituales..., que llaman los contemplativos contemplacin infusa o mstica teologa... Por cuanto es sabidur-
a de Dios amorosa, hace dos principales efectos en el alma, porque la dispone purgndola e iluminndola pa-
33
ra la unin de amor de Dios .

28
Ibid., I, 11, 2-3.
29
Ibid., I, 11, 4.
30
Ibid., I, 11, 5.
31
Ibid., I, 11, 5.
32
Ibid., I, 11, 6.
33
Noche... II, 5, 1.
538 V. Santidad para la Iglesia

Este texto nos aporta las afirmaciones esenciales respecto a la obra de la noche del espritu. Re-
cojmoslas.
La influencia de Dios, que constituye la noche del espritu, produce en el alma la contemplacin
infusa. Tal contemplacin, que es sabidura secreta que surge del amor, produce luz y amor. Seala
san Juan de la. Cruz que esta contemplacin purifica al alma al esclarecerla.
1. Accin purificadora de la luz
La luz causada por la contemplacin infusa brota de la connaturalidad creada por el amor. Aun
siendo indistinta y oscura, da luz sobre Dios y sobre el alma y hace experimentar, a la vez, las riquezas
de la gracia que son las de Dios, pureza, potencia, dulzura y la pobreza del vaso que las recibe.
Llevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca que una fuerza tan extraordinaria es de
34
Dios y no de nosotros .
De otra forma, santa Teresa hace una observacin parecida:
Hay dos ganancias de ste: la primera est claro que parece, una cosa blanca muy ms blanca cabe la
negra y, al contrario, la negra cabe la blanca; la segunda es porque nuestro entendimiento y voluntad se hace
ms noble y ms aparejado para todo bien tratando a vueltas de s con Dios; y, si nunca salimos del cieno de
35
nuestras miserias, es mucho inconveniente .
El contraste es aqu acusador para el alma. Como la luz brota de las profundidades en que se ex-
perimenta la caridad en estas sextas moradas, descubre el alma a su paso todos los apetitos y sus ra-
ces, esas infraestructuras del alma, sepultadas habitualmente bajo un velo de oscuridad que las disimu-
la a los ms minuciosos exmenes de conciencia y que no atraviesan sino en determinados puntos, y
lentamente incluso, las inducciones adivinatorias del psicoanlisis. Bien sea que proceda de las ilumi-
naciones repentinas y deslumbradoras de los favores extraordinarios, o de la experiencia secreta de la
contemplacin infusa, la luz mstica descubre a plena luz esas profundidades de las fuerzas del pecado
en nosotros.
Escribe santa Teresa:
Vese claro indignsima, porque en pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida; ve su mise-
ria. Va tan fuera la vanagloria, que no le parece la podra tener, parque ya es por vista de ojos lo poco o nin-
36
guna cosa que puede... De s ve que merece el infierno y que le castigan con gloria .
Aqu no slo las telaraas ve de su alma y las faltas grandes, sino un polvito que haya, por pequeo que
sea, porque el sol est muy claro. Y as, por mucho que trabaje un alma en perfeccionarse, si de veras la coge
este Sol, toda se ve muy turbia. Es como el agua que est en un vaso, que si no le da el sol est muy claro; si
37
da en l, vese que est todo lleno de motas .
Semejante al arado que desgarra las entrarlas de la tierra, arranca y levanta las malas hierbas con
sus races y las extiende, rotas y secas, sobre el suelo, as esta luz descubre las profundidades del alma
y, poniendo al descubierto sus apetitos, los destruye. No pretende el psicoanlisis hacer desaparecer
las tendencias patolgicas, arrancndolas de la oscuridad del subconsciente que las protege? Esta luz,
por las claridades que proyecta sobre los vicios arraigados en el alma y sobre l polvo de sus manifesta-
ciones en los actos de la vida ordinaria, ya es purificadora.
Es ella misma la que produce en el alma esa humildad ferviente que crea la conviccin y hace
real la actitud que le corresponde. En efecto, por proceder de la experiencia y del amor, no slo afecta
a La inteligencia, sino que penetra el ser todo entero, al que adapta y modela en sus exigencias. Dulce,
fuerte y eficaz, para llevar a cabo lo que expresa, somete al alma a una actitud de verdad ante Dios y la
sustrae a la accin orgullosa del yo38. A su impregnacin de amor debe la luz mstica una parte de su
poder purificador, y eso nos deja entrever para el mismo amor una eficacia mayor an.
2. Accin purificadora del amor
San Juan de la Cruz atribuye la accin purificadora preferentemente al amor:

34
2Cor 4, 7.
35
1M 2, 10.
36
Vida 19, 2.
37
Ibid., 20, 28.
38
Cfr. Contemplacin y vida mstica (Tercera parte), c 4: La humildad, vase lo que se dice en l de la humildad fervien-
te.
6. Los efectos de la noche 539
Y que se purgue iluminndose el alma con este fuego de sabidura amorosa (porque nunca da Dios sabi-
39
dura mstica sin amor, pues el mismo amor la infunde) .
En efecto, del amor se ha escrito que cubre la multitud de los pecados40. A la pecadora que
unga sus pies en la casa de Simn el fariseo, le anuncia Jess: Tus pecados te son perdonados. Y a
los que se escandalizan por esta accin, les dice: Sus muchos pecados le son perdonados, porque ha
amado mucho41. Nada se puede resistir a la fuerza invasora y unitiva del amor. Su reino pacfico se
establece en l alma por la sumisin de todos sus enemigos. No slo borra el pecado, sino que ataca y
somete todos los, contrarios pecaminosos, que se oponen a su expansin: pecados capitales y tenden-
cias patolgicas.
El amor no ejerce esta accin purificadora, que est en su poder, de una manera soberana por la
destruccin completa de los apetitos, sino en casos excepcionales y en los momentos que Dios ha ele-
gido. Habitualmente el amor se limita a establecer su dominio perfecto sobre la voluntad y a debilitar
los apetitos.
Como tampoco lo son los defectos fsicos, el apetito natural como tal no es un obstculo para la
unin divina. Slo el apetito voluntario o, mejor, la sumisin de la voluntad bajo la accin de un apeti-
to impide la unin perfecta. El anlisis hecho anteriormente a propsito del hilo que no permite al ave
volar, nos ha demostrado que esa sumisin se debe a la herida hecha en la voluntad sobre un punto
particular por un apetito. La noche del espritu pone al desnudo la herida sutil, pero profunda, de la vo-
luntad y la cura por medio de una infusin abundante de amor. En este amor, la voluntad encuentra
una nueva fuerza y una rectitud que la afianzan contra la accin del apetito y la ponen al abrigo de su
nefasta influencia.
San Juan de la Cruz, en efecto, advierte:
... la fortaleza que esta oscura, penosa y tenebrosa agua de Dios desde luego pone en el alma. Que, en
fin, aunque es tenebrosa, es agua, y por eso no ha de dejar reficionar y fortalecer al alma en lo que ms le
conviene. Porque, desde luego, ve el alma en s una verdadera determinacin y eficacia de no hacer cosa que
entienda ser ofensa de Dios, ni dejar de hacer lo que parece cosa de su servicio; porque aquel amor oscuro se
42
le pega con un muy vigilante cuidado y solicitud interior de qu har o dejar por l para contentarle .
La firmeza de adhesin a Dios y el deseo ardiente de agradarle en todo, que son los efectos
esenciales del amor, son suficientes para cortar el hilo de la aficin que retena prisionera a la volun-
tad.
As pues, esta liberacin de la voluntad no lleva siempre consigo la desaparicin del apetito pe-
caminoso. Las emotivas confidencias del Apstol nos lo confirman. La maravillosa transformacin
realizada el da de su conversin, las efusiones extraordinarias de gracia que la haban seguido, no
haban apagado todo el fuego del mal en l:
En efecto escriba a los Romanos, no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero: Y,
43
si hago lo que no quiero, no, soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en m .
Completaba sus confidencias escribiendo a los Corintios:
Y por eso, para que no me engra con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un aguijn a mi car-
ne, un ngel de Satans que me abofetea para que no me engra. Por este motivo tres veces rogu al Seor
que se alejase de m. Pero l me dijo: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza...
Por eso me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angus-
44
tias sufridas por Cristo; pues, cuando soy dbil, entonces es cuando soy fuerte .
Textos luminosos que nos muestran hasta qu punto conduce la purificacin del espritu y cu-
les son sus mejores frutos. Dios transforma, destruye ciertos apetitos, siempre fortalece y sostiene, pe-
ro nos deja nuestra naturaleza de hombre y nuestra calidad de pecador. Bajo la luz divina que en ade-
lante dominar, se hace necesaria una ms dolorosa experiencia de las fuentes del pecado que subsis-
ten en el alma, para salvaguardar la humildad y para mantener siempre brotando las fuentes de la mise-
ricordia.

39
Noche... II, 12, 2.
40
1Pe 4, 8.
41
Lc 7, 47-50.
42
Noche... II, 16, 14.
43
Rom 7, 19-20.
44
2Cor 12, 7-10.
540 V. Santidad para la Iglesia

No soemos, pues, para estas cumbres, con una humanidad liberada y anglica; ni siquiera, con
aquella integridad del hombre salido de las manos del Creador y en el que los: dones preternaturales le
aseguraban un equilibrio perfecto45.
Ciertamente, esta alma ha encontrado una transparencia y una capacidad espiritual que pueden
permitirle recibir una caridad superior a la de ciertos ngeles, una firmeza de adhesin a Dios que no
tolera una infidelidad voluntaria, ni siquiera en los primeros movimientos; pero hasta que la muerte la
separe, el alma queda atada a un cuerpo que lleva las consecuencias del pecado y le hace sentir su pe-
so. Por qu, pues, desconsolarse cuando el Apstol se gloriaba de ello? En efecto, as como las cica-
trices de Cristo resucitado son gloriosas por los raudales de vida que de ellas brotan, as las heridas del
pecado pueden serlo por las oleadas de la misericordia que ellas atraen.

B. INVERSIN PSICOLGICA

I. Su naturaleza

Pertenece a la inversin psicolgica garantizar la perfecta liberacin de la voluntad respecto a


los apetitos. Esta inversin psicolgica, un hecho sorprendente, casi maravilloso en la vida psicolgica
del alma, tiene efectos que se extienden ms all de la purificacin moral. Por eso, merece ser estudia-
da con atencin.
Normalmente, las facultades del alma reciben su alimento del exterior, por los sentidos, que,
segn san Juan de la Cruz, son las ventanas del alma en el mundo exterior. De las percepciones de
los sentidos extrae la inteligencia, por abstraccin, las ideas sobre las que a continuacin trabaja la in-
teligencia para nutrirse de ellas e iluminar a la voluntad. Al estudiar la gnesis del acto de fe, hemos
visto cmo la fe se nutra de las verdades dogmticas, cuyas frmulas han sido recogidas por el odo;
fides ex auditu, la fe proviene del odo, dice el Apstol. Cmo creern en aquel de quin no han odo
hablar?, aade46. El movimiento vital de absorcin, por tanto, va del exterior hacia el interior.
Pero cuando Dios mismo interviene directamente en la vida espiritual del alma mediante sus lu-
ces y mociones, se establece un movimiento en sentido contrario. La fuente se encuentra en el centro
del alma; el agua brota de las profundidades del mismo piln, de su mismo nacimiento, que es
Dios47, y se derrama hasta el exterior. Este fenmeno sorprende a las facultades y las sosiega y las
agita al mismo tiempo. Se produce una adaptacin en la noche del sentido, que habita a las facultades
a recibir en paz ese alimento que les llega del exterior; adaptacin que es provisional. Pero no es sufi-
ciente cuando tienen lugar las infusiones profundas de la gracia que crean la noche del espritu. La Sa-
bidura secreta y ardiente que envuelve al alma cierra las facultades a todo lo que les viene del exterior
por los sentidos:
Y as, cuanto esta divina luz embiste ms sencilla y pura en el alma, tanto ms la oscurece, vaca y ani-
48
quila acerca de sus aprehensiones y afecciones particulares, as de cosas de arriba como de abajo .
Por otra parte, las mismas facultades no encuentran alimento adaptado a su actividad en el que
les aporta esta Sabidura:
Porque, como aquella sabidura interior es tan sencilla y tan general y espiritual, que no entr al enten-
dimiento envuelta ni paliada con alguna especie o imagen sujeta al sentido, de aqu es que el sentido e imagi-
49
nativa, como no entr por ellas... no saben dar razn ni imaginarla para decir algo de ella .

45
Escribe san Juan de la Cruz a este propsito: Las dos partes del alma, sensitiva y espiritual, para poder ella salir a la
divina unin de amor, conviene que estn primero reformadas, ordenadas y quietas acerca de lo sensitivo y espiritual, con-
forme al modo del estado de la inocencia que haba en Adn (Noche... II, 24, 2).
El Santo habla de ordenar, de pacificar las tendencias, no de suprimirlas. Aun as, es preciso comprender esta pacificacin
en un sentido relativo, mientras viva en la tierra, es decir, en el sentido de que esta pacificacin deja lugar a la intervencin
dolorosa de la tendencia, a veces a agitaciones de esas tendencias e, incluso, a pruebas constantes que tienen un fruto reden-
tor. El mismo Santo nos ha dicho que el justo peca siete veces al da a causa de la ignorancia y de las tendencias naturales que
sigue teniendo (Subida... I, 11, 3).
Por tanto, la pacificacin radica esencialmente en una rectificacin y una firmeza perfecta de la voluntad, tanto respecto a
los movimientos que proceden de la parte sensitiva, como respecto a los de la parte espiritual.
46
Rom 7, 19-20. Cfr. Contemplacin y vida msticas (Tercera parte), c. 10: La fe y la contemplacin sobrenatural.
47
4M 2,4.
48
Noche oscura II, 8, 2.
6. Los efectos de la noche 541

De ah provienen los sufrimientos de la noche del espritu y, especialmente, la angustia del vac-
o y la opresin caracterstica como si a uno le suspendiesen o detuviesen en el aire, que no respira-
se50. La cuerda que retiene y oprime es la Sabidura, secreta para las facultades; el vaco est consti-
tuido por la impotencia de las facultades para captar o para obrar, no importa en qu terreno.
Este drama doloroso ha sido descrito ya. Es, pues, intil insistir, a no ser para sealar lo que est
relacionado con la inversin psicolgica, y que san Juan de la Cruz resume en estos trminos:
La oscuridad que aqu dice el alma, ya habernos dicho que es acerca de los apetitos y potencias sensiti-
vas, interiores y espirituales, porque todas se oscurecen de su natural lumbre en esta noche, porque, purgn-
dose acerca de ella, puedan ser ilustradas acerca de lo sobrenatural. Porque los apetitos sensitivos y espiritua-
les estn adormidos y amortiguados, sin poder gustar de cosa ni divina ni humana; las afecciones del alma,
oprimidas y apretadas, sin poder moverse a ella ni hallar arrimo en nada; la imaginacin, atada, sin poder
hacer algn discurso de bien; la memoria, acabada; el entendimiento, entenebrecido, sin poder entender cosa,
y de aqu tambin la voluntad seca y apretada, y todas las potencias vacas e intiles, y, sobre todo esto, una
espesa y pesada nube sobre el alma, que la tiene angustiada y ajenada de Dios. De esta manera a oscuras, di-
51
ce aqu el alma que iba segura .
A dnde va el alma as, a tientas, en la oscuridad?
Como ella nunca ha experimentado aquella novedad que le hace salir y deslumbrar y desatinar de su
primer modo de proceder, antes piensa que se va perdiendo que acertando y ganando, como ve que se pierde
52
acerca de lo que saba y gustaba... .
Porque, como est puesta aqu en cura esta alma para que consiga su salud, que es el mismo Dios...
Porque de tal manera la absorbe [la dicha luz o sabidura] y embebe en s esta oscura noche de contem-
53
placin y la pone tan cerca de Dios, que la ampara y libra de todo lo que no es Dios .
Tales afirmaciones anuncian el triunfo de la accin de Dios en el alma por la eliminacin de to-
do lo que le llega por los sentidos. A propsito de la memoria, explica el Santo lo que se produce en el
alma en este estado superior:
Porque, en habiendo hbito de unin, que es ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y
dems potencias en sus naturales operaciones y pasan de su trmino natural al de Dios, que es sobrenatural; y
as, estando la memoria transformada en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias de cosas.
Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las dems potencias en este estado son todas divinas, por-
que, poseyendo ya Dios las potencias como ya entero seor de ellas por la transformacin de ellas en s, l
mismo es el que las mueve y manda divinamente segn su divino espritu y Voluntad. Y entonces es de ma-
nera que las operaciones no son distintas, sino que las que obra el alma son de Dios y son operaciones divi-
54
nas; que, por cuanto, como dice san Pablo, el que se une con Dios, un espritu se hace con l , de aqu es que
55
las operaciones del alma unida son del Espritu divino, y son divinas .
No recibiendo el alma luz y mocin ms que de Dios, de las dos corrientes contrarias que exist-
an al comienzo de la vida mstica y que proceden una del exterior y la otra del interior, slo subsiste
esta ltima.
Comparado con la vida psicolgica normal del hombre, este nuevo estado hace que aparezca
una verdadera inversin del alma, que solamente se orienta hacia los sentidos, sus ventanas en el mun-
do exterior, para encontrar all su alimento. nicamente est atenta a Dios, fuente que brota espont-
neamente en las profundidades y como ms all de s misma.
Independiente de los sentidos, el alma se encuentra as liberada de todo lo que en ello viciaba
sus operaciones espirituales. Los apetitos y psicosis ya no podrn afectar directamente al alma ni a las
facultades espirituales. No pueden ya crear perturbaciones orgnicas sino en los sentidos en que ellas
tienen su asiento. Mientras el alma se sirva de los sentidos como de rganos receptores e instrumentos
de accin, su actividad espiritual se sentir hipotecada de todo lo que les estorba a ellos. La liberacin
de los sentidos, que asegura la inversin psicolgica, es una liberacin de todas las perturbaciones que
los afectan y de todos los desrdenes funcionales de la actividad espiritual, que son su consecuencia.

49
Ibid., II, 17, 3.
50
Ibid., II, 6, 5.
51
Ibid., II, 16, 1.
52
Ibid., II, 16, 8.
53
Ibid., II, 16, 10 (en el texto del Santo, el orden de estos dos prrafos est invertido).
54
1Cor 6, 17.
55
Subida... III, 2, 8.
542 V. Santidad para la Iglesia

Felizmente esta liberacin completa la purificacin moral y, al someter el alma a Dios solo, le propor-
ciona su salud, que es el mismo Dios56.
La inversin garantiza a la actividad espiritual del alma otro beneficio ms importante an: la
liberacin respecto a todas las operaciones naturales de las facultades.
Las facultades naturales no pueden ofrecer a las virtudes teologales ms que modos imperfectos
de obrar, bajos y vulgares, dice san Juan de la Cruz57. Tales operaciones, aade l Santo:
Son la gente de casa, que recordada, siempre estorban el alma estos sus bienes, enemiga de que el alma
salga libre a ellos. Porque stos son los domsticos que dice nuestro Salvador en el Evangelio que son los
58
enemigos del hombre .
Al orientar exclusivamente el alma hacia Dios, la inversin psicolgica sustrae la actividad espi-
ritual de la influencia de sus enemigos, que son las facultades naturales. Las virtudes teologales ya no
tienen que recurrir a stas, pues reciben del mismo Dios todo, lo que es necesario para su actividad. La
luz y la mocin que Dios les proporciona hace que encuentren su modo perfecto de ejercicio, exclusi-
vamente teologal. Bajo esta accin, en adelante exclusiva de Dios, el nuevo nacimiento espiritual llega
a su perfeccin.
Comentando el texto de san Juan: qui non ex sanguinibus, neque es voluntate carnis, neque ex
voluntate viri, sed ex Deo nati sunt59, explica san Juan de la Cruz:
En lo cual [la voluntad del varn] se incluye todo modo y manera de arbitrar y comprehender con el en-
tendimiento.
No dio poder a ningunos de stos para poder ser hijos de Dios, sino a los que son nacidos de Dios; esto es,
a los que, renaciendo por gracia, muriendo primero a todo lo que es hombre viejo, se levantan sobre s a lo
sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renacencia y filiacin, que es sobre todo lo que se puede pensar. Por-
que, como el mismo san Juan dice en otra parte: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest
60
videre regnum Dei. Quiere decir: El que no renaciere en el Espritu Santo, no podr ver este reino de Dios ,
61
que es el estado de perfeccin .
Purificacin moral completa, liberacin de todos los enemigos, renacimiento espiritual, orienta-
cin exclusiva hacia Dios, todos estos beneficios de la inversin psicolgica presentan sus frutos en las
nuevas relaciones del alma con Dios, es decir, en el nuevo modo de obrar de las virtudes teologales.
Con san Juan de la Cruz, admiremos estos efectos ms de cerca.

II. Efectos en la actividad de las virtudes teologales

En su lenguaje simblico, compara san Juan de la Cruz las tres virtudes teologales a una librea
de tres colores diferentes, de la que el alma se reviste para ganar las gracias de Cristo, su Esposo:
El alma, pues, aqu tocada del amor del Esposo Cristo, pretendiendo caerle en gracia y ganarle la volun-
tad, aqu sale disfrazada con aquel disfraz que ms al vivo represente las afecciones de su espritu y con que
ms segura vaya de los adversarios suyos y enemigos, que son: demonio, mundo y carne. Y as, la librea que
lleva es de tres colores principales, que son: blanco, verde y colorado, por los cuales son denotadas las tres
62
virtudes teologales, que son: fe, esperanza y caridad .
Un poco ms adelante, el Santo enriquece esta vista de conjunto:
ste, pues, es el disfraz que el alma dice que lleva en la noche de fe por esta secreta escala, y stas son
los tres colores de l; las cuales son una acomodadsima disposicin para unirse el alma con Dios segn sus
63
tres potencias, que son: entendimiento, memoria y voluntad .
San Juan de la Cruz nos descubre en este simbolismo de los tres colores todo un panorama espi-
ritual. Con un paralelismo cautivador, indica las relaciones de las virtudes teologales con las facultades
del alma y los enemigos que hay que vencer. De este modo fija, a grandes rasgos, el desarrollo de la

56
Noche... II, 16, 10.
57
Ibid., II, 3, 4.
58
Mt 10, 36; Noche... II, 14, 1.
59
Jn 1, 13.
60
Ibid., 3, 5.
61
Subida... II, 5, 5.
62
Noche... II, 21, 3.
63
Ibid., II, 21, 11.
6. Los efectos de la noche 543

ascesis mstica exigida por las virtudes teologales para la ascensin de las cumbres de la unin. He
aqu una sntesis de los puntos esenciales de su doctrina en un esquema preciso y luminoso:
La fe, injertada en l entendimiento, pone a cubierto del demonio.
La esperanza, injertada en la memoria, pone a cubierto del mundo.
La caridad, injertada en la voluntad, pone a cubierto de la carne.
Podemos precisar an ms:

FE ENTENDIMIENTO OBEDIENCIA ASTUCIAS DEL DEMONIO

ESPERANZA MEMORIA POBREZA BIENES DEL MUNDO

CARIDAD VOLUNTAD CASTIDAD MOVIMIENTOS DEL CORAZN Y


DE LA CARNE

Es muy til haber captado en un cuadro sinttico las relaciones vivas que existen entre estas di-
versas realidades para dirigir, con una lgica eficaz por estar fundada en la razn, los combates de la
vida espiritual.
Aqu, el Santo se limita a recordar una doctrina expuesta ms ampliamente en otro lugar. Las
palabras tienen un significado pleno. Indican cmo el lenguaje simblico, bajo la aparente imprecisin
de sus figuras y trminos, puede ser rico y abundante de luz y sabor.
Escribe san Juan de la Cruz:
La fe es una tnica interior de una blancura tan elevada, que disgrega la vista de todo entendimiento. Y
as, yendo el alma vestida de fe, no ve ni atina el demonio a empecerla...
Que, por eso, san Pedro no hall otro mayor amparo que ella para librarse de l, cuando dijo: Cui resistite
64 65
fortes in fide ... Sin ella, como dice el Apstol, imposible es agradar a Dios , y con ella es imposible dejar-
66
le de agradar, pues l mismo dice por el profeta Oseas: Desponsabo te mihi in fide . Que es como decir: si te
67
quieres, alma, unir y desposar conmigo, has de venir interiormente vestida de fe .
Con este vestido de blancura, el alma ha atravesado la oscuridad purificadora de la noche oscu-
ra, que no permita pasar nada que pudiera empaarla de arriba ni de abajo, y ha llegado a su perfec-
cin actual, que le permite no apoyarse ms que en la misma palabra de Dios. De manera que pueda
ella despus con verdad decir aquel dicho de David, es a saber: Por las palabras de tus labios yo
guard caminos duros68.
Las descripciones sobre la esperanza son, igualmente, de una plena sobriedad que presenta toda
la doctrina sobre esta virtud:
Luego, sobre esta tnica blanca de fe se sobrepone aqu el alma el segundo color, que es una almilla de
verde, por el cual... es significada la virtud de la esperanza... Esta verdura de esperanza viva en Dios da al
alma una tal viveza y animosidad y levantamiento a las cosas de la vida eterna, que, en comparacin de lo
que all espera, todo lo del mundo le parece, como es la verdad, seco y lacio y muerto, de ningn valor...
Y as, con esta verde librea y disfraz, va el alma muy segura de este segundo enemigo del mundo. Porque
69
a la esperanza llama san Pablo yelmo de salud , que es una arma que ampara toda la cabeza y la cubre de
70
manera que no la queda descubierto sino una visera por donde ver .
La pintura del combatiente espiritual es pintoresca y sugestiva... Es la de un caballero de la
Edad Media, cubierto de toda la armadura defensiva paulina: el yelmo de la fe y el casco de la espe-
ranza que recubre todos los sentidos de la cabeza:
Slo le deja una visera para que el ojo pueda mirar hacia arriba, y no ms, qu es el oficio que de ordina-
rio hace la esperanza en el alma, que es levantar los ojos slo a mirar a Dios, como dice David que haca l
71
cuando dijo: Oculi mei semper ad Dominum .

64
1Pe 5, 9.
65
Heb 11, 6.
66
Os 2, 20.
67
Noche... II, 21, 3.4.
68
Sal 16, 4; Noche... II, 21, 5.
69
1Tes 5, 8.
70
Noche... II, 21, 6.7.
71
Sal 24, 15; Noche... II, 21, 7.
544 V. Santidad para la Iglesia

No olvidemos que si
la fe oscurece y vaca el entendimiento de toda su inteligencia natural... la esperanza vaca y aparta la
72
memoria de toda la posesin de criatura .
Pero, sin duda alguna, el vestido ms precioso es el tercero,
que es una excelente toga colorada, por la cual es denotada la tercera virtud, que es caridad, con la cual
no solamente da gracia a los otros dos dolores, pero hace levantar tanto al alma de punto, que la pone cerca
73
de Dios .
El Santo eleva el tono para hacer el elogio de esta virtud de la caridad que garantiza a todas las
dems la fuerza, la hermosura y la vida:
Sin caridad ninguna virtud es graciosa delante de Dios; porque sta es la prpura que se dice en los Can-
tares, sobre que se recuesta Dios, vindose en el alma. De esta librea colorada va el alma vestida, cuando,
como arriba queda declarado en la primera cancin, en la noche oscura sale de s y de todas las cosas criadas,
74
con ansias, en amores inflamada... a la perfecta unin de amor de Dios... .
Esta virtud purifica la voluntad y protege al alma contra su tercer enemigo, que es la carne:
75
Porque donde hay verdadero amor de Dios, no entrar amor de s ni de sus cosas .
Liberadas de todos los enemigos; desembarazadas a la vez del fondo pecaminoso, que viciaba
su actividad y las operaciones de las facultades, que las mantenan por su tutela en un mundo inferior e
imperfecto de obrar; abiertas a la sola influencia de Dios, las virtudes teologales han encontrado, con
su modo perfecto de obrar, su plena eficiencia en Dios, su objeto y su motivo. La purificacin moral y
la inversin psicolgica, venturosos frutos de la noche del espritu, las han conducido a esta perfec-
cin. Perfeccionados los instrumentos y perfecta la actividad, se debe alcanzar la meta. Por eso, san
Juan de la Cruz puede concluir:
De donde, para alcanzar el alma lo que pretenda, que era esta amorosa y deleitosa unin con su. Amado,
muy necesario y conveniente traje y disfraz fue este que tom aqu el alma. Y tambin atinrsele a vestir y
perseverar con l hasta conseguir pretensin y fin tan deseado como era la unin de amor fue gran ventura; y,
por eso, nos lo dice este verso:
76
Oh dichosa ventura! .
Es claro que para esta unin perfecta de amor con Dios, la noche prepara al alma de un modo
inmediato.

C. TRIUNFO DE LA SABIDURA DE AMOR

Liberada de todos los obstculos que detenan su marcha y entorpecan su accin, la Sabidura
de amor triunfa en el alma y cumple en ella sus deseos. No tendremos que estudiar de ahora en adelan-
te ms que las fases sucesivas de este triunfo, que se ir afianzando hasta la visin cara a cara. A partir
de ahora, siguiendo a san Juan de la Cruz, sealemos algunos rasgos generales del reino de la Sabidur-
a. Esto nos obligar a algunas repeticiones. Pero no es necesario repetir varias veces estas cosas del
amor divino, cuya riqueza y profundidad slo se confan a una mirada perseverante que las contemple?

I. Luz y amor

El triunfo de la Sabidura queda manifiesto por manifestaciones diversas y sucesivas de luz y de


amor,
pues esta noche oscura de contemplacin consta de luz divina y amor, as como el fuego tiene luz y ca-
77
lor .

72
Noche... II, 21, 11.
73
Ibid., II 21, 10.
74
Ibid., II, 21, 10.
75
Ibid., II, 21, 10.
76
Ibid., II, 21, 12.
6. Los efectos de la noche 545

Las reflexiones hechas a propsito de las manifestaciones de luz y amor propias de la noche del
sentido y que concedan gran importancia al temperamento en la diversidad de esas manifestaciones,
conservan an su valor en estas regiones superiores78. Sin embargo, hay que limitar su alcance. La ac-
cin de Dios, mucho ms profunda ahora, es menos indeterminada y deja menos libertad a las faculta-
des para afirmar la calidad de sus creaciones. Estas facultades no envuelven el don divino como antes
para saborearlo; estn dominadas y embriagadas por los efectos del toque divino que ha recibido el
alma en las profundidades.
San Juan de la Cruz atribuye la diversidad de estas manifestaciones a la manera pasiva con que
las recibe el alma:
De lo que habemos dicho aqu se colige cmo en estos bienes espirituales, que pasivamente se infunden
por Dios en el alma, puede muy bien amar la voluntad sin entender el entendimiento, as como el entendi-
79
miento puede entender sin que ame la voluntad .
Es decir, que la diversidad de las manifestaciones est dominada en primer lugar por una dispo-
sicin divina, porque
tambin acaece poder recibir el calor del fuego sin ver la luz, y tambin ver la luz sin recibir el calor del
80
fuego, y esto obrndolo el Seor que infunde como quiere .
Este principio se aplica en todo su rigor cuando el alma est completamente sumisa, purificada y
moldeada por la Sabidura de amor. Los comentarios del Santo en el Cntico espiritual y en la Llama
de amor viva lo repiten y lo prueban81.
Pero mientras no se haya terminado la purificacin, la diversidad de estas manifestaciones podr
explicarse, al menos parcialmente, por el grado de purificacin ya realizada. El alma recibe entonces
esta contemplacin de Dios amorosa, cuando Dios se la quiera dar, que la ha de recibir a su modo, muy
limitada y penosamente. A los principios que comienza esta purgacin espiritual, todo se le va a este divino
82
fuego ms en enjugar y disponer la madera del alma que en calentarla .
El alma no siente la llama del amor; sin embargo, recibe el precioso regalo de un amor estimati-
vo muy elevado:
Pero aqu conviene notar que, aunque a los principios, cuando comienza esta noche espiritual, no se
siente esta inflamacin de amor, por no haber empezado este fuego de amor a emprender, en lugar de eso da
desde luego Dios al alma un amor estimativo tan grande de Dios, que, como habernos dicho, todo lo ms que
padece y siente en los trabajos de esta noche es ansia de pensar si tiene perdido a Dios y pensar si est dejada
83
de l.
El amor estimativo es una luz que procede del don de inteligencia y de ciencia. Pero he aqu que
comienzan a aparecer las llamas del amor:
Pero ya, andando el tiempo, cuando ya este fuego va calentando el alma, muy de ordinario siente esta in-
flamacin y calor de amor.
Aqu... acaece que algunas veces esta mstica y amorosa teologa, juntamente con inflamar la voluntad,
hiere tambin ilustrando la otra potencia del entendimiento con alguna noticia y lumbre divina, tan sabrosa y
delgadamente, que, ayudada de ella, la voluntad se afervora maravillosamente, ardiendo en ella, sin ella
hacerse nada, ese divino fuego de amor en vivas llamas, de manera que ya al alma le parece l vivo fuego por
causa de la viva inteligencia que se le da.

77
Ibid., II, 12, 7.
78
Cfr. Hasta la unin de voluntad (Cuarta parte), c. 2: Dios-luz y Dios-amor.
79
Noche... II, 12, 7.
80
Ibid., II, 12, 7.
81
Cntico espiritual 36, 5-8; Llama.,. 3, 49-50.
En estas regiones, la Sabidura 4e amor, duea absoluta, domina totalmente y todo se le debe atribuir directamente. Sin
embargo, sabemos que esta Sabidura gobierna los seres con una soberana delicadeza y respetando la naturaleza y el tempe-
ramento que ella misma les ha dado y preparado para la realizacin de sus designios. Dispone todo con fuerza y suavidad
desde el principio hasta el fin. Edifica con perseverancia conforme su designio, que es el mismo desde el principio hasta el
fin. La accin que procede de ella se armonizar, en consecuencia, con el temperamento que ha preparado para el fin que se
ha fijado. Estos pensamientos resultarn ms luminosos de lo que veremos en el alma transformada y consagrada al designio
de Dios.
82
Noche... II, 12, 4.5.
83
Ibid., II, 13, 5.
546 V. Santidad para la Iglesia

Y este encendimiento de amor con unin de estas dos potencias, entendimiento y voluntad... es cosa de
84
gran riqueza y deleite para el alma ,
y proviene de un cierto toque en la divinidad. Es un preludio de las fiestas que la Sabidura
celebrar en las facultades para afianzar sus triunfos profundos en la sustancia del alma.
Santa Teresa ha sentido las mismas experiencias en este perodo de la vida espiritual. En medio
de una impotencia casi completa de las facultades, ha conocido la eficacia maravillosa de este amor
estimativo, que en modo alguno se deja sentir. Escribe la Santa:
Otras veces me da una bobera de alma [digo yo que es], que ni bien ni mal me parece que hago, sino
andar al hilo de la gente, como dicen; ni con pena, ni con gloria; ni la da vida ni muerte, ni placer ni pesar, no
parece se siente nada. Parceme a m que anda el alma como un asnillo que pace, que se sustenta porque le
dan de comer y come casi sin sentirlo; porque el alma en este estado no debe estar sin comer algunas grandes
mercedes de Dios, pues en vida tan miserable no le pesa de vivir y lo pasa con igualdad; mas no se sienten
movimientos ni efectos para que se entienda el alma.
Parceme ahora a m como un navegar con un aire muy sosegado, que se anda mucho sin entender
85
cmo .
Santa Teresa es nica por la fineza penetrante de sus anlisis, por la gracia exquisita y la preci-
sin de las imgenes de que reviste sus observaciones. He aqu cmo la Santa descubre en s las mani-
festaciones ardientes del amor infuso:
Es [el alma] como unas fontecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento el arena
hacia arriba. Al natural me parece este ejemplo o comparacin de las almas que all llegan; siempre est bu-
llendo el amor y pensando qu har; no cabe en s, como en la tierra parece no cabe aquel agua, sino que la
echa de s. As est el alma muy ordinario, que no sosiega ni cabe en s con el amor que tiene...
Oh, qu de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Seor a la Samaritana!, y as soy muy aficionada
a aquel evangelio...
Parece tambin como un fuego que es grande, y para que no se aplaque es menester haya siempre qu
86
quemar .
El asnillo que va, paciendo, la fuente que bulle y lanza la arena hacia arriba; el incendio que
abrasa, nos muestran los efectos exteriores del triunfo de la Sabidura de amor en este perodo en el
que su triunfo no est plenamente asegurado. Ms all de estas manifestaciones que afloran en los sen-
tidos, hay otras ms profundas, ms constantes tambin y ms caractersticas de este dominio de Dios,
finalmente establecido en el alma. Las estudiaremos con detalle despus; ahora, las sealamos de paso.

II. Triunfo del amor

La Sabidura que triunfa es Sabidura de amor. Su obra esencial consiste en que da amor. Es lo
que seala el apstol san Pablo cuando dice: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazo-
nes por el Espritu Santo que nos ha sido dado87. La caridad es el gran tesoro sobrenatural, el nico
por el que se puede suspirar, porque todo lo dems pasa, incluso la fe y la esperanza, slo permanece
la caridad88. El Apstol canta la excelencia de la caridad y su preeminencia.
Escribe san Juan de la Cruz:
Cuanto ms pura y esmerada est el alma en fe, ms tiene de caridad infusa de Dios; y cuanto ms cari-
dad tiene, tanto ms la alumbra y comunica los dones del Espritu Santo, porque la caridad es la causa y el
89
medio por donde se les comunica .
Slo la caridad es el don perfecto en la tierra. Todos los dems se derivan de ella y tienen valor
por ella. Esto queda manifiesto claramente en las cumbres en qu nos encontramos. Slo la caridad re-
ina en ellas y lleva a cabo la obra esencial. Los dems dones son frutos suyos o, al menos, son inferio-
res a ella. La misma luz procede de ella y jams podra alcanzar en la tierra la perfeccin de la caridad
de la que brota. Es decir, que la Sabidura no triunfa plenamente en la tierra sino en el amor. Seale-
mos algunos rasgos de este triunfo de la caridad.

84
Ibid., II, 12, 5.6.
85
Vida 30 18-19.
86
Ibid., 30,19.20
87
Rom 5, 5.
88
1Cor 13, 8.
89
Subida II, 29, 6.
6. Los efectos de la noche 547

1. El triunfo de la Sabidura no es perfecto sino porque ella ha infundido en el alma una caridad
de alta cualidad. En repetidas ocasiones hemos repetido ya las afirmaciones de nuestros maestros, a
saber, que la perfeccin del amor no est en su intensidad o en sus manifestaciones exteriores, sino en
su calidad, que se expresa simblicamente por la profundidad en que reside, profundidad que se rela-
ciona con el desprendimiento de lo humano, con la exclusividad de la accin de Dios y con la ms ele-
vada capacidad espiritual del alma para recibir los ms sublimes dones de Dios.
En las regiones en que nos encontramos, l alma est completamente purificada y desembaraza-
da. Ha encontrado un desierto interior, una soledad en la que slo es para Dios:
Suele en algunas de ellas [mercedes] el alma verse sin saber cmo es aquello, tan apartada y alejada
segn la parte espiritual y superior de la porcin inferior y sensitiva, que conoce en s dos partes tan distintas
entre s, que le parece no tiene que ver la una con la otra, parecindole que est muy remota y apartada de la
una. Y, a la verdad, en cierta manera as lo est; porque, segn la operacin, que entonces es toda espiritual,
90
no comunica en la parte sensitiva .
Esta separacin tan sealada nos habla de la pureza perfecta con la que es recibida la accin de
Dios; separacin, llevada a cabo por la inversin, que es experimentada por el alma:
El alma echa de ver claro que est puesta alejadsima y remotsima de toda criatura; de suerte que le pa-
rece que la colocan en una profundsima y anchsima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura,
como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto ms deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto
ms profundo, ancho y solo, donde el alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda temporal criatura levan-
91
tada .
Esta vasta soledad equivale a las profundidades espirituales del alma en la que Dios infunde pa-
sivamente el amor, ms all de las facultades.
Escribe san Juan de la Cruz:
Aqu no hiere derechamente este amor pasivo en la voluntad, porque la voluntad es libre, y esta inflama-
cin de amor ms es pasin de amor que acto libre de la voluntad; porque hiere en la sustancia del alma este
calor de amor, y as mueve las afecciones pasivamente. Y as, sta antes se llama pasin de amor que acto li-
92
bre de la voluntad; el cual, en tanto se llama acto de la voluntad, en cuanto es libre .
Tales infusiones de amor realizadas por la Sabidura de amor, que fluye de Dios y que habi-
tualmente pasa de las jerarquas primeras hasta las postreras, y de ah a los hombres93, se hacen cada
vez ms, ardientes hasta que sea, un toque del mismo Dios quien las produzca:
Y este encendimiento de amor con unin de estas dos potencias, entendimiento y voluntad, que se unen
aqu, es cosa de gran riqueza y deleite para el alma; porque es cierto toque en la divinidad y ya principios de
94
la perfeccin de la unin de amor, que espera .
Una vez realizada la transformacin de amor, encontraremos estos toques delicados del Verbo
que de una manera sutil penetran la sustancia del alma tocndola toda delicadamente95.
De momento nos basta haber levantado el velo que nos oculta estas regiones, misteriosas y las
operaciones que Dios realiza en ellas, para apreciar la calidad del amor que se infunde en ellas y la pu-
reza con qu se recibe.
2. El efecto propio y esencial de la caridad es l de unir y transformar. Es ms que un lazo. Ga-
rantiza una compenetracin mutua en los dos seres que ha unido y los conduce de esta manera a una
semejanza y a una especie de identificacin. La caridad sobrenatural que Dios infunde en nuestras al-
mas es participacin de la vida divina y nos hace hijos de Dios. Es el don de Dios que su adopcin rea-
liza en nosotros.
Desde ahora, una vez que la caridad ha purificado, separado y conquistado, ya no encuentra
obstculos en el alma. El poder unitivo y transformante puede desplegarse con toda la eficacia que le
otorga el querer divino. Une, pues, las dos voluntades; la del alma y la de Dios, de tal modo que las
dos estn de acuerdo entre s y una no tiene nada que repugne a la otra96.

90
Noche... II, 23, 14.
91
Ibid., II, 17, 6.
92
Ibid., II, 13, 3.
93
Ibid., II, 12, 3.
94
Ibid., II, 12, 6.
95
Llama... 2, 17.
96
Subida... II, 5, 3.
548 V. Santidad para la Iglesia

Pero como su accin est localizada en la sustancia del alma, en sta tiene lugar lo que san Juan
de la Cruz llama unin esencial o sustancial97. Esta unin es una transformacin del alma por la ca-
ridad, que la hace participar de la naturaleza de Dios por su unin con l, aunque dicha unin no sea
esencial98. Es una unin de semejanza realizada por el amor; de ah su nombre, unin de semejanza de
amor.
Estos trminos indican que en estas regiones el amor nos permite realizar perfectamente nuestra
vocacin sobrenatural. Su poder unitivo y transformante nos hace renacer perfectamente y nos conce-
de la plena filiacin divina, transformndonos de claridad en claridad hasta la semejanza con el Verbo
y en l nos coloca en el seno de la Santsima Trinidad y nos hace participar de todas sus operaciones.
Es este poder transformante el que asegura a la caridad su primaca sobre todo lo dems y la hace so-
beranamente deseable. Los dems dones de Dios no son, en relacin con la caridad y con su poder
transformante, ms que medios o frutos. Por muy eficaces que sean estos medios y por muy deliciosos
o brillantes que sean estos frutos, como los esplendores de la unin, deben mantenerse en una actitud
de dependencia en relacin con la caridad:
Aspirad a los carismas superiores. Y aun os voy a mostrar un camino ms excelente... Buscad la cari-
99
dad .
Importa especialmente ejercitarse en el amor, insiste san Juan de la Cruz, pues es el amor el que
realiza la transformacin del alma en Dios100.
3. Una vez realizada esta transformacin, es decir, purificadas las facultades y sometidas perfec-
tamente a la accin del amor, queda asegurada en adelante la plena libertad al dinamismo del amor.
Porque el amor, es esencialmente dinmico. Bonum diffusivum sui: el bien es difusivo de s mismo.
Siempre est en movimiento para darse. Es participacin en la vida de Dios. Detenerse sera destruirse
a s mismo y morir. Su vida est en el movimiento que implica el don constante de s mismo.
Qu movimiento es ste? El del Hijo de Dios, el de Jesucristo. Con l, en el seno de la Santsi-
ma Trinidad, se dirige hacia el Padre para renovarse continuamente bajo la accin de su paternidad.
Desde ah, vuelve a descender hacia todo lo que ha conquistado y dominado: la sustancia del alma, las
facultades y potencias sensibles, para derramar en ellas los nuevos tesoros sacados de Dios. El alma y
sus facultades no poseen en adelante ms, que lo que les llega por las oleadas de este amor que vuelve
a descender cargado de dones perfectos de Dios.
El amor filial junto con el de Jess vuelve de nuevo al mundo y a las almas. El Amor del. Ver-
bo, que es el Espritu de amor, construye la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo. La transformacin de
amor somete al alma con todas sus energas a la mocin de este Espritu y, en consecuencia, a. la reali-
zacin de la obra que ha emprendido. De hecho, el Espritu de amor toma como colaboradoras a las
almas que ha conquistado.
Qu har esta alma? Lo que le imponga el Espritu de amor: oracin, inmolacin, actividad.
Todo al mismo tiempo, o bien una u otra cosa, conforme a la voluntad de aquel que se ha convertido
en su Maestro y al movimiento que el Espritu le imprime. El alma no tiene preferencia por nada, no
quiere nada, sino ser dcil al Amado y cumplir toda la tarea que el Espritu de amor quiere hacer por
medio de ella.
Semejante tarea ser espiritual o material, activa o contemplativa; la dirigir hacia las profun-
didades de s misma para gozar all de Dios o a los lmites de la tierra para inmolarse all? Estos diver-
sos movimientos ya no son para el alma sino formas exteriores a las que se ha vuelto indiferente, pues
no est ocupada ms que en amar. Amor que no es reposo, sino don de s al Amado para adoptar sus
sentimientos, sus pensamientos, sus deseos, para copiar todas sus actitudes y todas sus acciones, para
dejarse llevar por l en todos sus movimientos y en todos sus quereres. Podra el alma encontrar al
Espritu en otra parte que all donde l quiere y donde la lleva? Reservarse para gustar su amor y verle
ms cerca, en una intimidad descansada, sera perder ciertamente su contacto y perderle a l mismo, al
volver a tomar su independencia. Para satisfacer su deseo de una unin cada vez ms estrecha, es ne-
cesario que el amor siga a su Amado dondequiera que la conduzca. Solamente esto merece el nombre
de amor e indica el triunfo perfecto del mismo.

97
Ibid., II, 5, 3.
98
Ibid., II, 5, 7.
99
1Cor 12, 32; 14, 1.
100
Subida... 1, 2, 4.
6. Los efectos de la noche 549

4. La perfeccin de este triunfo est marcada por una seal de paz y de suavidad. El dinamismo
del amor se expresaba con violencia ante el obstculo que se le opona y con impetuosidad cuando el
obstculo haba cedido. Ahora todo obstculo ha cado en el interior. Los del exterior son vencidos por
la paciencia silenciosa que desborda del amor. Se ha convertido este amor en un vino viejo que ha de-
jado posar las heces que lo hacan bullir y fermentar y que en sustancia tiene fuerza, suavidad y un-
cin.
A grandes rasgos, ste es el triunfo que la noche del espritu asegura al amor. No tenemos ms
que precisar cada uno de los rasgos en las diversas etapas que vamos a recorrer.

III. Expansin de la luz

La luz es uno de los frutos ms preciados de la transformacin de amor. Escribe san Juan de la
Cruz:
Lo cual [transformacin de amor] no es otra cosa sino alumbrarle el entendimiento con la lumbre sobre-
natural, de manera que el entendimiento humano se haga divino unido con el divino; y, ni ms ni menos, in-
formarle la voluntad de amor divino, de manera que ya no sea voluntad, menos que divina, no amando menos
101
que divinamente .
En efecto, la luz que transforma el entendimiento y el amor que abrasa la voluntad brotan para-
lelamente de una fuente ms profunda, que es la transformacin de amor realizada en la sustancia del
alma. En estas regiones, la luz procede de la connaturalidad, creada por el amor. La luz es, pues, fruto
del amor; y esa luz no volver a tomar la delantera al amor sino en la visin cara a cara, cuando el lu-
men gloriae nos permita ver a Dios tal cual es y, en consecuencia, participar en las operaciones de la
vida ntima de Dios en el orden lgico en que ellas se desarrollan.
La luz, que procede del amor es de una elevada calidad y tiene los caracteres y privilegios de su
origen divino.
1. Su primera caracterstica es ser secreta, la de brotar de la oscuridad y la de estar envuelta en
ella.
La fe que nos gua a Dios no nos lo revela sino en la oscuridad. Es uno de sus caracteres esen-
ciales, que no puede desaparecer en la tierra. Esta oscuridad, que proviene de la imperfeccin del ins-
trumento puesto a nuestra disposicin, la objetivamos sobre Dios mismo y decimos con el salmista:
La oscuridad puso debajo de sus pies. Y subi sobre los querubines y vol sobre las plumas del viento.
102
Y puso por escondrijo las tinieblas y el agua tenebrosa .
San Juan de la Cruz comenta este texto:
En lo que dijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a las tinieblas tom por escondrijo, y aquel
su tabernculo en derredor de l en el agua tenebrosa, se denota la oscuridad de la fe en que l est encerra-
103
da .
Las ms altas manifestaciones de Dios no le hacen salir de esta tiniebla. Escribe san Juan de la
Cruz:
Acabando Salomn de edificar el templo, baj Dios en tiniebla e hinch el templo de manera que no
podan ver los hijos de Israel; y entonces habl Salomn y dijo: El Seor ha prometido que ha de morar en
104
tiniebla .
Tambin a Moiss en el monte se le apareca en tinieblas, en que estaba Dios encubierto. Y todas las ve-
ces que Dios se comunicaba mucho pareca en tiniebla, como es de ver en Job, donde dice la Escritura que
105
habl Dios con l desde el aire tenebroso . Las cuales tinieblas todas significan la oscuridad de la fe en que
106
est cubierta la divinidad, comunicndose al alma .

