Conferencias_Parmenides.pdf

I Simpósio OUSIA de Estudos Clássicos

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UFRJ

I SIMPÓSIO INTERNACIONAL OUSIA DE ESTUDOS CLÁSSICOS

“O Poema de Parmênides”

Realização:


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UFRJ

Reitor: Aloísio Teixeira

Vice-reitora: Sylvia Vargas

Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Letras Clássicas: Henrique Cairus

Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia: Guilherme Castelo Branco

Coordenador do Laboratório OUSIA de Estudos em Filosofia Clássica: Fernando Santoro

Capa:

Editoração: Fernando Santoro Revisão : Tatiana Ribeiro

Apoios:

A publicação do presente volume conta com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES), do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), da Fundação Universitária José Bonifácio (FUJB) e do Banco do Brasil.


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CONFERÊNCIAS

En Parmenides, 'tertium non datur'

4

Parménides contra Parménides

16

O

homem no poema de Parmênides

34

Verdade e erro no poema de Parménides

42

Algumas questões controversas na interpretação de Parmênides

58

Duas fases parmenídeas ao longo da via para a Verdade: elenkhos e ananke

70

A

Odisséia de Parmênides

86

Parmênides

trágico

93

Parmênides e a matemática

103

O

diálogo Sofista à sombra de Parmênides

117

Entre pensar e ser, Heidegger e Parmênides

125

A necessidade

do dizer

134

A descida de Parmênides: anotações geofilosóficas às margens do

prólogo

138

O

atomismo antigo e o legado de Parmênides

163

Relendo o fragmento 4 de Parmênides

187

O

sentido histórico-filosófico do poema de Parmênides

200


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En Parmenides, 'tertium non datur'

Néstor L.Cordero

Université de Rennes

cordero@univ-rennes1.fr

El título de nuestra conferencia hace alusión a un principio que pertenece al ámbito de la lógica, el principio del "tercero excluido". Esta referencia a la lógica sugiere que nuestra exposición se ocupará fundamentalmente de una cuestión que hoy podríamos llamar "metodológica". Pero para ubicar este punto en su contexto, me permitiré exponer en muy pocas palabras, apenas unos minutos, el punto central de mi interpretación de Parménides. La filosofía nació como un intento de explicación total de la realidad. Para referirse a ese "objeto" de estudio, quizá los primeros filósofos utilizaron el término physis. No nos consta, al menos hasta Heráclito. El texto más antiguo que poseemos, esas inagotables tres líneas de Anaximandro, hablan de ta onta, en plural (en el fragmento, en dativo), o sea, directamente, las cosas, y, literalmente, "los entes". Nada sabemos de los otros filósofos de Mileto. Podemos suponer que Heráclito también habla de "las cosas" cuando dice que él explica "hekaston", cada cosa, según la physis, y en otro texto (fr. 123) independiza la physis, entendida sin duda como la constitución última del conjunto de todas las cosas, ta onta. Parménides, en cambio, es el primer filósofo que, para referirse a "los entes", utiliza el singular, pero ello no significa que va a ocuparse de una sola cosa. Su singular es genérico, porque se refiere a aquello que tienen en común todas las "cosas", los entes, ta onta. Así como el biólogo estudia to zoon, lo viviente, o sea, eso que caracteriza a todos los seres vivos, panta ta zoa, el filósofo debe ocuparse de "to eon", lo que es, que está presente en todas las cosas que son, que existen, en panta ta onta. Ya las ciencias se ocuparán de estudiar en particular lo que corresponde a cada grupo de cosas, pero esto es posterior, ya que las cosas no existirían, si no se diese el hecho de ser. Parménides se limita a este "objeto", el hecho de ser, y su Poema es una analítica de cuanto puede decirse sobre el mismo. En resumen, la unidad parmenídea es la unidad del singular, y esto es lo que dice Platón en el Sofista, si se traduce bien el texto, cuando afirma que, para lo que él llama "la raza eleática", "todas las cosas (ta panta) son llamadas, nombradas (kalouménon) un ser único (hen on)" (242d). Platón no dice que para ellos "todo es uno" (frase, por lo demás, escrita por Heráclito). Dentro de esta problemática, me propongo hoy ocuparme del método puesto en práctica por Parménides para


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llegar a "demostrar", a su manera, las verdades que él creyó alcanzar a propósito de "to eon".

Parménides y el método

No se crea por ello que la cuestión es secundaria. Si el camino que pienso seguir llega a su término, intentaré agregar un apéndice a esta conferencia para sugerir que fue precisamente el método utilizado por Parménides el que suscitó las críticas de Platón. Respecto de la teoría parmenídea, hasta podemos decir que Platón hubiese podido compartirla, y la confesión final del Sofista según la cual el no-ser que él descubrió no es el opuesto del ser, es una manera de admitir que sobre ese asunto Parménides había dicho cuanto había que decir. Es el método seguido por Parménides que, para Platón, debe ser superado. Pero todas estas afirmaciones tendrán que ser demostradas. Comencemos por una cuestión que, dada la presentación que acabo de hacer, se impone: ¿puede hablarse de un método en Parménides? Y, si es así, ¿podría decirse que Parménides fue el primer filósofo que argumentó para obtener y luego para exponer las verdades que encontró? No sería exagerado responder afirmativamente. Nada sabemos sobre la manera de razonar de los filósofos de Mileto ni de Pitágoras, y respecto de Heráclito no caben dudas de que la incomodidad voluntaria en que colocó al lector que quería comprenderlo en una primera lectura era una manera de obligarlo a entrar en su laberinto, pero no olvidemos que un método es un camino y que un laberinto se caracteriza por ocultar un camino. En Parménides, en cambio, no sólo hay que seguir un camino para llegar a la verdad sino que ese camino tiene, como corresponde, un punto de partida, etapas, barreras que impiden avanzar, supresión de dichas barreras y, finalmente, una conclusión. Pero la originalidad de su método consiste en que la conclusión a la que se llega va a coincidir con el punto de partida, pues, como dice el filósofo en el texto conservado hoy como "fragmento 5", "es común para mi por donde comience, pues ahí llegaré nuevamente". Digamos, entre paréntesis, que esta innovación parmenídea, el método, obligó a los estudiosos a seguir cierto orden en la ubicación de gran parte de los fragmentos en los intentos por reconstruir el texto perdido (al menos en la primera parte del Poema), lo cual es imposible en el caso de otros Presocráticos. Ahora bien: ¿cuál es el carácter distintivo de este método o, si el término parece exagerado, del "procedimiento" utilizado por Parménides? Este procedimiento, en pocas palabras, es el siguiente: Parménides parte de la postulación de una suerte de axioma, que le parece evidente (y que, como todo axioma, a priori, no se demuestra), y luego lo confirma al mostrar que su negación es imposible. Es la imposibilidad de la negación de su postulado la que convierte al axioma en una tesis necesaria.


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Cuando se habla de la negación de una tesis se piensa automáticamente en una antítesis. Este esquema no es válido en el caso de Parménides. Él no presenta una tesis y una antítesis, ni argumenta en favor de una y en contra de la otra. En absoluto. Parménides presenta una tesis y muestra que no hay una antítesis posible, lo cual confirma, o, si se quiere, "demuestra", que la tesis es verdadera. Y bien: para que este procedimiento sea válido deben reunirse dos condiciones: en primer lugar, no puede haber un término medio entre la tesis y su negación, término medio que sería una suerte de síntesis o de relativización de la tesis; y, en segundo lugar, la tesis debe tener un alcance tal que incluso a priori su negación resulte no sólo inaceptable, sino inconcebible.

El axioma parmenídeo

Veamos ahora el contenido concreto de este axioma, tesis o postulado que es el punto de partida del razonamiento parmenídeo. La tesis es la siguiente: hay cosas; "cosas" en un sentido amplio, vago y general, "entes", si se prefiere, e incluso el conjunto de las cosas; hay realidades, entidades, no

importa; lo decisivo es el hecho de que las hay. Pero

Porque hay en ellas algo que las hace ser. Se da, existe, el hecho de ser; esto

es innegable, y por eso hay entes que "asumen" el hecho de ser. Pero lo importante es que este ser no es una nebulosa abstracta, sino que está presente ahora, y por esa razón cuando Parménides expone por primera vez su axioma dice solamente "esti", y luego utiliza el participio presente, to eon. Parménides dice esti no importa qué es lo que está siendo. Lo innegable, necesario y básico es que hay "es", que "hay". Y después de afirmar esta realidad, siempre dentro del esquema a que hicimos referencia, Parménides "demuestra" esto que para él es una evidencia: "hay", "porque no es posible no ser" (segundo hemistiquio del verso 2.3). La negación de la presencia actual del hecho de ser es inadmisible, completamente inconcebible, panapeuthéa. ¿Por qué? Porque ella afirmaría la existencia necesaria de lo que no es. Suponer que "es necesario no ser (Parménides no habla de "el" no ser)" (khreon esti me einai), es un sendero opuesto al camino de la verdad. Ya en la presentación alegórica de su alternativa, en el Proemio, Parménides había contrastado el camino que lleva hacia la diosa, que representará la verdad, con otro sendero, el de las opiniones humanas, que está fuera y alejado (ektos) del camino de la verdad y que estaba privado de pistis. Este detalle es importante porque ya desde el Proemio Parménides es claro y distinto: la oposición entre un camino válido y un camino imposible es la oposición que existe entre un camino verdadero y un camino del cual la verdad está ausente, y este camino, como dice en el verso 30 del fr. 1, es claramente el de las opiniones, que siempre están en relación con los hombres o con los mortales.

¿por qué hay cosas?


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Parménides sostiene que de algo que no es, no puede predicarse el "es"; inversamente, el "es" es la característica inmanente de todo, como lo indica la lengua griega misma: una cosa, en griego, es un "ente", eon, y ¿cómo podrá encontrarse un ente que no sea? Sería el equivalente de pretender encontrar a alguien que este durmiendo sin dormir, o caminando sin caminar. Esta alusión a la lengua griega nos permite comprender de qué modo, después de haber postulado el "es" como axioma, Parménides encuentra el único sujeto posible que puede admitir ese "es", sin necesidad de llevar a cabo una investigación, una búsqueda. Una analogía con otros verbos nos ayudará a encontrar ese sujeto ineludible, obligatorio, evidente, innegable. Tomemos el verbo "caminar", o "cantar". Si Parménides hubiese dicho "camina", o "canta", muchos sujetos hubieran sido válidos; hay mucha gente que canta y mucha gente que camina. Pero hay en ambos casos un sujeto innegable, que no necesita demostración. ¿Quién canta? Un cantante ¿Quién camina? Un caminante. No se puede negar que quien está cantando canta, que quien está caminando camina, sea quien fuere. De la misma manera, no se puede negar que lo que está siendo, es. To eon, o, mejor aun, solamente eon, es el sujeto extraído analíticamente del "es" y por eso el fr. 6 dice que es necesario afirmar y pensar que eon esti. "Necesario": no queda otra posibilidad, salvo que cambiemos la estructura de la lengua griega y no admitamos que un participio, eon, es una forma del verbo "ser", y que estin, a su vez, no es la tercera persona del mismo verbo. Dada esta relación entre el participio y el verbo en la tercera persona, pues sólo "es" lo que está siendo, comprendemos que la serie de sémata del fr. 8 son sémata del "es", que es el contenido de un camino (Parménides dice que están en el camino), y, por eso, en la continuación de la argumentación, el "es" es directamente retomado por "eon". Se podría decir que "el 'es', que está siendo, es inengendrado e incorruptible", etc.

Los caminos

Volvamos al comienzo. Parménides presenta su postulado, su axioma, su tesis, como un camino, y otro tanto hace con la negación de su tesis. "Camino" es no sólo un método, como surge de la etimología de esta palabra (meta-hodos), es también una manera de hacer algo. El término inglés "way" retoma ambos aspectos. Este método supone un contenido, pero este contenido no puede ser un objeto; el contenido es una afirmación o una negación a propósito de un objeto, o, si se prefiere, un logos, en el sentido de una frase. Esto que vale para todo camino emprendido por un filósofo, que se expresa mediante discursos, resulta más que evidente en Parménides, ya que cuando éste presenta los caminos en cuatro fórmulas (versos 3 y 5 del fr.2), cada fórmula está precedida por nexos declarativos, un hopos y tres hos; y otro hos figura en el segundo verso del fr. 8, cuando se retoma la fórmula del único camino que queda.


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En el fr. 2 los únicos (mounai, palabra que suele olvidarse) caminos son presentados como hodoi noêsai, es decir, "caminos para pensar". La mayor parte de los intérpretes traducen "pensables". Grave error: Parménides no dice "noetai", adjetivo, sino "noêsai", infinitivo final. El camino sirve para pensar, pero él mismo no es pensable; la prueba la tenemos en el fr. 8, donde uno de los camino es calificado de anoetos, impensable. Son caminos a priori posibles que están a la disposición del pensamiento, y una vez que éste intente encaminarse a lo largo de ambos, verá que uno de ellos es una verdadera autopista, y que el otro es un atajo, una impasse. Los nexos declarativos se explican entonces: cada camino es un

, caracteriza a cada camino es un objeto, y esta creencia es el punto de partida de la tergiversación de la filosofía de Parménides, que es su platonización, como intentaré demostrar. En efecto, suele hablarse del "camino del ser", del "camino del no-ser". ¿Por qué esta posición es insostenible? Porque "ser" y "no-ser" tendrían que ser los sujetos, respectivamente, de "es" y de "no es", primera fórmula de ambos caminos en 2.3 y en 2.5, ya que cada camino afirma algo sobre su objeto. El primer camino diría entonces, correctamente, "eon (o einai) estin", hay ser, lo cual es verdadero, pero el segundo diría "me eon (o me einai) ouk esti", no hay no-ser, lo cual también es verdadero, como lo había afirmado ya el segundo hemistiquio del primer camino. Esta posición es insostenible también porque no ve que, a lo sumo, si hay un objeto que caracteriza a cada camino, éste debe ser el mismo en los dos caminos. No hay un camino del ser y otro del no-ser; hay un camino que, a propósito del hecho de ser, dice que existe, y otro camino que, a propósito del mismo sujeto, el ser, dice que no existe. Cada camino es una tesis, una afirmación, positiva o negativa, reforzada en los segundos hemistiquios por un matiz causal: en el caso del primer camino, existe el hecho de ser y no es posible que no exista; en el segundo, no existe el hecho ser, y el necesario que no exista. Es a propósito del mismo "objeto", el hecho de ser, que el primer camino presenta un discurso y un pensamiento amphis aletheies, verdadero, pues dice cómo es, y el segundo camino, que se despliega en meras opiniones, lo presenta cómo no es, como si fuese sólo una serie de nombres particulares que parecen verdaderos, pero que no lo son. El objeto de las opiniones no son las apariencias, sobre las cuales Parménides nada dice (pues Parménides no es Platón, para quien la doxa se despliega en la pistis y en la eikasía). Las opiniones son puntos de vista erróneos sobre el ser, intuiciones que no lo captan tal como es. Para que el futuro filósofo sepa discernir lo verdadero de lo falso, debe recorrer primero el camino de la verdad, que es el mejor antídoto para inmunizarse contra el veneno de las opiniones.

no para pensar algo. Es erróneo creer que lo que

camino para pensar que

El contenido de los caminos


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Volvamos al contenido de cada camino. Ambos son opuestos y entre ambos tertium non datur. El término "mounai" no puede relativizarse. Ahora bien: vimos que cada camino afirma o niega algo. Según lo que afirme o niegue, el camino será persuasivo, pues estará acompañado por la verdad, o será completamente incognoscible, panapeuthéa. Veamos el camino expuesto en primer lugar. Está compuesto por un término atestado, estin, que equivale a una posición, a una afirmación, y por una doble negación, que equivale en esta lógica dicotómica a otra afirmación (Quienes hablan del "camino del ser" deberían explicar por qué en este camino verdadero Parménides afirma

No obstante, nada lo impide: afirmar la

inexistencia del no-ser es decir la verdad. O sea que el primer camino afirma el hecho de ser y niega la posibilidad de que este hecho de ser, no sea. Veamos el segundo camino. La primera parte de la fórmula que ocupa la totalidad del verso 5 del fr. 2, es, una vez más, un término atestado, pero esta vez se trata de una negación: "no es", "no existe", "no hay". Para que esta negación sea considerada como completamente incognoscible, ella debe referirse, como dijimos, al hecho de ser. Del hecho de ser se dice que "no existe", y esta inexistencia es afirmada como necesaria: "es necesario no ser". Es decir que este camino está condenado porque afirma la inexistencia, incluso necesaria, del ser. Pero suele no verse que esta afirmación supone la atribución de una noción a otra, que es su contraria: se atribuye, se predica, el no-ser del ser, y el ser del no-ser. Es decir que no hace falta inventar un tercer camino para mezclar, atribuir o predicar el ser del no-ser y el no-ser del ser:

ésta es la característica del segundo camino. Con algo de ironía podría decirse que el tercer camino es el segundo Comprendemos ahora por qué este segundo camino es incognoscible:

porque es autocontradictorio, se niega a sí mismo. ¿Por qué? Porque para negar el hecho de ser, hay que conocerlo, y cuando se lo conoce no se lo puede negar. Para atribuir el-no ser al hecho de ser, se piensa este hecho de ser como si estuviera siendo, y luego se dice que no es, es decir, se dice que es y que no es a la vez. Gorgias captó a la perfección el contenido del segundo camino. El sofista repite en una de las etapas de su tratado sobre el no-ser (§ 67 del fr. 3) el razonamiento de Parménides (al cual después opone su negación, pero éste es otro problema): "si el no-ser es, entonces, al mismo tiempo, será y no será: en efecto, en tanto se lo piensa como no-ser, no es; pero en tanto es no-ser, será". En Parménides, esta atribución recíproca del ser al no-ser y viceversa, que son considerados como iguales y diferentes, es justamente el contenido del pretendido tercer camino. No hace falta multiplicar las posibilidades: esta atribución recíproca es ya el contenido del segundo camino.

también algo sobre el no-ser

).

La autocontradicción del camino erróneo

Volvamos al fragmento 2. Parménides expone el primer camino en el


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verso 3, dice que está acompañado por la verdad, pero no dice por qué. Es decir: como se trata de un verdadero axioma, no lo demuestra; basta decir, por el momento, que su negación es imposible. Recién el fr. 8 aportará elementos, signos, de su necesidad. La imposibilidad del segundo camino, en cambio, es objeto de una verdadera demostración, pues después de afirmar que el camino es incognoscible, una frase que comienza con el nexo causal "gar" demuestra la imposibilidad del segundo camino: "pues no conocerás lo que no es (to ge me eon) ni lo mencionarás". El artículo to, separado del sustantivo por un ge, tiene fuerte valor demostrativo; es impensable "algo" que no sea (un tode ti, podríamos decir anacrónicamente). Es la contradicción interna de la fórmula to me eon que hará de la noción algo impensable, pues el "to" alude a algo que es, y "me eon" a lo que no es. Ya sabemos la influencia que tendrá esta asimilación del ser al "algo"

en Antístenes, para quien todo discurso es verdadero porque si dice algo, dice algo que es, y sabemos también cómo Platón se burlará de esta pretensión en

Ninguna noción puede predicarse de su

contraria, y éste es el defecto del segundo camino. Decir que no hay ser equivale a afirmar que el viviente no vive, que el caminante no camina. Y viceversa, si se predica el ser del no-ser, como decía Gorgias, automáticamente se lo hace ser. Decir que hay no-ser significa negar el no-ser del no-ser y equipararlo al ser. Por eso, los mortales, que consideran las cosas de este modo, creen (nenomisthai, dice el fr. 6) que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo. Precisamente el enunciado de este segundo camino es ideal para profundizar el método dicotómico parmenídeo. Dijimos que la tesis expuesta en este segundo camino es un sujeto cuya existencia se niega, "no hay ser", o, inversamente, la afirmación de una negación, "hay no-ser". En los dos casos hay una negación. Ahora bien: toda negación supone un conocimiento o al menos una idea general de lo que se niega. Quien niega la existencia de fantasmas, o de dios, o, en el caso de un pesimista, de la amistad, es porque tiene una idea de qué es un fantasma, qué es dios, y qué es la amistad, y dice:

El Sofista. Pero ésta es otra historia

"eso, no existe". Ergo, para afirmar que el hecho de ser no existe, que es lo que hace el segundo camino, hay que saber qué es el hecho de ser. Pero quien sabe qué es el hecho de ser, quien conoce los semata desplegados en el fr. 8, no puede negarlo, y menos aún un ser humano, que es un ente, algo que es. Nosotros, terráqueos, podemos decir que los marcianos no existen, pero un marciano no podría decirlo. Un ente no puede negar el hecho de ser. No hay en Parménides dos principios, que podrían luego mezclarse para hacer un tercero. Hay uno, y su negación, que supone lo que niega. Incluso habría que exagerar el título de esta conferencia y llamarla "en Parménides, secundum non datur".

La platonización de Parménides


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Hasta comienzos del siglo XX nunca se puso en duda este esquema interpretativo, que se impone de por sí. No obstante, especialmente a partir de 1916, año de la publicación del trabajo clásico de K.Reinhardt sobre Parménides (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, V.Klostermann, Frakfurt am Main) comienza una tentativa desdichada de interpretar su filosofía a través de esquemas platónicos, de la misma manera que Platón, que había admitido en un pasaje clásico del Teeteto (183e-184a) que no había entendido a Parménides, lo enfocaba en su tiempo según esquemas melisianos. En realidad, Reinhardt sistematizó una tendencia que había aparecido antes esporádicamente, y que no hubiese tenido mayores ecos si uno de sus discípulos, Heidegger, que adoptó su interpretación, no hubiese alcanzado la notoriedad que todos conocemos. En el seminario sobre Herácito que dictó junto con E.Fink, Heidegger escribió que, si bien es indudable que Reinhardt no fue un experto en filosofía

(página 41) –alusión un tanto peyorativa-, sabía, al menos, pensar y ver

bien, ¿qué es lo que Reinhardt vio en Parménides? Vio que había "drei Wege der Forschung": una, to on estin; otra, to on ouk estin; y otra, to on esti te kai

ouk esti (p. 36). Antes de comentar esta interpretación debe admitirse que, si en Parménides había un camino que afirmaba que el ser es y no es, no se comprende por qué Platón escribió El Sofista para refutar a Parménides demostrando precisamente que el ser en cierto modo no es, y el no-ser en cierto modo es (241d). Como veremos en nuestro epílogo, es el esquema dicotómico (que en último caso resulta ser monádico) que Platón detecta en Parménides el que lo lleva a cometer el parricidio. El esquema triádico sistematizado por Reinhardt reproduce en realidad los tres niveles del objeto del saber del pasaje clásico de la República (478a-d): el ser corresponde a la episteme, el no-ser a la ignorancia, y la mezcla de ser y no-ser (que Platón llama doxaston y que corresponde al universo sensible) a la doxa. Nada de esto es válido en Parménides, y menos aún una distinción anacrónica entre lo sensible y lo inteligible, que ni siquiera se encuentra en los atomistas, contemporáneos de Sócrates. Pero este esquema triádico tiene un efecto secundario nefasto cuando se lo aplica a Parménides, pues la relación entre la doxa y el doxaston, que en

Y

Platón es la apariencia sensible, invitó a interpretar la parte del Poema que se ocupa de las opiniones como si ésta fuera sinónimo de "apariencia". El camino de la doxa deviene así "the way of seeming", cuando en realidad la dicotomía ser-apariencia está forzosamente ausente de Parménides: verdad y opiniones son dos maneras de acceder a la realidad, que es sólo una. La verdad la capta como es, y las opiniones la ven deformada. Las opiniones no ven una apariencia, porque en ese caso deberían admitir que detrás de esas apariencias hay algo; simplemente creen que lo real se agota en eso que (como dice Parménides en el fr. 19) ellas mismas, las opiniones, establecieron: kata doxan ephy tade. La doxa “coloca”nombres, no “capta” nada, y el conjunto de

las mismas es ta dokounta (término éste que nunca significó

“apariencias”,


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sino “opiniones”, desde Heráclito, fr. 28, hasta Aristóteles, Met.1088a16). Las opiniones son un conjunto armonioso de palabras, y por eso son peligrosas. Si fuesen incoherentes nadie creería en ellas; pero constituyen un kosmon epeon, y quien dice kosmos dice a la vez armonía y belleza. Pero esa armonía, como el canto de las sirenas, es apatelon, engañosa. Hay que estar al tanto de las opiniones, como había propuesto ya la diosa en el Proemio, pues ellas forman parte del "todo" del cual hay que informarse, aunque la verdadera convicción esté ausente de ellas (fr.1.30). Las opiniones son "parecidas" a la verdad, y por eso pueden engañar. Ya las Musas de Hesíodo habían dicho que las mentiras son verosímiles (en caso contrario, nadie creería en ellas). Este orden armonioso (diakosmon) de palabras, es, en Parménides, parecido (eoikota) a la verdad. No es el objeto del discurso el que es "parecido" (o sea, una apariencia) como pretenden los autores que platonizan a Parménides y ven en esta palabra un antecedente de la eikasía de la República.

Verdad+opiniones=primer camino+segundo camino

En Parménides, entre verdad y opiniones, tertium non datur, y así fue interpretada su filosofía desde la Antigüedad. Todos los testimonios clásicos abundan en este sentido, y ya en Alejandro de Afrodisia encontramos una asimilación entre la verdad y las opiniones, por un lado, y los dos caminos, por el otro, cuando dice que Parménides recorrió ambos caminos ("amphoteras hodous"), uno en cada parte del Poema (In Met. A.3.984b). En efecto, no caben dudas de que el primer camino, el que afirma que se da el hecho de ser y que (y yo estaría tentado de decir "porque") no es posible no ser, está en relación con la verdad. Parménides dice que la verdad "lo acompaña", y cuando termina de exponer los semata que lo caracterizan afirma que acaba de presentar el "pensamiento sobre la verdad" (fr.8.51). Pero tampoco caben dudas de que el segundo camino, el negativo, corresponde a las opiniones de los mortales. Las opiniones están opuestas contradictoriamente a la verdad, como un camino al otro. Ya en el Proemio vimos que no hay verdad en las opiniones, y que éstas son propiedad exclusiva de los hombres, cuyo camino está fuera del de la diosa. Las opiniones humanas se concretizan además en nombres que no son verdaderos, como leemos en el verso 39 del fr. 8. En Parménides, la doxa alethés de Platón sería inimaginable: o alétheia, o doxa; "tertium non datur". El paralelismo entre el pasaje del fr. 6 que afirma que los hombres "forjan", "plasman" (plattontai) un camino, y el pasaje del fr. 8 que recién vimos, que constata que los hombres "establecieron" (kathétento) nombres para explicarse la realidad, es más que evidente. Son los mortales quienes aplican dos puntos de vista para explicar la realidad, y en ello se equivocan: un solo camino queda como posible: "es", dice el segundo verso del fr. 8. Una tercera posibilidad queda excluida, entre otras cosas, porque siempre que Parménides presenta o alude a los caminos lo hace con fórmulas


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tales como "he men

Veamos concretamente los pasajes en cuestión. La primera formulación concreta de estos caminos, en el fr.2 (antes había ya una alusión en el Proemio), señala que ellos son sólo (mounai) dos, y opuestos, pues uno (he men) es verdadero y el otro (he de) es incognoscible. En el fr. 6 hay una nueva

alusión a dos caminos, y éstos son una vez más opuestos: protes gar

épeita. Una tercera alusión se encuentra en los versos 16 y 17 del fr. 8: ten men es anoeton y anonumon porque no es verdadero (como las opiniones), ten de, en cambio, es auténtico. Hasta acá, tertium non datur. ¿Qué permitió, en el texto, que desde hace apenas un siglo pudiese hablarse de un tercer camino? Simplemente, un error, pero ese error tuvo, como dicen los franceses, un efecto de "boule de neige". Un error originó otro error y éste a su vez un tercero, etc. Veamos muy rápidamente las etapas de esta verdadera tragedia griega. Recién dijimos que hay tres pasajes en los que Parménides se refiere a la vez a los dos caminos. El primer pasaje y el tercero no presentan dificultades. En el primero la diosa dice que va a presentar los dos caminos, que, aunque opuestos, pueden ser presentados. En el tercer pasaje Parménides dice que un camino se retiene y el otro se abandona. Tampoco acá hay nada extraño. El segundo pasaje, en cambio, es problemático, ya que en él se dice que hay que apartarse, alejarse, rechazar (eirgo) dos caminos. Como sería inconcebible que Parménides nos apartara del camino verdadero, la lógica impone el surgimiento de un tercer camino, que sería un segundo camino falso. Del camino verdadero Parménides no dice nada en este fr.6, pero como ya sabemos que había un camino equivocado, en este fr. 6, nace "in vitro" un segundo camino equivocado, un camino forjado por los hombres, que nada saben, del cual también hay que apartarse.

autar

he de", "prôtes gar

épeita dé", "ten men

ten de".

Imposibilidad de un tercer camino

A pesar de la aparente claridad de este razonamiento, tanto su punto de partida como sus consecuencias son erróneas. En primer lugar, ¿cuál sería el primer camino rechazado en este fr. 6? El texto del verso 3 del fr. 6 dice "de este primer camino te aparto", y el demostrativo "este" alude al camino presentado en el verso anterior, el verso 2. Pero ocurre que este verso dice "meden d'ouk estin", la nada no existe, lo cual no es sino una presentación de la segunda parte del enunciado del primer camino, "me einai, ouk estin", "no ser, no es posible", lo cual es verdadero. Y para confirmar que se trata del camino verdadero, siempre en el verso 2 del fr. 6, la diosa dice: "esto te ordeno que proclames". ¿Por qué entonces apartarse de este camino, que es indudablemente el primero? Los intérpretes hacen esfuerzos titánicos para justificar este rechazo, pero yo no tengo la intención de hacer de abogado del diablo y defender una interpretación que no comparto. Y no la comparto porque, como surge de la simple lectura del aparato crítico del verso 3 del fr. 6, Parménides no es responsable del verbo "te


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aparto" (eirgo). Se trata de una conjetura propuesta por un editor para completar una laguna del texto transmitido por la tradición manuscrita. El texto ha llegado hasta nosotros sin el verbo que tendría que referirse a los dos caminos. Es verdad que nunca sabremos qué dijo Parménides. Pero sabemos que nunca pudo escribir "te aparto", ya que el camino, objeto del verbo, es el camino verdadero. Parménides bien pudo utilizar un verbo válido para dos caminos opuestos, como en el fr.2, por ejemplo, "te presento", "te expongo". En ese caso no hace falta procrear un tercer camino: protes gar se refiere a un camino, que la diosa ordena proclamar, y épeita de a otro, que va a revelarse como impracticable (pues será un círculo vicioso; cf. 6.9). No es el momento de narrar la historia de esta conjetura, que no tiene razón de ser. En los estudios clásicos hay palabras que nacen y que mueren. En el mismo Poema de Parménides en 1909 nació la palabra "aste" en el verso 3 del fr. 1, y murió en 1968, cuando se demostró que no existía. Otro tanto tiene que ocurrir con "eirgo", único verbo entre los centenares de verbos posibles, que Parménides nunca pudo utilizar. En el fr. 6, como en todo el Poema, Parménides presenta dos caminos: uno, que es el verdadero ("hay ser, mientras que la nada no existe", versos 1-2) y otro, forjado, plasmado por los hombres. No hace falta mucha imaginación para darse cuenta de que, como los hombres fabrican opiniones, este camino no es otro que el de las opiniones, que confunden ser y no-ser, pues atribuyen uno al otro, y viceversa. Dos posibilidades en el Proemio: verdad y opiniones; dos caminos en el fr. 2; dos caminos en el fr.6; dos discursos: la verdad y las opinones una vez más en el fr. 8. Más claro, imposible. En Parménides, tertium non datur. Al comienzo de esta conferencia yo había amenazado con presentar un epílogo. Este epílogo, muy breve, concierne la interpretación de Platón. Para Platón, un razonamiento dicotómico en apariencia, pero en el fondo monádico como el de Parménides, conduce a un callejón sin salida. Y por esa razón él procede a una "deconstrucción" del método parmenídeo en dos tiempos. El primer tiempo se encuentra en el Parménides. Con una ironía un tanto sádica, Platón hace reconocer al mismo Parménides que si él hubiese partido de la negación de su tesis, habria llegado a la misma conclusión. Cuatro hipótesis del diálogo parten de "si lo uno existe", o "si es uno", y otras cuatro de la tesis opuesta, "si lo uno no existe", o "si no es uno". ¿Cuál es el resultado? El mismo. La frase final del Parménides es lapidaria: "si el uno existe o si no existe, él y los otros, tanto en sí mismos como en sus relaciones mutuas, son todo y no son nada, parecen todo y no parecen nada". Es decir: partir tanto de una hipótesis como de su negación no aseguran el éxito de una demostración. ¿Qué solución propone Platón? La solución aparece en El Sofista, con una concepción del ser que está más allá de la tesis afirmativa y de la tesis negativa, pues si ambas son posibles es porque el ser no se confunde con ellas. Platón pone el ejemplo de dualistas y de monistas, de materialistas y de idealistas, y todos tienen derecho a expresarse porque cuando hay principios contrarios, como en su propia filosofía, que opone lo sensible a lo inteligible,


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el ser aparece precisamente como aquello que Parménides había negado,

como una "tercera cosa", como un tritos, expresión ésta que aparece tres veces en El Sofista. Este tritos o tertium, que ahora es esencial, comunica ser a los opuestos porque no se confunde con ellos. O sea que el verdadero parricidio platónico consiste en demostrar que para que la filosofía pueda avanzar,

tertium datur

mientras

que para su padre Parménides, tertium non datur.


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Parménides contra Parménides

José Trindade Santos

Universidade de Lisboa Universidade Federal da Paraíba trindad@mail.telepac.pt

Esta comunicação visa três objectivos:

1.mostrar que a influência de Parménides na tradição próxima e futura da Filosofia se deve ao argumento sobre o ser, desenvolvido na Via da Verdade; 2. propor uma leitura e interpretação sumárias do argumento em que é abordada a problemática do ser; 3. sugerir uma via para a compreensão do impacto que teve na tradição.

Consultando dados sobre a recepção dispensada a Parménides, na Antiguidade, verificamos que, enquanto a tradição imediata – de Zenão a Aristóteles – se concentra na Via da Verdade, é à doxografia que se deve a transcrição dos cerca de 160 versos que nos chegaram do Poema, incluindo a Via da Opinião a par da Via da Verdade (ver índice anexo). Esta dissimetria é motivada pelo facto de os comentários e citações que a tradição imediata dedicou ao Eleata se concentrarem no debate e reacção à problemática do ser, exposta pelo encadeamento argumentativo dos 79 versos da Via da Verdade, nos fragmentos 2, 3, 6, 7 e 8.1-50. Em contraste com ela, a Via da Opinião distribui 47 versos por 12 fragmentos, não permitindo entrever um fio condutor na diversidade dos tópicos que percorre: epistemologia, cosmologia, astronomia, antropologia, fisiologia, embriologia, psicologia e outros. Poderá esse facto ter contribuído para o desinteresse dos comentadores e copistas por ela ¹ ? Não sabemos. Mas essa possibilidade não pode ser descartada, gerando uma tensão entre os estudiosos que se dedicam à reconstituição da mensagem integral de

¹ Vide a valorização implícita na observação de Simplício, a quem se deve grande parte da transcrição da Via da Verdade, nomeadamente os fragmentos 2, 6, 8.6-57, 9, 11, 12 e 19. Segundo ele, a transcrição justifica-se, pois “o escrito de Parménides é raro”: Fís. 144, 29: DK28A21. Patricia Curd, “Eleatic Arguments”, Method in Ancient Greek Philosophy, Oxford 1998, 3, n. 3, aceita o ponto de vista segundo o qual Simplício teria diante de si toda a Via da Verdade, argumentando ex silentio que, havendo aí argumentos relevantes, “é de crer que fossem mencionados ou referidos”.


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Parménides e aqueles que se concentram na avaliação e interpretação da imagem fixada pela tradição imediata. É esta última tendência que se pode colher em Sexto Empírico, na manifestação do conflito entre Razão e sentidos com que abre seu o comentário ao Poema:

Parménides desprezou o discurso opinativo (doxastou logou), digo, o que se apoia em suposições (hypolepseis) fracas, para suportar como critério a Razão (epistemonikon) infalível, renunciando à crença nos sentidos” (Adv. Math. VII 111-114).

À transcrição de B1.1-30, que o céptico interpreta alegoricamente (§§112-114), reforçando a sua crítica à sensibilidade, seguem-se sem interrupção os fragmentos 7.2-6a e 8.1, até uma coda, que repete 7.2-6a. Num registo menos polémico, três séculos depois, o aristotélico Simplício ecoa ainda este ponto de vista, inserindo nos seus comentários a transcrição de B6, B8.6-57 ss., 38 (in phys. 117,2; 78,2; 86, 25): “Parménides, passando dos ”

inteligíveis aos sensíveis ou, como diz, da verdade à opinião

(in phys. 30,

13).

Para a secundarização do alcance filosófico da Via da Opinião, concorrem, portanto, três motivos:

1. a nenhuma atenção que recebe da tradição imediata (com a excepção de Aristóteles);

2. a falta de unidade, devido à dispersão temática e carácter fragmentário;

3. o contexto polémico em que Parménides a insere, bem como os mais importantes comentadores, na Antiguidade.

Por essa razão, seguindo a linha maioritária da crítica, a partir de Diels e Zeller, a interpretação aqui avançada concede prioridade ao estudo do argumento do Poema, fazendo-o a partir da influência que exerceu na tradição imediata de Parménides e no futuro da própria filosofia. No poema Da natureza, o Eleata coloca na boca de uma deusa um complexo argumento ² do qual ressalta a unidade lógica, epistemológica e

² Alguns estudos desvalorizam o aspecto argumentativo do Poema, concentrando-se na leitura em profundidade dos tesouros ocultos no seu rico e original vocabulário. Justifico o meu menor interesse por essa opção pelo facto de a imensa influência do Eleata na tradição ser devida, precisamente, aos incontornáveis argumentos com que força os Gregos a aceitarem concepções, de todo contrárias tanto às doutrinas da tradição, quanto à sua experiência do quotidiano (vide a justificação apresentada por Zenão para compor os seus argumentos: Platão, Parménides 128c-e).


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ontológica de uma entidade englobante a que chama “o ser”. Com ela, funda uma única realidade/verdade ³ (aletheia), correspondente a um único pensamento (noein, noema) ou a uma única “coisa” ⁴ pensada e dita: o ser. Esta unidade e identidade acha-se cunhada no fragmento 3 do Poema: “Pois, o mesmo é pensar e ser ⁵ ”. O argumento não é difícil de seguir, apesar de a sua interpretação ser controversa ⁶ . Só se pode pensar (B2.2): “é” e “não é”; porque não há outra

Reconhecendo que a leitura que faço do argumento será discutível, remeto para a comparação com as quatro recentemente apresentadas, em The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, A.A. Long (ed.), Cambridge 1999: David Sedley, “Parmenides and Melissus” (113-125), R. McKirahan Jr., “Zeno” (157, n. 15), D. W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras” (165-166), J. H. Lesher, “Early Interest in Knowledge” (236-241).

³ A tradução de aletheia por “realidade/verdade” antecipa a identificação da mensagem do Poema com a defesa do ser (vide A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides, New Haven and London 1970, 67.

⁴ O termo traduz o artigo definido grego neutro, usado para substantivar um adjectivo,

um verbo, ou uma preposição, criando um termo e, às vezes, um conceito novo: no caso,

“o ser”, to eon. Na continuação do Poema, ‘ser’ aparece quer na forma infinitiva, não

substantivada, em formas conjugadas (p. ex. estin), quer ainda no infinitivo de outros verbos gregos homéricos com o mesmo sentido (emmenai, pelein, pelenai).