101
Noche... II 13, 11.
102
Sal 17,10-12.
103
Subida... II, 9, 2.
104
1Re 8, 12.
105
Job 38, 1; 40, 1.
106
Subida... II, 9, 3.
550 V. Santidad para la Iglesia

La luz que la fe viva, haca brotar de esta oscuridad no eran ms que tinieblas para el alma antes
de que sta fuese purificada; tinieblas que se han convertido ahora progresivamente en claridad de au-
rora, claridad baada de una oscuridad que no consigue disipar.
Lo mismo se puede decir de las luces ms sublimes que puede recibir el alma, cuando, por
ejemplo,
se le da sustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas; porque se da al entendimiento que
llaman los filsofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin l hacer nada de su parte la recibe...
Porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por eso clara, sino oscura, porque es contemplacin; la
107
cual en esta vida, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla .
Las mismas visiones extraordinarias reguero de luz en la noche, franjas luminosas que sbita-
mente iluminan el manto de oscuridad con que se envuelve el Infinito hacen brillar algunas de las
maravillas que este Infinito oculta, pero especialmente descubren las profundidades de su misterio.
Hay en ellas, por tanto, ms oscuridad que luz; no seran divinas si no fueran as, porque, como dice
san Juan de la Cruz:
De potencia ordinaria no tiene el entendimiento disposicin ni capacidad en la crcel del cuerpo para re-
cibir noticia clara de Dios, porque esa noticia no es de este estado, porque o ha de morir, o no la ha de recibir.
De donde, pidiendo Moiss a Dios esa noticia clara, le respondi que no le poda ver, diciendo: No me
108
ver hombre que pueda quedar vivo ; por lo cual, san Juan dice: A Dios ninguno jams le vio, ni cosa que
109
le parezca .
Como los soldados de Geden, el alma lleva una antorcha encendida en su mano, pero oculta en
las tinieblas de los vasos, los cuales quebrados, luego pareci la luz110.
2. Este rayo de tiniebla, o conocimiento de Dios por negacin, no es fruto de un trabajo intelec-
tual, sino que se comunica e infunde en el alma por amor111. Como la Sabidura de amor no provie-
ne del exterior por los sentidos, sino que brota de la experiencia interior del amor, es un nuevo modo
de conocimiento:
Bien as como el que viese una cosa nunca vista, cuyo semejante tampoco jams vio, que, aunque la en-
112
tendiese y gustase, no le sabra poner nombre .
El alma, en efecto, est sorprendida y feliz de encontrar en s este conocimiento simple, general,
espiritual, lleno de amor, tranquilo, solitario, pacfico, suave, embriagador113, que sube de las profun-
didades del alma y de todas las potencias que el amor ha transformado y penetrado.
Por ser fruto de la connaturalidad divina realizada por el amor en el alma hasta su sustancia, este
conocimiento es, hablando con propiedad, lenguaje de Dios al alma de puro espritu a espritu pu-
ro114, y tiene todas las riquezas del conocimiento que procede de un contacto.
Su gran tesoro est en su oscuridad. La virtud propia de este rayo de tiniebla y su excelencia
consisten en hacer descubrir en la experiencia sabrosa del misterio la trascendencia del Ser, que sus
tinieblas envuelven en su profundidad. Por eso el alma no desea ms que sumergirse ms en esa oscu-
ridad sabrosa,
en esta agua, tenebrosa, que est cerca de Dios. Porque, as como al mismo Dios sirve de tabernculo y
115
morada, le servir, ni ms ni menos, al alma de otro tanto y de perfecto amparo y seguridad .
Aspira el alma a ocultarse siempre ms profundamente en el secreto de la faz de Dios y entrar
en su tabernculo116.

107
Cntico... 14-15, 14.16.
108
Ex 33, 20.
109
Jn 1, 18; Subida... II, 8, 4.
110
Jue 7, 16; Subida... II, 9, 3.
111
Noche... II, 17, 2.
112
Ibid., 17, 3.
113
Llama... 3, 43.
114
Noche... II, 17, 4.
115
Ibid., II, 16, 13.
116
T los escondes en el secreto de tu rostro, lejos de las intrigas de los hombres; bajo techo los pones a cubierto de las
querellas de las lenguas (Sal 30, 21).
6. Los efectos de la noche 551

La simplicidad de este conocimiento hace que con frecuencia no pueda el alma hablar sino de la
paz y del gozo que le procura. Lo podr explicar extensamente cuando los favores particulares y rega-
los le den formas sensibles que no se sustraigan ya a una formulacin al menos simblica117.
3. Advierte san Juan de la Cruz que el alma descubre en s, en la noche del espritu, una presen-
cia amiga:
Pero en medio de estas penas oscuras y amorosas siente el alma cierta compaa y fuerza en su interior,
118
que la acompaa y esfuerza .
La presencia amiga es, asimismo, una novedad y caracterstica de este perodo. Antes experi-
mentaba el alma el surgir del agua viva en sus facultades, especialmente en la voluntad; la fuente era
profunda y permaneca lejana. Ha habido interiorizaciones. La accin de Dios se sita ahora en el esp-
ritu. Hay contactos de sustancia, lenguaje de puro espritu a espritu puro, del mismo Dios al alma.
Los contactos confieren una experiencia de la fuente misma del ser de donde brota. No se trata
de una visin, ni imaginaria ni intelectual; es una percepcin del espritu purificado. Esta percepcin,
que los dogmas de la fe ayudan a precisar, se har cada vez ms neta y sustancial en cada una de las
etapas de la ascensin, hasta llegar a ser casi constante y constituir un signo de la transformacin com-
pleta.
Con la percepcin de la presencia divina hay que relacionar, al parecer, la percepcin de la pre-
sencia del demonio, de la que habla san Juan de la Cruz al fin de la Noche del espritu119. No es que el
demonio pueda tocar la sustancia del alma; esos toques estn reservados a Dios solo, ni el ngel ni
demonio puede llegar a entender lo que pasa120. El demonio no puede imitar las comunicaciones espi-
rituales que, en cuanto tales, no tienen ni forma ni figura, sino que
para impugnarla, al mismo modo: que el alma es visitada, represntale su temeroso espritu para impug-
121
nar y destruir espiritual con espiritual .
Se aprovecha, por tanto, el demonio de la sutileza del sentido espiritual del alma y de su expe-
riencia para hacerle percibir su presencia y esto es suficiente para crear en ella algn horror y turba-
cin espiritual, a veces harto penosa para el alma122.
4. An ms, hay que sealar, como fruto de la noche del espritu, la aptitud del alma para recibir
en toda pureza, y sin que intervengan los sentidos para viciarlos, los altos conocimientos espirituales
sobre verdades particulares que Dios infunde pasivamente en el alma y que son conocimientos del
mismo Dios123.
Esta purificacin asegura, asimismo, una penetracin maravillosa y habitual de las profundida-
des de Dios e, incluso, de lo que est oculto en los hombres.
Escribe san Juan de la Cruz:
Pero es de saber que estos que tienen el espritu purgado con mucha facilidad naturalmente pueden co-
nocer, y unos ms que otros, lo que hay en el corazn o espritu interior, y las inclinaciones y talentos de las
personas, y esto por indicios exteriores, aunque sean muy pequeos como por palabras, movimientos y otras
muestras. Porque, as como el demonio puede esto, porque es espritu, as tambin lo puede el espiritual,
124
segn el dicho del Apstol, que dice: Sipiritualis autem iudicat omnia: El espiritual todas las cosas juzga .
Y otra vez dice: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei: El espritu todas las cosas penetra, has-
125
ta las cosas profundas de Dios . De donde, aunque naturalmente no pueden los espirituales conocer los
pensamientos o lo que hay en el interior, por ilustracin sobrenatural o por indicios bien lo pueden enten-
126
der .

117
Noche... II, 17, 5.
118
Ibid., II, 11, 7.
119
Ibid., II, 23, 8-14.
120
Ibid., II, 23, 11.
121
Ibid., II, 23, 8.
122
Ibid., II, 23, 8.
123
Ibid., II, 23, 8.
124
1Cor 2, 15.
125
Ibid., 10.
126
Subida... II, 26, 14.
552 V. Santidad para la Iglesia

La noche del espritu desembaraza y libera, como se ve, todas las virtualidades del espritu, tan-
to para recibir la luz de Dios, como para penetrar, bajo su resplandor, todas las realidades inferiores. El
alma sigue siendo un alma humana, pero altamente espiritualizada.

IV. Etapas del triunfo del amor

Para apreciar el triunfo del amor que garantiza la noche del espritu, no hay que olvidar las pala-
bras de santa Teresa que hemos comentado hablando del crecimiento espiritual127:
Como ya he dicho y no querra esto se olvidase en este vida que vivimos no crece el alma como el cuer-
po, aunque decimos que s, y de verdad crece. Mas un nio, despus que crece y echa gran cuerpo y ya le tie-
ne de hombre, no torna a decrecer y a tener pequeo cuerpo. Ac quiere el Seor que s, a lo que yo he visto
128
por m, que no lo s por ms .
Ni hay alma en este camino tan gigante, que no haya menester muchas veces tornar a ser nio y a mamar
129
(y esto jams se olvide, quiz lo dir ms veces, porque importa mucho) .
El desarrollo del crecimiento espiritual no tiene la evidencia del crecimiento, fsico. Este pone
ante los ojos una realidad material que no cambia. Aqul, por ser espiritual, es, ms difcil de discernir
y, cuando se ha descubierto, parece movedizo. El crecimiento espiritual queda patente, ms que por
medio de seales precisas e inmutables, en un ritmo vivo, que, por otra parte, tiene caractersticas bas-
tante claras.
Es lo que ha expresado san Juan de la Cruz en los ltimos captulos de la Noche, al comparar la
Sabidura de amor con una escala secreta:
130
Por la secreta escala disfrazada .
Este simbolismo expresa un doble movimiento del alma, un movimiento de subida y de descen-
so en sus disposiciones y un movimiento de ascensin continua hacia las cumbres de la unin. El pri-
mero parece tener lugar en las disposiciones actuales de la caridad, el segundo, ms profundo, corres-
ponde al crecimiento mismo de la caridad.
1. Podemos tambin llamarla a la secreta contemplacin escala porque, as como la escala esos mis-
mos pasos que tiene para subir, los tiene tambin para abajar, as tambin esta secreta contemplacin, esas
131
mismas comunicaciones que hace al alma, que la levantan en Dios, la humillan en s misma .
Esta subida y descenso no da a conocer solamente impresiones interiores, sino tambin hechos
que presentan cierta realidad exterior. La tempestad sucede a la prosperidad; no parece que se d la
calma sino para preparar para las tribulaciones a las que la seguir una paz abundante.
En su lenguaje concreto, santa Teresa afirma:
Vienen veces que es menester, para librarse de ofender a Dios estos que ya estn tan puesta su voluntad
en la suya, que por no hacer una imperfeccin se dejaran atormentar y pasaran mil muertes, que para no
hacer pecados (segn se ven combatidos de tentaciones y persecuciones) sea menester aprovecharse de las
primeras armas de la oracin y tornen a pensar que todo se acaba y que hay cielo e infierno, y otras cosas de
132
esta suerte .
No hay reposo definitivo para el alma en la tierra, como afirma san Juan de la Cruz. El alma:
nunca permanece en un estado, sino todo es subir y bajar.
Y la causa de esto es que, como el estado de perfeccin, que consiste en perfecto amor de Dios y despre-
cio de s, no puede estar sino con estas dos partes, que es conocimiento de Dios y de s mismo, de necesidad
133
ha de ser el alma ejercitada primero en el uno y en el otro .
Este movimiento se acusa sobre todo en la noche del espritu. Es menos doloroso, pero cierta-
mente sensible, hasta que el alma halle el reposo definitivo en la unin perfecta, en la cima de la escala
mstica. San Juan de la Cruz nos dir dnde se encuentra esta cumbre.

127
Cfr. Perspectivas (Primera parte), c. 9: Crecimiento espiritual.
128
Vida 15, 12.
129
Ibid., 12, 15.
130
Noche... II, 18, 1 ss.
131
Ibid., 11, 18, 2.
132
Vida 15, 12.
133
Noche... II, 18, 3-4.
6. Los efectos de la noche 553

2. La escala referida indica tambin, en efecto, la ascensin del alma hacia la unin. Tale movi-
miento es, evidentemente, el ms importante. El primero no se ejercita sino sobre las disposiciones del
amor, el segundo, afecta a la sustancia. Escribe el Santo:
Pero, hablando ahora algo ms sustancialmente de esta escala de Contemplacin secreta, diremos que la
propiedad principal por que aqu se llama escala es porque la contemplacin es ciencia de amor, la cual, co-
mo babemos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma,
hasta subirla de grado en grado hasta Dios, su Criador, porque slo el amor es el que une y junta al alma con
134
Dios .
Pues es el amor el que realiza la unin y, por consiguiente, es su criterio, la escala de ascensin
hacia la unin ser, en consecuencia, una escala de amor. Advierte el Santo: Los distinguiremos los
grados de amor por sus efectos, como hace san Bernardo y santo Toms. El Santo precisa estos
efectos en el captulo siguiente:
El primer grado hace enfermar al alma provechosamente... El segundo grado hace al alma buscar sin ce-
sar a Dios... El tercero grado de la escala amorosa es el que hace al alma obrar y la pone calor para no faltar a
Dios... El cuarto grado de esta escala de amor es en el cual se causa en el alma, por razn del Amado, un or-
dinario sufrir sin fatigarse... El quinto grado de la escala de amor hace al alma apetecer y codiciar a Dios im-
pacientemente... El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar muchos toques en l... El spti-
mo grado de esta escala hace atrever al alma con vehemencia... El octavo grado de amor hace al alma asir y
apretar sin soltar... El nono grado de amor hace arder al alma con suavidad... El dcimo y ltimo grado de es-
ta escala secreta de amor hace al alma asimilarse totalmente a Dios por razn de la clara visin, de Dios que
135
luego posee inmediatamente el alma .
Esta escala mstica o escala de amor indica los diversos grados de amor o progresos de amor en
calidad, por medio de los que el alma llega hasta la plenitud de su gracia. El papel esencial del amor en
la ascensin del alma est, pues, perfectamente sealado. La escala conduce desde las primeras infu-
siones del amor pasivo hasta la visin cara a cara en el cielo. Hasta que se llegue a esa meta, no hay
parada alguna, ni reposo para el amor, que siempre est en movimiento de conquista, de expansin y
de ascensin. Siendo cierto que, como afirma san Juan de la Cruz, es imposible conocer ese progreso o
grados en s mismos, los podemos determinar por sus efectos.
Ciertamente que dichos efectos estn clasificados por su excelencia. La penetrante mirada de
san Juan de la. Cruz capt la relacin entre los efectos exteriores y la realidad interior, a saber, el amor
que los grados manifiestan. Es, pues, un orden lgico de progresin real el que se nos presenta.
Y, sin embargo, no tomaremos nosotros los grados indicados por esta escala de amor como base
de nuestro estudio para estas ltimas etapas. Probablemente porque conocemos muy mal estas regio-
nes tan familiares a san Juan de la Cruz, el progreso del amor nos parece demasiado detallado y exce-
sivamente matizado para que sean expuestos en una doctrina que no quiere sacrificar la claridad a las
precisiones que permaneceran misteriosas para nosotros.
Tanto ms cuanto que este orden lgico habitualmente aparece bastante poco claro en la progre-
sin de las almas hacia las cumbres. Hay otros rasgos ms visibles: los que la misericordia divina pa-
rece poner de relieve por cuanto corresponden a su voluntad particular sobre cada una de las almas y a
la misin que les confa. As es como en santa Teresa del Nio Jess, llegada al Carmelo para rogar
por los pecadores y los sacerdotes, su ltima etapa del amor transformante antes de la visin del cielo
ser ciertamente un amor inflamado, pero la suavidad que indica san Juan de la Cruz estar oculta bajo
el sufrimiento redentor del pecado que soporta la Santa y que le hace llevar a la prctica la muerte de
Jess en cruz que ella ha deseado. El orden relativo establecido por la misericordia divina para la rea-
lizacin de una misin particular ha reemplazado al orden lgico basado en la jerarqua de los efectos.
Renunciamos, pues, a estudiar sucesivamente cada uno de estos grados de la escala de amor.
Nos parece preferible volver a tomar los diversos aspectos ya sealados del triunfo del amor en este
ltimo perodo: expansin de la luz contemplativa, transformacin por el amor, eficiencia exterior de
este amor en la Iglesia. De cada uno de estos aspectos o, ms bien, de cada uno de estos tesoros esen-
ciales del amor, trataremos de determinar la progresin hasta su perfeccin final.

134
Ibid., II, 18, 5.
135
Ibid., 11, 19, 1-5; 20, 1-5.
CAPTULO 7

Desposorio y matrimonio espiritual

El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el


que me ama; y el que me ame, ser amado de mi Padre;
y yo le amar y me manifestar a l... Si alguno me
ama, guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y
vendremos a l, y haremos morada en l1.

Al abordar estas cumbres de la vida espiritual, santa Teresa no se cansa de suplicar el auxilio de
Dios. En el umbral de las sextas moradas, haba escrito:
Plega a l que acierte yo a declarar algo de cosas tan dificultosas; que, si su Majestad y el Espritu Santo
2
no menea la pluma, bien s qu sera imposible .
Ante las sptimas moradas, su splica se hace ms insistente:
Plega a su Majestad, si es servido, menee la pluma y me d a entender cmo yo os diga algo de lo mu-
cho que hay que decir y da Dios a entender a quien mete en esta morada! Harto lo he suplicado a su Majes-
3
tad .
Santa Teresa, que estaba en estas cumbres, se crea incapaz de traducir su experiencia. No hay
algo de temeridad en intentar un comentario de esta experiencia personal suya?
Aun as, los Maestros del Carmelo hacen brillar en estas cumbres una luz tan sencilla y tan
lmpida que, incluso, careciendo de la experiencia, que es la nica que puede permitir comprender los
detalles de sus descripciones, se experimenta gran provecho al abordarlas en su compaa. Esta ascen-
sin a las cumbres nos trae una cura de aire puro y de luz lmpida. Con gozosa sorpresa descubrimos
en su doctrina vivida la realizacin perfecta de las ms elevadas y ms sencillas afirmaciones evang-
licas sobre el reino de Dios.
Nos dedicaremos de modo particular a este ltimo aspecto. La esperanza de semejante provecho
nos da la audacia de seguir a estos sublimes maestros de santidad hasta esas cumbres.
Las primeras verdades evanglicas puestas de relieve por las descripciones teresianas y sanjua-
nistas estn en relacin con la doble promesa hecha por nuestro Seor a sus apstoles despus de la
Cena, y estn puestas como enunciado al comienzo de este captulo:
El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama; y el que me ame, ser amado de mi
4
Padre; y yo le amar y me manifestar a l .
Al amor perfecto, promete Jess la manifestacin de s mismo. Promesa de gran valor, su prime-
ra realizacin la encontraremos en el desposorio espiritual:
Si alguno me ama, guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en
5
l .
A la fidelidad perfecta del amor, Dios responder por un amor perfecto, que le har tomar pose-
sin definitiva y completa del alma que de este modo se convertir en su verdadera morada. Tal pro-
mesa encontrar su realizacin, perfecta en el matrimonio espiritual.
Desposorio y matrimonio espiritual, hemos dicho. se es el simbolismo del que se sirven santa
Teresa y san Juan de la Cruz para indicar y describir las dos etapas que distinguen en estas cumbres.
Escribe la santa Madre:

1
Jn 14, 21.23.
2
5M4, 11.
3
7M 1, 1.
4
Jn 14, 21.
5
Ibid., 14, 23.
556 V. Santidad para la Iglesia

Ya tendris odo muchas veces que se desposa Dios con las almas espiritualmente. Bendita sea su mise-
ricordia, que tanto se quiere humillar! Y, aunque sea grosera comparacin, yo no hallo otra que ms pueda
dar a entender lo que pretendo que el sacramento del matrimonio; porque, aunque de diferente manera, por-
que en esto que tratamos jams hay cosa que no sea espiritual (esto corpreo: va muy lejos y los contentos
espirituales que da el Seor y los gustos, al que deben tener los que se desposan, van mil leguas lo uno de lo
otro), porque todo es amor con amor y sus operaciones son limpsimas y tan delicadsimas y suaves que no
6
hay cmo se decir, mas sabe el Seor darlas muy bien a sentir .
El simbolismo puede parecer audaz. Sin embargo, est perfectamente justificado, por el apstol
san Pablo, que afirma que la unin del hombre con la mujer en el matrimonio es signo de la unin de
Cristo y de su Iglesia, en quien encuentra su gracia y su grandeza7.
Desposorio y matrimonio espiritual, dos etapas que nos van a demostrar las manifestaciones di-
vinas en su, desarrollo y la luz contemplativa en su plena expansin en la unin transformante.

A. DESPOSORIO ESPIRITUAL

Santa Teresa, en el libro de su Vida y en las sextas moradas8, y san Juan de la Cruz, especial-
mente en el comentario de las estrofas 13-26 del Cntico espiritual, nos ofrecen una doctrina abundan-
te sobre el desposorio espiritual. Su doctrina no slo se presenta convergente, sino con semejanzas
sorprendentes, que llegan, incluso, a expresiones idnticas en las descripciones. En el comentario de la
estrofa 13, en la que el alma accede al desposorio espiritual, escribe san Juan de la Cruz:
Lugar era ste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y xtasis y otros arrobamientos y suti-
les vuelos de espritu que a los espirituales suelen acaecer. Mas, porque mi intento no es sino declarar breve-
mente estas canciones, como en el prlogo promet, quedarse han para quien mejor lo, sepa tratar que yo, y
porque tambin la bienaventurada Teresa de Jess, nuestra madre, dej escritas de estas cosas de espritu ad-
9
mirablemente; las cuales, espero en Dios, saldrn presto impresas a luz .
La alusin es explcita a las descripciones de santa Teresa en el libro de su Vida y probablemen-
te en el libro de las Moradas, que el Santo conoca seguramente. Evocacin, asimismo, de las conver-
saciones que tuvieron los dos santos y de los raptos que las interrumpan en el locutorio del monasterio
de la Encarnacin de 1571 a 1574, cuando Santa Teresa era priora y san Juan de la Cruz capelln y
confesor. Es entonces cuando santa Teresa fue elevada al matrimonio espiritual despus de un perodo
en el que tuvo numerosos arrobamientos. Probablemente san Juan de la Cruz no est ms que en l des-
posorio espiritual y conoce entonces esos favores particulares. La experiencia teresiana es en esta po-
ca ms completa. Parece normal que el Doctor mstico fuera instruido, en ese tiempo, por ella en cier-
tos puntos, y que ms tarde, en sus escritos, se refiera a los mismos como discpulo. Con todo, en los
comentarios de las estrofas del Cntico y en la Llama de amor viva, san Juan de la Cruz aadir a las
descripciones teresianas algunas precisiones muy atinadas, que permitirn extraer los caracteres esen-
ciales de este perodo.

I. En qu consiste el desposorio espiritual

Nos responde santa Teresa:


Y as veris lo que hace su Majestad, para concluir este desposorio, que entiendo yo debe ser cuando da
arrobamiento, que la saca de sus sentidos; porque si, estando en ellos, se viese tan cerca de esta gran Majes-
10
tad, no era posible por ventura quedar Con vida .
En el libro de su Vida precisa la Santa:
Coge el Seor el alma, digamos ahora a manera que las nubes cogen los vapores de la tierra, y levntala
toda ella (helo odo as esto, de que cogen las nubes los vapores o el sol) y sube la nube al cielo y llvala con-

6
5M 4, 3.
7
Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio
es ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia (Ef 5, 31-32).
8
Vida, cc. 20-21; 6M cc. 4-6.
9
Cntico espiritual 13, 7.
10
6M 4, 2.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 557
sigo y cominzala a mostrar cosas del reino que le tiene aparejado. No s si la comparacin cuadra; mas en
hecho de verdad ello pasa as.
En estos arrobamientos parece no anima el alma en el cuerpo, y as se siente muy sentido faltar de l el
calor natural; vase enfriando, aunque con grandsima suavidad y deleite. Aqu no hay ningn remedio de re-
sistir; que en la unin, como estamos en nuestra tierra, remedio hay; aunque con pena y fuerza resistir se
puede casi siempre. Ac las ms veces ningn remedio hay...
11
Y digo se entiende y veisos llegar, y no sabis dnde .
Si todo esto pasa, estando en el cuerpo o no, yo no lo sabr decir; al menos, ni jurara que est en el cuer-
12
po, ni tampoco que est el cuerpo en el alma .
En trminos casi idnticos describe san Juan de la Cruz esta accin de Dios, que levanta al alma
para concertar con ella el desposorio divino. Escribe el Santo en el comentario de la estrofa 13:
Y como ahora el alma con tantas ansias haba deseado estos divinos ojos, que en la cancin pasada acaba
de decir, descubrile el Amado algunos rayos de su grandeza y divinidad, segn ella deseaba. Los cuales fue-
ron de tanta alteza y con tanta fuerza comunicados, que la hizo salir por arrobamiento y xtasis...
Y, a la verdad, as parece al alma por quien pasa, porque siente como desasirse el alma de las carnes y
desamparar el cuerpo. Y la pausa es porque semejantes mercedes no se pueden recibir muy en Carne, porque
el espritu es levantado a comunicarse con el Espritu divino que viene al alma; y as, por fuerza ha de des-
amparar en alguna manera la carne...
Y para que entendamos mejor qu vuelo sea ste, es de notar que, como habernos dicho, en aquella visita-
cin del Espritu divino es arrebatado Con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espritu, y destruye al
cuerpo, y deja de sentir en l y de tener en l sus acciones, porque las tiene en Dios. Que, por eso, dijo san
13
Pablo que en aquel rapto suyo no saba si estaba su alma recibindole en el cuerpo, o fuera del cuerpo .
Preocupados por poner en guardia contra las falsificaciones, santa Teresa y san Juan de la Cruz
sealan que estos arrobamientos no son como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor
vuelven en s14, debilidades que pueden producirse en personas de complexin, delicada. Porque es-
tos no tienen que ver con arrobamientos; porque el qu lo es, creed que roba Dios toda el alma para
s15.
A santa Teresa le parece ms importante an sealar las diferencias que existen entre los arro-
bamientos del desposorio y la gracia mstica de unin de las quintas moradas. De este modo, precisa
en cada etapa con cuidado lo que la distingue de la precedente y el progreso realizado.
Ciertamente, la unin mstica ya ha proporcionado un contacto con Dios. Fue una entrevista; sin
embargo, hablando de esta unin, afirma la Santa:
Parceme a m que la unin an no llega a desposorio espiritual, sino como por ac, cuando se ha de
desposar dos, se trata si son conformes y que el uno y el otro quieran y an que se vean, para que ms se sa-
tisfaga el uno del otro; as ac, presupuesto que el concierto est ya hecho, y que esta alma est muy bien in-
formada cun bien le est, y determinada a hacer en todo la voluntad de su Esposo de todas cuantas maneras
ella viere que le ha de dar contento y su Majestad, como quien bien entender si es as; lo est de ella; y as
hace esta misericordia: que quiere que le entienda ms y que, como dicen, vengan a vistas y juntarla consigo.
16
Podemos decir que es as esto, porque pasa en brevsimo tiempo .
Esta primera entrevista entre dos personas que desean unirse les permite conocerse, pero no im-
plica ningn compromiso recproco. El desposorio se realiza en una entrevist, que tiene otro carcter,
que santa Teresa va a puntualizar.
En la unin mstica ha habido prdida de conciencia y suspensin completa de les sentidos exte-
riores e interiores; de donde, cierta cada del alma en la oscuridad y una inmersin en l centro de s
misma con prdida de conciencia. Cuando el alma recupera la conciencia, tiene la certeza de haber es-
tado en Dios en el centro de s misma. Descubre las riquezas que ha encontrado en este contacto, pero
no sabra decir nada de dicho contacto. En la entrevista del desposorio o arrobamiento, dice la Santa
que el alma

11
Vida 20, 2.3.4.
12
6M 5, 8. En esta ocasin es cuando la Santa plantea el problema de la distincin entre alma y espritu. Cfr. Perspectivas
(Primera parte), c. 3: Conocimiento de s mismo.
13
Cntico... 13, 2.4.6; 2Cor 12, 2.
14
Ibid., 13, 6.
15
6M 4, 9.
16
5M 4, 4.
558 V. Santidad para la Iglesia

no est sin sentido interior; porque no es como a quien toma un, desmayo o paroxismo, que, ninguna co-
17
sa interior ni exterior entiende .
El alma se siente arrebatada, transportada por una fuerza irresistible, nos ha dicho la Santa. No
solamente no hay prdida de conciencia en la oscuridad, sino que, como precisa la Santa:
Lo que yo entiendo en este caso es que el alma nunca estuvo tan despierta para las cosas de Dios ni con
tan gran luz y conocimiento de su Majestad. Parecer imposible, porque si las potencias estn tan absortas,
que podemos decir que estn muertas y los sentidos lo mismo cmo se puede entender que entiende ese se-
18
creto? Yo no lo s, ni quiz ninguna criatura .
Es grande la ventaja que hace [el arrobamiento] a la unin; los efectos muy mayores hace y otras hartas
operaciones; porque la unin parece principio y medio y fin y lo es en lo interior; mas, as como estotros fi-
19
nes son en ms alto grado, hace los efectos interior y exteriormente .
En el arrobamiento del desposorio no hay solamente contacto enriquecedor, sino una verdadera
penetracin en Dios. Adems, la oscuridad de la unin mstica es reemplazada por una luz deslumbra-
dora. El alma penetra en Dios con los ojos abiertos. De este modo toma conciencia de su unin y des-
cubre profundos secretos divinos. Se sirve santa Teresa de una comparacin para hacer ms viva y
precisar su doctrina:
Entris en un aposento de un rey o gran seor, o creo camarn los llaman, adonde tienen infinitos gne-
ros de vidrios y barros y muchas cosas puestas por tal orden que Casi todas se ven en entrando. Una vez me
llevaron a una pieza de stas en casa de la duquesa de Alba... que me qued espantada en entrando, y consi-
deraba de qu poda aprovechar aquella, barahnda de cosas, y vea que se poda alabar al Seor de ver tantas
diferencias de cosas; y ahora me cae en gracia cmo me ha aprovechado para aqu; y aunque estuve all un
rato, era tanto lo qu haba que ver, que luego se me olvid todo, de manera que de ninguna de aquellas pie-
zas me qued ms memoria qu si nunca las hubiera visto... As ac, estando el alma tan hecha una cosa con
Dios, metida en este aposento del cielo empreo que debemos tener en lo interior de nuestras almas (porque
claro est que, pues Dios est en ellas, que tiene alguna de estas moradas) y, aunque cuando est as el alma
en xtasi no debe siempre el Seor querer que vea estos secretos, porque est tan embebida en gozarle, que le
basta tan gran bien, veces gusta que se desembeba y de presto vea lo que est en aquel aposento; y as queda,
despus que torna en s, con aquel representrsele las grandezas que vio, mas no puede decir ninguna, ni llega
20
su natural a ms de lo que sobrenatural ha querido Dios que vea .
La fuerza que arrebata al alma hacia las regiones superiores y los desbordamientos divinos con
que el alma es favorecida son muy diferentes de la quietud producida por el hilillo de agua o la cente-
lla divina de las cuartas moradas:
No parece sino que aquel pilar de agua que dijimos (creo era en la cuarta morada, que no me acuerdo
bien) que con tanta suavidad y mansedumbre, digo sin ningn movimiento se hencha, aqu desat este gran
Dios, que detiene los manantiales de las aguas y no deja salir la mar de sus trminos, los manantiales, por
donde vena a este pilar del agua; y con un mpetu grande se levanta una ola tan poderosa que sube a lo alto
21
esta navecica de nuestra alma .
La luz que acompaa a esta fuerza que arrebata tiene el mismo carcter divino de trascendencia:
Parcele que toda junta ha estado en otra regin muy diferente de en esta que vivimos, adonde se le
muestra otra luz tan diferente de la de ac que, si toda su vida ella la estuviere fabricando junto con otras co-
22
sas, fuera imposible alcanzarlas .
Estas otras cosas son visiones imaginarias:
Que se ve con los ojos del alma muy mejor que ac vemos con los del cuerpo, y, sin palabras, se le da a
entender algunas cosas; digo como si ve algunos santos, los conoce como si los hubiera mucho tratado.
Otras veces, junto con las cosas que ve con los ojos del alma, por visin intelectual, se le representan
23
otras, en especial multitud de ngeles con el Seor de ellos .

17
6M 4, 3.
18
Ibid., 4, 4.
19
Vida 20, 1.
20
6M 4, 8.
21
Ibid., 5, 3.
22
Ibid., 5, 7.
23
Ibid., 5, 7-8.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 559

La luz tan diferente de la de ac y que es propia de la regin adonde ha llegado el alma, va, en
efecto, frecuentemente acompaada de favores extraordinarios. La primera vez que santa Teresa fue
favorecida con un arrobamiento fue para or a nuestro Seor decirle: Ya no quiero que tengas conver-
sacin con hombres, sino con ngeles24. Palabras sustanciales que libran a la Santa de todas las afi-
ciones a esas relaciones. En otras circunstancias, durante el arrobamiento, es favorecida con visiones
intelectuales o imaginarias. Tales favores constituyen la franja luminosa mejor percibida e inscrita en
los sentidos de una manifestacin de Dios que los trasciende.
En efecto, a continuacin del desposorio, santa Teresa hace la exposicin de las gracias extraor-
dinarias25, porque es en este perodo cuando son habitualmente ms numerosas y producen sus mayo-
res efectos. No nos parece, sin embargo, que sean un elemento esencial del desposorio. A veces las
almas las reciben en otras circunstancias y al margen de la unin profunda que caracteriza esta entre-
vista.
El desposorio espiritual se caracteriza especialmente por la calidad superior de la unin y de la
luz en las que se concluye. Tal unin y luz son tales que, segn santa Teresa, no hay diferencia esen-
cial entre la morada en la que introduce este arrobamiento y la morada en que se realiza la unin per-
fecta del matrimonio espiritual:
Yo no lo s, ni quiz ninguna criatura, sino el mismo Criador, y otras muchas cosas que pasan en este
estado, digo en estas dos moradas; que sta y la postrera se pudiera juntar bien, porque de la una a la otra no
hay puerta cerrada; porque hay cosas en la postrera que no se han manifestado a los que an no han llegado a
26
ella, me pareci dividirlas .
La observacin es para tenerla en cuenta: el desposorio espiritual se parece ms al matrimonio
espiritual que a la unin mstica de las quintas moradas. El desposorio introduce al alma en un estado
superior y la adorna de joyas preciosas que de modo inmediato la preparan para la unin perfecta.

II. Joyas del desposorio espiritual

San Juan de la Cruz describe, en quince estrofas del Cntico espiritual, los dones y joyas in-
comparables que recibe el alma en la unin plena de amor del desposorio espiritual27. Santa Teresa
consagra varios captulos del libro de su Vida y del. Castillo interior a las joyas que comienza el Es-
poso a dar a su esposa28. Contemplemos un instante estos tesoros.
1. Descubrimiento de Dios en la unin
La joya ms preciosa del desposorio es ciertamente el Verbo-Esposo, que se da y se manifiesta,
en las visitas cada vez ms frecuentes:
En este vuelo espiritual que acabamos de decir, se denota un alto estado y unin de amor en que despus
de mucho ejercicio espiritual suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo,
Hijo de Dios. Y al principio que se hace esto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de
s, hermosendola de grandeza y majestad, y arrendola de dones y virtudes, y vistindola de conocimiento y
29
honra de Dios, bien as como a desposada en el da de su desposorio .
Este conocimiento ntimo del Esposo es, en efecto, el ms bello adorno del alma, su tesoro ms
precioso. Para ella es fuente de todos los bienes y no quiere otros:
En las cuales canciones 14 y 15 dice la esposa que todas estas cosas es su Amado en s, y lo es para
ella; porque en lo que Dios suele comunicar en semejantes excesos siente l alma y conoce la verdad de aquel
dicho que dijo san Francisco, es a saber: Dios mo y todas las cosas. De donde, por ser Dios todas las cosas al
30
alma y el bien de todas ellas... .
Todo le llega al alma de su unin con el Amado. De tal modo insiste san Juan de la Cruz en esta
verdad que se podra creer que el alma ya est en el matrimonio espiritual. Nuestro lecho florido,
canta la esposa en la estrofa 24; comenta san Juan de la Cruz:
24
Vida 24, 5.
25
Cfr. Vida, cc. 25-29; 6M, cc. 8-10.
26
6M 4, 4.
27
Cntico... 22, 3.
28
6M 5, 11.
29
Cntico... 14-15, 2.
30
Ibid., 14-15, 5.
560 V. Santidad para la Iglesia

Ya habemos dicho que este lecho del alma es el Esposo Hijo de Dios, el cual est florido para el alma;
porque, estando ella ya unida y recostada en l, hecha esposa, se le comunica el pecho y el amor del Amado,
31
lo cual es comunicrsele la sabidura, y secretos, y gracias, y virtudes, y dones de Dios .
No, esto no es aun el matrimonio espiritual. Pero, ya sabemos que entre el desposorio y el ma-
trimonio espiritual hay relaciones estrechas y que entre estas dos moradas sexta y sptima no hay
puerta, cerrada32. A diferencia del desposorio natural que no es sino una entrevista exterior, el despo-
sorio espiritual es una visita en la que la manifestacin y unin van paralelas. Es una unin en la luz.
El alma est hecha una cosa con Dios33.
La manifestacin es el efecto de la unin. San Juan de la Cruz nos explicar, con su acostum-
brada penetracin, lo que son en el fondo del alma estas visitas y cmo el contacto de Dios produce la
luz.
En el comentario de las estrofas 14 y 15 del Cntico, entre los elevados favores que reciben las
almas en este estado; unas ms, otras menos, unas de una manera, otras de otra34, seala el Santo:
El silbo de los aires amoroso
Dos cosas dice el alma en el presente verso, es a saber, aires y silbos. Por los aires amorosos se entienden
aqu las virtudes y gracias del Amado, las cuales, mediante la dicha unin del Esposo, embisten en el alma y
amorossimamente se comunican y tocan en la sustancia de ella.
Y al silbo de estos aires llama una subidsima y sabrossima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual
35
redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la sustancia del alma .
Contina el Santo en su explicacin, con el fin de que su doctrina nos resulte suficientemente
clara:
Y para que mejor se entienda lo dicho, es de notar que, as como en el aire se sienten dos cosas, que son
toque y silbo o sonido, as en esta comunicacin del Esposo se sienten otras dos cosas, que son sentimiento
de deleite e inteligencia... El toque de las virtudes del Amado se sienten y gozan con el tacto de esta alma,
que es en la sustancia de ella, y la inteligencia de las tales virtudes de Dios se sienten en el odo de las almas,
36
que es el entendimiento .
De este modo nos ha dado san Juan de la Cruz la clave del problema del desposorio, que es un
toque de Dios en la sustancia del alma. Este toque es tan unitivo como el del matrimonio espiritual, pe-
ro no es ms que un toque. Al enriquecer la sustancia del alma de toda clase de bienes y especialmente
del amor, el toque produce una profunda satisfaccin y la llena de delicias37. De estos bienes o cfiros,
producidos por el toque en la sustancia del alma, se desprende un murmullo que es un conocimiento
muy elevado que se desborda en el entendimiento:
Esta sutilsima y delicada inteligencia se entra con admirable sabor y deleite en lo ntimo de la sustancia
38
del alma, que es muy mayor deleite que todos los dems .
Este gozo que proviene del conocimiento es ms elevado que el que proviene del tacto, como
explica el Santo:
39
El sentido del odo es ms espiritual o, por mejor decir, allgase ms a lo espiritual que el tacto .
Por eso san Juan de la Cruz se acoge a este murmullo del conocimiento para analizarlo:
Y llmale silbo... porque se le da sustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas; porque se da
al entendimiento que llaman los filsofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin l hacer nada de su parte,
la recibe...
Este divino silbo... es... tambin descubrimiento de verdades de la divinidad y revelacin de secretos su-
yos ocultos; porque, ordinariamente, las veces que en la Escritura divina se halla alguna comunicacin de

31
Ibid., 24, 3.
32
6M 4, 4.
33
Ibid., 4, 8.
34
Cntico... 14-15, 2.
35
Ibid., 14-15, 12.
36
Ibid., 14-15, 13.
37
Ibid., 14-15, 2.
38
Ibid., 14.15, 14.
39
Ibid., 14-15, 13.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 561
Dios, que se dice entrar por el odo, se halla ser manifestacin de estas verdades desnudas en el entendimien-
40
to o revelacin de secretos de Dios .
Nuestro Doctor mstico se preocupa de distinguir entre conocimiento sustancial y conocimiento
claro y perfecto del cielo. Efectivamente, el conocimiento que aporta el silbo:
aunque es desnuda [sustancia] de accidentes, no es por eso clara, sino oscura, porque es contemplacin;
41
la cual en esta vida, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla .
Este conocimiento tan elevado, que brota del toque sustancial, completado por los que aportan
los favores extraordinarios en este perodo, constituye el magnfico y deslumbrante adorno de luz que
recibe el alma, de su Esposo en su desposorio y que la prepara para la unin perfecta del matrimonio
espiritual.
Parece que san Juan de la Cruz no puede resignarse a abandonar esta materia tan querida a su
alma de contemplativo. No es ese murmullo el que le ha aportado en la noche de su contemplacin
los ms grandes gozos y las riquezas ms preciadas? Por eso insiste y, para resumir toda su doctrina,
comenta un texto del libro de Job, que, afirma el Santo:
Confirma mucha parte de lo que he dicho en este arrobamiento y desposorio, referirla he aqu aunque
42
nos detengamos un poco ms... .
Detengmonos con el Santo, aunque, como l, temamos demoramos demasiado. Es una de las
ms bellas aplicaciones de la sagrada Escritura que san Juan de la Cruz hace a su doctrina:
Dice, pues, Elifaz Temanites, en Job, de esta manera:... De verdad, a m se me dijo una palabra escondi-
da, y como a hurtadillas la recibi mi oreja las venas de sus susurros. En el horror de la visin nocturna,
cuando el sueo suele ocupar a los hombres, ocupme el pavor y el temblor, y todos mis huesos se alborota-
ron; y como el espritu pasase en mi presencia, encogironseme las pieles de mi carne; psose delante uno
43
cuyo rostro no conoca; era imagen delante de mis ojos, y o una voz de aire delgado .
En la cual autoridad se contiene Casi todo lo que babemos dicho aqu, hasta este punto, de este rapto,
desde la cancin, que dice: Aprtalos, Amado. Porque en lo que aqu dice Elifaz Temanites, que se dijo una
palabra escondida, se significa aquello escondido que se le dio al alma, cuya grandeza no pudiendo sufrir, di-
jo: Aprtalos, Amado.
Y, en decir que recibi su oreja as venas de su susurro como a hurtadillas, es decir la sustancia desnuda
que habernos dicho que recibe el entendimiento. Porque venas aqu denotan sustancia interior, y el susurro
significa aquella comunicacin y toque de virtudes, de donde se comunica al entendimiento la dicha sustancia
entendida. Y llmale aqu susurro, porque es muy suave la tal comunicacin...
Y aade ms, diciendo que todos sus huesos se asombraron o alborotaron. Que quiere tanto decir como si
dijera: se conmovieron o desencajaron de sus lugares; en lo cual se da a entender el gran descoyuntamiento
de huesos que habernos dicho padecer a este tiempo...
Y luego se dice: Estuvo uno cuyo rostro no conoca; era imagen delante de mis ojos. Este que dice estuvo
era Dios que se comunicaba en la manera dicha. Y dice que no conoca su rostro, para dar a entender que en
44
la tal comunicacin y visin, aunque es altsima, no se conoce ni ve el rostro y esencia de Dios .
Este comentario de la sagrada Escritura sita, con su color local, el arrobamiento del desposorio
con sus percepciones exteriores e interiores, con los terrores sensibles y las inefables delicias espiritua-
les que provoca el descubrimiento de Dios al alma que an no est preparada para recibirlo.
Semejante entrevista no es simplemente un feliz encuentro con Dios, del que el alma hubiera lo-
grado, como regalo, un adorno de luz. El desposorio introduce al alma en un nuevo estado, que ya es
el estado unitivo. Ha recibido una promesa de unin perfecta; promesa que es una joya de desposorio,
la ms preciosa en ciertos momentos.
2. Intercambio de promesas y fidelidad mutua
El desposorio es esencialmente un intercambio de promesas mutuas de matrimonio.
En el desposorio espiritual no hay contrato. Incluso, las promesas, podrn no manifestarse ver-
balmente; sin embargo, son ciertas y muy firmes. Se apoyan en una realidad que es una especie de
unin de amor ya realizada y que garantiza su fidelidad mutua de un modo indefectible.

40
Ibid., 14-15, 14.15.
41
Ibid., 14-15, 16.
42
Ibid., 14-15, 17.
43
Job 4, 12-16. He omitido el texto latino que aparece en las Obras del Santo.
44
Cntico espiritual 14-15, 17.18.19.20.
562 V. Santidad para la Iglesia

Dios ha revelado, por medio de esta entrevista de desposorio, la eleccin que ha hecho de esta
alma para que llegue a ser su esposa. Es una eleccin definitiva. Dios lo demuestra por sus dones, que
garantizarn la fidelidad de la misma alma. Se intercambian las promesas de unin, y es Dios quien da
el amor que la lleva a cabo y quien ahora la prepara. Joya divina de desposorio del amor que Dios de-
rrama en el alma que l ha escogido.
En adelante Dios confirmar su eleccin definitiva por medio de reiteradas visitas y por una ac-
cin que progresivamente se intensificar, pero que ya el alma la hace suya. Dios, dice santa Teresa,
mira al alma como propiedad suya y, desde entonces, como esposa.
Cuando Dios llega al alma:
no quiere estorbo de nadie, ni de potencias, ni sentidos, sino de presto manda cerrar las puertas de estas
45
moradas todas, y slo en la que l est queda abierta para entrarnos .
Aun siendo pasajera la unin perfecta, Dios ha adquirido para lo sucesivo, el derecho de propie-
dad y no abandonar ms al alma que de este modo ha elegido. Lo afirma santa. Teresa:
Parece que quiere nuestro Seor que todos entiendan que aquel alma es ya suya; que no ha de tocar na-
die en ella: en el cuerpo, en la honra, en la hacienda, enhorabuena!, que de todo se sacar honra para su Ma-
jestad; mas en el alma, eso no; que, si ella con muy culpable atrevimiento no se aparta de su Esposo, l la
46
amparar de todo el mundo y aun de todo el infierno .
De hecho, santa Teresa, que, en las quintas moradas, despus de la gracia de unin mstica, ha
pedido insistentemente al alma que estuviera en guardia, apartndose de las ocasiones peligrosas, le
anuncia ahora que, despus del desposorio espiritual, ser casi invulnerable:
Por eso, almas cristianas, a las que el Seor ha llegado a estos trminos [de las quintas moradas], por l
os pido que no os descuidis, sino que os apartis de las ocasiones, que an en este estado no est el alma tan
fuerte que se pueda meter en ellas, como lo est despus de hecho el desposorio, que es en la morada que di-
remos tras sta; porque la comunicacin no fue ms de una vista, como, dicen, y el demonio andar con gran
cuidado a combatirla y a desviar este desposorio; que, despus, como ya la ve del todo rendida al Esposo, no
osa tanto, porque la ha miedo, y tiene experiencia que, si alguna vez lo hace, queda con gran prdida y ella
47
con ms ganancia .
Esta firmeza, que en adelante la vuelve casi invulnerable y terrible al demonio, la halla el alma
en los dones singulares con que Dios la ha favorecido en este desposorio. Saca el alma de esto
en especial tres cosas muy en subido grado: conocimiento de la grandeza de Dios, porque mientras ms
cosas viremos de ella, ms se nos da a entender; segunda razn: propio conocimiento y humildad de ver
cmo cosa tan baja en comparacin del Criador de tantas grandezas la ha osado ofender, ni osa mirarle; la
tercera: tener en muy poco las cosas de la tierra, si no fueren las que puede aplicar para servicio de tan gran
48
Dios .
Ha experimentado el alma en el arrobamiento el poder soberano de Dios y ha sentido en s un
temor envuelto en l ms ardiente amor, un maravilloso desprendimiento49:
Esto entiendo yo y he visto por experiencia quedar aqu el alma seora de todo y con libertad en una
hora y menos, que ella no se puede conocer. Bien ve que no es suyo, ni sabe cmo se le dio tanto bien...
No hay quien lo crea si no ha pasado por ello...
Qu seoro tiene un alma que el Seor llega aqu, que lo mire todo sin estar enredada en ello!...
Aqu no slo las telaraas, ve de su alma y las faltas graves, sino un polvito que haya, por pequeo que
50
sea, porque el sol est muy claro .
Tales dones de Dios no son slo luz o una actitud del alma, sino que tambin son fuerza eficaz
de accin:
Llegada un alma aqu, no es slo deseos los que tiene por Dios; su Majestad la da fuerzas para ponerlos
por obra. No se le pone cosa delante en que piense le sirve a que no se abalance; y no hace nada, porque, co-
51
mo digo, ve claro que no es todo nada sino contentar a Dios .

45
6M 4, 9.
46
Ibid., 4, 16.
47
5M 4, 5.
48
6M 5, 10.
49
Vida 20, 7-8.
50
Ibid., 20, 23.25.28.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 563

Se ha logrado la fidelidad del alma. El don de s misma es perfecto:


Ya no quiere querer, ni tener libre albedro no querra, y as lo suplica al Seor; dale las llaves de su vo-
luntad.
52
Hele aqu el hortelano hecho alcaide; no quiere hacer cosa sino la voluntad del Seor .
La accin de Dios en el alma y la respuesta de amor y de fidelidad del alma est descrita por san
Juan de la Cruz en varias estrofas, desbordantes de vida divina y de poesa humana:
En la interior bodega
de mi Amado beb, y, cuando sala
por toda aquesta vega,
ya cosa no saba,
y el ganado perd que antes segua.
All me dio su pecho,
all me ense ciencia muy sabrosa,
y yo le di de hecho
a m, sin dejar cosa;
53
all le promet de ser su esposa .
Comenta el Santo:
En aquella bebida de Dios suave, en que, como habernos dicho, se embebe el alma en Dios, muy volun-
tariamente y con grande suavidad se entrega el alma a Dios toda, queriendo ser toda suya y no tener cosa en
s ajena de l para siempre, causando Dios en ella en la dicha unin la pureza y perfeccin que para est es
menester. Que, por cuanto l la transforma en s, hcela toda suya y evacua en ella todo lo que tena ajeno de
Dios.
De aqu es que, no solamente segn la voluntad, sino tambin segn la obra, quede ella de hecho sin dejar
cosa, toda dada a Dios, as como Dios se ha dado libremente a ella; de manera que quedan pagadas aquellas
dos voluntades, entregadas y satisfechas entre s, de manera que en nada haya de faltar ya la una a la otra, con
54
fe y firmeza de desposorio .
El desposorio implica ya, pues, promesas y una unin de amor. Cautivada el alma de este modo,
se entrega completamente y no siente otra preocupacin que este amor que la envuelve y al que se rin-
de.
Por eso canta el alma en la estrofa siguiente:
Mi alma se ha empleado
y todo mi caudal en su servicio;
ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
55
que ya slo en amar es mi ejercicio .
Con insistencia repite el alma lo que haba dicho antes: que ya no guarda el ganado que haba
seguido anteriormente56. Se trata de sus apetitos y de sus tendencias que se imponan a ella an en
ciertas circunstancias y de los que la han librado la invasin del amor y su fidelidad.
As es como el amor la ha introducido en la gran soledad, donde slo reina l. No se la encon-
trar ms, a partir de este da, en el ejido, donde se agitan y se alimentan las pasiones:
Ejido comnmente se llama un lugar comn donde la gente se suele juntar a tomar, solaz y recreacin, y
57
donde tambin los pastores apacientan sus ganados .
Este ejido no es necesariamente el del mundo, donde prosperan los vicios, sino el que ella fre-
cuentaba anteriormente, es decir, el medio donde vivi, aunque fuera un medio religioso y ferviente,
en el que se manifestaban las pasiones y tenan derechos adquiridos.
El alma est perdida para todos y no es ms que para Dios:
Diris que me he perdido,

51
Ibid., 21, 5.
52
Ibid., 20, 22.
53
Cntico..., estr. 26-27.
54
Ibid., 27, 6.
55
Ibid., estr. 28.
56
Ibid., estr. 26 y 28.
57
Ibid., 28, 6.
564 V. Santidad para la Iglesia

qu, andando enamorada,


58
me hice perdidiza y fui ganada .
Esta muerte al mundo y a su ambiente, esta nica ocupacin de amar que en adelante es la suya,
implican una huida al desierto? Ciertamente, el alma desea la soledad completa en la que vuelva a
encontrar, intensos y abundantes, el reposo y el tormento del amor Necesitar que se le garantice ese
reposo, al menos por perodos. Pero, para seguir los movimientos de ese amor, sigamos el desarrollo
del pensamiento del Santo. Ambos, estrechamente unidos, se encuentran en el ritmo de las estrofas que
se deslizan flexibles, lmpidas y armoniosas, pero qu enrgicas en su deliciosa plenitud:
De flores y esmeraldas,
en las frescas maanas escogidas,
haremos las guirnaldas
en tu amor floridas,
59
y en un cabello mo entretejidas .
Explica el Santo que las flores son las virtudes del alma, y las esmeraldas son los dones que
tiene de Dios60. Dios y el alma tejen, conjuntamente, con los dones de Dios y las virtudes del alma,
las guirnaldas que as, sern obra de su actividad comn, fruto de su amor comn, que no podra, que-
dar inactivo. Estas guirnaldas son las buenas obras, todas las almas santas engendradas por Cristo en
la Iglesia... laureolas, hechas tambin en Cristo y la Iglesia... de todas las vrgenes... de los santos doc-
tores... de los encarnados claveles de los mrtires61. Guirnaldas, que estn formadas por todas las
obras interiores y exteriores que en el mundo realizan Cristo y su Iglesia, l Espritu de amor y las al-
mas que l ha conquistado.
El amor del desposorio es fecundo ya, pues implica accin y unin. Es durante este perodo
cuando santa Teresa comienza su Reforma y funda varios monasterios.
Volveremos a ocuparnos de esta fecundidad del alma bajo la accin de Dios por los dones del
Espritu Santo. De momento, simplemente la sealamos, para observar que, en las obras que esa fe-
cundidad produce, Dios no ve ms que la fidelidad y el amor de que tales obras son testimonio.
En solo aquel cabello
62
que en mi cuello volar consideraste .
El cabello nico, sutil y flexible, fuerte y en movimiento bajo el soplo del Espritu, es el amor,
vnculo de perfeccin63 que enlaza y ase las flores en la guirnalda64. El Esposo ve volar el cabello
en el cuello, que simboliza la fuerza y queda hecho su prisionero:
Y en l preso quedaste.
65
Oh cosa digna de toda acepcin y gozo, quedar Dios preso en un cabello! .
Por otra parte, esto no ha podido producirse sino porque el Amado, guila real de alto vuelo, ha
descendido al ave de vuelo bajo para dejarse prender66.
A la fidelidad del amor, manifestada por las obras, se aade la fidelidad comprobada por la mi-
rada.
67
Y en uno de mis ojos te llagaste .
Este ojo es la mirada de la fe que, en adelante purificada y simple, se mantiene obstinadamente
fija en el Amado:
Y es tan estrecho el amor con que el Esposo se prenda de la esposa en esta fidelidad nica que ve en ella,
que, si en el cabello del amor de ella se prendaba, en el ojo de su fe aprieta con tan estrecho nudo la prisin,

58
Ibid., estr. 29.
59
Ibid., estr. 30.
60
Ibid., 30, 3.
61
Ibid., 30, 7.
62
Ibid., estr. 31.
63
Col 3, 14.
64
Cantico... 30, 9.
65
Ibid., 31, 8.
66
Ibid., 31, 8.
67
Ibid.., estr. 31.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 565
que le hace llaga de amor por la gran ternura del afecto con que est aficionado a ella, lo cual es entrarla ms
68
en su amor .
Dios ha sido atrado por el perfume del amor que suba de las obras y est cautivado por la mi-
rada silenciosa y ardiente. Esta doble fidelidad del amor por las obras y por la mirada garantiza la vic-
toria del alma sobre Dios. Consigue as la realizacin perfecta de las promesas divinas: su bajada al
alma y su manifestacin:
Si alguno me ama, guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en
l... El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama; y el que me ame, ser amado de mi
69
Padre; y yo le amar y me manifestar a l .
A pesar de todo, para convertirse en morada perfecta de Dios, el alma, despus de haber sido
purificada y adornada, debe dilatarse y agrandarse segn la medida del don que va a recibir. Congojas
y grandes deseos van a llevar a cabo esta ltima preparacin. Es la ltima de las joyas del desposorio.
3. Deseos ardientes y congojas
Despus de la gracia de unin mstica de las quintas moradas, el alma estaba desorientada por la
novedad de las regiones donde haba sido introducida. Santa Teresa insiste extensamente, sobre la in-
quietud de la pobre mariposa:
Oh!, pues ver el desasosiego de esta mariposita con no haber estado ms quieta y sosegada en su vida...
Y as no hay que espantar que esta mariposilla busque asiento de nuevo as como se halla nueva de las co-
sas de la tierra. Pues, adnde ir la pobrecica, que tornar adonde sali no puede que, como est dicho, no es
70
en nuestra mano aunque ms hagamos, hasta que es Dios servido de tornarnos a hacer esta merced? .
71
Con estas cosas dichas de trabajos y las dems, qu sosiego puede traer la pobre mariposica? .
La oscuridad completa en la que se ha hecho la unin en esta gracia mstica explica, asimismo,
esa agitacin e inquietud. El descubrimiento del Esposo en la luz del desposorio disipa la oscuridad y
aporta al alma una paz benfica.
San Juan de la Cruz explica cmo se realiza este apaciguamiento:
Pues como esta palomita del alma andaba volando, por los aires de amor sobre las aguas del diluvio de
las fatigas y ansias suyas de amor, que ha mostrado hasta aqu, no hallando donde descansase su pie, a este
ltimo vuelo que habernos dicho extendi el piadoso padre No fa mano de su misericordia y recogila, me-
72
tindola en el arca de su caridad y amor .
La paloma halla, al fin, reposo en esta arca bendita:
Y en este dichoso da, no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que
antes tena, mas, quedando adornada de los bienes que digo, cominzale un estado de paz y deleite y de sua-
vidad de amor...
73
Y as... ya no dice cosas de penas y ansias .
Qu es esta arca en que ha sido introducida la paloma por mano de la misericordia divina? El
seno mismo de Dios En l las moradas son numerosas y muy variados los alimentos74:
Ve el alma, y gusta en esta divina unin abundancia, riquezas inestimables, y halla todo el descanso y
recreacin que ella desea, y entiende secretos e inteligencias de Dios extraas, que es otro manjar de los que
mejor le saben... halla verdadero sosiego y luz divina, y gusta altamente de la sabidura de Dios... y, sobre to-
75
do, entiende y goza de inestimable refeccin de amor, que la confirma en el amor .
Esta paz tan profunda no es, sin embargo, ms que provisional Por otra parte, afortunadamente,
porque una paz completa muy bien podra apagar sus deseos, detener sus aspiraciones y suprimir su

68
Ibid., 31, 9.
69
Jn 14. 23 v 21.
70
5M 2, 8.9.
71
6M 4, 1.
72
Cntico:.. 14-15, 1.
73
Ibid., 14-15, 2. Estas afirmaciones categricas del alma que ha llegado a una nueva etapa espiritual, corresponden, a la
plenitud desbordante de los dones que experimenta y que trasciende todo lo, que se haba atrevido a esperar. Tales afirmacio-
nes no tienen ms qu un valor relativo en tanto que no haya llegado a la cumbre, en relacin con lo que desear prxima-
mente y recibir ms tarde.
74
Ibid., 14-15, 3.
75
Ibid., 14-15, 4.
566 V. Santidad para la Iglesia

dinamismo de ascensin. Ahora bien, el alma an no est en la cumbre. Dios mismo vuelve a encender
la llama de los, grandes, deseos y crea la angustia. Es uno de los frutos de las reiteradas visitas:
De estas mercedes tan grandes queda el alma tan deseosa de gozar del todo al que se las hace, que vive
con harto tormento, aunque sabroso; unas ansias grandsimas de morirse... Todo la cansa cuanto ve en l; en
vindose a solas, tiene algn alivio, y luego acude esta pena y, estando sin ella, no se hace. En fin, no acaba
76
esta mariposica de hallar asiento que dure .
Tormento extrao, pero que, segn santa Teresa y san Juan de la Cruz, marca un feliz desarrollo
d la gracia del desposorio y anuncia la unin perfecta como bastante prxima.
Efectivamente, acrecentado el amor, siente grandsimos deseos de ver y poseer a Dios. Su amor
est orientado hacia Dios con todas sus ardientes energas. No quiere ms que a Dios y no soporta ms
los obstculos que le impiden alcanzar perfectamente al Amado.
Ahora bien, sea cual fuere la pureza del alma, a veces se interponen frente al alma, como una
niebla, las raposas, es decir, las turbaciones, las tentaciones, las inquietudes, las tendencias al mal si
todava las hay; las imaginaciones u otros movimientos naturales y espirituales crean cierta agitacin
interior que impide al alma lograr la flor de la paz, de la quietud y de la suavidad, en el momento en
que se estn comunicando y gozando las virtudes y gracias entre el alma y el Hijo de Dios77.
Son pequeas motas que la pureza de la luz divina hace salir a la superficie y que esta misma
pureza ennegrece causando dolor.
Por otra parte, las, visitas divinas, por frecuentes que sean, siguen siendo intermitentes y dan lu-
gar a largas y penosas ausencias. Le parece al alma entonces que el cierzo muerto... viento muy fro
que seca y marchita las flores y plantas sopla sobre ella quitndole la suavidad y el gozo del espri-
tu78.
Por eso, el alma pide en dos estrofas a los ngeles de Dios que cacen las raposas que devastan la
via en flor y al Amado que haga soplar por su huerto el viento del sur que recuerda los amores79.
Ligeros nubarrones y sequedad pasajera agudizan el hambre y hacen sentir el vaco de las pro-
fundidades del alma. El tormento se hace habitual.
San Juan de la Cruz explica la naturaleza y la causa de ese tormento. Las facultades, limpias y
purificadas, desde este momento se encuentran vacas. La Sabidura divina ha cavado en ellas, de mo-
do admirable, por la purificacin y por sus visitas, capacidades profundas semejantes a cavernas, que
ahora se quejan de su vaco y hambre, porque estn hechas para la plenitud:
Pero, cuando estn [las cavernas del sentido] vacas y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia del
sentido espiritual. Porque, como son profundos los estmagos de estas cavernas, profundamente penan, por-
que el manjar que echan de menos tambin es profundo, que, como digo, es Dios.
Y este tan gran sentimiento comnmente acaece hacia los fines de la iluminacin y purificacin del alma,
antes que llegue a unin, donde ya se satisfacen. Porque, como d apetito espiritual est vaco y purgado de
toda criatura y afeccin de ella y perdido el temple natural, est templado a lo divino... y, como todava no se
le comunica lo divino en unin de Dios, llega el penar, de este vaco y sed ms que a morir, mayormente
80
cuando por algunos visos o resquicios se les trasluce algn rayo divino y no se le comunica .
Admirable Sabidura que prepara, ahonda, purifica el vaso, crea en l deseos ardientes antes de
llenarlo del don del que, desde hace mucho tiempo, quiere colmarlo.
No parece que, en estos momentos, quiera Dios visitar al alma sino para acrecentar y llevar este
tormento habitual a un grado ms alto de intensidad.
Escribe santa Teresa:
Muchas veces a deshora viene un deseo que no s cmo se mueve. Y de este deseo, que penetra toda, el
alma en un punto, se comienza tanto a fatigar, que sube muy sobre s y de todo lo criado...
Y es tan sabroso [ese tormento], y ve el alma que es de tanto precio, que ya le quiere ms que todos los
81
regalos que sola tener .

76
6M 6, 1.
77
Cntico... 16, 3.
78
Ibid., 17, 3.
79
Ibid., estr. 16 y 17.
80
Llama de amor viva 3, 18.
81
Vida 20, 9, 15.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 567

Advierte santa Teresa que los favores de este gnero le han sido concedidos despus de todos
los que ella refiere en el libro de su Vida82. Se trata de gracias que sealan el fin del perodo del despo-
sorio.
De hecho, la descripcin de este sufrimiento y de los favores que la llevan al punto crtico llena
el ltimo captulo dedicado a las sextas moradas:
Aunque haya muchos aos que reciba estos favores, siempre gime y anda llorosa, porque, de cada uno
de ellos le queda mayor dolor. Es la causa que, como va conociendo ms y ms las grandezas de su Dios y de
ver estar tan ausente y apartada de gozarle, crece mucho ms el deseo, porque tambin crece el amar mientras
ms se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Seor. Y viene en estos aos creciendo poco a
83
poco este deseo, de manera que la llega a tan gran pena como ahora dir .
Pero estas ansias y lgrimas y suspiros y los grandes mpetus... todo no es riada en compara-
cin de estotro, de ese golpe como de saeta de fuego, que a veces llega al alma y produce tales su-
frimientos espirituales, que
hace crecer la pena en tanto grado que procede quien la tiene en dar grandes gritos. Con ser persona su-
84
frida y mostrada a padecer grandes dolores... .
Cuenta entonces la Santa el xtasis que tuvo en Salamanca, el martes de Pascua de 1571, duran-
te la recreacin, mientras Isabel de Jess, novicia, cantaba Vante mis ojos...
Pues tornando a lo que tratbamos, qu dejamos esta alma con mucha pena, en este rigor es poco lo que
le dura; ser, cuando ms, tres o cuatro horas, a mi parecer, porque si mucho durase, si no fuese por milagro,
sera imposible sufrirlo la flaqueza natural. Acaecido ha no durar ms que un cuarto de hora y quedar hecha
pedazos; verdad es que esta vez del todo perdi el sentido, segn vino con rigor (y estando en conversacin,
Pascua de Resurreccin, l postrer da, y habiendo estado toda la Pascua con tanta sequedad que casi no en-
tenda lo era), de slo or una palabra de no acabarse la vida. Pues, pensar que se puede resistir!; no ms que
si, metida en un fuego, quisiese hacer a la llama, que no tuviese calor para quemarle. No es el sentimiento
que se puede pasar en disimulacin, sin que las que estn presentes entiendan el gran peligro en que est;
85
aunque de lo interior no pueden ser testigos .
Al da siguiente de este xtasis, santa Teresa canta:
Vivo sin vivir en m,
y tan alta vida espero,
que muero porque no muero...
Quiero muriendo alcanzarle,
pues a l solo es al que quiero:
86
Qu muero porque no muero .
El ao siguiente, el da de la octava de la fiesta de san Martn, santa Teresa reciba la gracia del
matrimonio espiritual87.
Antes ele estudiar esta gracia, intentemos fijar el momento y la duracin del desposorio espiri-
tual.

III. Momento y duracin del desposorio espiritual

1. Momento
El desposorio espiritual constituye el hecho central de las sextas moradas, el jaln que las escla-
rece y las caracteriza en la progresin hacia la unin perfecta. Lo describe santa Teresa en los captu-
los 4, 5 y, 6 de estas moradas, despus de haber hablado antes de los sufrimientos purificadores y de
las palabras con que despierta Dios al alma. En los captulos siguientes, despus de haber insistido en
el 11 en el recurso a la humanidad de Cristo, describe los favores extraordinarios, visiones y revela-
ciones en los captulos 8, 9 y 10. Finalmente, en el captulo 11, describe las ardientes congojas del
amor impaciente antes del matrimonio espiritual.

82
Ibid., 20, 15.
83
6M 11, 1.
84
Ibid., 11, 2.3.
85
Ibid., 11, 8. Ver tambin Cuentas de conciencia 13. (15-16 de abril de 1571).
86
Poesas 1.
87
Cuentas de... 25. (18 de noviembre de 1572).
568 V. Santidad para la Iglesia

Esta disposicin proporciona acerca del momento en que se realiza el desposorio, indicaciones
preciosas que esclarecern las afirmaciones de san Juan de la Cruz.
El Doctor mstico ofrece puntos de referencia que, aun siendo precisos, dejan, no obstante, difi-
cultades de interpretacin.
Al comienzo del comentario de la estrofa 22 del Cntico espiritual, estrofa que indica la entrada
del matrimonio espiritual, echa el Santo una mirada hacia atrs para sealar y precisar las etapas reco-
rridas:
Para declarar el orden de estas canciones ms distintamente y dar a entender el que ordinariamente lleva
el alma hasta llegar a este estado de matrimonio espiritual, que es el ms alto de que ahora, mediante el favor
divino, habernos de hablar, es de notar que antes que el alma aqu llegue, primero se ejercita en los trabajos y
amarguras de la mortificacin, y en la meditacin de cosas espirituales que al principio dijo el alma desde la
primera cancin hasta aquella que dice: Mil gracias derramando. Y despus entra en la va contemplativa, en
que pasa por las vas y estrechos de amor que en el suceso de las canciones, ha ido contando, hasta la que di-
ce: Aprtalos, Amado, en que se hizo el desposorio espiritual. Y, dems de esto, va por la va unitiva, en que
recibe muchas y grandes comunicaciones y visitas y dones y joyas del Esposo, bien as como desposada, se
va enterando y perfeccionando en el amor de l, como ha cantado desde la dicha cancin, donde se hizo el di-
88
cho desposorio, que dice: Aprtalos, Amado .
Recojamos las indicaciones que nos ofrece este esquema. En los tres perodos anteriores al ma-
trimonio espiritual, el primero es el de las primeras mortificaciones preparatorias, en el segundo reco-
nocemos las purificaciones pasivas del espritu, que desembocan en un perodo de visitas divinas puri-
ficativas y enriquecedoras, entre las que se inscribe el desposorio espiritual.
La Llama de amor viva nos proporciona otras indicaciones:
Y ste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el cual el Esposo la hace
grandes mercedes y la visita amorossimamente muchas veces, en que ella recibe grandes favores y deleites.
Pero no tienen que ver con los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la unin del matrimonio;
que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadsima de toda afeccin de criatura porque no
se hace el desposorio espiritual, como decimos, hasta esto, todava ha menester el alma otras disposiciones
positivas de Dios, de sus visitas y dones en que la va ms purificando y hermoseando y adelgazando para es-
tar decentemente dispuesta para tan alta unin.
89
Y en esto pasa tiempo, en unas ms y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma .
Estos textos nos muestran que san Juan de la Cruz distingue dos fases en la preparacin del ma-
trimonio espiritual: una fase de preparacin negativa, representada por la purificacin pasiva, y una
fase de preparacin positiva, realizada por las visitas divinas. El desposorio espiritual, que inaugura la
segunda fase en su perodo ms intenso, se sita, pues, en el lmite de las dos.
No obstante, sera un error establecer compartimentos estancos entre las dos fases. Sabemos, en
efecto, que las purificaciones del espritu, de las que aqu se trata, son producidas por una llama divi-
na, es decir, por una accin divina muy intensa que se ejerce en las profundidades. Las visitas divinas,
pues, no podran reservarse al segundo perodo. Adems, y esto nos parece importante sealarlo, las
visitas del desposorio producen, al menos al principio, algunos terrores, un resquebrajamiento fsico y
algunos arrobamientos. San Juan de la Cruz cataloga estas reacciones sensibles bajo la accin de Dios
como seal de flaqueza y de purificacin imperfecta:
Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han an llegado a estado de perfeccin, sino que
van camino en estado de aprovechados; porque los que han llegado ya tienen toda la comunicacin hecha en
paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos, que eran comunicaciones y disposicin para la total comuni-
90
cacin .
En la Noche del espritu, afirma an con ms claridad el Santo:
De aqu es que las comunicaciones de stos no pueden ser muy fuertes, ni muy intensas, ni muy espiri-
tuales; cuales se requieren para la divina unin con Dios, por la flaqueza y corrupcin de la sensualidad que
participa en ellas.
De aqu vienen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos, que siempre acaecen cuan-
do las comunicaciones no son puramente espirituales, esto es, al espritu slo, como son las de los perfectos,

88
Cntico... 22, 3.
89
Llama... 3, 25.
90
Cntico... 13, 6.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 569
purificados ya por la noche segunda del espritu, en las cuales cesan ya estos arrobamientos y tormentos del
91
cuerpo, gozando ellos de la libertad del espritu, sin que se anuble ni trasponga el sentido .
Los arrobamientos del desposorio se inscriben, pues, en la noche del espritu y son el signo de
que la purificacin an no ha terminado.
Pero, segn doctrina de san Juan de la Cruz, la llevan a su fin y muy venturosamente. Escribe el
Santo en la Subida del Monte Carmelo:
Porque, hay alguna noticia y toques de estos que hace Dios en la sustancia del alma que de tal manera la
enriquecen, que no slo basta una de ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que ella no
92
haba podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de virtudes y bienes de Dios .
No hay duda alguna de que estos arrobamientos sean los del desposorio espiritual.
Las visitas del desposorio completan, por tanto, la purificacin del alma enriquecendola y pre-
parndola positivamente para el matrimonio espiritual. La infusin extraordinaria de amor que derra-
man en las profundidades del alma, destruye o hace impotentes a las tendencias malsanas que se en-
cuentran an en ella; la entrevista en medio de la luz, que tales visitas comportan con Dios, completa
la inversin psicolgica del alma, que en adelante queda orientada e interesada slo por el Amado93.
El desposorio espiritual, pues, queda situado perfectamente entre la fase negativa y la positiva
de la preparacin a la unin perfecta.
Pero los textos sanjuanistas, por las indicaciones que nos proporcionan y por las sombras que a
propsito presentan, nos invitan a ponernos en guardia de toda precisin matemtica si querernos man-
tenernos en la verdad.
El desposorio espiritual no es una cspide que se franquea para llegar rpidamente a otra ver-
tiente, una frontera que se pasa para llegar a otro pas. Las Visitas divinas tienen, al mismo tiempo,
efectos negativos y positivos; llevan en sus efectos rasgos visibles de una noche que no ha terminado y
son favores que preparan la unin perfecta. Completan la purificacin, que no estar completamente
acabada sino en esta unin Aun as, aseguran a la accin positiva de Dios un predominio que se ir
acentuando hasta el matrimonio espiritual.
Escuchemos a san Juan de la Cruz describirnos en un lenguaje que cualquier comentario estro-
peara esa accin positiva de Dios durante el perodo del desposorio:
Y esto [la preparacin a la accin positiva de Dios] es figurado por aquellas doncellas que fueron esco-
gidas para el rey Asuero, que, aunque las haban ya sacado de sus tierras y de la casa de sus padres, todava,
antes que llegasen al lecho del rey, las tenan un ao, aunque en el palacio, encerradas, de manera que el me-
dio ao se estaban disponiendo con ciertos ungentos de mirra y otras especias, y el otro medio ao con otros
ungentos ms subidos; y despus de esto iban al lecho del rey.
En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en fas unciones del Espritu Santo, cuando
son ms altos ungentos de disposiciones para la unin de Dios, suelen ser las ansias de las cavernas del alma
extremadas y delicadas; porque, como aquellos ungentos son ya ms prximamente dispositivos para la
unin de Dios, porque son ms allegados a Dios, y, por eso, saborean al alma y la engolosinan ms delicada-
mente de Dios, es el deseo ms delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposicin para unirse con
94
Dios .

2. Duracin del perodo del desposorio

Cunto tiempo va a durar esta preparacin positiva? San Juan de la Cruz, en el texto que aca-
bamos de citar, habla de un ao de preparacin para las doncellas del palacio de Asuero. Tal indica-
cin corresponde casi a los que nos sugiere el simbolismo del desposorio. El desposorio es un inter-
cambio de promesas que precede un tanto al matrimonio y lo anuncia habitualmente como prximo. Si
nos dejamos, pues, cautivar y llevar por el simbolismo lo que es particularmente fcil y se hace casi
inconsciente para la apreciacin de estas regiones desconocidas, tenemos la impresin de que el per-
odo del desposorio debe durar algunos meses, un ao o, a lo ms, dos. Examinemos ms de cerca el
problema.
Santa Teresa, al comienzo del captulo II de las sextas moradas en que describe los grandes de-
seos que preceden al matrimonio espiritual, nos proporciona una preciosa indicacin:

91
Noche oscura II, 1, 2.
92
Subida del Monte Carmelo II, 26, 6.
93
Cfr. Santidad por la Iglesia (Quinta parte), c. 6: Efectos de la noche del espritu.
94
Llama... 3, 25-26.
570 V. Santidad para la Iglesia

Tambin crece el amar mientras ms se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Seor. Y
viene en estos aos creciendo poco a poco este deseo, de manera que la llega a tan gran pena, como ahora
dir. He dicho aos, conformndome con lo que ha pasado por la persona que he dicho aqu, que bien en-
tiendo que a Dios no hay que suponer trmino, que en un momento puede llegar a un alma a lo ms subido
95
que se dice aqu .
Respetando los derechos de la misericordia divina qu, sobre todo en estas regiones, obra con
independencia, santa Teresa nos remite a los datos de su experiencia. Han pasado varios aos, en el
curso de los cuales han ido creciendo, sus deseos bajo la accin de las visitas divinas antes de que co-
nociese las congojas del amor, que constituyen la preparacin inmediata al matrimonio espiritual. Una
mirada al libro de su. Vida va a permitir precisar estas indicaciones.
Refiere la Santa en el captulo 24 de su Vida que su primer arrobamiento tuvo lugar en el curso
de tina novena, rezando el Veni Creator, que le haba mandado un religioso de la Compaa de Jess
para conseguir romper con ciertas amistades. En ese arrobamiento, oye las siguientes palabras: Ya no
quiero que tengas conversacin con hombres, sino con ngeles, y recibe una gracia eficaz que la des-
liga definitivamente96.
Cuando recibi esta gracia, santa Teresa se encontraba en el monasterio de la Encarnacin, y es-
taba pasando unos das en casa de su amiga doa Guiomar de Ulloa. Al parecer, no estaba tratando por
entonces del asunto de la fundacin del monasterio reformado de San Jos de vila. Dicha gracia se
puede situar entre 1558 y 1560. En esa poca, pues, comienza el perodo del desposorio, que termina
en noviembre de 1572 con la gracia del matrimonio espiritual. Tal perodo dura por lo menos doce
aos, y no se puede decir que se haya prolongado por las infidelidades de la Santa, porque es, el pero-
do que abarca los trabajos de la fundacin de San Jos de vila, los primeros aos, particularmente
fervientes, de la permanencia en este monasterio y, finalmente, las primeras fundaciones de los monas-
terios de monjas carmelitas en Castilla y la extensin de la Reforma a los religiosos. El simple recuer-
do de esos trabajos demuestra a quien conozca la vida de la Santa los favores extraordinarios que
comporta al alma el desposorio espiritual, pero tambin los trabajos, y fecundidad que ponen en evi-
dencia la unin ya realizada.
Tales indicaciones, que nos proporciona la vida de santa Teresa, no son ms que un ejemplo.
Ejemplo al que la misin especial de maestra espiritual de la Santa confiere un valor particular y que
parece armonizarse con el cometido de preparacin positiva al matrimonio espiritual que se atribuye a
este perodo del desposorio. No podemos, pues, olvidarlo y tenemos que reconocerle un alcance de or-
den general.
El desposorio espiritual no es, en consecuencia, una entrevista destinada a determinar las condi-
ciones de una accin definitiva muy prxima. El desposorio inaugura un perodo de preparacin posi-
tiva que las exigencias del matrimonio espiritual prolongarn habitualmente bastante. Por otra parte,
este perodo no es slo de espera, sino que tambin est caracterizado por algunos favores y por una
fecundidad sobrenatural, que la hacen resplandeciente bajo la luz de las cumbres.

B. MATRIMONIO ESPIRITUAL

Escribe san Juan de la Cruz:


97
Es de saber que si el alma busca a Dios, mucho ms la busca su Amado a ella .
Estos dos amores, que con tal pureza y tan ardientes deseos se buscan, desembocan en el don
perfecto y mutuo en el matrimonio espiritual. Se crea un nuevo estado, del que san Juan de la Cruz,
comparndolo con el anterior, nos dice:
Es tanta la diferencia como la que hay entre el desposorio y el matrimonio.
Porque en el desposorio slo hay un igualado s, y una sola voluntad de ambas partes, y joyas y ornato de
desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay tambin comunicacin de las
personas y unin. Y en el desposorio, aunque algunas veces haya visitas del esposo a la esposa y la da ddi-

95
6M 11, 1.
96
Vida 24, 5.
97
Llama... 3, 28.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 571
vas, como decimos, pero no hay unin de las personas, que es el fin del desposorio. Ni ms ni menos... sien-
98
do ya la voluntad de Dios y del alma una... .
El alma ha llegado a su meta, al centro de s misma, que es esta sptima morada, la morada en
que habita el mismo Dios. En adelante, el alma va a habitar en esta profundidad por la unin perfecta
con Dios; profundidad que es, al mismo tiempo, la cumbre de la montaa mstica dibujada por san
Juan de la Cruz para nuestro propsito; donde se sirve el banquete perpetuo de la Sabidura. Aqu al-
canzan su pleno desarrollo los dones divinos de la gracia junto con todas las virtualidades que la gracia
disimulaba en su misterio. La contemplacin se une aqu con la santidad.
Nos encontramos aqu en un mundo nuevo de maravillas, que nos lo describen santa Teresa y
san Juan de la Cruz. Viviendo en este mundo nuevo, no tenan ms que dejar correr su pluma para de-
cir lo que experimentaban con su mirada. En quince das escribe san Juan de la Cruz la Llama de amor
viva. Estos esplendores, ms que deslumbrarnos, nos cautivan... Sentimos cierta dificultad para acos-
tumbrar a ellos nuestra mirada. Y, sin embargo, aqu es donde habita la Sabidura y donde se manifies-
ta tal como es: luz, fuerza, fecundidad. Ya no podemos alejarnos, pues nos falta la experiencia sabrosa
que nos permitira la comunin ntima con su doctrina.
Para ayudar a quienes estn, menos habituados a examinar los textos teresianos y sanjuanistas,
vamos a colocar algunos puntos de referencia, algunas flechas indicadoras en la frondosa selva de sus
descripciones, para que cada uno pueda no solamente admirarlos lo que sera, un homenaje insufi-
ciente, sino des cubrir las verdades dogmticas profundas y prcticas que las fundamentan, y que no-
sotros mismos debemos retener para iluminar nuestra marcha hacia la perfeccin cristiana.
Para mantenernos fieles al plan adoptado, vamos a estudiar solamente, por el momento, la mani-
festacin de Dios en el matrimonio espiritual. Los dos captulos siguientes abordarn el problema de
fondo, a saber, lo que constituye esencialmente este estado y cul es el fin prctico que Dios persigue
al fijar a las almas en los lazos de su amor.

I. La gracia del matrimonio espiritual

1. La visin imaginaria inaugural


Santa Teresa hace la descripcin ms completa de este favor en una relacin espiritual:
Estando en la Encarnacin el segundo ao que tena el priorato, octava de san Martn, estando comul-
gando, parti la forma el padre fray Juan de la Cruz que me daba el Santsimo Sacramento para otras her-
manas. Yo pens que no era falta de forma, sino que me quera mortificar, porque yo le haba dicho que me
gustaba mucho cuando eran grandes las formas (no porque no entenda no importaba para dejar de estar el
Seor entero, aunque fuese muy pequeo pedacico). Djome su Majestad: No hayas miedo, hija, que nadie se
aparte para quitarte de m; dndome a entender que no importaba. Entonces representseme por visin ima-
ginaria, como otras veces, muy en lo interior, y diome su mano derecha, y djome: Mira este clavo, que es
seal que sers mi esposa desde hoy; hasta ahora no lo habas merecido; de aqu adelante, no slo como
Criador y como Rey y tu Dios mirars mi honra, sino como verdadera esposa ma: mi honra es tuya y la tuya
ma.
Hzome tanta operacin esta merced, que no poda caber en m, y qued como desatinada, y dije al Seor
que o ensanchase mi bajeza o no me hiciese tanta merced; porque, cierto, no me pareca lo poda sufrir el na-
tural. Estuve ans todo el da muy embebida. He sentido despus gran provecho, y mayor confusin y afligi-
99
miento de ver que no sirvo en nada tan grandes mercedes .
Al escribir el Castillo interior cinco aos despus de haber recibido este favor, santa Teresa se
da cuenta de su importancia y lo seala claramente como el favor que le ha merecido el matrimonio
espiritual:
La primera vez que Dios hace esta merced quiere su Majestad mostrarse al alma por visin imaginaria
de su santsima humanidad para que lo entienda bien y no est ignorante de que recibe tan soberano don. A
100
otras personas ser por otra forma .
Siente la Santa la necesidad de sealar que este favor tiene algo completamente particular:

98
Ibid., 3, 24.
99
Cuentas de... 25. (18 de noviembre de 1572).
100
7M 2,1.
572 V. Santidad para la Iglesia

Parecer que no era sta novedad, pues otras veces se haba representado el Seor a esta alma en esta
manera; fue tan diferente, que la dej bien desatinada y espantada: lo uno, porque fue con gran fuerza esta vi-
sin; lo otro, porque las palabras que le dijo, y tambin porque en lo interior de su alma, adonde se le repre-
101
sent, si no es en la visin pasada, no haba visto otras .
Tiene prisa la Santa, por otra parte, por advertirnos que las diferencias no slo se refieren a la
visin inicial, sino que alcanzan a todas las manifestaciones propias del matrimonio espiritual:
Entended que hay grandsima diferencia de todas las pasadas a las de esta morada, y tan grande del des-
posorio espiritual al matrimonio espiritual, como le hay entre dos desposados, a los que ya no se pueden apar-
102
tar .
Parece cierto que la visin imaginaria con el clavo simblico que se le dio y las palabras que de-
terminan su sentido no son elementos esenciales y necesarios del matrimonio espiritual. En las ascen-
siones teresianas encontramos, as como en cada morada, un favor extraordinario semejante a una se-
al luminosa que indica su entrada y cuya claridad especial jalona el avance. Esta maestra espiritual,
con misin universal, senta la necesidad, para escribir y dirigir, de saber discernir con certeza el co-
mienzo de cada periodo y sus caractersticas. De hecho, advierte que se le dio esta visin para que tu-
viera pleno conocimiento del estado al que haba llegado. Quizs la Sabidura divina disponga inver-
samente todas las cosas en otras almas para que desconozcan el grado al que han llegado. Aqu oscuri-
dad completa, all luz esplendorosa, para la realizacin del designio de Dios en cada alma todo es gra-
cia. Por eso, desear un ceremonial determinado para la entrada en las sptimas moradas nos parece pe-
ligroso e infantil. Buscar en la vida de los santos signos determinados e interpretar aqu una u otra pa-
labra o manifestacin divina como la prueba de una unin perfecta ya realizada, puede ser fuente de
lamentables errores.
Los signos autnticos del matrimonio espiritual estn en otra parte. La unin se hace con algo
distinto de los smbolos o, mejor an, el smbolo no tiene valor ms que por la realidad que evoca e
ilustra exteriormente.
2. Unin del desposorio y del matrimonio espiritual
Santa Teresa la precisa admirablemente y por pinceladas sucesivas. Sigmosla:
Cuando nuestro Seor es servido haber piedad de lo que padece y ha padecido por su deseo esta alma,
que ya espiritualmente ha tomado por esposa, primero que se consuma el matrimonio espiritual, mtela en su
morada, que es esta sptima; porque, as como la tiene en el cielo, debe tener en el alma una estancia adonde
103
slo su Majestad mora, y digamos, otro cielo .
Para santa Teresa, entrar en la morada de Dios significa unirse a l. En efecto, las moradas sim-
bolizan un grado de unin.
Ahora bien, el alma ha conocido ya, en el desposorio, esta unin perfecta con Dios. Santa Tere-
sa nos va a explicar lo que diferencia estos dos modos de entrar en la morada de Dios, por el desposo-
rio y por el matrimonio espiritual:
Pues, cuando su Majestad es servido de hacerle la merced dicha de este divino matrimonio, primero la
mete en su morada, y quiere su Majestad que no sea como otras veces que la ha metido en estos arrobamien-
tos, que yo bien creo que la une consigo entonces y en la oracin que queda dicha de unin, aunque no le pa-
rece al alma que es tan llamada para entrar en su centro, como aqu en esta morada, sino a la parte supe-
104
rior .
Recordamos, en efecto, que en el arrobamiento del desposorio haba cierta separacin entre el
alma y el espritu: ste se levanta por encima de aqulla, como la llama que sube de la hoguera, y se
dirige hacia Dios.
En el matrimonio espiritual la unin es completa. No slo el espritu, sino tambin el alma ente-
ra entra en su centro donde est Dios. Por eso en esta unin no hay ni arrobamiento sentido ni descuar-
tizamiento entre las partes del alma. Todo se hace en paz y en unidad interior:

101
Ibid., 2, 2.
102
Ibid., 2, 2.
103
Ibid., 1, 3.
104
Ibid., 1, 5.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 573
Pareceros ha que, segn esto, no andar en s, sino tan embebida que no pueda entender en nada. Mucho
105
ms que antes, en todo lo que es servicio de Dios .
Otra diferencia y ms importante an: la unin del matrimonio espiritual es no slo completa,
sino definitiva:
El desposorio espiritual es diferente, que muchas veces se apartan, y la unin tambin lo es; porque,
aunque unin es juntarse dos cosas en una, en fin, se pueden apartar y quedar cada cosa por s, como vemos
ordinariamente, que pasa de presto esta merced del Seor, y despus se queda el alma sin aquella compaa,
digo de manera que lo entienda. En estotra merced del Seor, no; porque siempre queda el alma con su Dios
106
en aquel centro .
Unin completa y definitiva, sos son los caracteres esenciales del matrimonio espiritual sea-
lados por santa Teresa y san Juan de la Cruz, y que ilustra el simbolismo del desposorio y del matri-
monio.
Escribe san Juan de la Cruz:
En esta cuestin viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en s solamente y en
tenerle tambin por unin... Que es tanta la diferencia como la que hay entre el desposorio y el matrimonio.
Porque en el desposorio slo hay un igualado s, y una sola voluntad de ambas partes...; mas en el matri-
monio hay tambin comunicacin de las personas y unin. Y en el desposorio, aunque algunas veces hay vi-
sitas del esposo a la esposa y la da ddivas, como decimos, pero no hay unin de las personas, que es el fin
107
del desposorio .
Parece que esta unin remacha a los dos seres entre s, pues es una unin por transformacin,
en que se entregan ambas las partes por total posesin de la una a la otra con cierta consumacin de
unin de amor, en que est el alma hecha divina y Dios por participacin, cuanto se puede en esta vida...
Porque, as como en la consumacin del matrimonio carnal son dos en una carne, como dice la divina Es-
critura, as tambin, consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un
108
espritu y amor .
Estas enrgicas afirmaciones de san Juan de la Cruz nos ponen delante verdades en las que ten-
dremos que profundizar para explicar detalladamente algunas de las riquezas sustanciales que ellas
ocultan. Era necesario sealarlas ya para explicar la luz y la paz que acompaan al matrimonio espiri-
tual.
3. Visin intelectual de la Santsima Trinidad
La visin imaginaria de la santsima humanidad de Cristo ha sido pasajera. Para santa Teresa ha
sido el faro que le ha indicado la entrada del puerto donde la llevaba el soplo de Dios. El matrimonio
espiritual asegura una manifestacin de Dios ms profunda y ms estable y que es el fruto de la unin
que Dios promueve.
Recojamos, una vez ms, las confidencias de la Santa, que nos instruir con su lenguaje preciso.
Siguiendo con la comparacin de la gracia del matrimonio espiritual con las gracias de unin recibidas
anteriormente, afirma la Santa:
Sea de una manera o de otra, el Seor la junta consigo; mas es hacindola ciega y muda, como lo qued
san Pablo en su conversin, y quitndola el sentir cmo o de qu manera es aquella merced que goza; porque
el gran deleite que entonces siente el alma es de verse cerca de Dios. Mas, cuando la junta consigo, ninguna
cosa entiende, que las potencias todas se pierden.
Aqu es de otra manera: quiere ya nuestro buen. Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea, y en-
tienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraa y metida en aquella morada por vi-
sin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas
tres personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube de grandsima clari-
dad, y estas dos personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandsima
verdad ser todas tres personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que te-
nemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni
del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas, y la hablan, y la dan a

105
Ibid., 1, 8
106
Ibid., 2, 4.
107
Llama... 3, 24.
108
Cntico... 22, 3.
574 V. Santidad para la Iglesia

entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra l y el Padre y el Espritu
109
Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos .
Con palabras no adecuadas se esfuerza santa Teresa por describir esta visin de la morada de
Dios y la luz que la esclarece. Para descubrir toda su riqueza y precisin, nos parece necesario recurrir
a la teologa mstica.
El trmino visin, en santa Teresa ya lo hemos visto, no significa necesariamente una percep-
cin de los sentidos.
Subrayemos que esta visin intelectual no es del mismo orden que la visin imaginaria de la
humanidad de Cristo, que ha marcado la entrada en el matrimonio espiritual. La visin imaginaria es
un favor extraordinario, en el sentido indicado anteriormente110, porque la produce directamente Dios
en las facultades y origina una luz distinta. La visin intelectual o conocimiento de la Santsima Trini-
dad es de otro orden. Procede de la unin perfecta y es fruto de la connaturalidad que tal unin esta-
blece entre Dios y el alma.
La unin totalmente pasajera y menos profunda tiene lugar en la oscuridad ms completa, en la
gracia mstica de unin de las quintas moradas. Tan slo ha dejado la certeza del contacto. En el arro-
bamiento del desposorio, la unin realizada en una simple entrevista ha producido una embriaguez y
un deslumbramiento. El alma ha experimentado la unin y ha descubierto en este contacto grandes se-
cretos divinos. Pero, a semejanza de san Pablo en el camino de Damasco, ciega y muda, no ha podido
el alma explicar el modo ni dar detalles de lo que haba descubierto. El arrobamiento del desposorio la
ha levantado, por un instante, a un estado superior a aquellos en los que vive habitualmente. La entre-
vista ha sido una zambullida rpida y pasajera en las profundidades de la unin perfecta. Por eso ha
sido, al mismo tiempo, violenta y suave, deslumbradora y luminosa.
En el matrimonio espiritual, la unin no es ya un feliz incidente de ruta, en adelante es algo con-
creto, un hecho que se impone con todas sus consecuencias. El toque sustancial pasajero es reempla-
zado por la penetracin sustancial de la unin habitual. El alma se sumerge en Dios como la esponja
en el ocano, y permanece en el amor transformante que se ha apoderado de ella y contina su obra.
Esta perfeccin y estabilidad de la unin prestan al conocimiento de connaturalidad, que le es
propio, perfeccin y continuidad. La luz de la experiencia que brota de ah, perfecta en cuanto al mo-
do, no es ms que luz de aurora, pero de una aurora que ya no tiene eclipse y que no ceder sino ante
la luz del medioda de la visin cara a cara.
El alma conoce ya esta luz. La ha encontrado en el silbo de los aires amorosos111, o incluso en
ciertas visiones de la Santsima Trinidad con que ella ha sido favorecida112. Pero la luz estaba mezcla-
da con los favores extraordinarios que, al completarla, demostraban que no haba alcanzado su perfec-
cin. Sobre todo, era pasajera y se extingua con el toque sustancial del que proceda.
La compenetracin de la unin realizada produce ahora una luz ms pura, ms alta y que jams
se extinguir completamente. Comprendemos que santa Teresa declare nuevo este modo de conocer,
por razn de su actual perfeccin.
Es suficiente la claridad de aurora para iluminar la morada de Dios en el alma. De esta luz que
se derrama de las sptimas moradas habla santa Teresa cuando escribe:
Nos importa mucho, hermanas, que no entendamos es el alma alguna cosa oscura; que, como no lo ve-
mos, lo ms ordinario debe parecer que no hay otra luz interior sino esta que vemos, y que est dentro de
113
nuestra alma alguna oscuridad .
Es cierto que esta luz no es la lmpara del Cordero, que es toda la luz de los atrios celestiales114,
aunque tambin proceda de Dios. No obstante, al brotar de la connaturalidad perfecta del alma con
Dios, basta esa luz para descubrir al alma la morada en la que se encuentra, las realidades sobrenatura-
les con las que est en contacto de amor, las personas divinas que, por una operacin comn, la divini-
zan. El alma descubre estas personas divinas, escribe santa Teresa, con una inflamacin que primero
viene a su espritu, a manera de una nube de grandsima claridad115. Cmo se podra expresar de una