A língua grega exprime esta entidade antepondo o artigo neutro – to – às formas do

infinitivo ou do particípio do verbo: “o ser”, como em “o pensar”, “o dizer”, etc. Pode

ainda criar substantivos: por exemplo, noema.

⁵ Vide 6.1-2, 8.34-35. Uma tradução literal de B3, excessivamente áspera, em português, seria “Pois, o mesmo é para pensar e ser”. Mas há um curioso paralelo metafórico em Empédocles, que não costuma ser posto em causa: poros esti noesai – “via para pensar”:

DK31B3.13. Vide ainda o estudo de C. Kahn, incluído neste volume “Algumas questões controversas nas interpretações de Parmênides”. Para esta construção de einai com infinitivo, vide A. Gomez Lobo, Parmenides, Buenos Aires 1985, 59, que atribui ao infinitivo um sentido final, apoiado em Kühner-Gerth, Ausfürliche Grammatik der grieschichen Sprache, Zweiter Teil: Satzlehre, Vol. II, Hannover und Leipzig 1904, § 473, 3, p. 9 sqq). Vide ainda A. Mourelatos, Op. cit., 55- 56, n. 26. Contra, C. Kahn The Verb ‘Be’ and its Synonyms Dordrecht/Boston 1973, 292-296 (a obra é fundamental para o conhecimento dos usos do verbo, a partir de Homero).

É tentador incluir B3 como conclusão de B2, apesar do gar inicial. Parece, porém,

difícil justificar o silêncio de Simplício por esta opção, sendo B3 apenas reportado por

Clemente, Strom. VI, 23, Plotino, En. V 1, 8, e Proclo, in Parm. 1152, em contextos marcadamente espiritualistas. Note-se ainda que DK sugere a ligação a B2 (vide J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt, Assen 1964, 82, que sugere a interpolação de um verso, entre B2.8 e 3). ⁶ Provavelmente, reagindo à presença do referido gar, P. Curd, Op. Cit. nega a possibilidade de ler B2-B3 como um argumento conclusivo contra a via negativa, embora lhe reconheça a forma de um silogismo disjuntivo (15-23). Sem decididamente encadear estes dois fragmentos, lendo-os como um argumento, a interpretação aqui


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alternativa: negando um chega-se ao outro, negando este regressa-se ao primeiro (B2.3b, B2.5b). Mas “não é” não pode (ou “não é para”: vide n. 5) ser pensado, nem apontado (B2.7-8), por não ser informativo (B2.6), também porque “ser” e “pensar” são “o mesmo” (B3). Daqui se segue ser próprio que “ser”, “dizer” e “pensar” sejam (B6.1a), porque são possíveis (B6.1b; “são para ser”); [enquanto] “nada não é” (B6.2a). Ora os mortais ignoram esta disjunção ⁷ , por confundirem ser e não ser (afirmando e negando “é”: 6.8), forçados pelo “hábito dos olhos sem alvo, ouvidos tonitruantes e língua” (7.3-5a). Por isso, há que, “pelo argumento” (B7.5a) opor-lhes a “prova muito disputada” (B7.5b): “é”, cujos “sinais” (B8.2b) são a seguir enumerados:

A ⁸ . é ingénito e indestrutível (B8.3), compacto, inabalável, sem fim (B8.4), eternamente presente, homogéneo, uno, contínuo (B8.5-6a), pois não tem origem, nem razão de ser (B8.9-10) no nada (B8.6b-10);

B. 1) é ou não é (B8.9, 11, 16), pois, [também] não nasce a partir do ser, ao

lado dele (B8.12-13): não nasce, nem morre (B8.13b-14a); 2) pois “não é” é impensável e inexprimível (B8.17-18), enquanto “é” é autêntico (B8.19); e

como nasceria ou morreria? (B8.19); não era, nem vem a ser, pois “se nasceu, ou será, não é” (B8.20);

C. é indivisível (B8.22a), homogéneo, contínuo, cheio, consigo (22b-25);

D. é imóvel/imutável (B8.26), sem princípio nem fim (B8.27), pois é ingénito

e indestrutível (B8.27b-28): o mesmo, imóvel e firme (B8.29);

E. é não incompleto (B8.32), pois de nada carece, enquanto, não sendo, de

tudo careceria (B8.33); sendo limitado, é completo (B8.42), equilibrado como uma esfera (B8.43-45), invariável, inviolável, igualmente nos limites (B8.46-

49).

Esta série de conclusões, resultantes da aceitação de “é” ⁹ , é por fim reintegrada na tese que sumaria o argumento inicial:

apresentada regista a exclusão da via negativa (B2.6-8a; vide G: Owen, “Eleatic Questions”, 55-61), à qual é associada a identidade de ser e pensar (B3).

⁷ Parece-me excessiva a conjectura de N.-L. Cordero, Les deux chemins de Parménide, Paris 1984, 132-175, cujo maior mérito reside em ter mostrado que a interpretação tradicional repousa sobre não mais que uma conjectura! A proposta de arxei em vez do consensual eirgo, de Diels, tem a desvantagem de substituir uma conjectura fundada num paralelo indiscutível (7.2), do qual há sinais em Simplício (in phys. 117,2), dela resultando uma leitura anódina de 6.3, por uma outra, sobre a qual repousa toda a sua interpretação da Via da Verdade. Seja como for, a leitura de N.-L. Cordero apresenta dois méritos incontestáveis: insistir na estrutura dual da argumentação, e impossibilitar o apoio na proposta de Diels, salientando o seu carácter conjectural.

⁸ Parágrafos introduzidos para facilitar a leitura.

⁹ A. Mourelatos, Op. cit., 90-93, contesta que “é” possa ser encarado como a premissa sobre a qual assenta a refutação dos “atributos superficialmente positivos” (134; refutados com termos negativos: agenneton, anolethron, akineton, adiaireton, ouk


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F. O mesmo é o pensamento e a “causa-fim” (houneken) do pensamento (B8.34), pois sem o ser não há o pensar ¹⁰ (B8.35-36); só o ser é: inteiro e imóvel (B8.36-38a) e a ele [se referem] todos os nomes postos pelos mortais, iludidos (B8.38b-41).

Sobre esta leitura do argumento e em relação aos seus pressupostos

e finalidades, há duas observações a registar. Ao invés dos seus antecessores

na tradição – que explicam a génese do cosmo pela emergência dos contrários

a partir de uma natureza original ¹¹ (physis) –, na Via da Verdade, Parménides

não presta qualquer atenção ao mundo exterior. Aí, o seu ponto de partida é a experiência humana do pensamento e da linguagem ¹² . Que significa pensar: “é”? Antes de mais, afirmar. A alternativa – “não é” – pelo contrário, nega ¹³ . Mas o quê? Que “coisa” é afirmada ou negada? O problema do sujeito gramatical da frase não se põe. Não interessa tanto saber se o “ser” é sujeito em B2.3, e o “não ser”, em B2.5, quanto compreender que só o exame do frg. 6 permitirá identificar explicitamente “o ser” como o sujeito lógico da afirmação ¹⁴ , cujos “sinais” serão depois examinados, reiterando a sua identidade com o pensar e o dizer (B3, B6.1a). É neste movimento – da inviabilização do não ser à afirmação da identidade do ser com o pensar e o dizer – que, a despeito da inegável relevância filosófica de muitos outros aspectos do Poema, assenta a influência de Parménides na tradição imediata e na própria filosofia. Vemo-la reflectida nos fragmentos que nos chegaram dos seus discípulos – Zenão e Melisso –,

ateleuteton). As duas vias de B2 constituiriam “duas linhas de pesquisa sobre a verdadeira essência das coisas”, a segunda das quais conduz à dos mortais, caracterizada pela confusão das duas primeiras. A vantagem desta perspectiva é proporcionar a passagem da aletheia à doxa.

¹⁰ Complementando B3, 8.34-36 desfaz a simetria da identidade, apontando “o ser” como a causa do “pensamento”.

¹¹ Aristóteles Met. A3, 983b6 sqq. Na continuação é feita referência a Tales, mas o início do texto aponta “os que primeiro filosofaram”, implicitamente os Milésios. Não será excessivo encará-los como alvo implícito das críticas, de Heraclito à noção de “contrários”, e, de Parménides à ignoração dos sinais do ser, acima enumerados.

¹² Esta conclusão decorre simplesmente da abordagem do esti do Poema como “ forma de “juízo”, ou da “afirmação”.” (A. Mourelatos, Op. Cit., 51 sqq. A interpretação remete explicitamente para G. Calogero, Studi sull’Eleatismo, Roma 1932. Vide ainda M. Furth, “Elements of Eleatic Ontology”, The Pre-socratics, A.P.D. Mourelatos (ed.), Garden City, New York 1974, 241-270.

¹³ É aí (2.5-9) que o “não ser” (to me eon: 2.8) se manifesta como um possível “sujeito” (“acerca de que”, ou “de quem”, é o logos”: vide Platão, Sofista 263a) do caminho negativo, por analogia, sugerindo que “o ser” poderá ser encarado como sujeito do caminho afirmativo. Mas a sugestão não contradiz a hipótese de Mourelatos, de “ é ” como uma “cópula nua” (The Route: 55).

¹⁴ Vide G. Owen, “Eleatic Questions”, Studies in Presocratic Philosophy II, R.E. Allen, D.J. Furley (eds.), London 1975, 55.

a


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dos continuadores – Empédocles, Anaxágoras, Atomistas –, dos críticos – os sofistas, Protágoras e Górgias nomeadamente –, e, sobretudo, na obra de Platão ¹⁵ e ainda, em menor grau, na de Aristóteles, cujas concepções ontológicas e epistemológicas dela explicitamente derivam. Estabelecido este ponto, cabe perguntar que inspiração terá levado o Eleata à problemática do ser. Na falta da evidência de filiação num pensamento anterior, é na análise da própria inovação que se poderão colher dados sobre a sua origem ¹⁶ . Focando exclusivamente a Via da Verdade, estabelecida a investigação sobre a evidência do pensar (B2.2), encontra-se um argumento dividido em três momentos. No primeiro, constituído pelos fragmentos 2 e 3, é denunciada a inviabilidade onto-epistemológica da via negativa (B2.5-8a), selada pela identidade do ser com o pensar, a seguir alargada ao dizer (B3,

B6.1a).

O segundo, constituído pelos fragmentos 6 e 7, é o mais complexo. Começa por afirmar a identidade do dizer, do pensar e do ser (B6.1a), negando o nada, ao qual se opõe. Rejeitado, ou não, este caminho (B6.3), passa à denúncia do “pensamento errante” dos mortais (B6.4-5), “multidão indecisa” (akrita phyla: B6.7) que confunde ser e não ser, ignorando a disjunção que opõe a identidade do “pensar, dizer e ser” ao nada, “que não é”

(B6.1-2a).

Diagnosticado o erro, é apontada a sua causa. A entrega ao complexo da percepção sensível – olhos, ouvidos e boca (B7.3-5) – leva os mortais a violarem o interdito que lhes proíbe dizerem “que são as coisas que não são” (B7.1b). Para evitarem este erro, consequência da krasis (B6.7; vide B16.1), são exortados a decidir (krinai: B7.5a; vide B8.15-16) pelo argumento ¹⁷ “a prova muito disputada” (B7.5) – “é” –, pois, só esta respeita a

¹⁵ O peso da influência do Eleata na obra platónica é uma conquista recente, que se deve aos críticos de A. E. Taylor (A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford 1928), sobretudo F. M. Cornford (Plato’s Cosmology, The Timaeus of Plato, London & Henley 1937; Plato and Parmenides, Parmenides’ Way of Truth and Plato’s Parmenides, London and Henley 1939). Antes da década de 30 do século passado, a influência, directa e indirecta, do Eleata nos diálogos platónicos era secundarizada, já que a crítica atendia à opinião de Aristóteles (Met. A6, 986b32-987a14), que atribuiu essa influência a Sócrates e a Heraclito, assimilando Platão aos Pitagóricos (contra W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.), 1972, 43 sqq). Mas, na Antiguidade, a atribuição vai de Espeusipo até Proclo (vide Burkert, Op. Cit., 5, 64 sq, 84 sq, 301), passando pelo médio-platonismo.

¹⁶ É plausível, embora conjectural, que a afirmação do ser decorra da reductio de outros candidatos, por exemplo, da ausência de razão suficiente para postular qualquer outro princípio, de natureza material, nomeadamente (vide B8.6b-8a para um argumento nesta forma).

¹⁷ É reconhecido o anacronismo da tradução de logos por “Razão”. Parece-me, contudo, que a caracterização do pensamento, realizada em B2, 3 e 6.1, bem como a sua


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oposição do ser ao não ser, identificado como “nada” (B6.1-2a). É esta oposição que o costume da sensibilidade infringe.

A conclusão é explicitada em B16, que justifica com “a mistura

errante dos membros” (krasin meleon polyplankton: B16.1b: vide o eco em Empédocles: B109) nos homens o modo como “o pensamento lhes chega” (B16.2a). Pois, apesar de ser “o mesmo” – a saber, “o cheio” (B16.2b, 4b) –, é assim que pensa a natureza dos membros nos homens” (B16.2b-3). No todo, a oposição krasis-krisis condensa o núcleo da argumentação nesta fase. Não há, portanto, motivo para lermos três vias no argumento (a do ser, do não ser e a dos mortais), pois, em B2, B6 e B7 (em B8, outras virão ¹⁸ ), duas vezes duas vias se confrontam. Uma é afirmada: “é”. Duas diferentes rejeitadas: no primeiro momento, a via negativa – “não é” (B2.5) ou “o não ser” (B2.7) –, pelo facto de não ter referente possível (B2.6-8); no segundo, a

confusão das duas anteriores: “é e não é”. Esta é formalmente condenada pelas duas injunções que abrem e fecham B7. A primeira é aquela que maior efeito produzirá na tradição: “não dirás que são as coisas que não são” (vide adiante, além de Simplício 117,2):

“Que a contradição [de duas proposições] não é compatível, di-lo naqueles versos que castigam os que identificam os opostos”; segue a citação de B6.1b-

2a).

A segunda injunção (B7.5-6a), acima referida, opõe a decisão

(krisis: B7.5a; vide B8.15-16) pensada (logôi) à confusão (krasis) induzida pela sensibilidade (7.2-4). No terceiro momento, o argumento expõe as consequências da aceitação de “é”, enumerando os “sinais” do ser (B8.1-49), alguns falsamente negativos (“ingénito e indestrutível”, “inabalável”, “sem fim”, “imóvel”, “indivisível”, “não incompleto” e “inviolável”). É neles que se condensa a teoria metafísica que a posteridade atribui ao Eleata. O seu ponto de partida,

como se viu, é a análise do pensamento (B2.2-8, B3, B6.1-9, B8.34-41). Mas esta só pode ser levada a cabo através do estudo da evidência linguística. E o que vem ela revelar? Para responder à pergunta, são oferecidos dois caminhos convergentes. O primeiro debruça-se sobre os sentidos expressos pelo verbo ‘ser’, ao longo do Poema; o segundo, sobre a natureza da entidade conjurada pela afirmação “é”.

A questão dos sentidos de ‘ser’ tem como antecedente histórico-

filosófico a questão do debate em torno da tradução existencial das formas de

contraposição ao “pensamento errante”, dos mortais (reforçada em 8.34-41), poderá substanciar a leitura racionalista, feita pela tradição. ¹⁸ Vide o estudo de Chiara Robbianno, “Duas fases parmenídeas ao longo da via para a Verdade: Elenchos ed Ananke”, neste volume; além de C. Robbiano, Becoming Being, On Parmenides’ transformative philosophy, Skt. Augustin, 2006.


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einai, recorrentes no Poema e nos diálogos platónicos. Se, por um lado, o ser

eleático apresenta uma inegável dimensão existencial, por outro, não se vêem, até Platão, sinais de atenção à problemática da existência. De resto, parece inconsistente verter duas formas do mesmo verbo grego por dois verbos portugueses com sentidos e implicações filosóficas profundamente distintas:

em expressões como, por exemplo, “o ser existe”. Da prolongada convivência com as obras citadas de Charles Kahn e Alexander Mourelatos ¹⁹ , acompanhada pelo estudo das recepções que nestas três décadas tiveram, resultaram duas conclusões:

1. O reconhecimento, por todos, não só da ambiguidade dos sentidos de einai, como da dificuldade de fixar leituras definidas, em certas fórmulas, capitais para a interpretação do argumento do Poema, implica caracterizar o verbo grego pela “fusão” ²⁰ de vários sentidos, inseparáveis;

2. A natureza abrangente da entidade metafísica conjurada no Poema – o ser – corresponde perfeitamente à polissemia do verbo grego, manifesta nas suas formas participial – to eon –, infinitiva – einai – e flectida: estin.

Da inseparabilidade das leituras de einai não será difícil dar provas. Por exemplo, um bem conhecido argumento de Eutidemo, no diálogo platónico do qual é epónimo, é claro a este respeito. Eis o texto:

“É possível mentir?”

(1) ²¹ “Dizendo a coisa (to pragma) sobre a qual seja (ei) o discurso (logos), ou não a dizendo?”

¹⁹ C. H. Kahn, “The Greek Verb ‘To Be’ and the Concept of Being”, Foundations of Language, 2 (1966), 245-265; The Verb ‘BE’, 1973;”Why existence does not emerge as a distinct concept in Greek Philosophy”, Archiv für Geschichte der Philosophie LVIII, 1976, 323-334; “Some Philosophical Uses of “To Be” in Plato”, Phronesis XXVI, 1981, 105-134. A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides, 1970, especialmente 48-49; “Heraclitus, Parmenides and The Naïve Metaphysics of Things”, Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, Phronesis, suppl. Vol. 1, Assen and New York 1973, 40-46; “Determinacy and Indeterminacy, Being and Non-Being”, New Essays on Plato and the Presocratics, R. A. Shiner, J. King-Farlow (eds.), Ontario 1976, 45-60.

²⁰ Que eu saiba, a metáfora da “fusão” foi cunhada por M. Furth, Pre-socratics, 243, restrita às leituras predicativa e existencial. J. Barnes, The Presocratic Philosophers,1, London, Henley and Boston 1979, 160, nega veementemente a fusão, ou confusão “ dos dois usos do verbo,”… argumentando não encontrar “traço de um “é” predicativo nessa caracterização” (acima atribuída a “muitos estudiosos”) ²¹ Para facilitar o comentário, numerámos as falas. As reticências indicam a aquiescência do interlocutor. A tradução é de Adriana Nogueira, Platão, Eutidemo, Lisboa, 1999 (com pequenas modificações).


₂₄

– “Dizendo”. (2) “Portanto, se alguém a diz, não diz nenhuma “outra das coisas que são” (allo tôn ontôn), a não ser aquela que diz?”

(3) “E esta, que diz, é “uma só das coisas que são” (hen tôn ontôn), separada das outras?”

(4) “Portanto, aquele que diz diz “aquilo que é” (to on)?”

(5) “Mas a pessoa que verdadeiramente (ge) diz “aquilo que é” (to on) e as coisas que são (ta onta) “diz a verdade” (talethê legei)” (Eutid. 283e-284a).

Seguindo a numeração acima:

(1) liga o discurso à coisa dita; (2) inclui-a na classe das “coisas que são”; (3) individualiza-a, separando-a dos outros membros da classe; (4) generaliza a identidade entre “dizer” e “dizer aquilo que é”; (5) identifica “dizer aquilo que é” e “coisas que são” com “dizer a verdade”.

O passo (1) identifica um “acto de fala” ²² (“mentir”, “falar”, “dizer”) com a “coisa” dita; to pragma confunde deliberadamente facto do discurso com o objecto do discurso (“aquilo sobre o que ele é”). O passo (2) começa por explorar o equívoco, incluindo esse objecto na classe das “entidades”, “coisas que são” (ta onta); depois estabelece a identidade dessa entidade consigo própria e a sua diferença em relação às outras. (3) reforça a oposição da unidade e identidade da coisa dita às outras, das quais é separada. (4) generaliza a partir da anterior, conferindo a todo o discurso o poder de referir entidades. (5), truncando a definição corrente de ‘verdade’, apoiada em Parménides B7.1 (“não imporás que são as coisas que não são; “dizer que são as coisas que são”: Platão Crát. 385b; Sof. 263b), identifica “dizer entidades” (ta onta legein) com “dizer a verdade” (talethê legein). Passada a falácia inicial, a chave do argumento acha-se na convergência de vários sentidos de ‘ser’ nas formas conjugadas, acima assinaladas: o presente estin e o conjuntivo êi, além dos particípios to on, ta onta. O passo (3) confere unidade e identidade a toda a entidade, em (4), criada pelo discurso, da qual, em (5), é deduzida a verdade. Vejamos como. Se algo, incluído na classe das coisas que são, “é”, é assumido como uma “entidade” (algo “que é”). Sendo distinta e separada das outras coisas que são, por ser “aquilo que é” e não qualquer outra coisa, ganha uma identidade própria. A atribuição ao discurso da capacidade de “dizer aquilo que é” (4; vide a identificação de “dizer, pensar e ser”: Parménides B6.1a), investindo-o

²² Vide adiante “Apêndice”.


₂₅

do poder de criar entidades, constitui uma falácia (pois do facto de o discurso se referir a algo não se segue:

1. que todo o discurso afirme que algo “é”;

2. ou seja sobre “algo que é”!).

É neste ponto que intervém a ambiguidade. Este “que é” refere uma entidade idêntica a si própria e distinta das outras (3), a qual inevitavelmente “existe”. Embora nada no texto a convoque

explicitamente, é impossível negar existência à convergência da entidade una com a identidade.

A introdução da verdade, em (5), só vem reforçar a segunda

identidade: agora do discurso com “aquilo que é” (4). O todo apoia-se em Parménides B7.1 ²³ . Portanto, a mentira é impossível e é verdade, por nenhuma outra razão que a de ter podido ser dita! Da falácia inicial ²⁴ e do facto de dizer, o sofista deduz sucessivamente: a identidade e existência (aquilo a que chamamos “realidade”) das coisas ditas, e a verdade daquilo que é dito. Ora, como seria possível um ouvinte aceitar tal dedução, se as leituras identitativa, existencial e veritativa fossem percebidas separadamente? Como poderia passar de uma a outra, se não fosse consensual a sua coincidência na única entidade que todas referem?

Portanto, o respeito pela unidade semântica de einai, em particular, em contextos filosoficamente relevantes (aqueles que dão origem a problemas filosóficos de raiz, como os da identidade, da existência, da predicação e da verdade), atesta o erro das traduções que separam a leitura existencial do verbo grego, sempre que se verificar que ipso facto cancelam todas as outras (nomeadamente as identitativa e veritativa: “as coisas como são”, “as coisas são assim”).

Já quanto à definição das leituras de einai que coexistem no Poema,

é notório o desacordo dos intérpretes. É difícil decidir ²⁵ entre os sentidos que condicionam a tradução do verbo. Todavia, cabe perguntar: será essencial

chegar a um consenso sobre a interpretação de cada ocorrência? Em resposta, defendo que, mais importante que discernir os sentidos que o verbo acumula, será a constatação de que todos nele coexistem, inseparáveis, até Platão iniciar, no Sofista, a tarefa de “desambiguação” de

²³ A citação truncada deste verso, em 284c3, confirma a elisão de einai, em einai ta me eonta. Note-se, pelo contrário, a comparência da cláusula hos estin (“que é”) nas duas definições de verdade, em Platão (Crát. 385b; Sof. 263b).

²⁴ O equívoco entre “falar” e “dizer” (este, com o sentido de “dizer” a coisa dita”:

283e9-284a1), ambos traduções legítimas de legein. ²⁵ Como argumenta implicitamente C. Kahn, em The Verb ‘BE’, “Introduction”, Indianapolis, 2003, VII-XXXIX; vide em especial VIII-XXXII.


₂₆

cada um dos sentidos do verbo, condensando-o num dos “sumos gêneros” – Ser, Mesmo e Outro –, resolvendo separadamente o problema da verdade. Consequentemente, as características salientes do verbo ‘ser’, em grego clássico, são:

1. a ambiguidade do seu campo semântico, expressa na pluralidade de leituras que os textos documentam, em contextos muito relevantes, do ponto de vista filosófico;

2. a impossibilidade de separar essas leituras, na interpretação dos textos, quando não já na sua tradução.

Em particular, a segunda nota merece maior atenção, pelo facto de exprimir a mais significativa diferença do verbo ‘ser’, nos seus usos correntes, hoje, e na Grécia clássica. Descontando a especificidade do verbo ‘existir’ para qualificar a leitura existencial, também o verbo ‘ser’, em Português ou em qualquer outra língua europeia, é polissémico. A diferença gritante, em relação ao verbo grego, reside no facto de as diversas leituras do verbo serem separáveis e inconfundíveis por todos. É claro que nenhum falante e pensante normal pode hoje confundir-se com argumentos, como o de Eutidemo, atrás citado.

Pois ninguém suporá que a atribuição de um predicado a um sujeito implique de alguma maneira a tensão entre a identidade de um com o outro e a diferença, patente nos nomes que os identificam. Ou que dizer uma verdade acarrete afirmar a existência da entidade da qual a alegada verdade é afirmada. Ora, tudo isto é natural porque as leituras predicativa, identitativa e veritativa se acham separadas na mente do sujeito. É a constatação desta inseparabilidade, em muitos textos filosóficos da Grécia clássica ²⁶ , que me leva a avançar a hipótese de que o ser eleático é uma entidade, cuja natureza reflecte ou é reflectida pela unidade interna da gama dos sentidos lidos no termo que a refere. De acordo com essa unidade, a constituição do ser como uma entidade una, imutável, completa e eternamente presente pode ser explicada pela reificação dos sentidos patentes no verbo grego, fundidos num referente abrangente ²⁷ . Portanto, afirmar “é” equivale a fazer convergir no ser a multiplicidade de leituras que o verbo inseparavelmente condensa, enquanto a

²⁶ Por exemplo, nos fragmentos 3 e 3a, de Górgias; na conclusão da Alegoria do Sol, na República VI 508e-509b, em fórmulas como ousia ontos ousa, no Fedro 247c, na exposição das diversas dimensões do dualismo platónico, no Timeu 27d-28a.

²⁷ Com alguma plausibilidade, se a atitude perante o comportamento do verbo fosse uma criação de Parménides, seria impossível explicar o efeito que exerce na tradição e, como os diálogos platónicos atestam, na generalidade dos gregos. Esta conjectura oferece a vantagem de explicar a relevância crescente que a questão da unidade assumirá, em Zenão, Platão e Aristóteles (para quem Parménides é acima de tudo um “monista e imobilista” ;(Fís. A2, 184b15 sqq, Met. A3, 984a31, Da GC, A8,

325a3-4).


₂₇

mera consideração de algo que “não é” evidencia o vazio referencial,

patenteado pela sua incognoscibilidade e indeclarabilidade, também em todas

as leituras do verbo (B2.5-8, B8.8-9, B8.16b-18a, B8.34-36a). É dela que

resulta a declaração da impensabilidade da via negativa, expressa em B8.16b- 18a, a qual, por contaminação, afectará ainda a via (B6.3-4) na qual “vagueiam os mortais, que nada sabem” (B6.4-5a), “forçados” pelo costume a dizerem o que os sentidos lhes mostram (B7.3-5a). Terminada a fase refutativa do argumento (B2, B3, B6-7), a enumeração dos “sinais do ser” (resumidos acima: A-E, F ²⁸ ) exibe a gama dos

sentidos de einai, cuja proverbial ambiguidade será, primeiro, condensada por Platão na chamada “versão canónica da teoria das Formas”, depois, desfeita,

no

Sofista, e, finalmente, afastada por Aristóteles, com a tese de que o ser “se

diz

de muitas maneiras” (Fís. A185a22, passim; vide Met. D7, 1017a22-35, e,

em

relação ao bem, EN A6, 1096a24-28, passim). Se aceitarmos a interpretação acima, o argumento estabelece a cisão

entre a linguagem/pensamento e a sensibilidade, contrastando o caminho do “costume muito experimentado” dos sentidos (B7.3-5a) à “prova muito

disputada” do logos (discurso, debate, argumento, razão: B7.5b), conducente

ao

“caminho que é” (B8.1-2a; vide B2.3) ²⁹ . Esta cisão foi tão fortemente sentida na tradição, que pode reflectir-

se

num traço profundo, comum aos pensadores identificados com a prática da

filosofia, nomeadamente Sócrates e Platão. É por ele que o saber deixa de residir na informação colhida e processada através do complexo da doxa, para

se

estabelecer no domínio inteligível, ao qual só a alma pode aceder, através

do

auto-conhecimento, mas nunca definitivamente possuir. Resta uma dificuldade. Considerando os sentidos fundidos na

afirmação “é” – identitativo e veritativo, ou outros mais subtis ³⁰ –, é manifesta

a impossibilidade de uma leitura predicativa de ‘ser’, nos termos

correntemente usados pelos homens ³¹ . A questão é abordada em 8.38-39 e 19.3. Se “todos os nomes que os mortais instituíram” são “acerca dele” [o ser] (tôi: B8.37-39), essa instituição não poderá proceder senão da

²⁸ Na sinopse acima, A, C, D-E exprimem a identidade, sob inúmeros aspectos, positivos e negativos; B1), C) a unidade; B2) a verdade.

²⁹ Não será necessário supor que Parménides está a opor a Razão à sensibilidade. Basta que nos concedam ter sido nesse sentido que os seus continuadores o interpretaram.

³⁰ Vide A. Mourelatos, “Determinacy and Indeterminacy, Being and No-Being”, 47-53.

³¹ É difícil não ler o par de estin de 8.3, 4 predicativamente. Todavia, antecipando o argumento imediatamente a seguir, é claro que toda a predicação que tem no horizonte um único sujeito tende para a identidade. A. Mourelatos designa-a de “predicação especulativa”(The Route of Parmenides, 57-60).


₂₈

crença/opinião ³² (19.1-3), já que a afirmação do ser não pode violar a identidade deste com o pensar, logo, consigo próprio ³³ . A tese é problemática enquanto pensamento e ser se identificarem no uno, mas torna-se num programa de pesquisa, quando entre um e outro pólos se interpõe aquilo mesmo cuja inconsistência o Eleata pretende denunciar: a aparência sensível ³⁴ . E ainda mais quando se torna claro que a tarefa da filosofia passa por explicá-la. Foi para tal que Platão recorreu à hipótese das Formas (vide Platão, Parménides 134d-135d). Aqui a leitura de Parménides se torna “platonizante”, já que as injunções da deusa são recebidas e recontextualizadas no programa de pesquisa, contido no projecto epistémico da filosofia platónica. Não creio, contudo, que possa ser encarada como anacrónica ou redutora, já que o Platão dos diálogos contém uma boa parte do núcleo daquilo que constitui a própria actividade filosófica; sendo, por outro lado, indisputável o lugar que a problemática do ser – e com ela, o tratamento que a noção recebe, de Parménides a Aristóteles – ocupa na tradição, até à contemporaneidade. Não há, portanto, uma leitura platonizante de Parménides, mas é o inverso que ocorre: a constante presença do Eleata na obra platónica. Esta profunda associação foi mascarada pela tradição, iniciada por Espeusipo, na Academia antiga, reforçada tanto pelo médio, como pelo neo-platonismo, acabando com o Platão de A.E. Taylor, o último a defender a aproximação de Platão aos Pitagóricos. Em Platão, a influência de Parménides é trabalhada de perspectivas convergentes, como:

1. contextualização do saber no não saber, na obra “socrática”;

2. estruturação do projecto filosófico, na obra sobre a TF;

3. desambiguação da unidade semântica de einai, na obra crítica.

³² A interpretação é legitimada pela assimilação da opinião à instituição dos nomes pelos homens – B19.1-3 –, que retroage sobre B8.38-39.

³³ A interpretação apóia-se na citada leitura de esti como uma “moldura proposicional”, desenvolvida por Mourelatos, The Route, 51-73. A vigência desta redução da predicação à identidade, na Antiguidade, é atestada por numerosos passos (Platão Parm. 127e, DK29A13: vide R. Turnbull ”Zeno’s Stricture and Predication in Plato, Aristotle and Platinus”, How Things are, Bogen & Maguire (eds.), Dordrecht 1985, 21-58), além do conceito da predicação que Aristóteles (Met. D29, 1024b32-33) refere a Antístenes, usando a expressão “enunciado próprio”: oikeios logos. No Sofista, Platão menciona aqueles que sustentam que não se deve dizer que “o homem é bom”, mas apenas que “o bom é bom” e “o homem homem” (251b-c), visando provavelmente o mesmo Antístenes. ³⁴ Vide Zenão DK29A13; Melisso DK30B8; Ps. Aristóteles De Gorgia 24-28:

DK68B3a. O problema nasce com o debate sobre o lugar da “Via da Opinião” perante o argumento da deusa (vide a defesa da doxa, por G. Casertano, Parmenide, il metodo, la scienza, l’esperienza, Napoli, 1989); com a avaliação de Parménides, como um físico; ou com a dúvida sobre a identificação do ser com o mundo real.


₂₉

Embora este texto se concentre na problemática do ser, como é

exposta na “Via da Verdade”, cabe fazer uma breve referência à “Via da Opinião”. Defendo que a finalidade do argumento é colocar os homens perante a escolha a que os obriga a decisão entre “é” e “não é” (ou “é e não é”), decorrente da inconsistência da segunda alternativa.

O “desafio” (ou “prova” – elenchos – B7.5) parece pôr-se entre dois

modos, opostos ou complementares, de considerar o real (vide B4): o pensamento e a sensibilidade. O problema é que só o ser é real, pois a regressividade (o palintropos keleuthos – 6.9) caracteriza as próprias aparências (ta dokounta: 1.31), não menos que a sensibilidade que as capta. Portanto, da preferência do Eleata pela primeira alternativa, resultam

a secundarização da cosmologia e a correspondente exortação à prática da

dialéctica, pelo exercício do logos (B7.5); de que B8-B9 constitui o paradigma

(vide o eco, no poly ergon, do Parm. 136d1). Mas a denúncia da cisão, por si, provoca uma imensa inovação. Através da deusa, Parménides mostra aos homens a duplicidade da sua natureza, bem como o caminho para sair dela (vide a justificação oferecida por Zenão para o seu livro: Parm. 128a-e). Passo à segunda questão. Nesse sentido, a “Via da Opinião” visará complementar o argumento da “Via da Verdade” muito mais do que exemplificar um erro. Mas a tarefa de as compatibilizar não cabe à deusa. O desafio será aceite pelos pós-eleatas e consistirá em mostrar como é possível pensar criticamente o cosmo, superando a atracção dos semelhantes (Empédocles DK31B109; vide o contexto do fragmento em Aristóteles), pois

a afinidade electiva da mistura (krasis) não pode sobrepor-se à identificação do “pleno” com o pensamento (B16.4).

A conclusão responde já à terceira questão. A relacionação do ser

com as aparências, através do pensamento (B1.28-32, B8.34-41, B19.1-3), será o programa a implementar pela pesquisa, mas não mais. Como muitos, penso que a esfera não representa as aparências, pois nada tem de espacial, no sentido físico. Não passa de um símile, convocado para representar iconicamente o real ³⁵ , tal como o argumento o descreve. Mas, neste ponto, recaímos, mais uma vez, em Platão.

³⁵ Note-se a prolongada atenção, conferida por Guthrie, ao exame da questão dos peirata, no final inconclusiva: o ser será espacialmente extenso, como as figuras usadas por Euclides, nos Elementos (A History of Greek Philosophy II, Cambridge 1965, 35- 49; vide ecos da questão no debate que opõe D. Sedley a R. McKirahan e D. Lesher.


₃₀

APÊNDICE 1

Mostrámos atrás que o argumento sobre a impossibilidade da mentira, no Eutidemo, adiante e noutros textos alargado à falsidade e à contradição,

assenta sobre uma cadeia de equívocos, consentidos pelo verbo ‘ser’, em Grego clássico. Há, contudo, alguns aspectos do argumento, em particular da falácia inicial, que podem ser interpretados a partir de dados então não considerados.

A caracterização da pergunta da Eutidemo:

“Dizendo a coisa sobre a qual seja o discurso, ou não a dizendo?” – como um “acto de fala”, parece atribuir um valor ilocutório a todo o acto locutório.

Não será exatamente assim, uma vez que essa atribuição não é generalizável, pelo fato de se restringir a certos usos do verbo ‘ser’, consentidos pela língua grega. Devemos, porém, notar que a extracção do complexo, constituído pela fusão da identidade/existência/verdade, do mero facto de “dizer algo”, confere a todo o discurso um valor compromissivo. Há, no entanto, uma possibilidade de interpretação da frase acima – revelada na continuação do argumento –, que merece atenção. Adiante, em 284c3, o sofista trunca a remissão implícita para B7.1, de Parménides, quando afirma

que:

“Ninguém diz “as coisas que não são””, em vez de “Ninguém diz que são as

coisas que não são”.

A afirmação tem um matiz ilocutório, constituindo uma espécie de garantia,

consensualmente aceita. Ora, é esse mesmo efeito que a pergunta inicial, acima transcrita, despoleta, como se nota na continuação do argumento. A cláusula elidida – “que são” – é re-introduzida, em cada um dos passos, através da atribuição da cadeia dos sentidos de ‘ser’ aos “entes” referidos, mas nunca asseridos pelo discurso. Esta presença da leitura sofística da interdição eleática, expressa em B7.1, é frequente em Platão, para quem “conhecer”, “dizer” ou “opinar” “coisas que não são” (“não entes”) levanta interessantes problemas (por exemplo, na República V 477a1, ou no Teeteto 188b-189b). Estes só serão resolvidos, no Sofista, após a identificação do “Não Ser” como “Outro, em relação ao Ser” (256d-e; vide 254d) e a subsequente identificação da negativa com a alteridade (257b-c). Em relação à possibilidade de deduzir qualquer leitura de ‘ser’ da mera enunciação de um nome, note-se ainda a breve discussão aporética de 244c ss., sobre o ridículo da aceitação de “um nome que não tenha logos”.


₃₁

APÊNDICE 2

FRAGMENTOS

NOME

PARMÉNIDES

REFERÊNCIAS E/OU CITAÇÕES

ANAXÁGORAS

B6.39

B21

B7.3-4

B1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10

B8.1-21

B17

ALEXANDRE

B8.6-9

met. 31, 7; 44, 10; v. Arist. F. A5, 185-186; Simpl. Fís. 115, 111 ss.

AMÓNIO

B8.6

De int. 133, 16

ARISTÓTELES

B2. 3-5, B.8, 6

Met. A6, 986b19-30

B2. 5-9

Met. B4, 1001a30

B2-B8

Met. A5, 986b37

F.

A3, 186a6 ss., A3, 187a3 ss.; v. Porphyr. in Simpl.

B2-B8

Fís. 116, 8; 236, 8

B3, B6.1-9

Do Céu G1, 298b21 ss.

B7.1-2

Met. N2, 1089A a ss.

B8.29-34

Met. A3, 984a31, De G. C. A8, 325a3

B8.42

F. G6. 207a6 ss.

B8.6, 29-34

F. A2 184b15 ss.

B8.6-9

F. A8, 191a27, Net. B4, 1001a9 s.

Met. A3, 984a31; A5, 986b31, F. A5, 188a20; De G.

B9, B10

C.

A5, 318b6, B3, 330b14

B13

Met. A4, 984b23

Met. G5, 1009b20-25; v. Teofrasto, Das sensações 1-

B16

3

ATOMISTAS

B6-8

B125

B6.3-9

B6-9, 11

B7.3-4

B6-9, 11

CÉLIO AUREL.

B18

morb. chron. IV 9, p. 116

CENSORINO

B17, B18

de die nat. 6, 5

CLEMENTE

B3

Strom. VI 23

B4

Strom. V 15

B8.57-65, B9, B10 protr. 5, 64

B10

Strom. V 138


₃₂

FRAGMENTOS

NOME

PARMÉNIDES


DIÓG. de APOL. B2-B8 DIÓG. LAÉRCIO B8.56-65, B9-B12,

B14-16

ÉCIO

B1, B2

IX 21-23

I 7, 26

I 24, 1; v. Simpl. fís. 79, 12; II 1, 2

II, 7, 1; II 13, 8 II, 25, 3

ret. frag. inc.a 3, 7

fís. 65, 23; v. Plut. Strom. 5; v. Teofr. Op. Fís.

IN. Hipp. Epid. XVII A 1002 Kuehn

B3

ref. I, 11, p. 16, 9

de opif. d. 12, 12

s. Scip. I 14, 20, v. ÉCIO IV 5, 5; v. Teofr. De S. 1-3

B8

B8.3-21

B12

B15-B15

B7, B8.6

B6-B7; B8.7-8;

B8.1-25

B17

B2-B8

B8

B18

B16

B8.5, 9-10 B8.4, 30-34, 43,

49

B6.3-9

B8.6, 13-15, 29-34 B6

B8

B2

B1

FILODEMO

FILÓPONO

GALENO

GÓRGIAS

HIPÓLITO

LACTÂNCIO

MACRÓBIO

MELISSO

PLATÃO

B8.7, 26-37

B7

B8.22-25

B10

B3

Féd. 65a ss; Ti. 27d-28a, 51b-e

B3

R. V 476e.

B6.1-2

Mén. 80d-e; Teet. 188a

B6.1-9

R. V 477a ss.

B7.1-2

Sof. 237a, 241d, 258c; Simpol. Fís. 135.21-22; 143.31-144.1; 244.1-2

B8.6

Sof. 242c ss.

B8.6, 29-34

Teet. 152d-e, 183e

B8.38 (corrupto)

Teet. 180d

B8.38b-41

Eutd. 294a-c, 296; Crá.386d

B8.42-45

Sof. 244e


₃₃

FRAGMENTOS

NOME

PARMÉNIDES


PLATÃO

B13

Smp. 195c

PLOTINO

B3

V 1, 8

PLUTARCO

B1.29-30, B6-B8

Adv. Col. 13 p. 1114D

B14

adv. Col. 15, p. 1116A

PROCLO

B1

in Parm. 640, 39

B2

in. Tim. I 345, 18

B3

in Parm. 1152

B5

in. Parm. I, p. 117, 2

PROTÁGORAS

B7.1

Plat. Teet. 166d1-167b1 (167a7-8)

B7.1

Plat. Eutid. 286b-c

SEXTO EMP.

B1, B7, 2-5

Adv. Math. VII 111 ss.

B8.1-6

Adv. Math. VII 114; Simpl. Fís. 144, 29

SIMPLÍCIO

B2

fís. 116, 25

B6

Fís. 86, 27-28; 78.3-4; 117, 2; 78, 2

B8

fís. 144, 25 ss.; 78, 5

B8.57-65, B9, B10 fís. 38, 20; 25, 15; 147, 28

B9

Fís. 180, 8

B11

Do céu 559, 20

B12

Fís. 39, 12; 34, 14

B19

Do céu 558, 8

TEOFRASTO

B16

de sens. 1-3

ZENÃO

B8.5-6

Plat. Parm. 128b-d

B8.7, 26-31

Plat Fedr. 261d; Arist. F. Z9, 239b ss.

B8.31, 42, 49

B3

B8.26-37

B4

EMPÉDOCLES

B6.4-9

B2, B3

B7.3-5a

B2, B3

B8.1-21

B8, 11, 12, 15, 17.1-34, 26, 35

B8.22-25

B13, 14

B8.42-49

B27-29

B8.38

B8, B9


₃₄

O homem no poema de Parmênides

Emmanuel Carneiro Leão

Universidade Federal do Rio de Janeiro

carneiroleao5@uol.com.br

O homem é o silêncio da linguagem, o silêncio de um cruzamento, do cruzamento de três caminhos. Para Parmênides, em tudo que é e não é, em tudo que parece ser e não ser, em tudo que faz e/ou deixa de fazer, o homem cumpre sempre em silêncio, no silêncio da linguagem, um encontro e desencontro consigo e com os outros. É a travessia da existência, em que se reúnem num só e mesmo percurso três caminhos: o caminho de ser, o caminho de não ser, o caminho de parecer. (É o que), aqui e agora, vamos tentar mostrar, refletindo sobre alguns versos do Poema, Peri\ Fu/sewj, de Parmênides, seguindo a 5a. edição dos Fragmentos dos Pré-socráticos, de Diels-Kranz, Zurique, 1996.

VIII, 1-6

Texto

Mo/noj d’ e)/ti mu=qoj o(/doio lei/petai w(j e)/stin: tau/thi d’ e)pi\ sh/mata e)/asin polla\ ma/l’, w(j a)ge/nhton e)o\n kai\ a)nwleqro/n e)stin, e)sti ga\r ou)mele/j te kai\ a)treme\j h)d’ a)te/leston:

ou)de/ pote h=) oud)’ e)/stai, e)pei\ nu=n e)/stin o(mou= pa=n, e(/n, sunexe/j

Versão

Mas (de/) então (e)/ti) permanece (lei/petai) somente (mo/noj) a linguagem (mu=qoj) de um percurso (o(/doio), de como (w(j) se dá ser (e)/stin); neste (percurso), com efeito (tau/thi d ) e)pi\), são (e)/asin) muitos os discursos (sh/mata polla\ ma/la), sobre como (w(j) ser (e)o\n) é (e)stin) sem nascer (a)ge/nhton)e sem perecer (a)nw/leqro/n), pois (ga\r) se dá (e)sti) tanto (te)


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todo inteiro (ou)mele/j) quanto (kai\) intrépido (a)treme\j) e ainda (h)de) sem nenhuma possibilidade de aperfeiçoamento (a)te/leston); nem foi (h)=n) outrora, nem será (ou)de/ pote) noutra ora, pois (e)pei\) no agora de qualquer hora (nu=n), se dá (e)/stin) todo junto (o(mou= pa=n), todo unido (e)/n), todo contido (sunexe/j).

Interpretação

Como a versão, toda interpretação ou leitura de um texto filosófico inclui sempre reflexão. O pensamento se dobra (flectere) sobre (re-) e se desdobra nos envios e nas recomendações que os adventos de ser e não ser nos abrem, explodindo no que é e está sendo, no que nem é, nem está sendo, no que é e está vindo a ser e no que é está apenas parecendo ser. Tal é o legado das questões que, como pensador originário, Parmênides nos confia ao pensamento, ajuntando à sentença de Anaximandro e os fragmentos de Heráclito o seu Poema. Os versos do Poema são, decerto, palavras da língua grega, mas não são apenas palavras de uma língua, remetendo-nos para referentes na e da experiência humana. O que são então? São colossos da linguagem de tudo que é primordial, de tudo que inaugura um princípio. O verbo ser é o verbo mais banal e indispensável no percurso de todo relacionamento. É um vigor tão vigente, na presença e na ausência de qualquer coisa que, nem sempre, há necessidade de explicitar-se, isto é, de aparecer morfologicamente em algumas de suas formas e, em muitas línguas, nem mesmo dispõe de morfemas, formas e expressões próprias. Os versos do Poema são a)rxai/, potências criadoras, forças originárias que, num mesmo instante, fazem nascer e morrer, por desencadearem princípios de eclosão e oclusão, isto é, de mudanças e transformações de mundo e de história. Os percursos da linguagem nas línguas são discursos de ser, que guardam no silêncio das falas as surpresas de um advento do mistério nas conjunturas das épocas. Ta\ sh/mata, portanto, não remetem para sinais, signos ou símbolos. Ta\ sh/mata, remetem do e para o inesperado e surpreendente de toda chegada de aparecimento e desaparecimento de um sendo e de um não sendo. Por isso, todo alfa privativo é copulativo, todo ou)de/ e mhde/, todo ou) e mh/ só se retiram em negações, para e ao dar o presente de um mistério, em toda presença e em qualquer ausência, presente este, com que a fu/sij nos presenteia. Para ser, não há parâmetro, não se dá medida, nem se impõe paradigma ou diapasão. Ser é o doador universal de todas as escalas, é o instaurador transcendental das sondas. Qualquer modelo, amostra ou receita já traz consigo um feitio misterioso de ser. É pelo desconhecido do ser que lhes pertencem tanto aparecer quanto parecer, tanto vir a ser quanto não ser, todos, modos de


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necessidade e contingência, todos, feições de possibilidade e impossibilidade, todos, formas de afirmação e negação, todos, cursos de posição, oposição e composição. No percurso inaugural dos primórdios, e)pi\ t$= o(d%=, os discursos da linguagem, ta\ sh/mata tou= mu/qou, como diz Parmênides, guardam e resguardam em si o encontro e o desencontro de três caminhos nos vãos de um silêncio que estancia e distancia todos os horizontes, que unifica e multiplica as peripécias da história e do mundo, que diferencia e identifica os percalços da existência, que esvazia e acolhe as vicissitudes de um destino sempre em aberto para o hiato de qualquer caminhada. É a encruzilhada de toda grandeza. Nunca será demais repetir com Platão na República 497d 9:

Ta\ de\ mega/la pa/nta e)pinfalh= Tudo que é grande se precipita, história abaixo, numa avalanche de transformações.

O grande não nasce pequeno e vai crescendo aos poucos até, perdendo cadência, virar o fio e decair, desaparecendo na decadência. Este é o modo de ser do pequeno, cujo elã se empenha em reduzir tudo à extensão e à quantidade. O grande não perde nunca cadência e por isso não conhece decadência. Somente nós os pequenos achamos que o grande tem de ser eterno e durar para sempre. Na verdade porém o grande nasce grande, cresce grande e, ao chegar ao fim, finda grande. Foi o que aconteceu com o pensamento grego, princípio e fim de toda grandeza na história do Ocidente:

começou grande nos primórdios de sua vida com os poetas arcaicos, com os pensadores originários - Parmênides um dos maiores entre eles -, com os políticos inaugurais, com os criadores da técnica e da ciência e terminou grande com a arte e a filosofia, com a democracia e o teatro, com a sofística e a cidadania na ordem da po/lij na politei=a. Que o homem seja sempre o percurso de encontro e desencontro dos três caminhos, o caminho de ser, o caminho de não ser e o caminho de parecer, nos revelam em silêncio versos do Poema nos fragmentos II, 1-8 e VI, 1-9.

Texto

ei) d’ a)g’ e)gw\n e)re/w, ko/misai de\ su\ mu=qon a)kou=saj ai(/per o(doi\ mou=nai dizh/sioj ei)si noh=sai:

h(me\n o(/pwj e)/stin te kai\ w(j ou)k e)/stin mh\ ei)=nai, Peiqou=j e)sti ke/leuqoj - w)/lhqei/hi ga\r o)phdei= -, h( d’ w(j ou)k e)/stin te kai\ w(j xrew/n e)sti mh\ ei)=nai, th\n dh/ toi fra/zw panapeuqe/a e)/mmen a)/tarpon:


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ou)/te ga\r a)\n gnoi/hj to\ mh\ e)o/n – ou) ga\r a)nusto/n - ou)/te fra=saij:

Versão

eis pois, que, (ei) d’ a)gh) eu vou dizer(e)gw\n e)re/w), tendo tu escutado (a)kou=saj) cuida, porém, (tu) (ko/misai de\ su\) da linguagem (mu=qon), quais caminhos (ai)/per o(doi\) de investigação (dizh/sioj) somente (mou=nai) são (ei)si) para pensar (noh=sai): um (h( me\n) é como (e)/stin) se dá (e)/stin) ser e também (te kai\) como (w(j) não se dá (w(j ou)k) não ser (mh\ ei)=nai); é pista (e)sti ke/leuqoj) de confiança (Peiqou=j), pois (ga\r) acompanha (o(phdei=) o desvelamento da verdade (w)/lhqei/hi); o outro (h( de/) é como (w(j) não se dá (ou)k e)/stin) e também (te kai\) quão necessário (w(j xrew/n) é (e)sti) não se dar ser (mh\ ei)=nai), esta, com efeito (th\n dh/ toi) proclamo (fra/zw) ser (e)/mmen) uma vereda (a)/tarpon) toda inacessível (panapeuqe/a); pois nem (ou)/te ga\r) podes conhecer (a)\n gnoi/hj) o não ser (to/ ge mh\ e)o/n), de vez que inacessível (ou) ga\r a)nusto/n), nem dizer em palavras (ou)/te fra=saij).

Interpretação

Parmênides começa apontando para um percurso só, o percurso de dois caminhos: o caminho de ser para ser é o caminho inevitável que não é possível nem contornar nem desviar. Vem e leva para o desencobrimento da verdade. Não se trata, porém, da verdade de conhecer ou de julgar própria da técnica e da ciência. E sim, mais radicalmente, da verdade de ser e não ser. Sem ela já não é possível caminhar. O que quer que o homem possa realizar, seja fazendo, agindo ou deixando pra lá, seja dizendo, desdizendo ou contradizendo, seja pensando, representando ou sentindo, tudo isto só lhe é possível sendo, só se lhe dá junto com ser, só lhe acontece por e para ser. É o primeiro caminho de um percurso primacial. O segundo caminho é o mesmo do primeiro: o caminho de e para não ser. Assim, em Parmênides o caminho de ser para ser é o caminho de não ser para não ser. Trata-se de caminho que não pode, mas também não carece seguir. Desde sempre já se está e nunca se deixa de estar não sendo. É curso incontornável, porque impossível de ser percorrido, mas justamente por isso importa saber e ser o sabor desta sua impossibilidade curso, que, vindo do nada, não leva a nada. Para Heidegger, esta passagem do Poema é o registro mais antigo da impossibilidade de se pensar o caminho de ser, sem se pensar junto o caminho de nada e de não ser. Pertence assim à tal impossibilidade


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abissal a necessidade de não se reduzir não ser a uma coisa, em outras palavras, pertence ao abismo desta impossibilidade a necessidade de não se pensar o nada apenas pela negação e como negação de todas as coisas, de tudo

o que é e está sendo. Mas, então, o que isto nos quer dizer e fazer pensar? Numa estória imemorial e imemorial porque vigente no ser e não ser de todas as épocas, saber é que sabe tudo e não saber é que não sabe nada. De certa feita, não saber foi visitar saber com a pergunta de uma provocação: o que é nada? - Saber que sabe tudo não pode não saber que é nada! E de fato saber respondeu de e pronto: ora, nada é o que há de mais óbvio e evidente:

nada é não ser. Mas não saber não ficou satisfeito com a resposta de saber. Por isso contestou: mas, neste caso, para nada ser mesmo nada, precisaria ser e, sendo, já não seria nada, seria ser. Saber, portanto, não é saber, é não saber. Pois com todo o saber não sabe o que é nada. - Saber ficou invocado. Será mesmo que não saber o pegou pelo pé, pelo que saber tem de próprio, o saber? Ocorreu logo, a saber, o paradoxo do mentiroso, a doutrina das suposições de Guilherme Ockham, a teoria dos tipos de Bertrand Russel e a lógica das funções da língua. Mas tudo isto se lhe afigurava mais vaidade do que validade. Pois não lhe valia para saber o que é o nada. Saber saiu, então, perguntando por toda parte: é ou não é?; enquanto não saber repetia apenas: é

e não é! Saber aguçou os ouvidos, nenhum ruido. Abriu a boca, nenhum

sabor. Fechou os olhos, nenhuma luz. Já ia desistir, quando de repente foi tomado por uma força: e não, é isso! Claro que é isso mesmo! Mas é o máximo! Foi procurar não saber com a resposta: não posso saber o que é o nada, mas posso saber que não sei! Assim saber não ainda não está vencido por não saber. O maior poder, pois, não é o não saber de saber, mas o saber de não saber! - Não saber comentou apenas: com tanto poder, saber só não pode não saber que não sabe o que é o nada! Esta estória sem tempo nos traz aqui apenas duas observações: a primeira

é que não ser não é mera negação ou ausência de coisas, que nada não é

simples negação ou ausência de tudo. A segunda osbservação é que aqui no Poema de Parmênides, no percurso dos caminhos de ser, não ser e parecer, pensar não consiste em representar conteúdos, nem em jogar ou combinar unidades de substituição, seja por metáfora ou metonímia, seja por analogia de proporcionalidade ou de atribuição. Pensar aqui é noein, dar-se conta da experiência já sempre efeita de que não ser é condição de possibilidade, é requisito de possibilitação para ser. É uma experiência em que ininterruptamente nos descobrimos imersos e comprometidos, a cada passo de nossa passagem pela vida. É o acorde com que Lao-Tzu nos faz ressoar o coração numa famosa passagem de seu Tao-Te-King:

“Sustentados pelo aro, trinta raios rodeiam um eixo, mas é onde os raios não raiam que roda a roda. Vasa-se a vasa e se faz o vaso, mas é o vazio que perfaz a vasilha


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levantam-se paredes e se encaixam portas, mas é onde não há nada que se está em casa. Falam-se palavras e se apalavram falas, mas é no silêncio que mora a linguagem. O ser presta serviços, mas é o nada que dá o sentido”.

Trabalhado pelo encontro já sempre dado entre o caminho de ser e o caminho de não ser, o homem descobre bruxoleando num lusco-fusco, sem a claridade do meio dia, mas também sem a escuridão da meia noite. Por isso, o grego encontrou na coruja o animal-totem da existência humana que somente ao pôr do sol se alça para voar, percorrendo as sombras das aparências no perfil das coisas. Pois é no caminho da aparência que se tocam, se limitam, mas também se visitam o caminho do ser e o caminho do não ser. Este terceiro caminho é o mais freqüentado no curso dos homens pelo silêncio da linguagem. Ao aparecer, o terceiro caminho parece com o primeiro, mas não vem nem leva somente para ser, leva e provém de não ser e por isso mesmo hesita no cintilar intermitente de ser e não ser. Parmênides nô-lo apresenta no Fragmento VI, repetindo a presença de ser e não ser no aparecer.

VI, 1-9.

xrh\ to\ le/gein te noei=n t’ e)o/n e)/mmenai: e)/sti ga\r ei)=nai, mhde\n d’ ou)k e)stin: ta/ s’ e)gw\ fra//zesqai a)/nwga. prw/thj ga\r s’ af’ o)dou= tau/thj dizh/sioj ei)/rgw, au)ta\r e)/peit’ a)po\ th=j, h(\ dh\ brotoi\ ei)do/tej ou)de\n pla/ttontai, di/kranoi: a)mhxani/h ga\r e)n au)tw=n sth/qesin i)qu/nei plakto\n no/on: oi( de\ forou=ntai kwfoi\ o(mw=j tufloi/ te, teqhpo/tej, a)/krita fu=la, oi(=j tau)to\n, pa/ntwn de\ pali/ntropo/j e)sti ke/leuqoj.

Versão

urge (xrh/) tanto (te) dizer (to\ le/gein), quanto (te) pensar (noei=n) o sendo (t’ e)o/n) no ser (e)/mmenai); pois (ga\r) ser (ei)=nai) se dá (e)/sti), nada (mhde\n) porém (de/) não se dá (ou)k e)stin); é o que (ta/) eu (e)gw\) te (se) mando (a)/nwga) pronunciar para ti (fra/zesqai), pois deste primeiro caminho (prw/thj ga\r af’ o)dou= tau/thj) de pesquisa (dizh/sioj) te (se) afasto (ei)/rgw), mas ainda também (au)ta\r e)/peita) deste (a)po\ th=j) que, então (h(\n dh\), mortais (brotoi\), que nada sabem (ei)do/tej ou)de\n), cursam


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(pla/ttontai por pla/zontai), bicéfalos (di/kranoi). Pois (ga\r) um desamparo (a)mhxani/h) no peito (e)n sth/qhsin) lhes (au)tw=n) guia (i)qu/nei) o senso hesitante, paralisados, porém (de), se arrastam (forou=ntai) broncos e cegos, bando de indecisos (a)/krita fu=la) para os quais oi(=j o ser (to\ pe/lein) e também (te kai\) o não ser (ou)k ei=)nai) valem (neno/mistai) o mesmo (tau)to\n) e não valem o mesmo (ou)k tau)to\n), mas assim porém (de/) a pista (ke/leuqoj) de todas as coisas (pa/ntwn) é (e)sti) ida e volta (pali/ntropo/j).

Interpretação

O caminho evocado agora é o das aparências. Em seu curso, as coisas, as pessoas, as situações, tudo, que é e está sendo, tudo que não é, nem está sendo, aparece ora de uma maneira, ora de outra, sem estabilidade de conexão, nem de coesão. É o reino dos pontos de vista e dos pareceres. Os mortais pulam de uma posição para outra, mudando sem cessar de um parecer para outro e se orgulham ainda de não ter idéias fixas. Misturam ser com parecer ser. É o caminho mais freqüentado. A freqüência conduz à perdição. A compulsão leva todos a perder-se e afundar-se em repetições. Por isso Parmênides insiste: urge, pois, conhecer e saber deste caminho de inconstância tal, como ele é em si mesmo, a fim de ser poder dar chance a ser nas e entre as aparências. É no aparecimento das aparências que se desvelam ser e não ser. É o apelo a que nos remete já o primeiro Fragmento do Poema, propondo o terceiro caminho no percurso de toda realização humana.

I, 28-32.

xrew\

de/ se pa/nta puqe/sqai

h)me\n w)/lhqei/hj eu)kukle/oj a)treme\j h)=tor h)de\ brotw=n do/caj, tai=j ou)k e)/ni pi/stij a)lhqh/j. a)ll’ e)/mphj kai\ tau=ta maqh/seai, w(j ta\ dokou=nta xrh=n doki/mwj ei)=nai dia\ panto\j pa/nta perw=nta.

Versão

Urge, porém, (xrew\ de) que saibas (se puqe/sqai) tudo (pa/nta), tanto (h)me\n) o coração (h)=tor) intrépido (a)treme\j) que desencobre a verdade (a)lhqeih/j) de circularidade perfeita (eu)kukle/oj), quanto (h)de\) os pareceres (do/caj) dos mortais (brotw=n), a que (tai=j) não (ou)k) pertence (e)/ni) confiança (pi/stij) no desvelamento da verdade (a)lhqh/j). Mas (a)lla/), apesar de tudo (e)/mphj), hás de aprender (maqh/seai) também


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(kai/) o seguinte (tau=ta), que e como (w(j) as aparências (ta\ dokou=nta) têm urgência (xrh=n) de penetrar (perw=nta), em sua própria condição de aparência (doki/mwj) em todas as coisas (pa/nta) através de tudo (dia\ panto\j).

Interpretação

No terceiro caminho, o percurso da vida humana faz sempre a experiência decisiva de que as aparências integram irresistivelmente ser e não ser homem dos homens. O aparecimento das aparências pertence e não pertence a ser e não ser de qualquer sendo. Encruzilhada de três caminhos, o homem corre sempre no silêncio de uma linguagem, que cala mesmo quando fala, e fala mesmo quando cala, assim como todos nós morremos quando vivemos e vivemos quando morremos recolhidos à mortalidade de nossa condição ontológica de ser o mais finito de todos dos seres, por sermos o único ser que não somente vive, mas também sobrevive, experimentando em sua vida a finitude na infinitude. De Aristóteles, Sto. Tomás herdou uma formulação famosa desta condição ontológica da existência: nihil adeo est finitum quod nihil infinitum in se habeat: nada pode ser tão finito que não contenha em si algo de infinito. É a interpretação medieval da não menos famosa passagem do De Anima: h( yuxh\ pwj pa/nta e)stin: a essência do homem é a existência de ser e não ser de algum modo todas as coisas. Um homem verdadeiramente homem, i.e, que desencobre sua humanidade em ser e não ser dos aparecimentos da aparência e não aparência, não quem corre atrás bronco e cego, no dizer de Parmênides, de uma única verdade, mas quem percorre os três caminhos, o caminho de ser, o caminho de não ser e o caminho de parecer num só percurso, é todo aquele que é presenteado com um saber real, pois todo saber ou é realização ou não é saber, aquele, pois, que não foge das tempestades de ser, que não recusa o desespero de não ser e que não despreza a contingência de parecer em todas as situações da existência. Em silêncio, no silêncio da linguagem, a encruzilhada dos três caminhos nos joga sempre numa travessia, nas travessias da “terceira margem do rio onde cada um de nós se sente um pilar na ponte do tédio”, segundo a provocação ontológica que nos deixou Mário de Sá Carneiro:

“Eu não sou seu nem sou o outro, Sou qualquer coisa de intermédio, Pilar da ponte do tédio, que vai de mim para o outro”!


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Verdade e erro no poema de Parménides

Giovanni Casertano

Università di Napoli casertan@unina.it

Também na história da filosofia existem lendas. Não só as lendas que acompanham a vida – e os episódios da vida – de filósofos mais ou menos importantes e significativos, mas também as que estabelecem as coordenadas do pensamento deles e da sua reflexão teorética; e isto sucede principalmente com os grandes filósofos. Tende-se, quase sempre desde o princípio, a construir uma “imagem” de um grande filósofo, que depois viaja autónoma e repetitivamente durante séculos, até chegar a nós. A imagem simplifica, esquematiza, fixa alguns caracteres defendidos como essenciais, e entrega-os à posterior tradição especulativa, que propende substancialmente para a sua conservação e perpetuação. Acaba então por acontecer que os filósofos e os históricos trabalhem mais sobre a imagem de um grande filósofo que sobre o texto dele. Essa imagem é como se fosse uns óculos, e cedo nos habituamos a considerar a doutrina de um filósofo apenas através deles. Por um lado, tudo isto é inevitável: não se pode “repensar” a filosofia de um grande filósofo senão através da sua re-interpretação, da sua leitura à luz do que são as nossas exigências de compreensão e de especulação. Por outro lado, a tarefa da historiografia filosófica deveria ser exactamente a de adquirir a consciência das múltiplas “estratificações” que sobre os textos, especialmente dos grandes filósofos, foram construídas pelas sucessivas interpretações. Não, claramente, para chegar a uma impossível restauração do “texto em si”, a um improvável “originário e autêntico significado” de um texto filosófico da Antiguidade, mas para tentar restabelecer, nos limites do possível, qual o circuito histórico e hermenêutico que um texto de filosofia antiga devia certamente possuir no interior do contexto cultural em que nasceu e teve significado. Cedo se construiu também para Parménides uma imagem que imobilizou a sua doutrina por meio de características bem precisas, “falsificando-a” de maneira mais ou menos arbitrária. E isto sucedeu desde o início, se é verdade, mas não há motivo para duvidar que seu grande discípulo Zenão teve que defender a doutrina do mestre dos muitos opositores que a criticavam e a deformavam ³⁶ . Cedo Parménides apareceu como um filósofo “isolado”, alheio ao contexto cultural em que operava, e cujas teses pareciam estranhas e inusuais. Para Platão, que o considerava já um “antigo”, cujas

³⁶ Cf. PLAT. Parm. 128c-d.


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palavras eram difíceis de perceber plenamente, porque parecia falar como se “sobrevoasse por cima das nossas cabeças” ³⁷ , ele era sim um “pai venerável e terrível” ³⁸ , mas um pai incómodo, difícil de enquadrar, e que talvez fosse necessário matar ³⁹ , mas apenas para o fazer renascer, e, portanto, para o salvar. Depois de Platão, Aristóteles fixou as características da doutrina do Eleata com a imagem do stasio/thj, do imobilizador da realidade ⁴⁰ , e com estas características a imagem de Parménides viajou da Antiguidade até aos nossos dias. Mas quais são estas características? Uma filosofia que nega a multiplicidade dos fenómenos para defender a unicidade e a imobilidade de uma realidade sempre imutável e estática; ou pelo contrário, que considera a realidade fenoménica como uma simples aparência privada de qualquer valor gnoseológico e ontológico; que defende a existência apenas do “ser”, um ser ainda por cima dificilmente compreensível e interpretado desde a Antiguidade das mais diferentes maneiras, como uma entidade ontologicamente separada e abstracta, quase divina, ou como expressão de uma simples forma verbal; um ser que estabelece uma divisão irreparável entre verdade e opinião, e portanto entre razão e sensibilidade, instaurando também uma nítida dicotomia de valores entre um plano e o outro; por isso, uma filosofia que está sempre na origem do racionalismo, do antiempirismo, do anticientificismo, do pensamento metafísico e por conseguinte da “metafísica ocidental”, etc. É verdade que, especialmente na historiografia filosófica da segunda metade do século XX, houve muitos trabalhos de estudiosos que se empenharam em redimensionar esta imagem e em tornar a levar o pensamento de Parménides às mais concretas exigências culturais da sua época e do seu meio, mostrando a íntima ligação que unia o filósofo de Eleia a elas. Pessoalmente, creio ser esta a linha historiográfica a seguir, e creio haver também no interior dela muitas coisas que devem ser esclarecidas e interpretadas. Porque este tipo de investigação não só enquadra melhor o pensamento do Eleata no processo histórico ao qual pertence, enraizando-o num mundo concreto de debates, de polémicas, de tomadas de posição sobre problemas gnoseológicos, e também de epistemologia, de astronomia, de física, de biologia, de embriologia; mas também e principalmente porque desta forma faz realçar melhor a sua originalidade e a sua força especulativa, que foram certamente grandes, se impressionaram não só um Platão e um Aristóteles, mas também um Hegel e um Einstein.

³⁷ PLAT. Soph. 243a-b.

³⁸ PLAT. Theaet. 183e, e Sócrates acrescenta que, mesmo parecendo-lhe Parménides um homem de uma “profundidade nobre em todos os aspectos”, temia não conseguir compreender as suas palavras e ainda mais qual fosse o seu pensamento ao dizê-las

(184a).

³⁹ PLAT. Soph. 241d.

⁴⁰ PLAT. Theaet. 181a; ARISTOT. p.f.

fr. 9 Ross.


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Desta obra de remoção da estratificação e de redimensionamento das doutrinas de Parménides, o poema do Eleata, nos cerca de 160 versos que dele nos restam, ganhou nova luz, e embora pequenos particulares nos possam parecer ainda fugazes ou desbotados, o desenho geral da obra é-nos bastante claro. Há uma introdução, majestosa e inspirada, no estilo da tradição épica, que narra uma experiência intelectual extraordinária: a “revelação” de uma deusa. Mas uma revelação que nada tem de místico, ou de iniciador, e não é outra coisa senão o delinear de um ambicioso programa de investigação que possa levar ao conhecimento de todas as coisas, em todos os sentidos, em todos os campos do saber humano. E depois há uma penetrante discussão sobre a “via” que conduz a este saber, isto é, uma discussão sobre o método através do qual se pode construir este saber, e que distingue nitidamente o homem que sabe dos homens que nada sabem, que têm peito e mente indecisos, que se deixam arrastar, surdos e cegos, pelas tortuosas sendas da vida, que não sabem avaliar. E há ainda a grande intuição da relação que une e distingue a experiência de todos os dias, o mundo polimorfo das coisas que acontecem e sobre as quais não há verdadeira certeza, e o mundo abstracto e formalizado da verdade científica, aquele mundo da verdade sem contradições: o coração da verdade bem redonda que só a poucos é dada a possibilidade de se aperceberem dele. E há por fim o cenário maravilhoso e solene em que se movem os astros e a terra, as estrelas e os homens, com os seus desejos e paixões, as suas aspirações e pensamentos, os seus corpos e mentes. Tudo medido pela inflexível lei de uma Necessidade racional e eterna que mantém firmemente no interior dos seus poderosos grilhões todas as identidades e todas as diferenças de tudo quanto nasceu, é e perecerá. Já foi dito, com justiça, que se a Grécia é a origem da filosofia, Parménides é a origem desta origem. De facto, embora a grande filosofia grega traga os nomes de Platão e de Aristóteles, e a sua encenação se desenrole em Atenas, o centro do mundo grego, houvera prólogos não menos importantes, a Este e a Oeste desse centro, sem os quais aquela luz não se teria acendido. A Oriente existira o pensamento científico dos Milésios, mas também a inquietante e ambígua palavra de Heráclito, aquele filósofo que turba e turbará sempre o sono dos cientistas, para usar uma belíssima expressão de De Santillana. A Ocidente apareceram dois poemas que colocaram as bases e delinearam os limites do que teriam sido daí em diante a filosofia, a filosofia da natureza e a metodologia científica: em Eleia, o livro de Parménides, e mais a Sul, na Sicília meridional, um pouco mais tarde, o livro daquele extraordinário filósofo, cientista, visionário, poeta, que vivera na dourada cidade de Ákragas. Entre Oriente e Ocidente moveram-se os Pitagóricos. Com as doutrinas pitagóricas, que do extremo oriente do mundo grego se transferiram, no final do século VI, para a Grécia ocidental, Parménides tivera, em particular, um íntimo contacto: fora iniciado nelas, provavelmente, pelo seu mestre Amínias, pitagórico, homem pobre, mas nobre e íntegro, e para quem Parménides, riquíssimo, construiu um


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monumento fúnebre ⁴¹ . Também Parménides detectou, analogamente aos Pitagóricos, dois princípios contrários (ta)nti/a) ⁴² no “fogo” e na “noite”, de que “tudo está cheio… visto que cada coisa se obtém da união dos dois (pa=n

ou)dete/rwi me/ta mhde/n) ⁴³ ”. Parménides não fora um

simples repetidor das doutrinas pitagóricas, mas as criticara especial e fortemente num ponto capital. Como é claramente evidente das teses polémicas do seu grande discípulo Zenão, mas como também já se manifestava nos seus versos, Parménides pensou o cosmo segundo o paradigma da continuidade: à descontinuidade de uma realidade composta e estruturada por números-partículas, defendida pelas antigas doutrinas pitagóricas, ele contrapôs uma concepção do cosmo que possui as características do ou)lomele/j, do e(/n, do sunexe/j ⁴⁴ , isto é, da compactidade, da unidade, da continuidade. A importância desta polémica, que nasce na Grécia de 2500 anos atrás, a polémica sobre o continuum- discretum que via, na Antiguidade, Parménides contrário aos Pitagóricos, mostra-se evidente apenas se pensarmos que ainda hoje as discussões entre os defensores das teorias ondulatórias e os defensores das teorias corpusculares não parecem ter encontrado uma definitiva composição, e indico aqui, por este motivo, apenas os grandes nomes de Planck, de De Broglie, de Einstein, de Heisenberg, de Schrödinger. A figura de Parménides aparece portanto bem inserida num vivo debate científico sobre um problema determinado, e por isso bem longe daquela imagem do filósofo empenhado em dissertações abstractamente metafísicas e desprezador das experiências. Que Parménides se inserisse plenamente no contexto da atitude científica geral do V século a.C. concernente à especulação acerca do homem é claro pelos respeitáveis testemunhos de Aristóteles e de Teofrasto, além de ser claro também por uma longa série de testemunhos antigos. A estes testemunhos, exactamente por essa outra imagem ser já “natural”, não se tinha dado muita consideração ⁴⁵ . No IV livro da Metafísica, durante um discurso que pretende refutar o relativismo gnoseológico de Protágoras, um discurso que quer criticar a íntima ligação que une fro/nesij a ai)/sqhsij, a inteligência, o pensamento, à sensação, Aristóteles ⁴⁶ , como defensor dessas doutrinas, cita precisamente Parménides junto com Empédocles, Demócrito e Anaxágoras, e até os liga a

ple/on e)sti/n

e)pei;

⁴¹ DL IX 21 = DK28A1.

⁴² DK28B8.59.

⁴³ DK28B9.3-4.

⁴⁴ DK28B8.4-6.

⁴⁵ Cf. Diógenes Laércio (IX 21-23 = DK28a1), Suid. (s.v.), Jâmblico (v. Pith. 166 = DK28A4), Eusébio (chron. a) Hieron = DK28A11), Simplício (de caelo 556, 25 = DK28A14), Menander [mais exactamente Genethlios] reth. I 2, 2 e I 5, 2 = DK28A20), Hipólito (ref. I 11 = DK28A23), Plutarco (adv. Col. 1114 b).

⁴⁶ met. 1009b1-14.


₄₆

Homero, que numa famosa passagem da Ilíada (23, 698) dissera que o herói, delirante pela ferida, “jazia com pensamentos alterados na sua mente”. Também Teofrasto, num discurso centrado sobre a sensação, que pretende distinguir entre os que admitiram que ela se dá segundo o princípio do “semelhante com o semelhante” (sendo estes Parménides, Empédocles e Platão), e os que defenderam que ela se dá segundo o princípio do “contrário” (isto é, Anaxágoras e Heráclito), também ele, em resumo, testemunha que para Parménides, não só a dia/noia é sempre summetri/a, mas que há até uma identificação entre ai)sqa/nesqai e fronei=n, ou seja, precisamente entre sentir e pensar ⁴⁷ . Mas a este propósito, felizmente, dispomos dos versos originais de Parménides, que os mesmos Aristóteles e Teofrasto citam como prova dos próprios argumentos. Trata-se dos 4 versos do importantíssimo fragmento 16:

w¨j ga\r eÀkastot )eÃxei kra=sin mele/wn poluka/mptwn, twÜj no/oj a)nqrw¯poisi pari¿statai: to\ ga\r au)to/ eÃstin oÀper frone/ei mele/wn fu/sij a)nqrw¯poisin kaiì pa=sin kaiì panti¿: to\ ga\r ple/on e)stiì no/hma

Com efeito, segundo a relação que em cada um se instaura entre as [partes móveis que o constituem, assim aos homens chega o intelecto; pois o mesmo é o que nos homens pensa: a natureza das partes que o constituem, em todos e em cada um; pois o pensamento é o conjunto destas [relações todas.

O fragmento apresenta-se, nos quatro versos que nos chegaram, extraordinariamente compacto na sua estrutura lógica e sintáctica, e extremamente claro na sua formulação conceptual. Ao ligar intimamente o

no/oj e o no/hma à natureza das partes que constituem o corpo, de modo que cada homem aparece como uma unidade indivisível de corpo e pensamento, essa é uma ulterior prova da impossibilidade de separar e de contrapor racionalidade e sensibilidade em Parménides. Há uma relação muito forte

tw/j) entre as me/lea, as partes que constituem cada homem, e o seu

no/oj, o seu intelecto. O sentido desta relação é este: que é sempre a fu/sij mele/wn (isto é, a configuração particular que assume em cada homem a síntese entre as suas partes constituintes) a determinar o seu pensamento. De facto, é sempre ela aquilo que precisamente (o(/per) nos homens pensa; e, com efeito, o no/hma exprime exactamente a totalidade do homem (to\ ple/on), é a significação pregnante do seu ser em sentido pleno.

(w(j

⁴⁷ THEOPHR. de sens. 1sgg. = DK28A46.