109
7M 1, 5-6.
110
Cfr. Santidad para la Iglesia (Quinta parte), c. 2: Favores extraordinarios.
111
Cfr. Santidad para la Iglesia (Quinta parte), c. 7: Desposorio espiritual.
112
Cfr. Santidad para la Iglesia (Quinta parte), c. 2: Favores extraordinarios,
113
7M 1,3.
114
La ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lmpara es el
Cordero (Ap 21, 23).
115
7M 1, 6. En el libro Meditaciones sobre los Cantares, escribe la Santa acertadamente: Bien dice sombra, porque con
7. Desposorio y matrimonio espiritual 575

manera ms precisa la trascendencia, la claridad y el misterio de esta luz que brota del amor y en la
que encuentra el alma la visin intelectual de la Santsima Trinidad?
La claridad de esta visin puede variar y, en efecto, vara. Pero la experiencia de la presencia de
las tres personas divinas se mantiene, y el alma no tiene ms que dirigir una mirada a su interior para
volver a encontrar esa, presencia viva y luminosa:
El traer esta presencia entindese que no es tan enteramente, digo tan claramente, como se le manifiesta
la primera vez y otras algunas que quiere Dios hacerle este regalo... mas, aunque no es con esta tan clara luz,
siempre que advierte se halla con esta compaa. Digamos ahora como una persona que estuviese en una muy
clara pieza con otras, y cerrasen las ventanas y se quedase a oscuras; no porque se quit la luz para verlas, y
116
que hasta tornar la luz no las ve, deja de entender que estn all .
La claridad se actualiza con intensidades diferentes. Tiene momentos fuertes y momentos dbi-
les, que no dependen de la voluntad del alma, asegura santa Teresa117. Pero, bajo intensidades varia-
bles, la experiencia luminosa del fondo se mantiene; experiencia que le demuestra, que ha llegado a la
morada de Dios o, ms bien, que las tres personas divinas estn presentes en el centro de ella misma,
que han tomado posesin de ella y hecho del alma su morada. Esta luz de amor, de la que procede la
visin intelectual de la Santsima Trinidad descubre, como lo advierte santa Teresa, la realizacin de la
promesa de Jess en el Evangelio:
Si alguno me ama, guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en
118
l .
El hecho de que este conocimiento o visin pueda descubrir la distincin y la unidad de las per-
sonas, las operaciones comunes a las tres y lo que constituye a cada una de ellas, nos demuestra la ele-
vada calidad de la luz que brota de la unin transformante.
Sin embargo, se nos plantea un problema en relacin con esto, que no debemos evitar, y que se
puede formular as: un conocimiento de amor, cualquiera que sea la unin de la que procede y la pene-
tracin que de ella recibe para desvelar con certeza la naturaleza y los secretos ms ntimos del alma,
sigue siendo un conocimiento instintivo por simpata y contacto, un conocimiento profundo, pero de
por s rebelde a las frmulas. El amor expresa su ciencia por medio de gestos y actitudes; sus palabras
estn cargadas, de sentido, pero, son simples cuando se le obliga a salir del silencio en el que se halla
su ms perfecta expresin. De dnde le vienen las frmulas precisas que encuentra en santa Teresa
cuando sta describe la visin intelectual?
Para explicar la hondura de conocimiento y la precisin de la frmula, toda la claridad de la vi-
sin que de ah proviene, hay que recordar lo que es la fe.
La fe nos, presenta la verdad divina en frmulas dogmticas, el oro de la sustancia divina en una
envoltura conceptual de semblantes plateados. El alma se ha alimentado, en primer lugar, de estas
frmulas dogmticas, que le presentaban la verdad en trminos humanos analgicos. Cuando la fe viva
la ha introducido en el oro de la sustancia, el alma ha quedado, en primer lugar, deslumbrada, sobre
todo en el contacto profundo y oscuro de las quintas moradas. La luz clara de la frmula, tal como
haba sido captada, y la luz que procede de la sustancia parece que se oponen. Esto constituy una par-
te del drama de la noche del espritu. Las sextas moradas han proporcionado algunas claridades conci-
liadoras: los secretos divinos percibidos en las entrevistas del desposorio trascienden las frmulas, pe-
ro demuestran su verdad. La luz de la experiencia de amor que brota del matrimonio espiritual pone de
manifiesto la armona perfecta. Ya no hay contradiccin aparente, ni choques, ni foso oscuro entre la
luz que proviene de la experiencia de la sustancia y la del semblante plateado. Este ya no constituye un
obstculo, se ha convertido en un recurso. Triunfa la primera, pero es tan profunda, tan luminosa, tan
perfecta que viene a confirmar la precisin de la frmula. Mejor an, el conocimiento que procede de
la connaturalidad de amor tiene necesidad de la frmula dogmtica para manifestarse con claridad, y
no consiente en hacerlo sino en esta frmula, porque no hay otra que traduzca mejor lo que ha encon-
trado por medio del contacto sustancial y ha experimentado continuamente por la unin de amor. Dios
y la Iglesia han hablado, dir con gusto el alma. Al decir esto, demuestra el alma que su experiencia de

claridad no la podemos ac ver, sino debajo de esta nube est aquel sol resplandeciente, y enva por medio del amor una noti-
cia del que se est junto a su Majestad, que no se puede decir ni es posible (Meditaciones sobre los Cantares 5, 4).
116
7M 1, 9.
117
Ibid., c. 1.
118
Jn 14, 23.
576 V. Santidad para la Iglesia

amor es verdadera, pues consigue y hace real la verdad en la formulacin precisa que propone el ma-
gisterio infalible de la Iglesia119.
La claridad de la visin intelectual de la Trinidad se lleva a cabo por el encuentro de dos luces:
la de la frmula y la de la experiencia en una fusin armoniosa en que las dos triunfan al unirse y al
ayudarse mutuamente. Las afirmaciones de santa Teresa que ya hemos ledo, adquieren su pleno senti-
do, casi un nuevo sentido:
Se le muestra la Santsima Trinidad... y estas personas distintas, y por una noticia admirable que se da al
alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres personas una sustancia y un poder y un saber y un solo
Dios; de manera quedo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es
120
vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria .
Comprende y ve el alma, de alguna manera, el misterio ms grande que, aun as, mantiene su
oscuridad. Triunfo de la fe viva, que es el fruto de la unin. Qu poderosa y pura es la luz de esta cla-
ridad de aurora que, de este modo, hace brillar hasta en sus profundidades las fuentes lmpidas que
brotan de la palabra de Dios!
Parece que santa Teresa da como signo caracterstico del matrimonio espiritual la visin intelec-
tual de la Santsima Trinidad, tal como la hemos expuesto. Hay que tomar literalmente esta afirma-
cin?. De hecho, san. Juan de la Cruz, no la expone bajo esa misma forma. Santa Teresa del Nio
Jess no habla explcitamente de ella.
Nos parece que en lo que se acaba de decir se puede encontrar una explicacin de las divergen-
cias aparentes, explicacin que es una feliz precisin.
El conocimiento esencial del matrimonio espiritual es el conocimiento de connaturalidad que
procede de la unin transformante. La misma santa Teresa nos ha dicho que su claridad tena altibajos,
pero que permaneca siempre en las profundidades. Este conocimiento profundo, por experiencia, de la
Santsima Trinidad, de la unidad y de la distincin de personas, verdadera claridad de aurora, es lo que
debemos encontrar en todos los santos que han llegado a este grado.
Pero, como la manifestacin explcita no pertenece propiamente al conocimiento mismo, sino
que se hace por medio de la frmula dogmtica, se puede concebir que tenga lugar aqu o all, en esta
o en aquella alma, bajo una forma exterior que, siendo conforme a la verdad, sea un poco diferente.
Por eso, cuando santa Teresa del Nio Jess deja correr su pluma para traducir su experiencia interior,
despus de la herida de amor que la elev a la unin transformante, hace alusiones explcitas a la
Santsima Trinidad y a cada una de las personas divinas en sus relaciones con el alma, que demuestran
una percepcin de la distincin y de la unidad de las personas divinas. Sin embargo, la Santa expresar
su experiencia constante de la unin transformarte, no por una visin intelectual de la Santsima Trini-
dad, sino por esta confesin:
Oh!, desde ese feliz da (9 de junio de 1895), me parece que, a cada instante, este Amor Misericordioso
121
me renueva, purifica mi alma y no deja resto alguno de pecado .
Qu concluir de esta confesin, sino que la experiencia del Amor Misericordioso, por razn de
su misin particular, era ms sensible y, en consecuencia, ms fcil de precisar, y que velaba, en cierto
sentido, la experiencia de la Santsima Trinidad que, sin embargo, era real, como lo demuestran las
efusiones de la carta a sor Mara del Sagrado Corazn?122.
Haremos parecidas observaciones respecto de la experiencia de las cumbres de san Juan de la
Cruz y de su explicacin.
Concluimos afirmando que el matrimonio espiritual garantiza una experiencia de Dios y de la
Santsima Trinidad, de la naturaleza y de la distincin de personas, pero que este conocimiento ms
alto y elevado puede explicarse bajo formas diferentes que no siempre son una visin de la Santsima
Trinidad, en el sentido teresiano de la palabra.
4. La paz del matrimonio espiritual
La paz es, asimismo, uno de los frutos caractersticos y esenciales del matrimonio espiritual.

119
Creemos que, en consecuencia, se puede pensar que una experiencia mstica autntica de unin perfecta, en un hombre
que no conociera el misterio de la Santsima Trinidad le hara experimentar verdaderamente la unidad y la distincin de las
personas; pero no conseguira expresarla o lo hara imperfectamente.
120
7M 1, 6.
121
MA 84r.
122
Se refiere al Manuscrito B.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 577

Escribe santa Teresa:


Ella [el alma], como he dicho, no se muda de aquel centro ni se le pierde la paz; porque el mismo que la
dio a los apstoles, cuando estaban juntos, se la puede dar a ella.
Heme acordado que esta salutacin del Seor debi ser mucho ms de lo que suena, y el decir a la glorio-
sa Magdalena que se fuese en paz; porque, como las palabras del Seor son hechas como obras en nosotros,
de tal manera deban hacer la operacin en aquellas almas que estaban ya dispuestas, que apartase en ellos
todo lo que es corpreo en el alma y la dejase en puro espritu, para que se pudiese juntar en esta unin celes-
123
tial con el espritu increado .
San Juan de la Cruz, por su parte, afirma:
Es la grandeza y estabilidad del alma tan grande en este estado, que... [las aguas del dolor] no le hacen
124
dolor ni sentimiento .
Dicha paz es fruto de la posesin de Dios en esta luz de aurora que satisface plenamente a las
facultades. Estamos hechos para Dios, que es nuestro fin. Es normal que el alma que lo haya alcanzado
con certeza encuentre esa paz, que es la tranquilidad del orden realizado:
Decimos que esta mariposica ya muri, con grandsima alegra de haber hallado reposo y que vive en
ella Cristo...
El fin es que los deseos de esta alma no son ya de regalos ni de gustos, como tienen consigo al mismo Se-
125
or, y su Majestad es el que ahora vive .
La posesin de Dios lleva consigo la paz, por ser estable y estar al abrigo, desde ahora, de los
ataques y de los peligros que la turbaban hasta el presente. Se siente protegida por
el muro, el cerco de la paz y vallado de virtudes y perfecciones con que la misma alma est cercada y
126
guardada, siendo ella el huerto... donde su Amado pace las flores, cercado y guardado solamente para l .
En la ltima estrofa del Cntico espiritual, canta san Juan de la Cruz la paz de esta seguridad y
de la armona interior que ella crea:
Que nadie lo miraba;
Aminadab tampoco pareca,
y el cerco sosegaba,
y la caballera
127
a vista de las aguas descenda .
De esta manera da a entender el alma que ya no llegan las criaturas a este centro profundo en el
que est establecida con Dios, que Aminadab, el demonio, no puede ya alcanzarla, que las pasiones
que la asediaban ya no pueden turbar su paz interior y que los sentidos, ahora purificados y adaptados,
descienden como corceles hacia las aguas divinas para apagar all su sed.
Santa Teresa describe esta paz de desprendimiento, de soledad y de armona interior precisando
hasta dnde se extiende. Ya no hay sequedades ni turbaciones ni flaquezas bajo la accin de Dios:
La diferencia que hay aqu en esta morada es lo dicho: que casi nunca hay sequedad ni alborotos interio-
res de los que haba en todas las otras a tiempos, sino que est el alma en quietud casi siempre; el no temer
que esta merced tan subida puede contrahacer el demonio...
Yo lo estoy [espantada] de ver que, en llegando aqu el alma, todos los arrobamientos se le quitan, si no
128
es alguna vez, y sta no con aquellos arrebatamientos, y vuelo de espritu .
Es decir, que los arrobamientos ya no van acompaados de las flaquezas y sufrimientos fsicos.
El alma est en este estado a la vez desasida de todo y satisfecha de la unin de amor de que goza. Se
trata, por tanto, de una felicidad sin sombras, de un silencio y una paz sin ruido y sin turbacin?
San Juan de la Cruz, en la estrofa veinte se dirige a las aves ligeras, que son las digresiones de
la imaginativa, a los leones, ciervos, gamos saltadores, que representan los ardores o flaquezas de la
parte concupiscible, a. los montes, valles, riberas, por los que se denotan los actos viciosos y desor-
denados de las tres potencias del alma, a las aguas, aires, ardores, y miedos de las noches veladores,

123
7M 2, 6-7.
124
Cntico... 20-21, 10.
125
7M 3, 1.8.
126
Cntico... 20-21, 18.
127
Ibid., estr. 40.
128
7M 3, 10.12.
578 V. Santidad para la Iglesia

que son las cuatro pasiones del alma129. Les suplica, as como a las ninfas de Judea, que representan
los movimientos de la parte sensitiva, que se sosieguen en las potencias y sentidos de ellas y no pasen
los lmites de su regin, la sensual, a molestar e inquietar la porcin superior y espiritual del alma,
porque no la impida, aun por algn mnimo movimiento, el bien y la suavidad de que goza130.
As pues, estas potencias no estn destruidas y las facultades del alma conservan an una activi-
dad que no est del todo sometida. No se podra negarlo.
Afirma san Juan de la Cruz:
Viendo que de parte de la porcin inferior, que es la sensualidad, se le podra impedir y que de hecho
131
impide y perturba tanto bien. .
Habitualmente, sin embargo, no lo consiguen. Su agitacin, por otra parte, sigue siendo exterior
a las regiones profundas de la unin en las que el alma se encuentra. El enemigo no puede penetrar en
la morada del alma y no puede turbar su unin; todo lo ms que puede es impedir el gozo de la misma.
Nos parecen tiles estas precisiones psicolgicas. No se hace, en ocasiones, del matrimonio es-
piritual, al comentar ciertos smbolos sanjuanistas, un asilo de paz absoluta e inalterable, que se ex-
tiende desde las profundidades del ser hasta sus lmites ms exteriores, una estancia paradisaca que no
tiene nada de humana ni de terrestre? La verdad es muy otra, y es necesario proclamarla para disipar
las ilusiones y afirmar que la gracia no destruye la naturaleza.
Al santo, Dios le impondr trabajos y sufrimientos. Puede permitir en l la turbacin132. Ms to-
dava, el Santo puede llevar la causa en s mismo, al menos durante cierto tiempo.
Pidamos de nuevo a santa Teresa algunas precisiones acerca de esta paz del matrimonio espiri-
tual para que nos hagamos una idea ms clara:
En metiendo el Seor al alma en esta morada suya, que es el centro de la misma alma, as como dicen
que el cielo empreo adonde est nuestro Seor no se mueve como los dems, as parece no hay los movi-
mientos en esta alma, en entrando aqu, que suele haber en las potencias e imaginacin, de manera que la per-
133
judiquen ni la quiten su paz .
Tales afirmaciones encuentran una feliz ilustracin en las descripciones que la Santa hace de su
estado cuando escriba las cuartas moradas del Castillo interior. Se encontraba en el matrimonio espi-
ritual desde varios aos y, con todo, afirma:
Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella que dije al princi-
pio, por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que
estn en ella muchos ros caudalosos y, por otra parte, que estas aguas se despean; muchos pajarillos y sil-
134
bos, y no en los odos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que est lo superior del alma .
A pesar de experimentar esto, la Santa se mantiene unida a Dios y puede continuar escribiendo.
Para concluir, escuchmosla decir en su lenguaje imaginativo y preciso en qu consiste esta paz y cu-
les son sus lmites:
Este centro de nuestra alma o este espritu es una cosa tan dificultosa de decir y aun de creer, que, pien-
so, hermanas (por no me saber dar a entender) no os d alguna tentacin, de no creer lo que digo, porque de-
cir que hay trabajos y penas y que el alma se est en paz es cosa dificultosa. Quiroos poner una comparacin
o dos; plega a Dios que sean tales que diga algo; mas si no lo fuere, yo s que digo verdad en lo dicho.
Est el rey en su palacio, y hay muchas guerras en su reino y muchas cosas penosas, mas no por eso deja
de estarse en su puesto; as ac, aunque en estotras moradas anden muchas barahndas y fieras ponzoosas y
se oye el ruido, nadie entra en aqulla que la haga quitar de all; ni las cosas que oye, aunque le den alguna
pena, no es de manera que la alboroten y quiten la paz, porque las pasiones estn ya vencidas, de suerte que
han miedo de entrar all, porque salen mal rendidas.
Dulenos todo el cuerpo; mas si la cabeza est sana, no porque duele el cuerpo, doler la cabeza.
Rindome estoy de estas comparaciones, que no me contentan, mas no s otras; pensad lo que quisiereis;
135
ello es verdad lo que he dicho .

129
Cant..., estr. 20.
130
Ibid., 18, 3.
131
Ibid., 18, 3.
132
Ibid., 20-21, 10-11.
133
7M 2, 9.
134
4M 1, 10.
135
7M 2, 10-11.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 579

II. Desarrollo de la gracia del matrimonio espiritual

San Juan de la Cruz nos advierte que el matrimonio espiritual es el ms alto estado a que en es-
ta vida se puede llegar136, Cuando el alma llegue a l, justo es que en aquello que venci y trabaj
repose137. Ahora bien, es el matrimonio espiritual un trmino, una cumbre que no se puede franquear
y donde el alma se queda inmvil en el reposo de su paz y en la claridad de su luz?
Al principio, nos ha dicho santa Teresa:
Vengamos ahora a tratar del divino y espiritual matrimonio, aunque esta gran merced no debe cumplirse
138
con perfeccin mientras vivimos .
Tambin san Juan de la Cruz interrumpe, a veces, la descripcin de las riquezas inefables que
desbordan de la plenitud de su alma, para decirnos que todo esto no es la vida eterna, sino que es pe-
numbra e imperfeccin en comparacin del fin deseado, que es la visin cara a cara.
En el matrimonio espiritual, pues, el alma contina su marcha hacia Dios. Su amor no posee to-
dava a Dios ms que en la penumbra. La fe viva, que la esclarece, desea cada da ms la luz. La espe-
ranza, que ha purificado ese amor, se hace ms ardiente, aunque sea pacfica. El amor, sigue siendo el
bien difusivo de s, cuyo impulso nada es capaz de romperlo en adelante. Jams ha sido ms dinmico.
De hecho, la fe viva le proporciona certezas para esclarecerse en la penumbra. La esperanza pone a su
servicio sus alas frgiles para franquear, con un vuelo seguro y rpido, las distancias que le separan de
su objeto infinito. El amor estalla y surge de todas partes para llevar a cabo el don de s mismo cada
vez ms completo.
En el prlogo de la Llama de amor viva, san Juan de la Cruz describe la estabilidad del estado y
el movimiento incesante del amor transformante:
Que, aunque en las canciones que arriba declaramos [las del Cntico espiritual] hablamos del ms per-
fecto grado de perfeccin a que en esta vida se puede llegar, que es la transformacin en Dios, todava estas
canciones tratan del amor ya ms calificado y perfeccionado en ese mismo estado de transformacin. Porque,
aunque es verdad que lo que stas y aqullas dicen todo es un estado de transformacin, y no se puede pasar
de all en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse mucho mas el
amor; bien as como, aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en s y est ya
unido con l, todava, afervorndose ms el fuego y dando ms tiempo en l, se pone mucho ms candentes
inflamado hasta centellear fuego de s y llamear.
139
Y en este, encendido grado se ha de entender que habla el alma aqu .
Desde el comienzo del comentario de la primera estrofa, el Santo prosigue la exposicin: de su
pensamiento:
Sintindose ya el alma toda inflamada en la divina unin y ya su paladar todo baado en gloria y amor, y
que hasta lo ntimo de su sustancia est revertiendo no menos que ros de gloria, abundando en deleites, sin-
tiendo correr de su vientre los ros de agua viva, que dijo el Hijo de Dios que saldran en semejantes al-
140
mas... .
Estos estallidos de la llama lanzan sus centellas al azar de las circunstancias; esos ros de aguas
vivas no se derraman a merced de los accidentes del terreno. La fuerza del amor divino no es ciega;
est al servicio d la Sabidura, obedece a sus leyes y es guiada directamente por ella. Este amor es la
Sabidura; sube hacia Dios y va a la realizacin de sus designios sobre la tierra.
No hacemos ms que enunciar estas verdades, que volveremos a encontrarlas pronto. De mo-
mento, slo vamos a considerar el desarrollo de la gracia del matrimonio espiritual en el sentido del
descubrimiento de Dios y de las realidades sobrenaturales.
Bajo la luz de aurora que la ilumina, el alma se convierte en una intrpida exploradora de las
profundidades de la vida divina. En el Cntico espiritual, san Juan de la Cruz seala ya la curiosidad
penetrante del amor y algunos de sus frutos:
Gocmonos, Amado,
y vmonos a ver en tu hermosura
al monte y al collado,

136
Cntico... 22, 3.
137
Ibid., 22, 7.
138
7M 2, 1.
139
Llama..., prl. 3-4.
140
Ibid., 1, 1.
580 V. Santidad para la Iglesia

do mana el agua pura;


141
entremos ms adentro en la espesura .
pide la esposa a su Amado. Pero es en la Llama de amor viva donde san. Juan de la Cruz ha de-
jado desbordar como lava que se desliza ardiente y reposada sobre las laderas de la montaa de en-
traas incandescentes las riquezas que suban de las profundidades inflamadas, de su alma. A pesar
de su repugnancia y de la dificultad en decir algo de la sustancia de lo que es espiritual, consiente en
comentar, por la insistencia que se le hace, cuatro estrofas que le servirn de apoyo para presentar al-
gunos efectos de luz producidos por los estallidos de la llama en la penumbra del misterio divino.
Estas estrofas indican, ms que la progresin del alma en estas regiones superiores, diversos as-
pectos que se pueden descubrir desde estas cumbres. Dichos aspectos son verdades dogmticas que se
relacionan con la vida divina en nosotros, verdades prcticas que se refieren a la vida espiritual; unas y
otras iluminadas por la luz ardiente de la hoguera de la unin transformante. Por eso, la Llama de
amor viva, que es el tratado ms elevado de san Juan de la Cruz, es, al mismo tiempo, el ms simple y
prctico, aquel en el que su doctrina y su alma estn ms cerca de nosotros.
La luz del amor descubre la hoguera de la que procede, la llama ardiente y suave, viva y delica-
da, la llama que es el Espritu Santo y que canta sin cesar el triunfo del amor en la sustancia del alma.
Llama que abrasa toda la morada donde Dios habita con el alma; en esa hoguera estn unidos los dos.
Todo esto tiene lugar en las profundidades, en ese centro del alma que la llama ensancha y ahonda sin
cesar, porque profundidad es sinnimo de calidad del amor. Cuando en otras ocasiones la llama ha te-
nido que luchar penosamente y no ha triunfado sino despus de combates muy dolorosos, ahora con-
sume suavemente. Consume y espiritualiza todo lo que se opone a su triunfo definitivo, todas las ba-
rreras o velos que impiden la consecucin perfecta del objeto divino en la luz. Rasgar la ltima tela
que separar al alma del cuerpo no depende de ella. Ciertamente no le faltan fuerzas, pero tiene que
esperar el momento y la orden de Dios. Una seal de Dios y todas las fuerzas del amor se apresurarn
a llevar triunfalmente al alma al seno de Dios para el dulce encuentro en la visin cara a cara. Ese es el
comentario de la primera estrofa.
En la segunda estrofa, el alma contempla a las personas divinas, que estn en el alma, distintas
en la unidad de naturaleza. Son ellas quienes causan este incendio de amor, pero su distincin se per-
cibe hasta en su operacin nica. La hoguera es el fruto de un incendio atribuido al Espritu Santo, in-
cendio que procede de un toque delicado del Verbo:
Oh, pues, t toque delicado, Verbo, Hijo de Dios, que por la delicadez de tu ser divino penetras sutil-
mente la sustancia de mi alma y, tocndola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de
142
deleites y suavidades...! .
Este toque procede de la mano que simboliza el piadoso y omnipotente Padre143.
En esta hoguera, que es el alma, hay lugar an para llagas ardientes y deliciosas que, en ocasio-
nes, proceden del mismo Dios y alcanzan la sustancia sin mediacin de forma alguna. Son stas las
que han formado la hoguera, tal cual es, con su intensidad y la calidad de su fuego. Hay, asimismo,
otras heridas que son sublimes y que el Santo seala por sus efectos carismticos extraordinarios. Es la
herida de fecundidad causada por el dardo del serafn, que la reciben quienes deben transmitir un esp-
ritu y una virtud a toda una generacin de hijos. La herida de los estigmas, exteriorizacin sensible de
una herida interior causada tambin por el serafn, que une todo especialmente a la pasin de Cristo.
Todas estas llagas tienen un sabor de vida eterna, tanto por la alegra que, proporcionan como por el
sufrimiento que causan.
Las tres personas son distintas, pero su obra de santificacin es nica; obra que explora san Juan
de la Cruz en el comentario de la tercera estrofa. La gracia es participacin de la vida de Dios. Las ri-
quezas que manifiesta son tan diversas como lo son los atributos divinos de que proceden. Tales atri-
butos, diversos en la unidad de Dios, brillan como lmparas de fuego que envan sus resplandores u
obumbraciones al alma. Cada una de stas, que son los reflejos, los sabores, las diversas propiedades
de la gracia en las almas, llevan consigo todas las riquezas sustanciales de la gracia, lo mismo que los
atributos divinos, de los que emanan, son cada uno de ellos la esencia misma de Dios. En otras pala-
bras, la accin de Dios en el alma es nica en su sustancia, y diversa en sus tonalidades y sus efectos,
como los atributos divinos lo son en la esencia nica de Dios.

141
Cntico..., estr. 36.
142
Llama... 2, 17.
143
Ibid., 2, 16.
7. Desposorio y matrimonio espiritual 581

Se sirve el Santo de esta contemplacin de la accin transformante de Dios en el alma para se-
alar los enemigos que le preparan trampas u obstculos. Tales enemigos, quin lo iba a creer!, son,
en primer lugar, los directores espirituales; a continuacin el demonio y el alma misma.
En medio de todas estas maravillas, hay una experiencia ms elevada y, al mismo tiempo, ms
ntima, ms constante y ms cerca de lo que conocemos, que es la experiencia y la manifestacin del
Verbo Esposo. He aqu cmo se realiza profunda y magnficamente en el centro del alma la promesa
de Jess:
El que tiene mis mandamientos y los guarda; se es el que me ama; y el que me ame, ser amado de mi
144
Padre; y yo le amar y me manifestar a l .
Esta manifestacin del Verbo Esposo llena la cuarta estrofa.
En el centro y en el fondo del alma, en su pura e ntima sustancia, habita el Verbo Esposo en se-
creto y en silencio, como en su morada y en su lecho de reposo145. Reina como dueo y tiene al alma
estrechamente abrazada y unida. Hace suya al alma y el alma puede llamarle Esposo suyo. No es el
amor, que se le ha dado por la operacin nica de la Trinidad, el que identifica al alma con el Verbo,
Hijo de Dios? El alma es hija por la gracia, como el Verbo es hijo por naturaleza. Por su unin con el
Verbo, entra el alma en el ciclo de la vida trinitaria y participa en sus operaciones. Aspira al Espritu,
Santo por la gracia, como el Verbo lo hace por naturaleza146.
El alma experimenta en s misma a este Verbo Esposo, fuente de todos sus bienes. Reposa el
Verbo en la penumbra, al parecer, dormido. Sin embargo, su soplo vivo seala su presencia y su ac-
cin. Qu grandes deseos tiene el alma de conocerle! Cuando peda entrar en la espesura147, se trataba
ms bien de una penetracin ms profunda y de un conocimiento ms ntimo de Cristo y de sus miste-
rios, lo que deseaba.
El Verbo Esposo es para ella y ella para l. Esta posesin y penetracin la hacen entrar efecti-
vamente en las altas cavernas que son los misterios de Cristo, en esa mina inagotable de innumerables
filones que siempre encubren nuevas riquezas148. Tales misterios, que el alma ha conocido por la fe,
estudiado en la teologa, penetrado por la mirada simple de su oracin, se esclarecen por sus profundi-
dades. La luz que los ilumina y la mirada que los cautiva no son ya del exterior. La experiencia del
amor ha penetrado en su profundidad y son iluminados por un incendio interior.
La percepcin tiene lugar ordinariamente en medio de un sentimiento sutil de la presencia del
Verbo en la penumbra. El Esposo parece dormir en el centro del alma149. Pero he aqu que el Verbo
Esposo se despierta. Pareca que se mova en el lecho en que reposaba:
Este, recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y seoro
y gloria y de tan ntima suavidad, que le parece al alma que todos los blsamos y especias odorferas y flores
del mundo se trabucan y menean, revolvindose para dar su suavidad, y que todos los reinos y seoros del
150
mundo y todas las potestades y virtudes del cielo se mueven .
El Verbo, Esposo del alma, ha revelado por este simple gesto sus secretos, ha hecho brillar sus
tesoros, ha derramado sus riquezas. Ha descubierto su poder. En l viven, subsisten y se mueven todas
las cosas. Este gran Seor, al moverse, parece arrastrar en su movimiento toda la creacin de la que es
su centro. se es el Esposo que el alma lleva en s y que la retiene en la accin suave y definitiva de su
amor.
El Doctor mstico afirma que, en estos recuerdos, es el alma quien por un instante se despierta a
la realidad que est percibiendo, quien se mueve y no el Verbo, que es inmutable. Sin embargo, el al-
ma participa un poco de la inmutabilidad divina, porque no desfallece ni teme en aqueste recuerdo
tan poderoso y glorioso151.
Contina el Santo. Quiere intentar explicar algo de la aspiracin que acompaa al recuerdo, de
esa aspiracin del Espritu Santo en Dios que realiza el alma y de la aspiracin que del alma realiza el
Espritu Santo:

144
Jn 14, 21.
145
Llama... 4. 3.
146
Cntico... 39, 3-4.
147
Ibid., estr. 36.
148
Ibid., estr. 37.
149
Llama... 4, 14-16.
150
Ibid., 4, 4.
151
Ibid.. 4, 12.
582 V. Santidad para la Iglesia

Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dar Dios all en la comunicacin del Esp-
ritu Santo. El cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiracin divina, muy subidamente levanta al alma y
la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo
y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha
152
transformacin para unirla consigo .
En el Cntico espiritual, el Santo ha podido dar esa explicacin. En la Llama de amor viva, el
despertar se ha hecho tan poderoso, la aspiracin que la acompaa tan delicada y tan sublime, que el
Santo deja la pluma y se hunde en el silencio de la alabanza:
153
En los profundos de Dios, al cual sea honra y gloria in saecula saeculorum. Amn .
An no se ha descubierto el rostro de Dios, pero traslcese y visase algo entreoscuramente,
porque no se quitan todos los velos, declara san Juan de la Cruz154.
Estamos en los confines de la visin eterna. Ha sido preciso llegar hasta aqu para seguir las
manifestaciones luminosas del matrimonio espiritual.

152
Cntico... 39, 3.
153
Llama... 4, 17.
154
Llama de amor viva 4. 7.
CAPTULO 8

La unin transformante

Yo soy la vid; vosotros los sarmientos1.


Digamos que sea la unin, como si dos velas de cera
se juntasen tan en extremo que toda la luz fuese una2.

No es descender el dejar las sublimes experiencias msticas del matrimonio espiritual para
hablar de la unin transformante? Incluso, es til hacer un estudio especial de la unin transformante
cuando santa Teresa y san Juan de la Cruz parece que, en sus descripciones, la asimilan al matrimonio
espiritual? Antes de precisar la naturaleza y las propiedades de la unin transformante, vamos a res-
ponder a estas cuestiones preliminares.

A. MATRIMONIO ESPIRITUAL Y UNIN TRANS FORMANTE

Matrimonio espiritual y unin transformante no designan dos estados espirituales diferentes, si-
no dos aspectos de una misma realidad interior, a saber, la cumbre de la vida espiritual.
Matrimonio espiritual evoca aquel estado espiritual con todo el cortejo de manifestaciones, de
favores extraordinarios y luces contemplativas que indican que un alma ha llegado a l. Unin trans-
formante designa la realidad que constituye ese estado espiritual, a saber, el grado de caridad que rea-
liza esta unin perfecta con Dios por transformacin y semejanza de amor. El matrimonio espiritual
pone de relieve lo que podra llamarse el aspecto fenomenal de la unin, a condicin de que lo feno-
menal no se reduzca a lo superficial, sino que se engloben en l las manifestaciones ms profundas y
autnticas de este estado interior. La unin transformante es el estado espiritual mismo en su constitu-
tivo ontolgico, es decir, la caridad en su plenitud transformante y unitiva.
Basta echar una mirada a la literatura espiritual y especialmente a las biografas para darnos
cuenta de la utilidad de distinguir claramente entre matrimonio espiritual y unin transformante, entre
las manifestaciones y la realidad de las que son signos. Las confusiones entre el fenmeno mstico y la
realidad son frecuentes, con una marcada preferencia por el fenmeno, que se busca y se pone de re-
lieve como elemento principal. Sucede, en efecto, que el fenmeno mstico que indica las cumbres
ejerce un poderoso atractivo sobre la masa de los fieles, vidos de signos y de lo maravilloso.
Incluso entre los espirituales, no es raro encontrar un deseo ms vivo de la experiencia mstica
que de la caridad sobrenatural, que es su fuente. Deseo inconfesado, con frecuencia inconsciente, pero
que, aun as, revela la escala de los valores, espirituales sobre la que se establecen sus juicios y se
construye su vida espiritual.
Algunos, incluso, hacen del matrimonio espiritual un estado superior a la unin transformante o,
al menos, dentro de la unin transformante.
Los juicios referidos a santa Teresa del Nio Jess y a su espiritualidad han puesto al da la im-
precisin de esas nociones y han permitido sospechar la influencia nociva que podan ejercer sobre la
vida espiritual de las almas. Efectivamente, se pona en duda reconocer en santa Teresa del Nio Jess
los estados ms elevados de la vida espiritual, porque no iban acompaados y contrastados por los
fenmenos msticos que se estimaban inseparables de esos estados. Y, sin embargo, la Santita de Li-
sieux, con esa sencillez luminosa hecha de desprendimiento y de pureza, tuvo cuidado de prevenirnos
que, en materia de perfeccin, la apariencia tiene poca importancia ante el ser. A propsito de la muer-
te de amor, deca ella, algunas semanas antes de su muerte, el 10 de julio de 1897:
No vale la pena que una cosa parezca con tal que exista realmente. Nuestro Seor muri de amor en la
3
cruz, y ved cul fue su agona .

1
Jn 15,5.
2
7M 2, 4.
584 V. Santidad para la Iglesia

La confusin entre el ser y el parecer, la mayor importancia dada al parecer, que brilla y se exte-
rioriza, sobre el ser, que est oculto y es oscuro, crean errores prcticos acerca de la naturaleza de la
perfeccin y de la meta que hay que alcanzar, y pueden provocar errores de orientacin desde el co-
mienzo de la vida espiritual. De este modo, algunas almas experimentan un retraso en los caminos de
la perfeccin o, incluso, quedan definitivamente paradas. El camino del espritu imperfecto que, en el
grfico de san Juan de la Cruz desemboca, en un punto muerto, es efectivamente aquel en el que el
alma busca, como meta de los bienes del cielo, gloria, gozo, consuelo, seguridad y luz, en una palabra,
todos los bienes que acompaan a la unin, pero que no la constituyen, e impiden alcanzarla cuando se
los desea por s mismos.
Intentemos situar la unin transformante en medio de las manifestaciones del matrimonio espiri-
tual que forman su cortejo, determinando las relaciones que las unen y su valor respectivo.

I. Las manifestaciones, fruto del amor

Estas manifestaciones, que son el fruto de la unin transformante, adoptan formas y expresiones
diversas.
Entre ellas, distinguimos, en primer lugar, los favores extraordinarios de las luces contemplati-
vas propiamente dichas. Los primeros promueven el avance del alma, pero habitualmente tienen un
carcter claramente carismtico, es decir, se dan para el bien de la Iglesia4. Preparan al alma para el
cumplimiento de una misin especial y le dan los medios para su realizacin. Dios los da cuando quie-
re y como quiere, por medio de una accin directa. No constituyen, por tanto, el fruto especfico de la
unin del alma con Dios. Por eso, sean cuales fueren el poder y la luz que los acompaan, estos favo-
res extraordinarios jams podran ser considerados por s mismos como una prueba suficiente de santi-
dad5. Sin embargo, pueden aportar una confirmacin a algunas pruebas ms ciertas y aadir una expli-
cacin acertada6.
Al tratar de las relaciones de la unin transformante con el matrimonio espiritual, no tenemos la
intencin de hablar de los favores que no son ms que manifestaciones especficas de la unin trans-
formante, sino solamente de las luces contemplativas que proceden de la connaturalidad de amor. Es-
tas ltimas, cuyas riquezas ha descrito san Juan de la Cruz en los comentarios del Cntico espiritual y
de la Llama de amor viva, y cuya calidad ha expuesto santa Teresa en la descripcin de la visin inte-
lectual de la Santsima Trinidad, nos las presentan los dos santos como frutos de la unin.
Recordemos que el silbo de los aires amorosos, ese conocimiento tan elevado, sustancia enten-
dida y desnuda depositada en el alma, se descubrimiento de verdades de la divinidad, es el fruto
del toque sustancial. Es cierto que el tacto no produce un goce tan grande como el conocimiento que
va al entendimiento, porque el odo es un sentido ms delicado qu el tacto, pero no hay duda de que
todo tiene como origen el contacto unitivo de Dios con la sustancia del alma7. Este conocimiento
es comunicacin esencial de la divinidad sin otro algn medio en el alma, por cierto contact de ella en
la divinidad; lo cual es Cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto es toque de sustancias desnudas;
8
es a saber; del alma y divinidad .
Es tan estrecha la dependencia de estos conocimientos de la unin que los produce, que san Juan
de la Cruz los asimila a la unin misma:
Estas altas noticias no las puede tener sino el alma que llega a unin de Dios, porque ellas mismas son la
9
misma unin; porque consiste el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la divinidad .

3
Esprit de Ste. Thrse de l'E. J., p. 126. Cfr. ltimas conversaciones, 4 de julio. 2.
4
El carcter carismtico de los favores extraordinarios que recibi santa Teresa aparece claramente. Esta reformadora
tena necesidad de garantas divinas muy particulares; esta maestra de la vida espiritual deba poder situar de un modo preciso
las etapas de la vida espiritual y las caractersticas de cada una de ellas. Los favores extraordinarios le proporcionaron jalones
luminosos que le eran necesarios.
5
Subida del Monte Carmelo II, 19, 1 ss,
6
Por eso sera imprudente creer que un alma ha llegado a la unin transformante porque nuestro Seor la ha llamado su
esposa. Una palabra interior de este tipo, incluso autntica, puede ser interpretada en diversos sentidos. Sin embargo, podra
dar la seguridad de que esta alma ha llegado a la unin transformante si esa palabra va acompaada de signos objetivos.
7
Cntico espiritual 14-15, 12 ss.
8
Ibid., 19, 4.
9
Subida... II, 26. 5.
8. La unin transformante 585

En la Llama de amor viva, presenta el Santo las elevadas experiencias de Dios con que el alma
es favorecida, como centelleos de la llama de amor, estallidos de centellas y efectos de la luz del foco
incandescente en que se ha convertido el alma bajo la accin del amor creciente. Tales descripciones
son un himno a la llama ardiente del amor. Por eso,
el alma encarece y agradece a su Esposo las grandes mercedes que de la unin que con l tiene y recibe,
10
por medio de la cual dice aqu que recibe muchas y grandes noticias de s mismo, todas amorosas .
Tales noticias amorosas que acompaan al matrimonio espiritual proceden, en efecto, de la ex-
periencia de connaturalidad. Ahora bien; no se puede tener experiencia de connaturalidad sino en la
unin y transformacin realizadas por el amor. Dichas noticias no son tan elevadas ms que porque la
unin y la transformacin son perfectas. sa es la verdad que sirve de fundamento a las afirmaciones
de san Juan de la Cruz y nos otorga la certeza de que de la unin transformante brotan esos tesoros de
luz.
Aun procediendo de la misma experiencia de amor, semejantes noticias adoptan en los santos
formas y expresiones diferentes. As lo afirma san Juan de la Cruz cuando aborda la descripcin de los
efectos del toque sustancial del desposorio:
No se ha de entender que a todas las almas que llegan a este estado se les comunica todo lo que en estas
dos canciones se declara, ni en una misma manera y medida de conocimiento y sentimiento; porque a unas
almas se les da ms y a otras menos; y a unas en una manera y a otras en otra, aunque lo uno y lo otro puede
11
ser en este estado del desposorio espiritual .
Ya hemos advertido antes cmo en el matrimonio espiritual la experiencia de Dios y de las tres
personas divinas, aunque idntica en su elemento esencial, adopta formas y expresiones diferentes en
los santos. Los dones de Dios son diversos hasta en las cumbres. El tesoro infinito, en el que el contac-
to de la unin perfecta apaga su sed, derrama constantemente en las almas nuevas riquezas y las adapta
a su temperamento y a su gracia; temperamento y gracia que, por otra parte, intervienen, a su vez, en
la expresin de lo que el alma ha recibido en la experiencia de esta unin perfecta.
San Juan de la. Cruz, poniendo al servicio de su poderosa inteligencia y de su afinado sentido
espiritual sus dotes de artista y su pluma de telogo, detalla, en un lenguaje que sigue siendo preciso
bajo el brillante adorno de los smbolos, las riquezas rutilantes de luz que ha descubierto para las gene-
raciones confiadas por el Espritu a su, gracia de padre. Santa Teresa del Nio Jess parece, al contra-
rio, querer ignorar estas riquezas contemplativas y dejarlas sepultadas en el olvido. El azar de una
conversacin al fin de su vida nos descubre, que tuvo vuelos de espritu12. La insistencia de su herma-
na Mara del Sagrado Corazn nos ha permitido conocer las profundidades de su experiencia. Pero a
todo esto ella lo llamar:
riquezas espirituales que vuelven a uno injusto cuando se descansa en ellas con complacencia y celando
13
se cree que son algo grande .
A nuestro siglo orgulloso y vido de todos los bienes, aun de los espirituales, la Santita deba
predicar la humildad y la pobreza espiritual.
El Santo Cura de Ars sepultaba su experiencia mstica en la penumbra de su confesonario. No
aparecer esta experiencia sino en sus lgrimas ante el pecado y en su misericordia totalmente divina
ante los pecadores e, incluso, en la luz de su mirada y en la plenitud sabrosa de su lenguaje. As se
podr adivinar lo ardiente del amor que arde en la hoguera profunda de su alma.
Estos ejemplos demuestran lo variado que son los resplandores de la llama de amor que ascien-
de, gozosa y triunfante, de las brasas devoradoras de la unin transformante. No son esos admirables
reflejos de esta llama demasiado variables para fijar nuestros deseos? Es verdad que slo es deseable
el fuego de amor que los produce. Cuando el amor haya abrasado nuestra alma, Dios har ascender la
llama que, conviene a sus designios.

II. La luz contemplativa

10
Llama de amor viva 3, 1.
11
Cntico... 14-15 2.
12
ltimas conversaciones, 11 de julio, 2.
13
Carta 197 (a sor Mara del Sagrado Corazn. 17 de septiembre de. 1896). Santa Teresa deca esto especialmente de sus
deseos de martirio que su hermana haba sealado, pero que ella lo entenda de todas las riquezas de experiencia que haba
destacado en la carta que constituye la segunda parte de sus Manuscritos autobiogrficos.
586 V. Santidad para la Iglesia

Las luces contemplativas son extremadamente tiles. Constituyen un medio ordenado al desa-
rrollo del amor.
Despreciar las riquezas de luz que ascienden del fuego de la unin transformante sera un error.
Son riquezas divinas, de las ms puras y de las ms tiles que Dios dispensa. Descubren a la mirada,
en cuanto se pueden percibir en la tierra, los secretos del ser mismo de Dios. Su excelencia les viene
de que proceden de un contacto con las realidades sobrenaturales. No son el fruto de un juego pasajero
del espritu o de un relmpago de la inteligencia. El amor que las produce contina estrechando las
realidades que ilustran. La luz y la vida, el pensamiento y el ser se renen en este contacto unitivo que
establece el amor entre dos espritus y dos sustancias, el de Dios y el del alma.
Puede haber en la tierra realismo ms objetivo y ms inmediato que esta percepcin, por con-
tacto y unin, del ser y de su plenitud? Por eso comprendemos que la metafsica moderna, que ha
abandonado la dialctica constructiva de la razn para buscar una visin simple de la realidad y una
percepcin directa de los valores, profese una alta estima por este conocimiento mstico, que es, el fru-
to de la unin, y que busque en ella un apoyo para s misma, pues le presenta esta profundidad de rea-
lismo que es toda la vida del espritu14.
Esta valiosa aportacin a la filosofa moderna no es ms que uno de los beneficios de las altas
noticias del amor. La alta estima que san. Juan de la Cruz siente por estas ltimas se funda en el pro-
vecho que al alma le puede venir de ellas:
Le son al alma tan sabrosos y de tan ntimo deleite estos toques, que con uno de ellos se dara por bien
15
pagada de todos los trabajos que en su vida hubiese padecido, aunque fuesen innumerables .
Las luces que dan sobre Dios y la visin del mundo que proporcionan elevan al alma por encima
de las contingencias de este mundo y de los modos naturales de conocer. Esta
noticia matutina y esencial de Dios, que es conocimiento en el Verbo divino... y la noticia vespertina,
16
que es sabidura de Dios en sus criaturas y obras y ordenaciones admirables... ,
hacen almas reales, cuya mirada de guila penetra las profundidades de Dios y de los hombres.
Tales luces constituyen uno de los ms preciados tesoros de la Iglesia y uno de sus medios: ms
eficaces de evangelizacin y de enseanza. De las obras escritas bajo su influencia desborda una pleni-
tud, sabrosa y luminosa de amor que ilumina y cautiva. Son el caudal de aguas vivas que, segn la
promesa de Jess, brotan del seno del que cree17. Revelan al Dios vivo y su presencia operante en la
tierra, iluminando y alegrando a todos los que viven en su casa. Es suficiente hojear los escritos de
santa Teresa de vila, de san Juan de la Cruz y de santa Teresa del Nio Jess para tomar conciencia
del poder sobrenatural y de la riqueza de luz y recogimiento que emanan de los escritos compuestos
en amor de abundante inteligencia mstica18.
Todas estas luces, que brotan del amor, son ciencia de amor y deben volver al amor:
El cual [el acto de amor], como la inflam y mud en amor, aniquilla y deshzola en todo lo que no era
19
amor .
ste es el efecto de la gracia del desposorio. Al revelar lo que es el Esposo, la luz que procede
del toque sosiega y crea nuevos deseos que llegan hasta la angustia. Ya se ha hablado de esto. En la
posesin mutua del matrimonio espiritual, las noticias se hacen ms claras y mantienen el deseo de
adentrarse ms y ms en las, profundidades de la Sabidura, a costa de nuevos sufrimientos. San Juan
de la Cruz nos expone el motivo:
El fin por que el alma deseaba entrar en aquella caverna era por llegar a la consumacin de amor de
Dios, que ella siempre haba pretendido, que es venir a amar a Dios con la pureza y perfeccin que ella es
20
amada de l, para pagarle en esto la vez .

14
Cfr. A. FOREST, profesor en la Facultad de Montpellier, La doctrine de Saint Jean de la Croix et la pense contempo-
raine, en Saint Jean de la Croix et la pense contemporaine (ditions du Carmel), en que esas ideas estn desarrolladas con
acierto.
15
Subida... II, 26, 7.
16
Cntico..., 36, 6.
17
Jn 7, 38.
18
Cntico... prl., 2.
19
Ibid , 26, 17.
20
Ibid., 38, 2.
8. La unin transformante 587

El fin de todo es el amor; hay que repetirlo con san Juan de la Cruz. Slo la visin cara a cara
es ms deseable, pero no es propia de la tierra. Todo conocimiento en la tierra tiene, pues, que volver-
se a amar y a avivar el fuego del amor.
Sera vano aficionarse a estos altos conocimientos y querer utilizarlos por ellos mismos. Eso
sera intentar coger con la mano la llama que sube de la hoguera o la luz que de ella se desprende para
llevrsela y hacerla propiedad suya. Los santos han sentido el estremecimiento, el enfriamiento que
comporta la luz que brota del amor, los deseos que mantiene y crea; jams han pensado que se pudiera
utilizar de otra manera que para amar ms. Separado del fuego de la que emana, desviado del fin hacia
el que tiene por s mismo, este valor notico del amor queda fuera de su medio normal. Parece profa-
nado y pierde la fuerza viva que hay en l.
21
Lo he dicho todo... todo est cumplido! ... Slo cuenta el amor ,
responda santa Teresa del Nio Jess a su hermana sor Genoveva, que le peda unas palabras
de adis la vspera de su muerte22. Slo el amor tiene un valor absoluto en la tierra. Nos lo demostrar
la ltima advertencia que nos, queda por hacer.

III. La visin cara a cara

La visin cara a cara brota del amor transformante y se ajusta a su medida.