₄₇

Mas se Parménides está na origem da origem da filosofia, ele está também na origem do problema da verdade. E a este propósito gostaria de debruçar-me sobre ela, em particular para mostrar como, mesmo acerca deste problema, seria mais interessante dedicar-se ao texto do Eleata, pondo de parte a imagem vulgata da filosofia de Parménides. Como é sabido, durante séculos quis-se ver uma fenda no interior do poema de Parménides, fenda que seria marcada pelos versos 50-51 do fragmento 8: “Com isto eu interrompo o discurso certo e o pensamento / acerca da verdade; a partir daqui aprende as opiniões dos homens”. Sobre estes versos construiu-se uma improvável dicotomia entre as duas partes do poema, a primeira dedicada à “verdade”, a segunda dedicada às “opiniões”. Na primeira, Parménides exporia as linhas de uma filosofia “verdadeira” sobre o ser (o que quer que signifique pois este ser); na segunda, as linhas de um enganador quadro das opiniões dos homens, e, por conseguinte, toda uma cosmologia, uma antropologia, enfim, uma filosofia da natureza fundamentalmente “falsas”. Desta maneira, com muito simplismo, resolvia-se o problema da verdade em Parménides: verdadeiro é o ser, e, por conseguinte, o discurso sobre o ser, falsas são as opiniões, e, consequentemente, todo o discurso sobre as opiniões. A historiografia filosófica mais atenta já desfez este quadro, não só ao “saldar” novamente as duas partes do poema, dando outra vez textura e dignidade filosóficas ao discurso sobre as opiniões, mas também ao aprofundar as íntimas relações teoréticas que existem entre as duas partes. Também eu trabalhei neste quadro não só de revalorização da doxa de Parménides, mas inclusive de reconsideração do sentido da unicidade do pensamento do Eleata, publicando um livro há cerca de trinta anos ⁴⁸ . O que, em vez disso, queria tentar aqui é uma análise do sentido e das condições da verdade para Parménides, para mostrar como a sua posição não é de modo nenhum monolítica, mas contém no seu interior ‘fendas’ teoréticas que, sabiamente usadas pelos sofistas, em particular por Protágoras e por Górgias, Platão tentará em seguida reparar, com um complicado enquadramento de fidelidade e ao mesmo tempo de superação da perspectiva do Eleata. De facto, a verdade é também um problema para Parménides. Problema porque, embora sendo bastante claras as coordenadas teoréticas nas quais se situa a sua perspectiva, não é fácil esclarecer o significado e as implicações desta perspectiva. O fragmento 3 (to\ ga\r au)to\ noeiÍn e)sti¿n te kaiì eiånai: “com efeito, é a mesma coisa pensar e ser”), lido fora de qualquer horizonte neoplatónico ou idealístico, dentro do qual, a partir de Plotino, nos foi legado, fala-nos apenas de uma coincidência, de uma identidade, ou de uma indivisibilidade. Mas enquanto o “pensar” é fácil de perceber, mais difícil se mostra perceber o campo semântico do eiånai, do

⁴⁸ G. CASERTANO, Parmenide il metodo la scienza l’esperienza, Napoli 1978 (II ed. Napoli 1989).


₄₈

“ser”. Como é sabido, para indicar o objecto da sua investigação, Parménides não usa o termo “ser”, mas sim to\ e)o/n, o ente, “aquilo que é”. E então o

primeiro problema é: o ser de B3 é a mesma coisa que to\ e)o/n, ou indica outra coisa qualquer? O problema complica-se porque junto a “aquilo que é” aparece também um to\ mh\ e)o/n, um não-ente, “aquilo que não é”, e dele se diz explicitamente que não é cognoscível nem enunciável (B2.7-8: ou)/te

ou)/te fra/saij), portanto, evidentemente não é pensável. Existe

pois uma íntima relação entre a sequência: ser-pensar-conhecer, e, especularmente, entre a outra: não ser-não pensar-não conhecer. E as duas sequências poderiam verosimilmente enriquecer-se, respectivamente, com um “exprimir-dizer” e com um “não exprimir-não dizer”, baseando-se, por exemplo, no verso 1 do fragmento 6, em que o le/gein, o dizer, está necessariamente ligado ao noei=n, ao pensar ⁴⁹ . Permanece o problema sobre o que é o eiånai do fragmento 3, e em que ele se distingue do to\ e)o/n. De facto, todos os sh/mata de B8 dizem respeito a “aquilo que é”: ingénito, indestrutível, compacto, imutável, etc., e creio que não existe em nenhum dos versos de Parménides a indicação de “o que é” o ser. E se os “sinais” de “o que é” são as modalidades em que ele pode ser pensado/dito, o “ser” de B3 é deixado à nossa leitura, isto é, à nossa interpretação. O cânone hermenêutico que apresenta o “ser” de Parménides como englobando em si, contemporaneamente, o plano da realidade, do existir, o plano da ‘pensabilidade’, do pensar, e o da enunciação, do dizer, poderia ser correcto e também iluminante para “perceber” o pensamento de Parménides, mas não pode ser aplicado à letra. Se temos de perceber, temos de traduzir, isto é, temos de interpretar, e creio que, deste ponto de vista, não nos ajudaria traduzir o eiånai em todas as suas formas verbais, em positivo ou em negativo, com “ser” variamente conjugado. Seria, talvez, mais correcto (mas se calhar só mais simples, ou menos trabalhoso ao leitor) escolher traduzir aquelas formas sempre da mesma maneira, mas não há dúvida de que o problema não se resolveria. Além disso, deve-se ter presente que Parménides usa não só a forma infinitiva eiånai, mas também, talvez como sinónimos, e)/mmenai ⁵⁰ , pe/lein ⁵¹ , pele/nai ⁵² . E portanto é preciso escolher. B6.1 nos diz: xrh\ to\ le/gein te noei=n t ) e)o/n e)/mmenai. Especularmente, B8.8-9: ou) ga\r fato\n ou)de\ nohto/n [o sujeito é precisamente o mh\ e)o/n do verso 7] e)/stin o(/pwj ou)k

gnoi/hj

⁴⁹ B6.1: xrh\ to\ le/gein te noei=n t ) e)o\n e)/mmenai. Sobre esta íntima ligação cf. também B8.8, B8.17.

⁵⁰ B6.1.

⁵¹ B6.8.

⁵² B8.11.


₄₉

e)/sti. Traduzimos: “é preciso dizer e pensar que aquilo que é existe”; “[aquilo que não é] não é enunciável nem pensável, porque não existe”. E então, o plano semântico de “aquilo que é”, como delineado no fragmento 8, é o plano

da realidade, física, existencial, formalizado precisamente na forma linguística

to\ e)o/n; esta serve para indicar o todo, o cosmo das coisas existentes, cosmo esse que é visto, com um movimento de abstracção do pensamento, na sua unidade, que dispensa a multiplicidade dos fenómenos particulares que nele se manifestam. Digamos já que esta não é uma perspectiva original de

Parménides: de Tales em diante – se é verdadeira a sua afirmação que diz e(/na to\n ko/smon ⁵³ , mas não vejo nenhum motivo para duvidar de que seja verdadeira –, a unidade e a unicidade do cosmo (que não excluem obviamente

a multiplicidade dos mundos possíveis que o constituem) é doutrina

dominante na reflexão grega; como testemunha com autoridade Aristóteles em relação a “todos os que filosofaram em primeiro lugar” ⁵⁴ , acrescentando que, nesta perspectiva, “nada nasce e nada se destrói”; como já havia poetado Xenófanes naquelas duas afirmações, só em aparência contraditórias, em que, por um lado, se diz que nada nasce, nada se destrói e nada se move porque o uno-todo é isento de devir ⁵⁵ , e, por outro lado, se diz que tudo o que nasce é mortal ⁵⁶ .

E também para Parménides o uno-todo é precisamente ingénito, indestrutível, compacto, contínuo, homogéneo (B8), enquanto que “as coisas que são”, os fenómenos particulares, nascem e terão um fim (B19). E antes e depois de Parménides, com Anaximandro, Anaxímenes, Melisso, Filolau, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito se dissera e se repetirá que o nascimento e a morte são nomes de casos que concernem os fenómenos particulares que acontecem na realidade, mas não tocam de maneira alguma e não podem ser aplicados à realidade mesma entendida como uno-todo ⁵⁷ . Os dois aspectos absolutamente novos em Parménides são, por um lado, a demonstração lógica e formal das duas teses, tal como ela se desenvolve fundamentalmente nos versos centrais do fragmento 8, e, por outro

lado, a clara teorização do método, da “via de investigação” (B2-B7), através

da qual os dois tipos de afirmações podem ser alcançados. O segundo destes

aspectos é aquele que concerne propriamente ao nosso tema. Afirmada a identidade entre pensar e ser, podemos entender esta identidade no sentido que cada vez que se pensa, pensa-se algo que é, ou seja, que existe, enquanto que

não se pode pensar algo que não é, ou seja, que não existe. E assim em B8.34:

⁵³ Aët. II 1, 2 = DK11A13b.

⁵⁴ ARIST. met. A 3.983b6.

⁵⁵ HIPÓL. ref. I 14, 2 = DK21A33.

⁵⁶ D.L. IX 19 = DK21A1.

⁵⁷ Anaximandro: DK12A1; Anaxímenes: DK13A11; Melisso: DK30A5, A10, B1, B7-8; Filolau: DK44A16,B21; Heraclito: DK22A6; Empédocles: DK31B8, B9; Anaxágoras:

DK59B17; Demócrito: DK68A37, A49; A57-59.


₅₀

tau)to\n d )e)sti\ noei=n te kai\ ou(/neken e)/sti no/hma, “e é a mesma coisa

o pensar e aquilo que é pensado” ⁵⁸ . Isto significa não só que o pensar está inseparavelmente ligado ao pensado, pela evidente razão de que não pode haver pensamento que não seja pensamento de algo, mas também pela razão mais profunda de que o pensamento assenta no ser, no sentido que não é concebível um pensamento que não seja pensamento da realidade, ou então, mas é o mesmo, que é sempre uma realidade aquilo que se exprime no pensamento. Assim é, de facto, nos versos seguintes: “Já que sem aquilo que

é, nos limites dos quais ele é enunciado, não encontrarás o pensar; nada mais,

com efeito, é ou será fora daquilo que é” ⁵⁹ . O pensar assenta então no ser, está

agrilhoado aos limites da realidade, para usar a poderosa expressão do verso 31 ⁶⁰ ; e cada vez que se pensa, e portanto se diz, um pensado, pensa-se, e portanto se diz, uma realidade. Especularmente: não existe, não se pode pensar e portanto não se pode dizer, uma não-realidade, algo que não é, que não existe. Tudo isto é bastante claro. O problema nasce quando o ser e o pensar se ligam precisamente à “verdade”. Pensar e dizer o ser, isto é, algo de real, é evidentemente pensar e dizer a verdade. Todo o discurso sobre to\ e)o/n, sobre a realidade, com todas as suas demonstrações, os seus princípios lógicos, a explicitação das características e das determinações de “aquilo que é”, é claramente um discurso a)mfi\j a)lhqei/hj, que se move no reino e nos confins da verdade ⁶¹ . E a verdade, para Parménides, está fortemente ligada à persuasão; o caminho da persuasão, com efeito, “segue” a verdade ⁶² : tudo o que foi dito acerca de to\ e)o/n é, não só um discurso verdadeiro, mas também um pisto\j lo/goj, um discurso digno de confiança, e portanto credível ⁶³ . É de notar, algo que nem sempre é feito, esta íntima ligação em Parménides – que depois aparecerá em Górgias e naturalmente em Platão – entre verdade e persuasão: um discurso verdadeiro é sempre um discurso que convence, que

⁵⁸ Os vv. 34-36 deste fragmento, são, como é sabido, de difícil tradução e interpretação. Para a minha interpretação, e para a discussão das outras interpretações, cf. o ensaio citado na nota 13. Uma das dificuldades de tradução deste verso é o sentido a ser dado ao ou(/neken do verso 34. Eu interpreto-o como to\ ouÂ e(/neka (testemunhado por Simplício, phys. 87,17), porque o objecto do pensar é sempre o ser, no sentido de algo que existe. Mas, de facto, poder-se-ia também interpretar o ou(/neken como ouÂ e(/neka, no sentido que a causa, ou melhor o fundamento do pensar, é sempre o ser-existir, como confirma o verso 35. Não acredito, porém, que possa ser interpretado como o(/ti.

⁵⁹ B8.35-37: ouÂ e(/neka ou) ga\r aÃneu tou= e)o/ntoj, e)n wÒi pefatisme/non e)stin, eu(rh/seij to\ noeiÍn: ou)de\n ga\r hÄ eÃstin hÄ eÃstai aÃllo pa/rec tou= e)o/ntoj.

⁶⁰ B8.31: pei/ratoj e)n desmoi=sin.

⁶¹ B8.51.

⁶² B2.4: a)lhqei/hi ga\r o)phdei=.

⁶³ B8.50.


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persuade. E este é sobretudo todo o discurso sobre to\ e)o/n, o discurso sobre a realidade vista como uno, como todo, na determinação lógica e necessária das suas características fundamentais. Mas a verdade do discurso sobre to\ e)o/n é

ao mesmo tempo o próprio constituir-se deste discurso: por outras palavras, o

método; aquilo a que Parménides chama a o(do\j dizh/sioj, a via de investigação. E é somente a via de investigação que impele to\ e)o/n à constituição de um caminho (ke/leuqoj) para a verdade, enquanto que a que pretende falar sobre to\ mh\ e)o/n é um a)tarpo/j, um trilho absolutamente intransitável, porque “aquilo que não é” não se pode conhecer nem dizer ⁶⁴ . Como afirmei antes, esta óptica mostra-se monolítica ao estabelecer nítidas diferenças, conexões e exclusões. E, no entanto, não é assim tão monolítica, precisamente pela introdução do factor “persuasão”, como de seguida veremos.

Portanto, se o reino da verdade coincide com o do ser, isto é, com o da realidade, o reino do não ser, isto é, o do não real, deveria ser o da falsidade: e então, se dizer a verdade significa dizer as coisas que são, dizer a falsidade deveria significar dizer as que não são. O problema é que estas equações nunca são afirmadas explicitamente por Parménides, embora a primeira se possa deduzir bastante legitimamente, como vimos. O que é explicitamente negado é que se possa pensar e dizer o que não é. Os dois primeiros versos de B7, exactamente os que são citados por Platão no Sofista ⁶⁵ , dizem que “jamais se poderá impor com a força o seguinte: que existam as coisas que não existem. Mas afasta tu o pensamento desta via de investigação”. Já vimos como “aquilo que não é” não é possível dizê-lo nem pensá-lo, a partir do momento que não existe ⁶⁶ . E que algo de impensável e de indizível não seja sequer “verdade” é re-afirmado mais à frente, nos versos 17-18 do mesmo fragmento B8: uma das vias de investigação é “impensável e indizível [de facto, não é a verdadeira via], enquanto que a outra existe e é autêntica” (th\n me/n e)a=n a)no/hton a)nw/numon (ou) ga\r a)lhqh/j e)/stin o(do/j), th\n d )w(/ste pe/lein kai\ e)th/tumon eiÅnai); onde o termo e)th/tumon oferece um significativo reenvio quer ao plano da realidade quer ao da verdade. Então: se não é possível pensar e dizer o que não é, e se é possível apenas pensar e dizer o que é, e se, de cada vez que se pensa e se diz

o que é, pensa-se e diz-se a verdade, a consequência da afirmação de

Parménides deveria ser exactamente a que os sofistas dela retiram, sobretudo Protágoras e Górgias, ou seja, que cada vez que se diz, diz-se sempre a

verdade, logo que todos os discursos são verdadeiros. Mas é mesmo assim?

⁶⁴ B2.4-8.

⁶⁵ Soph. 237a, 258d.

⁶⁶ B8.8-9.


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Com efeito, esta poderosa perspectiva, que liga a verdade ao ser, proclamando pensável e dizível apenas o ser, e que, ainda assim, estabelece em termos nossos uma analogia, ou uma identidade, entre as leis do real e as do pensamento (pressuposto que foi e é fundamental para o desenvolvimento do pensamento científico, bem como do filosófico); esta perspectiva, dizíamos, apresenta no seu interior perigosos desvios – muito antes que as perspicazes análises de um Górgias as trouxessem para a luz e as ampliassem. De facto, Parménides convida a bem reflectir (ko/misai de\ su\ mu=qon a)kou/saj: “tira proveito do discurso que ouves”), em B2, sobre “as únicas vias de investigação pensáveis” ⁶⁷ , uma das quais ou)k e)/sti mh\ eiÅnai, isto é, não pode não existir, e que é precisamente o caminho (ke/leuqoj) da verdade da qual não se pode senão gerar persuasão, enquanto que a outra é absolutamente intransitável (panapeuqe/a). Esta via não transitável é evidentemente a (ou as) de B6, aquela na qual os homens “das duas cabeças” se movem, que afirmam o ser e o não ser, o existir e não existir, como tau)to/n, a mesma coisa. Isto significa que um discurso sobre o que não é, portanto um discurso não verdadeiro, pode ser feito na mesma. De facto, em B8.50, dá-se fim ao discurso certo e ao pensamento sobre a verdade, mas nem por isso o discurso termina; começa-se um outro que, se não é verdadeiro, não deixa de ser menos importante pelo vasto programa do saber pré-anunciado nos últimos versos do fragmento 1: “É necessário que tu aprendas tudo, quer o fundo imutável da verdade sem contradições, quer as experiências dos homens, em que não há verdadeira certeza. Mas custe o que custar também estas aprenderás, a partir do momento que as experiências devem ter um valor para aquele que investiga tudo em todos os sentidos” ⁶⁸ . O discurso sobre as opiniões, isto é, sobre as experiências dos homens, que evidentemente não possui o grau de verdade do discurso sobre to\ e)o/n, é parte fundamental da construção do conhecimento humano: é um discurso “não verdadeiro”, mas nem por isso é um discurso “falso”. Em B2, a via de investigação, se não é propriamente uma o(do/j, é todavia uma a)tarpo/j, uma ke/leuqoj, e embora não sendo transitável, panapeuqh/j (ou melhor, é absolutamente intransitável), pode ainda assim ser pensada, por fazer parte das únicas vias que podem ser pensadas (noh=sai). E portanto pode-se pensar e dizer também o falso, não só como fazem os di/kranoi de B6.5, que é gente que não sabe avaliar (a)/krita fu=la) e que mistura nos seus discursos o ser e o não ser, o existir e o não existir, mas também como fazem os que falam sem método sobre a natureza. Estes, com efeito, ao

⁶⁷ B2.2: o(doi\ mou=nai dizh/sioj

⁶⁸ B1.28-32. Para a justificação desta tradução, e especialmente para a tradução de do/cai por “experiências”, veja-se o meu ensaio citado supra, em particular n. 32 nas pp. 56-59; pp. 203-213.


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confundir as vias, atribuem a “aquilo que é” os nomes “nascer” e “morrer” ⁶⁹ , “mudar”, que, em rigor, não lhe podem ser atribuídos, a partir do momento que são características não de “aquilo que é”, mas das “coisas que são”, isto é, das unidades múltiplas dos fenómenos. E não só: nesta sua operação errada, eles “acreditam serem verdadeiros” aqueles nomes (B8.39: pepoiqo/tej eiÅnai a)lhqh=)”. Portanto, como se vê, também para Parménides se pode dizer o que não é verdade: e não só, pode-se também acreditar na verdade do não verdadeiro que se diz. Aqui reside o erro fundamental dos homens, aquele erro que constituía a “terceira via” de B6, ou a “segunda via” de que era preciso afastar-se (B6.4), e que se torna precisamente um erro fundamentalmente metodológico. Erro que consiste em atribuir as características de “aquilo que é” às “coisas que são”, e vice-versa, isto é, em atribuir as características da imutabilidade, da homogeneidade, da continuidade, da unidade, à multiplicidade dos fenómenos mutáveis e ‘transeuntes’, quando estas são características unicamente da realidade pensada na sua totalidade; e vice-versa ainda, as características da mudança, da multiplicidade, da descontinuidade, do nascimento e da morte a “aquilo que é”, quando essas são características unicamente das “coisas que são”. É claro que a perspectiva hermenêutica aqui esboçada se liga intimamente a uma reconsideração em positivo da do/ca de Parménides, fortemente conexa à a)lh/qeia no quadro de um conhecimento da realidade que seja o mais amplo e omni-abrangente possível. Se é só o discurso sobre to\ e)o/n a ser verdadeiro, porque é um discurso metodológico, matemático, geométrico, o discurso sobre as opiniões, ou sobre as experiências dos homens, mesmo não sendo verdadeiro, não é todavia falso: é verosímil, tal como qualquer discurso sobre a realidade física, sobre a fenomenalidade, desde Parménides a Platão (recorde-se o ei)ko/j do Timeu), até Einstein (“se é certo, não é física”). De facto, a do/ca aparece em B1.30 flanqueada ao “coração imutável da verdade bem redonda”, isto é, à “verdade sem contradições”, como parte integrante do programa de saber que a deusa expõe a Parménides. É verdade que a pi/stij a)lhqh/j reside apenas na “verdade” e não na do/ca; mas é igualmente verdade que a deusa insiste por duas vezes (B1.28, B1.31) sobre a necessidade de o saber do ei)dw\j fw/j, do homem que sabe, englobar também ta\ dokou=nta, ou seja, precisamente as opiniões, as experiências, cujo verdadeiro valor deve ser bem compreendido. Em todo o contexto, portanto, destes últimos versos de B1, do/cai e dokou=nta não têm absolutamente uma conotação negativa; pelo contrário, é importante, ou melhor, é necessário (xrh/n) que elas sejam investigadas, que sejam

⁶⁹ B8.39-41: “Em relação a ele [aquilo que é] são-lhe dados todos os nomes que os homens estabeleceram acreditando serem verdadeiros, isto é, nascer e morrer, existir e não existir, mudar de lugar e mudar a cor brilhante”.


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estudadas, porque sábio é exactamente aquele que “investiga tudo em todos os sentidos” (B1.32). Os versos de B8.50-52 confirmam e esclarecem: também aqui as do/cai dos homens devem ser aprendidas (B8.52: ma/nqane); as do/cai sobre as quais, se não é possível, como vimos, construir um discurso verdadeiramente credível, é porém necessário construir um discurso verossímil, uma construção lógica que todavia se baseie num kri/nein lo/gwi, num juízo racional. O erro dos homens não é portanto o de falar do mundo das do/cai, mas o de falar dele de maneira confusa, imprecisa, sem seguir nenhum método, ou pior ainda, seguindo um certo método para depois abandoná-lo e seguir o método oposto (B6.7-9): é assim que se torna a)/krita fu=la, gente que não sabe avaliar. Enfim, em B19, que constitui provavelmente o fim do poema, reaparecem as do/cai, e desta vez referem-se evidentemente a todo o conteúdo da chamada segunda parte do poema, em que se fala das estrelas (B10-12), do sol (B10-11), da lua (B10-11, B14-15), da geração dos animais (B12, B17) e dos homens (B12, B17-18), da terra (B11, B15a), da percepção, da sensação e do pensamento (B16). E também aqui, como se vê claramente, todo o discurso da deusa sobre estas do/cai não é um discurso “falso”: é sim um discurso que versa sobre a multiplicidade dos fenómenos considerados nas suas várias individualidades e propriedades, um discurso sobre os e)o/nta, e não sobre a realidade na sua totalidade e na sua unidade; mas é ainda um discurso que consegue instaurar ligações, relações, conexões – na linguagem de Parménides do fragmento 4, um discurso que consegue tornar pareo/nta os a)peo/nta, na nossa linguagem, um discurso que consegue encontrar a lei imutável da mudança, da transformação. Por outras palavras, as do/cai dos homens aparecem agora como a descrição da totalidade dos aspectos particulares daquela “ordem cósmica racionalmente verosímil” que a deusa prometera expor em B8.60. Em conclusão, podemos dizer que não há uma oposição entre o campo da ciência e o da experiência comum, entre o processo do discurso racional e o das experiências sensíveis, mas uma continuidade. Uma continuidade que é dada pelo no/oj, pelo intelecto, pela mente do homem que conhece. A intervenção do no/oj na leitura da experiência comum, essa intervenção necessária para que este mundo possa constituir não uma sucessão caótica de factos e de aparências, mas um cosmo racionalmente ordenado, é precisamente a de dar um justo valor, uma justa colocação (veja-se o w(j eiÅnai de B1.31-32) à multiplicidade dos fenómenos dessa única realidade em que o homem vive e trabalha.

Tradução de Maria da Graça Gomes de Pina


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Nota bibliográfica

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Algumas questões controversas na interpretação de Parmênides

Charles H. Kahn

Universidade da Pensilvânia chkahn@sas.upenn.edu

É sempre um prazer ter a oportunidade de retornar a Parmênides, um filósofo pelo qual me apaixonei quando eu ainda era um estudante de pós- graduação. Ao longo dos anos, publiquei mais de uma vez sobre as concepções de Parmênides acerca do Ser e seu impacto sobre Platão. Assim, minhas visões sobre este assunto são bem conhecidas, e eu não as repetirei aqui. No entanto, irei, pelo menos, me referir ao conceito de Ser de Parmênides, e ficarei feliz em discutir sobre isto no momento das perguntas. Por outro lado, quero começar por situar Parmênides em relação à tradição da filosofia da natureza que começa em Mileto e, então, procederei à discussão de alguns pontos controversos, primeiro concernentes à interpretação de passagens cruciais e, finalmente, concernentes à direção da marcha da carruagem no proêmio.

1. Parmênides e a Física

Em um artigo recente sobre Parmênides, sugeri que conceberíamos da melhor forma o desenvolvimento da filosofia pré-socrática se o compreendêssemos em três ondas. A primeira onda é marcada pela emergência de uma cosmologia naturalista e de uma protociência no sexto século a.C., especialmente em Mileto. A nova cosmologia está conectada com desenvolvimentos em astronomia e provavelmente em geometria. Acima de tudo, ela procura substituir os deuses antropomórficos e as forças personificadas da Teogonia de Hesíodo por entidades impessoais, como o quente e o frio, o seco e o úmido, e oferece uma explicação mecânica, ou ao menos naturalista, da origem das coisas e dos principais fenômenos, como relâmpagos e eclipses. Nossos documentos sobre este período são muito inconsistentes; nós somos essencialmente dependentes do que restou do resumo de Teofrasto sobre Anaximandro e Anaxímenes. Porém, como eu argumento no meu livro sobre Anaximandro, o esboço desta primeira visão jônica de mundo pode ser reconhecido em características comuns compartilhadas pelas cosmologias posteriores e por certas concepções chave como physis e kosmos, pressupostas por Heráclito, Parmênides e todos os pensadores tardios. Ao final do sexto século, algumas versões desta nova filosofia natural começaram a se expandir pelo mundo grego, como podemos


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ver, por exemplo, a partir dos fragmentos de Xenófanes e do aparecimento de filosofia no sul da Itália, com Parmênides e Zenão.

Na segunda onda, representada por Heráclito e Parmênides, este empreendimento de uma cosmologia naturalista é dado como certo e reinterpretado. A reinterpretação pode ter começado ainda antes, com Pitágoras, se estivermos corretos ao supor que ele forneceu algum tipo de cosmologia como pano de fundo teórico para sua tarefa prática de fundar a comunidade pitagórica, a sociedade de culto que teve um papel tão importante na política do sul da Itália. No entanto, o começo da história do pitagorismo é tão sombrio que seria melhor se limitássemos nossa visão a Heráclito e Parmênides, onde encontramos textos para nos apoiar. Com base nesses textos, nós podemos descrever a segunda onda do pensamento pré-socrático como logicamente de “segunda ordem”, isto é, refletindo sobre a investigação jônica da natureza e achando novo sentido para ela. É isto o que Heráclito e Parmênides têm em comum: eles podem tomar por certas algumas versões da filosofia natural jônica e podem definir sua própria posição filosófica em referência a ela. É claro que fazem isto de formas muito diversas, e eu terei mais a dizer sobre isto logo a seguir. Primeiro, porém, deixem-me apontar resumidamente para a terceira e última onda da filosofia pré-socrática, representada pelas cosmologias, do quinto século, de Anaxágoras, Empédocles e dos atomistas.

Estas cosmologias do quinto século dão continuidade ao empreendimento da filosofia natural jônica ou protociência, se sentindo, no entanto, obrigadas a fornecer novas fundações, isto é, uma teoria dos elementos designada a responder à crítica eleática de Parmênides e Zenão. Assim, Anaxágoras e os atomistas são descendentes diretos da tradição jônica do peri physeos, e muitas de suas detalhadas teorias se assemelham àquelas de Mileto no sexto século. Quase o mesmo se dá com Empédocles, apesar de ele pertencer ao braço ocidental daquela tradição, influenciado por uma teoria da alma que é, em sentido lato, pitagórica. No caso de todas as três cosmologias, a novidade consiste especialmente naquilo que Aristóteles chama de arché, o ponto de partida de seus sistemas, a explicação que cada um fornece dos princípios elementares, explicação esta que consegue escapar do ataque de Parmênides sobre o nascer e o perecer. Em outros aspectos, Anaxágoras, Empédocles e os atomistas são genuínos praticantes do empreendimento jônico de explicar a natureza das coisas em termos quase-científicos.

Heráclito e Parmênides (na primeira parte de seu poema) não são praticantes deste empreendimento, mas seus comentadores. Na segunda parte de seu poema, Parmênides de fato aparece como um praticante: ele apresenta uma detalhada cosmologia ilustrando o braço italiano daquela tradição jônica. Mas na primeira parte do poema, no discurso sobre a Verdade, Parmênides se


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encontra fora de toda esta tradição e rebaixa o estudo da natureza a “visões de mortal, nas quais não há confiança”. Desta forma, ele se distancia de seu próprio trabalho sobre cosmologia.

Assim como Parmênides (e de modo diferente de Anaxágoras e dos outros), Heráclito também julga a tradição da filosofia natural de um ponto de vista exterior, e isto quer dizer, de uma posição própria que lhe permite dar um novo sentido ao projeto jônico de uma filosofia natural. Escrevendo em prosa como os Milésios, Heráclito introduz o ponto de vista de uma tradição do logos, uma tradição de homens e dizeres sábios, incluindo tanto a nova sabedoria naturalista quanto a mais antiga, aquela das autoridades mais populares (como Homero e Hesíodo) que os naturalistas procuram substituir. Esta é a tradição dos logoi ou dos relatos de histórias sobre a qual Hecateu faz graça (como ele diz, “os logoi dos gregos são muitos e ridículos”, fr. 1), e também a tradição dos logioi ou informantes de Heródoto, os homens sábios da Pérsia que têm histórias para contar sobre a hostilidade ancestral entre os gregos e seus vizinhos orientais. Heráclito começa por anunciar seu próprio logos, em contraste com todos os logoi que ele já ouviu. Seu próprio logos é sempre verdadeiro, não obstante sempre mal compreendido. Trata-se de um logos tanto sobre a ordem do mundo (“todas as coisas devêm de acordo com este logos”) quanto sobre a alma humana. (“Nunca chegarás aos limites da alma se viajares por todos os caminhos, tão profundo é o seu logos”). Heráclito pensou sobre a física, mas também sobre a vida e a morte. Ele investigou a natureza das coisas, mas também se investigou a si mesmo. E descobriu que a ordem da natureza é também a ordem de sua própria alma. Portanto, em certo sentido, Heráclito permanece dentro da tradição naturalista, mas inclui a nova concepção de natureza em uma visão bem mais abrangente do sentido da vida.

Nós nos voltamos agora para Parmênides e para seu modo próprio de reinterpretar a tradição jônica da filosofia natural. Devemos tomar consciência do fato de Parmênides, na segunda parte de seu poema, apresentar uma cosmologia detalhada ao estilo dos milésios, apesar de haver, obviamente, traços distintivos (como uma referência à transmigração) que indicam seu pertencimento à tradição ocidental ou pitagórica, como no caso de Empédocles. Nossa ignorância desta tradição antes de Parmênides torna impossível avaliarmos o grau de originalidade na cosmologia de Parmênides. Eu acredito que a antiga tentativa Cornford-Raven de reconstruir uma visão pitagória anterior, uma visão a que Parmênides estaria reagindo, não apresenta mais nenhum defensor. Devemos simplesmente aceitar o fato de que a cosmologia de Parmênides é o mais antigo exemplo conhecido da tradição italiana.

Nós podemos apenas conjeturar o quanto Parmênides devotou de sua própria vida ao estudo da natureza, ou o quanto de sua cosmologia ele


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simplesmente retirou de predecessores desconhecidos. O fato marcante em seu poema é que duas descobertas científicas importantes são mencionadas pela primeira vez em relação a qualquer fonte grega que nos seja conhecida. Uma nova peça de informação é a identidade da estrela da manhã com a estrela da tarde, em outras palavras, o reconhecimento do planeta Vênus. Apesar de esta identidade ser conhecida na Babilônia há muitos séculos, ela é desconhecida para Hesíodo, e não é mencionada em nenhum texto grego antes de Parmênides. A outra novidade de Parmênides é mais grandiosa: ele reconhece que a luz da lua é dependente da luz do sol. Isto é praticamente equivalente a reconhecer que o eclipse lunar ocorre devido à sombra da terra – uma descoberta normalmente atribuída a Anaxágoras. Será que o próprio Parmênides praticava astronomia observacional? Será que ele é pessoalmente responsável por qualquer uma destas descobertas científicas? Nós simplesmente não sabemos. O que podemos dizer com alguma segurança é que, se Parmênides não estava fazendo trabalhos originais em astronomia, ele pelo menos estava inteirado do melhor conhecimento científico de sua época. Neste sentido, a Parte Dois do seu poema representa uma contribuição genuína para a nova filosofia natural ou protociência grega. Há uma passagem em Nietzsche sugerindo que, em seus primeiros anos, Parmênides foi um estudante de astronomia e física e que cunhou sua própria cosmologia antes de passar por algo como uma conversão metafísica ao conhecimento superior do Ser. Esta é uma história atrativa, já que explica o extenso desenvolvimento da teoria física da segunda parte do poema. Mesmo assim, Parmênides nega o atributo de verdade a esta elaborada cosmologia. Ele assim o nega em nome de uma concepção mais elevada de verdade, a verdade do Ser, na forma como foi revelada a ele por uma deusa anônima. Vista por este ângulo, a nova filosofia natural – o que nós chamamos de ciência ou protociência – não é nada mais que uma aparência enganadora, “as opiniões dos mortais”. A cosmologia de Parmênides tem a intenção de ser a melhor no seu gênero, “para que as visões dos mortais nunca

a ultrapassem” (8,61). Além do seu rico detalhamento empírico, esta

cosmologia contém a primeira teoria dos elementos em sentido próprio, na

tentativa de explicar todos os fenômenos em termos de mistura de dois

princípios, Fogo e Noite. Mas esta exposição do mundo natural é somente um “kosmos enganador de versos” (fr. 8, 52), em um jogo de palavras com a explicação de Parmênides do kosmos físico. Como Parmênides poderia ter alcançado a visão radicalmente nova

do Ser que ele coloca na boca de sua deusa anônima? Sobre isto, precisamos

olhar para o proêmio. Mas primeiro eu gostaria de considerar a interpretação

de algumas passagens cruciais da Parte Um do poema.

2.Questões controversas de sintaxe


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O poema de Parmênides é cheio de espinhosos problemas de

interpretação, alguns dos quais podem ser insolúveis. No entanto, alguns desses problemas foram inseridos no texto por comentadores que pensam saber antecipadamente o que Parmênides irá ou o não dizer. Quero considerar três passagens nas quais a construção parece relativamente clara, mas cujo sentido do texto foi distorcido, para além do reconhecimento, por intérpretes que não estão satisfeitos com as implicações filosóficas de uma primeira leitura.

i) to\ ga\r au)to\ noei=n e)sti/n te kai\ eiÅnai

“É a mesma coisa pensar e ser” ou “pensar e ser são o mesmo”. Não

há problemas gramaticais que inviabilizem esta leitura. Por que não foi universalmente aceita? Porque alguns comentadores entenderam esta leitura em termos berkeleyanos ou idealismo pós-kantiano, como uma negação da realidade objetiva que não teria paralelo no pensamento grego. Na verdade, a afirmação feita pelo fragmento 3 é bem diferente disso e se expressa melhor

em B.8, 34-36:

tau)to\n d )e)sti\ noei=n te kai\ ou(/neken e)/sti no/hma. ou) ga\r a)/neu tou= e)o/ntoj, e)n wÂi pefatisme/non e)sti, eu)rh/seij to\ noei=n:

“o mesmo é pensar e aquilo de que o pensamento é; pois tu não

encontrarás o pensar sem o aquilo-que-é no qual ele é articulado.”

Em uma cognição puramente racional, pensamento e o objeto do pensamento são idênticos, e o único objeto do verdadeiro pensamento é o Ser ou aquilo-que-é. É assim que Plotino entende B.3, citado por ele diversas vezes ⁷⁰ . E tal doutrina não é distintiva do Neoplatonismo, ela é aceita também por Aristóteles, para quem nous em ato é idêntico ao noeton ⁷¹ . Não usarei meu tempo para assinalar o quão assimétrico e artificial seria a construção de B.3 com esti – mais o infinitivo compreendido como potencial: “É a mesma coisa aquilo que pode ser pensado e o que pode ser”. Acredito que só uma propensão filosófica moderna pode fazer esta leitura atrativa; a noção do que pode ser pensado ou concebido tem certo apelo moderno. Somente o hábito da leitura de Parmênides em traduções modernas

⁷⁰ Trechos em que Plotino comenta este fragmento: I, 4, [46] 10, 6; III, 5, [50], 7, 51; III, 8, [30] 8, 8; V,1, [10] 8, 17-18; V, 6, [24] 6, 22-23; V, 9, [5] 5, 29-30; VI, 7, [38], 41, 18. Nota do tradutor. ⁷¹ Ver, por ex., De Anima III, 5.


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pode fazer esta construção aceitável como uma leitura do original grego. Se alguém lê o fragmento 3 sem preconceitos, há somente uma construção que seja realmente possível.

ii) B.6, 1-2

xrh\ to\ le/gein te noei=n t )e)o\n e)/mmenai: e)/sti ga\r eiÅnai, mhde\n d )ou)k e)/stin:

Esta é uma passagem genuinamente difícil, mas a única leitura que não me parece forçada é compreender o artigo to/ nominalizando os dois infinitivos e)/sti “dizer e pensar são reais (literalmente, são o-que-é); pois o Ser é, mas Nada não é.” O sentido parece ser o seguinte: há somente duas possibilidades; portanto, le/gein e noei=n devem ser Ser ou totalmente nada. A última oração (e)/sti ga\r eiÅnai) pode ser lida, mas não necessariamente, como potencial: “Ele (o que exatamente?) pode ser, mas Nada não pode ser”. Uma preferência filosófica pela construção potencial é a única base que vejo para escolher esaa leitura da segunda oração. Na minha leitura (com e)/sti como existencial-veritativo), teríamos aqui uma variante estilística sobre a escolha fundamental entre os dois caminhos: de um lado, Ser é real e verdadeiro, mas o não-ser é simplesmente nada. A primeira oração identifica noei=n com o Ser, como em B.3 e B.8, 34, mas adiciona a mesma identificação a le/gein: também o discurso deve ser real, caso a doutrina de Parmênides possa ser defendida ou expressa em linguagem (compare com pefatisme/non em B.8, 35). O monismo de Parmênides não é uma afirmação incondicional da simples existência de uma única realidade no mundo; linguagem e cognição são reconhecidas como níveis distintos ou aspectos da Realidade. E há também numerosos sinais ou atributos distintos ao longo do caminho – atributos do Ser – como B.8, 2 nos diz. Parmênides é um metafísico monista, mas um pluralista semântico. Há somente um Ser, mas esta única realidade tem uma pluralidade de aspectos e expressões. Somente mais tarde, da perspectiva de Platão, o tema do monismo se torna tão central.

iii) B,8, 53-4

morfa\j ga\r kate/qento du/o gnw/maj o)noma/zein:

tw=n mi/an ou) xrew/n e)stin, e)n wÂi peplanhme/noi ei)si/n

“Mortais decidiram nomear duas formas, uma das quais não é correto nomear, na qual se perderam.” É extremamente ingênua a tentativa de fazer tw=n mi/an significar algo diferente do que significa, isto é, que mortais


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estavam errados em nomear uma dessas formas. A sentença é claramente paradoxal, já que as duas formas de Fogo (ou Luz) e Noite são definidas como opostas e aparentemente como dependentes uma da outra logicamente. Isso

coloca um problema sério de interpretação. Mas a regra metodológica deve ser

a mesma que aquela usada nos casos precedentes: permitir que o texto diga o

que parece dizer e então tentar extrair-lhe o sentido. Uma vez que se começa a trabalhar com construções menos naturais da sintaxe, todo o empreendimento de interpretação se torna arbitrário. Em vez de extrair um sentido do texto, nós lho impomos. Dado aquilo que o verso diz, nós devemos perguntar que razão Parmênides poderia ter para identificar o erro dos mortais com uma das formas em vez de ambas. Há uma pista nas propriedades atribuídas às duas formas nos versos seguintes: “a uma das formas eles atribuíram uma

resplandecente chama de fogo, sendo suave, muito leve, a mesma consigo mesma em todos os aspectos, mas não a mesma que a outra; mas a outra, em

si mesma oposta, ignorante noite, uma densa e pesada moldura.” (trad. a partir

de Coxon). A associação negativa da noite é aqui enfatizada pela identificação

da noite com a ignorância; a luz, por outro lado, é favorecida pelo ser gentil (h)/pion o)/n B.8, 58) e caracterizada por uma das propriedades do Ser ele mesmo (“a mesma consigo mesma em todos os aspectos”, ecoando o ápice da descrição do-que-é em termos da simetria da esfera, “igual a si mesma em todas as direções” B.8, 42-49). Além do mais, um dos epítetos do Fogo repete

o termo ai)qe/rion que aparece duas vezes no proêmio. Iremos retornar a essa conexão na próxima sessão deste artigo. Se seguirmos estas sugestões, deveremos identificar a Noite com a forma que foi nomeada incorretamente. O epíteto a)dah/j aplicado aqui à

Noite reflete a ignorância dos mortais ao introduzirem esta forma. Isto não significa que a outra forma, Luz ou Fogo, seja idêntica ao verdadeiro Ser, mas sugere que a forma positiva aponta para a direção correta. Na segunda parte do poema, nós ainda estamos, é claro, no âmbito da enganadora cosmologia da ilusão dos mortais. Mas podemos dizer que, dentro desta cosmologia, a Luz reflete o princípio da verdade e do conhecimento restringida pelo comprometimento com sua co-existência com a forma oposta, a Noite. Assim,

a Luz serve como representante físico e simbólico do Ser dentro do âmbito do

mundo da opinião e percepção dos mortais. (Assim, correto está Aristóteles na Metafísica 987a1: “Parmênides situa o quente junto ao Ser, o outro princípio com o Não-Ser”). Teofrasto nos reporta que essa assimetria entre duas formas foi desenvolvida sistematicamente em uma passagem perdida sobre cognição:

“pensamento se torna melhor e mais puro por causa do quente

cadáver não percebe a luz, o calor e o som por causa da perda do fogo, mas

Ele diz que o


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ele percebe o frio, o silêncio e os opostos.” (A. 46 em Diels) ⁷² . Também o fragmento que nos resta sobre cognição confirma, para o mundo físico e sensível, a identidade entre pensamento e seu objeto expressa no fragmento 3 e 8, 34: “desta forma, a mente (no/oj) para os humanos é a mesma que aquilo que pensa, a natureza dos membros humanos.” Assim como o cadáver pensa somente a escuridão, o sábio mortal pensará, na maioria das vezes, a luz.