Las luces contemplativas llegan hasta el velo transparente que oculta la majestad deslumbradora
de Dios. Se podra creer que, cuando la muerte o, ms bien, la fuerza del amor haya rasgado el velo,
esta experiencia luminosa que brota de la unin desembocar por este desgarrn hasta su objeto divino
para conocerlo en la claridad perfecta. Nada de eso. La luz de connaturalidad que procede de una
unin ya perfecta en la tierra no podra recibir del abrazo del cielo una nueva perfeccin que la cambie
esencialmente. Es luz de experiencia que procede de un contacto y no cambiar ms all de la muerte.
Vivificada por el amor, que en todas las cosas pone un fermento de inmortalidad, no desaparece, sino
que permanece en su puesto, en un plano secundario.
La visin directa de Dios pertenece a un sentido nuevo que Dios da al alma, el lumen gloriae,
que brota del amor y cuya potencia es la del grado del amor que lo engendra.
Las luces contemplativas que perfeccionan y alimentan tan acertadamente este comienzo de vi-
da eterna, que es la vida sobrenatural en la tierra, no garantizan, pues, su perfecto desenvolvimiento en
el cielo. Despus de haber perfeccionado la fe en su ejercicio para segurar su progresin en la oscuri-
dad, se sitan en el cielo en un plan notablemente inferior a la visin cara a cara para proporcionarle
un complemento accidental.
El amor y la unin que tal complemento realiza entre Dios y el alma trasciende, pues, todos los
bienes espirituales de la tierra, por elevados que sean:
23
No me arrepiento de haberme entregado al Amor ,
deca santa Teresa del Nio Jess en medio de los sufrimientos de su agona, algunos instantes
antes de morir. Tena razn, porque, como deca san Juan de la Cruz:
24
A la tarde te examinarn en el amor ,
y slo el amor recibir como recompensa la visin y la posesin de Dios:
Aunque tuviera el don de profeca, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera ple-
25
nitud de fe como para trasladar montaas, si no tengo caridad, nada soy .
Entre las deslumbradoras maravillas de estas cumbres, era importante recordar esta verdad afir-
mada por el Apstol, a fin de poner todas las cosas en el lugar que les asigna su valor y, de este modo,
precisar la nica meta digna de todos nuestros deseos.

21
ltimas.... (SOR GENOVEVA, julio 1897, Oeuvres compltes, p. 1181). El texto aducido por el P. Mara Eugenio no apa-
rece en las Obras de la Santa; el texto ms parecido es el que citamos. Cfr. Consejos y Recuerdos, ed. 1973, p. 171.
22
Vase la nota anterior.
23
ltimas..., 30 de septiembre.
24
Dichos de luz y amor 59.
25
1 Cor 13, 2.
588 V. Santidad para la Iglesia

B. UNIN TRANSFORMANTE

En la Subida del Monte Carmelo, observa san Juan de la Cruz lo mucho que importa saber en
qu consiste la unin transformante:
Y para que procedamos menos confusamente, parceme ser necesario dar a entender en el siguiente
captulo qu cosa sea esto que llamamos unin del alma con Dios; porque, entendido esto, se dar mucha luz
26
en lo que de aqu adelante iremos diciendo .
Tal definicin tiene que darnos la verdadera nocin de la santidad.
Sobre esta unin del alma con Dios, el Santo nos ofrece las precisiones anunciadas:
Para entender, pues, cul sea esta unin de que vamos tratando, es de saber que Dios, en cualquiera al-
ma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unin
siempre est hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les est conservando el ser que tienen; de mane-
27
ra que, si de ellas de esta manera faltase, luego se aniquilaran y dejaran de ser .
Esta unin, es puramente natural. Es la que hace real, la presencia divina de inmensidad activa.
La unin transformante de la que estamos hablando es una unin sobrenatural. Se realiza por la gracia,
participacin de la vida divina. No la tienen, por tanto, ms que las almas en estado de gracia. Consiste
en una unin perfecta de las voluntades:
La cual es cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, estn en uno confor-
mes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra. Y as, cuando el alma quitare de s totalmente lo que
repugna y no conforma con la voluntad divina, quedar transformada en Dios por amor...
De donde a aquella alma se comunica Dios ms que est ms aventajada en amor, lo cual es tener ms
conforme su voluntad con la de Dios. Y la que totalmente la tiene conforme y semejante, totalmente est uni-
28
da y transformada en Dios sobrenaturalmente .
La conformidad perfecta con la voluntad de Dios es, pues, el efecto esencial y el criterio prcti-
co de la unin perfecta. No puede existir sta sin una pureza perfecta; san Juan de la Cruz lo seala en
ese tratado de ascesis mstica que es la Subida del Monte Carmelo:
De aqu queda ahora, ms claro... cmo no puede haber perfecta transformacin si no hay perfecta pure-
za; y cmo segn la proporcin de la pureza ser la ilustracin, iluminacin y unin del alma con Dios, en
29
ms o en menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del todo no est perfecta, y clara, y limpia .
Esta pureza es en el alma la capacidad de recibir a Dios y de unirse con l. Es a la unin con
Dios lo que la agudeza de la vista es al cuadro que est examinando. Lo mismo que la mirada capta los
detalles, y las bellezas del cuadro segn la perfeccin de su vista, as el alma puede penetrar y recibir a
Dios segn la medida de su pureza30.
Pero aade el Santo que esta aptitud para la unin es diferente segn las almas y est determina-
da, al parecer, por un designio de Dios.
Porque, aunque es verdad que una alma, segn su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a unin,
pero no en igual grado todas, porque esto es como el Seor quiere dar a cada una. Es, a modo de como le ven
en el cielo, que unos ven ms, otros menos; pero todos ven a Dios y todos estn contentos, porque tienen sa-
tisfecha su capacidad.
De donde, aunque ac en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y sosiego en estado de perfec-
cin, y cada una est satisfecha, con todo eso; podr la una de ellas estar muchos grados ms levantada que la
31
otra, y estar igualmente satisfechas, por cuanto tienen satisfecha su capacidad .
Lo importante para cada alma, por tanto, es hacer real la capacidad que Dios le ha dado para lle-
gar a la pureza que exige:
Pero la que no llega a pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera paz y satisfaccin,
32
pues no ha llegado a tener la desnudez y vaco en sus potencias, cual se requiere para la sencilla unin .

26
Subida... II, 4, 8.
27
Ibid., II, 5, 3.
28
Ibid., II, 5, 3.4.
29
Ibid., II, 5, 8.
30
Ibid., 5, 9.
31
Ibid., 11,5,10-11.
32
Ibid., II, 5, 11.
8. La unin transformante 589

Cada alma, pues, es llamada a un determinado grado de unin. Cuando este grado de unin se
ha logrado, puede asimilarse a la unin transformante? Podra, en consecuencia, decirse que un nio
muerto despus del bautismo ha llegado a la unin transformante? Problema difcil de resolver.
Tanto ms cuanto el criterio de paz que indica la realizacin de la capacidad dada por Dios es
difcilmente controlable y que, aun verificada, puede todava conducir a error. En efecto, en cada etapa
el alma recibe cierta paz como seal de su victoria. Los grados de paz se suceden de este modo, ce-
diendo cada vez, y muy afortunadamente, a las ilustraciones que manifiestan nuevas exigencias divi-
nas. La posesin tranquila de un bien espiritual, por ejemplo, de una experiencia mstica bastante ele-
vada, puede, asimismo, proceder o de una fidelidad constante que ha realizado toda su capacidad, co-
mo tambin de una fidelidad que, sin decaer, ha perdido una parte de su fervor y de su dinamismo y ha
cesado as de atraer las luces divinas que le hubiesen descubierto nuevas exigencias y preparado otras
ascensiones. Misterio de las almas, ms inquietante que el de Dios, y que resultara intil querer en-
tender totalmente en la tierra.
Sea lo que fuere, nos parece que no se puede identificar esta unin divina relativa, que calma los
deseos de muchos espirituales y corresponde, tal vez, a las exigencias de Dios con relacin a ellos, con
la unin transformante descrita por santa Teresa y san Juan de la Cruz. Los dos nos presentan esta
unin transformante con unos criterios positivos que la distinguen de la unin divina realizada por la
mayor parte de los espirituales, y la sitan en una cumbre, presentndola como un objeto legtimo de
nuestra esperanza sobrenatural.
Estos criterios positivos, aun siendo misteriosos en s mismos, son precisos y ciertos. Los agru-
paremos en estos tres apartados:
I. Plenitud transformante de la gracia.
II. Presencia eminentemente dominadora del Espritu Santo.
III. Identificacin con Jesucristo.

I. Plenitud transformante de la gracia

La denominacin de unin transformante evoca, en primer lugar, la regeneracin espiritual y la


transformacin completa del alma por el amor, en que est el alma hecha divina y Dios por participa-
cin. Su unin con Dios es de tal manera que llegan a ser dos naturalezas en espritu y amor 33. La
plenitud de estas palabras no revela sus secretos sino a la luz de las definiciones de la gracia santifi-
cante y de sus propiedades.
La gracia santificante, dada por el bautismo, es una participacin real de la vida divina. Entra en
nuestra alma, establece su morada en la sustancia del alma como cualidad entitativa y toma posesin
de las facultades por las virtudes infusas. No se queda en la superficie como un barniz, o en el exterior
como un injerto que prolonga el tallo. Es verdaderamente infusa y penetra en las profundidades como
un cuerpo simple, como el aceite derramado o la levadura, cuya accin y penetracin invasoras no se
pueden detener. El alma y las facultades estn, pues, envueltas y penetradas, a la vez, por esta accin
divina. De hecho, la vida espiritual no es otra cosa que esta progresin conquistadora de la vida divina
por invasin progresiva. La gracia es verdaderamente la levadura que una mujer pone en tres medidas
de harina.
San Juan de la Cruz subraya que esta fuerza invasora se ejerce sobre todo en el sentido de la pe-
netracin en profundidad:
Es, pues, de notar que el amor es la inclinacin del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios;
porque mediante el amor se une el alma con Dios; y as, cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms pro-
fundamente entra en Dios, y se concentra con l...
De manera que, para que el alma est en su centro, que es Dios, segn lo que habernos dicho, basta que
tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con l por gracia; si tuviere dos grados, habr undose y
concentrdose con Dios otro centro ms adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare
hasta el ltimo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms profundo del alma, que
ser transformarla y esclarecerla segn todo el ser y potencia y virtud de ella, segn es capaz de recibir, hasta
ponerla que parezca Dios. Bien as cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, que cuantos ms
grados d luz va recibiendo, tanto ms de luz en l se va reconcentrando y tanto ms se va l esclareciendo; y

33
Cntico... 22, 3.
590 V. Santidad para la Iglesia

puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga l a parecer todo luz, y no se divise entre
34
la luz, estando l esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer ella .
Sirvindose de la misma comparacin en la Subida del Monte Carmelo, el Santo ha completado
la descripcin:
Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo
35
rayo; mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participacin .
Estas comparaciones demuestran cmo la gracia, participacin de la vida divina, al penetrar en
las profundidades del alma, realiza progresivamente su obra de conquista y de transformacin, domi-
nando las potencias naturales sin destruirlas e imponindoles sus propiedades. De este modo el alma se
convierte en Dios por participacin.
La gracia no transforma sino para unir ms a Dios. Unin y transformacin van paralelas. Efec-
tivamente, sa es la propiedad esencial del amor, y esa gracia es caridad como Dios es amor.
El amor establece una estrecha comunicacin entre los seres amados. Los entrega uno al otro y
realiza entre ellos una compenetracin. Por el amor viven los dos seres el uno en el otro. La materia y
la carne imponen, lmites y reservas a esta comunicacin y compenetracin recprocas. El amor sobre-
natural no experimenta esos lmites en los seres simples y espirituales, como son Dios y el alma per-
fectamente purificada. Ella est en Dios y Dios en ella.
La comparacin predilecta de san Juan de la Cruz, la del madero arrojado al fuego, y converti-
do, a su vez, en fuego en medio de la hoguera, nos descubre este aspecto de la unin transformante:
36
Bien as como... habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en s... .
La gracia o. amor que: invade: al alma y la transforma no es sino participacin creada de la na-
turaleza divina. Pertenece en propiedad al alma y sigue siendo muy distinta de Dios. Sin embargo, no
se da sino para unirla al principio del que ella procede. Esta gracia lanza al alma a la hoguera infinita
que es el mismo Dios y la mantiene all por medio de una constante unin como en su elemento vital:
Lo que Dios comunica al alma en esta estrecha junta [la unin transformante], totalmente es indecible, y
no se puede decir nada, as como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como l; porque el mismo
Dios es el que se comunica con admirable gloria de transformacin de ella en l, estando ambos en uno, co-
mo si dijramos ahora la vidriera con el rayo del sol, o el carbn con el fuego, o la luz de las estrellas con la
37
del sol .
La unin transformante est formada de esta mutua y completa compenetracin y del amor per-
fecto que la plasma. Dice santa Teresa que en el desposorio la parte superior del alma se senta, atrada
a su centro, mientras que ahora el alma entera es llevada a su centro, que es la morada de Dios38.
Esta morada de Dios se convierte en la del alma. En adelante habitar all. La unin transfor-
mante es, en efecto, estable y definitiva: su estabilidad est garantizada por la confirmacin en gracia,
que forma parte de la unin transformante39, y el don mutuo que se han hecho Dios y el alma.
El carcter esencial de la estabilidad de la unin est especialmente ilustrado por el simbolismo
del matrimonio, unin indisoluble en el don mutuo de las personas:
En el desposorio slo hay un igualado s, y una sola voluntad de ambas partes... mas en el matrimonio
40
hay tambin comunicacin de las personas y unin .
El desposorio espiritual es diferente escribe, por su parte, santa Teresa, que muchas veces se apartan, y
la unin tambin lo es; porque, aunque unin es juntarse dos cosas en una, en fin, se pueden apartar y quedar
cada cosa por s, como vemos ordinariamente, que pasa de presto esta merced del Seor, y despus se queda
el alma sin aquella compaa, digo de manera que lo entienda. En estotra merced del Seor, no; porque siem-
41
pre queda el alma con su Dios en aquel centro .
Esta unin es estable, como la transformacin sobre la que descansa. La unin ya no se realiza
por un toque pasajero, sino que se apoya en un contacto permanente.

34
Llama... 1, 13.
35
Subida... II, 5, 6.
36
Llama..., prl. 3.
37
Cntico... 26, 4.
38
7M 1, 5.
39
Cntico... 22, 3.
40
Llama... 3, 24.
41
7M 2, 4.
8. La unin transformante 591

Escribe san Juan de la Cruz:


Es una transformacin total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesin de la
una a la otra con cierta consumacin de unin de amor, en que est el alma hecha divina y Dios por participa-
42
cin, cuanto se puede en esta vida .
Contina explicando el Santo cmo esta transformacin se realiza por cierta, absorcin del alma
en Dios, que deja las dos naturalezas distintas:
Consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espritu y amor...,
bien as como cuando la luz de la estrella o de la candela se junta y une con la del sol, que ya el que luce ni es
la estrella ni la candela, sino el sol, teniendo en s difundidas las otras luces.
43
Y de este estado habla en el presente verso del Esposo, diciendo: Entrado se ha la esposa .
Para hacer comprender lo que es esta unin transformante y expresar los diversos caracteres que
acabarnos de analizar, transformacin, unin por comunicacin de dos naturalezas, estabilidad en cier-
ta absorcin en Dios, santa Teresa multiplica con insistencia las comparaciones y los smbolos:
Digamos que sea la unin, como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo que toda, la luz fuese
una, o que el pbilo o la luz y la cera es todo uno; mas despus bien se puede apartar la una vela de la otra, y
quedan en dos velas, o el pbilo de la cera. Ac es como si cayendo agua del cielo en un ro o. fuente, adonde
queda hecho todo agua, que no podrn ya dividir ni apartar cul es el agua del ro o lo que cay del cielo; o
como si un arroyico pequeo entra en la mar, no habr remedio de apartarse; y como si en una pieza estuvie-
sen dos ventanas por donde entrase gran luz; aunque entra dividida se hace todo una luz.
44
Quiz es esto lo que dice san Pablo: El que se arrima y allega a Dios, hcese un espritu con l , tocando
45
este soberano matrimonio, que presupone haber llegado su Majestad al alma por unin .
Cada una de estas comparaciones ilumina uno, de los aspectos de la unin transformante. Hay
que unirlas en haz para proyectar sobre esta realidad espiritual profunda una claridad suficiente.
Porque, en efecto, se trata de una realidad y no solamente de una visin simblica o de una ex-
periencia mstica. Para convencernos firmemente de ello es necesario desprenderla de esa niebla en la
que nosotros colocamos respetuosamente todo lo que est ms all del orden normal y de las posibili-
dades del cristiano medio y que, al envolverlas de misterio, las despoja de una existencia real y con-
creta. La unin transformante es un hecho que nos muestra entre los santos la realizacin viviente, de
todas las virtualidades de la vida divina en nuestras almas. Slo esto, pero todo esto.
Aun siendo estable y permanente, la unin transformante se presenta, con todo, en estados dife-
rentes y susceptibles de progreso.
En la Subida del Monte Carmelo, san Juan de la Cruz haba manifestado su propsito:
Ahora slo trato de esta unin total y permanente segn la sustancia del alma y sus potencias en cuanto
46
al hbito oscuro de unin; porque, en cuanto al acto, despus diremos con el favor divino .
Ms tarde precisar, que esta unin permanente y habitual es la de la unin transformante o ma-
trimonio espiritual:
Est el alma siempre en este alto estado de matrimonio espiritual despus que le ha puesto en l, no, em-
pero, siempre en actual unin segn las dichas potencias; aunque segn la sustancia del alma s. Pero, en esta
47
unin sustancial del alma, muy frecuentemente se unen tambin las potencias y beben en esta bodega .
La unin habitual es la que crea la transformacin en la sustancia del alma y en las races de las
facultades. La actualizacin es la influencia presente de esta unin y del mismo Dios en la actividad de
las facultades, influencia que va acompaada habitualmente de una toma de conciencia ms viva de la
realidad de esta unin y de sus efectos.
Santa Teresa, al hablar de la visin intelectual de la Santsima Trinidad, nos ha explicado antes
cmo la visin es constante en la oscuridad, como un hecho viviente y profundo, y cmo se actualiza a
veces en la claridad y en el gozo48. San Juan de la Cruz, en la cuarta estrofa del comentario de la Lla-
ma de amor viva, describe admirablemente esta presencia habitual del Verbo, aparentemente dormido

42
Cntico... 22, 3.
43
Ibid , 22, 3-4.
44
1 Cor 6, 17.
45
7M 2, 4-5.
46
Subida... II, 5, 2.
47
Cntico... 26, 11.
48
7M 1, 3 ss.
592 V. Santidad para la Iglesia

en el centro del alma y que a veces se mueve en recuerdos admirables49. Estas descripciones nos
hablan de la naturaleza de la unin transformante habitual y de sus actualizaciones en las potencias
que gozan de ella.
La estabilidad del amor no es, por tanto, uniformidad, ni siquiera inmovilidad. El Espritu Santo
es un soplo que ejercita los vibramientos gloriosos de su llama50, y, de este modo, aumenta los ardo-
res del fuego que consume al alma. Llegado a la unin transformante, el fuego ha penetrado el madero,
que es el alma, dice san Juan de la Cruz:
Afervorndose ms el fuego y dando ms tiempo en l, se pone mucho ms candente e inflamado hasta
centellear fuego de s y llamear.
51
Y en este encendido grado se ha de entender que habla el alma aqu .
Realizada la unin transformante, no detiene sta el progreso del alma. El fuego del amor au-
menta en intensidad. Ms adelante, explica el Santo este progreso:
Lo que de ella vamos diciendo, segn la operacin, del Espritu Santo que en ella hace, es mucho ms
que lo que en la comunicacin y transformacin de amor pasa; porque lo uno es como ascua encendida y lo
otro, segn habemos dicho, como ascua en que tanto se afervora el fuego, que no solamente est encendida,
sino echando llama viva.
Y as, estas dos maneras, de unin solamente de amor y unin con inflamacin de amor, son en cierta
manera comparadas al fuego de Dios, que dice Isaas que est en Sin, y al horno de Dios que est en Jeru-
52
saln ; que la una significa la Iglesia militante, en que est el fuego de la caridad no en extremo encendido,
y la otra significa visin de paz, que es la triunfante, donde este fuego est como horno encendido en perfec-
cin de amor.
Y aunque, como habemos dicho, esta alma no ha llegado a tanta perfeccin como sta, todava en compa-
53
racin de la otra unin comn, es como horno encendido .
La unin transformante se ha convertido, pues, en una unin ordinaria por relacin a estos nue-
vos efectos de la transformacin de amor que anuncian la vida eterna.
Tales efectos no indican un cambio en la naturaleza de la unin. La unin transformante no
cambia, pero el amor que la realiza se perfecciona y se afervora. Una vez que el alma ha llegado a la
unin transformante, todas sus tendencias y propiedades naturales son absorbidas por el amor. Est
colmada de amor segn toda su medida. Pero esta medida o capacidad del alma puede dilatarse sin ce-
sar; y el amor siempre puede progresar en calidad y en intensidad. El amor contina sus juegos divi-
nos, cada vez ms sutiles e intensos en esta hoguera del alma purificada y transformada, hasta que se
le permita llevar al alma, su esposa y su conquista, hasta la vida eterna.

II. Presencia del espritu santo

El da de la Anunciacin, el arcngel Gabriel saluda en la Virgen Mara la plenitud de la gracia


y la presencia del Seor en ella: Algrate, llena de gracia, el Seor est contigo54 . La participacin
de la vida divina y la presencia de Dios son los dos elementos constitutivos de la gracia santificante
recibida en el bautismo y desarrollados en su plenitud en la unin transformante.
La caridad que transforma y deifica garantiza tambin la unin con Dios, principio del que pro-
cede. El madero es inflamado y mantenido en el fuego. El alma transformada tiene, por tanto, una pre-
sencia divina distinta de la participacin de la vida divina que se ha convertido en suya:
El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado,
55
dice el Apstol .
Todo esto est ya dicho; pero, como en la unin transformante, la presencia divina, por su acti-
vidad y el dominio que ejerce en el alma, se convierte en el hecho central alrededor del cual gravita
toda la vida del alma, tenemos que considerarlo de un modo especial.

49
Llama... 4, 4-14.
50
Ibid., 1, 17.
51
Ibid., prl. 3-4.
52
Is 31, 9.
53
Llama... 1, 16-17.
54
Lc 1, 28.
55
Rom 5, 5.
8. La unin transformante 593

1. Presencia activa del Espritu Santo


Es necesario recordar que toda presencia divina est constituida por una relacin de Dios con
su criatura? En efecto, Dios est en todas partes por su infinitud, que no conoce lmites ni grados. Su
infinitud no conoce, por tanto, limitacin, de ms o menos, de aqu o all. Sin embargo, decimos que
Dios est aqu o all de una manera o de otra, porque l obra segn modos diferentes. Esta presencia de
Dios o actividad no modifica a Dios, que es inmutable: no afecta sino a la criatura. Existe, pues, una
relacin de Dios con su criatura.
Toda la actividad de Dios pertenece a la naturaleza divina; por tanto, es comn a las tres perso-
nas. Sin embargo, en el lenguaje escriturstico y teolgico, se atribuye una determinada forma de acti-
vidad divina, por apropiacin, a una persona divina en particular, por razn de la relacin que existe
entre esa actividad y la relacin divina que est personificada en ella. As es cmo se atribuye la obra
divina de la santificacin de la Iglesia y de las almas al Espritu Santo, porque es por excelencia una
obra de amor y el Espritu Santo es la aspiracin de amor del Padre y del Hijo.
Por eso nuestro Seor promete a sus apstoles enviarles el Espritu Santo para establecer su rei-
nado. Efectivamente, el da de Pentecosts desciende, toma posesin visiblemente de los apstoles y,
por medio de ellos, comienza su accin en el mundo de las almas para construir la Iglesia. Sus mani-
festaciones son frecuentes y visibles en la primitiva Iglesia. El Espritu Santo es una persona que vive
en medio de los suyos. Los apstoles lo infunden por la imposicin de las manos, y Simn quiere
comprar este maravilloso poder56. Los diconos estn llenos de l, y el Espritu Santo arrebata a Feli-
pe, despus de su conversin, con el eunuco de la reina de Candace57. San Pedro reprocha a Ananas y
a Safira haber mentido al Espritu Santo y mueren en el acto58. Para apoyar las decisiones del concilio
de Jerusaln, los apstoles declaran: Hemos recibido el Espritu Santo y nosotros...59.
La doctrina de san Pablo est llena de alusiones y de afirmaciones relativas a la presencia ope-
rante del Espritu Santo. Su declaracin sobre el don de la caridad, otorgado por el Espritu Santo, y
sobre el don del mismo Espritu Santo, que mora en nosotros, es fundamental. Apoyar su teologa y
su doctrina moral sobre esta verdad. Se complace en recordar a los Corintios, que viven en medio de la
corrupcin pagana, el respeto que se deben a s mismos y a su cuerpo:
60
No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu Santo habita en vosotros? .
No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de
61
Dios, y que no os pertenecis? .
No os juntis en yugo desigual con los infieles! ... Qu conformidad entre el templo de Dios y el de los
62
dolos? Porque nosotros somos templo de Dios vivo .
Estas exhortaciones nos demuestran lo familiar y viva que era esta doctrina entre los primeros
cristianos, pues poda servir de argumento y de fundamento para los preceptos de la vida moral ordina-
ria. Para el Apstol y los primeros convertidos, la presencia y la accin del Espritu Santo en el alma
es la distincin especfica del cristiano; es la verdadera barrera que Dios ha colocado entre el cristia-
nismo y el paganismo.
Nuestra fe se ha entibiado y no acierta ya a descubrir en la misma caridad esta divina presencia
que, sin embargo, se mantiene activa y viva. El Espritu Santo contina derramando en las almas la ca-
ridad y l mismo se da a todo cristiano en el bautismo.
El Santo vuelve a encontrar esas profundas realidades de la vida sobrenatural y especialmente la
presencia viva del Espritu Santo en la claridad de aurora de la experiencia de la unin transformante.
San Juan de la Cruz y santa Teresa se han adentrado en esas fuentes siempre dinmicas de la doctrina
y de la vida cristiana y nos han dejado descripciones deliciosas. Las primeras pginas de la Llama de
amor viva son particularmente notables en ese aspecto y nos ofrecen un auxilio precioso para ayudar-
nos a hacer real en nosotros esta presencia divina.
2. Presencia objetiva del Espritu Santo y vida de amor

56
Hch 8, 19.
57
Ibid., 8, 39.
58
Ibid, 5, 3.
59
Ibid., 15, 28.
60
1Cor 3, 16.
61
Ibid., 6, 19.
62
2Cor 6, 11.16.
594 V. Santidad para la Iglesia

La presencia del Espritu Santo en nosotros, no slo es activa, sino tambin objetiva ya lo
hemos dicho63, es decir, captada por nosotros, La gracia nos sirve de medio, pues es participacin de
la vida divina y aptitud para tomar parte en sus operaciones de conocimiento y de amor. Dios se da y
nosotros le conocemos y amamos como l se conoce y se ama.
Conocemos ya las etapas de este descubrimiento progresivo por el desarrollo de la caridad, En
las tres primeras moradas, no puede disponer el alma ms que de la gracia ordinaria y de los esfuerzos
de sus facultades, En las cuartas moradas, la presencia divina en las profundidades se revela por los
raudales sabrosos que cautivan las facultades, especialmente la voluntad. El contacto real, aunque os-
curo y pasajero, de las quintas moradas cautiva definitivamente la voluntad, pero deja al alma inquieta
en sus ardores de amor. En las sextas moradas, tan clara y deslumbradora es la presencia divina, que se
deja entrever momentneamente en una luz fascinante, Ha habido intercambio de promesa de unin
definitiva, Para conquistar definitivamente a su Esposo, el alma decide, bajo la influencia del amor
que l le ha dado, abandonar todo, olvidar todo, no tener ms que una ocupacin: la del amor. Dios se
ha convertido en el todo del alma; la bsqueda de la divina presencia constituye su nica aspiracin y
su vida, Los descubrimientos que hace en cada nueva visita aumentan los deseos del alma; los ardores
se hacen casi mortales, tan ardientes son.
Toda esta obra, estos descubrimientos y este crecimiento de deseos tienen como autor al Espri-
tu Santo. Son juegos y ardides de su amor para preparar la llegada del Esposo embelleciendo la mora-
da de virtudes y deseos.
El Esposo mismo ha enviado por delante de l al Espritu Santo. No es sta la doctrina evang-
lica? Escuchemos a san Juan de la Cruz:
Por eso, enva [el Esposo] su Espritu primero como a los apstoles, que es su aposentador, para que le
prepare la posada del alma esposa, abriendo sus flores, descubriendo sus dones, arrendola de la tapicera de
64
sus gracias y riquezas .
El Espritu Santo, aposentador del Esposo, qu hallazgo sabroso! Gracias a sus delicados cui-
dados y a este amor leal y comn de desposados65, que profesa el alma a su Esposo, ste la introdu-
ce en la morada de la unin perfecta.
El aposentador se encuentra all con el alma. Sus buenos servicios an no han terminado. Jams
fueron ms diligentes que ahora en esta unin transformante,
No es en l en quien se realiza esta unin tan elevada? No es l la llama que consume sin do-
lor? La llama de amor, cuyos juegos y victorias describe san Juan de la Cruz en la Llama de amor vi-
va, es el Espritu Santo:
Esta llama de amor es el espritu de su Esposo, que es el Espritu Santo, al cual siente ya el alma en s,
no slo como fuego que la tiene consumada y transformada en suave amor, sino como fuego que, dems de
eso, arde en ella y echa llama... Y aquella llama, cada vez que llamea, baa al alma en gloria y la refresca en
temple de vida divina.
66
Y sta es la operacin del Espritu Santo en el alma transformada en amor .
Es el Espritu Santo quien embiste al alma con sus llamas y quien causa las heridas y las llagas
de amor. l es quien hace que el alma realice perfectamente las operaciones divinas, cuyo poder lleva
el alma en su plenitud de gracia:
El cual [el Espritu Santo]... muy subidamente levanta el alma y la informa y la habilita para que ella as-
pire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo, y el Hijo en el Padre, que es el mis-
67
mo Espritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformacin .
Es el Espritu Santo, llama divina, quien rasgar la ltima tela para permitir el divino encuentro
en el cara a cara. Mientras llega la muerte de amor, l asegura una vida perfecta de amor.
He aqu la magnfica descripcin de san Juan de la Cruz de esta vida de amor del alma y el Esp-
ritu Santo, por la comparacin del aire y de la llama:
El alma est dentro de estos resplandores. Que por eso dice: En cuyos resplandores, que es decir dentro.
Y no slo eso, sino, como habernos dicho, transformada y hecha resplandores.

63
Cfr. Perspectivas (Primera parte), c. 2: Quiero ver a Dios.
64
Cntico... 17, 8.
65
Ibid., 22, 4.
66
Llama... 1, 3.
67
Cntico... 39, 3.
8. La unin transformante 595
Y as, diremos que es como el aire que est dentro de la llama, encendido y transformado en la llama,
porque la llama no es otra cosa que aire inflamado; y los movimientos y resplandores que hace aquella llama
ni son slo del aire ni slo del fuego de que est compuesta, sino junto del aire y del fuego, y el fuego los
hace hacer al aire que en s tiene inflamado.
A este talle entenderemos que el alma con sus potencias est esclarecida dentro de los resplandores de
Dios. Y los movimientos, de estas llamas divinas, que son los vibramientos y llamaradas que habernos dicho
arriba, no las hace sola el alma transformada en las llamas del Espritu Santo ni las hace solo l, sino l y el
alma juntos, moviendo l al alma, como hace el fuego al aire inflamado. Y as, estos movimientos de Dios y
el alma juntos, no slo son resplandores, sino tambin glorificaciones en el alma, porque estos movimientos y
68
llamaradas son los juegos y fiestas alegres que... haca el Espritu Santo en el alma .
En estas fiestas de alegra y de luz que celebra esta llama comn, cmo no va a cantar el alma a
aquel que es el aposentador de todos estos bienes, a ese dulce husped que habita en ellas y en quien el
alma vive, a ese padre de los pobres, a ese provisor solcito y apacible, a ese Dios amigo que colabora
y absorbe tan suavemente para enseorearse de ella, luz de su corazn y refrigerio de todo su ser, que
brilla en la oscuridad y ensea en la dulzura de la uncin, herida que sana y sosiega al abrasar, llama
ardiente y sutil que envuelve y penetra, hoguera devoradora que est en todas partes y que, sin embar-
go, esquiva toda opresin, porque si es Amor, tambin es Espritu! Espritu de amor que se da, llama
amiga que consume, qu amable es para el alma, cuya alegra es sentirle en s, sentirse en l tan pro-
funda, tan ntimamente, que en adelante ya nada los podr separar!
Escribe el Apstol:
Quin nos separar del amor de Cristo? La tribulacin?, la angustia?, la persecucin?, el hambre?,
la desnudez?, los peligros?, la espada? Pero en todo esto salimos vencedores gracias a aquel que nos am.
Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni los ngeles ni los principados, ni lo presente ni lo futu-
ro, ni las potestades, ni la altura ni la profundidad, ni otra criatura alguna podr separarnos del amor de Dios
69
manifestado en Cristo Jess Seor nuestro .
Este Espritu de amor ha entregado al alma todo en esta unin y se da entregado con todos sus
tesoros. Pertenece al alma como el alma le pertenece a l. Afirma san Juan de la Cruz que la unin del
alma en el Espritu Santo es verdadera y total transformacin70. De ahora en adelante se aman reno-
vando sin cesar la comunicacin de sus personas; mejor an, se entregan mutuamente todo lo que han
recibido el uno del otro.
Escribe a este propsito san Juan de la Cruz:
De donde, como Dios se le est dando con libre y graciosa voluntad, as tambin ella, teniendo la volun-
tad tanto ms libre y generosa cuanto ms unida en Dios, est dando a Dios, al mismo Dios en Dios, y es ver-
dadera y entera ddiva del alma a Dios.
Porque all ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesin hereditaria, con
propiedad de derecho como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de drsele a s mismo, y
que, como cosa suya, le pueda dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad; y as, dale a su querido, que
es el mismo Dios, que se le dio a ella. En lo cual paga ella a Dios todo lo, que le debe, por cuanto de voluntad
71
le da otro tanto como de l recibe .
As es como realiza el alma esa igualdad de amor entre Dios y ella, de lo que ya san Juan de la
Cruz haba hablado en el Cntico espiritual cuando afirma que no quiere decir que el alma: ame a
Dios como Dios se ama, cosa que es imposible, sino cuanto el alma es amada de Dios72.
Para que el alma ame a Dios cuanto es amada de l, es necesario, aunque es suficiente, que ella
ame perfectamente y con la misma generosidad. De hecho, el alma ama a Dios ahora con el amor que
el Espritu Santo ha puesto a su disposicin y el alma le entrega pura y completamente todo lo que ella
ha recibido de l, incluido el don del mismo Dios. La transformacin de amor y la unin perfecta con
el Espritu Santo hacen posible este intercambio y esta igualdad de amor.
3. Presencia dominadora del Espritu Santo y su reino perfecto en el alma
La igualdad de amor, fruto del don mutuo en la unin transformante, cede a la trascendencia to-
dos sus derechos. El amor en el alma no podra ser perfecto sin estar coronado por el temor filial.

68
Llama... 3, 9-10.
69
Rom, 8, 35, 37-39.
70
Cntico,.. 39, 3.
71
Llama... 3, 78.
72
Cntico... 38, 2-3.
596 V. Santidad para la Iglesia

En esta unin transformante, el alma es el hilillo de agua, una gota de agua que cae, en el oca-
no. La gota de agua, sin dejar de serlo, se convierte en ocano. Adquiere, sin embargo, las propiedades
del ocano y, sepultada en sus aguas, experimentar en adelante los movimientos de su oscilante masa.
As sucede con el alma.
La unin transformante es una victoria de Dios, que corona los largos asaltos de su amor. Dios
va a reinar en la paz del orden establecido. La transformacin llevada a cabo y la accin definitiva de
Dios garantizan la estabilidad de la conquista.
En el centro del alma, que es la morada de Dios, la paz es perfecta. La unin habitual es perma-
nente en ese centro y en l hace sentir sus efectos. En qu medida este dominio soberano de Dios por
el amor se extiende sobre las potencias, cuyas antenas operativas se prolongan muy lejos, al exterior,
en las regiones del bullicio y de la turbacin?
Nos responde san Juan de la Cruz;
Todos los movimientos y operaciones e inclinaciones que antes el alma tena del principio y fuerza de su
vida natural, ya en esta unin son trocados en movimientos divinos, muertos a su operacin e inclinacin, y
vivos en Dios. Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el Espritu de Dios,
73
como ensea san Pablo, diciendo que los que son movidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios .
En la Subida del Monte Carmelo haba enseado el Santo lo mismo:
Las operaciones de la memoria y de las dems potencias en este estado [de unin transformante] todas
son divinas, porque, poseyendo ya Dios las potencias como ya entero seor de ellas por la transformacin de
ellas en s, l mismo es el que las mueve y manda divinamente segn su divino espritu y voluntad. Y enton-
ces es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las que obra el alma son de Dios y son opera-
74
ciones divinas; que, por cuanto, como dice san Pablo, el que se une con Dios, un espritu se hace con l , de
75
aqu es que las operaciones del alma unida son del Espritu divino, y son divinas .
San Juan de la Cruz nos presenta, pues, al alma transformada no solamente en su sustancia por
la gracia, sino tambin en sus potencias por las virtudes infusas. Virtudes infusas que han llegado al
rgimen perfecto por la accin constante de la luz y la mocin del Espritu Santo.
As pues, no es un deseo imposible de realizar el que manifestaba santa Teresa del Nio Jess
cuando, a continuacin de una conversacin sobre el magnetismo, deca al da siguiente:
Cunto bien me ha hecho vuestra conversacin! Oh, cmo me gustara que nuestro Seor me magneti-
zara! Este ha sido el primer pensamiento que me ha venido al despertarme. Con qu dulzura le he entregado
mi voluntad! S, quiero que se posesione de mis facultades, de suerte que ya no haga yo acciones humanas y
76
personales, sino acciones totalmente divinas, inspiradas y dirigidas por el Espritu del amor .
Esta accin del Espritu Santo en las facultades y en su actividad tendr, en el campo de la fe-
cundidad exterior y del apostolado, consecuencias considerables que veremos en el prximo captulo.
El Espritu extender su reino por medio de esta accin.
Pero, sin ir contra las afirmaciones de san Juan de la Cruz, que enuncian un principio y una ver-
dad fundamental, no es conveniente concretarlas en el campo de las realizaciones prcticas? La com-
paracin teresiana del rey en su palacio, a quien ya no le perturban la tristeza ni las numerosas guerras
y no le hacen salir de su estancia, nos invita a ello77. No hemos olvidado que, cuando escriba el Casti-
llo interior, segn propia confesin, siente un ruido ensordecedor en la parte superior de la cabeza, y
que, durante las pruebas que tuvo que sufrir despus del matrimonio espiritual, fue en ocasiones dolo-
rosamente abrumada.
Ciertamente, la unin hiposttica confera a Cristo Jess un control y un seoro perfecto de to-
da la actividad de sus facultades y potencias. La plenitud de gracia de la maternidad divina deba pro-
porcionar a la Virgen Mara el mismo privilegio. Pero se encuentra en el alma redimida, llegada in-
cluso a la unin transformante, el mismo seoro del Espritu de amor en todas las acciones y en todos
los movimientos de las potencias? No estar reservado un dominio semejante al estado de gloria en el
que el alma y todas sus potencias estarn atrapadas y cautivadas definitivamente por la visin cara a
cara?

73
Rom 8, 14; Llama... 2, 34.
74
1Cor 6, 17.
75
Subida... III, 2, 8.
76
Consejos y recuerdos (Historia de un alma), Cfr. Proceso apostlico, ed. 1986, p. 474.
77
7M 2, 11.
8. La unin transformante 597

Hay que recordar la distincin hecha entre unin habitual permanente y unin actualizada. Las
potencias, como ramas fijas al tronco, participan constantemente, por sus races, de la unin habitual
permanente y as se encuentran bajo la accin real y profunda del Espritu Santo. Pero, cuando esta
unin no est actualizada, las facultades y potencias continan siendo lo que son por naturaleza, mvi-
les, volubles, obedientes a ciertas influencias exteriores. El tallo est fijo en Dios, pero la extremidad
de sus antenas pequeas ramas y hojas terminales est an agitada y se mueve bajo el soplo de los
vientos exteriores. No hay movimiento voluntario, ni siquiera primer movimiento, que escape del do-
minio y control del Espritu, dueo soberano en el alma; sin embargo, hay ciertos reflejos e influencias
exteriores que se hacen sentir y que, sin perturbar las profundidades ni perjudicar la unin con Dios,
revelan su influencia por medio de ciertas ondas sobre la superficie de las tranquilas aguas.
El triunfo del amor y el seoro del Espritu en las almas se afirman, ms que por una regulacin
de todas las acciones y actitudes exteriores, por una unidad realizada en las profundidades, por la rea-
lizacin de la obra querida por Dios, por una aspiracin ardiente y pacfica del Espritu en todo el ser,
y un amor cada vez mayor y ms fuerte contra todo lo que se opone a sus deseos de unin ms intensa
y de un triunfo exterior ms completo.
Sealemos an una ltima caracterstica: la libertad soberana del alma bajo la accin del Espri-
tu Santo. Nos dice santa Teresa, y habla con su experiencia ntima, que, en esta unin, Dios y el alma
llevan alternativamente la iniciativa:
Y comienza Dios a tratar de tanta amistad, que no slo la torna [al alma] a dejar su voluntad, mas dale
la suya con ella; porque se huelga el Seor, ya que trata de tanta amistad, que manden a veces, como dicen, y
78
cumplir l lo que ella le pide, como ella hace lo que l la manda .
Ciertamente, el Espritu Santo es el dueo y el amor del alma queda penetrado de temor filial.
Pero lo que el Espritu Santo ha realizado es una unin de amor y sobre este amor ha establecido su
accin. El amor tiene sus derechos y exigencias. El Espritu de amor es atrapado en su propio juego.
Ha hecho un hijo de Dios y tiene que reconocer sus derechos de hijo. Los que son guiados por el
Espritu de Dios son hijos de Dios79. Es esta obra, la ms sublime, la que debemos estudiar ahora.

III. La identificacin con Jesucristo

La unin transformante desemboca en la identificacin con Jesucristo, que es su expresin y su


obra ms perfecta. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos80. No es ms que eso, pero en plenitud y
en perfeccin.
Por qu confesar nuestra sorpresa? Habamos dejado a Cristo en las moradas de la primera fa-
se. Los rasgos de su semblante haban perdido sus perfiles luminosos y seductores bajo la invasin de
la luz de la Sabidura. Haba desaparecido su humanidad ante el deslumbramiento de los contactos sus-
tanciales con la divinidad. Solamente los favores extraordinarios, visiones o palabras interiores podan
recordar su presencia. La impotencia por aprehenderla era tal que haban sido necesarias las adverten-
cias de santa Teresa para que el alma no la abandonara. En esta noche, el alma no quera ms que pu-
rificacin y espiritualizacin y no tena sed sino de la llama de amor que brillaba en la oscuridad. Todo
le pareca un obstculo para la manifestacin y para la percepcin de esta presencia ardiente. Y he aqu
que esta llama amiga le revela y le hace real a Cristo. El alma no pensaba ms que en su propia divini-
zacin y la meta que surge ante ella es una encarnacin de la vida divina en s. Haba olvidado el alma
o no se daba cuenta, con una conviccin bastante profunda, de que Cristo no es solamente luz y medio,
sino que tambin es verdaderamente el trmino de la perfeccin, obra maestra de Dios en el mundo, de
la que no solamente debemos servirnos, sino que debemos hacerla realidad.
Cristo Jess, obra maestra de Dios, es tambin la obra del Espritu Santo. El arcngel Gabriel
responde a la Virgen Mara que pregunta cmo se realizar el misterio que le anuncia: El Espritu
Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra81. La encarnacin del Verbo en
el seno de Mara se realiza bajo la sombra fecundante del Padre y por obra del Espritu Santo. Toda
encarnacin de la vida divina en la tierra se har en las mismas condiciones y segn las mismas leyes.

78
Camino de perfeccin 32, 12.
79
Rom 8, 14.
80
Jn 15, 5.
81
Lc 1, 35.
598 V. Santidad para la Iglesia

Todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces82, y el distribuidor y agente en
la tierra ser el Espritu Santo.
El Espritu Santo desciende sobre los apstoles el da de Pentecosts, y toma posesin del alma
como de un templo el da del bautismo, para llevar a cabo esta obra de la encarnacin d la vida divi-
na. Conocernos el plan que Dios le ha fijado, ese designio eterno de Dios que realiza la unidad de la
accin del Espritu Santo en la Iglesia y en las almas:
Nos ha elegido en l antes de la creacin del mundo..., eligindonos de antemano para ser sus hijos
adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gra-
83
cia con la que nos agraci en el Amado .
La accin del Espritu Santo est totalmente orientada hacia esta realizacin efectiva de la adop-
cin divina en nosotros y hacia esta expansin de Cristo. Jess en nuestras almas por la difusin de su:
gracia. El Espritu hace real, en cada alma y en la Iglesia, la plenitud de Cristo, el Cristo total, que es la
Iglesia.
De hecho, la gracia que el Espritu derrama en las almas es una gracia filial que nos emparenta
estrechamente con el Verbo, hacindonos hijos adoptivos, como l es hijo por naturaleza.
Dice el Apstol:
Recibisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre!. El Espritu mismo se
une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, tambin herederos; herede-
84
ros de Dios y coherederos de Cristo .
Esta gracia, que as proclama su nombre, nos comunica la semejanza del Verbo cuando la
hacemos nuestra por esa contemplacin en la que interviene tambin el Espritu Santo. De nuevo dice
el Apstol:
Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos va-
mos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosa; as es como acta el Seor, que es Espri-
85
tu .
Pero la fuente por excelencia de la vida divina en la tierra es la Eucarista. Canal principal de la
gracia, de donde todos los dems se derivan, es, sobre todo, por ella por la que: el Espritu Santo santi-
fica las almas y construye la Iglesia. Ahora bien, este sacramento, condicin necesaria de la vida so-
brenatural, da a Cristo y su vida, no solamente la gracia del Verbo, sino tambin la carne y la sangre
de su humanidad:
Yo soy el pan de vida, repite Jess con insistencia. Y precisa:
En verdad, en verdad os digo: si no comis la carne del Hijo del hombre, y no bebis su sangre, no tenis
vida en vosotros.
El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna... El que come mi carne y bebe mi
sangre, permanece en m, y yo en l86.
La Eucarista, al darnos a Cristo, nos da la vida de Dios. Da la vida a las almas al unirlas a
Jess. Es el sacramento santificante por excelencia, porque es el sacramento de la unin del alma con
Cristo Jess. Al mismo tiempo, es el sacramento que realiza la unidad de la Iglesia, al difundir su vida
en todos sus miembros. , En la oracin sacerdotal de Jess quedan resumidos, en pocas palabras, la
santidad y el plan de Dios:
87
Que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente uno... .
Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque
separados de m no podis hacer nada. Si alguno no permanece en m, es arrojado fuera, como el sarmiento, y
88
se seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden .

82
Sant 1, 17.
83
Ef 1, 4-6.
84
Rom 8, 15-17.
85
2Cor 3, 18.
86
Jn 6, 53-56.
87
Ibid., 17, 22-23.
88
Ibid., 15, 5-6.
8. La unin transformante 599

Son afirmaciones firmes y precisas. La vida divina en nosotros es la vida de Cristo; procede de
l y nos une a l para constituir con l una realidad nueva: la via total, el Cristo total, constituido por
Cristo y sus miembros. Esta verdad esencial se debe realizar y manifestar en la unin transformante.
Es cierto que no podemos exigir a la gracia divina que revele todas sus virtualidades en el per-
odo de crecimiento. La semilla que muere, el tallo delicado que, crece, no, dicen exactamente lo que
llevan en su interior. Toda germinacin y crecimiento se realizan en el caos o, al menos, en el misterio.
Slo el pleno desarrollo manifiesta las propiedades de la vida y la calidad del fruto. Despus de los
perodos oscuros que nos han ocultado algunas de sus propiedades, la gracia, en la unin transforman-
te, debe descubrir sus riquezas esenciales, y mostrarnos que ella realiza una transformacin por seme-
janza de amor con Cristo Jess.
El desarrollo exterior de Cristo Jess en las almas adoptar formas diversas, porque la gracia de
Cristo es, en efecto, multiforme y brilla con reflejos diferentes, pero la transformacin en Cristo debe
ser real y profunda y debe afianzarse por la semejanza que crea el amor en la voluntad, en los pensa-
mientos, en los sentimientos y en la actividad exterior.
En el alma y en la vida de los contemplativos que estamos estudiando, esta semejanza de amor
con Cristo ha sido ya realizada, y, de momento, no tenemos que demostrarla. Pero s debemos advertir
que los contemplativos han descubierto en la luz de la unin transformante la realizacin de su gracia.
En las cartas de san Pablo abundan los testimonios de semejante descubrimiento y de la realiza-
cin de Cristo en l:
S, conforme a lo que aguardo y espero, que en modo alguno ser confundido; antes bien, que con plena
seguridad, ahora como siempre, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, por mi vida o por mi muerte, pues para
89
m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia .
No quiere saber otra cosa que a Cristo:
90
No quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado .
Se trata no de una ciencia especulativa, sino de la ciencia prctica que es vida y realizacin. Por
eso, la ha preferido a todo lo dems:
Pero lo que era para m ganancia, lo he juzgado una prdida a causa de Cristo. Y ms an: juzgo que to-
do es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien perd todas las cosas,
91
y las tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en l .
Por eso, qu puede desear para sus fieles, especialmente para sus queridos Efesios, sino esta
realizacin de Cristo en ellos y la ciencia de Cristo por la caridad?:
Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que, arraigados y cimentados en el amor, podis
comprender con todos los santos cul es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el
amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayis llenando hasta la total plenitud de
92
Dios .
Esta penetracin profunda en la caridad de Cristo y la transformacin en l con las luces de la fe
viva que la acompaan, qu hermosa definicin de la unin transformante, plenitud de Dios en el al-
ma!
De hecho, es lo que descubrimos en santa Teresa. Despus de haber descrito la maravillosa
unin con Dios que realiza el matrimonio espiritual, aade la Santa sin transicin, recordando las pa-
labras de san Pablo:
Mihi vivere Christus est, mori lucrum; as me parece puede decir aqu el alma, porque es adonde la ma-
93
riposilla, que, hemos dicho, muere, y con grandsimo gozo, porque su vida es ya Cristo .
Como le sucede con bastante frecuencia, la Santa no ha seguido la lgica del pensamiento, sino
que ha sido arrastrada por la percepcin de una realidad que ella advierte, interrumpiendo de este mo-
do el desarrollo del pensamiento. Un poco ms adelante, insiste con entusiasmo en el descubrimiento
que acaba de hacer:

89
Flp 1, 20-21.
90
1Cor 2, 2.
91
Flp 3, 7-9.
92
Ef 3, 17-19.
93
7M 2, 5; Flp 1, 21.
600 V. Santidad para la Iglesia
94
As dijo su Majestad...: Yo estoy en ellos .
Oh, vgame Dios, qu palabras tan verdaderas, y cmo las entiende el alma que en esta oracin lo ve por
95
s .
Por otra parte, sabemos que el matrimonio, espiritual se ha concluido con Cristo. Como sucede
habitualmente en las diversas etapas teresianas, un favor extraordinario, la visin imaginaria de la san-
ta Humanidad, ha servido para explicar el sentido de la gracia interior que se le ha otorgado96. La
unin transformante es, pues, una unin y comunicacin de personas, realizada con. Cristo Jess.
San Juan de la Cruz, ese explorador de lo divino, no poda dejar de descubrir a Cristo en las ri-
quezas de su gracia. Varias veces seala la filiacin divina en la gracia que nos llega por el Espritu de
Dios. Insiste sobre la manifestacin, de Cristo y sus misterios especialmente en las cumbres de la
unin transformante. Habra que volver a leer todo el comentario de la estrofa treinta y siete:
Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos...
Una de las causas que ms mueven al alma a desear, entrar en esta espesura de sabidura de Dios y cono-
cer muy adentro la hermosura de su sabidura divina es, como habernos dicho, por venir a unir su entendi-
miento en Dios, segn la noticia, de los misterios de la encarnacin, como ms alta y sabrosa sabidura de to-
97
das sus obras .
Es este un conocimiento experimental que procede de la connaturalidad de la gracia con Cristo,
al mismo tiempo que del sufrimiento. En este conocimiento, el fruto ms suave de la unin transfor-
mante ya realizada,
unida el alma con esta sabidura divina, que es el Hijo Dios, conocer el alma Tos subidos de Dios y
Hombre, que estn muy subidos en sabidura, escondidos en Dios, y que en la noticia de ellos se entrarn,
98
engolfndose e infundindose el alma en ellos .
Los tesoros de estos misterios son inagotables,
tanto que, por ms misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas
almas en este estado de vida, les qued todo lo ms por decir y aun por entender; y as, hay mucho que ahon-
dar en Cristo, porque es como una abundante mina con muchos senos, de tesoros, que, por ms que ahonden,
99
nunca les hallan fin ni trmino .
Este conocimiento de los misterios, realizado en las riquezas de la gracia otorgada por Cristo,
queda enriquecido an ms por la percepcin de la presencia del Verbo en el seno del alma. Tal per-
cepcin del Verbo Esposo, sus magnficos recuerdos bajo la aspiracin del Espritu de amor, son las
ltimas confidencias que hemos recogido de san Juan de la Cruz, confidencias que se apagan en el si-
lencio de la impotencia.
Realmente nos encontramos en la cumbre. Hemos recogido el fruto supremo de la unin trans-
formante, el ms bello y tambin el ms sencillo: la semejanza de amor y la unin con Cristo Jess pa-
ra la realizacin del Cristo total. La perfeccin cristiana y la contemplativa se basan en esta unin y
realizacin de Cristo Jess, Seor nuestro.
Para concluir, afirmamos que la unin transformante es una transformacin por semejanza de
amor con Cristo Jess, el Hombre-Dios. El santo es el sarmiento vivificado en plenitud por la savia de
la vid, que es Cristo.
Contra las tendencias naturalistas en espiritualidad que, para acoger mejor a Cristo como her-
mano y hacerle compaero de su trabajo, le construyen a su medida, haciendo de l un tipo perfecto de
humanidad, un superhombre cuyo semblante queda iluminado desde lo alto, pero en el que la divini-
dad no slo est oculta sino ausente, afirmamos que Jess es Dios, y que la transformacin en l es
una divinizacin que exige las violencias del desprendimiento y del: despojo sanjuanista.
Contra el angelismo que busca la perfeccin en una pureza desencarnada, y contra el neoplato-
nismo que la coloca en la ms alta intelectualidad de la percepcin mstica, contra lo uno y lo otro que
no hablan de divinidad ms que por superacin de todo lo humano y sublimacin de las potencias inte-

94
Jn 17, 23.
95
7M 2, 7-8.
96
Ibid., 2.
97
Cntico... 37, 1.2.
98
Ibid., 37, 2.
99
Ibid., 37, 4.
8. La unin transformante 601

lectuales, nosotros debemos afirmar que la perfeccin est en la semejanza de amor con Jess, Dios y
hombre, y que dicha semejanza se realiza en nosotros por una encarnacin de la vida divina que trans-
forma, pero que no destruye la naturaleza humana.
Divinizacin de la naturaleza humana para que seamos hijos de Dios, encarnacin de la vida di-
vina para que seamos cristianos; se es el doble realismo que debemos exigir de la unin transforman-
te para reconocerla verdadera y autnticamente cristiana.
CAPTULO 9

El santo en el Cristo total

Yo os he elegido a vosotros, y os he destinado


para que vayis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca1.

Esta declaracin de Jess en el sermn despus de la Cena viene a continuacin de sus afirma-
ciones sobre los lazos estrechos que le unirn con sus apstoles en adelante:
Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El qu permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque
2
separados de m no podis hacer nada .
El sarmiento vive de la savia que sube de la vid. Su funcin es transformar la savia en frutos. Es
su razn de ser. As pues, si el sarmiento no da frutos, es normal que sea podado y arrojado al fuego.
se es el orden de las cosas.
Jess lo subraya para indicar que la fecundidad es la razn de la eleccin de sus apstoles y de
su accin en ellos. Tienen que ir al mundo y dar fruto para gloria del Padre. El mundo al que los enva
Cristo es malvado, peligroso y perseguidor. Por eso ruega por ellos, pero no
3
que los retires del mundo, sino que, viviendo en el mundo, los preserves del mal .
Despus de su resurreccin, Jess declara:
4
Como mi Padre me ha enviado, as os envo yo .
En consecuencia, no hay duda: la obra de santificacin realizada por Jess en sus apstoles, los
lazos misteriosos de la gracia que ha creado entre ellos y l, as como los poderes maravillosos que les
ha confiado, estn ordenados a su misin en el mundo. La plenitud de la gracia y la de los poderes
conferidos estn destinados a asegurar a Jess apstoles continuadores de su misin. Han sido escogi-
dos por Jess, sern transformados por su Espritu para llegar a convertirse en otros Cristos en la tierra
y para producir frutos en el mundo.
Santa Teresa ha captado perfectamente esta verdad:
Bien ser, hermanas, deciros qu es el fin para que hace el Seor tantas mercedes en este mundo. Aun-
que en los efectos de ellas lo habris entendido, si advertisteis en ello, os lo quiero tornar a decir aqu, porque
no piense alguna que es para slo regalar estas almas, que sera grande yerro; porque no nos puede su Majes-
tad hacrnosle mayor que es darnos vida que sea imitando a la que vivi su Hijo tan amado; y as tengo yo
por cierto que son estas mercedes para fortalecer nuestra flaqueza [como aqu he dicho alguna vez] para po-
5
derle imitar en el mucho padecer .
Insiste y precisa su pensamiento la Santa:
Toda la memoria se le va [al alma llegada a la unin transformante] en cmo ms contentarle, y en qu o
por dnde, mostrar el amor que le tiene. Para esto es la oracin, hijas mas; de esto sirve este matrimonio
6
espiritual: de que nazcan siempre obras, obras .
Quiere que se la comprenda bien. No se trata de los principiantes, sino ms bien de aquellos que
han llegado a la unin transformante:
Pareceros ha que hablo con los que comienzan y que despus pueden ya descansar; ya os he dicho que el
sosiego que tienen estas almas en lo interior, es para tenerle muy menos, ni querer tenerle, en lo exterior... y,
como la compaa que tiene le da fuerzas muy mayores que nunca, porque si ac dice David que con los san-

1
Jn 15, 16.
2
Ibid., 15, 5.
3
Ibid., 17, 15.
4
Ibid., 20, 21.
5
7M 4, 4.
6
Ibid., 4, 6.
604 V. Santidad para la Iglesia

tos seremos santos, no hay que dudar sino que, estando hecha una cosa con el fuerte por la unin tan soberana
7
de espritu con espritu, se le ha de pegar fortaleza .
Estos textos resumen la doctrina de santa Teresa en el ltimo captulo de las sptimas moradas.
Son un comentario de las ltimas palabras de nuestro Seor que hemos citado: Yo os he elegido para
que vayis y deis fruto. La finalidad de la obra de la santificacin realizada por Dios, comprendida en
ella la contemplacin y la unin transformante, est claramente afirmada. Eso nos parece sencillo y
normal. Para qu demorarnos en ello?
Sin embargo, al comparar estos textos teresianos con las ltimas pginas del Cntico espiritual
y de la Llama de amor viva, nos hemos sorprendido al encontrar en el alma de san Juan de la Cruz
otras aspiraciones, Otro movimiento. En las mismas cumbres, parece que no viven los dos santos la
misma atmsfera. Teresa no quiere sino vivir la vida de Cristo en la tierra y entregarse como l a las
obras que deben promover la gloria de su Padre y la salvacin de las almas. Juan de la Cruz aspira a
las profundidades de Dios, a la paz y a la luz que reina en ellas; a la visin cara a cara de la vida eter-
na. No hay por qu citar textos para volver a encontrar este movimiento del alma sanjuanista que nos
arrebataba con su fuerza apacible y ardiente, en los captulos precedentes:
Gocmonos, Amado,
y vmonos a ver en tu hermosura
al monte y al collado,
do mana el agua pura;
8
entremos ms adentro en la espesura .
El Cntico termina en medio de la alegra de una paz por fin lograda:
Las partes espirituales bajan de sus operaciones naturales, cesando de ellas, al recogimiento espiritual...
Al cual [al matrimonio espiritual] sea servido llevar a todos los que invocan su nombre, el dulcsimo
Jess, Esposo de las fieles almas, al cual es honra y gloria, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, in
9
saecula saeculorum. Amn .
Este himno a la paz divina de la unin con que termina el Cntico espiritual se vuelve a tomar
con acentos ms sublimes en la Llama de amor viva, hasta que esta llama se apaga en el silencio de lo
inefable:
Oh, cun dichosa es esta alma que siempre siente estar Dios descansando y reposando en su seno! Oh,
cunto le conviene apartarse de cosas, huir de negocios y vivir, con inmensa tranquilidad, porque an con la
10
ms mnima motica o bullicio no inquiete ni revuelva el seno del Amado! .
Estos dos contemplativos han llegado a la unin transformante por el mismo camino. Reiteradas
veces, en el curso del camino, especialmente en las regiones tormentosas de las sextas moradas, han
confrontado sus experiencias y confirmado la unin de su pensamiento. En la cumbre, sus aspiraciones
parecen divergentes.
Por otra parte, cada uno de ellos hace escuela. Entre sus discpulos, hay algunos, para quienes la
unin transformante es un remanso de paz, en el que, habiendo encontrado el alma por fin a Dios, no
sabra hacer nada mejor que amarle en la soledad gozando de su intimidad; siendo preferible el amor
que de este modo ofrece el alma a todo lo dems, especialmente, a todas las obras. Otros discpulos
consideran la tranquila posesin de Dios en la unin transformante como un medio de servir a Dios
ms libre y eficazmente. Estos ltimos adoptan la definicin del verdadero espiritual que da santa Te-
resa:
Sabis qu es ser espirituales de veras?: hacerse esclavos de Dios, a quien, sealados con su hierro que
es el de la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, co-
11
mo l lo fue .
Cmo resolver el problema que plantea la divergencia de estas dos tendencias en las cumbres
de la unin transformante? Contentarse con afirmar que la que quiere sumergirse en Dios es contem-
plativa y que la segunda, la que aspira a trabajar por la Iglesia, es activa, sera injuriar a santa Teresa y

7
Ibid., 4,10.
8
Cntico espiritual, estr. 36.
9
Cntico... 40, 6.7.
10
Llama de amor viva 4, 15.
11
7M4,8.
9. El santo en el Cristo total 605

presentar como solucin una simple clasificacin verbal. El problema es ms profundo; es el de la fi-
nalidad de la unin transformante en la tierra y del amor que la hace real. Abordemos el problema e
intentemos resolverlo.

A. EL DOBLE MOVIMIENTO DEL AMOR

I. Movimiento filial hacia Dios

La caridad, difundida en nosotros por el Espritu Santo, nos hace hijos de Dios y nos emparenta
con el Verbo en el seno de la Santsima Trinidad. En este carcter filial, encuentra la caridad su movi-
miento esencial. El espritu que se nos ha dado exclama: Abb, Padre! Nos hace coherederos de Cris-
to y suspira, despus, por la parte de la herencia que es el mismo Dios. Venimos de Dios y volvemos a
l. Es la ley de toda la creacin que se afianza sobre todo en el hombre, su dueo.
San Pablo, el heraldo del gran misterio, ha captado la profundidad de la aspiracin de todos los
seres, que en la filiacin divina del cristiano encuentra su forma ms elevada y su expresin ms per-
fecta. El Apstol nos traduce el poder doloroso y la amplitud de esa aspiracin:
Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios... Pues sabemos
que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros, que
poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de
12
nuestro cuerpo. Porque nuestra salvacin es en esperanza .
Mientras se le asegura al alma en el seno del Padre todo lo que espera, el Espritu Santo conser-
va y gua esta aspiracin en la noche de la tierra:
Y de igual manera, el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cmo pedir
para orar como conviene: mas el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables, y el que es-
cruta los corazones conoce cul es la aspiracin del Espritu, y que su intercesin a favor de los santos es
13
segn Dios .
Y la caridad sobrenatural, que, es nuestra, y el Espritu que se nos da con ella, se unen para ele-
varnos en esa aspiracin hacia Dios nuestro Padre.
Lo que Jess expresa en primer lugar en su oracin sacerdotal es la exigencia, principal del
amor filial:
Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti... Yo te he glorificado en
la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar. Ahora, Padre, glorfcame t, junto a ti, con
14
la gloria qu tena a tu lado antes que el mundo fuese .
Volver a su principio, se es el deseo del amor filial. Su salario consiste en conquistarlo ms
profundamente, en perderse en l. Su recompensa, en amarlo ms y en conseguir una unin ms estre-
cha.
Escribe san Juan de la Cruz:
El salario y paga del amor no es otra cosa... sino ms amor..., qu el alma que ama no espera el fin de su
trabajo sino el fin de su obra; porque su obra es amar, y de esta obra, que es amar, espera ella el fin y remate,
15
que es la perfeccin y cumplimiento de amar a Dios .
Para quien en la tierra posee el amor de hijo de Dios en la oscuridad de la fe, el cumplimiento
perfecto consiste en poseerlo en la visin cara a cara, porque sta es la vida eterna que te conozcan a
ti, nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo16.

II. Movimiento hacia las almas

12
Rom 8, 19, 22-23.
13
Ibid., 8, 26-27.
14
Jn 17, 1, 4-5.
15
Cntico. 9, 7.
16
Jn 17, 3.
606 V. Santidad para la Iglesia

Aun siendo esencial al amor, la aspiracin de poseer a Dios en el conocimiento perfecto de la


visin cara a cara no es la nica que brota de las profundidades de nuestra caridad sobrenatural.
En efecto, mientras las filosofas plotinianas y platnicas acerca del desbordamiento se declaran
plenamente satisfechas cuando han logrado de cualquier manera la idea o el espritu que su amor ha
divinizado; mientras los msticos naturales encuentran el trmino de sus aspiraciones en la inmersin y
en la prdida de ellos mismos en el seno del gran todo pantestico, la caridad cristiana aspira en Dios a
otra cosa adems de la posesin del Mismo Dios. Una vez conseguida la unin perfecta con Dios,
nuestra caridad sobrenatural encuentra en l distintas personas y se siente unida a cada una de ellas. El
amor que no tiende ms que al ser puede descansar en su posesin. El amor ligado a personas vivas
est encadenado asir pensamiento, a su vida, a su movimiento. Aferrado a estas personas, ya no puede
abandonarlas. Todo lo que les pertenece a ellas, es suyo. Se obliga a s mismo a seguirlas, a compartir
sus deseos, sus preocupaciones, a trabajar con ellas. Su reposo se halla en la unin a su movimiento y
a su actividad. sa es la dichosa suerte de nuestra caridad sobrenatural, que nos hace entrar en el ritmo
de la vida trinitaria y nos une a cada una de las tres personas divinas.
Esta caridad ha sido derramada en nosotros por el Espritu Santo, y l mismo acaba de tomar
posesin de nuestra alma, con ella y por ella. A medida que la caridad nos conquista por transforma-
cin de amor, nos entrega al Espritu de amor. Cuando se ha logrado la transformacin completa, to-
dos nuestros movimientos y todas nuestras aspiraciones quedan reguladas y ordenadas por l. Conver-
tido en dueo soberano y en seor del alma por su accin, que se extiende desde las profundidades en
que habita hasta las regiones ms exteriores de las facultades en las que hace divinos sus actos, el
Espritu Santo nos liga a todos los movimientos y a todas las aspiraciones del Amor sustancial que es
l mismo en el seno de Dios, y nos asocia a sus realizaciones.
Sabemos que este Espritu de amor es el aposentador encargado de realizar el designio eterno de
Dios. Ha puesto los cimientos al obrar el misterio de la encarnacin en el seno de Mara. Desde enton-
ces, contina su obra al infundir en nuestras almas una caridad que es filial y que nos identifica con el
Verbo encarnado, Cristo Jess. Dicha gracia nos incorpora a Cristo para formar juntamente con l el
Cristo total.
Esos son los destinos de nuestra gracia: nos incorpora a Cristo y nos somete perfectamente a las
luces y a las mociones de este Espritu de amor, que pi al mismo Cristo. Estamos, pues, unidos a
Cristo y debemos seguir todos los movimientos del Espritu de amor en l y en su cuerpo mstico, que
es la Iglesia.
Conocemos los movimientos que el Amor ha impuesto al Verbo encarnado:
17
Tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo nico .
En efecto, el Verbo ha descendido entre nosotros. Se ha encarnado. Se ha anonadado en las pro-
fundidades de la humanidad pecadora tomando la forma de esclavo18 y hacindose pecado por noso-
tros19. Cristo Jess, pues, ha venido a la tierra no para juzgar, sino para salvar, trayendo su luz y el
fuego de su amor. Ha vivido entre nosotros. Habiendo amado a los suyos [dice el evangelista san
Juan] que estaban en el mundo, los am hasta el extremo20. Dicho fin es la pasin, el Calvario y la
Eucarista. Misterios orientados hacia la edificacin de la Iglesia, el Cristo total, en el que el Verbo en-
carnado quiere conducirnos a la unidad de la Santsima Trinidad para participar en ella de sus opera-
ciones.
sos son los movimientos y gestos del Verbo bajo la accin del Amor. Es la parbola del guila,
que desciende hacia sus pequeos retenidos en la tierra, por sus alas menudas y torpes:
Como un guila incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, as l despliega sus alas y toma a Isra-
21
el, y le lleva sobre su plumaje .
San Juan de la Cruz ha tomado y desarrollado esta graciosa y poderosa imagen de Moiss en un
cntico de accin de gracias:
No tena l tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas; mas porque ella se baj a
mirarnos y a provocar el vuelo y levantarlo de nuestro amor, dndole valor y fuerza para ello, por eso l
mismo se prend en el vuelo del cabello, esto es, l mismo se pag y se agrad, por lo cual se prend... Por-

17
Ibid., 3, 16.
18
Flp 2,7.
19
2Cor 5, 21.
20
Jn 13, 1.
21
Dt 32, 11.
9. El santo en el Cristo total 607
que cosa muy creble es que el ave de bajo vuelo pueda prender al guila real muy subida, si ella se viene a lo
22
bajo queriendo ser presa .
Es decir, que el guila real contina descendiendo y que su amor se inclina siempre sobre noso-
tros, se deja apresar por nosotros para llevarnos ms fcilmente prisioneros en los lazos de su amor
hasta las alturas23. Por eso santa Teresa del Nio Jess suplica a esta guila que repita este gesto con
ella. Toda su esperanza descansa en este movimiento habitual del Verbo encarnado:
Mi locura consiste en suplicar a las guilas, mis hermanas, que me alcancen el favor de volar hacia el
Sol del Amor con las propias alas del guila divina...
Un da, as lo espero, guila dorada, vendrs a buscar a tu pajarito, y subiendo con l al Fuego del Amor,
lo sumergir para toda la eternidad en el abrasador abismo de este Amor al que se ha ofrecido como vcti-
24
ma... .
Esta parbola del guila divina, que desciende para coger su presa y llevarla elevndose hacia
los cielos, es el gesto que el amor repite sin cesar para quienes l ha conquistado e identificado con Je-
sucristo. Al mismo tiempo que los introduce en las profundidades de la vida que hay en Dios, los hace
descender hacia las profundidades del pecado de la humanidad en la tierra. Con ellos y por ellos con-
tina encarnando la vida divina en las almas, gimiendo y luchando hasta el triunfo completo deseado
por el Padre.
La unin transformante no asla del mundo al introducir en Dios, sino que asocia a la vida inten-
sa de la Iglesia en la tierra. Cuanto ms cautivos estn los santos por el amor, ms cerca de nosotros se
sienten, pues, al divinizarlos, la caridad los hace entrar en las profundidades del pecado, el gran sufri-
miento de la humanidad. Si sucediera de otra manera, no sera verdad que estn identificados con Cris-
to y su caridad no sera cristiana, pues Jess lo ha dicho expresamente:
25
En esto conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros .
La medida del amor al prjimo es la suya, la que l mismo ha practicado:
26
ste es el mandamiento mo: que, os amis los unos a los otros como yo os he amado .
Conocemos esta medida. Para concretarla, basta una simple alusin:
27
Nadie tiene amor mayor que el que da su vida por sus amigos .
En la tarde de esta vida, seremos juzgados en el amor, porque el grado de amor se convierte en
el grado de nuestra gloria y de nuestro poder de visin beatfica. Pero Jess, al describir las circuns-
tancias de este juicio, determina la prueba del amor que se exigir:
Venid, benditos de mi Padre; recibid la herencia del reino preparado para vosotros desde la creacin del
28
mundo. Porque tuve hambre, y me, disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber .
La eleccin de semejante criterio nos sorprende, lo mismo que a quienes se les aplica:
Entonces los justos le respondern: Seor; cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o se-
diento, y te dimos de beber?... Y el Rey les dir: En verdad, os digo que cuanto hicisteis a unos de estos
29
hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis .
La objecin nos ha obligado a una insistencia, que no deja ya ninguna duda, y a una feliz preci-
sin. El amor del que seremos juzgados es el que hayamos profesado a Dios en nuestros hermanos.
De los dos movimientos de la caridad que hay en nosotros, el primero le es esencial, el segundo
se le impone por el Espritu de amor y por Jesucristo con el que identifica. Los dos estn sancionados
por: un precepto:
Respondi Jess: Amars al Seor; tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente.
ste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a ste: Amars a tu prjimo como a ti
30
mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas .

22
Cntico... 31, 8.
23
Ef 4, 8-10.
24
MB 5v.
25
Jn 13, 35.
26
Ibid., 15, 12.
27
Ibid., 15, 13.
28
Mt 25, 34-35.
29
Ibid., 25, 37 y 40.
608 V. Santidad para la Iglesia

De estos dos mandamientos semejantes, que resumen, toda la ley, el primero es el mayor, pero
el cumplimiento del segundo es el que, al revelar su eficacia, garantiza el, valor y la calidad de la cari-
dad.

III. Unin de estos dos movimientos en el amor a Cristo

Doble mandamiento que corresponde al doble movimiento del amor. No son estos dos movi-
mientos contrarios el uno al otro? Nuestro espritu cede con mucha facilidad a la necesidad de estable-
cer oposiciones para que la distincin sea ms clara, sobre todo cuando los, smbolos que traducen las
realidades se oponen realmente entre ellos. ste es el caso. El amor filial a Dios parece subir y elevar-
nos; el amor al prjimo parece descender y arrastrarnos abajo. El primero diviniza; el segundo se en-
carna. No dejemos que nuestro espritu juegue con los smbolos. Vayamos a la realidad viva y concre-
ta del amor y de su actividad.
El santo que ha llegado a la unin transformante no est en la ribera en donde el espritu razona
y discute. Est sumergido en la obra del: amor, y en su experiencia, encuentra una luz que ciega la in-
teligencia, pero que reduce todas las antinomias.
Tales antinomias u oposiciones aparentes constituyen una de las leyes del amor divino que las
lleva consigo como una de sus riquezas y que con ellas marca sus obras como con un sello personal.
Este amor se encarna y diviniza, derrama la alegra y la tribulacin, produce una luz que es oscuridad.
Cristo Jess, que asegura su reino en la tierra, es el Verbo hecho carne que, sin cesar de gozar de la vi-
sin beatfica, ha conocido el ms doloroso sufrimiento que hombre alguno haya soportado en la tie-
rra, que ha triunfado, finalmente, muriendo en la cruz.
Cmo el santo transformado por el amor e identificado con Cristo Jess no llevar consigo
esos tesoros caractersticos del amor divino en la tierra? De hecho, el amor que le diviniza deja que si-
ga siendo un hombre como nosotros; lleva en s el Tabor y Getseman; es el ms feliz de los hombres,
porque goza del Verbo en su seno, y el ms desventurado, porque lleva el pecado del mundo. Fijo en
Dios por la unin transformante, es, con todo, el hombre y el santo de una poca, de un pueblo, de un
tiempo perfectamente determinado del cuerpo mstico de Cristo en pleno crecimiento. Lo divino y lo
eterno que hay en l no le impiden o, mejor an, le obligan a encarnarse en lo temporal ms humano
de su poca.
Los signos y las palabras que acompaan y explican el favor del matrimonio espiritual otorgado
a santa Teresa ponen de relieve e iluminan estas admirables oposiciones:
Entonces representseme por visin imaginaria, como otras veces, muy en lo interior, y diome su mano
derecha y djme: Mira este clavo, que es Seal que sers mi esposa desde hoy; hasta ahora no lo habas me-
recido; de aqu adelante, no slo como Criador y como Rey y tu Dios mirars mi honra, sino como verdadera
31
esposa ma; mi honra es tuya y la tuya ma .
En adelante, la unin es perfecta y definitiva. Teresa pertenece a Cristo y Cristo a Teresa. Jess
se le aparece para darle seguridad. Pero miremos el hecho, consideremos el sentido de las palabras. Al
llevarla con l al seno de Dios, el Verbo encarnado la destina al servicio de su honra en la tierra como
verdadera esposa. El anillo de la alianza es reemplazado por un clavo que fija a la cruz. Contradiccio-
nes? Quin se atrever a firmarlo? Teresa no se sorprende. Conoca los privilegios y las obligaciones
del amor en la tierra. El Cristo Jess que la une perfectamente a l, es el Cristo Jess que triunfa en el
cielo y el que milita y sufre en la tierra. Es, ms bien, este ltimo a quien debe vivir y prolongar mien-
tras est en la tierra. El matrimonio espiritual en la tierra lleva a cabo la unin perfecta con Jesucristo
en la plenitud de su cuerpo mstico.
Las divergencias sealadas entre Juan de la Cruz y santa Teresa se resuelven con esta luz. Lle-
gados a la unin transformante, los dos llevan consigo la plenitud de Cristo con sus riquezas antinmi-
cas y el doble movimiento de su amor a Dios y a las almas. Para explicar que una determinada gracia o
uno de los movimientos del amor se vea con mayor claridad en uno o en otra, basta recordar que los
dones de Dios se manifiestan en los santos con tonalidades diferentes, que corresponden a la gracia
particular, a la misin y al temperamento de cada uno.
San Juan de la Cruz reformador, confesor, escritor, superior de conventos dedica sus das a
trabajos apostlicos, se ocupa con esmero de sus cargos, de las angustias del gobierno y del futuro de

30
Ibid., 22, 37-40.
31
Cuentas de conciencia 25. (vila, 1 8 de noviembre de 1572).
9. El santo en el Cristo total 609

la Reforma emprendida. Cmo, en esos trabajos y preocupaciones, a veces tan pesadas, este contem-
plativo de mirada tan penetrante y de un sentido espiritual depurado, no alimentara el deseo ardiente
de descansar entrando en las profundidades de la penumbra luminosa del Amado que, aparentemente
dormido en su seno, le comunica tantos y tan suaves secretos?
Por otra, parte, su misin es la de desvelar las secretas operaciones que el Espritu de amor rea-
liza en todos los que se entregan a l y le dejan obrar en el silencio de la noche. A l le pertenece des-
pertar a los que duermen, ir en ayuda de quienes no avanzan por su ignorancia, interpelar vigorosa-
mente a los agitados y apasionados de siglo, a los activistas de todos tiempos a los espirituales superfi-
ciales que viven en la periferia de su alma, a los iluminados en busca de favores extraordinarios, a los
quietistas sumergidos en el gozo. Tiene que hacer que escuchen la voz de la Sabidura que desde las
regiones profundas dnde ella distribuye sus tesoros, grita:
Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas!, qu hacis?, en qu os entretenis?
Vuestras pretensiones son bajezas y vuestras posesiones, miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de
vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces, sordos, no viendo que, en tanto que
32
buscis grandezas y gloria, os quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos! .
San Juan de la Cruz se detiene para exaltar las riquezas divinas de la Sabidura, porque ha reci-
bido la misin de descubrirlas al mundo y de avivar, su deseo; dice lo pocos que son los que das cono-
cen, y, por el contrario, lo numerosos que son los que se detienen en el camino, pues ha recibido la mi-
sin de conducir las almas a la fuente por el sendero doloroso de la noche. El mismo se lamenta ante,
estos tesoros porque, en lucha contra el pecado del mundo, no los posee an en la medida de su in-
mensa esperanza.
El santo Cura de Ars no suspiraba tambin por la soledad de la Trapa a la que se escap dos
veces? Comprendemos la angustia, y la huida de este hombre, atado por amor, a su confesonario, al
que aflua el pecado y del que brotaba abundante la misericordia. De las dos aspiraciones del amor:
hacia Dios y hacia las almas, la que implora y se manifiesta dolorosamente es la que no est satisfecha.
Es lo que nos explica que santa Teresa, oyendo hablar de los estragos causados en Francia por
las guerras de religin, se lamentase en el claustro por su impotencia y por su condicin de mujer, qu
le impedan prestar ayuda:
Diome gran fatiga y, como si yo pudiera algo o fuera algo, lloraba con el Seor y le suplicaba remediase
tanto mal. Parecame que mil vidas pusiera yo para remedio de un alma de las muchas que all se perdan. Y,
como me vi, mujer y ruin e imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Seor...
33
Oh Redentor mo, que no puede mi corazn llegar, aqu sin fatigarse mucho! .
Han bastado algunos aos pasados en el monasterio reformado de San Jos que santa Teresa ha
fundado para desarrollar de una manera prodigiosa su amor a Dios y descubrirle sus riquezas y exi-
gencias:
Puesto que mis deseos, mientras ms el tiempo iba adelante, eran muy ms crecidos de ser alguna parte
para bien de algn alma, y muchas veces me pareca, como quien tiene un gran tesoro guardado y desea que
todos gocen de l y le atan las manos para distribuirle. As me pareca estaba atada mi alma, porque las mer-
34
cedes que el Seor en aquellos aos la haca eran muy grandes y todo me pareca mal empleado en m .
Ms que para nosotros, esto era una sorpresa para santa Teresa. El amor tiene necesidad de di-
fundirse. Ha recibido una misin de conquista. La clausura, que el mismo amor se ha construido para
mantener su intimidad con Dios y su desarrollo, ahora no hace ms que avivar sus deseos.
Pero no hay duda: sus deseos de expansin no son veleidades pasajeras, una necesidad natural
de cambio. Son el testimonio autntico de una misin divina. Lo atestiguan sobreabundantemente
hechos exteriores y reacciones interiores de santa Teresa.
Efectivamente, he aqu cmo el relato del franciscano Maldonado echa aceite en esta hoguera
radiante:
ste vena de las Indias poco haba. Comenzme a contar de los muchos millones de almas que all se
perdan por falta de doctrina, e hzonos un sermn y pltica animndonos a la penitencia, y fuese. Yo qued
tan lastimada de la perdicin de tantas almas, que, no caba en m. Fuime a una ermita con hartas lgrimas;
clamaba a nuestro Seor, suplicndole diese medio cmo yo pudiese algo para ganar algn alma para su ser-
vicio, pues tantas llevaba el demonio.... Haba gran envidia a los que podan por amor de nuestro Seor em-

32
Cntico... 39, 7.
33
Camino de perfeccin 1, 2.3.
34
Fundaciones 1, 6.
610 V. Santidad para la Iglesia

plearse en esto, aunque pasasen mil muertes. Y as me acaece que, cuando en las vidas de los santos leemos
que convirtieron almas, mucha ms devocin me hace y ms ternura y ms envidia que todos los martirios
que padecen (por ser esta la inclinacin que nuestro. Seor me ha dado), parecindome que precia ms un
alma que por nuestra industria y oracin le gansemos mediante su misericordia que todos los servicios que
35
le podemos hacer .
Obediente al movimiento imperioso de su amor, esta contemplativa que no soaba ms que en
la intimidad a solas y en la soledad, emprende la fundacin de numerosos monasterios. Ofrece a sus
hijas como vocacin el fruto de sus sucesivos descubrimientos. Les procura la soledad a fin de que, en
los contactos profundos con Dios, su amor se abrase y se ponga al servicio de la Iglesia. Las obras ex-
teriores que ella misma no puede hacer, las realizar extendiendo su Reforma a los religiosos, anima-
dos de su espritu y sus deseos. Esta contemplativa prosigue su marcha, sacrificando su tranquilidad y
su alma en favor de una obra que no quiere que sea ms que por la Iglesia. Cuando haya sacrificado
todo, incluso la obra de su Reforma, aceptando volver como priora al monasterio de la Encarnacin,
entonces vendr Jess por la unin perfecta del matrimonio espiritual. Entonces aparece con claridad
que los dos movimientos del amor no difieren ms que en apariencia y slo en el plano exterior, que
en realidad se alimentan recprocamente y que su diversidad es armona y riqueza profundas.
Santa Teresa del Nio Jess nos presenta un ejemplo sugestivo de esta sntesis armoniosa de los
dos movimientos del amor: hacia Dios y hacia las almas. Dios procede por medio de toques sucesivos,
delicados, pero qu profundos, para realizar la obra maestra que es este gran apstol de los tiempos
modernos.
A la gracia de la conversin de Navidad de 1886 le sigue la gracia que la inflama de celo por las
almas36; sed que aumenta sin cesar despus de la conversin de Pranzini37. No obstante, en el curso de
su viaje a Roma, no quiere leer los Anales de las religiosas misioneras, porque; por el momento, quiere
sacrificar todo al crecimiento del amor. Aun as, entra en el Carmelo para salvar almas y, sobre todo,
para rezar por los sacerdotes38. Los grandes deseos aumentan con el amor, deseos de sufrimientos por
Cristo y las almas, deseos inmensos de apostolado que llegan a constituir un verdadero martirio39. El
amor le permite realizar todas sus aspiraciones, ese amor que la coloca en el centro de la Iglesia para
derramar desde all la vida, como el corazn al cuerpo entero. Este don a la Iglesia aspira, adems, a
adoptar todas las formas y todos los medios para ser eficaz y completo. Algunas semanas antes de su
muerte, contempla un cuadro de Juana de Arco en la prisin:
Los santos tambin me animan en mi prisin. Me dicen: Mientras ests entre hierros, no puedes cumplir
40
tu misin; pero ms tarde, despus de tu muerte, ser el tiempo de tus trabajos y de tus conquistas .
El amor ha aprisionado a Teresa del Nio Jess y le ha forjado unas rejas, que no puede disimu-
lar que son un fastidio para l. La supervivencia le asegurar, de hecho, toda la libertad que el amor
reclama para desplegar todos sus poderes y ejercer todas sus virtualidades. Teresa volver para ayudar
a todos los apstoles, sobre todos a los conquistadores. Siempre para dar y hacer amar al Amor:
41
Amar, ser amada y volver a la tierra para hacer amar al Amor .

35
Ibid., 1, 7.
36
Jess... hizo de m un pescador de almas. Sent un gran deseo, de trabajar por la conversin de los pecadores, deseo
que no haba sentido tan vivamente...
Un domingo, mirando una fotografa que representaba a nuestro Seor en la cruz, me impresion la sangre que, caa de
una de sus divinas manos. Me dio pena, pensando que esa sangre caa a tierra sin que nadie se apresurase a recogerla. Decid
estar en espritu junto a la cruz, para recibir el divino roco que caa de ella, comprendiendo que tendra luego que repartirlo a
las almas... El grito de Jess en la cruz resonaba continuamente en mi. corazn: Tengo sed!. Estas palabras encendan en
m un fuego desconocido y muy vivo. Quera dar a beber a mi Amado y yo misma me sent devorada por la sed de almas...
N9 eran an las almas de los sacerdotes las que me atraan, sino las de los grandes pecadores; arda en deseos de arrancarlos
de las llamas eternas (MA 45v.).
37
Despus de esta gracia singular, mi deseo de salvar almas creci cada da. Me parece escuchar. a Jess que me dice,
como a la Samaritana: Dame de beber!. Era un verdadero intercambio de amor; a las almas les daba la sangre de Jess; a
Jess le ofreca estas mismas almas refrescadas por su roco divino; as pensaba apagar su sed, y cuanto ms te daba de be-
ber, ms aumentaba la sed de mi pobre alma y era esta sed ardiente que l me daba, la bebida ms deliciosa de su amor (MA
46v.).
38
MA 69v.
39
MB 3r.
40
ltimas conversaciones, 10 de agosto, 4.
41
Ibid., julio, 4. Oeuvres completes; p. 1152.
9. El santo en el Cristo total 611

Lo que la atrae hacia el cielo es la certeza de poder realizar esta misin hasta el fin de los tiem-
pos.
Este gesto del amor que desciende para conquistar amando y que lleva a las alturas su presa
hecha ya fuego ardiente, es la sntesis del doble, movimiento del amor, es el gesto del apostolado per-
fecto, porque se confunde con el gesto y la accin del mismo Jess.
Pero es necesario haber llegado a estas cumbres para que se armonicen en la vida espiritual es-
tas dos aspiraciones o movimientos del amor? Hay que esperar a la identificacin perfecta con Cristo
Jess para trabajar eficazmente en la edificacin del cuerpo mstico? En otras palabras, es el aposto-
lado el privilegio exclusivo del amor y del amor en su plenitud desbordante? Ciertamente, son proble-
mas difciles, pero de una importancia prctica tal que creemos es obligacin examinarlos bajo la luz
que nos viene de estas cumbres de la unin transformante.

B. El APOSTOLADO DEL AMOR Y LAS MISIONES DEL


APOSTOLADO

Ante la complejidad de ste problema, no podemos proceder sino mediante afirmaciones suce-
sivas. Es el nico Medio en nuestro poder para intentar poner un poco de claridad en la multiplicidad
de pensamientos que suscita.

I. Hay misiones divinas de apostolado distintas del apostolado del amor

Si es incontestable, en efecto, que la unin transformante, al someter perfectamente al santo al


Espritu Santo y, al identificarlo con Cristo Jess, ha hecho de l un apstol perfecto, tambin es ver-
dad que la fecundidad espiritual no es privilegio exclusivo del amor que ha llegado a este grado, as
como que el poder eficaz de la accin en la Iglesia no est reservada a la caridad sobrenatural. Efecti-
vamente, el apostolado es una obligacin, no slo para el santo, sino para todo cristiano, cualquiera
que sea su grado de caridad. De hecho, el Espritu Santo se sirve, para su obra en la Iglesia, de las
almas en todas las etapas de la vida espiritual, y las misiones que les confa no guardan relacin con la
medida de su amor.
Partiendo, pues, del principio que la anima, hay que distinguir dos formas de apostolado: el que
procede directamente de la caridad sobrenatural y el que se ejerce en virtud de una misin confiada por
Dios.
Se podra encontrar ya un fundamento para esta distincin en los dos aspectos de la mediacin
sacerdotal ejercida por Cristo. Jess es, en efecto, mediador por la unin en la persona del Verbo de
dos trminos que hay que unir: la divinidad y la humanidad. Esta mediacin de orden fsico en Cristo
ha sido realizada a continuacin de una eleccin o misin conferida por Dios:
Nadie se arroga tal dignidad, sino el llamado por Dios, lo mismo que Aarn.
De igual modo, tampoco Cristo se apropi la gloria del Sumo Sacerdocio, sino que la tuyo de quien le di-
jo: Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy. Como tambin dice en otro lugar: T eres sacerdote para
siempre, a semejanza de Melquisedec. El cual, habiendo ofrecido en los das de vida mortal ruegos y supli-
cas... y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen, pro-
42
clamado por Dios Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec .
En Cristo Jess; la misin de mediacin y su realizacin mediante la unin hiposttica y la ple-
nitud de la gracia se ocultan perfectamente y, de este modo, se confunden. La unin perfecta es un
ideal que se ofrece al cristiano, en quien la misin confiada y la plenitud de la caridad para cumplirla
perfectamente liguen siendo dos realidades distintas43.
El Espritu Santo, aposentador encargado de la ejecucin de los designios divinos, confa misio-
nes importantes, para la realizacin de estos designios y para el bien del conjunto, a personajes cuyos
antecedentes no parecen justificar semejante eleccin y cuya vida no est transformada por la imposi-
cin de semejante misin. La distincin entre la misin recibida y la caridad aparece claramente por

42
Heb 5, 4-10.
43
El carcter sacerdotal permite que subsista la distincin entre misin y gracia. Es ste un carcter de Cristo, dice santo
Toms; configura con Cristo y hace participar del sacerdocio del que Cristo posee la plenitud por su naturaleza, confiriendo
al sacerdote ordenado cierto poder espiritual en relacin con los sacramentos y lo que concierne al culto divino (Sum. Theol.
3, q. 63, a 3-5).
612 V. Santidad para la Iglesia

un desfase en detrimento de esta, ltima. Basta leer los libros del Antiguo Testamento para convencer-
se de ello. Jueces, reyes, profetas incluso, antepasados de. Cristo, no siempre son dignos de misin que
se les ha confiado. Sus faltas e, incluso, su idolatra no suponen, con todo, ninguna duda sobre la legi-
timidad y la eficacia de la misin que tendrn que cumplir.
El apstol san Pablo se ha complacido en sealar cmo, en la Iglesia, el Espritu Santo distribu-
ye los dones o carismas para el bien del conjunto:
Hay diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos. A cada cual se le otorga
la manifestacin del Espritu para provecho comn. Porque a uno se le da por el Espritu palabra de sabidur-
a; a otro, palabra de ciencia segn el mismo Espritu; a otro, fe, en el mismo Espritu; a otro carismas de cu-
raciones, en el mismo Espritu; a otro, poder de milagros a otro, profeca; a otro, discernimiento de espritus;
44
a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de interpretarlas .
Junt a estos dones carismticos, otorgados por el Espritu para la edificacin de la Iglesia, san
Pablo coloca ciertas funciones pastorales:
Y as los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apstoles; en segundo lugar como profetas; en ter-
cer lugar como maestros; luego, los milagros; luego, el don de las curaciones, de asistencia, de gobierno, di-
45
versidad de lenguas .
Poderes conferidos a la jerarqua, augustas funciones del sacerdocio, carismas, todos son distin-
tos de la caridad; el desarrollo siguiente del Apstol lo testimonia, hablando de los carismas del apos-
tolado:
46
Aspirad a los carismas superiores! Y aun os voy a mostrar un camino ms excelente .
Este camino excelente entre todos es la caridad, cuyo elogio llena el captulo siguiente.
Aunque conferidas y ejercidas en formas exteriores menos extraordinarias, estas funciones y
gracias carismticas subsisten en la Iglesia. La misma Iglesia provee a la eleccin de sus ministros.
Las vocaciones particulares de apostolado estn agrupadas y organizadas en instituciones y rdenes
religiosas. La accin directa del Espritu no se revela ms que rara vez en carismas extraordinarios.
Siendo menos visible y caracterizada por signos menos brillantes, es ms profunda y ms cierta en la
eleccin de las vocaciones y en la colacin de poderes. Pero la organizacin de la que en adelante la
rodea la prudencia humana deja subsistir, entre la funcin y la caridad, la distincin de derecho e, in-
cluso, un desfase de hecho que, desgraciadamente, en ocasiones se puede comprobar.
Para hacer las distinciones apropiadas, incluso hay que evitar la separacin. Las funciones de
apostolado, que pueden llamarse gracias carismticas en el sentido genrico del trmino, van acompa-
adas de una gracia y normalmente deben contribuir a la santificacin del alma que las recibe. De aqu
una segunda afirmacin.