3. A direção da viagem da carruagem

Até

recentemente,

a

preferência

cognitiva

pela

luz,

na

parte

cosmológica

do

poema,

em

detrimento

da

noite,

levou

a

maioria

dos

comentadores a assumir que a frase enfática ei)j fa/oj na linha 10 do proêmio

tinha a intenção de indicar que a viagem do kouros era uma viagem a partir da escuridão para a luz, e esta visão parecia confirmada pelo fato de o kouros ser escoltado por Donzelas do Sol que acabaram de sair das moradas da Noite (1.9). Mas esta visão foi refutada por J.S. Morrison em um artigo de 1995 do Journal of Hellenic Studies reivindicando que a viagem de Parmênides seria melhor compreendida como uma katabasis, uma iniciação nos mistérios do mundo inferior. A partir de então, artigos de Walter Burkert e David Furley sustentaram a sugestão de Morrison e estabeleceram uma nova tendência contra a leitura do proêmio como uma viagem da escuridão para luz. (Burket argumenta que a direção da viagem da carruagem não é nem para cima nem para baixo, mas horizontal: “o Além não está nem acima nem abaixo, mas simplesmente muito, muito longe”, p.15) Na última discussão sobre essa questão, que apareceu neste verão (Oxford Studies in Ancient Philosophy (OSAP) 2006, 12-28), Mitchell Miller defende uma ambigüidade deliberada. Contra a visão de Alex Mourelatos e outros que afirmam que Parmênides

tão obscura que não se pode reconhecê-la”,

deixa “a topografia da viagem

Mitchell encontra “um claro duplo sentido, e claramente contraditório, para a direção da viagem da carruagem” (p.23 n. 39). Parmênides, ele defende, quer que a direção seja para ambos os lados. Num sentido, Mitchell pode estar certo em tomar a ambigüidade seriamente. Se Parmênides quisesse deixar obviamente claro o caminho da

viagem da carruagem, não haveria tanto espaço para scholars excelentes discordarem sobre este assunto. A topografia é certamente emaranhada, e algumas características são sugestivas do mundo inferior. Mas como indicação da direção, a noção de katabasis não pode estar correta. Há uma dúzia de referências à idéia de movimento no proêmio, mas somente uma especificação da direção para onde todo este movimento vai: é a frase ei)j fa/oj. Não há

⁷² Para uma discussão completa sobre o assunto, ver o artigo de Vlastos “Parmênides’ Theory of Knowledge” (1946).


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uma indicação que a contrabalance, de um movimento para baixo ou para a escuridão.

É verdade que, no seu contexto imediato no verso 10, a frase ei)j fa/oj se refere somente ao movimento das Helíades deixando as moradas da Noite. Mas a função das filhas do Sol, e o seu motivo de deixar a morada da Noite, é guiar o kouros. Para onde estariam elas o guiando? Não há nenhuma outra direção indicada, tanto para as Helíades, quanto para a carruagem ou para os cavalos que a puxam. Nos primeiros cinco versos do proêmio o verbo fe/rein ocorre quatro vezes, e os verbos i(ka/nein, pe/mpein, a)/gein e h(gemoneu/ein uma vez cada um. São oito verbos de movimento em cinco versos. Um leitor atento pode se perguntar: para onde vai este movimento? Para onde leva “o caminho da deusa”? Uma sugestão aparece com o particípio ai)sqo/menoj para o eixo flamejante da roda (v.7), a ser ecoado algumas linhas depois por ai)qe/riai para os próprios portões (v.13). Uma segunda e

mais forte sugestão é dada pela identidade das Helíades (no verso 9), as filhas do Sol que saberão como guiar a carruagem no caminho do sol. O paralelo significante com Faetonte foi apontado por Bowra e outros; de acordo com a estória, as Helíades ajudaram Faetonte a iniciar sua mal fadada jornada com a carruagem do Sol. O paralelo sugeriria que o kouros de Parmênides também está em uma viagem através do céu, em um caminho parecido com o do sol.

E a única resposta definitiva para a pergunta “para onde está indo todo este

movimento?” está nas palavras ei)j fa/oj,em posição enfática no começo do verso 10. Isto especifica, em primeiro lugar, o movimento das Helíades para fora das mansões da noite. Mas para onde as Heliades estão indo? Para onde estão guiando a carruagem? Talvez, o fato de elas imediatamente deixarem cair seus véus seja um sinal de que estão em casa, tendo deixado a morada temporária, de pernoite, das moradas da Noite. Sua casa, certamente, é o domínio do sol, o domínio da luz. E é precisamente ali (e)/nqa v.11) que se encontram os portões, os que são ai)qe/riai - em suspenso, no ar, no céu. Não há nenhuma sugestão quanto ao movimento exceto a de ser para cima, através do céu (ai)qh/r) e para a luz. Se sintaticamente a frase ei)j fa/oj modifica

somente o movimento das Helíades para fora das moradas da Noite, retoricamente, pela posição inicial no verso 10, esta expressão especifica todo

o movimento presente nas 10 primeiras linhas. Por isto, até recentemente,

todos os comentadores entediam a viagem de Parmênides como uma viagem rumo à luz. Por que, então, alguns comentadores procuram por uma katabasis, uma viagem para o mundo subterrâneo? Não há simplesmente nenhuma base, até onde posso ver, nos dez primeiros versos do proêmio para esta constatação (As moradas da Noite foram citadas no verso 9, mas somente como um lugar que foi abandonado pelas Helíades.) Somente no verso 11, os defensores da katabasis podem começar a encontrar referências ao mundo subterrâneo,


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começando pela associação hesiódica do e)/nqa introdutório no verso 11 com o descrição dos portões pelos quais o kouros deve passar como “os portões do Dia e da Noite”. Assim, Morrison afirma: “A menção à casa da Noite, e aos “portões do Dia e da Noite”, com a sua soleira, nos permite identificar este lugar como a região familiar da tradição poética do mundo subterrâneo.” (1995, p.59) Mas esta é uma afirmação ambígua. A casa da Noite é mencionada aqui apenas como algo deixado para trás. [Nota: o texto não apóia

a sugestão de Furley de que as Donzelas do Sol “venham encontrar

Parmênides e o levam de volta para casa consigo – de volta para a casa da Noite” (“Exegesis e Argument”, p.2). Se as Helíadas estivessem indo de volta

para casa da Noite, por que elas retirariam o véu somente depois de terem saído?]

Mas o enfático e)/nqa, “Ali!”, introduzindo a descrição dos portões no começo do verso 11, é reconhecido não por sua ocorrência na Teogonia, mas pelo seu contexto no proêmio de Parmênides. De acordo com a Odisséia, canto 10 (v.86), os caminhos do Dia e da Noite estão localizados não no mundo subterrâneo, mas simplesmente muito longe, na terra dos Lestrigões. Os próprios portões são aqui chamados de ai)qe/riai, “celestiais” ou “localizados no céu (ai)qh/r)”. Nada no proêmio aponta para uma localidade

subterrânea. Algumas das palavras misteriosas de Parmênides são sugestivas

de Hesíodo, mas com uma diferença. Se o portal do mundo subterrâneo em

Hesíodo é feito de bronze, o de Parmênides é feito de pedra. (la/inoj ou)do/j, v.12). Díke como guardiã do portal não é de forma alguma encontrada no mundo subterrâneo de Hesíodo; pelo contrário, nos Erga, Hesíodo coloca Díke sentada ao lado de Zeus no Olimpo. Parmênides está criando, claramente, sua própria paisagem mítica para a sua própria viagem mítica de carruagem, utilizando como material bruto aquilo que na tradição poética serve aos seus propósitos. Mas que a carruagem não está viajando por baixo

da terra nem para dentro de nenhuma caverna, mas para cima, através do céu,

está garantido não somente pelo paralelo com Faetonte, mas também pela qualificação dos portões pelos quais deve passar de ai)qe/riai (v. 13).

Mitchell e outros viram associações hesiódicas para o khasma que aparece quando os portões se abrem no verso 18, relembrando, assim, o poço profundo do Tártaro na Teogonia, v.740. Mas “abismos” não são necessariamente do mundo subterrâneo. O próprio Morrison desenha o paralelo com o duplo grupo de xa/smata no mito de Er, um par abrindo em direção aos céus, outro em direção à terra (República X, 614c-d). E a frase paradoxical xa/sm )a)xane/j pode ter o efeito de neutralizar as associações hesiódicas.] A mitologia do proêmio chega ao fim quando a deusa saúda o kouros e lhe assegura que sua viagem celestial de carruagem foi aprovada por


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Témis e Díke – ele não foi, como Faetonte, enviado por uma moi=ra kakh/ (vv.26-28). O que segue ao encontro não é mais mito, mas a revelação da Verdade. É claro que os recursos míticos da épica persistem através de todo o poema, portados pela forma do hexâmetro. Mas o kouros e a carruagem não têm mais nenhum papel a exercer depois do proêmio.

Do ponto de vista literário, o proêmio enfoca dois pontos: o esforço e a paixão da jornada, e a formidável solidez dos portões que devem ser abertos e ultrapassados. É natural ver esses dois pontos como alegorias para a paixão (qumo/j) intelectual da investigação de Parmênides sobre a verdade, e a dificuldade de sua conquista intelectual sobre a concepção de Ser a ser apresentada no corpo do poema. Será que devemos ver (junto com muitos comentadores) na viagem do kouros uma reflexão sobre alguma experiência de iluminação vivida por Parmênides, algo como uma epifania filosófica ou uma experiência de ser transportado a uma realidade cognitiva mais elevada? É claro que o texto por si só não garante o que se encontra na própria experiência de Parmênides. Ainda assim, a natureza radical de suas afirmações, tanto sobre ontologia quanto sobre epistemologia, e seu senso acurado da distância de suas visões frente àquelas dos mortais sugerem de modo intenso que Parmênides experimentou uma visão revolucionária que escolheu nos apresentar sob esta forma imaginativa. Até onde sei, não temos nenhum paralelo real a este proêmio na literatura grega arcaica. A noção da poesia como uma revelação divina é obviamente comum a partir de Homero, e Hesíodo descreveu seus próprios encontros com as Musas do Hélicon. Mas a descrição de Hesíodo é apresentada como um relato naturalista e não como uma viagem mística de carruagem. A carruagem da música é familiar como um dispositivo poético, mas não como uma narrativa pessoal. Podemos muito bem supor que haveria paralelos mais próximos na literatura perdida sobre revelação do VI ou do começo do V século. Mas minha sugestão é que Parmênides foi tão ousado e sem precedentes na sua construção do proêmio quanto ele o foi na doutrina do poema.

Sem os dons poéticos naturais de Xenófanes ou Empédocles, Parmênides escolheu usar a expressão da poesia épica em vez da nova prosa da filosofia jônica, presumivelmente porque ele tinha algo mais importante a ser dito do que aquilo que poderia ser expresso em um tratado puramente técnico. Ademais, ele aumentou a autoridade tradicional do gênero épico por essa elaborada narrativa de uma revelação especial. Mesmo que o proêmio não reflita uma experiência pessoal definida, ele certamente reivindica um conhecimento especial. Ao mesmo tempo, o caráter místico ou mágico da narrativa da abertura tem a intenção de preparar o caminho para uma mensagem inteiramente racional. É nesse sentido que o proêmio é alegórico. Os detalhes físicos são trabalhos com grande cuidado, mas nós não somos chamados a acreditar que Parmênides foi fisicamente transportado em uma


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carruagem e escoltado pelas filhas do Sol. É precisamente porque o proêmio é construído tão cuidadosamente que parece importante ter uma visão acurada da direção da viagem de Parmênides. A interpretação popular mais corrente de sua viagem como uma katabasis não faz justiça ao uso unificado das imagens do poema nem da racionalidade essencial de sua mensagem. Não é a região sombria do mundo subterrâneo nem a escuridão da nu/c a)dah/j, “noite ignorante”, mas a clara luz do ai)qh/r, o céu iluminado pelo sol, que simboliza a paixão de Parmênides pela Verdade e o objetivo da viagem da carruagem. É por causa disso que seus guias são as filhas do Sol, o seu eixo é flamejante (ai)qo/menoj), os portões são celestiais (ai)qe/riai) e ele está sendo levado em direção à luz (ei)j fa/oj). Provavelmente, não é uma coincidência a descrição do viajante como um ei)dw/j fa/oj, “um sábio mortal” (ei)do/ta fw=ta, v. 3), com um jogo no sentido de fa/oj como luz. (O mesmo trocadilho ocorre no fragmento 14, no qual o verso homérico que termina com a)llo/trion fw=j, um estrangeiro mortal, é usado para aludir à luz emprestada da lua.) Desta forma, o conjunto de imagens do proêmio é, desde o começo, associado à noção positiva do conhecimento, assim como a figura da Noite é mais adiante associada com o silêncio e a ignorância. Tudo isso seria invertido se construíssemos a viagem da carruagem de Parmênides como uma katabasis.

Tradução de Marcus Reis Pinheiro


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Duas fases parmenídeas ao longo da via para a Verdade: elenkhos e ananke

Chiara Robbiano

Utrecht University, the Netherlands chiara.robbiano@phil.uu.nl

Minha proposta é ler o Poema de Parmênides como uma condução capaz de acompanhar os ouvintes ou leitores em direção à verdade ⁷³ . Muitos elementos do texto parmenídeo se prestam a serem lidos nesta chave interpretativa, ou seja, como ajudas oferecidas àqueles que queiram adquirir aquele tipo de conhecimento (verdade, consciência) que o Poema encoraja a alcançar.

O texto do Poema é, de fato, abundante em palavras, imagens, argumentações e estratégias que podemos chamar de retóricas, ou seja, capazes de ter um efeito persuasivo (e transformativo) sobre aqueles que o escutam. Refiro-me por exemplo à evocação de lugares míticos e à narrativa em primeira pessoa do viajante para além da porta do Dia e da Noite no proêmio, mas também aos imperativos e às exortações da deusa, e aos argumentos que ela usa para ajudar o viajante a escolher a via ‘que-é’ de preferência à outra via ⁷⁴ . O conhecimento oferecido pelo Poema não é um tipo de conhecimento que se pode aprender passivamente, acentuando a teoria ou as

⁷³ Cf. Santoro, F. Os Nomes dos Deuses. In: O Poema de Parmênides. Da Natureza. "No Poema de Parmênides, a verdade ontológica do ser não é dissociada da prescrição de correção no agir e no escolher. A proximidade entre ser e dever ser, na expressão da

indicação do caminho da verdade, é um traço decisivo do Poema

⁷⁴ As estratégias retóricas e as ajudas ofertadas ao viajante – e àqueles que, lendo ou ouvindo o Poema, se identifiquem com ele e queiram imitá-lo e segui-lo ao longo da via para a verdade – não ficam paradas na soleira do fragmento 8, que também é permeado, seja por imagens de movimento (cf. B8, 25 quando a deusa diz que o Ente ao Ente

cerca) junto a imagens de imobilidade (sobretudo B8, 26-31 que começa com: au)ta\r a)ki¿nhton mega/lwn e)n pei¿rasi desmw½n Além disso, imóvel, nos limites de grandes amarras); seja por alusões ao viajante (cfr. B8, 6: ti¿na ga\r ge/nnan dizh/seai au)tou=; pois que origem sua buscarias?) e a presenças divinas como Ananke, Dike e Moira.

", p.81.


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teorias sobre a realidade, oferecidas pelo Poema. Os conselhos e as admoestações da deusa devem ser seguidos ativamente caso se queira chegar à verdade: é preciso, por exemplo, exercitar o olhar de modo que possa reconhecer a substancial unidade dos opostos, das coisas próximas e distantes, presentes e ausentes; é preciso fazer as escolhas justas. A deusa dará indicações e sinais e os filósofos aprendizes deverão segui-los, apropriá-los, interpretá-los. Nesta intervenção, portanto, não tentarei entender melhor o Ser de Parmênides, mas concentrar-me-ei no ser humano, nos filósofos aprendizes que o buscam. Estes filósofos aprendizes são o público que o Poema pressupõe, o público que idealmente se identifica com o viajante que recebe instruções da deusa. Porém, atenção, estes filósofos aprendizes não somos nós, estudiosos de Parmênides, que queremos sim reconstruir o seu método em direção à verdade, mas não prestamos atenção à obtenção da verdade oferecida pelo Poema como parte do nosso cômputo de pesquisadores. Por isso, nós procuraremos reconstruir o método 'por trás' das exortações da deusa, procuraremos encontrar interpretações coerentes dos semata, e descobrir o fim dos exercícios intelectuais oferecidos e dos motivos oferecidos pela deusa para a meta da viagem – porém nós mesmos não seguiremos estas exortações, não treinaremos nossa mente repetindo os exercícios como sugerido em B4, não tentaremos alcançar a meta. Ter em mente esta diferença é importante para não projetar o nosso acesso ao Poema de Parmênides sobre o leitor antigo. De fato — à medida que estamos impelidos por um interesse histórico- filosófico ou teorético, mas não, pelo menos oficialmente, por um desejo de nos convertermos a um tipo de filosofia que nos ofereça sabedoria — o leitor antigo não compartia o nosso acesso. O leitor, o ouvinte antigo, que vinha convocado por versos em hexâmetros dactílicos, esperava um epos, palavras divinas a propósito de algo muito importante, verdadeiro e provavelmente um veículo de educação moral. Os primeiros versos do Poema evocam no público o enquadramento (frame of reference) dos poemas épicos de Homero, Hesíodo e Xenófanes, poemas que, ainda que de formas bastante diferentes, oferecem ao público tanto algo de verdadeiro e de grande importância quanto modelos de comportamento ou conselhos sobre como se comportar. Como sabemos, Parmênides vive e escreve antes de ser reconhecido como filosofia o que ele fazia; escreve antes que a filosofia fosse reconhecida como uma disciplina específica. Naquele tempo as palavras de Parmênides, como também as de Heráclito, buscavam sacudir o público e subtraí-lo da impotência que a tradição atribui aos mortais, condenados a não saber nada e portanto a viver na incerteza e na tutela do que os deuses lhes guardam. Os


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mortais ou não têm nous ou estão completamente sob a tutela do nous dos deuses e do que os deuses lançam no nous dos mortais, dia após dia ⁷⁵ . Subtrair-se a esta impotência tradicional e à impossibilidade tradicional para os homens de conhecer a verdade é possível segundo

⁷⁵ MANSFELD, J. 1964, Die Offenbarung des Parmenides und die menschlische Welt, Assen explora o tema por todo o seu primeiro capítulo, muito popular na poesia lírica e em outros gêneros de poesia antes de Parmênides, da impotência (amêchania) e dependência do nous humano ante os deuses: p.ex. Hesíodo, Trabalhos e dias, 483-4:

aÃllote d' a)lloiÍoj Zhno\j no/oj ai¹gio/xoio, / a)rgale/oj d' aÃndressi kataqnhtoiÍsi noh=sai. (Mas é cada vez outro o pensamento de Zeus porta-égide; difícil, para os mortais, de pensar) Yet the will of Zeus who holds the aegis is different at different times; and it is hard for mortal men to tell it ; Semônides Fr.1D., vv.3-5: nou=j d' ou)k e)p' a)nqrw¯poisin, a)ll' e)ph/meroi / aÁ dh\ bota\ zo/ousin, ou)de\n ei¹do/tej / oÀkwj eÀkaston e)kteleuth/sei qeo/j. (Não há inteligência entre os homens, mas vivemos como rezes, dia após dia sem saber o que pretende um deus) There is no intelligence among men, but we live like grazing animals, subject to what the day brings with no knowledge of how the god will bring each day to pass (trad. GERBER, D.E. 1999a, Greek Iambic Poetry, Cambridge, Mass/ London); Teógnis 141-2:

aÃnqrwpoi de\ ma/taia nomi¿zomen ei¹do/tej ou)de/n: / qeoiì de\ kata\ sfe/teron pa/nta telou=si no/on. (Mortais, são vãs nossas considerações que nada sabemos, enquanto deuses tudo consumam segundo o seu pensamento) We mortals have vain thoughts, no knowledge, it is the gods who bring everything to pass according to their own intent. Solon, fr.17D (VI a.C.): pa/nthi d' a)qana/twn a)fanh\j no/oj a)nqrw¯poisin (em toda parte o pensamento dos imortais oculta-se aos homens) At every turn the mind of the immortals is hid from men (trad. LINFORTH, I.M., 1919, Solon the Athenian, Berkeley, fr.32). “Die Götter haben die Macht, nicht der Mensch. Dies ist die Hauptursache der amechanía” (Os deuses tem o poder, não os homens. Esta é causa principal da amekhania.) Mansfeld 1964, 16, ver, por ex., Arquíloco, fr.128 W: qume/, qu/m', a)mhxa/noisi kh/desin kukw¯mene, / a)nadeu dusmenw½n d' a)le/c<eo> prosbalwÜn e)nanti¿on / ste/rnon e)ndokoisin e)xqrw½n plhsi¿on katastaqeiìj / a)sfal<e/w>j: kaiì mh/te nik<e/w>n a)mfa/dhn a)ga/lleo, / mhde\ nikhqeiìj e)n oiãkwi katapeswÜn o)du/reo, / a)lla\ xartoiÍsi¿n te xaiÍre kaiì kakoiÍsin a)sxa/la / mh\ li¿hn, gi¿nwske d' oiâoj r(usmo\j a)nqrw¯pouj eÃxei. (Coração, coração, abalado por aflições sem remédio, levanta, avança contra o peito do adversário hostil, recebe o inimigo junto de ti e agüenta firme; e da vitória não brade glória, nem, vencido, em casa, te lamentes abatido, mas goza as alegrias e deplora os males, sem excesso; reconhece a medida que rege os homens.) O heart, heart that seethes with unresisted grief, rise, fight, thrust a hostile breast against the ambushed enemy! Stand close, hold fast and if you win don’t boast to every ear nor, beaten, hide at home to wail. Welcome joy and yield to pain without excess —learn what rhythm governs man (tr. PIPPIN BURNETT 1983, Three Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho, Cambridge Massachusetts, 49). Mansfeld 1964, 20-21 sustenta que Arquíloco experimenta o poder dos deuses como poder da tykhe nas vidas humanas: mesmo quando esse poder tem uma certa regularidade, os homens são impotentes e ignorantes. Mansfeld mostra que Parmênides reagiu contra esse tipo de antropologia.


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Parmênides. Porém, para alcançar a verdade é preciso estar disposto a seguir um certo método que é radicalmente diferente, por exemplo, daquele dos filósofos de Mileto; é preciso estar disposto a fazer o melhor para adquirir categorias mentais que ainda não se possui, é preciso escutar os conselhos da deusa e segui-los, fazer as escolhas certas, concentrar-se inteiramente em interpretar os seus sinais. Se o mortal estiver disposto a seguir o itinerário guiando-se pela condução da deusa, ao fim do caminho poderá entender o Ser e colher a verdade. Nesta perspectiva limitar-me-ei a dar alguns acenos para duas fases do itinerário filosófico pelas quais se deve passar para encontrar o Ser e compreendê-lo.

Uma das duas fases que examinaremos hoje é a fase do elenkhos e do resistir à tentação de adotar os acessos tradicionais para a explicação da realidade ⁷⁶ . Somente aquele que está persuadido acerca da necessidade de evitar velhas maneiras de alcançar a compreensão da realidade está pronto para tentar alcançar e tornar própria a nova perspectiva que o Poema oferece. Concentrar-me-ei sobretudo em algumas estratégias que a deusa usa em B8 para ajudar o viajante a escolher a via ‘que-é’, a permanecer, e a resistir à tentação de voltar-se para a via ‘que-não-é’. São estratégias que ajudam o leitor ou ouvinte a resistir à tentação de adotar velhos acessos de explicação da realidade que recorrem ao não-ser, tornando portanto suas teorias suspeitas.

A segunda das duas fases que enfrentaremos hoje diz respeito à manipulação de imagens tradicionais, e mais especificamente à manipulação da imagem dos grilhões e das correntes de ananke que atam o Ser. Esta fase segue a escolha do filósofo aprendiz pela via ‘que-é’. Esta escolha comporta a assunção de uma perspectiva da realidade que se concentra sobre o que permanece, não muda e não apresenta diferenças. Segundo esta perspectiva, o Ser é uno e imutável. A metáfora das correntes e dos grilhões de ananke que atam o Ser pode ser interpretada à luz do que eu chamo de 'monismo focalizado' (focalised monism): é deste ponto de vista (que o viajante e filósofo aprendiz é exortado a assumir) que o Ser é uno e imutável – de um outro ponto de vista (por exemplo, o da Doxa) as coisas poderiam aparecer de outro modo. Em outras palavras, como veremos, poderemos dizer que é esta escolha o que, por um lado, ata o Ser e o impede de mudar e, por outro, ata o filósofo aprendiz ao resultado da sua escolha: ou seja, um Ser imutável.

A fase do resistir à tentação e do elenkhos

⁷⁶ Não tratarei das sugestões que o texto faz acerca da atitude mental de quem colhe o Ser, para o tratamento dos quais remeto a ROBBIANO, C., 2006, Becoming Being. On Parmenides' transformative philosophy, St. Augustin (Academia Verlag), capítulos V e

VI.


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Iniciamos com a primeira das duas fases que eu gostaria de tratar neste momento: a fase do resistir à tentação e do elenkhos. Deter-me-ei sobretudo no fragmento 8, mas esta fase já começa no fragmento DK B2, quando a deusa põe diante de uma bifurcação o viajante que a alcançou depois de ter transposto as portas do Dia e da Noite. A deusa apresenta ao viajante as duas vias: aquela ‘que-é’ e aquela ‘que-não-é’ ⁷⁷ . Em seguida, a deusa exorta o viajante a escolher a via ‘que-não-é’. Para exortá-lo, fornece-lhe uma cerrada justificação da impossibilidade —para a via e para aqueles que a seguem— de alcançar a meta: é impossível reconhecer (gignosko) o que não é e também mostrar (phrazo) aos outros como é, de modo que esses o possam reconhecer ⁷⁸ . A deusa sabe que o filósofo aprendiz poderia ser tentado a ir à busca do não-ser: de como as coisas não são. Por isso lhe mostra que, fazendo assim, seria condenado a nunca alcançar a própria meta: sobre o não-ser pode ser feito muito palavrório, mas é impossível reconhecer o não-ser e dar informações seguras sobre ele aos outros. Nos fragmentos 6 e 7 a deusa descreve as pessoas que andam sobre

a via ‘que-não-é’ de tal modo negativo ⁷⁹ para persuadir o seu público de que proceder em tal via implica ser um tipo de pessoa totalmente diferente da categoria dos homens que sabem, à qual os que a escutam e que seguem as suas indicações podem julgar fazer parte – ou aspirar tomar parte. Neste ponto podemos enfrentar alguns passos do fragmento 8, que interpretarei no quadro das estratégias usadas pela deusa para ajudar o público

a não ceder à tentação de seguir a via ‘que-não-é’. O fragmento 8 deste ponto de vista contém a refutação de quatro tipos de teorias utilizadas pelos contemporâneos de Parmênides para explicar o universo. Se o público se

⁷⁷ B2, 1-5: ei¹ d' aÃg'e)gwÜn e)re/w, ko/misai de\ su\ mu=qon a)kou/saj, / aiàper o(doiì mou=nai dizh/sio/j ei¹si noh=sai: / h( me\n oÀpwj eÃstin te kaiì w¨j ou)k eÃsti mh\ eiånai, / peiqou=j e)sti ke/leuqoj, a)lhqei¿h ga\r o)phdeiÍ, / h( d' w¨j ou)k eÃstin te kaiì w¨j xrew¯n e)sti mh\ eiånai Pois bem, agora vou eu falar, e tu, presta atenção ouvindo a palavra /acerca das únicas vias de questionamento que são a pensar: /uma, para o que é e, como tal, não é para não ser, /é o caminho de persuasão — pois Verdade o segue —,/ outra, para o que não é e, como tal, é preciso não ser ⁷⁸ B2, 6-8: th\n dh/ toi fra/zw panapeuqe/a eÃmmen a)tarpo/n: / ouÃte ga\r aÄn gnoi¿hj to/ ge mh\ e)o\n, ou) ga\r a)nusto/n, / ouÃte fra/saij. esta via, indico-te que é uma trilha inteiramente inviável [ao saber]; / pois nem ao menos se reconheceria o não ente, pois não é realizável, /nem tampouco se mostraria. ⁷⁹ São efetivamente brotoiì ei¹do/tej ou)de\n mortais que nada sabem (B6, 4). Em B6 diz a deusa a respeito deles: … di¿kranoi: a)mhxani¿h ga\r e)n au)tw½n / sth/qesin i¹qu/nei plagkto\n79 no/on: oi¸ de\ forou=ntai / kwfoiì o(mw½j tufloi¿ te, teqhpo/tej, aÃkrita fu=la … bicéfalos; pois despreparo guia em frente /em seus peitos um espírito errante; eles são levados, / tão surdos como cegos, estupefatos, hordas indecisas … (B6, 5-7).


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convencer da necessidade de renunciar a estas tradicionais maneiras de explicar a realidade que fazem uso do não-ser, estará um passo mais próximo da compreensão da verdade.

B8, 2-5:

tau/tv d' e)piì sh/mat' eÃasi polla\ ma/l', w¨j a)ge/nhton e)o\n kaiì a)nw¯leqro/n e)stin, ou)lon mounogene/j te kaiì a)treme\j h)d' a)te/leston ou)de/ pot' hÅn ou)d' eÃstai

sobre este [caminho] há bem muitos sinais[semata]:

que sendo ingênito também é imperecível. Pois é todo único e intrépido; como incompleto nunca era nem será

No verso 2, a deusa chama de semata aquilo que tem intenção de mostrar ao seu público: ao viajante e àqueles que decidiram escutar os seus conselhos e a dar o melhor de si para tentar encontrar a verdade. Eu gostaria de sugerir que esta palavra na boca de uma deusa pode ter como efeito no ouvinte a evocação de um certo contexto, um certo enquadramento (frame of reference). Trata-se do enquadramento de um deus que dá sinais a um mortal:

por exemplo, mandando sonhos, pássaros, raios, oráculos. Todos sabem que quando isto acontece o mortal deve dar o melhor de si para interpretar estes sinais, que freqüentemente não são inteiramente claros, mas sim ambíguos. Heráclito inclusive lembra, a propósito dos oráculos:

o( aÃnac, ouÂ to\ manteiÍo/n e)sti to\ e)n DelfoiÍj, ouÃte le/gei ouÃte kru/ptei a)lla\ shmai¿nei. O senhor, de quem é o oráculo de Delfos, não diz nem oculta, mas dá sinais. DK 22 B93

O significado dos oráculos, a que Heráclito remete sugerindo que o mesmo vale para as próprias palavras, não se encontra sobre a superfície, mas se esconde nas profundezas: deve-se ir buscá-lo. As palavras apontam como sinais para alguma coisa além delas e depois cabe ao homem enxergar e procurar a direção em que apontam. Além disso, os ouvintes eram bem conscientes inclusive das diversas interpretações possíveis, não apenas dos oráculos e outros sinais mandados pelos deuses, mas também das palavras dos poetas, até as de Homero (no fim das contas também as palavras dos poetas provêm dos deuses, das Musas), do qual, no quinto século a.C., floresciam interpretações alegóricas que diferiam completamente das literais. De modo que os ouvintes do Poema, ao ouvirem a deusa mostrar semata, podiam esperar que fosse para interpretá-los; e talvez, ainda, que os


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semata da deusa pudessem ter mais significados e ser portanto ricamente ambíguos ⁸⁰ . Levanto a hipótese de haver ao menos um outro nível de significado e portanto ao menos uma outra interpretação possível para os semata além da anunciada. O que entendo por 'interpretação anunciada '? Em primeiro lugar, enquanto a maior parte dos intérpretes identifica os semata com os predicados, as características do Ser anunciadas em B8, 2-5, eu concordo totalmente com Cerri (1999) em identificar os semata com os argumentos que seguem. Os argumentos são estes que, no lugar dos sonhos, dos raios e dos oráculos, devem ser interpretados. Todavia, em B8, 1-5, encontramos a interpretação anunciada, ou se quisermos a conclusão anunciada, dos semata: a conclusão dos argumentos que seguem é que o Ser é 1. sem nascimento e sem morte, 2. sem diferenciação, homogêneo; 3. sem movimento e mudança ; 4. sem desenvolvimento e sem faltas. Esta é seguramente uma interpretação válida do fragmento; é a interpretação antecipada, exortada pela própria deusa: é a interpretação mais literal, mais óbvia na superfície das suas palavras. Neste ponto volto àquilo que sugeri sobre o enquadramento de um deus que manda oráculos, sonhos e outros sinais aos mortais: é preciso interpretá-los e freqüentemente o seu significado profundo se esconde. Gostaria de sugerir que os semata podem ser interpretados ainda pelo menos de outro modo, isto é, como uma forma de elenkhos: como a refutação de teorias utilizadas pelos contemporâneos e predecessores de Parmênides para explicar o universo e a tentativa de dissuadir o viajante que chegou até ela e os seus ouvintes de formular:

a. cosmogonias (B8, 5-21);

b. teorias acerca da diferenciação do universo (B8, 22-25);

c. teorias da mudança e do movimento (B8, 26-31);

d. teorias acerca do desenvolvimento do universo (B8, 32-49).

80 Além do mais, tenho outro motivo para supor uma pluralidade de níveis de significado nas palavras da deusa que conhecemos como o fragmento 8. MOURELATOS, A.P.D. 1993, “The Deceptive Words of Parmenides’ ‘Doxa’” in MOURELATOS, A.P.D. 1993 (1974), The Pre-Socratics: a collection of critical essays, Princeton, 312-349, fala de ambigüidade, de amphilogia da linguagem da deusa na segunda parte do Poema (a Doxa), como de um instrumento muito potente e eficaz, capaz de render vários níveis de significado a quem, entre os ouvintes, fosse capaz de entendê-los. Suponho que, se a deusa, e portanto Parmênides, dominava um instrumento lingüístico e retórico tão poderoso como a ambigüidade, não se teria limitado a usá-lo na segunda parte do poema.


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a. Não ceder à tentação de formular uma cosmogonia! (B8, 5-21)

O primeiro sêma consiste, em primeiro lugar, no argumento contra a possibilidade de que o Ser seja nato, mas, como dizia no início, não me ocuparei do Ser, mas me concentrarei no ser humano que o busca.

B8, 6-9:

ti¿na ga\r ge/nnan dizh/seai au)tou=; ph=i po/qen au)chqe/n; ou)d' e)k mh\ e)o/ntoj e)a/ssw fa/sqai s' ou)de\ noeiÍn: ou) ga\r fato\n ou)de\ nohto/n eÃstin oÀpwj ou)k eÃsti. pois que origem sua buscarias? Por onde, de onde se distenderia? Não permitirei que tu digas nem penses que do não ente: pois não é dizível nem pensável que seja enquanto não é.

Aqui, além de refutar o nascimento do Ser, a deusa dá a volta muito habilmente naqueles que são tolos a ponto de buscar este nascimento, acreditando poder dizer a verdade acerca de tal nascimento. Fazendo assim, Parmênides faz pouco de todos aqueles que no passado e no seu tempo — poetas ou cientistas — elaboravam cosmogonias. Esta prática era muito difusa. Por exemplo, na Teogonia de Hesíodo, a origem do universo consiste no nascimento de divindades mais ou menos personificadas que fazem amor e geram filhos ⁸¹ . Mesmo nas teorias dos pré-socráticos a cosmogonia ocupa um posto de honra. Ainda que suas cosmogonias pareçam mais sofisticadas do que a de Hesíodo, também elas carregam os traços de reprodução biológica:

palavras como sêmen (Anaximandro, gonimon DK 12 A10), germe, filhos ou descendentes (Anaxímenes, apogonoi DK 13 A7, 1), aparecem. Mesmo se não se fala mais de pais, mães e relações sexuais, o universo continua a ser pensado como algo que tem nascimento e que nasceu de certo modo como ocorre com os homens e os animais. A idéia por trás da formulação das cosmogonias é que para compreender o presente é necessário reconstruir a situação que causou a situação presente. Parmênides lança-se contra esta suposição: não podemos ter certezas de como era antes, de como não é mais: devemos parar de nos dedicar ao que não é e, em vez disso, concentrar-nos no que é.

⁸¹ Por exemplo, Teogonia, 124-5: da noite então nasce o Éter e o Dia, que ela deu à luz depois de concebê-los unida em amor com o Érebo.


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b. Não é possível formular teorias confiáveis sobre a diferenciação do universo (B8, 22-25)

Teorias que começam com uma cosmogonia, por exemplo, com o início do universo a partir de uma arkhé qualquer, freqüentemente procedem como um balanço da segunda fase: aquela que fez com que o universo apareça como se mostra aos nossos olhos: pleno de fenômenos diferentes um do outro. Freqüentemente a diferenciação é explicada como conseqüência da separação e divisão dos opostos. Por exemplo, o sêmen (gonimon) de Anaximandro, brotado do apeíron, dá origem aos opostos: frio e calor de que deriva todo o resto (DK 12 A10). Também Anaxímenes (DK 13 A7) tem um par de opostos que explica porque, ainda que tudo seja ar, tudo aparece tão diverso. A diferenciação é causada pelo par rarefação e condensação, que age sobre a arkhé: isto é, aer. A argumentação (B8, 22-25) pode ser lida como a tentativa de dissuadir os ouvintes de formular explicações da diferenciação no universo, crendo que acerca da diferenciação do universo se possa dizer a verdade.

B8, 22-25:

ou)de\ diaireto/n e)stin, e)peiì pa=n e)stin o(moiÍon:

ou)de/ ti tv= ma=llon, to/ ken eiãrgoi min sune/xesqai, ou)de/ ti xeiro/teron, pa=n d' eÃmpleo/n e)stin e)o/ntoj. tw½i cunexe\j pa=n e)stin: e)o\n ga\r e)o/nti pela/zei

Nem é divisível, pois é todo equivalente:

nem algo maior lá, que o impeça de ser contínuo, nem algo menor, mas é todo pleno do que é. Por isso, é todo contínuo: pois o ente ao ente cerca

O conselho da deusa é de não ceder à tentação de tentar explicar as diferenças, como, por exemplo, fizeram os filósofos de Mileto, mas de tentar aprender a perspectiva que colhe o que é semelhante e homogêneo na realidade.

c. Não é possível formular teorias confiáveis acerca da mudança (B8, 26-

31)

Do mesmo modo, a terceira argumentação pode ser interpretada como o elenkhos das teorias da mudança dos pré-socráticos.

B8, 26-31:

au)ta\r a)ki¿nhton mega/lwn e)n pei¿rasi desmw½n eÃstin aÃnarxon aÃpauston, e)peiì ge/nesij kaiì oÃleqroj


₇₉

th=le ma/l' e)pla/xqhsan, a)pw½se de\ pi¿stij a)lhqh/j. tau)to/n t' e)n tau)tw½i te me/non kaq' e(auto/ te keiÍtai xouÃtwj eÃmpedon auÅqi me/nei: kraterh\ ga\r ¹ana/gkh pei¿ratoj e)n desmoiÍsin eÃxei, to/ min a)mfiìj e)e/rgei,

Além disso, imóvel, nos limites de grandes amarras, fica sem partida, sem parada, já que origem e ocaso

muito longe se extraviaram, rechaçou-os Fé verdadeira.

O

mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,

e

assim, aí fica firme, pois poderosa Necessidade

mantém nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,

Também esta argumentação é interpretável como um exercício para

a mente: a exortação para concentrar-se no que não muda em vez de ceder à tentação de explicar a mudança. Como nascimento e morte já foram

rechaçados antes, visto que a propósito desses não se podia ter certeza, o mesmo é sugerido para o movimento. E a mesma Ananke, que ora constrange

o Ser nos grilhões, parecia, alguns versos antes, ter influenciado a escolha do

filósofo:

B8, 16-17:

eÃstin hÄ ou)k eÃstin: ke/kritai d' ouÅn, wÐsper a)na/gkh, th\n me\n e)a=n a)no/hton a)nw¯numon

é ou não é. Mas já está decidido, por Necessidade, qual deixar como impensável e inominado

É como se a deusa quisesse sugerir que é a escolha do filósofo que constrange o Ser a não se mover: se alguém se concentra apenas no que é imutável, o Ser não mudará. Voltaremos logo mais a examinar este argumento.

d. Nenhuma teoria sobre o desenvolvimento do universo é confiável (B8,

32-49)

As teorias dos pré-socráticos anteriores a Parmênides freqüentemente tratam não apenas da descrição das primeiras fases do universo, mas também do presente e do futuro. Tais teorias vêm o universo como algo em contínuo movimento e desenvolvimento em direção a uma fase seguinte. Segundo Anaximandro e Heráclito, o contínuo movimento em direção a uma fase seguinte faz com que o universo não seja nunca estável,


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nunca perfeito ou venha a alcançar sua completude: a contínua oscilação – de uma fase a outra, de um oposto a outro – conserva um universo sempre tencionado em direção a uma meta. A deusa procura dissuadir-nos de praticar esse tipo de análise do universo. O Ser não é incompleto, por isso não há motivo para mover-se em direção a um estágio seguinte.

B8, 32-33:

ouÀneken ou)k a)teleu/thton to\ e)o\n qe/mij eiånai:

eÃsti ga\r ou)k e)pideue/j: [mh\] e)o\n d' aÄn panto\j e)deiÍto.

porque é norma o ente não ser inacabado. Pois é não carente, [não] sendo, careceria de tudo.

Explicações que incluem o movimento de uma porção do universo ou de todo o universo em direção a uma meta também podem ser encontradas na teoria da evolução de Anaximandro (DK A30) e na idéia da criação e destruição cíclica da terra de Xenófanes (DK A33). Estas teorias são rechaçadas pela deusa como práticas daqueles que vagam pela má via de investigação: fazem referência ao não ser (ainda) do Ser e a metas ou necessidades que o Ser precisaria obter porque não tem ainda. Todavia, tais questões estão fora da alçada de compreensão do homem. Cada um dos quatro argumentos contribui portanto para ajudar os ouvintes ou leitores, que se supõe serem aprendizes filósofos, a resistir à tentação de seguir o hábito científico que consiste em produzir teorias inconsistentes da realidade, crendo que deste modo alcançam a verdade. Depois de ter ouvido uma série de semata que convidam a pôr de lado uma série de métodos tradicionais de pesquisa —cosmogonia, teoria da diferenciação, teoria da mudança e do desenvolvimento do universo—, sua mente é encorajada a buscar o Ser e a confiar em sua estabilidade, a concentrar-se em como é agora, em vez de como era antes ou como será no futuro; sobre o que é o mesmo, em vez de sobre as diferenças com que se ocupam normalmente, e sobre o que permanece sempre o mesmo no que parece mudar ou desenvolver-se. Se o público de Parmênides for persuadido da impossibilidade de produzir explicações consistentes de fenômenos como a mudança e as diferenças, terá dado um bom passo avante na estrada que o levará a compreender o Ser.

A fase da manipulação da imagem dos grilhões e das correntes de ananke que amarram o Ser

Como já tínhamos visto, no fragmento 8 a deusa dá semata ao viajante. Os seus semata não são oráculos ou sonhos, mas argumentos. Os


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argumentos oferecidos em B8 conduzem em primeiro lugar a uma interpretação ou conclusão já anunciada no início do fragmento: o Ser tem certas características: é privado de nascimento e de morte, é homogêneo, imóvel e sem desenvolvimento. Na parte precedente deste texto mostrei que os argumentos que conduzem a estas conclusões anunciadas podem ser também interpretados como um elenkhos, uma refutação, que dissuade o público da formulação de explicações tradicionais do universo. Minha proposta é agora a seguinte: o público pode encontrar ainda uma outra interpretação dos semata da deusa, isto é, outro estrato de significado. O público encontrará em algumas imagens que aparecem no fragmento 8, sugestões acerca do ser humano que aprendeu a perspectiva que lhe permitirá colher a verdade. O Ser se revelará então como o resultado de

uma perspectiva segundo a qual não há divisão entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Várias imagens, que não temos como examinar neste momento, sugerem de fato, de um lado, esta unidade de sujeito e objeto; de outro lado, sugerem que o Ser é isso que um ser humano pode colher, compreender – e finalmente ser (pelo menos com a própria mente) – se alguém aprende a assumir uma certa perspectiva. A mensagem de Parmênides

é monismo, mas de um tipo especial: eu o chamo monismo-de-um-certo- ponto-de-vista (focalised monism).

Velhas imagens podem dar ao público o enquadramento justo, o quadro de referência, para assumir novas categorias; como, por exemplo, a da unidade entre sujeito e objeto e de ser homogêneo e imóvel. Uma 'velha' categoria usada pela deusa é a dos grilhões (desmoi), como os usados para atar

os prisioneiros. O terceiro dos argumentos (o terceiro sêma, B8, 26-31), que já lemos, inicia de fato com uma imagem de grilhões, que alguns versos depois acabam mantidos por Ananke.

B8, 26-31:

au)ta\r a)ki¿nhton mega/lwn e)n pei¿rasi desmw½n eÃstin aÃnarxon aÃpauston, e)peiì ge/nesij kaiì oÃleqroj th=le ma/l' e)pla/xqhsan, a)pw½se de\ pi¿stij a)lhqh/j. tau)to/n t' e)n tau)tw½i te me/non kaq' e(auto/ te keiÍtai xouÃtwj eÃmpedon auÅqi me/nei: kraterh\ ga\r a)na/gkh pei¿ratoj e)n desmoiÍsin eÃxei, to/ min a)mfiìj e)e/rgei,

Além disso, imóvel, nos limites de grandes amarras,

fica sem partida, sem parada, já que origem e ocaso muito longe se extraviaram, rechaçou-os Fé verdadeira.

O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,

e assim, aí fica firme, pois poderosa Necessidade


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mantém nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,

Ananke ajuda o público, de um lado, a visualizar a imobilidade do Ser como a de um prisioneiro atado que não pode mover-se. De outro lado, ajuda-o a visualizar a própria imobilidade depois da escolha pela via 'que-é' ⁸² :

a minha proposta é que estão aprisionados, mas também protegidos, pela escolha que fizeram. Por que faço esta proposta? Schreckenberg ⁸³ mostra que a semântica de ananke a partir de Homero é relacionada com a semântica de jugos, correntes e cordas, do atar as mãos de alguém, da escravidão ou do aprisionamento. Em Homero, fazer alguém proceder com desmoiou com ananke são duas expressões paralelas, usadas com o sentido de forçar alguém a ir a algum lugar contra a sua vontade; e ainda no de atar alguém como prisioneiro ⁸⁴ . Schreckenberg explica que ananke pode ser considerada uma espécie de oposto da liberdade e do livre arbítrio. Em tal situação, alguém não pode escolher aonde ir nem o que fazer ⁸⁵ . Quando se está submetido à ananke, não há escolha ⁸⁶ . Mas recuemos um passo atrás: em B8, 16 encontramos a primeira ocorrência de ananke em Parmênides. Schreckenberg interpreta esta ananke como “eine Denknotwendigkeit” ⁸⁷ : aquilo que ata o pensamento a conseqüências inevitáveis.

B8, 15-18:

a)ll' eÃxei: h( de\ kri¿sij periì tou/twn e)n tw½id' eÃstin:

eÃstin hÄ ou)k eÃstin: ke/kritai d' ouÅn, wÐsper a)na/gkh, th\n me\n e)a=n a)no/hton a)nw¯numon, ou) ga\r a)lhqh/j eÃstin o(do/j, th\n d' wÐste pe/lein kaiì e)th/tumon eiånai. ⁸⁸

⁸² Cf. Santoro, F. Os Nomes dos Deuses. In: O Poema de Parmênides. Da Natureza. "a Necessidade aparece para confirmar o caminho verdadeiro e também para firmar o ente em seus limites e determinações, em suas amarras ontológicas cerradas", p.83. ⁸³ SCHRECKENBERG, H. 1964 "Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs", Zetemata 36, München , 1-188.

⁸⁴ Cf. O primeiro capítulo de Schreckenberg “Joch, Fessel und Sklaverei”, ad es. p.8:

“…Damit wären dw/santa (sundw/santa ) a)gein und a)gein a)na/gkh parallele Formulierungen, ein Ergebnis, das zu der eingangs vermuteten semantischen Identität von a)na/gkh und desmw½j paßt”.

⁸⁵ “In der Situation der Anankê handelt oder leidet der Mensch unfreiwillig und ist in seinem Tun ganz vom Fremdwillen abhängig”, p.30.

⁸⁶ Cf. Odisséia.9, 98

⁸⁷ “Diese Ananke steht in enger gedanklicher Beziehung zu B8,13ff…Der Inhalt der Ananke ist hier im voraus expliziert: es ist eine Denknotwendigkeit, daß das Sein nicht dem Werden und Vergehen augesetzt is”. (Schreckenberg 1964, 107)

⁸⁸ Coxon A.H. 1986, The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Introduction, the Ancient Testimonia and a Commentary, Assen, 201: “The expression panapeuthea


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mas mantém; a decisão [krisis] sobre tais está nisto:

é ou não é. Mas já está decidido, por Necessidade [Anankê],

qual deixar como impensável e inominado –

não verdadeiro – e qual há de existir e ser autêntico.

pois é um caminho

Aqui surge uma pergunta. Se esta ananke (B8, 16) é, como quer Schreckenberg, uma necessidade relativa ao que podemos pensar, “eine Denknotwendigkeit”, pode uma tal necessidade ter conseqüências em nível ontológico? Para ter tais conseqüências é necessário fazer um salto do nível epistemológico ao ontológico: mas é possível que uma necessidade no plano do pensamento, uma lei do pensamento, tenha conseqüências ontológicas? Acredito que a ‘Denknotwendigkeit’ de Schreckenberg seja válida dentro de uma certa perspectiva. Como conseqüência de uma certa escolha que impede o público de pôr de lado o não ser e portanto a mudança, o público volta-se para a realidade, enxergando-a de outra perspectiva. Se alguém se concentra no Ser, não vê mais diferenciação, mudança, desenvolvimento, que pressupõem o não ser. Segundo esta perspectiva, o Ser não pode mudar. A imagem de um prisioneiro imobilizado pelas correntes do seu senhor é ativada pelos desmoi de B8, 26 e depois também pelos liames de B8, 31. Tal imagem poderia sugerir que o público é aprisionado por uma certa escolha que fez e que o atou a uma certa perspectiva. Esta sugestão de que ananke tenha efeito não apenas sobre o Ser, mas também sobre o filósofo aprendiz que o busca pode ser ilustrada a partir da primeira ocorrência de ananke (B8, 16). Ananke influencia de fato, em primeiro lugar, a escolha humana. Em

B2, a deusa oferece ao viajante a possibilidade de escolha e busca persuadi-lo

a escolher uma das duas vias. Em B8, 16, a deusa retrai o viajante como

completamente persuadido a seguir a via 'que-é': o retrai como alguém que já tenha escolhido e que tenha feito a escolha certa. Do ponto de vista retórico a deusa quer persuadir o público, retraindo-o como se já tivesse decidido e não pudesse mais voltar atrás. A estratégia da deusa para influenciar o público é a de retrair o viajante como se já tivesse seguido o seu conselho, ou melhor, como se a escolha tivesse sido necessária (ananke), como se o viajante e o público não tivessem nunca tido escolha. Como a querer ressaltar que a escolha era tão óbvia que a deusa, em retrospectiva, pode apresentá-la como inevitável; como se a obviedade da escolha tivesse forçado o viajante a rejeitar uma das duas possibilidades e a aceitar a outra.

(3,6) now becomes anoêton, anônumon, and, as the second way (ouk estin) was previously described as a blind track, so now it is described as ‘not a real way’”. Sem onoma, também pode significar sem fama, cf. Od.13, 248.


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Em B8, 29-31, o Poema mostra que ananke é parte de uma perspectiva que se detém apenas no que permanece (menei, keitai, empedon) e não muda ⁸⁹ . Ananke ata o Ser e o constringe à imobilidade. Ananke pode ser considerada Denknotwendigkeit, a condição de que esta necessidade, no plano do pensamento, tenha conseqüências apenas sob certa perspectiva. O estudo do uso destas imagens sugere —como também outras partes de B8 que não tenho tempo de examinar neste momento— que o monismo de Parmênides é o resultado do esforço do sujeito cognoscente. Além do mais, as correntes que em B8, 30, são mantidas por Ananke estavam nas mãos de Dike poucos versos antes: Dike que impede nascimento e morte.

B8, 13-15:

tou= eiàneken ouÃte gene/sqai / ouÃt' oÃllusqai a)nh=ke di¿kh xala/sasa pe/dvsin, / a)ll' eÃxei:

por isso Justiça nem vir a ser / nem sucumbir deixa, afrouxando amarras, /mas mantém;

e confiança (certeza veraz: pi¿stij a)lhqh/j)

Nascimento

morte

também

B8, 27-28:

vão

rejeitados

pela

verdadeira

e)peiì ge/nesij kaiì oÃleqroj / th=le ma/l' e)pla/xqhsan, a)pw½se de\ pi¿stij a)lhqh/j. já que origem e ocaso / muito longe se extraviaram, rechaçou-os Fé verdadeira.

Há uma inegável relação entre a escolha humana – a perspectiva escolhida pelos seres humanos, a sua confiança e certeza – e a ausência de morte, nascimento e movimento. Morte, nascimento e movimento são o resultado de uma outra perspectiva (aquela utilizada na segunda parte do Poema), enquanto que, segundo esta perspectiva (aquela sobre a qual nos concentramos hoje, a da verdade), morte, nascimento e movimento não desempenham nenhum papel: esta é a via que se concentra no que é estável e

⁸⁹ B8, 29-31: tau)to/n t' e)n tau)tw½i te me/non kaq' e(auto/ te keiÍtai / xouÃtwj eÃmpedon auÅqi me/nei: kraterh\ ga\r ¹ana/gkh/ pei¿ratoj e)n desmoiÍsin eÃxei, to/ min a)mfiìj e)e/rgei, O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando, / e assim, aí fica firme, pois poderosa Necessidade [Ananke] / mantém nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,


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permanece sempre o mesmo —este é o coração do 'monismo focalizado' ou monismo-de-um-certo-ponto-de-vista de Parmênides: da perspectiva que a deusa oferece àqueles que estão prontos para seguir as suas exortações e admoestações e àqueles que dão o melhor de si para interpretar os seus semata.

Aqui concluo a minha intervenção sobre duas das fases – a do elenkhos e a dos grilhões de ananke – pelas quais devem passar aqueles que queiram aprender a perspectiva através da qual poderão alcançar a compreensão do Ser.

Tradução de

Fernando Santoro


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A Odisséia de Parmênides

Fernando Muniz

Universidade Federal Fluminense munizfernando@uol.com.br

Refletir sobre o pensamento dos primeiros filósofos é refletir sobre a origem do modo de expressão filosófico. Como a filosofia inventou sua linguagem, como se distinguiu das outras formas de discurso? Como se apropriou de procedimentos textuais de outras formas para se tornar um gênero discursivo distinto dos demais?

Em Parmênides, essas questões são postas de maneira quase invertida. Pois a filosofia já tinha encontrado seu modo típico de expressão na prosa, já tinha se distinguido do gênero discursivo dominante, a poesia, mas, no entanto, Parmênides preferiu compor sua obra em hexâmetros dactílicos. Ora,

o metro dactílico é a fala das Musas, dos oráculos, dicção bem distinta da

palavra humana coloquial. Mas, se Parmênides escolheu o hexâmetro, escolheu, de certo modo, retroceder. O que teria feito Parmênides retroceder? Teria sido, como supõe Glenn Most ⁹⁰ , para dar sustentação divina ao

discurso? Para retornar à fonte da fala divina, imune às objeções humanas.

Qualquer que seja a razão, é inegável que Parmênides buscou inscrever- se na tradição poética, quis ser ouvido como poeta, mostrou-se familiarizado com a poesia e solicitou um auditório capaz de operar inferências associativas

e alusivas como de fato se comportava tal audiência. Ao evocar a Deusa, teria

Parmênides tentado ocupar, ao lado do aedo, do cantor inspirado, o lugar do privilégio do canto de instauração sagrada da realidade? Bem, é preciso um pouco de cautela, pois Parmênides não é nenhum Fêmio ou Demódoco. Melhor tentar compreender a estratégia discursiva que justifica a usurpação do lugar sagrado da poesia para introdução de algo inteiramente novo. Em primeiro lugar, cumpre observar que a escolha da poesia como modo de expressão é a escolha de um universo de associações, temas e imagens que, ao contrário do que se pode imaginar, não afasta necessariamente a audiência da novidade paradoxal que o filósofo tem a revelar, mas pode, sim, ser usada para aproximar a audiência dessa novidade. Se os estudiosos não se cansaram de chamar a nossa atenção sobre os ecos e

⁹⁰ Most, G. W. The Poetics of early Greek philosophy in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy ( Ed. A. A. Long). Cambridge: CUP, 1999, p. 332-362.


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as ressonâncias da épica homérica nos versos de Parmênides, isso não é mais do que a constatação da existência de um efeito produzido pelo próprio texto. Mais que isso, de um efeito deliberadamente buscado, que funcione como operador intertextual necessário para a interpretação do próprio texto. A questão do auditório é de fundamental importância nesse caso. Se não perguntarmos para quem fala Parmênides, quem era o seu público, caímos na armadilha narcísica de nos considerarmos os destinatários ideais do poema de Parmênides e perdemos assim a chance de compreender como funciona o modo de expressão parmenideano. Modo que ele se esforçou em inventar, usando os materiais e as formas de comunicação disponíveis em sua época. O público de Parmênides não era composto por pesquisadores financiados por agências, nem por estudantes de filosofia ou por outros aprendizes da língua filosófica. Na realidade, a própria língua filosófica estava sendo balbuciada e não se distinguia sem se fazer ressoar e vibrar na forma de discurso dominante, ou seja, na poesia. Se a poesia era a câmara de eco onde a filosofia enunciou suas primeiras fórmulas fundadoras, será preciso, então, recobrar a relação complexa entre a filosofia e a poesia para não nos limitarmos a recolher ecos e ressonâncias vazias para, em seguida, rejeitá-los como meramente decorativos. O que eu pretendo insistir aqui é na relação genética entre poema de Parmênides e a Odisséia. Em primeiro lugar, quero explicar o que entendo por relação genética. Não quero dizer que a Odisséia explica o Poema da Deusa, nem que há uma continuidade simples, sem ruptura, entre os dois poemas, mas, sim, que Parmênides usou a Odisséia não como forma atraente para tratar de temas áridos. Mas, sim, como um arquivo onde selecionou aspectos narrativos relevantes para os quais ofereceu alcance filosófico. Desse modo, penso num tipo específico de elaboração filosófica a partir de materiais poéticos significativos: imagens, palavras, temas, objetos, personagens etc.

Gostaria de partir da célebre questão do proêmio do poema. Em um artigo pioneiro, Eric Havelock ⁹¹ , em 1958, já reclamava da falta de atenção dos estudiosos para uma relação que lhe parecia fundamental: a relação entre Parmênides e a Odisséia. Se a maioria dos estudiosos, segundo ele, reconhecia os tais ecos homéricos no poema, por uma estranha relutância evitavam os contextos originais. Segundo Havelock, essa relutância em reconhecer a influência da Odisséia no proêmio escondia uma suspeita de que essa influência pudesse ultrapassar o âmbito do dito prólogo. Temia-se, na verdade, que ela estivesse presente na estrutura geral do poema inteiro. No artigo, Havelock esforça-se em demonstrar que os símbolos concretos: os cavalos, o pórtico, as filhas do sol, a jornada poderiam ter sido

⁹¹ Havelock, E. Parmenides and Odysseus. Harvard Studies in Classical Philology, 63 (1958), p. 133-143.


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concebidos para evocar e reforçar certos contextos de experiência que perpassariam a filosofia do poema como um todo ⁹² . Se for o caso, Parmênides construiu uma forma original de heroísmo filosófico, e o próprio texto do poema nos dá indicações de que é na jornada errática de Odisseu que devemos encontrar o modelo para o tema central do poema. Voltando à questão do chamado proêmio, os estudiosos tratam-no como uma alegoria. Na verdade, a alegoria é a figura da critica literária preferida para a abordagem do Poema. A palavra alegoria - literalmente “dizer outra coisa” – ocorre bem depois do período clássico, mas a sua pré-história é bem interessante para o nosso caso. No final do séc. VI, alguns rapsodos inventaram essa técnica hermenêutica que chamamos de alegoria com um intuito básico: salvar Homero das acusações de impiedade. Porfírio parece aludir à antiga técnica quando diz que as “histórias descabidas de Homero sobre os deuses podem ser defendidas apelando para a sua lexis (modo de expressão), assegurando assim que tudo é dito por meio de alegoria” ⁹³ . Ainda segundo Porfírio, esse tipo de apologia seria muito antiga e remontaria na prosa a Teágenes de Régio. Teágenes e outros rapsodos, ferrenhos defensores de Homero, inventaram a referida técnica hermenêutica para livrar o autor da Odisséia dos ataques racionalistas de detratores como Xenófanes. Estamos bem no início da famosa disputa entre a filosofia e a poesia. A técnica consistia em uma engenhosa maneira de encontrar, utilizando por vezes etimologias fantásticas, conceitos cosmológicos abstratos detrás das figuras das divindades homéricas. Além de corrigir o comportamento divino, a alegoria tornava Homero palatável ao gosto “científico” da época. Mas é Plutarco, no início da nossa era, que nos instrui mais precisamente sobre a tática hermenêutica dos rapsodos. Segundo ele, a alegoria de sua época tinha um outro nome na origem. Chamava-se hypónoia (sentido escondido ou oculto). Encontramos, no séc.V, o emprego do termo hypónoia em Tucídides, por exemplo. E temos em Platão outras referências ⁹⁴ . Mas o que conta aqui é que a invenção da hypónoia como a primeira defesa da poesia diante dos ataques da crítica filosófica. Tratava-se então de mostrar um Homero mais piedoso e afinado com as cosmologias em voga. Isso torna a questão da interpretação alegórica de Parmênides ainda mais intrigante. Além do modo de expressão poético, dos hexâmetros dactílicos, Parmênides estaria propondo um novo sentido oculto, hyponóico, para a

⁹² “ The journey, the horses, the daughters of the sun, the gateway, the courtyard, and the rest of it are admittedly highly concrete symbols, but it is possible that they are designed to recall and reinforce certain contexts of experience which interpenetrate the philosophy of the whole poem”, op. cit. p. 133.

⁹³ Citado por Ford, A. The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece.Princeton: PUP, 2002, p.70.

⁹⁴ Tucídides: 2. 41.4. e Platão: Rep. II, 378d.


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Odisséia. Parece ser esse o pressuposto do modo como Barbara Cassin ⁹⁵ pensa a questão. Discutindo a tese “mais forte que a evidência” de Mourelatos de que o poema seria uma primeira alegoria filosófica da Odisséia, Cassin nega esse “movimento retrógrado do verdadeiro” e inverte a questão; não é mais a Odisséia que dá a Parmênides sua matéria, mas é Parmênides que daria a Odisséia a sua significação. Adotado esse ponto de vista, Parmênides, que certamente estava familiarizado com a técnica da hypónoia, não teria construído um poema sobre a Odisséia, mas, sim, sob a Odisséia.

Por mais que seja atraente e frutífera essa técnica de leitura, não deixa de ser curioso que seja pela forma da alegoria que se tenha buscado o resgate do sentido filosófico de Parmênides. Pois vemos, ironicamente, Parmênides se fazendo passar por rapsodo homerófilo construindo hypónoiai de cunho filosófico para recuperar o prestígio do suposto mestre. Mas talvez a invenção parmenídica não se faça no jogo de espelhos nem na técnica hyponóica. O que parece interessante em Parmênides é, sem dúvida, a reinvenção de imagens e temas que a Odisséia oferece e como essas imagens e temas são transformados em conceitos e foram integrados ao argumento do poema. Nesse sentido, Mourelatos tem razão quando afirma que Parmênides utilizaria velhas palavras, velhos motivos, velhos termos, e velhas imagens precisamente para pensar novos pensamentos e [pensá-los] através deles” ⁹⁶ . Mas permanece ainda a questão, como se passa do antigo para o novo? Como se deve ler os paralelismos, como efetuar o sentido intertextual que o poema de Parmênides sugere, solicita e parece exigir? Seguindo Cassin, há duas maneiras de lidar com a questão: A primeira fundada na causalidade histórica (Parmênides conheceu evidentemente a Odisséia, e esta seria uma espécie de causa material do poema). A outra tese substitui a causalidade histórica pela causalidade temática. Por essa via, a Odisséia e o Poema servem de metáfora ou alegoria um em relação ao outro num processo de espelhamento. Tal método de leitura do poema conjuga contigüidade com sobreposição, já que os textos devem ser lidos lado a lado e, ao mesmo tempo, um sobre o outro já que, por meio da hypónoia criada por Parmênides, o poema torna-se palimpsesto. Mas o que parece fundamental na relação de Parmênides com a Odisséia é, como já disse, o fato de o Poema ter criado a partir de imagens, cenas e seus contextos, certos conceitos que instituíram um espaço novo de

⁹⁵ Cassin, B. Le Chant des Sirènes dans le Poeme de Parménides in Études sur Parménides I. Problémes D’ Ínterprétation. Paris, J. Vrin, 1987. ⁹⁶ Mourelatos, A. The Route of Parmenides. New Haven: Yale University Press , 1970, p. 39.


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pensamento, um quadro de referência para a atividade filosófica. Como já se

chamou suficientemente a atenção o herói filosófico parmenidiano é um duplo

de Odisseu. E o tema central de Odisseu - a Odisséia propriamente dita - é a

questão da rota. Se na Odisséia, o caminho é uma questão obsessiva, no poema ele se torna a própria tarefa problemática do pensamento. Mas o problema do caminho é inseparável da errância. É através dessa dupla de conceitos complementares - o caminho e a errância - que Parmênides demarca

o espaço do seu pensamento. O verbo propriamente Odisséico é plázomai, errar, vagar, desviar-se de um caminho; é esse verbo que caracteriza o herói, que faz dele errante. Mas é em meio à errância que a questão do caminho verdadeiro se impõe. Nesse sentido, a errância parmenídica é a experiência bruta do pensamento, incluindo seus riscos, seus limites imagináveis e, fundamentalmente, a busca

do caminho verdadeiro. Pois é apenas na errância que o caminho da Verdade

pode ser buscado. No fragmento 6, por exemplo, os mortais são errantes (pláttontai), tem

o espírito errante (planktòn vóon). A errância épica desdobra-se, assim, em

errância cognitiva, errância espiritual que se reflete nos discursos na elaboração filosófica do conceito da dóxa em Parmênides. Tal errância é inseparável do tema do encadeamento. Diz o fr. 8: se a Justiça não permite

nem o vir a ser nem o perecer, não é por afrouxar as cadeias, mas ao contrário,

é por apertá-las ainda mais. “ And so, without moviment, in the bonds of great

chains, it is without beginning [and] withpout anding, since coming into being

and destructiion have been driben right away, and true conviction has flug [them] afar” (VIII, 26-28 - O´Brien). Esses atos da deusa traduzem a decisão no plano da Necessidade, a saber, tornar apenas uma via impensável e anônima. Em todo esse fragmento ecoa o episódio das Sereias da Odisséia (XII- 158): Ali, dizia Odisseu: “Somente a mim concedeu (Circe) que a ouvisse, mas peço a vós todos que me prendam com as mais fortes cadeias, porque permaneça junto ao mastro, de pé, por possantes cadeias mantido. Se, por acaso pedir ou ordenar que as cadeias sejam afrouxadas, mas fortes devem apertá-las” (a partir da tradução de Carlos Alberto Nunes). Esse controle do impensável pelo encadeamento é o mesmo que mantém pensável o caminho da verdade. Imobilizado nos seus limites por fortes cadeias (desmoí) sem princípio e nem fim, sem geração nem corrupção.

A plenitude do que é expele e expulsa, por meio do encadeamento, os

elementos da errância.

Errância e encadeamento ressoam também na filosofia platônica. Essa

herança parmenídica que passa muitas vezes despercebida pode ser observada

em pontos crucias do movimento dos Diálogos.


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Em Platão, o tema do encadeamento e o da errância, antes de se tornarem elementos-chave da ontologia platônica ⁹⁷ , já desempenhavam, nos diálogos anteriores ao Fédon, um papel bem diferente. Em várias ocasiões dramáticas, o encadeamento possuía um valor positivo, a saber, a interrupção da errância dircursiva. Eutiphron, por exemplo, no diálogo homônimo (11b), reconhece essa errância, quando, desconcertado, diz a Sócrates: “as proposições estão se deslocando sem parar em torno de si mesmas, recusando- se a permanecer em um lugar fixo”. Sócrates assume a responsabilidade por esse deslocamento contínuo, atribuindo a si a detenção de um poder de linhagem que remonta a Dédalo ⁹⁸ (“Dédalo é meu antepassado”, “por esse parentesco as minhas obras discursivas põem-se em fuga e não querem permanecer onde quer que as coloque”. Ao receber a concordância de Eutiphron, Sócrates acrescenta: “Corro o risco, então, meu amigo, de ter-me

tornado mais hábil nessa arte que o próprio Dédalo, pois eu não faço apenas moverem-se as minhas obras, mas também as obras alheias” (11c-d). Essa extrema sofisticação da arte de Sócrates, porém, não é, para ele, um motivo de júbilo: “Sou sábio”, lamenta ele, “a contragosto”. O fato de Sócrates fazer uso de um poder de linhagem contra a sua própria inclinação é um indício do caráter estratégico do procedimento. A finalidade almejada estaria alhures. “Eu preferiria”, confirma ele, “a adquirir a sabedoria de Dédalo e a riqueza de Tântalo, que os discursos se fixassem, que permanecem imóveis”. Mas, se Sócrates faz com que os discursos errem perpetuamente, é por pretender voltar

a aparência contra si mesma, produzir o curto-circuito discursivo: a paralisia,

a aporía. qualidade que a Forma encarna de modo completo e perfeito. Uma

segunda tendência divergente compreende que o exemplar sensível não difere da Forma naquilo que partilha dela, ou seja, na qualidade que exibe, mas no modo acidental. Foi preciso esperar até o Mênon, para que a almejada positividade encontrasse as condições para a sua realização. Ao buscar estabelecer a diferença entre o conhecimento e a opinião correta (97d-98a), Sócrates justifica a perplexidade de Mênon, quanto a essa diferença, pelo fato de ele, Mênon, não ter prestado atenção suficiente às Estátuas de Dédalo. E explica: “Elas também fogem e escapam se não as acorrentamos, mas se as acorrentamos, elas permanecem no mesmo lugar. O discurso livre das correntes tem tanto valor quanto “um escravo fujão”: “Assim, ter umas dessas criações soltas vale muito pouco”. O valor do discurso epistêmico provém de seus dois traços essenciais encontrados no encadeamento das palavras: a

⁹⁷ V. Muniz, F. A Doutrina Platônica da Errância. In: Caderno de Atas da Anpof. Boletim do CPA. Unicamp, n.1. 2001. p.51-55. ⁹⁸ A figura legendária de Dédalo é tradicionalmente reconhecida como a do arquiteto do Labirinto de Creta e como o escultor de estátuas “vivas”. Sobre a associação entre a vida das estátuas e sua virtual capacidade de fugir V. Estrabão VI, 246 e Apolodoro II,2,2. Sobre o hábito de acorrentar estátuas divinas para se garantir a proteção V. Pausânias III,15,5 e 8; Atheneo XV,672 e o escoliasta de Píndaro, Olímpicas VII, 95.


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imobilidade coagida e a férrea ordenação ⁹⁹ . “Logo depois”, diz Sócrates “que as acorrentamos, em primeiro lugar, tornam-se conhecimento e, em seguida, fixam-se”. Como podemos observar, os ecos e as ressonâncias da temática da errância e do encadeamento reverberam de Homero a Parmênides até Platão. Isso nos recorda o fragmento 7, onde se lê que o hábito nascido das experiências múltiplas força essa escolha: em que os olhos se movem sem direção e o ouvido e a língua estão cheios de ecos e ressonâncias”. É curioso que “a língua cheia de ecos e ressonâncias”, que é a língua da errância, seja a própria voz do poema, que pela força do hábito de escuta da épica e da filosofia nos faz entrar na estratégia discursiva do poema.

⁹⁹ Górg. (508e-509a): “Essas conclusões, a que nós chegamos no decorrer do debate, estão, eu diria, seguras e acorrentadas (kate/xetai kai\ de/detai) - por mais que essa seja uma maneira meio rude de falar - por argumentos de ferro e aço (sidhroi=j kai\ a)damanti/noij lo/goij)”.


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Parmênides trágico

Luís Felipe Bellintani Ribeiro

Universidade Federal de Santa Catarina lfbribeiro@uol.com.br

O cerne da filosofia de Parmênides é a incitação a uma experiência. Nessa experiência, sem dúvida, está implicado um conteúdo doutrinário, mas este só se oferece em seu real significado, se captado a partir do âmbito daquela experiência e em direção a ele. Trata-se da experiência da bifurcação em uma encruzilhada, isto é, de estar a caminho e de chegar a um ponto em que, para prosseguir, é preciso decidir, o que por sua vez significa, em termos positivos, aquiescer em uma possibilidade em detrimento de outra ou, em termos negativos, rejeitar uma em favor de outra. Aquiescência e rejeição, em todo caso, perda e ganho simultaneamente e nunca um só exclusivamente. Esse “os dois ao mesmo tempo”, por outro lado, é apenas a contrapartida do fato de que sempre por um só caminho é possível prosseguir, um de dois, nunca por dois ao mesmo tempo. A visão a partir da posição da encruzilhada é esta: a exclusão recíproca dos caminhos, ou um ou outro. E, no entanto, a encruzilhada como tal é exatamente o ponto em que os dois caminhos diferentes permanecem unidos no mesmo, e um e outro. A experiência da bifurcação em uma encruzilhada é a da, simultaneamente, inclusão e exclusão. Mas isso é o que se pode dizer de todo caminho, de toda encruzilhada, de toda bifurcação. E no caso específico de Parmênides, como se dá essa experiência?

A consideração dos contextos em que, no Poema, aparecem as palavras que significam “caminho” (principalmente hodós, mas também kéleuthos, pátos, atarpós, além do adjetivo amaxitós), à margem das nuances semânticas que as distinguem, permite discernir vários caminhos, ou, talvez, melhor, vários níveis de um único caminho, que não é o do ser nem o da verdade, mas aquele em cujo pleno percurso o poema já se encontra desde o início e do qual não sai mais.

(

)

epeí m’ es hodòn bêsan polýphemon ágousai daímones (

)

)

falado) divindades ( )]

[1. 2-3: (

quando me levaram a trilhar um caminho multi-falante (multi-


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É no caminho polifemo rumo à luz, em que o poeta é levado pelos cavalos, impelido por demônios e guiado pelas moças, que todas as encruzilhadas surgem. Esse próprio caminho, entretanto, parece já ter deixado para trás uma bifurcação, pois adiante a deusa louva a moira nada ruim que trouxe o poeta por aquele caminho (hodós), o qual estaria fora do caminho (pátos) dos homens. Em todo caso, é no rastro desse largo caminho, largo (amaxitós) o bastante para que a carruagem (ámaxa) do poeta passe por ele, que ficam as portas dos caminhos (keleúthon) da Noite e do Dia, para além das quais a deusa inicia a enumeração de outros caminhos e outras encruzilhadas. A célebre distinção entre verdade, no caso “bem redonda” ou “bem persuasiva”, e aparência ou opinião, no caso “dos mortais”, pela qual Parmênides, antes de Platão, passa por ser o precursor, não aparece nesse momento explicitamente como encruzilhada entre dois caminhos, mas não há dúvida: além de ambas não resta nada a aprender. É uma versus a outra, e, no entanto, uma mais a outra: isso é tudo (pánta) acerca do que é preciso buscar se informar (pythésthai).

Para que a aparência-opinião corresponda a um caminho explicitamente assinalado, é preciso que se aceite a conjectura de Diels, que preenche a lacuna do verso 3 do fragmento 6 com o verbo eírgo, e que se atrele a referência a um primeiro caminho apenas à segunda parte do que foi dito antes, isto é a medèn d’ouk éstin, como se se tratasse de um “caminho do não-ser”:

Prótes gár s’ aph’ hodoû taútes dizésios (eírgo), autàr épeit’ apò tês, hèn dè brotoì eidótes oudèn

[Pois deste primeiro caminho de procura te (afasto), em seguida não menos daquele, no qual mortais que nada sabem

]

Afinal, a presença de brotoí aqui faz crer tratar-se das brotôn dóxas do fragmento 1. Também o fragmento 7, após a reconstituição de Diels, que cola dois versos colhidos do Sofista de Platão (a respeito do “caminho de procura” do não-ser) e três versos e um hemistíquio de Sexto (sobre um caminho –explicitamente hodòn katà ténde– que, por referir-se a uma errância desorientada, pode ser atribuído à aparência-opinião) parece autorizar essa interpretação: que a dóxa perfaça um caminho e que a primeira incitação da deusa nos versos 28 e 29 do fragmento 1, no sentido de aprender tudo, corresponda à incitação à experiência da bifurcação entre os caminhos da verdade e da aparência.