II. Las misiones de apostolado van acompaadas de una gracia

Esta gracia puede elevar inmediatamente al alma a la altura de su misin, es decir, establecer
una igualdad entre la caridad del alma y las funciones que, le son confiadas. El alma se convierte, al
punto, en un perfecto instrumento. Caridad y funcin se protegen perfectamente como en el mismo
Cristo, en el que la funcin de mediador puede injertarse en la unin hiposttica, que, ya es una me-
diacin de orden fsico. Lo mismo sucedi con la Virgen Mara, cuya plenitud de gracia fue dilatada
por la accin, del Espritu el da de la Anunciacin, conforme a su dignidad y a sus funciones de Ma-
dre de Dios.
Estamos seguros de que se trata de un privilegio concedido a la Virgen Madre, de Dios. Aun,
cuando algn santo fuera favorecido con un privilegio semejante, ese privilegio seguira siendo excep-
cional. Habitualmente, gracia y funcin siguen siendo no solamente distintas, sino que inicialmente se
confieren en proporciones desiguales,
La gracia, no obstante, existe. Intentemos analizarlo.
1. Gracia de preparacin

44
1Cor 12, 6-10.
45
Ibid., 12, 28.
46
Ibid., 12, 31.
9. El santo en el Cristo total 613

El Espritu Santo no hace nada al azar. Prepara sus instrumentos. Abrahn abandona su pas por
etapas sucesivas por orden de Dios, para tomar, posesin del pas que se ha de convertir en herencia de
la posteridad numerosa, cuyo padre ser l. Moiss es salvado de las aguas, educado en la corte del Fa-
ran, donde recibe la mejor educacin de su tiempo; es arrastrado al desierto, donde vivir durante
cuarenta aos la vida solitaria de pastor, antes de que se le manifieste Dios en la zarza ardiente y le
confiera su misin de libertador y de gua del pueblo hebreo. Qu admirables son tambin los cami-
nos que el Espritu Santo hace seguir a san Juan Bautista y a san Pablo, para prepararlos a su misin
excepcional!
Guiada por el Espritu Santo, la Iglesia impone a sus ministros un perodo de preparacin obli-
gatoria antes de conferirles los poderes del sacerdocio. Precedida de una eleccin divina, esta prepara-
cin exterior se inscribe en el curso de acontecimientos providenciales y bajo una accin interior del
Espritu Santo, que debe favorecer y ensanchar.
2. Dios confiere poderes
Al conferir el carisma o misin de apostolado, Dios otorga poderes que tienen una eficacia cier-
ta. Los jueces, escogidos por Dios, liberar una y otra vez a Israel de sus enemigos. El rey, consagrado
por orden de Dios, es revestido de un poder que le permite dominar a su pueblo y vencer a sus enemi-
gos. Dios quiere que sus enviados estn convencidos de la eficacia de la misin que se les confiere.
Geden puede pedir signos contradictorios47. Dios no deja de concedrselos. Dios responde a las obje-
ciones que le hace Moiss y le revela el poder de taumaturgo que le otorga48. La victoria que consigue
Geden con algunos soldados sin armas y los relatos maravillosos del xodo demuestran que los sig-
nos dados por Dios haban acreditado una misin divina y un poder sobrenatural.
En esta misin y poder reside esencialmente el carisma conferido por el Espritu Santo para el
bien del conjunto y tuya eficacia y fecundidad propias no se podran negar. El juez del Antiguo Tes-
tamento, Geden o Jeft, obraba en nombre de Dios y liberaba a su pueblo, cualesquiera que fueran
sus disposiciones.
En la ley nueva, el sacerdote recibe el da de su ordenacin todos los poderes sobre el cuerpo de
Cristo para derramar la vida divina. Consagra, absuelve vlidamente, derrama, en efecto, la gracia en
las almas, incluso aunque el mismo la haya perdido. Con el carisma de su vocacin, el religioso ense-
ante puede hacer penetrar la luz en las inteligencias con cierta eficacia, sin que su vida espiritual en-
tre directamente en juego. Una actividad apostlica puede producir frutos cualquiera que sea el grado
de caridad que la anime.
La fecundidad no est ligada, necesariamente a la caridad sobrenatural del instrumento. Dios es
quien la da49. Puede ligarla de modo permanente a dones como las gracias carismticas, como tambin
a toda actividad humana de su eleccin.
3. Gracia para el cumplimiento de la misin
Dios debe sostener la debilidad del instrumento y ayudarle a cumplir dignamente la misin o
funciones que le ha confiado. Por eso, con estos poderes, y esta misin, Dios otorga siempre una gra-
cia apropiada para ejercerlos dignamente segn la voluntad divina.
Es conmovedor comprobar en la sagrada Escritura con qu solicitud afectuosa se inclina Dios
sobre los instrumentos que l se ha escogido. Yo estar contigo, le dice a Moiss, que est inquieto
por las dificultades de su misin50. Tambin estaba con Abrahn, con Jacob, con Jos, con Samuel el
juez. Se aduea al punto de Sal despus de su consagracin51. Cuando Samuel hubo consagrado a
David, a partir de entonces, vino sobre David el espritu de Yahv52. Esta asistencia se manifiesta
exteriormente por las obras, hasta el punto de que se convierten en un hecho que cada uno puede com-
probar y que repetidas veces est sealado en la sagrada Escritura.
Esta asistencia o presencia de Dios con su servidor se manifiesta en las bendiciones de que le
colma, en las gracias de fidelidad y proteccin que le asegura. Es distinta, al parecer, de los poderes
conferidos. No est escrito de todos los enviados que Dios est con ellos. Cuando Sal fue infiel, Dios

47
Jeu 6.
48
Ex 3.
49
Dios da el crecimiento (1Cor 3, 6). .
50
Ex 3 12.
51
1Sam 10, 9.
52
Ibid., 16, 13.
614 V. Santidad para la Iglesia

le abandona y su espritu descansa en David, mientras Sal contina, no obstante, ejerciendo el poder
real53.
La accin, casi visible, de Dios en el patriarca, el rey o el profeta del Antiguo Testamento, hace
pensar en el carcter que imprime el sacramento del orden en el alma del sacerdote. Carcter cuyo
primer efecto es la colacin de poderes, pero que tambin comporta la gracia para, ejercerlos digna-
mente. La uncin sacerdotal pone al sacerdote al servicio de Dios y de su pueblo; penetra profunda-
mente en l, le rodea de un nimbo luminoso que le hace brillar a los ojos de todos, y le otorga todos los
medios eficaces para convertirse en otro Cristo vivo.
Con el sentimiento de la uncin que se derrama en todo su ser, el nuevo sacerdote podra creer
que ya, ha llegado a la identificacin con Cristo, que tan ardientemente desea. La ilusin es fcil, tan
fcil como al religioso que, bajo el fervor de su profesin, puede pensar haber encontrado la realiza-
cin del don perfecto de s, que suea. Por sensible y poderosa que sea esta gracia, ordinariamente no
es ms que un botn en flor, una gracia de primicias destinada a asegurar la fidelidad en el ejercicio de
las funciones y en la realizacin del don de s mismo. Tan slo ms tarde, tal vez despus de largos
aos de fidelidad, podr el sacerdote poner a disposicin de su sacerdocio una caridad sobrenatural
que le haga desempear en su plenitud fecunda el sacerdocio de Cristo.

III. Cumplimiento de la misin y la perfeccin de la caridad

Al insistir tanto en las distinciones, se acaba por crear oposiciones. As es como la misin de
apostolado y la caridad, sobrenatural podran perfectamente parecernos ahora potencias enemigas que
hay que mantener a distancia la una de la otra, por temor a que se perjudiquen. Sin embargo, es en su
unin en donde cada una encuentra su perfeccin y donde reside el secreto de la santidad. Intentemos
determinar sus ntimas relaciones.
El cuidado que pone Dios en las preparaciones providenciales de sus instrumentos indica el va-
lor que concede a esta colaboracin humana. La accin del instrumento est inscrita en los designios
divinos como un medio indispensable de su realizacin. Por eso el Espritu Santo hace de la fidelidad
de su instrumento a la misin que le ha confiado la condicin de su amistad. Tal fidelidad es la gran
prueba del amor que Dios reclama. Si me amis, guardaris mis mandamientos, dice nuestro Se-
or54. Hay mandamientos ms importantes que los que provienen de la eleccin divina y que deter-
minan nuestra tarea y nuestra misin en la tierra? La prueba del amor, como el precepto, no se limita a
un punto particular, sino que se extiende a una vida entera y afecta a la realizacin misma del plan di-
vino.
Las elecciones divinas tienen toda la riqueza de la gracia y de la misin para las que estn desti-
nadas. Por eso Sal, objeto de una eleccin divina extraordinaria, es rechazado por haber perdonado a
Agag, rey de Amalec, a quien habra debido exterminar junto con su pueblo55, y Dios reprende viva-
mente a Samuel, que se queda llorando la repulsa de este primer rey a quien l mismo ha ungido en
nombre del Seor56. David y su pueblo son severamente castigados por el adulterio real, que ha hecho
que Yahv fuera menospreciado por sus enemigos57. Moiss y Aarn no entrarn en la tierra prometi-
da,
porque os rebelasteis en el desierto de Sin, cuando protest la comunidad y cuando os mand manifestar
58
delante de ella mi santidad, por medio del agua .
Esta severidad de Dios hay que juzgarla a la luz del don hecho por Dios, de la importancia de la
misin y de las exigencias divinas que las acompaan.
En la Iglesia primitiva, el Espritu Santo manifiesta a: plena luz su accin de verdadero fundador
de la Iglesia. Ananas y Safira, su mujer, han vendido sus bienes y han llevado una parte del fruto de la
venta a los apstoles, diciendo que han entregado todo:
No has mentido a los hombres, sino a Dios. Al or Manas estas Palabras, cay y expir. Y un gran te-
59
mor se apoder de cuantos lo oyeron .

53
Ibid., 18, 12.
54
Jn 14, 15.
55
1Sam 15, 20-30.
56
Ibid., 16, 1.
57
2Sam 12, 12.
58
Num 27, 14.
9. El santo en el Cristo total 615

Algunos instantes despus, llega Safira y, a su vez, expira. El castigo est en proporcin con la
accin del Espritu Santo que ha sido ofendido, potente y exterior como ella; para que se asegure una
reparacin digna.
Santa Teresa tiene una visin del infierno, una de las mayores mercedes, que el Seor me ha
hecho60. Ve en ella el lugar que hubiera merecido su infidelidad, a las gracias divinas.
Estos ejemplos terrorficos nos muestran el valor que: Dios concede a las misiones que confiere
y la respuesta de rectitud y fidelidad generosa que exige de aquellos a quienes ha revelado el poder de
su gracia.
Pero tambin qu bendiciones y derroche de caridad divina para el alma fiel a la que Dios espe-
ra! Esta fidelidad de amor, junto con el xito de la misin que adquiere proporciones maravillosas,
hace real la santidad del alma.
Dios no se cansa de recompensar al buen: servidor que ha cumplido su tarea. Haber enterrado el
talento recibido lleva con sigo la pena del infierno, en tanto que haber hecho fructificar algunos talen-
tos para el dueo garantiza el gobierno de un reino61.
Abrahn demuestra una fe heroica en la palabra de Dios:
Por eso le fue reputado como justicia... El cual, esperando contra toda esperanza, crey y fue hecho pa-
62
dre de muchas naciones .
Esta paternidad se extiende no slo a todo el pueblo hebreo, sino que san Pablo la reclama celo-
samente para todos los creyentes y, en consecuencia, para todos los cristianos63. La justicia ha servido
a Abrahn para llegar a ser amigo de Dios; su intercesin en favor de todos sus hijos segn la carne y
segn la fe ser poderosa.
Moiss, a pesar de un olvido pasajero, demuestra a Dios fidelidad a su misin, que hace de l un
incomparable gua de su pueblo, el legislador de Israel, un profeta tal, que
64
no ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moiss, a quien Yahv trataba cara a cara .
Convertido en confidente y familiar de Dios, se atreve a pedir ver su rostro. En efecto, el Espri-
tu da de l este testimonio:
l es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con l, abiertamente y no en enigmas, y contempla
65
la imagen de Yahv .
El trono de David se consolida en toda su descendencia por razn de su fidelidad, y sus salmos
nos hablan de la profundidad y de la intimidad suave de sus relaciones con Dios. El vaso de eleccin
san Pablo se convierte, por sus trabajos, en el verdadero apstol de los gentiles, y las cartas contem-
plativas, llamadas de la cautividad, nos indican lo penetrante que, por esta fidelidad a su misin, se ha
hecho su mirada para sondear las profundidades del gran misterio, cuyo predicador es l, y lo ardiente
que se ha hecho su caridad en la unin perfecta realizada con Cristo Jess. Santa Teresa ya lo hemos
dicho es elevada al matrimonio espiritual cuando, desde hace ya diez aos, se entrega a su trabajo de
fundadora y ha sacrificado todo por la Iglesia.
Una misin divina de apostolado es un peso doloroso de gracia que puede precipitar al alma en
los abismos de la perdicin; pero por la fidelidad humilde y amorosa lleva al alma hacia las profundi-
dades insondables de la intimidad y familiaridad con Dios. El carisma conduce, por esta fidelidad, a la
unin transformante.
El cumplimiento perfecto de la misin es; pues; la gran prueba de amor que Dios exige de aque-
llos a quienes se le ha conferido. En una de sus ltimas apariciones, Jess pregunta a Pedro: Simn,
hijo de Juan, me amas ms que stos? A la respuesta afirmativa de Pedro, Jess le dice: Apacienta
mis corderos. La pregunta se repite tres veces. Pedro se entristece. La conclusin de Jess es la mis-
ma: Apacienta mis ovejas66.

59
Hch 5, 4-5.
60
Vida 32, 4.
61
Mt 25, 14-30.
62
Rom 4, 22, 18.
63
Gal 4, 22-31; Rom 4, 16.
64
Dt 34, 10.
65
Num12, 7-8.
66
Jn 21, 15-17.
616 V. Santidad para la Iglesia

Probablemente se trate de una reparacin por la triple negacin de Pedro, pero sobre todo es una
indicacin precisa de que la prueba del amor ms grande que se pide a Pedro consiste en cumplir su
misin de pastor de todas las almas.
La verdad puesta de relieve por estas palabras y esos grandes ejemplos trasciende el caso parti-
cular de las misiones divinas extraordinarias. Se aplica a todas las almas. Cada cristiano, incorporado
al Cristo total por su bautismo, tiene su misin, su vocacin en la. Iglesia. Este papel social es su razn
de ser, pues en el plan divino la Iglesia es el fin de todas las cosas. La realizacin de su vocacin, el
cumplimiento del deber de estado, la aceptacin de las cargas providenciales, la fidelidad a todas las
obligaciones que le vienen de su pertenencia a la Iglesia, constituyen la prueba de amor que Dios im-
pone a cada cristiano
No haber, recibido ms que un talento, cuando otros han recibido dos o cinco, expone ms a la
tentacin de enterrarlo: esto es lo que parece sugerir la parbola evanglica de los talentos. Sin embar-
go, la obligacin es la misma para todos. El que ha recibido menos; ser tambin severamente castiga-
do. El nico talento; recibido obliga al trabajo para su dueo, a la fidelidad que sacrifica el egosmo y
alimenta el amor. Estos servicios devueltos a Dios son los que obtendrn, afirma san Juan de la Cruz,
la luz y las pruebas que purifican la mirada simple de la fe que atrae irresistiblemente a Dios; esta
humilde fidelidad, cotidiana es la que teje ese hilo sutil del amor que cautiva a Dios definitivamente en
la unin perfecta.
Estas verdades se hacen evidentes cuando se tiene la ventaja de encontrar, su camino a, uno de
esos humildes, obreros de la Providencia que han consumido su vida en el cumplimiento de los debe-
res cotidianos de la vida religiosa o sacerdotal, de una vida familiar ms compleja an, y que incons-
cientemente, pero con un encanto sobrenatural tan sorprendente, manifiestan en la simplicidad ingenua
de su mirada de fe y en 1a paz, desbordante de su caridad los frutos de su fidelidad amorosa y las, cla-
ridades de aurora de la unin realizada. De este modo testimonian, a su manera, que para amar, es ne-
cesario servir, y que sirviendo se llega a la perfeccin, del amor.
En este terreno, las ilusiones siguen siendo numerosas y generalizadas. Es tan fcil creer que
para servir hay que hacer cosas extraordinarias, o sacrificar todo a las obras particulares, buenas por
otra parte, pero al margen del deber de estado personal, que es la parte ms importante e imprescripti-
ble del deber de apostolado que debernos a, Dios y a la Iglesia! Para la autntica generosidad, es tan
fcil tambin desviarse bajo la influencia de las tendencias del temperamento o baj la luz de esas me-
dio verdades, tan peligrosas como los medio letrados a los que tanto tema santa Teresa!
Por eso, a tales afirmaciones, aadimos algunos corolarios prcticos que concretarn algunos de
sus aspectos.

IV. Corolarios

1. Lo que Dios pide en el cumplimiento de la misin que nos ha confiado es una fidelidad de
amor.
Dicha fidelidad es una colaboracin a la accin del Espritu Santo, que: construye la Iglesia. El
Espritu Santo es el Espritu de amor, que construye con el amor. La colaboracin debe ser de la mis-
ma naturaleza que la accin principal. El instrumento debe plegarse a los modos de obrar del obrero.
No ser instrumento perfecto sino cuando l mismo est guiado y animado nicamente por el amor.
Dios puede fecundar toda la actividad humana y servirse de ella para sus fines. l orienta hacia
la realizacin de sus designios la accin de las causas fsicas e, incluso, la del demonio. Pero de una
colaboracin sin amor el instrumento humano no saca nada para s mismo sino el castigo por rehusar
dar a Dios el amor que de l esperaba. L escena del juicio final descrita por nuestro Seor arroja una
luz cruda y dura sobre este problema:
Muchos me dirn aquel da: Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos
demonios y en tu nombre hicimos muchos milagros?. Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos
67
de m, agentes de iniquidad! .
Las maravillas hechas en su nombre no aseguran, pues, la amistad de Dios y la recompensa
eterna; recompensa que est destinada slo a quien ama cumpliendo la voluntad de Dios. Jess lo ha
declarado antes de pronunciar esta condena:

67
Mt 7, 22-23.
9. El santo en el Cristo total 617
No, todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de
68
mi Padre celestial .
El elogio, bien conocido, de la caridad que hace el apstol san Pablo se encuentra en la primera
carta a los Corintios a continuacin de la doctrina sobre los carismas y para completarla, ponindolos
en paralelo con la caridad:
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo caridad, soy como bronce que
suena o cmbalo que retie. Aunque tuviera el don de profeca, y conociera todos los misterios y toda la cien-
cia... nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad,
69
nada me aprovecha .
La doctrina es muy clara: los carismas ms brillantes, cual quiera que sea su eficacia prctica
para el bien del prjimo y para la edificacin de la Iglesia, no tienen ningn valor para quien los posee
sin la caridad. Slo la caridad permanece y tiene valor de eternidad, porque es participacin de la vida
de Dios.
Santa Teresa comenta esta doctrina en estos trminos;
70
El Seor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen .
En cuanto a santa Teresa del Nio Jess, es inagotable cuando aborda este tema, uno de los fun-
damentos de su camino de infancia espiritual:
Ah!, si todas las almas dbiles e imperfectas sintieran lo que siente la ms pequea de todas ellas, el
alma de su Teresita, ni una sola perdera la esperanza de llegar a la cumbre de la montaa del amor; ya, que
Jess no pide obras grandes, sino abandono y agradecimiento solamente, pues l ha dicho en el salmo 49:
No necesito los chivos de vuestros rebaos, porque todas las bestias del monte me pertenecen. Inmolad a
Dios sacrificios de alabanza y de accin de gracias.
Esto es todo lo que Jess pide de nosotros; no tiene necesidad de nuestras obras, solamente de nuestro
71
amor .
El activismo que en el apostolado pone las obras por encima de la unin de Dios, fuente de cari-
dad, sacrificando prcticamente la caridad a las obras, encuentra en estos textos una condena tan evi-
dente que es intil insistir en ello. Las obras sin amor, o las obras que impiden alimentarse de las fuen-
tes, de la vida divina, no pueden ser ms que causa de perdicin para quien es su instrumento, aunque
sea favorecido con los carismas ms excelentes.
2. Por otra parte, estas obras tienen su valor y son necesarias. Pelear sin cesar contra el activis-
mo puede convertirse en un juego peligroso. No exaltar sino el amor en detrimento de las obras puede
conducir a despreciar la actividad y a falsear los valores. El peligro existe, del que no escapan algunas
tendencias idea-
Para este idealismo el amor es un perfume, un hilo sutil, un reflejo; un sentimiento, elevado Y
muy puro que exige estar libre de todo lo que pudiera empaarlo o alterarlo. El amor no resplandece
en toda su belleza y no es fecundo sino en el reposo de la inactividad. La vida de amor debe estar al
abrigo de todo contacto que pueda mancharlo y de toda actividad que pueda disiparlo. La muerte de
amor es ese soplo desencarnado apenas percibido, que se eleva de un rostro transparente, es la ltima
mirada brillante de los ardores que han terminado de consumir.
Ciertamente, no se trata de rebajar el valor de un amor que ha consumido y depurado la envoltu-
ra corporal, que puede, a travs de su transparencia, mostrar sus: juegos luminosos. Pero hacer de tal
desencarnacin y de tales efectos visibles una exigencia absoluta del amor y una condicin de su per-
feccin, es confundir, nos parece, una de sus formas y de: sus expresiones con su realidad sobrenatu-
ral; es, sobre todo, falsear la verdadera nocin y las exigencias de la caridad sobrenatural.
El amor ha hecho descender al. Verbo para encarnarse entre nosotros. Jess se ha manifestado,
con su naturaleza humana, conquistadora por todo lo que realzaba de fuerza y de vida, de dones
humanos y de irradiacin divina. En la sinagoga de Nazaret se presenta a sus compatriotas leyendo las
palabras que Isaas ha escrito sobre l:

68
Mt 7, 21.
69
1Cor 13, 1-3.
70
7M 4, 15.
71
MB 1v.
618 V. Santidad para la Iglesia

El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me
ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos
72
y a proclamar un ao de gracia del Seor .
Afirmacin muy clara: se le ha concedido la uncin divina para que vaya hacia su pueblo, hacia
la pobreza y la miseria del pecador. Y Jess va. Coma con los pecadores. Esa fue su vida de amor.
Muere de amor en la cruz en circunstancias que desconciertan nuestras idealizaciones terrestres y to-
das nuestras concepciones humanas. En el patbulo aparece en su carne humana, cuya desnudez slo
velan los desgarrones y la sangre. En ese fango del pecado que haba tomado sobre s, su amor encar-
nado no vacila en: mostrarse agobiado, sepultado hasta la extincin de la agona. Antes de morir,
murmura los versculos del salmo que el profeta haba compuesto para l y para ese momento: Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?73. Lucha sublime, pero qu encarnacin del amor en
nuestra carne de miseria y de pecado! El amor se libera, por fin, en un grito que; al mismo tiempo que
su triunfo, proclama la realidad y la profundidad de su encarnacin.
Ante esta vida y esta muerte de amor de Jess, qu pobres de amor nos parecen esas idealiza-
ciones vaporosas que, para vivir de amor en plenitud y ser consumados completamente por el amor,
rechazan toda encarnacin en nuestra tierra de pecado y los trabajos y los sufrimientos, que son su
consecuencia!. Ilusiones de la pereza o de la generosidad, sntomas de una psicosis que se anuncia?
Quin podra decirlo?
Al menos, afirmamos contra estas tendencias que el amor es: una uncin que desciende sobre
toda la miseria de la tierra, incluido & pecado para curarlo; que el amor es un hilo sutil, pero un hilo
consistente, que ata la gavilla de las, buenas obras; un perfume, pero un perfume que, asciende de los
campos fecundados por sus trabajos y sufrimientos. Las obras y los carismas ms excelsos no son nada
sin esta uncin, sin este perfume que es el amor. La grandeza de las obras importa poco; slo tiene va-
lor en s, la calidad del amor. Pero este amor no podra vivir, desarrollarse y llegar a su plenitud en la
tierra sin cumplir, perfectamente toda la obra que Dios le ha confiado en sus designios eternos.

C. APOSTOLADO Y DESARROLLO DEL AMOR

Apostolado y amor no se armonizan ms que, en las cumbres de la unin transformante. Santa


Teresa, que ha emprendido un viaje, para ver a Dios, no lo encontrar en plenitud sino despus de
haber descubierto a la. Iglesia y haberse, dado completamente a la misin que debe cumplir. La Santa
cumplir perfectamente esa misin, cuando haya llegado a la unin transformante. Las contradicciones
subsisten en las vertientes de la montaa. Nuestros intentos por fijar los derechos y, el valor del apos-
tolado y del amor permanecen en un plan terico y no podran, alimentar la luz prctica necesaria en
cada etapa.
Falta, por tanto, un problema que resolver: el del apostolado en funcin del desarrollo del amor.
Se impone el apostolado. Slo el amor tiene valor de eternidad. Cmo cumplir con su deber de apos-
tolado mediante el desarrollo del amor?
Las soluciones a este problema pueden ser numerosas. Cada escuela de espiritualidad presenta
una, conforme a su genio y a su gracia. A decir verdad, santa Teresa no nos presenta el suyo. Esta con-
templativa, que se ha construido para s y para sus hijas una clausura, era demasiado humilde para
atreverse a construir una doctrina de apostolado. Por otra parte, tena un amor demasiado grande, por
las almas, una preocupacin demasiado ardiente de la perfeccin de aquellas con quienes estaba en
contacto para no darles, con ocasin de sus escritos, los consejos apropiados a sus funciones de apos-
tolado exterior. Tales consejos se encuentran en la progresin de sus ascensiones contemplativas. Son
tan precisos esos consejos en cada etapa, en la lnea que trazan, que al reunirlos y codificarlos se podr-
a, pensamos, redactar un verdadero tratado para la formacin de apstoles que, mantenindose con-
templativos bajo la accin del Espritu Santo, seran apstoles de ms elevada calidad.
Por eso pensamos; que, las pginas siguientes no sern las menos importantes de este comenta-
rio del pensamiento teresiano.

I. El apostolado en las tres primeras moradas

72
Lc 4, 18-19; Is 61, 1-2.
73
Sal 21, 1.
9. El santo en el Cristo total 619

En las tres primeras moradas o. primera fase, caracterizada por el auxilio general de Dios, la ac-
cin de Dios se mantiene en segundo plano, dejando al alma la iniciativa y la direccin de su vida es-
piritual. Advirtamos que esta reserva de Dios no es efecto de una voluntad particular de su parte, sino
de las deficiencias de la caridad en el alma.
La caridad en esta alma an es dbil y todos sus esfuerzos de crecimiento encuentran numerosos
obstculos. An no estn dominados los apetitos; a travs de ellos, el demonio ejerce una accin fcil
sobre las facultades y los sentidos. No se librar del mal y no lograr beber habitualmente en las fuen-
tes de la gracia divina, en los sacramentos y en la oracin sino gracias a una firme organizacin, que
garantizar la mortificacin de sus pasiones y su unin habitual con Dios. Tal organizacin exige es-
fuerzos y una larga paciencia. Incluso aunque esta organizacin se hiciera en las terceras moradas y
hubiera triunfado de los enemigos interiores y exteriores, santa Teresa estima que la caridad del alma
es demasiado dbil para dar a los dems de su vida personal. A su parecer, durante este perodo, la vi-
da espiritual personal y la bsqueda de Dios tienen que absorber todas las energas y seguir siendo la
nica y constante preocupacin. Ni siquiera piensa hablar del apostolado; parece que sera peligroso
para el alma y poco fecundo para el prjimo.
Tenemos que recordar que santa Teresa no legisla para los cristianos en general, sino que se di-
rige a sus hijas, que son contemplativas. La contemplacin tiene exigencias particulares de silencio y
de soledad. El bullicio del mundo y, el ajetreo de los negocios la turban o, incluso, la sofocan en sus
comienzos. Por otra parte, estas contemplativas no tienen misin alguna de apostolado exterior. Su
apostolado no puede y no debe proceder ms que del poder resplandeciente de su caridad sobrenatural.
Ahora bien, es evidente que, en estos comienzos, su amor se encuentra an en sus primeros balbuceos
humanos. No avanza si no es sostenido por la razn, como el nio a quien su madre debe sostener an
para que pueda dar sus primeros pasos. Slo hasta ms tarde no adquirir su perfeccin y su libertad
de hijo de Dios. Como toda vida que, comienza, tiene la obligacin de ocuparse nicamente, de mo-
mento, de su propio crecimiento, y no puede hallar su fecundidad sino despus de haber alcanzado
cierta madurez.
Con diferencia bastante notable aparece la situacin del alma consagrada por vocacin al apos-
tolado. Ha recibido el carcter sacerdotal o el carisma correspondiente a su vocacin particular. Debe
utilizarlo y ejercerlo para el bien de la Iglesia. El sacerdote debe administrar los sacramentos y prepa-
rar para ellos a los cristianos; el religioso o la religiosa debe dedicarse a las obras confiadas a su insti-
tuto; el cristiano tiene un deber de apostolado que ejercer en su ambiente familiar y social. Deberes
que son independientes del grado de caridad de aquel a quien incumben. Mejor an, tal apostolado
constituye un ejercicio obligatorio de la caridad hacia el prjimo y garantiza al amor un dichoso cre-
cimiento. El apstol, ama trabajando en favor de sus hermanos y faltara al amor que les debe si se li-
mitara a esa tarea esencial de su vocacin.
Puede el apstol, a pesar de eso, descuidar las advertencias que hace santa Teresa y las conclu-
siones prcticas que de ellas deduce para los contemplativos? Esas advertencias presentan un estado
espiritual, que es idntico en el apstol y en el contemplativo. Tanto en uno como, en otro la carne es
dbil, las pasiones an no estn dominadas, y la caridad sobrenatural est adaptada a sus modos imper-
fectos de obrar, que la someten ms, estrechamente a las influencias exteriores.
El carisma de apostolado y el sacerdocio poseen su eficacia propia y aseguran una gracia de fi-
delidad. Pero no es, exacto que preserven de los peligros del mundo. En el apstol, y, a veces, con
ms, encarnizamiento que en el contemplativo, la carne y el espritu estn enfrentados. El pecado del
mundo, con el que el apstol tiene que tornar contacto y sobre el que ha de conseguir algunas victo-
rias, le presenta sus seducciones al mismo tiempo que sus vilezas, y, al ofrecerle un alimento a su celo,
le suministra insidiosamente un apoyo y un alimento a sus apetitos. An no estn purificados, no saben
rechazarlos del todo y se alimentan de ellos**duda alguna, las solicitaciones del mundo son mucho
ms peligrosas para el apstol que para el contemplativo puesto a cubierto por su soledad.
La caridad del apstol en stos comienzos es an dbil. Los ardores sensibles que la animan no
deben crear ilusiones. El desfase entre su misin y la caridad que est a su servicio es cierto. Debe re-
mediarse. El carisma reclama una unin con Cristo correspondiente a su poder. El sacerdocio requiere
para su ejercicio perfecto la identificacin con Cristo sacerdote y vctima. Ciertamente que el ejercicio
mismo del carisma asegura a la caridad un alimento precioso, cuyo valor no se puede menospreciar;
alimento que, en verdad; no es suficiente. La caridad brota del seno de Dios. El apstol debe dirigirse
hacia las fuentes de esta vida divina, que son los sacramentos. Menos que ningn otro, el apstol no
podra contentarse con eso. Amigo de Dios, tiene la obligacin de estar habitualmente cerca del hus-
620 V. Santidad para la Iglesia

ped interior que difunde esta caridad en nuestras almas. Instrumento elegido por el Espritu Santo,
asentador de las obras divinas y constructor de la Iglesia, no puede cumplir dignamente su misin ms
que cultivando una intimidad que le permita recibir constantemente sus luces y sus mociones. Ms que
nadie, el apstol necesita el trato habitual con Dios, que es la oracin, y tiene que plegarse a las condi-
ciones esenciales que sta exige.
Por tanto, qu sera del apstol que, apoyndose en los jvenes ardores de su gracia y en el di-
namismo impetuoso de su celo, se lanzase al combate sin otra norma que la victoria que hay que con-
quistar sobre el mal que descubre, sin otra proteccin que la confianza en su amor a Dios y a las al-
mas? En este combate, librado con presuncin y llevado sin prudencia, las energas no pueden sino
consumirse y debilitarse progresivamente. Los ardores demasiado naturales normalmente desapare-
cern; los apetitos crecern y la caridad sobrenatural, poco o irregularmente alimentada, terminar
anmica. Plegue a Dios que el apstol no naufrague vctima del pecado contra el que ha luchado y
abrumado por los triunfos exteriores que, por ser brillantes, parecan definitivos.
Para evitar estos peligros y asegurar el crecimiento de su caridad sobrenatural, el apstol tiene la
obligacin imperiosa, en este perodo, de preservar su alma del pecado que aborda y de sobrealimen-
tarse espiritualmente. La prudencia le obliga a reemplazar la soledad, que salvaguarda al contemplati-
vo, por una organizacin tanto ms fuerte cuanto l es ms dbil y mayores los peligros. En pas ene-
migo, un ejrcito tiene una conducta ms cuidadosa que el batalln encerrado en una fortaleza. La vi-
gilancia y la ascesis son necesarias para velar sobre los sentidos, que son las ventanas del alma, e im-
pedir la disipacin de las facultades. Sin un reglamento no es posible que el apstol conduzca con fre-
cuencia su alma hacia las fuentes, de la gracia y de mantenerla junto a ellas.
Son suficientes esas precauciones y ese reglamento? Podran respondernos quienes estn en-
cargados de proveer de obreros a los campos de apostolado y pueden seguir a continuacin las vicisi-
tudes de las luchas interiores. Pero es el mismo Jess, que se encarg de formar a sus apstoles, quien
nos ha dado una leccin de un valor y de un alcance incomparablemente superior.
Durante tres aos, mantiene Jess cerca de s a quienes ha escogido como apstoles, hacindoles
testigos de todas sus enseanzas y de sus acciones, con frecuencia instruyndoles aparte. Los enva,
algunas veces, como con cierta timidez a misionar, fijndoles el lugar de encuentro a la vuelta. Antes
de su pasin, les confiere su sacerdocio y los establece como continuadores suyos. Los desbordamien-
tos de la gracia, las confidencias ntimas de la ltima hora, los ardores presuntuosos de Pedro, no les
impiden mostrarse dbiles ante el misterio de la cruz. La experiencia parece concluyente. Jess haba
previsto y anunciado el abandono, al que apenas alude despus de la resurreccin cuando les trae la
paz del perdn. Confirma la misin ya confiada, pero antes de que los apstoles la ejerzan tienen que
esperar en Jerusaln en oracin la venida del Espritu Santo. El da de Pentecosts, cuando el Espritu
Santo ha descendido sobre ellos y los ha transformado, es cuando se convierten en verdaderos apsto-
les y pueden realizar la misin que les ha sido confiada. Solamente tres aos despus de su conversin
es cuando san Pablo ser investido oficialmente de su misin de predicador de los gentiles, y en el cur-
so de estos tres aos pasa un tiempo en Arabia. De la soledad han salido la mayor parte de los grandes
obispos, fundadores de la civilizacin cristiana en las grandes naciones de Occidente.
sas son las leyes puestas a. la luz por la enseanza prctica de Jess y por la tradicin de la era
apostlica. Uno se convierte, en perfecto apstol por medio de una accin, que es una toma de pose-
sin del Espritu Santo. Semejante accin es distinta de la colacin de la misin e, incluso, de la orde-
nacin sacerdotal. El Espritu no desciende sino cuando uno est preparado para recibirle. Las leyes
para la formacin de los apstoles son para todos los tiempos. La urgencia y extensin de las necesi-
dades de nuestro tiempo, el poder inteligente y organizador del odio que nos amenaza deberan re-
cordrnoslas y hacernos meditar en ellas. Estas amenazas van dirigidas hacia la bsqueda de nuevas
tcnicas de apostolado. Pero si tales tcnicas nos hicieran olvidar y descuidar la tcnica de formacin
espiritual inaugurada por Cristo, ya no seran en nuestras manos, como la espada de Pedro, ms que un
vano apoyo para la presuncin orgullosa e indiscreta.
El pensamiento teresiano sobre el apostolado y sus normas directivas estn calcados, nos parece,
sobre la tcnica espiritual de Jess para la formacin de apstoles y por medio de ella concretan las in-
cidencias prcticas para cada etapa de la vida espiritual. Esto es lo que, constituye el valor incompara-
ble de esa doctrina; valor bsico y valor prctico que la exposicin que viene a continuacin, aunque
sea sucinta, no quisiera rebajar.

II. El apostolado bajo las primeras acciones divinas.


9. El santo en el Cristo total 621

En las cuartas moradas, la Sabidura de amor interviene directamente en la vida espiritual del
alma mediante un auxilio especial. Santa Teresa y san Juan de la Cruz sealan los efectos de estas in-
tervenciones divinas especialmente en la oracin, que dichas intervenciones transforman en contem-
placin. Sin embargo, no hay duda de que estas intervenciones se desarrollan paralelamente a travs
de todos los dones del Espritu Santo, intelectuales y prcticos, y forman, al mismo tiempo, al contem-
plativo y al apstol.
Por otra, parte, santa Teresa se complace en sealar cmo en la quietud (que es la forma de con-
templacin caracterstica de este perodo) slo la voluntad est cautiva por los raudales del amor. Es
un sabor, un agua vivificante la que sube, una llama que enciende en las profundidades y que lleva
consigo riquezas de luz y de fuerza a la voluntad que queda cautivada por ellas. La accin no dura ms
que el tiempo de la oracin, pero sus riquezas perduran. Puede ya el alma distribuirlas? Est verda-
deramente bajo la accin de Dios? Es realmente apta para el apostolado?
Lo podra creer el alma, pues el sabor y la luz sobrenaturales desbordan, a veces, de sus faculta-
des y, antes, en su accin. Tiene pensamientos luminosos y profundos, palabras llenas y sabrosas, ide-
as cuya penetracin trasciende ciertamente la de una inteligencia ordinaria. Es una fiesta para quienes
la escuchan, un xito para quienes siguen sus consejos. El Espritu de Dios est all, y su accin es con
frecuencia transparente y clara. Por eso el apostolado de esta alma es fructfero. Cmo no animarla a
entregarse a ello con celo, pues ya es Dios su gua! Escuchemos el parecer de santa Teresa:
De una cosa aviso mucho a quien se viere en este estado: que se guarde muy mucho de ponerse en oca-
siones de ofender a Dios, porque aqu no est an el alma criada, sino como un nio que comienza a mamar,
qu se puede esperar de l sirio la muerte? Yo he, mucho temor que, a quien Dios hubiere hecho esta mer-
ced y se apartare de la oracin, que ser as, si no es con grandsima necesidad... Aviso tanto que no se pon-
gan en ocasiones, porque pone mucho el demonio ms por un alma de stas que por muy muchas a quien el
74
Seor no haga estas mercedes .
En el libro de su Vida, seala la Santa la trampa que el demonio tiende a estas almas:
Este es el engao que coge el demonio, que, como se ve un alma tan llegada a Dios, y ve la diferencia
que hay del bien del cielo al de la tierra, y el amor que la muestra el Seor, de este amor nace confianza y se-
guridad de no caer de lo que goza. Parcele que ve claro el premio, que no es posible ya en cosa que aun para
la vida es tan deleitosa y suave dejarla por cosa tan baja y sucia como es el deleite. Y con esta confianza qu-
tale el demonio la poca que ha de tener de s. Y, como digo, pnese en los peligros y comienza con buen celo
a dar de la fruta sin tasa, creyendo que ya no hay que temer de s. Y esto no va con soberbia, que bien entien-
de el alma que no puede de s nada, sino de mucha confianza de Dios, sin discrecin, porque no mira que an
tiene pelo malo. Puede salir del nido, y scala Dios, mas an no est para volar; porque las virtudes an no
75
estn fuertes, ni tiene experiencia para conocer los peligros, ni sabe el dao que hace en confiar en s .
La advertencia es clara, y razonada. Aunque a veces, bajo la accin divina y ya colmada de ri-
quezas sobrenaturales autnticas que fecundan su accin, esta alma no debe entregarse al apostolado
sino con prudencia y reserva. Efectivamente, las intervenciones de Dios no son ms que intermitentes;
el alma an no est bastante fuerte para resistir a las ocasiones de pecado. Se agota dando sus tesoros y
cedera a una tentacin sutil de presuncin distribuyendo sin medida las riquezas que le son necesarias,
y cuya fuente renovadora no es ms que intermitente y no mana a su gusto.
Qu tiles para el apstol son estas sensatas advertencias de santa Teresa! Si los peligros que
seala son ocasionales para el contemplativo, para quien est dedicado a los trabajos del apostolado
son casi constantes y apremiantes. Dar lo que posee de espiritual es para el apstol una obligacin de
su cargo. Cmo regular este don? Podr encontrar la medida? Tendr el valor de resistirse a las
solicitaciones de aquellos a los que tiene el deber de alimentar y que acuden a l en gran nmero, co-
mo atrados por el sabor sobrenatural de las riquezas que derrama? La Sabidura le dar fuerza, luz y
consejo, y le repetir con insistencia por santa Teresa:
An no estn criadas, sino que es menester que se sustenten ms das con la leche que dije al principio.
Estnse cabe aquellos divinos pechos, que el Seor tendr cuidado, cuando estn ya con fuerzas, de sacarlas a
76
ms porque no haran el provecho que piensan, antes se le daaran a s .

74
4M 3, 10.
75
Vida 19, 14.
76
Meditaciones sobre los Cantares 7, 9.
622 V. Santidad para la Iglesia

Dar sin medida sera agotarse antes de tiempo, pecar por presuncin y privarse, tal vez, de la
gracia y de la fuerza para subir ms arriba. Sera segar la mies en ciernes y privarse de la cosecha por
no haber sabido esperar la sazn de la madurez.

III. El apostolado en la unin de voluntad

Tendr la unin de voluntad, que se realiza en las quintas moradas, la maduracin perfecta que
permita recoger todos sus frutos? Al menos, se nos promete como prxima.
La unin de voluntad ya es una accin de Dios habitual, aunque sea parcial. Fruto de un contac-
to profundo, que ha hecho desbordar una abundante efusin de amor, pone la voluntad en las manos de
Dios. Sola la voluntad es la cautiva, pero se trata de la facultad rectora que impera en el alma. Por la
voluntad, la accin divina ejerce su influencia sobre las otras potencias, que an no estn plenamente
purificadas ni sometidas.
Tal influencia habitual de Dios debe producir grandes frutos. Lo atestigua santa Teresa:
Tengo para m que quiere Dios que no sea dada en balde una merced tan grande, sino que, ya que no se
aproveche de ella para s, aproveche a otros. Porque, como queda con estos deseos y virtudes dichas, el tiem-
po que dura en el bien, siempre hace provecho a otras almas, y de su calor les pega calor; y, aun cuando le
77
tienen ya perdido, acaece quedar con esa gana de que se aprovechen otros .
Tales almas estn ya conquistadas. Trabajan por Dios, incluso aun descendiendo a un estado de
menor fervor, como la misma Santa lo afirma:
Yo he conocido persona que le acaeca as, que, estando muy perdida, gustaba de que se aprovechasen
otras con las mercedes que Dios le haba hecho, y mostrarles el camino de oracin a las que no le entendan,
78
e hizo harto provecho, harto .
Dios se sirve, por tanto, de su accin sobre el alma para el apostolado. Santa Teresa lo afirma,
en primer lugar por una alusin:
Mas, cuntos debe haber que los llama el Seor al apostolado, como a Judas, comunicando con ellos, y
79
los llama para hacer reyes, como a Sal, y despus, por su culpa, se pierden! .
Este modo de afirmar es bastante frecuente en santa Teresa. Una alusin, una comparacin, un
rasgo o una descripcin hacen emerger un pensamiento capital que estaba subyacente. La alusin a Ju-
das y a Sal demuestra que para santa Teresa la unin de voluntad es una accin, una uncin, un se-
llo80 que marca a un alma para una misin. Aparece tambin en esta alusin la preocupacin dolorosa
que aflige a la Santa por la posible infidelidad an y que desemboca en una cada irremediable. El
pensamiento y la preocupacin lo explicarn claramente.
Esta accin de Dios es una gracia de eleccin que destina al alma a grandes cosas. Su poder est
ya afianzado e inquieta el odio celoso del demonio. Qu fracasos para l en el futuro Si el alma se le
escapa, y qu provecho si consigue hacerla caer o, al menos, detenerla!:
Ya l [el demonio] tiene experiencia en este caso, porque, si miramos la multitud de almas que por me-
dio de una trae Dios a s, es para alabarle mucho los millares que convertan los mrtires: una doncella como
santa rsula. Pues, las que habr perdido el demonio por santo Domingo y san Francisco y otros fundadores
81
de rdenes y pierde ahora por el padre Ignacio, el que fund la Compaa! .
Por eso el demonio va a entablar contra esta alma que se le escapar definitivamente un combate
en el que, quizs por ltima vez, podr desplegar todo su poder y la red tupida y sutil de sus ardides.
An puede conseguirlo. Cmo?
Es un problema que santa Teresa juzga difcil de resolver y lo considera lo bastante importante
como para detenerse en l82.
Sin embargo, la accin de Dios en la unin de voluntad no es ms que el comienzo y principio
de las grandes cosas que se desarrollarn ms tarde. La novedad del hecho, la rareza de las acciones

77
5M 3, 1.
78
Ibid., 3, 2.
79
Ibid., 3, 2.
80
4M2.
81
5M 4, 6.
82
Ibid., 4, 6.
9. El santo en el Cristo total 623

que se operan en todas las facultades y la oscuridad en la que tienen lugar, hacen al alma ms inquieta
y ardiente que apacible y satisfecha, y le dejan el sentimiento de un desasimiento de todo ms que la
experiencia positiva de una unin ya realizada.
Escribe la Santa:
83
Parceme que queda algo oscura con cuanto he dicho esta morada .
Esta oscuridad es la que la distingue de las moradas siguientes, donde reina la luz de aurora. El
demonio utilizar, por tanto, esta oscuridad para tender sus trampas invisibles:
Viene el demonio con unas sutilezas grandes y, debajo de color de bien, vala desquiciando en poquitas
cosas de ella y metiendo en algunas que l le hace entender que no son malas, y a poco a poco oscureciendo
el entendimiento y entibiando la voluntad y haciendo crecer en ella el amor propio, hasta que de uno en otro
84
la va apartando de la voluntad de Dios y llegando a la suya .
Yo os digo, hijas, que he conocido a personas muy encumbradas y llegar a este estado, y con la gran suti-
85
leza y ardid del demonio tomarlas a ganar para s; porque deje juntarse todo el infierno para ello .
An es necesaria, por tanto, la prudencia. Esta alma, contemplativa o apstol, probablemente las
dos cosas a la vez, no puede adormecerse en una falsa seguridad. Tiene que velar para no perderlo co-
mo le pas a Sal y a Judas. Los reproches de santa Teresa son ms apremiantes que nunca. El reto es
de suma importancia y stos son los ltimos combates en que an corre el riesgo de perderlo todo:
Por eso, almas cristianas, a las que el Seor ha llegado a estos trminos, por l os pido que no os des-
cuidis, sino que os apartis de las ocasiones, que an en este estado no est el alma tan fuerte que se pueda
86
meter en ellas, como Io est despus de hecho el desposorio, que es en la morada que diremos tras sta .

IV. El apostolado perfecto de las sextas y sptimas moradas

Estas altas regiones han sido descritas extensamente. Por tanto, ser suficiente sealar lo que se
ha dicho sobre el apostolado.
Recordemos, en primer lugar, que, segn santa Teresa, no hay puerta de separacin entre las
sextas y las sptimas moradas. Solamente en estas ltimas el amor alcanza la perfeccin que la hace
completamente transparente y asegura toda su estabilidad a la unin. Sin embargo, desde el desposorio
espiritual de las sextas moradas, Dios toca las profundidades y realiza en ellas una unin habitual. Por
eso, aunque las manifestaciones y los efectos del amor sean de ms alta calidad en el matrimonio espi-
ritual, no son especficamente diferentes en las sextas y sptimas moradas. La perfeccin de la con-
templacin y la del apostolado, aunque en grados diferentes, se llevan a cabo en las dos. Estamos,
pues, autorizados a unir estas dos moradas para deducir los rasgos caractersticos del apostolado per-
fecto, propio de las cumbres de la vida espiritual.
1. El apostolado perfecto es fruto de la perfeccin, del amor
El amor en estas regiones, por ser perfecto, es transformante y unitivo. El alma se convierte en
el sarmiento vivo de la vid, el madero arrojado a la hoguera y hecho fuego como l. La unin tiene lu-
gar en estas profundidades, que son la sustancia del alma. Produce cierta igualdad entre Dios y el al-
ma, pero por una semejanza del alma por parte de Dios. La trascendencia se ejerce con todo su poder.
La gota de agua se ha lanzado al ocano; sigue siendo distinta, pero, al acogerla en su seno, el ocano
le ha comunicado sus propiedades y sus cualidades. El alma se convierte en Dios por participacin.
Esta transformacin afecta a la sustancia del alma. Ahora bien, segn la doctrina escolstica, la
operacin sigue al ser. La transformacin realizada en el ser tiene sus repercusiones normales en las
facultades. La accin de Dios en el alma, realizada por el amor, se afianza hasta en sus operaciones.
Escribe san Juan de la Cruz:
87
El que se une con Dios, un espritu se hace con l ; de aqu es que las operaciones del alma unida son
88
del Espritu divino, y son divinas .