Por essa conjectura mais ou menos artificiosa, se chega à afirmação de um caminho da dóxa diferente dos outros dois, embora ditos esses “os únicos (moûnai) a pensar”. Eis uma idéia que não traz estranheza nenhuma


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para mentes pós-platônicas: entre o ser absoluto e o não-ser absoluto, o devir, que nem é totalmente, caso contrário, não viria a ser, já seria simplesmente, nem não é totalmente, caso contrário, também não viria a ser, permaneceria não sendo coisa alguma; entre a essência e a não-essência, a aparência, que é, de algum modo, pois, positivamente, parece ser, mas também não é propriamente, pois não tem estofo ontológico; entre a posse segura da verdade, a ciência, e a ignorância, a opinião incerta, que pode, à sua revelia, ser reta ou torta, mas que em nenhum caso é capaz de dar as razões. Todavia, não se deve esquecer que, aqui, se está diante de um pré-platônico, que o próprio Platão precisou “matar” para se auto-afirmar, embora, por outro lado, fazer questão de não reconhecer Platão e Aristóteles em Parmênides (ou qualquer outro pré-socrático), antes de escutar docilmente seu discurso, seja tão reprovável quanto enaltecer os méritos desse último em ter sido, basicamente, o precursor, em versão desculpavelmente incipiente, da posição, em versão elaborada, daqueles dois.

De qualquer modo, mesmo que se admita a existência de três caminhos bem distintos no interior do Poema, o do ser, o do não-ser e o da aparência-opinião, conforme certa interpretação platonizante de Parmênides (sempre legítima e sempre questionável), os quais, não custa lembrar, em algum momento aparecem ao longo do grande caminho que o poeta percorre (o qual, por sua vez, já deixou para trás o “caminho que vem dos homens”), note-se que eles não se encontram e se dispersam a partir de um mesmo ponto. Não se trata de um trevo, mas de bifurcação sobre bifurcação. Assim, o viajante chega à primeira delas, entre verdade e aparência, bifurcação decisiva, pois vai propiciar ou não, conforme o caminho que se tome, a experiência da radicalidade da encruzilhada entre ser e não-ser.

Nisso consiste a disjunção desses dois caminhos, exatamente no fato de que quem trilha o caminho da verdade faz a experiência da necessária exclusão recíproca de ser e não-ser, ao passo que quem trilha o caminho da aparência-opinião é levado a abrandar o rigor dessa exclusão e a “considerar o ser e o não ser como o mesmo e não o mesmo” (6. 8-9: hoîs tò pélein te kaì ouk eînai tautòn nenómistai kou tautòn). Por essa interpretação, o caminho da verdade não equivaleria simplesmente ao caminho do ser, mas seria aquele que leva à disjunção sem mediação entre a necessidade inexorável do ser e a impossibilidade absoluta do não-ser. Mas por que, então, o caminho “que é e que não-ser não é” é dito “caminho da persuasão (da obediência, da confiança)”, uma vez que “acompanha a verdade”? Além disso, a que título uma trilha que não se pode trilhar, aquela “que não é e que forçosamente é não-ser”, é ainda um trilha? Mas é disso mesmo que se trata: o não-ser não é mesmo, seja como o que não existe, como o que não é idêntico a si, como o que não é isso ou aquilo, como o que não é o caso. Mas se essa dura negatividade sem trégua fosse um fato banal, qual a necessidade de enunciá-la


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tão pateticamente? Bastaria discursar positivamente sobre os fatos positivos.

O não-ser pode não ser, mas a dureza dessa negatividade faz toda diferença. É

por isso que a pergunta metafísica na versão moderna, “por que há simplesmente o ente?”, traz necessariamente o apêndice “e não antes o nada?” como uma parte essencial e não como um acessório estilístico. Não o

trouxesse, não seria uma pergunta metafísica, mas de ciência positiva; não seria expressão do espanto, mas da curiosidade epistêmica. E antes que venha

a acusação de anacronismo, pela projeção de uma questão moderna sobre a

antiguidade ou pela supervalorização indevida do sentido existencial do verbo

ser, diga-se que isso vale também para as perguntas: “por que é isso ou assim

e não, de preferência, aquilo ou de outro modo?”, “por que é o caso e não,

antes, não o é?”, “por que fica algures e não, ao invés, alhures ou nenhures?”, “por que vive e não, contrariamente, está morto?” e assim por diante.

Eis aqui o ponto central da presente interpretação. O espírito fundamental da filosofia de Parmênides é trágico, ao contrário do que pensava Nietzsche (A filosofia na época trágica dos gregos), que corretamente assinalou o caráter trágico de toda filosofia pré-socrática e incorretamente excluiu, como o menos grego dos gregos contemporâneos à eclosão da revolução jônica, a pretexto de certo sacrifício da empiria em nome da exatidão lógica de truísmos vazios, exatamente o mais trágico de todos. Como na tragédia, em que o herói tem e não tem escolha, o caminho do não-ser é e não é um caminho. Ora, se o único destino possível, por isso necessário, não pressupusesse, no momento da decisão, um aberto incerto e inseguro de possibilidades, estar-se-ia diante de um determinismo de tipo mecânico e não trágico. Se, por outro lado, a abertura de possibilidades já não tivesse de estar fechada numa possibilidade concreta irreversível, estar-se-ia no universo otimista do livre-arbítrio e não no universo trágico da necessidade. A trilha, o estreito atalho (atarpós), vereda ínfima, que quase não é um caminho, precisa ser, em todo caso, um caminho, ainda que para se revelar de pronto como “totalmente insondável” (panapeuthéa).

Não é à toa que o Poema esteja eivado, do começo ao fim, de referências à experiência da decisão (este é o sentido da encruzilhada e da bifurcação), à necessidade do chré e aos grilhões de Anánke, à justiça vingadora de Díke e Thémis e ao envio da Moîra. Derivar o trágico daí, entretanto, seria só uma exterioridade, não estivesse, independentemente do vocabulário, o conteúdo do poema impregnado do páthos da tragédia. Ora,

existe negação mais veemente de qualquer transcendência do ser finito do que

a filosofia de Parmênides? A finitude é tão radical que comparável a uma

esfera bem redonda, além da qual nada há, solidão perfeita, que não pode jamais ser aqui mais e ali menos, mas integralmente nas cadeias do limite, sem chance para qualquer esperança de ver nascer novidade sobre a face da terra. A esse propósito, aliás, vale citar as palavras de Nietzsche na obra


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supracitada, a propósito de Heráclito, o qual, na visão do germano, seria o antípoda por excelência de Parmênides: “o homem é, até a sua última fibra, necessidade, é absolutamente “não-livre” – quando se entende por liberdade a pretensão estúpida de poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora um vestido, pretensão esta que, até agora, todas as filosofias sérias rejeitaram com o desprezo merecido” (tradução de Maria Inês Madeira de Andrade).

Mas o ponto principal sequer aí está, e sim na continuação do verso 9 do fragmento 6, que fala do “caminho em que erram os mortais que nada sabem”, cujo início, já mencionado, concluía o raciocínio sobre o fato de tais mortais considerarem o ser e o não-ser como o mesmo e não o mesmo:

) (

pánton dè palíntropós esti kéleuthos.

[(para os quais) o caminho de tudo é reversível]

É a ilusão de reversibilidade que opõe o caminho da opinião à

experiência trágica da irreversibilidade característica do caminho da verdade.

O adjetivo palíntropos é mesmo etimologicamente contrário ao nome da

moira que melhor expressa o sentido da tragédia, a filha de Têmis e irmã de

Justiça, por uma das versões hesiódicas, Á-tropos, a Sem-volta, que corta o fio tramado por Cloto, na hora sorteada por Láquesis. A ilusão da reversibilidade é a causa da bicefalia característica dos que transitam pela via da opinião:

escrevem poesia, mas poderiam viver sem escrever poesia, vestem esses hábitos, mas poderiam viver sem vesti-los, habitam essas casas, mas poderiam viver sem habitá-las. É o éthos polýpeiron, o hábito multi-experiente que faz

de seu espírito planktón, vacilante, de seu olho áskopon, sem-escopo, que

impede a visão decisiva da unidade irrevogável do destino, que impede a visão de que é sempre somente um passo que se dá, a despeito de parecer que

se pode dar múltiplos, a despeito de parecer que, em caso de erro, se pode

tentar de novo, e, uma vez dado o passo, o que não foi dado afunda abruptamente no abismo do não-ser. Vivem assim, mas poderiam viver de outro modo. Decidem sem que a decisão valha a vida e a morte, o ser e o não-

ser. Vivem assim, em última instância, porque os outros –e note-se que na expressão “os outros” vai alteridade e multiplicidade, duas ilusões– assim vivem. Por isso, os que seguem a via da opinião são chamados de ákrita phûla, multidão indecisa, rebanho acrítico. Mas em verdade não há nenhum outro além do ser finito; a experiência do caminho da verdade é, em contrapartida, a da solidão decidida.

A aparência de reversibilidade provém do desconhecimento do fato

de que a condição da encruzilhada, da bifurcação, isto é, da decisão acerca do

caminho a tomar, sempre se dá em meio a um caminho –não estar a caminho é que não é possível– e portanto já é a própria condição da decisão resultado de


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decisão anterior e assim sucessivamente. E nunca se salta para uma condição que tivesse outra natureza, porque não se salta a própria sombra, não se salta para fora do ser, que é án-archon, sem-princípio, por ser o próprio princípio. E, como ficou assinalado acima, é o que acontece no Poema, em que o poeta só topa com as encruzilhadas porque, sem ter escolhido, já tinha sido arrastado por um caminho decidido. Eis aqui de novo o trágico: ninguém escolheu nascer, mas já se encontrou existindo, e como desde então o tempo nunca cessou de fazer retornar a condição original desse já existir, nunca se poderá inverter as posições e se colocar a cavaleiro do destino. Começa-se atrasado ao próprio advento e nunca mais se terá a chance de descontar o atraso. Por isso, o ser, a rigor, vive no agora (nûn) de um “é” sempre presente, que não foi nem será. E o que é é, o que não é não é. Tudo mais é ilusão. E, no entanto, como diz o sofista Antifonte (e a sofística é uma herdeira bem peculiar de Parmênides), do mesmo século trágico do eleata e da tragédia propriamente dita: “há alguns que não vivem a vida presente, mas se preparam com zelo como se uma outra vida fossem viver que não a presente; nesse caso, o tempo, sendo desperdiçado, vai-se embora”.

Objetar-se-ia, e com razão, que a experiência trágica é exatamente a do erro e da errância, da incompletude radical e não da plenitude, da peripécia e não do repouso, da aparência ambígua, etc. Mas claro! Por isso mesmo é preciso não negligenciar o ensinamento da deusa nos dois últimos versos (31- 32) do fragmento 1, os mais paradoxais para a interpretação de Parmênides que compreende a presença da dóxa no Poema como secundária:

All’ émpes kaì taûta mathéseai, hos tà dokoûnta chrên dokímos eînai dià pántos pánta perônta.

[Mas em todo o caso também isto aprenderás, como as coisas aparentes é preciso que sejam de modo aparente, todas através de tudo atravessando.]

Não fosse assim, Agamemnon não se enganaria na interpretação do sonho enviado por Zeus, nem Aquiles deixaria a Áte cegá-lo até quando já fosse tarde demais. É somente sobre o fundo da hýbris que a díke é a grande lição da tragédia, como é sobre o fundo do cháos que o kósmos se apresenta como tal. A saga do herói outra coisa não é senão o retorno à pátria de sua essência, lá onde ele é o que é, onde jaz em si mesmo, onde repousa sem carência. Também Édipo teve de experimentar todo tipo de sofrimento para aprender que a fuga de si mesmo só pode levar à reiteração de si mesmo, teve de apagar de próprio punho a luz da aparência para que se lhe acendesse inadvertidamente a luz da verdade: sempre estivera ali, atado à própria essência, imóvel, agrilhoado ao destino, desde que vira pela primeira vez a encruzilhada dos caminhos de Corinto e Tebas. A ambigüidade da sentença do oráculo é o indício mor da presença da aparência em toda verdade.


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Verdade é, antes de mais nada, o que é de fato, o que é real, o próprio ser. Mas o que é o próprio ser senão o que vive, o que respira sob a luz do sol, o que fica em algum lugar, o que tem uma essência e consistência, o que pode receber várias atribuições, aquilo que oferece seu semblante, aquilo que se mostra de alguma maneira, enfim, seja na aísthesis, seja na nóesis, aquilo que aparece. Como, se verdade é ser e ser é aparecer, à verdade não haveria de estar imiscuída a aparência? Realmente, quando alguma coisa aparece, esta tende a eclipsar outra coisa que ficou às suas costas, a qual, mesmo sendo igualmente real, por não aparecer, vale como não-real: eis a origem do vão desprezo e da vã idolatria, do ódio e do apego, numa palavra, do erro, da vã opinião. Mas nem é por isso principalmente que à verdade pertença a aparência. Lá, onde jaz incólume a primeira e mais certeira de todas as constatações, o simples “é”, pelo não menos simples fato de que para atrás dele não se pode ir, como alguém que fosse para o não-ser a fim de flagrar o ser vindo a ser (mas o ser apenas é, não vem a ser), jaz também o mais secreto dos mistérios, o desconhecido que nenhum conhecimento poderá jamais conhecer. Afinal de contas, aquele que tentasse ir para o não-ser a fim

de flagrar o ser vindo a ser levaria o ser consigo pelo fato de levar a si consigo

e teria de resignar-se com o fato de que o ser sempre chega antes por um

átimo intransponível, como o transcendental sempre chega antes do empírico.

Afinal de contas, mesmo que o gênio da verdade em pessoa aparecesse e anunciasse a chave do último mistério do ser, isso seria ainda uma aparência,

e seria necessário um outro gênio que atestasse tratar-se aquele não de um

impostor. Por isso é melhor já dispensar o primeiro termo de uma digressão

fadada a ir ao infinito e ficar só com a verdade ela mesma, isto é, com o mistério do ser, atravessado de aparência.

O páthos fundamental do Poema é o da experiência desse mistério,

está longe de ser o da vanglória de ter encontrado uma certeza apodítica capaz de dispersar a névoa de todo elemento patético e de alicerçar doravante uma cadeia de outras certezas positivas. A consciência da intransponibilidade do ser converte o caráter inquietante de seu mistério – todo mistério é inquietante

– em quietude absoluta, como Édipo que, após ser chacoalhado de lá para cá,

somente quando não esperava mais nada além da necessidade de seu ser mais tosco: cego, pobre e desterrado, pôde, então, declarar: “está tudo bem”. É no “nada além do ser” que está o repouso absoluto, a unidade absoluta. Também Heráclito, que passa por ser o filósofo do devir, o anti-Parmênides por

excelência, constata que, se o devir não devém em direção a um télos, se é

puro devir, se o caminho não é apenas passagem para outro fim, então sempre

já se chegou aonde se deveria estar: a caminho. Por isso, declara:

metabállon, anapaúetai.


₁₀₀

[84: Transformando-se, repousa.]

chresmosýne kaì kóros.

[65: Indigência e saciedade.]

Na própria palavra grega para dizer verdade, como se sabe, já vem assinalado o fato de que seu mostrar-se característico proveio da encruzilhada do mostrar-se e do não mostrar-se. E se verdade equivale a realidade, a ser, então na palavra alétheia já vem assinalada a encruzilhada do ser e do não-ser, já vem assinalada a decisão fundamental. Essa, por um lado, não poderia ser outra, por isso tanto se explorou, a partir de Parmênides, a idéia de que tudo é verdade. Por outro lado, nunca é demais repetir, se a impossibilidade da outra via não colaborasse na necessidade da via que é, como sequer poderia ser mencionada? Parmênides não é apenas o filósofo do ser, é também aquele que levou a sério o não-ser. Levou-o a sério tratando-o como convém: negando-o, acusando-o de incognoscível e inefável. Aqueles que tratam o não-ser como um princípio real, e a rigor estes são todos os que crêem no movimento e na multiplicidade, é que acabam por se tornar os positivistas que não queriam ser. É bem verdade que da declaração da inefabilidade do não-ser até o silêncio propriamente dito, com, talvez, o eleata anônimo do Sofista de Platão, vai uma boa dose de tagarelice. Mas é fundamental errar nesse ponto para marcar a diferença frente ao silêncio desdenhoso do positivismo que não se espanta com o mistério. Se a determinação absoluta não laborasse sobre a indeterminação, se o kósmos não se arrancasse do cháos, se a díke não triunfasse sobre a hýbris, como ainda seriam determinação, ordem e justiça, e não mero dado indiferente?

Decidir, a rigor, não é apenas aquiescer em uma possibilidade em detrimento de outra, como se disse mais acima, mas aquiescer em uma possibilidade determinada em detrimento do puro possível indeterminado. É por isso, aliás, que a decisão tem uma estrutura binária: é um contra outro, as infinitas possibilidades determinadas não escolhidas valem como “o resto”. É frivolidade burguesa falar em “múltiplas opções de escolha”. A vida é como uma eleição de segundo turno atrás da outra, não permite luxos idealistas. Fique-se com o menos ruim dos dois: isso aqui ou não isso aqui, a terceira possibilidade está excluída. A sedução do discurso sempre recorrente da terceira via é característica de tempos otimistas, nada trágicos, pois em tempos duros vale o dito de Simone de Beauvoir, que Cordero cita à guisa de epígrafe do capítulo de seu comentário a Parmênides: “quando alguém diz que não é nem de esquerda nem de direita, não há nenhuma dúvida, é de direita”. Fica a pergunta: em verdade e não em aparência, já se viveu algum tempo que não fosse duro?


₁₀₁

Ora, se o ser não fosse decisão instantânea pelo único caminho possível (por isso necessário) em detrimento do caminho impossível, como haveria de aparecer como tal? Como seria possível a pergunta: por que (o) ser de preferência a(o) não-ser? E a ausência dessa pergunta, ou melhor, a ausência da condição de possibilidade dessa pergunta, ainda que ela não seja feita explicitamente, não equivaleria à condição da pedra, da planta ou do bicho, isto é, do velamento ontológico, de uma aderência tão completa ao ente que este nunca chega ao lógos? Diz-se que o que distingue o homem do bicho, da planta e da pedra é o pensar. Então, se só o ente que pensa se dá conta do ser, não seria o caso de admitir que “o mesmo é ser e pensar”? Ao invés de fomentar a querela de saber se a máxima parmenidiana provém de um ato realista de subsunção do pensar ao ser ou de um ato idealista de subsunção do ser ao pensar, ou ao invés de insistir na interpretação de que se trata da afirmação do raciocínio lógico-formal, como critério de verdade e realidade, em detrimento da sensibilidade, do noético em detrimento do estético, por que não se interpreta o noeîn, o noûs, a nóesis e o nóema como algo muito mais simples, como aquela instância tão imediata quanto a aísthesis pela qual, como pela aísthesis, o ser se revela? Não seria essa interpretação, aliás, bem menos anacrônica do que a que projeta categorias como realismo e idealismo para a antiguidade pré-socrática? Não seria igualmente estranho que alguém contemporâneo à revolução jônica sacrificasse duma feita a exuberância do mundo, não em nome de outro ainda mais brilhante, como no caso de Platão, nem por um sentimento místico, como no caso dos indianos, mas em nome de uma certeza puramente formal? Os filólogos atestam: o sentido primitivo de nóos-noûs confunde, antes de distinguir, as experiências do pensamento e do sentimento. E por isso se diz que apenas às vezes se raciocina deliberadamente, como numa cadeia concatenada de argumentos que se desdobram uns dos outros, no mais das vezes se está mesmo é distraído. E, no entanto, se se considera aquele sentimento de situação mais ou menos aguçado como pensamento, então realmente, como se diz, é impossível pensar em nada, porque um tal pensar é tão imediato, logo necessário, quanto o ser. Ninguém experimentou o tempo em que ainda não era nascido, ninguém experimentará a própria morte. Por isso só os outros não nasceram ainda, só os outros já morreram. O ser próprio desconhece tais vicissitudes; ele simplesmente é. Mesmo a conclusão de que se dormiu tão profundamente que sequer se sonhou, ou que se passou muito tempo em coma profundo, só vem à tona quando já se está acordado. Essa vigília é uma prisão, qual uma redoma esférica, bem redonda, sem fissuras ou falhas por onde se pudesse tentar fugir. Mesmo que alguém quisesse se matar para escapar dessa necessidade que é suportar o ser, fracassaria, não experimentaria a própria morte, pois o caminho do não ser é intransitável. É por isso que a massa apela para outros subterfúgios. Diante da impossibilidade de pensar em nada, assim como de não ser, diante da impossibilidade de suportar a verdade, resta o hábito multi-


₁₀₂

experiente, vagar sem objetivo, com o ouvido e a língua zunindo, num dar-se conta que faz de conta que não se dá. Tudo isso porque:

tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai

[3: o mesmo, pois, é dar-se conta do ser e simplesmente ser]


₁₀₃

Parmênides e a matemática

Gérard Émile Grimberg

Instituto de Matemática /Universidade Federal do Rio de Janeiro gerard.emile@terra.com.br

O poema de Parmênides é o primeiro texto a refletir sobre o discurso da verdade e como tal um discurso atento à lógica. Durante a Antiguidade grega, a matemática vai se tornar o modelo de discurso da verdade. É portanto legitima a tentiva de avaliar e delimitar alguns aspectos da influência que teve o pensamento de Parmênides sobre o desenvolvimento da matemática grega.

Com efeito, quando o texto de Parmênides foi escrito, a matemática grega não estava ainda a caminho deste discurso sintético-dedutivo que podemos admirar nas obras de Euclides, de Apolônio ou de Arquimedes. Os fragmentos da matemática grega que restam desta época ou também os comentários de Proclo e Pappus que dão algumas idéias da matemática antes do poema de Parmênides, assim como os estudos modernos (por exemplo, os estudos de A. Szabó) dão uma idéia de pesquisas matemáticas empíricas orientadas pelos problemas de construção ou de algumas propriedades elementares dos números visualizados através de figuras. A necessidade de demonstração e de uma exposição através de definições, postulados, axiomas, vêm depois: a primeira redação de Elementos, segundo Proclo, data de Hipócrates de Quios que segue Parmênides. Houve também dois outros autores de Elementos segundo a mesma fonte citada por Szabó, Léon e Teudio de Magnésia, que parecem ter vivido um pouco antes de Platão. Segundo Proclo, “Léon teria escrito Elementos tão elaborados tanto pelo número quanto pela utilidade das demonstrações” ¹⁰⁰ . Para se ter a preocupação de demonstrar e não mostrar por figuras, construir, aliás, dois sentidos que contém o verbo deiknumi, é preciso ter consciência de que a matemática deve ser construída a partir de princípios. Parece que esta transformação da matemática se deu um pouco antes de Platão, pois na República ele escreve que os que tratam de geometria e de aritmética, “supõem o par e ímpar, as figuras, três espécies de ângulos e outras coisas semelhantes conforme a sua pesquisa, que as tratam enquanto coisas

¹⁰⁰ Citado por Szabó [1993] , Entfaltung der grieshischen Mathematik, “Láurore des mathématiques grecques”, Vrin, Paris, 2000, p. 240.


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conhecidas, enquanto hipóteses, estimando que eles não tem mais que

justificar nem para si nem para os outros, visto que são evidentes para todos, e partindo destas, percorrendo o resto, eles chegam por via de conseqüência até a demonstração que eles tencionavam encontrar” ¹⁰¹ .

Na época de Platão os irracionais são já bem conhecidos sob certa

forma mas a alusão à demonstração da irracionalidade de 2, a primeira reductio ad absurdum na matemática, se encontra só em algumas obras de Aristóteles como, por exemplo, os Primeiros analíticos, I. 23 ¹⁰² .

Antes da análise do poema de Parmênides, é preciso evocar a ruptura que representa esta obra. O pensamento de Parmênides vem depois da trilogia dos pensadores de Mileto: Tales, Anaximandro, Anaxímenes. As teorias desses pensadores têm três aspectos segundo Vernant ¹⁰³ : ruptura com os mitos da criação (Hesíodo); investigação dos fenômenos naturais onde se destacam elementos da natureza, o que confere à explicação um caráter positivo e abstrato, uma ordem baseada sobre leis naturais e não sobre deus; uma orientação geométrica da explicação: trata-se de dar uma imagem do mundo, do cosmos. Assim a Terra está no centro do mundo: Anaximandro dizia que “a terra é suspensa, não submetida a constrangimento algum, mas imóvel devido a seu igual afastamento de todas as coisas” (Hipólito, Ref.

I,6,3.).

Na Magna Grécia, Pitágoras precede Parmênides. Mas parece que

até Filolau, segundo Iâmblico (Vie pythagorique, 199), não foi publicado nada da seita pitagórica, e, desde a Antiguidade, pensa-se que Pitágoras não

escreveu tratado algum. Diógenes Laércio faz do jovem Parmênides um amigo do pitagórico Amínias; isso significaria que o pensamento de Parmênides se elaborou sem dúvida em relação às teorias de Pitágoras, já que o pensamento e a ideologia pitagórica parecem ter sido dominantes nesta época. No entanto, o escrito de Parmênides é datado bem antes do primeiro tratado publicado dos pitagóricos, o tratado de Filolau.

O poema de Parmênides tem o mesmo título do tratado de

Anaxímenes, Sobre a Natureza e, segundo a fala da Deusa, tem por objetivo primeiro instruir do “coração da verdade”, e se fosse um discurso sobre a natureza seria, portanto, pelo menos, até o final do Fragmento 8, um discurso sobre a natureza da verdade ou do discurso verdadeiro. Com efeito, no poema

¹⁰¹ Platon, Republica, 510 b.

¹⁰² O trecho do Teeteto tratando dos irracionais (147 e-148 a) mostra que o conceito de grandeza irracional está ainda ligado à noção de média geométrica, dos números retangulares e quadrado, e parece seguir o padrão da mostração de Sócrates no Mênon, e não utilizar o raciocínio por absurdo indicado por Aristóteles.

¹⁰³ Vernant, Jean-Pierre [1975], T. 1 p. 203 e sqq.


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aparecem expressões como “É o caminho de persuasão — pois Verdade o segue — ”(Fr.2-verso 4) ; “Precisa que o dizer o pensar e o que é seja”( Fr.6, verso 1) ; “Não permitirei que tu digas nem penses (Fr.8, versos 7-8) e “Aqui cesso para ti um discurso fiável e um pensamento acerca da Verdade” (Fr.8, versos 50-51). Deste ponto de vista, há já uma ruptura em relação aos pensadores de Mileto. A Deusa que acolhe Parmênides marca a chegada da trilha. Entrando pelas portas, Parmênides chegou ao destino da sua viagem. Agora vai ouvir “a palavra acerca das únicas vias do questionamento que são a pensar” (Fr.2 verso 1-2).

O caminho do pensar toma assim o lugar do “caminho apartado dos homens”. Se corresponder à realidade o que conta Diógenes Laércio, seja que Parmênides deu leis a sua cidade Eléia, o seu poema invocando Témis e Díke entregaria as leis do caminho do pensar, que devem seguir os iluminados. Em vez de pensar a Natureza, Parmênides escreve sobre a natureza do pensar e do dizer verdadeiro. Mas como se trata de seguir um caminho, vamos seguindo as etapas do dizer e do pensar.

A primeira reflexão de Parmênides no Fragmento 2 visa precisamente “as únicas vias de questionamento que são a pensar: “uma para o que é e como tal, não é para não ser”. A proposição aqui é mínima, reduzida à forma verbal eÃstin. Esta enunciação não comporta nem sujeito nem objeto. Do ponto de visto lógico, Parmênides ressalta aqui, dentro do discurso, a importância do que passará a ser chamado de sumplokh¯, de cópula. Pensamos que a proposição eÃstin “ marca a identidade, e o que segue no verso, te kaiì o¹uk w¥j eÃsti mhì eiÅnai “e, como tal, não é para não ser”, confirma esta avaliação pois o verso inteiro enuncia o que chamamos o princípio da dupla negação que hoje podemos exprimir da forma seguinte :

Â ^⇔ ^¬⁽^¬ Â⁾ . Assim, Parmênides insistia sobre a estrutura lógica do discurso. Segue a outra via possível :

“outra, para o que não é e, como tal, é preciso não ser, esta via, afirmo-te que é uma trilha inteiramente insondável; pois nem ao menos reconhecer-se-ia o não ente, pois não é realizável”.

As palavras “o¨doi\ mou¤nai” (únicas vias), o balanceamento dos versos “h¦

meìn

primeira mostram que fora desta alternativa não há outro caminho,

representa implicitamente o princípio do terceiro excluido escrito hoje da

o que

assim como o fato da segunda via ser a negação literal da

h¦ d

“

forma

seu artigo. Alias, do ponto de vista da lógica, esta posição é coerente, visto

Â^∨ ⁽^¬ Â⁾ , como o ressalta de maneira tão clara Néstor Cordero no


₁₀₆

que a proposição ^¬⁽^¬Â⁾^⇒ Â tem por conseqüência o princípio do terceiro excluído ¹⁰⁴ .

O princípio de identidade também aparece em vários fragmentos:

fragmento 3, “o mesmo é a pensar e a ser”; fragmento 4, o ente de manter-se ente; fragmento 8, verso 49, “pois de todo lado igual a si, se estende nos limites por igual”. O discurso a respeito do ente utiliza a via da identidade.

O princípio de não-contradição aparece como negação da segunda

via no fragmento 6:

“eles são levados, tão surdos como cegos estupefatos, hordas indecisas, para os quais o existir e não ser valem o mesmo e não o mesmo, de todos o caminho é de ida e volta”.

Aqui a proposição é “existir e não ser”, seja p. Que esta proposição

vale e não vale pode ser formulado como ^p ^∧ ⁽^¬ ^p⁾ , o que, segundo Parmênides, não é uma via de investigação. Devemos portanto negar esta possibilidade e, então, aceitar, como princípio, o princípio de não contradição

^¬

^[^p ^∧ ⁽^¬ ^p⁾^] _.

Outro trecho tem o mesmo significado, como se pode

notar no fragmento 7, v.1:

“Pois isto não, nunca hás de domar não entes a serem. mas o que pensas, separa desta via de investigação”. Em uma investigação, não se pode coexistir não ente e ser.

Estas ferramentas do discurso verdadeiro permitem o raciocínio pelo absurdo, no fragmento 8, onde ele enumera ta\ sh¯mata, as marca do ente.

“ainda uma só palavra resta do caminho:

que é ; sobre este há bem muitos sinais :

que sendo ingênito também é imperecível”. O que segue é a demonstração da afirmação :

Pois “

Por onde, de onde se distenderia ? Não permitirei que tu digas nem penses do não ente : pois não é dizível nem pensável

que origem sua buscarias ?

¹⁰⁴ Yvon Gauthier [1991], p. 28, ressalta o fato que Brouwer [1975], p. 268, nega

implicação

intuicionista.

a

¬(¬A)⇒ A para os domínios infinitos, o que fundamenta a lógica


₁₀₇

que seja enquanto não é”.

A hipótese do ser engendrado pelo não ser leva à identidade: o não

ente é. Isto é o primeiro raciocínio pelo absurdo escrito que chegou até nós. Parmênides soma a este raciocínio um outro argumento:

“E que necessidade o teria impelido, depois ou antes, a desabrochar começando do nada?”

Este novo argumento equivale a dizer que não há razão que pudesse explicar o nascimento do ser a partir do não ser. Aqui vigora o princípio de razão suficiente que não é, aliás, um argumento de lógica formal, mas uma exigência do discurso racional.

A hipótese do ser gerado pelo ser leva também à contradição. Retoma também o modo do raciocínio por absurdo para demonstrar que o ser deve ser fora do tempo.

O discurso da primeira via inaugura um tipo de discurso novo:

Néstor Cordero tem ressaltado a troca de taÜ oÃnta pelo toì oÃn. No discurso de Parmênides não há, como no discurso dos pensadores de Mileto, as coisas, os entes frente a nós que devemos explicar. Tudo se junta ao pensar e às leis do pensamento. O singular toì oÃn é uma característica e a grande inovação parmenidiana. O objeto do discurso é o que constitui o pensar e o dizer enquanto discurso verdadeiro. Isto diz respeito a todo ente; logo, os entes se tornaram singular, pois o discurso verdadeiro é discurso universal. O discurso é portanto um discurso fechado sobre si, percorrendo o seus princípios e se desenvolve com suas próprias forças. Este fechamento lógico permite então o tipo de raciocínio novo, o raciocínio apagógico, a reductio ad absurdum.

Aliás, os termos que vão posteriormente em Aristóteles ¹⁰⁵ ou nas obras matemáticas, por exemplo em Arquimedes, designar esta reflexão são met' o¨do¯j, dentro do ou com o caminho, encaminhamento; e¦p' o¨do¯j, sobre o caminho, acima do caminho, caminho em direção de, são termos derivados da metáfora do caminho que atravessa o poema de Parmênides ¹⁰⁶ .

¹⁰⁶ Os dois termos encontram-se em Aristóteles, por exemplo, o primeiro na Metafísica A2-983 a 22, o segundo na Ética a Eudemo, 1230a35, e o segundo termo é o título da carta de Arquimedes a Eratóstenes, “PROS ERATOSQHNHN EFODOS”.


₁₀₈

Este questionamento está na raiz do questionamento da matemática. Pelos princípios que enuncia, pelo rigor que transparece, pelo tipo de raciocínio novo que formula, Parmênides cria as bases, as condições de possibilidade do discurso dedutivo da matemática.

Para elaborar um discurso dedutivo, isto é, uma exposição da teoria semelhante àquela dos Elementos de Euclides, é necessária a ciência das regras lógicas do raciocínio, um domínio da utilização lógica da negação, dos princípios de não contradição e do terceiro excluído assim como é necessário o procedimento do raciocínio indireto (reductio ad absurdum). Ora, nos poucos fragmentos de matemáticas gregas que sobram do período de Parmênides até Euclides não consta raciocínio indireto algum. Esse tipo de raciocínio encontra-se unicamente nos relatos dos paradoxos de Zenão, nas obras de Platão e de Aristóteles, este último elaborando, nos Analíticos, a teoria do raciocínio indireto. Pelo que chegou até nós das obras dos gregos, matemáticas e filosóficas, poderíamos questionar a concepção de Platão que faz da matemática uma propedêutica. Nos textos do Parmênides ¹⁰⁷ de Platão como em toda a sua obra, nos paradoxos de Zenão, parece que assistimos ao movimento inverso: o pensamento, a filosofia nascente, enuncia um tipo de discurso e logo um questionamento sobre o próprio caminho do pensamento. Sem os exercícios dialéticos de Zenão ou do Parmênides de Platão é difícil conceber o desenvolvimento da matemática grega partindo do estudo de construções geométricas, de mostração de propriedades a partir de figuras, da determinação empírica de algumas propriedades numéricas, até a construção euclidiana.

Pretendemos através de Euclides dar conta desta perspectiva, concebendo, portanto, as obras filosóficas como fonte de inspiração dos matemáticos.

Já escrevemos que a redação de vários Elementos de matemática citados por Proclo é posterior a Parmênides. Mas só chegou até nós os Elementos de Euclides. Desde a Antiguidade tentou-se determinar o que fazia parte do trabalho de elaboração de Euclides e o que era só uma restituição por parte de Euclides de trabalhos de matemáticos anteriores. Assim, se sabe que a maior parte do quinto livro é provavelmente a obra de Eudoxo ¹⁰⁸ , a Aritmética (Livros VII-VIII) viria dos pitagóricos. Não é fácil, no entanto, determinar exatamente na obra de Euclides o que faz parte já de uma tradição e o que é elaboração própria do alexandrino. Mas comecemos pela aritmética.

¹⁰⁷ A construção da argumentação do Parmênides do Platão representa talvez o raciocínio lógico mais sutil e bem mais complexo do que qualquer demonstração que se encontra em Euclides. ¹⁰⁸ Jean Itard [1952], p. 93, no entanto, contesta esta avaliação.


₁₀₉

O livro VII de Euclides que trata da aritmética inicia-se pela definição da unidade “Mona¯j e¹stin, kaq¡ hÁn eÀkaston tw½n oÃntwn eÀn le/getai”, a unidade é aquilo pelo que cada um dos entes é dito um”. Esta definição não é pitagórica já que, segundo Pitágoras, as coisas (ta\ oÃnta) são números. Os pitagóricos não questionam o problema da unidade do to\ oÃn. O discurso de Parmênides muda o questionamento : substitui ta\ oÃnta por to\ oÃn. Na definição de Euclides, a unidade é o predicado de todas as coisas enquanto cada uma das coisas é. Esta definição da unidade segue a de Parmênides, pois a unidade é a marca (sh¯mata) do to\ oÃn. É a razão pela qual Um não é um número ¹⁰⁹ .

Ressaltamos também que o conceito euclidiano não é tampouco platônico. Platão tenta resolver a questão do Um e do múltiplo em uma coisa. Como pensar que uma coisa é uma, se esta possui várias determinações, e, logo, a ela pode ser atribuída uma pluralidade de predicados ¹¹⁰ ? Este problema que norteia vários diálogos de Platão não é a preocupação dos matemáticos. O problema dos matemáticos é produzir definições não contraditórias e não questionar o ser das coisas ¹¹¹ .

Pensamos que a definição mesma do número é também inspirada pelo questionamento parmenidiano: “Ariqmo\j de\ to\ e)k mona/dwn sugkei/menon plh=qoj”, o número é uma pluralidade composta de unidades. A pluralidade que nega Parmênides é a pluralidade do ser. Dentro do ser não podem coexistir Um e vários. A definição euclidiana não contradiz esta concepção. O número é construído a partir da unidade. Com efeito, a primeira função desta definição é excluir frações do domínio da aritmética ¹¹² , a unidade é indivisível.

A teoria de Parmênides enquanto discurso do oÃn, e do e)stin, pode ser utilizada para elaborar qualquer teoria a partir de elementos do pensar. A

¹⁰⁹ Cf. também a argumentação de Szabó [1993], pp. 274-275.

¹¹⁰ Aubenque [1962], pp. 146-147.

¹¹¹ Gardies [1988], p. 16, dá um outro argumento em favor do fato de que esta definição não é nem pitagórica nem platônica, citando o comentário de Aristóteles na Metafísica B987 b 22-24 : “Que o Um seja a substância mesma e não o predicado de uma outra coisa da qual se diz uma, Platão concorda com os Pitagóricos”. Szabó [1969], p. 287, relaciona a definição da unidade com os versos 22-24 do fragmento 8.

¹¹² Gardies [1988], p.16.


₁₁₀

aritmética é um discurso que tem a mesma estrutura lógica que o discurso de Parmênides.

A definição do ponto, com a definição da relação entre linha e ponto, parece responder às questões levantadas pelos exercícios dialéticos de Zenão: “Shmei=o/n e)stin, ou(= me/roj ou)qe/n” o ponto é o que não tem partes. E a relação do ponto para com a linha: “Grammh=j de\ pe/rata shmei=a”, as extremidades da linha são pontos. Estas definições evitam o problema colocado pelos paradoxos: a linha, em particular o segmento de linha reta, é divisível, e portanto uma parte de segmento é um segmento e não é o ponto, já que este é indivisível. Assim, por exemplo, se contorna a dificuldade apontada por Zenão do movimento da seta: visto que a seta percorre um ponto em um instante, a velocidade da seta neste instante é nula, portanto a seta é imóvel ¹¹³ . Não é, então, por acaso que estas definições assemelham-se àquelas que Aristóteles enuncia no Organon ¹¹⁴ . A única diferença é que Aristóteles designa o ponto pelo termo feminino stigmh/, enquanto Euclides utiliza o termo neutro shmei=o/n. Segundo V. Vita e R. Netz, os dois verbetes parecem ter surgido ambos na primeira metade do século IV ¹¹⁵ . Mas o fato é que Euclides usa o termo shmei=o/n, e que este parece posterior a Aristóteles. Aliás, na terminologia aristotélica, shmei=o/n tem um significado lógico ¹¹⁶ . Isto leva a pensar que a redação de certas definições do livro I de Euclides data do período helenístico.