83
Ibid., 3, 3.
84
Ibid., 4, 8.
85
Ibid,, 4, 6.
86
Ibid., 4, 5.
87
l Cor 6, 17.
88
Subida del Monte Carmelo 111, 2, 8.
624 V. Santidad para la Iglesia

Esta accin de Dios en el alma entera la encuentra perfectamente dcil. El amor transformante
realiza, a un mismo tiempo, la accin amorosa y la sumisin amorosa.
Santa Teresa se complace en insistir en esta sumisin perfecta como uno de los caracteres de la
perfeccin de las cumbres:
En lo que est la suma perfeccin, claro est que no es en regalos interiores ni en grandes arrobamientos
ni visiones n en espritu de profeca, sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios, que ningu-
na, cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad, y tan alegremente tomemos
89
lo sabroso como lo amargo, entendiendo que lo quiere su Majestad .
Esta disposicin no es slo sumisin a la voluntad de Dios, sino que es una disponibilidad total
del alma a todos los quereres divinos:
Sabis qu es ser espirituales de veras?: hacerse esclavos de Dios, a quien, sealados con su hierro que
es el de la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, co-
90
mo l lo fue .
Santa Teresa del Nio Jess encuentra en el hipnotismo, que entrega al paciente a la voluntad
del hipnotizador, una comparacin que ilustra lo que ella quiere ser bajo la accin de Dios. En efecto,
en la unin transformante; el amor ha derramado en todo el ser y en las facultades una uncin de doci-
lidad que las mantiene abiertas a sus luces y dciles a sus sutiles mociones.
En el plan divino, la unin que el amor realiza entre dos seres vivos est orientada hacia la fe-
cundidad. La unin transformante de Dios y del alma no escapa a esta ley. La accin del Espritu San-
to y la disponibilidad del alma crean una colaboracin para la realizacin del gran designio, que es la
Iglesia. El fruto de la accin, del Espritu Santo y del fiat de la Virgen ha sido Jesucristo, y el Cristo
total que se va construyendo todos los das.
Mediante las acciones perfectas de la unin transformante, el Espritu Santo asocia a las almas a
su fecundidad y a la de la Virgen Mara. Con estos agentes divinos superiores, las almas que se entre-
gan al amor construyen la Iglesia.
Santa Teresa ha captado muy bien esta finalidad de la unin perfecta, que la libera de s y la en-
trega al designio de Dios:
Oh hermanas mas, qu olvidado debe tener su descanso, y qu poco se le debe dar de honra, y qu fue-
ra debe estar de querer ser tenida en nada el alma adonde est el Seor tan particularmente! Porque, si ella
est mucho con l, como es razn, poco se debe de acordar de s; toda la memoria se le va en cmo ms con-
tentarle, y en qu o por dnde mostrar el amor que le tiene. Para esto es la oracin, hijas mas; de esto sirve
91
este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras .
Por su accin y la caridad que derrama, el Espritu Santo ha identificado al alma con Jesucristo.
El alma debe seguir la ruta trazada por Cristo, Verbo encarnado, que, por el misterio de la redencin,
se dirigi hacia la realizacin del misterio de la Iglesia. Estos tres misterios estn ligados el uno al
otro. Cmo cambiar esta ordenacin divina, sancionada por las obras de Jess? Toda la difusin de la
gracia est orientada hacia ese fin, que aparece claramente en santa Teresa:
Bien ser, hermanas, deciros qu es el fin para que hace el Seor tantas mercedes en este mundo. Aun-
que en los efectos de ellas lo habris entendido, si advertisteis en ello, os lo, quiero tornar a decir aqu, por-
que no piense alguna que es para slo regalar estas almas, que sera grande yerro; porque no nos puede su
Majestad hacrnosle mayor que es darnos vida que sea imitando a la que vivi su Hijo tan amado; y as tengo
yo por cierto que son estas mercedes para fortalecer nuestra flaqueza... para poderle imitar en el mucho pade-
92
cer .
La actividad de esta alma perfectamente disponible bajo la accin del Espritu Santo, construc-
tor de la Iglesia; constituye el apostolado de estas cumbres de la vida espiritual; apostolado que es el
fruto de la unin transformante, que se ha hecho fecunda. El amor perfecto es el elemento activo, l es
el que crea la calidad y le comunica sus notas caractersticas.
2. Este apostolado perfecto se ejerce en la realizacin de una misin particular

89
Fundaciones 5, 10.
90
7M 4, 8.
91
Ibid., 4, 6.
92
Ibid., 4, 4.
9. El santo en el Cristo total 625

En la construccin de la Iglesia, slo Cristo y su divina Madre han sido constituidos sobre el
plan de la causalidad universal. A todos los miembros que participan indistintamente de la plenitud del
Espritu y del sacerdocio de Cristo se aplica la ley, enunciada por el Apstol, de la diversidad de fun-
ciones y de gracias. Esta ley se destaca con rasgos luminosos en las cumbres de la unin transforman-
te. En cada santo, la perfeccin del amor hace resplandecer, por la identificacin con Cristo, las pro-
fundidades de la unidad de su cuerpo mstico; al mismo tiempo, esa perfeccin revela, a travs de la
gracia y de la misin especiales concedidas a cada, uno de ellos, la divisin de las riquezas de la pleni-
tud incomparable de Cristo en cada uno de sus miembros.
As como al entrar Cristo en este mundo descubri, en su primera mirada de visin intuitiva, la
uncin de la divinidad que le penetraba y la misin redentora que le haba sido confiada y que era el
fin de la encarnacin93, as tambin, en esos arrobamientos de las sextas moradas, en que se le revelan
secretos divinos o, mejor an, en la luz de la aurora naciente, propia de estas regiones, descubre el al-
ma algunas de las riquezas de su gracia y el puesto que sta le asegura en el. Cristo total. Descubri-
miento precioso que adopta formas diferentes y bajo una luz ms o menos precisa.
A este propsito evoca santa Teresa la deslumbradora visin con la que el apstol san Pablo fue
favorecido en el camino de Damasco. Esta visin, que le derriba, le convierte y le revela su misin, es:
una de las gracias de las sextas moradas, asegura la Santa:
Ahora notad que, por la mayor parte y casi siempre (si no es alguna persona que quiere nuestro Seor
hacer un sealado llamamiento como hizo a san Pablo que lo puso luego en la cumbre de la contemplacin
94
y se le apareci y habl de manera que qued bien ensalzado desde luego) .
Sin embargo, a juicio de santa Teresa, esta visin lleva consigo un favor excepcional. San Pablo
recibe inmediatamente la caridad que, le coloca de golpe en estas altas regiones de la vida espiritual.
Desde entonces es el vaso de eleccin, elevado por la gracia a la altura de su misin. Habitualmente,
no pasa as:
La mayor parte... da Dios estos regalos tan subidos y hace mercedes, tan grandes a personas que han
mucho trabajado en su servicio y deseado su amor y procurado disponerse para que sean agradables a su Ma-
95
jestad todas sus cosas. Ya cansadas de grandes aos de meditacin y de haber buscado este Esposo .
Los trabajos anteriores han preparado al alma pero, propiamente hablando, no han merecido
este favor, que comporta una infusin de caridad luminosa para cumplir una misin, cuyo secreto ya
conoce el alma. Podra creerse que la venida del Espritu Santo sobre los apstoles el da de Pente-
costs fue una gracia de este, gnero, o era ya una gracia de la unin transformante? Es difcil juzgar-
lo; la primera hiptesis parece ms plausible, porque pone a Pablo y a todos los apstoles bajo el mis-
mo nivel al comienzo de su apostolado96.
Sea de ello lo que fuere, es en estas sextas moradas donde santa Teresa descubre su misin de
fundadora. Los arrobamientos del desposorio, que la aslan de todo97, crean en ella nuevas exigencias.
Los asaltos del querubn o transverberacin, que la convierten en madre espiritual, tienen lugar tam-
bin por primera vez, al menos, en este perodo98.
De la descripcin que hace san Juan de la Cruz de este favor en la Llama de amor viva nos pare-
ce que se pueden deducir indicaciones preciosas sobre la naturaleza de la gracia que capacita a un alma
para una misin particular:
Acaecer que estando el alma inflamada en amor de Dios... sienta embestir en ella un serafn con una
flecha, o dardo encendidsimo en fuego de amor, traspasando a esta alma que ya est encendida como ascua,
o, por mejor, decir, como llama, y cauterzala subidamente...
Siente el alma all como un grano de mostaza muy mnimo, vivsimo y encendidsimo, el cual de s enva
en la circunferencia vivo y encendido fuego de amor. El cual fuego, naciendo de la sustancia y virtud de

93
Heb 10, 5.9.
94
Meditaciones sobre los Cantares 5, 3.
95
Ibid., 5, 3.
96
Es necesario advertir a este propsito que los favores pueden ser del mismo gnero y, en consecuencia, estar colocados
en la misma categora, y, sin embargo, comportar una infusin de la caridad de calidad y de intensidad diferentes. Por eso
sera pueril comparar con la visin del camino de Damasco todo arrobamiento que lleve consigo el descubrimiento de una
misin.
97
Vida 24. Ver el captulo 7: Desposorio espiritual. Nosotros hemos situado esta gracia hacia 1558-1560.
98
Santa Teresa describe la transverberacin hablando de los arrobamientos en el libro de su Vida (captulo 29, 13-14),
que redactaba hacia 1565; por tanto, antes de haber llegado al matrimonio espiritual.
626 V. Santidad para la Iglesia

aquel punto vivo donde est la sustancia y virtud de la yerba, se siente difundir ftilmente por todas las espi-
rituales y sustanciales venas del alma, segn su potencia y fuerza...
Y lo que aqu goza el alma no hay ms que decir sino que all siente cun bien comparado est en el
Evangelio el reino de los cielos al grano de mostaza, que, por su gran calor, aunque tan pequeo, crece en
99
rbol grande ...
Pocas almas llegan a tanto como esto; mas algunas han llegado, mayormente las de aquellos cuya virtud y
espritu se haba de difundir en la sucesin de sus hijos, dando Dios la riqueza y el valor a las cabezas en las
100
primicias del espritu, segn la mayor o menor sucesin que haba de tener su doctrina y espritu .
Lo que san Juan de la Cruz describe en estas pginas es, evidentemente, un favor extraordinario.
Varias veces hemos advertido que el simbolismo de estos favores extraordinarios y la forma de expe-
riencia que los acompaa descubren ordinariamente e ilustran admirablemente la gracia sobrenatural
que aportan y que caracteriza el perodo en el que tales favores se sitan. Por eso no parece temerario
buscar en esta descripcin los caracteres de la gracia de fecundidad que, en este perodo, capacita a un
alma para una misin particular, y concluir que esta gracia, concedida a un alma ya abrasada de amor
por la causalidad instrumental del ngel, consiste en una infusin particular de amor que lleva en s ri-
quezas sobrenaturales y poder para comunicarlas a los dems.
La concesin de una gracia particular de fecundidad no est ligada a este modo extraordinario
descrito por san Juan de la Cruz, ni a cualquier otro. Puede no ir acompaada de una clara toma de
conciencia. Por eso, al seguir las ascensiones espirituales de santa Teresa del Nio. Jess, uno se da,
cuenta de que la Santa descubre progresivamente y en un momento que es difcil precisar, antes de su
ofrenda al Amor Misericordioso, el camino de infancia espiritual y su misin de enserselo a las al-
mas.
Nos parece que las gracias de fecundidad y de apostolado, concedidas en estas regiones, deben
distinguirse de las misiones carismticas confiadas anteriormente. Estas ltimas confieren poderes es-
peciales y una gracia de fidelidad; la accin divina, de por: s, es exterior a la gracia santificante, aun-
que el alma pueda ejercer sus poderes sin tenerla.
Las, misiones que se confieren en las sextas moradas brotan de la misma gracia santificante.
Son una manifestacin de las virtualidades especiales de la caridad que se da. Bajo la luz de las sextas
moradas, el alma ve, en la riqueza y la calidad de su gracia, su puesto en el plan divino y la coopera-
cin particular que el Espritu Santo espera de ella.
La misin encomendada al alma no data de este momento. Ha podido ser mostrada al alma ante-
s, como a san Juan de la Cruz, a quien se le haba anunciado que reformara la orden en la que iba a
entrar, o, incluso, ser conferida realmente por un carisma, extraordinario o una vocacin particular de
apostolado. En estas sextas moradas, el alma recibe la gracia adecuada para realizarla perfectamente y
en esta gracia encuentra la luz que la confirme y la precise.
Hemos distinguido en Cristo la mediacin de orden fsico, que realiza la unin hiposttica, y la
mediacin de orden moral, que es la misin sacerdotal que ha recibido del Padre, y que encuentra en
la primera su eficacia. En el alma observamos d orden inverso: la misin se da antes que los poderes;
la plenitud de gracia para ejercerla perfectamente no se recibe hasta las cumbres de la vida espiritual.
En adelante, el apstol ser apstol perfecto con la eficacia de sus poderes y los dones especia-
les de la caridad que le corresponden. El sacerdote no ejerce ya solamente las funciones de su sacerdo-
cio con el carcter sacerdotal de su ordenacin y la gracia correspondiente, sino tambin con una iden-
tificacin con Cristo ya realizada, que le permite reproducirla verdaderamente ante Dios y ante la mi-
rada de los fieles.
La luz de este descubrimiento se va precisando y las riquezas de la gracia de apostolado se des-
arrollan a medida que el amor realiza su obra de transformacin. El apstol san Pablo manifiesta en su
doctrina y lleva a cabo progresivamente la misin descubierta en el camino de Damasco. Santa Teresa,
despus de haber fundado su primer monasterio, descubre la Iglesia, y extiende su Reforma para po-
nerla a la altura de su misin y de las necesidades de la Iglesia.
La profundizacin y las explicaciones de la misin brotan de los choques interiores de la gracia
y de los acontecimientos que vienen a precisar ya confirmar sus intuiciones. El alma se descubre en el
punto de convergencia de admirables preparaciones providenciales. Su encuentro con los hechos que
surgen esclarece la armona del plan divino. Es cierto que la Sabidura de amor conduce todas las co-

99
Mt 13, 31-32.
100
Llama... 2, 9.10.11.12.
9. El santo en el Cristo total 627

sas al fin que les ha asignado, de lejos como de cerca, por caminos que todos ellos rebosan fuerza y
suavidad.
Para apreciar la simplicidad y la profundidad de esta luz que brota de la experiencia interior,
confirmada por los acontecimientos providenciales, hay que volver a leer las cartas del apstol san Pa-
blo: En todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman101. En sus cartas a los Glatas, a
los Efesios y a los Colosenses no se cansa de repetir el gran misterio de Dios, que la misericordia divi-
na le ha revelado experimentalmente para que se convierta en heraldo suyo.
El encanto sobrenatural tan impresionante de su autobiografa proviene de la luz que santa Tere-
sa del Nio Jess detalla acerca de ese amor con el que Dios la ha prevenido desde su infancia: Ha
crecido conmigo, y ahora es un abismo cuya profundidad soy incapaz de sondear102.
He encontrado por fin mi vocacin, mi vocacin es el amor!103. Tal, descubrimiento es una
fuente de alegra, de un entusiasmo sosegado e inagotable, pues brota de las profundidades de la ver-
dad de los designios, de Dios. Todas las reservas de la humildad desaparecen para proclamar, audaz-
mente esos designios de Dios. Santa Teresa del Nio Jess, al fin de su vida, afirma su misin con una
claridad y una seguridad que podran desconcertarnos en un alma, tan extremadamente humilde y po-
bre. Antes que ella, san Pablo haba afirmado, con firmeza, enrgica, su calidad de apstol y la exten-
sin de su misin, especial.
La fuerza de estas afirmaciones procede de la certeza interior, de la que el alma hace con gusto
su forma habitual de comportarse. Certeza de la misin, certeza del amor que la invade; las dos corren
paralelas, pues se engendran mutuamente.
Exclama el Apstol:
Quin nos separar del amor de Cristo? La tribulacin?, la angustia?, la persecucin?, el hambre?,
la desnudez?, los peligros?, la espada?, como dice la Escritura: Por tu causa somos muertos todo el da;
tratados como ovejas, destinadas al matadero. Pero en todo esto salimos vencedores gracias a aquel que nos
104
am .
Santa Teresa encuentra en la visin intelectual de la Santsima Trinidad el mismo apoyo y la
misma confianza:
Parece que... se siente [el alma] toda engolfada y amparada con una sombra y manera de nube de la di-
vinidad, de donde vienen influencias al alma y roco tan deleitoso, que bien con razn quitan el cansancio que
105
le han dado las cosas del mundo .
Santa Teresa del Nio Jess se siente constantemente penetrada y purificada por la misericordia,
y esto le permite conservar, en la negra sima de las tentaciones contra la fe, toda su paz y la certeza de
su misin.
3. Accin y contemplacin se unen en este apostolado
Las misiones particulares que impone el Espritu Santo a las almas son tan diversas como las
funciones del sacerdocio de Cristo y las necesidades de la Iglesia: misin de plegaria silenciosa y de
inmolacin oscura, misin de magisterio o de actividad para llevar a cabo las obras espirituales o cor-
porales de misericordia, todas las misiones divinas por las que el Espritu edifica la Iglesia en cada
poca de su crecimiento.
La disponibilidad del alma se deja conducir por el beneplcito del Espritu Santo, y si el alma
tena que manifestar sus deseos, sera, como asegura santa Teresa, para reemprender los trabajos y sos-
tener luchas por el reino de Dios:
Y un alma que est rodeada de cruces, de trabajos y persecuciones, gran remedio es para no estar tan or-
dinario en el deleite de la contemplacin... Yo lo miro con advertencia en algunas personas (que muchas no
las hay por nuestros pecados), que mientras ms adelante estn en esta oracin y regalos de nuestro Seor,
ms acuden a las necesidades de los prjimos, en especial a las de las nimas, que por sacar una de pecado
106
mortal parece daran muchas vidas, como dije al principio .

101
Rom 8, 28.
102
MC 35r.
103
MA 3v.
104
Rom 8, 35-37.
105
Meditaciones... 5, 4.
106
Ibid., 7, 8.
628 V. Santidad para la Iglesia

Por otra parte, en estas cumbres Marta y Mara se parecen y se unen para desempear el mismo
oficio.
Escribe santa Teresa:
Creedme que Marta y Mara han de andar juntas para hospedar al Seor, y tenerle siempre consigo, y no
le hacer mal hospedaje no le dando de comer. Cmo se lo diera Mara, sentada siempre a sus pies, si su
hermana no le ayudara? Su manjar es que de todas las maneras que pudiremos lleguemos almas para que se
107
salven y siempre le alaben .
Accin y contemplacin se unen y se funden. Para permanecer con Dios, el alma debe obedecer
la mocin del Espritu Santo, que la pone aqu o all para realizar su obra. En todas partes a donde sea
conducida de este modo, encuentra el alma al Dios que lleva en s y del que goza en la dulce claridad
de su experiencia ntima. Nunca es ms activa y fuerte que cuando Dios la mantiene en la soledad de
la contemplacin; jams est ms unida a Dios y es ms contemplativa que cuando, bajo la accin del
Espritu Santo, est dedicada a los trabajos por hacer la voluntad de Dios:
Aqu, hijas mas, se ha de ver el amor, que no a los rincones, sino en mitad de las ocasiones. Y creedme,
que, aunque haya ms faltas y aun algunas pequeas quiebras, que sin comparacin es mayor ganancia nues-
tra. Miren que siempre hablo presuponiendo andar en ellas por obediencia o caridad, que, a no haber esto de
108
por medio, siempre me resumo en que es mejor la soledad .
Y aade:
109
Recia cosa sera que slo en los rincones se pudiese traer oracin! .
Pero teme la Santa que estas afirmaciones parezcan contrarias a lo que ha dicho sobre la necesi-
dad del recogimiento y de la soledad para los contemplativos y que escandalicen a ciertas almas:
Quin har creer esto a las que comienza nuestro Seor a dar regalos! Sino que quiz les parecer traen
estotros la vida mal aprovechada, y que estarse en su rincn gozando de esto es lo que hace al caso. Es provi-
dencia del Seor a mi parecer no entender stos adnde llegan estotras almas; porque con el hervor de los
principios queran luego dar salto hasta all, y no les conviene; porque an no estn criadas, sino que es me-
nester que se sustenten ms das con la leche que dije al principio. Estnse cabe aquellos divinos pechos, que
el Seor tendr cuidado, cuando estn ya con fuerzas, de sacarlas a ms porque no haran el provechos que
110
piensan, antes se le daaran a s .
En estos avisos queda clara la prudencia de la santa Madre al mismo tiempo que la flexibilidad
de su doctrina. Cada etapa tiene su gracia y sus exigencias. El amor ha adquirido en la unin transfor-
mante una libertad de la que debe aprovecharse el alma para obedecer las mociones del Espritu de
amor. Ama y haz lo que quieras, deca san Agustn. En estas cumbres; el amor tiene derecho a esta
libertad, pues sus deseos son los deseos de Dios, y nada podra ya perjudicarla, porque desde ahora ha
dominado todo.
4. Apostolado fecundo y colaboracin delicada
Tan evidente parece la fecundidad de este apostolado que casi no merece la pena insistir en ello.
Gracias, a la disponibilidad perfecta del alma, el Espritu Santo puede conducirla como l quiera y
donde quiera. Tanto si ora como si trabaja, esta alma Io hace bajo la luz y la mocin del Espritu. Sus
acciones se han divinizado, segn testimonio de san Juan de la Cruz y, por eso, llevan en s la eficacia
que les proporciona el poder divino. Por otra parte, la accin de Dios tiene por fin servirse del alma
para la realizacin de su gran obra, que es la Iglesia. La actividad del alma bajo la mocin del Espritu
se hace una con el designio de Dios y se reviste as de la fuerza soberana que Dios pone en la realiza-
cin de sus decretos eternos.
La accin de Dios por la unin transformante y la accin del Espritu para la realizacin de su
misin particular crean en esta alma transformada, convertida ya en apstol, una plenitud de Dios que
no puede menos de manifestarse en sus gestos y palabras y afirmarse en sus efectos. As es cmo, des-
pus de haber ledo su hermana sor Mara del Sagrado Corazn la carta, en la que santa Teresa del Ni-
o Jess le hablaba de sus aspiraciones, poda escribirle con toda verdad:

107
7M 4, 12.
108
Fundaciones 5, 15.
109
Ibid., 5, 16.
110
Meditaciones... 7, 9.
9. El santo en el Cristo total 629
Quiere que se lo diga? Pues bien, usted est poseda por Dios, pero lo que se dice poseda... absoluta-
111
mente, como los malos lo estn del demonio .
Efectivamente, los santos estn posedos por Dios. He aqu que yo estoy con vosotros todos los
das hasta el fin del mundo, ha dicho nuestro Seor112. Su presencia misteriosa est desvelada por la
fecundidad. Por sus frutos los conoceris113. Es la seal que. Cristo da para reconocer a sus verdade-
ros enviados. Y este fruto es un fruto que debe afirmar su calidad por la perennidad: Yo os he elegido
a vosotros, y os he destinado para, que vayis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca114.
El fruto que permanece son las grandes obras, las instituciones, las poderosas, organizaciones
que la santidad realiza en cada poca y que desafan a los siglos, es, la misma Iglesia, que el Espritu
Santo, construye constantemente con la actividad de los santos, que l ha transformado y conquistado
en el amor con el que los ha invadido. Tenemos la obligacin de resaltarlo: el poder de un taumaturgo
que realiza algunos prodigios es muy poca cosa comparada con esta fecundidad inherente a la activi-
dad cotidiana de los santos, por la que el Espritu, misteriosa pero ciertamente, afirma su poder y ga-
rantiza su designio.
La omnipotencia, la presencia divina no aniquila al apstol del que se sirve. El apstol no es un
vulgar instrumento, menos an un esclavo o, incluso, un simple obrero. Despus de la Cena, dice Jess
a sus apstoles:
No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos,
115
porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer .
El apstol es el amigo del Maestro. La confianza afectuosa va ms lejos que estas confidencias
sobre: el designio de Dios. Es una verdadera amistad con todo el afecto y tambin el respeto mutuo
que comporta. El alma est del todo, disponible entre las manos de Dios, y el mismo Dios se somete a
la voluntad del alma. Escuchemos a santa Teresa hacernos sus confidencias personales sobre esta ma-
teria.
Y comienza [Dios] a tratar de tanta amistad, que no slo la torna a dejar su voluntad, mas dale la suya
con ella; porque se huelga el Seor, ya que trata de tanta amistad, que manden a veces, como dicen, y cumplir
116
l lo que ella le pide .
El sentimiento que santa Teresa del Nio Jess tiene de su poder sobre la voluntad de Dios es tal
que, por delicadeza y para no molestarle, evitar presentarle directamente sus peticiones y las hace por
medio de la Santsima Virgen, con el fin de que, antes de presentarlas; pueda ver si estn conformes
con la voluntad de Dios.
Impulsos de delicadeza, juegos admirables del amor que no tiene deseo ms ardiente que el de
fundir su voluntad con la de aquel a quien ama. ste es el verdadero amor que Dios nos tiene y el que
nosotros debemos tenerle.
Por eso el Espritu de Jess, que ha venido no para ser servido sino para servirnos117, despus de
haber conquistado a sus apstoles por el amor, desaparece espontneamente tras la personalidad y la
accin de sus apstoles. El amor se hace humilde, incluso cuando es todopoderoso, para exaltar a
quienes ama.
El apstol, lo mismo que Cristo, es glorificado por el Espritu de amor que le posee. Su persona-
lidad humana queda exaltada y engrandecida por la presencia y la accin del Espritu. Sus sentidos son
purificados, su inteligencia se hace ms aguda, su voluntad se afianza, se establece todo un, equilibrio
humano, se vuelve a encontrar cierto don de integridad bajo la influencia misteriosa de la presencia
divina. Los pescadores de Galilea se convierten en apstoles que recorren el mundo y transforman el
imperio romano. Los dones naturales de Saulo, el joven y brillante fariseo, son elevados hasta la altura
del genio de Pablo, el apstol universal. Se puede dudar que est en poder del hombre llegar a ser un
superhombre, obsesin de su orgullo, pero es cierto que la accin del Espritu Santo lo consigue en ca-
da poca en los santos que l ha escogido. Basta con mirar, para darse cuenta de ello, a san Benito, a

111
Este texto se encuentra en las notas a las cartas de la Santa de Lisieux: en concreto, a la carta 197, nota 1 (Oeuvres
compltes, p. 1331). La carta es de fecha 17 de septiembre de 1896 (Nota del traductor).
112
Mt 28, 20.
113
Ibid., 7, 16.
114
Jn 15, 16.
115
Ibid., 15, 15.
116
Camino... 32, 12.
117
Mt 20, 28.
630 V. Santidad para la Iglesia

san Francisco de Ass, a santo Domingo, a santa Teresa, a san Juan de la Cruz, a san Vicente de Pal y
a tantos otros, modelos perfectos de un siglo, de una civilizacin cuyas ms elevadas cualidades y ms
bello ideal encarnan perfectamente.
De un modo especial en su obra comn, el Espritu Santo glorifica a los instrumentos que ha es-
cogido. El Espritu Santo se hace humilde con los santos, para glorificarlos. Inspirador de la obra por
su luz, agente eficaz por su omnipotencia, se oculta bajo los rasgos humanos del apstol. Quien quisie-
ra analizar los caracteres de esta obra podra encontrar de hecho la razn de ser de cada uno de ellos en
la personalidad del santo. Las obras y las mltiples instituciones en las que el Espritu ha puesto su le-
vadura de inmortalidad y de las que la Iglesia se glora demuestran admirablemente los dones, las ten-
dencias, el genio diverso de su fundador. El Espritu aparece en este mundo bajo mil semblantes
humanos, en los que su presencia oculta imprime el reflejo de su poder y de su gracia. Este Espritu no
se repite jams en las formas exteriores que ha escogido. No es por esto, por lo que san Juan de la
Cruz aconseja que nunca se tome a un santo como modelo?. Sera exponerse a una falta de flexibili-
dad, a ser infiel a la mocin del. Espritu, que manifiesta su poder y su cualidad de Espritu en la va-
riedad de sus obras y en la perfeccin de su encarnacin en cada uno de sus instrumentos.
Los delicados encantos de esta colaboracin afectuosa de Dios y del alma, estos juegos del
amor, unas veces brillantes, otras ocultos, que los une, todos estos esplendores de humildad y de poder
no son ms que bellezas de la tierra, un reflejo que nos viene de la belleza de la obra que el Espritu
Santo edifica. La obra es la esposa que sube del desierto apoyada en su Amado118, la obra maestra de
la misericordia divina, el Cristo total en quien ha reunido y hacia el que ha orientado todas las cosas.
Por la belleza de esta Iglesia de Dios ha ofrecido Jess su sangre, y el Espritu contina inmolando sus
vctimas despus de haberlas cargado de los dones maravillosos de su gracia119. Todos estamos consa-
grados a la consumacin de esta obra. Sobre ella deben permanecer nuestras miradas amorosa y obsti-
nadamente fijas.
El santo no es tal sino porque ha entrado por la unin transformarte en el Cristo total. Identifica-
do con Cristo Jess, contina su oracin sacerdotal de unin; con el Espritu de amor gime suspiran-
do por la adopcin120, y trabaja bajo su accin por consumar en la unidad a los que predestin a re-
producir la imagen de su Hijo 121.
Santa Teresa del Nio Jess, esa vctima del Espritu de amor, que con tan admirable docilidad
ha copiado sus movimientos y con tanta delicadeza ha experimentado sus aspiraciones, deca algunas
semanas antes de su muerte:
No puedo hacerme una fiesta alegre, no quiero descansar mientras haya almas que salvar... Pero, cuando
al ngel haya dicho: Se acab el tiempo!, entonces descansar, podr gozar, porque el nmero de los ele-
gidos estar completo y todos habrn entrado en el gozo y en el descanso. Mi corazn se estremece con este
121
pensamiento .
Como Cristo Jess, el santo no gozar, efectivamente, del desarrollo completo de las riquezas de
su gracia y no ser perfectamente glorificado sino cuando Cristo haya llegado a su talla de hombre
perfecto. En el Cristo total, que es la Iglesia, tambin encuentra el santo su fin, su perfeccin y su glo-
ria.
Mientras espera el da en que Jess aparezca sobre las nubes en la plenitud gloriosa, el santo se
abre en la tierra en la claridad de aurora, que le descubre su pertenencia a la Iglesia y le da la seguridad
de su triunfo.
Soy hija de la Iglesia,
repeta santa Teresa en su lecho de muerte, en la alegra desbordante del xtasis. Completando
el pensamiento de la reformadora del Carmelo, santa Teresa del Nio Jess escriba:
Soy la hija de la Iglesia...
122
Su gloria, ser el resplandor que saldr de la frente de su Madre .

118
Cant 8, 5.
119
La Sabidura se ha construido su casa, ha tallado siete columnas y ha inmolado sus vctimas (Prov 9, 1-2).
120
Rom 8, 23.
121
Ibid., 8,.29.
122
ltimas conversaciones, 17 de julio. MB 4r.
NDICE

CUADRO: LA ESPIRITUALIDAD TERESIANA .................................................................................3


ADVERTENCIA .....................................................................................................................................7
PRLOGO DE LA PRIMERA EDICIN ..............................................................................................9

PRIMERA PARTE
PERSPECTIVAS
Captulo 1: El libro de las moradas ....................................................................................................13
A. Circunstancias histricas ...............................................................................................................13
B. Mtodo de composicin y divisin de la obra ...............................................................................15
C. Valor de la obra .............................................................................................................................16
Captulo 2: Quiero ver a Dios ..........................................................................................................19
A. Presencia de Dios en el alma .........................................................................................................19
I. Presencia activa de inmensidad ..................................................................................................20
II. Presencia objetiva .....................................................................................................................21
III. Localizacin de la presencia objetiva en el centro del alma ....................................................22
B. La vida espiritual es una interiorizacin progresiva ......................................................................23
C. La unin transformante: meta de la espiritualidad teresiana .....................................................24
Captulo 3: Conocimiento de s mismo ...............................................................................................27
A. Objeto del conocimiento de s mismo ...........................................................................................28
I. Conocimiento psicolgico ..........................................................................................................28
II. Conocimiento espiritual ............................................................................................................29
B. Cmo adquirir el conocimiento de s mismo .................................................................................33
Captulo 4: La oracin .........................................................................................................................35
A. Papel de la oracin en la espiritualidad teresiana ..........................................................................35
B. Qu es oracin? ...........................................................................................................................37
C. Grados de oracin .....................................................................................................................40
Captulo 5: El buen Jess ....................................................................................................................43
A. Jesucristo en la oracin teresiana ..................................................................................................43
B. Justificacin teolgica ...................................................................................................................48
Captulo 6: Ascesis teresiana ...............................................................................................................51
A. Ascesis absoluta ............................................................................................................................51
B. Ascesis adaptada............................................................................................................................55
C. Ascesis progresiva .........................................................................................................................57
Captulo 7: El demonio ........................................................................................................................59
A. Naturaleza y poder de los demonios .............................................................................................59
B. Intervencin del demonio en la vida espiritual..............................................................................60
I. Frecuencia de las intervenciones del demonio ...........................................................................60
II. Modos y finalidad de la accin del demonio ............................................................................63
C. Medios para reconocer la accin del demonio ..............................................................................65
D. Cmo combatir la accin del demonio ..........................................................................................67
I. Armas para combatir al demonio ...............................................................................................67
II. Tctica .......................................................................................................................................68
Captulo 8: Espritu teresiano .............................................................................................................73
I. Unin con Dios...........................................................................................................................73
II. Celo elinico, ejercido por la oracin y el sacrificio .................................................................74
III. Celo elinico, ejercido por las obras ........................................................................................75
632 ndice

IV. Sntesis ....................................................................................................................................77


Captulo 9: El crecimiento espiritual ..................................................................................................79
A. Aspectos diversos y etapas ............................................................................................................79
B. Misterio del crecimiento ................................................................................................................82
C. Jalones en la oscuridad ..................................................................................................................84

SEGUNDA PARTE
PRIMERAS ETAPAS
Captulo 1: Las primeras moradas .....................................................................................................91
A. Descripcin de las primeras moradas ............................................................................................91
B. El pecado mortal............................................................................................................................92
C. El infierno ......................................................................................................................................95
Captulo 2: En el punto de partida .....................................................................................................97
A. Trayectoria hacia Dios ..................................................................................................................97
B. Disposiciones necesarias a los principiantes ...............................................................................100
I. Decisin....................................................................................................................................100
II. Discrecin y libertad de espritu .............................................................................................102
III. Grandes deseos ......................................................................................................................103
Captulo 3: Las primeras oraciones ..................................................................................................105
A. Oracin vocal ..............................................................................................................................105
B. Oracin litrgica ..........................................................................................................................107
C. Lectura meditada .........................................................................................................................109
D. Meditacin ..................................................................................................................................110
Captulo 4: La oracin de recogimiento ...........................................................................................113
A. Descripcin de la oracin de recogimiento .................................................................................113
B. Cmo llegar a la oracin de recogimiento ...................................................................................115
C. Excelencia de la oracin de recogimiento ...................................................................................118
Captulo 5: Lecturas espirituales ......................................................................................................121
A. Importancia de la lectura .............................................................................................................121
B. Jesucristo, el libro vivo ............................................................................................................123
C. Seleccin de las lecturas ..............................................................................................................125
I. La persona de Cristo: la sagrada escritura ................................................................................125
II. Cristo verdad: los libros dogmticos .......................................................................................126
III. Cristo camino: diferentes espiritualidades .............................................................................128
Captulo 6: Distracciones y sequedades............................................................................................131
A. Naturaleza de las distracciones y sequedades .............................................................................131
B. Causas de las distracciones y sequedades ...................................................................................133
1. El carcter de las verdades sobrenaturales..............................................................................133
2. La inestabilidad de las potencias del alma. ..............................................................................134
3. Las enferemedades ..................................................................................................................134
4. El demonio...............................................................................................................................135
5. La accin permisiva de Dios....................................................................................................136
C. Remedios .....................................................................................................................................136
I. La discrecin ............................................................................................................................136
II. La perseverancia .....................................................................................................................137
III. La humildad ...........................................................................................................................137
Captulo 7: Las amistades espirituales .............................................................................................139
A. Las amistades en la vida de santa teresa .....................................................................................139
B. Su doctrina sobre la amistad ........................................................................................................142
I. Importancia de las amistades....................................................................................................142
II. Seleccin de las amistades ......................................................................................................143
Captulo 8: La direccin espiritual ...................................................................................................151
A. Importancia y necesidad de la direccin .....................................................................................151
ndice 633

B. Eleccin y cualidades del director ...............................................................................................154


I. Santidad ....................................................................................................................................154
II. Prudencia.................................................................................................................................155
III. Experiencia ............................................................................................................................157
IV. Ciencia ...................................................................................................................................157
C. Deberes del dirigido ....................................................................................................................159
I. Espritu de fe ............................................................................................................................159
II. Confianza afectuosa ................................................................................................................159
III. Sencillez y discrecin ............................................................................................................160
IV. Obediencia .............................................................................................................................161
Captulo 9: Vida conforme a una regla y oraciones simplificadas .................................................163
A. Vida conforme a una regla ..........................................................................................................163
B. Oraciones simplificadas ..............................................................................................................164
C. Deficiencias y malestar ...............................................................................................................166
Captulo 10: Sabidura sobrenatural y perfeccin cristiana ..........................................................169
A. Locura y perfeccin.....................................................................................................................169
B. Las tres sabiduras .......................................................................................................................171
C. Las diversas sabiduras y la perfeccin .......................................................................................174

TERCERA PARTE
CONTEMPLACIN Y VIDA MSTICA
Captulo 1: La sabidura de amor .....................................................................................................179
A. Qu es la sabidura de amor? .....................................................................................................179
B. Qu hace la sabidura de amor? .................................................................................................182
I. Como sabidura, ordena y dispone todo para la realizacin del designio de Dios ...................182
II. Esta sabidura es toda de amor ................................................................................................183
Captulo 2: Los dones del Espritu Santo .........................................................................................185
A. Naturaleza y cometido de los dones del Espritu Santo ..............................................................185
I. Definicin .................................................................................................................................185
II. Virtudes y dones .....................................................................................................................186
III. Distincin entre los dones del Espritu Santo ........................................................................188
B. Experiencia de los dones .............................................................................................................190
C. Utilidad y utilizacin de los dones del Espritu Santo .................................................................193
Captulo 3: El don de s mismo..........................................................................................................197
A. Necesidad y excelencia del don de s ..........................................................................................197
1. Dios no fuerza nuestra voluntad .............................................................................................197
2. Acto perfecto de amor. ............................................................................................................198
3. El sacrificio ms perfecto. .......................................................................................................198
4. Don realizado por Jesucristo....................................................................................................199
B. Cualidades del don de s ..............................................................................................................202
I. Absoluto ...................................................................................................................................202
II. Indeterminado .........................................................................................................................202
III. Frecuentemente renovado ......................................................................................................204
Captulo 4: La humildad....................................................................................................................207
A. Necesidad de la humildad ...........................................................................................................207
B. Grados y formas de la humildad ..................................................................................................212
I. Grados de humildad .................................................................................................................212
II. Formas de humildad................................................................................................................214
C. Medios para adquirir la humildad................................................................................................219
1 Frutos de la luz. ........................................................................................................................219
2. La oracin ................................................................................................................................219
3. Luz contemplativa ...................................................................................................................220
4. Humillacin. ............................................................................................................................220
Captulo 5: El silencio ........................................................................................................................221
634 ndice

A. Necesidad del silencio .................................................................................................................221


B. Formas de silencio .......................................................................................................................224
I. Silencio de la lengua ................................................................................................................224
II. Mortificacin de la actividad natural ......................................................................................227
III. Silencio interior .....................................................................................................................231
Captulo 6: Soledad y contemplacin ...............................................................................................237
Necesidad Peligros El Profeta El P. Toms de Jess - Enseanzas prcticas.....................237
Captulo 7: La contemplacin ...........................................................................................................245
A. La contemplacin en general.......................................................................................................246
I. Definiciones .............................................................................................................................246
II. Sus primeras formas ................................................................................................................246
B. La contemplacin sobrenatural ...................................................................................................248
I. Nocin ......................................................................................................................................248
II. Efectos de la contemplacin sobrenatural ...............................................................................250
III. Seales ...................................................................................................................................250
Captulo 8: Llamamiento a la vida mstica y a la contemplacin ..................................................255
A. Cuestin preliminar .....................................................................................................................255
B. Cuestin de derecho ....................................................................................................................256
I. Llamamiento general ................................................................................................................256
II. Llamamiento prximo .............................................................................................................257
C. Cuestin de hecho .......................................................................................................................258
I. Almas fuera del castillo ............................................................................................................258
II. Almas de las tres primeras moradas ........................................................................................259
III. Segunda fase ..........................................................................................................................260
Captulo 9: Teologa y contemplacin sobrenatural .......................................................................263
1. La contemplacin es tributaria del dogma ...............................................................................264
2. Trasciende el dogma ................................................................................................................266
3. Sus descubrimientos deben ser controlados por la teologa. ...................................................267
4. La contemplacin tiene un lenguaje vivo y sabroso. ...............................................................268
5. Su marcha debe ser controlado y sostenida por la teologa. ....................................................269
6. Contemplacin y cultura: Santa Teresa del Nio Jess y sor Isabel de la Santsima
Trinidad. ......................................................................................................................................270
Captulo 10: La fe y la contemplacin sobrenatural .......................................................................275
A. Necesidad de la fe .......................................................................................................................275
B. Qu es la fe? ..............................................................................................................................277
C. Modos imperfecto y perfecto del ejercicio de la virtud de la fe ..................................................281
D. Caracteres del conocimiento de fe ..............................................................................................282
I. Oscuridad de la fe.....................................................................................................................283
II. Certeza de la fe........................................................................................................................285
E. Conclusiones prcticas ................................................................................................................287

SOY HIJA DE LA IGLESIA


Introduccin de la primera edicin .......................................................................................................293

CUARTA PARTE
HASTA LA UNIN DE VOLUNTAD
Captulo 1: Las primeras oraciones contemplativas .......................................................................299
A. El recogimiento sobrenatural ......................................................................................................300
B. Oracin de quietud o de gustos divinos .......................................................................................302
C. La sequedad contemplativa u oracin de fe ................................................................................304
Captulo 2: Dios-luz y Dios-amor ......................................................................................................307
A. Luz y amor en la experiencia mstica ..........................................................................................307
I. La luz y el don de inteligencia..................................................................................................308
ndice 635

II. El amor y el don de sabidura..................................................................................................310


III. Unidad de la contemplacin y de los dos dones contemplativos ...........................................310
B. Experiencia teresiana y experiencia sanjuanista..........................................................................312
Captulo 3: Las noches .......................................................................................................................315
A. Naturaleza de la noche ................................................................................................................315
B. Necesidad de la noche .................................................................................................................316
I. Daos causados por los apetitos en general .............................................................................316
II. Slo los apetitos voluntarios son, perjudiciales ......................................................................320
III. Daos causados por cada uno de los pecados capitales .........................................................321
C. Fases y modos de la noche ..........................................................................................................323
I. Fases .........................................................................................................................................323
II. Modos .....................................................................................................................................324
Captulo 4: Noche pasiva del sentido ................................................................................................327
A. Naturaleza y causa de la noche pasiva del sentido ......................................................................328
B. Momento y duracin de la noche pasiva .....................................................................................329
C. Efectos de la noche pasiva ...........................................................................................................331
I. Efectos dolorosos .....................................................................................................................331
II. Efectos benficos ....................................................................................................................332
Captulo 5: Noche activa del sentido durante la oracin ................................................................337
A. Comportamiento en la noche activa ............................................................................................338
I. Dificultades ..............................................................................................................................338
II. Medios ....................................................................................................................................339
B. Noche activa durante la oracin ..................................................................................................340
I. Doble obligacin ......................................................................................................................340
II. Corolarios prcticos ................................................................................................................343
III. Aplicaciones a las oraciones contemplativas .........................................................................346
Captulo 6: La sequedad contemplativa ...........................................................................................351
A. Tendencia por la fe hacia la regin sosegada del espritu y permanencia en ella .......................352
I. La aspiracin amorosa ..............................................................................................................353
II. El acto anaggico de fe ...........................................................................................................353
B. Desprecio del bullicio del sentido y apaciguamiento del mismo por medio de ciertas
diligencias ........................................................................................................................................355
I. Discrecin.................................................................................................................................356
II. Paciencia .................................................................................................................................357
III. Influencias tranquilizantes .....................................................................................................357
Captulo 7: Noche activa fuera de la oracin ...................................................................................363
A. Ascesis absoluta ..........................................................................................................................363
B. Ejercicio de la ascesis ..................................................................................................................365
I. La luz interior ...........................................................................................................................366
II. Los acontecimientos providenciales .......................................................................................367
III. La prudencia ..........................................................................................................................369
Captulo 8: La obediencia ..................................................................................................................375
A. Naturaleza de la obediencia ........................................................................................................375
B. Excelencia de la obediencia ........................................................................................................376
C. Cualidades de la obediencia ........................................................................................................379
I. Obediencia ordenada ................................................................................................................379
II. Obediencia sobrenatural..........................................................................................................382
III. Obediencia completa .............................................................................................................382
Captulo 9: La unin de voluntad .....................................................................................................385
A. La gracia mstica de unin ..........................................................................................................387
B. Efectos de la gracia mstica. Unin de voluntad .........................................................................388
C. El camino ordinario hacia la unin de voluntad ..........................................................................390
I. Ascesis de desasimiento ...........................................................................................................391
II. Ejercicio del amor ...................................................................................................................391
636 ndice

III. Intervencin de Dios ..............................................................................................................392


Captulo 10: El misterio de la Iglesia ................................................................................................395
A. El celo de las almas .....................................................................................................................395
B. El misterio de la Iglesia ...............................................................................................................397
C. El misterio de la Iglesia y la espiritualidad de santa Teresa ........................................................400

QUINTA PARTE
SANTIDAD PARA LA IGLESIA
Captulo 1: Enriquecimientos divinos ..............................................................................................407
A. La sabidura, obrera de la santidad ..............................................................................................407
B. Caracteres de esta accin divina ..................................................................................................410
I. La sabidura infusa del amor ....................................................................................................410
II. Amor calificado por las profundidades en que obra ...............................................................411
III. Amor purificante y unitivo ....................................................................................................413
IV. El amor fuente de luz.............................................................................................................413
V. El amor, agente de la presencia divina ...................................................................................415
VI. El amor que hace perfecto al apstol .....................................................................................416
C. Los medios divinos de obrar .......................................................................................................417
I. Santa Teresa de vila ...............................................................................................................417
II. San Juan de la Cruz .................................................................................................................419
III. Santa Teresa del Nio Jess ..................................................................................................421
Captulo 2: Favores extraordinarios, palabras y visiones ..............................................................425
A. Naturaleza y diversidad de los favores extraordinarios...............................................................425
I. Definicin .................................................................................................................................425
II. Favores extraordinarios en santa teresa ..................................................................................426
III. Calidad de estos favores ........................................................................................................435
B. Efectos de los favores extraordinarios .........................................................................................437
I. Santificacin del alma ..............................................................................................................437
II. Luz ..........................................................................................................................................438
III. Efectos carismticos ..............................................................................................................439
C. Frecuencia y momento de los favores extraordinarios ................................................................440
D. Cmo produce Dios estas gracias extraordinarias.......................................................................441
I. Accin directa ..........................................................................................................................441
II. Luces infusas en la inteligencia ..............................................................................................442
III. Percepciones sensibles ...........................................................................................................442
IV. Dios se sirve de los archivos de la memoria ..........................................................................443
V. Dios se adapta admirablemente ..............................................................................................444
VI. Dios se sirve de la causalidad instrumental de los ngeles....................................................444
E. Discernimiento del origen divino de estos favores ......................................................................445
f. Actitud del alma ante estos favores ..............................................................................................449
I. No complacerse en ellos ...........................................................................................................449
II. No desearlos ............................................................................................................................450
III. Abrirse a un gua espiritual ....................................................................................................451
Captulo 3: La noche del espritu: el drama ....................................................................................453
A. Causas de la noche del espritu ...................................................................................................453
B. El drama ......................................................................................................................................456
I. Sufrimientos interiores .............................................................................................................457
II. Sufrimientos exteriores ...........................................................................................................461
C. Modalidades diversas de la noche ...............................................................................................484
I. Interrupciones ...........................................................................................................................485
II. Formas individuales de la purificacin ...................................................................................486
III. Purificacin inmersa en la vida ordinaria ..............................................................................486
IV. Purificacin misteriosa y con frecuencia ocultara las miradas ..............................................487
V. Purificacin esclarecida por la luz y la presencia del amor ....................................................487
Captulo 4: La conducta del alma: ....................................................................................................489
ndice 637

A. Esperanza y pobreza ....................................................................................................................490


I. Esperanza .................................................................................................................................490
II. Pobreza espiritual ....................................................................................................................492
B. La infancia espiritual ...................................................................................................................494
I. Fundamentos de la doctrina de la infancia espiritual ...............................................................495
II. El camino de la infancia espiritual ..........................................................................................498
Captulo 5: Auxilios y modelos en la noche ......................................................................................511
A. Jesucristo, sacerdote y vctima ....................................................................................................511
I. Recurso necesario a Cristo en las sextas moradas ....................................................................511
II. Cmo hacer real este recurso a Jess ......................................................................................520
B. La virgen mara, madre ...............................................................................................................523
I. Jess y mara en el plan divino .................................................................................................523
II. Cometido providencial de la virgen mara en la noche ...........................................................527
Captulo 6: Los efectos de la noche del espritu ...............................................................................533
A. Purificacin moral .......................................................................................................................534
I. Necesidad de la purificacin ....................................................................................................534
II. Slo la noche del espritu realiza la purificacin ....................................................................535
III. objeto de la purificacin ........................................................................................................535
IV. Cmo se realiza la purificacin moral ...................................................................................537
B. Inversin psicolgica ...................................................................................................................540
I. Su naturaleza ............................................................................................................................540
II. Efectos en la actividad de las virtudes teologales ...................................................................542
C. Triunfo de la sabidura de amor...................................................................................................544
I. Luz y amor ...............................................................................................................................544
II. Triunfo del amor .....................................................................................................................546
III. Expansin de la luz ................................................................................................................549
IV. Etapas del triunfo del amor ...................................................................................................552
Captulo 7: Desposorio y matrimonio espiritual..............................................................................555
A. Desposorio espiritual ...................................................................................................................556
I. En qu consiste el desposorio espiritual ...................................................................................556
II. Joyas del desposorio espiritual................................................................................................559
III. Momento y duracin del desposorio espiritual ......................................................................567
B. Matrimonio espiritual ..................................................................................................................570
I. La gracia del matrimonio espiritual..........................................................................................571
II. Desarrollo de la gracia del matrimonio espiritual ...................................................................579
Captulo 8: La unin transformante .................................................................................................583
A. Matrimonio espiritual y unin trans formante.............................................................................583
I. Las manifestaciones, fruto del amor.........................................................................................584
II. La luz contemplativa ...............................................................................................................585
III. La visin cara a cara ..............................................................................................................587
B. Unin transformante ....................................................................................................................588
I. Plenitud transformante de la gracia ..........................................................................................589
II. Presencia del Espritu Santo....................................................................................................592
III. La identificacin con Jesucristo.............................................................................................597
Captulo 9: El santo en el Cristo total...............................................................................................603
A. El doble movimiento del amor ....................................................................................................605
I. Movimiento filial hacia Dios....................................................................................................605
II. Movimiento hacia las almas ....................................................................................................605
III. Unin de estos dos movimientos en el amor a Cristo ............................................................608
B. El apostolado del amor y las misiones del apostolado ................................................................611
I. Hay misiones divinas de apostolado distintas del apostolado del amor ...................................611
II. Las misiones de apostolado van acompaadas de una gracia .................................................612
III. Cumplimiento de la misin y la perfeccin de la caridad......................................................614
IV. Corolarios ..............................................................................................................................616
C. Apostolado y desarrollo del amor................................................................................................618
638 ndice

I. El apostolado en las tres primeras moradas..............................................................................618


II. El apostolado bajo las primeras acciones divinas. ..................................................................620
III. El apostolado en la unin de voluntad ...................................................................................622
IV. El apostolado perfecto de las sextas y sptimas moradas ......................................................623

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