Assim, há uma certa oposição que caracteriza as definições da unidade e do ponto, do número e da reta, oposição que diferencia o discreto do contínuo, a aritmética da geometria. Mas assim como a definição do número é construída a partir da unidade, a continuidade da reta é realizada pela escolha de dois pontos indivisíveis, atributo que um ponto possui em comum com a unidade.

Estas definições tornam um discurso não contraditório em cada um dos dois domínios da matemática. Estes objetos (unidade, números, pontos, retas) são objetos de pensamento, do noein, só existem enquanto elementos de discurso, são da ordem da razão e, como tal, fazem parte da primeira parte do

¹¹³ Cf. Aristóteles, Física VI 239 b 5-10 e 29-33.

¹¹⁴ Aristóteles, Organon, Categorias, 5a, cf. também Metafísica, livro G , 1001 b e livro M 1077 a e 1085 b, onde se discute a relação entre ponto, linha reta e quantidade contínua.

¹¹⁵ Vita [1982]. Cf. também Netz [2004] p. 263 e a nota 79. 27 70 a.

¹¹⁶ Aristóteles, Organon, Primeiros analíticos , 5a


₁₁₁

discurso de Parmênides, pois obedecem só às leis da lógica instituída por este discurso.

Outro aspecto importante e que é também a concepção Eleática: o tratamento do infinito. Não há dúvida de que os paradoxos de Zenão ¹¹⁷ deram início a uma reflexão sobre a possibilidade de pensar não o infinito em si, que tudo leva a crer com Parmênides que é impensável, mas a possibilidade de pensar uma série de operações infinitas.

Tomemos por primeiro exemplo a demonstração de Euclides da proposição IX 20 dos Elementos, que enuncia: “Oi( prw=toi a)riqmoi\

plei/ouj ei)si\ panto\j tou= proteqe/ntoj plh/qouj prw/twn a)riqmw=n”

(os números primos são em maior quantidade que toda quantidade proposta de

números primos). É uma demonstração pelo absurdo. Euclides considera três números primos e mostra por absurdo que um quarto número, construído a

partir destes, é também primo, e como este raciocínio pode ser repetido

considerando, em vez de três números, qualquer número de números primos

(o que é implícito na demonstração de Euclides), há uma infinidade de

números primos.

Outro tipo de infinito aparece em Euclides na primeira proposição do livro X que caracteriza duas grandezas incomensuráveis: “Ea\n du/o megeqw=n [e)kkeime/nwn] a)ni/swn a)nqufairoume/nou a)ei\ tou= e)la/ssonoj a)po\ tou= mei/zonoj to\ kataleipo/menon mhde/pote katametrh=? to\ pro\ e(autou=, a)su/mmetra e)/stai ta\ mege/qh.”(Se, quando a menor de duas grandezas é continuamente subtraída da maior, o que resta nunca mede a precedente, as grandezas são incomensuráveis).

O algoritmo de Euclides aplicado a dois números se compõe de um número finito de etapas. Qualquer dupla de números tem uma medida comum. Para dar um exemplo deste algoritmo, vamos determinar o MDC dos números 30 e 42.

Procedemos à divisão de 42 por 30: resto 12. Prosseguindo, a divisão de 30 por 12: resto 6 e, enfim, a divisão 12 por 6: resto 0. O último resto não nulo, 6, é o MDC.

Quando as grandezas não são comensuráveis, a implementação deste algoritmo não se acaba, o resto diminuiu sem nunca se anular. A demonstração de Euclides é uma demonstração por absurdo, o que mostra a

¹¹⁷ Cf. as conclusões de Caveing [2002], p. 125-128.


₁₁₂

importância deste tipo de demonstração para conceber um raciocínio constituído de uma série infinita de etapas.

Ora, podemos constatar que o próprio Platão utiliza um raciocínio pelo absurdo, por exemplo no Teeteto ¹¹⁸ . Platão, que não perde a oportunidade de descrever o quanto o encaminhamento dos raciocínios presentes na matemática pode servir de modelo à reflexão filosófica, não parece ter notado a importância do raciocínio indireto na matemática. Este fato leva a pensar que este tipo de raciocínio é, na época de Platão, mais o modelo dos exercícios dialéticos e dos aforismos filosóficos do que da matemática.

Um último aspecto que queremos ressaltar é a importância do raciocínio indireto nos procedimentos infinitesimais. Tomemos um exemplo emblemático; um dos métodos de Arquimedes para determinar a quadratura da parábola.

Arquimedes inicia este método pela seguinte consideração: se considerarmos um triângulo AGB inscrito no arco da parábola, a área deste triângulo é maior do que a metade da área situada sob o arco da parábola, visto que a área do triângulo é metade do retângulo ABED.

“isto demonstrado, é claro que é possível inscrever dentro deste segmento um polígono tal que [as áreas de] os segmentos restantes [da parábola] sejam inferiores à toda área dada ; pois, subtraindo sempre uma área que é maior do que a metade, é claro pela proposição acima que, continuando a diminuir os segmentos que ficam, nós os tornaremos inferiores a qualquer área dada” ¹¹⁹ .

¹¹⁸ Platão, Teeteto, 162e, citado por Szabó [1969], p. 237 n.1. Mas Szabó vê nesta demonstração a prova que a demonstração por absurdo já era característica da demonstração matemática na época de Platão. Ele não dá, no entanto, outro argumento. ¹¹⁹ Arquimedes, Quadrature de la parabole, corol da prop. 20. (tradução nossa)


₁₁₃

Isto é uma aplicação do lema de Arquimedes, encontra também em Euclides, X, prop. 1.

enunciado que se

Ele vai implementar este procedimento, considerando a figura abaixo.

Mostra-se que os dois triângulos AFG e BHG tem uma área igual à

1

8 da área T do triângulo AGB. Logo, a área do polígono AFGHB é igual à

1

T

+

T

4

.

Reiterando o procedimento, isto é, tomando os pontos médios I, J, K, L de cada um dos segmentos [AD], [DC], [CE] e [EB], e traçando sobre a parábola os pontos correspondentes M, N, O, P, mostraria da mesma maneira

T

+

1

T

+

1

T

4

4 2

que o polígono AMFNGOHPB tem uma área igual a

.

Podemos, aliás, constatar sobre a figura acima que se desenharmos este polígono, sua área é já uma excelente aproximação da área da parábola.


₁₁₄

Vê-se depois a identidade seguinte, para todo n (o texto considera a relação para n=5)

T

+

1

T

+

1

T

+

1

T

+

+

1

T

+

1

T

=

4

T

4

4 2

4 3

4

n 3

× 4

n

4

3

T

3

.

Pela identidade acima podemos nos aproximar de

tanto quanto

quisermos. Com efeito, depois de n etapas, estaremos a uma distância de

4

3

T

igual à

1

3

×

4

n

T

.

Arquimedes inicia o raciocínio indireto. Seja A a área da parábola.

A

<

4

T

Suponhamos

área delimitará uma área que irá ultrapassar A, o que é impossível.

3

;

é fácil mostrar que a linha poligonal em baixo da

A

>

4

T

Suponhamos que

4

3

T

; vemos que a área em baixo da linha poligonal

não pode ultrapassar

ao longo das etapas da área da parábola.

3

, e, portanto, não poderia continuar se aproximando

Logo

A

=

4

3

T

!

O raciocínio é baseado em dois princípios: encontrar um algoritmo de aproximação, o que implica a idéia de uma série infinita de etapas que podemos cumprir; o segundo princípio é o raciocínio indireto para chegar à igualdade. Assim, o raciocínio indireto permite uma série infinita de desigualdades se tornar uma igualdade.

Euclides e Arquimedes representam o desfecho de um processo que parece ter-se iniciado no período entre Parmênides e Platão. Vários aspectos lógicos que aparecem na obra dos matemáticos do período helenístico não


₁₁₅

constam nos fragmentos que restam anteriores a Aristóteles, incluso o método do raciocínio indireto. As pesquisas lógicas parecem ter sido decisivas quanto à construção da matemática a partir de definições, postulados e axiomas. A noção de incomensurável no livro X, o lema de Arquimedes e o seu método utilizado na quadratura da parábola não aparecem nas demonstrações dos textos matemáticos que restam anteriores ao período helenístico. Arquimedes explica que Demócrito deu a fórmula do volume de uma pirâmide sem demonstração e indica que a primeira demonstração é de Eudoxo ¹²⁰ . Jean Itard aponta que a demonstração de Eudoxo utilizou propriedades de semelhança e não o procedimento refinado do método de “exaustão”.

Esses elementos levam a pensar que o raciocínio indireto e os métodos lógicos refinados com séries infinitas de proposições foram utilizados pelos filósofos, os sofistas, bem antes de ter aparecido em demonstrações matemáticas.

Assim, o poema de Parmênides marca o inicio do raciocínio dedutivo e representa um verdadeiro organon do pensamento lógico. Esta estrutura de discurso, esta reflexão sobre os princípios e as articulações lógicas do discurso inaugurou um processo que, de Zenão até Platão e Aristóteles, cria as condições que tornam possíveis uma reflexão dos matemáticos sobre a necessidade de uma construção dedutiva, usando demonstrações indiretas, e algoritmos implementando uma série infinita de proposições, aquela que se encontra na exposição e no desenvolvimento da matemática euclidiana e arquimediana. Neste processo, a filosofia, as regras lógicas instituidas pela dialética de Zenão, de Platão e as pesquisas do Organon de Aristóteles desempenharam o papel de propedêutica para com a matemática. Este papel não contradiz aquele que Platão atribuía à matemática para com a filosofia. Ele revela apenas o quanto os desenvolvimentos da matemática e da filosofia são interligados.

¹²⁰ Arquimedes “Pro\j 1971, p. 84.

)Eratosqe/nhn e)/fodoj”, La méthode, Ed. Belles Lettres, Paris


₁₁₆

Bibliografia

Fontes

Archimède, Oeuvres, 4 vol. Paris, Belles Lettres, 1971. Aristote. Physique, Paris, Belles Lettres,1986. Aristote. Organon, trad. Tricot Vrin Paris 1987. Aristote. Metaphysique, trad. Tricot Vrin Paris 1991. Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford 1991. Euclides, ed. Heidberg. Platon, Théétète, Paris, Belles Lettres, 2003. Platon, République, Paris, Belles Lettres, 1933.

Bibliografia crítica

Caveing M. Zénon et le continu, Vrin 2002. Aubenque, Pierre [1962]. Le problème de l´être chez Aristote, PUF, ed. 1997. Gardies Jean-Louis. L´héritage épistémologique dÉudoxe de Cnide, un essai de reconstitution. Vrin Paris, 1988. Gardies Jean-Louis. Lórganisation des matematiques grecques de Théétète à Archimède, Vrin Paris, 1997. Gauthier, Yvon. La logique interne, Vrin Paris 1991. Itard Jean [1952]. “La similitude et les méthodes infinitésimales » in Essais d´histoire des mathématiques, Blanchard, Paris 1984, pp. 136-138. Reviel Netz [2004]. Eudemus of Rhodes, Hippocrates of Chios and the Earliest form of a Greek MathematicalText, Centaurus, Volume 46 Page 243 - December 2004, pp. 243-286. Szabó Árpád [1969]. Anfänge der griechischen Mathematik, Les débuts des mathématiques grecques, trad. M. Federspiel, Vrin Paris, 1977. Szabó Árpád [1993]. Entfaltung der griechischen Mathematik, Láube des mathématiques grecques, trad. M. Federspiel, Vrin Paris, 2000. Vernant Jean-Pierre, Vidal-Naquet Pierre [1975], La grève ancienne, 3 volumes, Maspero, reed. Seuil 1991. Vita Vicenzo [1984, “Il punto nella terminologia matematica greca”, Archives for the History of Exact Sciences, 27 June 1982, pp. 101-114.


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O diálogo Sofista à sombra de Parmênides

Carla Francalanci

Universidade Federal do Espírito Santo

cfrancalanci@terra.com.br

A figura de Parmênides se faz presente de maneira explícita em alguns textos platônicos, como o Teeteto, o Parmênides e o Sofista. Nesses dois últimos, o pensador eleata ganha papel de destaque: no Parmênides, como condutor de um diálogo que inicia lançando a teoria das idéias, exposta por um jovem e audacioso Sócrates, no terreno das aporias, e prossegue investigando as conseqüências em assumir ou não a principal tese parmenídea, acerca da unidade do ser ¹²¹ . No Sofista, Parmênides se faz presente a cada momento, tanto ecoando através da personagem condutora do diálogo – o Estrangeiro proveniente de Eléia, que partilha de sua atividade, vindo a ser “um homem que é realmente filósofo” ¹²² – quanto através da questão que permeia a investigação: a distinção entre ser e não ser, buscada através da delimitação entre dois modos de condução do discurso, o do filósofo e o do sofista. No Teeteto, Sócrates, após expor, fundamentar e refutar as teorias que tomam o movimento e a multiplicidade pelo princípio da realidade, é instado a discorrer sobre o pensamento de Parmênides. Sócrates confere ao eleata, nessa obra, um lugar destacado, singular: nomeando os partidários do movimento e da multiplicidade, ele aponta serem esses todos os pensadores, à exceção de um ¹²³ . Por sua vez, esse único defensor da unidade, segundo Sócrates, não é outro senão Parmênides. Contudo, Sócrates aí se exime de investigar esse pensamento, aludindo ao encontro que tivera com o pensador e manifestando um temor reverencial por esse que lhe pareceu ser, a um só tempo, venerável e temível ¹²⁴ . É preciso marcar que o silêncio de Sócrates com relação a Parmênides permanece no Sofista, à medida que o filósofo ateniense se faz presente no diálogo, a princípio, como provocador de sua questão condutora –

¹²¹ Plato. Parmenides. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London: Harvard University Press, 1992.

¹²² Id., Sophist. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:

Harvard University Press, 1987, 216a, (…), ma/la de\ a)/ndra filo/sofon.

¹²³ Id. Theaetetus. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:

Harvard University Press, 1987, 183e. ¹²⁴ Ibid.,183e.Parmeni/dhj de\ moi fai/netai, to\ tou= (Omh/rou, ai)doi=o/j te moi ei)=nai a(/ma deino/j te.


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como se distinguem os gêneros sofista, filósofo e político ¹²⁵ – e continua ali, ao longo de toda a discussão posterior, ao modo de uma presença silenciosa.

O Sofista, diálogo que, através da busca por distinguir sofista e

filósofo, necessita rever as relações entre ser e não ser, tomando para isso a disjunção entre ambos atestada pelo Poema de Parmênides, é conduzido pelo

Estrangeiro de Eléia. Tão intrigante quanto o silêncio guardado por Sócrates é

a ausência de nome próprio dessa personagem, o que nos obriga a ouvir,

continuamente, a sua denominação; somos confrontados, ao longo de todo o diálogo, com o termo “Estrangeiro” (xénos). A personagem é de fato,

geograficamente, estrangeira, uma vez que provém do génos de Eléia ¹²⁶ . Essa

é, contudo, a primeira aparição de um termo que se tornará estruturante no

diálogo: na qualidade de proveniência, linhagem, a busca da determinação dos entes em sua significação acontecerá no modo de uma indagação por e de um remetimento ao génos. Nesse sentido de origem, como o que confere a algo determinação, ser do génos de Eléia é, obviamente, um atestado do pedigree filosófico do convidado, mas é ainda a proferição da ambiência de pensamento em que o diálogo se desdobrará: seu horizonte é a questão maior trazida pelos eleatas: pensar a unidade do ser, a partir de sua delimitação frente ao não ser. Ainda que carregue consigo essa sua linhagem, por outro lado, na qualidade de “real filósofo”, o Estrangeiro não necessita permanecer

estrangeiro, estranho à própria Eléia, isto é, à própria tradição eleática, caso se faça preciso, na condução do pensamento no caminho de uma investigação radical, abandonar essa mesma tradição? Não é, em última instância, todo filósofo um estrangeiro, na necessidade de fazer, conforme nos diz o Banquete de Platão, da atopía o seu éthos ¹²⁷ , isto é, do extraordinário e inusitado, que rompe com toda a tradição ao inaugurar caminhos de pensamento ainda por investigar, a sua morada e espaço de ocorrência mais íntimos e familiares?

A questão central de nosso texto pode ser assim expressa: abandona

o diálogo Sofista, realmente, sua origem parmenídica? A princípio, ouvimos,

da boca do Estrangeiro, o risco iminente de impetrar o muito famoso parricídio, por ousar enveredar a seara proscrita por Parmênides, forçando o não ser a ser, ao investigar o modo por demais estranho como, parece, o não ser se entrelaça ao ser ¹²⁸ .

A fim de iniciar esse diálogo entre alguns aspectos do Sofista de

Platão e o pensamento de Parmênides, gostaria de evocar o testemunho de um outro filósofo que conferiu papel singular ao eleata. Diferente da posição de Platão no Teeteto, Aristóteles não considera Parmênides o único pensador a enunciar o um como princípio, mas o destaca por outro e não menos

¹²⁵ Ibid. Nota 2, 216d-217a.

¹²⁶ Ibid., 216a.

¹²⁷ Id. Symposium. Translated by W. R. M. Lamb. Cambridge, Massachussetts and London: Harvard University Press, 1991, 175a-b.

¹²⁸ Ibid. Nota 2, 240c.


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importante viés: “Entre os que atribuíram o princípio ao um, Parmênides parece ter apreendido o um segundo o lógos” ¹²⁹ . Parmênides se destaca, de acordo com essa posição, por enunciar, pela primeira vez, o entrelaçamento entre ser, unidade e linguagem. Podemos, em breves traços, compreender a operação do logos parmenídico como um krínein entre ser e não ser ¹³⁰ . Aqueles que não o realizam são ákrita phýla, a “multidão indecisa”, mas também a turba indistinta, que, incapaz de distinguir, tampouco pode sobressair-se, singularizar-se na condição maior do homem, que se faz como um postar-se na encruzilhada que reúne, separando, os caminhos. Pelo krínein, evidencia-se

a plenitude e unidade do ser, delimitado pela impossibilidade do não ser. Retornando ao Sofista, Sócrates, ao perguntar se o recém-chegado Estrangeiro não seria na verdade de um deus, explica ser difícil distinguir (diakrínei) o génos filosófico do divino, e mais ainda distinguir entre o filósofo e as aparições de que se reveste na cidade, para a multidão: sofista, político, louco. Instaura-se, assim, no Sofista, a tarefa de realizar uma distinção, delimitação pelo lógos, um krínein no tocante ao génos. Segundo atesta o Estrangeiro, no início da busca pelo sofista, o que possuímos de comum com relação a ele é, simplesmente, o seu nome. “Contudo, é preciso instaurar um acordo quanto à coisa mesma (tò prâgma autó), através do lógos, mais do que quanto ao simples nome, separado do logos” ¹³¹ . Pelo lógos, se busca a coisa mesma: no caso, o próprio sofista, como centro irradiante da multiplicidade de suas aparições. O ponto de partida para essa investigação é o nome, o contexto de significação no qual, a cada vez, ele aparece. Contudo, esse procedimento afirma prosseguir para além do mero nome: através dele, busca-se chegar ao que ele é, ao seu ti, desdobrando para isso o horizonte a partir do qual ele vem a ser – génos. O logos de algo parece começar a mostrar-se, nesse momento do Sofista, como o entrelaçamento, a conjugação, de ti, ónoma e génos, sendo que esse último possui função de destaque: é o lugar em que o que algo é encontra sua morada

e aí se assenta, podendo, desde esse lugar, ser visualizado propriamente. O caminho para alcançar a distinção desse entrelaçamento, o diálogo mostra, é a dialética. O processo de divisões instaurado pelo Estrangeiro realiza, precisamente, o ato de, tomando como ponto de partida o nome, dividi-lo, distingui-lo (diakrínein) quanto ao génos ¹³² . Operação do lógos que visa tò prâgma autó ¹³³ , o ser mesmo disso que é investigado. Através desse separar, dividir, a dialética encontra a proveniência a partir da qual um ente

¹²⁹ Aristóteles. Metafísica. Edición trilíngüe de Valentin García Yebra, Madrid:

Editorial Gredos, 1990, A, 986b 19-20.

¹³⁰ José Trindade Santos. Da Natureza - Parmênides. O termo krínein aparece nos seguintes fragmentos 6, vv.7-8; 7, v.5; 8, v.15, 16, 55.

¹³¹ Ibid, Nota 2, 218c.

¹³² Ibid., 216c.

¹³³ Ibid., 218c.


₁₂₀

vem a ser. Dividindo, a dialética contudo compõe, entrelaçando algo em seu ser; por essa dupla capacidade de separação e entrelaçamento, ela se faz expressão máxima do poder próprio ao lógos. Contudo, no diálogo Parmênides, esse pensador ensina ao jovem Sócrates uma espécie de exercício (gymnasía) ¹³⁴ , que é dito já ter sido mostrado, em um momento anterior à narrativa, por Zenão. Segundo Parmênides, isso serviria como um treino para aquele que deseja enveredar pelo caminho da dialética, e consistiria em investigar, tanto o que segue concomitantemente (xymbaínei) a partir de uma hipótese, quanto o que segue se for colocada como hipótese o contrário da primeira, a sua negação ¹³⁵ . Esse exercício expõe um procedimento de linguagem pleno de conseqüências. Seu único ponto de partida é a hipótese inicial: o que se põe sob, na base (hypóthesis) da argumentação. Todos os fios de argumentação

iniciam da mesma maneira: “se isso é assim

A partir das possibilidades de articulação ou de disjunção postas na

base, advém a total impossibilidade de o um articular-se, excluindo-o, assim, de qualquer relação com o ser, ou a total impossibilidade de ele não se articular, o que igualmente impede a sua existência ao negar-lhe, na raiz, qualquer separação e distinção, logo, singularidade, individuação. Esse procedimento circunscreve a linguagem a seu próprio perímetro: suas únicas regras são postas pelo seu dizer, não havendo nenhuma instância à qual ela visa e para onde se dirige. Aqui nada se ganha, não se salta para um novo pôr, apenas se retiram conseqüências do que se põe, do suposto, da afirmação de base – hipótese. Nesse encaminhamento, não há o menor espaço para algo como um prâgma autó. É um discurso, como marca Zenão, construído pelo “amor à vitória”, conduzindo às últimas conseqüências tudo o que se põe como base do discurso, e não pela “busca da honra”, que residiria em conquistar um novo e destacado lugar de pensamento ¹³⁶ . É possível aplicar ao âmbito da unidade e da multiplicidade em si mesmas, Parmênides mostra a Sócrates, a dialética zenoniana, ouvida e interpretada por Sócrates em um primeiro momento como aplicável apenas ao plano dos entes, apontados por Zenão como sendo, a um só tempo, unos e múltiplos ¹³⁷ . Contudo, essa aplicação enreda o pensamento em aporias, fazendo com que se emaranhem ser e não ser, unidade e multiplicidade, e se embaralhe a clareza primeira onde brilhou, para Parmênides em seu Poema, o krínein como norteador do pensamento. A partir do procedimento de Zenão, indicado através da fala de

ou, conforme o diálogo, “se

Um é

”,

”.

¹³⁴ Ibid, Nota 1, 135d.

¹³⁵ Ibid., 135e-136a.

¹³⁶ Gostaria de creditar essas considerações a Cláudio Oliveira, que demarcou esse espaço da dialética zenoniana em seu texto “As suposições do Parmênides de Platão”, apresentado em seminário na Letra Freudiana, em 1996. As considerações que faço nesse texto são, em muito, devedoras à leitura desse escrito.

¹³⁷ Cf. Luc Brisson. “Introduction”, in: Parménide. Traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson. Paris: Flammarion, p. 20.


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Parmênides como personagem de Platão, misturam-se os campos da dialética e da sofística ¹³⁸ . A linguagem assim empregada abre a possibilidade para um poder infinito de articular, para um discurso que se encontra ajustado não ao prâgma autó reivindicado no Sofista, mas às possibilidades abertas pelo próprio dizer. Dessa maneira, um discurso não ajustado ao ser pode proferir o outro do ser. Abre-se com ele a possibilidade de um encadeamento que traga, em seus meandros, o não ser, e que constranja o discurso nas armadilhas de um dizer falseador. Como investigar o problema do não ser, de modo a reconduzir o discurso a um modo de ser afinado com isso de que fala? Trata-se, pois, no diálogo Sofista, de trazer o não ser à fala, de solucionar o problema na mesma instância em que ele emergiu ¹³⁹ . Faz-se preciso, assim, entrelaçá-lo, compô-lo, em um dizer. Contudo, como apreendê-lo por qualquer procedimento que envolva compreensão ou discurso, em suma, como relacioná-lo a qualquer âmbito pertencente à alçada do lógos? Se nos mantivermos fiéis a uma compreensão simplesmente excludente, dicotômica, do krínein parmenídico, na disjunção cabal entre ser e não ser, o não ser se alijará de qualquer possibilidade de apreensão pelo lógos, uma vez que aparecerá como incapaz de qualquer atribuição (prosgígnesthai) ¹⁴⁰ , de qualquer apresentação pela palavra (prosphérein) ¹⁴¹ , de qualquer composição (prostithénai) ¹⁴² ou conjugação (prosarmóttein) ¹⁴³ , operações que constituem o cerne do que o pensamento de Platão denomina lógos ¹⁴⁴ . A ousadia em proceder a uma investigação nesses termos deverá levar à revisão do próprio sentido do krínein, e assim incorrerá no risco de que se tome o Estrangeiro por um parricida, pois ele enveredará pelo caminho de mostrar a maneira estranha pala qual ser e não ser acontecem em um entrelaçamento fundamental – o termo empregado nessa passagem, symploké ¹⁴⁵ , será a palavra pela qual o Estrangeiro expressará, adiante no diálogo, o caráter mais inerente ao lógos. A tentativa de instaurar um re-direcionamento do sentido do krínein, que assistimos no Sofista, conduz à exposição de uma mudança de direção quanto à investigação, e ainda a um novo procedimento dialético. O diálogo volta-se para a busca pelo ser, na convicção de que esse não se faz menos aporético que o não ser, e de que, uma vez aquele descoberto, o não ser igualmente mostrar-se-á. Quanto ao encaminhamento dessa busca, trata-se precisamente da dialética que corta, que distingue, quanto ao génos. Nessa,

¹³⁸ Cf. Id. Phaedrus. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London: Harvard University Press, 1995, 261d.

¹³⁹ Ibid. Nota 2, 237b-c.

¹⁴⁰ Ibid., 238b.

¹⁴¹ Ibid., 238b.

¹⁴² Ibid., 238c.

¹⁴³ Ibid., 238c.

¹⁴⁴ Cf. Ibid. Nota 3, 201d-202c.

¹⁴⁵ Ibid. Nota 2, 240c.


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são buscadas as possibilidades mais orgânicas, intrínsecas, de discriminação. Sua meta é incidir sobre o lugar onde se pode encontrar o meio, o limiar orgânico de distinção do que se pretende apreender com relação ao que dele, a cada vez, desde a mesma filiação e âmbito de ser, contudo, se separa ¹⁴⁶ . A partir da visão prévia do ente a ser investigado em seu ser, na unidade de seu pertencimento, buscam-se as divisões que poderão torná-lo, assim, maximamente visível em sua singularidade; por isso, se trata simultaneamente de divisão e de reunião ¹⁴⁷ , ou de uma divisão que preserva, no indagado, o entrelaçamento à sua proveniência fundamental. Esse procedimento conduz o diálogo Sofista à descoberta e à investigação dialética dos géne megíste ¹⁴⁸ , daquilo que aparece, em tudo, como necessariamente presente, como já se tendo tornado manifesto, de modo a possibilitar a ocorrência dos entes. Retorna, aqui, a realização de uma dialética não voltada meramente para os entes, conforme mostrara Parmênides em seu diálogo homônimo; contudo, instaura-se agora a tentativa expressa de uma dialética ontológica, isto é, não apenas que trate do ser, mas que fale a partir do ser, em uníssono com seus desdobramentos naturais. A partir de uma discussão com a tradição – aí incluído Parmênides e sua afirmação do um – e com os pensadores contemporâneos a essa investigação, descobrem-se os primeiros géne: ser, movimento e repouso. Melhor dizendo, descobre-se o entrelaçamento forçoso entre esses três: a necessidade de articulação entre o ser e cada um dos outros dois, para que ambos sejam, e a impossibilidade de conjugação do par antagônico movimento/repouso. Nessa discussão, o ser se mostra, pela primeira vez, através de uma caracterização que irá ganhando força crescente ao longo dessa investigação: ele se faz presente como um poder de conjugação, de entrelaçamento (dýnamis koinonías) ¹⁴⁹ , sendo dito, através de uma comparação com o papel desempenhado pelas vogais no âmbito das letras, o liame (desmós) ou laço estruturante ¹⁵⁰ . Se o ser é descoberto a partir de seu poder de conjugação, a dialética igualmente se redimensiona no Sofista, na qualidade de “ciência do ser”, como tékhne que visa precisamente, abarcar o campo de possibilidades no qual se mostram as conjugações e separações estruturais ¹⁵¹ . Sua atuação incidiria, assim, não sobre os géne ou eíde tomados de per si, mas sobre os arranjos que regem as suas possíveis composições. Na composição de ser, movimento e repouso e na descoberta de que há uma conjugação, combinação seletiva entre os géne – o ser se compõe com ambos, enquanto movimento e

¹⁴⁶ Id., Statesman. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:

Harvard University Press, 1990, 262b.

¹⁴⁷ Ibid. Nota 18, 265d-266d.

¹⁴⁸ Ibid. Nota 2, 254c-d.

¹⁴⁹ Ibid., 250b.

¹⁵⁰ Ibid., 253a.

¹⁵¹ Ibid., 253a-d.


₁₂₃

repouso excluem de si a mútua combinação ¹⁵² – dois novos géne se fazem presentes, o mesmo e o outro – à medida que cada um desses é dito ser outro quanto aos outros dois e, simultaneamente, o mesmo que si mesmo ¹⁵³ . Sobre esses últimos incidirá, precisamente, a nova distinção radical, o novo krínein entre ser e não ser. Uma vez descobertos o mesmo e o outro como distintos dos três géne primeiro apresentados, e como possuindo o modo de perpassar todas as coisas, o Estrangeiro pode cumprir a sua tarefa de mostrar como tudo o que é, ao participar do outro, igualmente não é, por não poder confundir-se com o ser, sendo necessariamente dele distinto. A partir dessas colocações, podemos, agora com mais clareza, buscar precisar o que pode ser compreendido por este novo krínein. Uma vez que pertence ao ser, como determinação essencial, o poder de tornar manifesto através de sua conjugação com tudo, a partir das suas relações com o mesmo e o outro, isso assim se compreende: por um lado, aparecendo como a “vogal” ou liame primordial, o ser é o poder de tornar manifesto tudo o que se faz presente, apresentando-se conjunto a tudo o que podemos enunciar como sendo. Por outro lado, a sua associação com o outro mantém a comunidade, o poder de associação do ser, irredutível a fundir-se em uma unidade indistinta: permeando tudo o que é, o ser, contudo, mantém- se outro, distinto de tudo o que se encontra, com ele, conjugado. O ser é o outro de tudo, e tudo é outro com respeito ao ser. O outro é, assim, responsável no diálogo por dar determinação ao não ser, que será caracterizado como sendo não o contrário do ser, mas simplesmente algo de outro. O outro possui, contudo, um poder restrito de determinação do ser: de fato, o ser tem que ser pensado como outro com relação ao próprio outro, uma vez que permanece como ser, para além do todo das alteridades que forma, em sua conjugação. O outro responde pela irredutibilidade do ser diante de tudo o que, através dele, é. Porém, não é o outro que responde pela irredutibilidade do ser frente ao outro, mas um génos igualmente fundamental: a instância do mesmo. “Mas o ser, por seu turno, participa do outro e é, assim, outro que o resto das classes, e sendo outro do que todas elas, não é cada uma delas nem todo o resto, mas, somente, si mesmo” ¹⁵⁴ . No intuito de responder a questão acerca da possibilidade ou não de retomada, pelo diálogo Sofista, de sua filiação ao pensamento de Parmênides, talvez seja possível, agora, esboçar uma resposta. A distinção entre ser e não ser, no Sofista, é forçosamente redefinida frente à posição parmenídica, uma

¹⁵² É preciso apontar que essa descoberta foi possível recorrendo ao processo dialético zenoniano; partindo de cada uma das possibilidades – tudo se compõe com tudo, nada se compõe com nada e alguns géne se compõem, enquanto outros não – as duas primeiras hipóteses se mostraram impossíveis, restando a terceira como caminho a percorrer. A dialética ontológica do Sofista incorpora a dialética hipotética em seu modus operandi, empregando-a como uma dentre as possibilidades de investigação.

¹⁵³ Ibid., 254d.

¹⁵⁴ Id., ibid., 259a.


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vez que, pela associação do não ser ao outro, o ser incontáveis vezes não é ¹⁵⁵ , enquanto, em contrapartida, devido à sua comunidade com o mesmo, jamais deixa de ser, a um só tempo conjugado e apartado de tudo com que se conjuga. Contudo, é preciso frisar: através da comunidade entre o ser e o mesmo, continua assegurada a unidade e irremissibilidade do ser frente a tudo o que dele participa. Gostaria de concluir aqui essa exposição. Através da descoberta de uma nova possibilidade de resguardar a unidade do ser, a linguagem se mostra, mais uma vez, como horizonte para o acontecimento de um limite, através do qual o ser pode ser entrevisto em sua separação, distinção. Na retomada de um dizer que expressa o pertencimento do ser ao Um, refulge ainda uma vez o dizer inaugural de Parmênides.

¹⁵⁵ Ibid. Nota 2, 259b.


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Entre pensar e ser, Heidegger e Parmênides

Fernando Pessoa

Universidade Federal do Espírito Santo pessoa@npd.ufes.br

A desfiguração do pensar e o abuso do pensamento desfigurado só poderão ser superados por um pensar autêntico e originário, e por nada mais. Uma nova instauração desse último exige, antes de tudo, o regresso à questão sobre a referência essencial do pensar com o ser. O que equivale a desdobrar e desenvolver a questão do ser como tal.

Heidegger, Introdução à metafísica.

A tarefa do pensamento de Heidegger consiste em recolocar a questão do sentido do ser. Tal tarefa nasce da necessidade histórica de questionar o que é mais digno de ser pensado; a recolocação da questão ontológica provém da própria indigência promovida pelo esquecimento do ser. A tradição filosófica, caracterizada como pensamento metafísico, não só deixou sem resposta a questão inaugurada pelos gregos antigos, como também esqueceu o sentido de seu questionamento: o que fomentou as pesquisas de Platão e Aristóteles acabou sendo caracterizado por Nietzsche como “um grande erro”, “a última fumaça da realidade evaporante” ¹⁵⁶ . Ao constatar este esquecimento, Heidegger assume a tarefa histórica de, no acabamento da metafísica, recolocar a questão do sentido do ser – tarefa que, apresentada em Ser e tempo (1927), atravessa, orienta e perfaz todo o caminho de seu pensamento. Heidegger afirma que o esquecimento do ser corresponde à decadência no ente: “O esquecimento da verdade do ser em favor da avalanche do ente, não pensado em sua essência, é o sentido da ‘decadência’

¹⁵⁶ Nietzsche, F. Crepúsculo dos Ídolos VIII. Cf. Heidegger, M. Introdução à metafísica, 1978, p. 63.


₁₂₆

mencionada em Ser e tempo.” ¹⁵⁷ Podemos compreender formalmente essa afirmação esclarecendo que a diferença entre ser (Sein) e ente (Seiende) corresponde à diferença entre o infinitivo e o particípio presente do verbo ser. Ente indica o que se efetua, tudo que é real e efetivo; ente é a realização do ser, o que é. Distinto do efetivo que, assim, aparece como real, o ser, enquanto infinitivo verbal, se dá na possibilidade de o ente aparecer – ele é o seu princípio original. Como princípio dos entes, origem de tudo que é, o ser não é um fundamento por detrás (aquém ou além) dos entes; o ser se dá como o viger do aparecer que permanece latente em tudo que aparece; o ser é a possibilidade do aparecer, que se oculta em todo ente que aparece – como vigor do possível, o ser se encobre no que se realiza. O esquecimento da verdade do ser em favor da avalanche do ente ocorre, primeiramente, por essa tendência constitutiva de o aparecimento do real encobrir a vigência de sua possibilidade. Essa tendência essencial foi exacerbada historicamente pelo fato de o homem moderno, ao instituir a certeza como única medida da verdade, passar a só interpretar como verdadeiro o que é efetivamente real, desconsiderando o horizonte, o âmbito ou a abertura, de sua possibilidade. A partir de, por um lado, a compreensão da diferença entre ser e ente e, por outro, a constatação de que o homem moderno, decaído no ente, esqueceu o ser, Heidegger propõe recolocar a questão ontológica, a fim de nos fazer despertar para a compreensão do sentido de ser: “Diante da apatridade que lhe afeta a essência, o destino vindouro do homem se apresenta ao pensamento da história do ser no fato de o homem ter de encontrar a verdade do ser e pôr-se a caminho para esse encontro.” ¹⁵⁸

A verdade do ser foi esquecida devido ao homem moderno só considerar a certeza dos entes. Tal fato ocorre, como indicado acima, primeiramente, pela nossa própria tendência de interpretar a realidade só a partir do que se tornou real, desconsiderando a sua possibilidade e, também, devido ao predomínio da interpretação moderna da verdade como certeza de uma adequação correta entre juízo e coisa. Dentre os diversos fatores que fomentaram e conduziram a destinação desse esquecimento, buscaremos compreender o que Heidegger caracterizou como a separação entre pensamento e ser, promovida pela interpretação moderna de essência e verdade. O propósito deste texto é mostrar como Heidegger, em seu projeto de superação da metafísica moderna, recoloca a questão do sentido do ser através de uma repetição da compreensão da identidade entre pensar e ser indicada por Parmênides. Essa demonstração visa a esclarecer o projeto heideggeriano de desconstrução da noção vigente de verdade como adequação, através da interpretação da verdade como descobrimento.

¹⁵⁷ Heidegger, M. Sobre o humanismo, p. 53. ¹⁵⁸ Idem, Sobre o humanismo, p. 67.


₁₂₇

A tarefa de recolocar a questão da verdade do ser foi encaminhada

pelo pensamento de Heidegger através da demonstração de que a interpretação da verdade como certeza, adequação correta entre juízo e coisa, é derivada do fenômeno, até então impensado, de descobrimento do ser. Recorrendo à tradução hermenêutica do termo grego antigo alétheia pelo alemão Unverborgenheit (descobrimento), Heidegger propõe mostrar a relação de identidade do pensamento com o ser:

“Se traduzo obstinadamente o nome Alétheia por descobrimento, faço-o não por amor à etimologia, mas pelo carinho que alimento para com a questão mesma que deve ser pensada, se quisermos pensar aquilo que se denomina ser e pensar de maneira adequada à questão. O descobrimento é como que o elemento único no qual tanto o ser como o pensar e seu comum-pertencer podem

dar-se. A Alétheia é, certamente, nomeada no começo da filosofia, mas não é propriamente pensada como tal pela filosofia nas eras posteriores.” ¹⁵⁹

A tarefa do pensamento de Heidegger, o seu propósito de recolocar

a questão do sentido do ser, provém do que ele chamou de Sache, a questão ou o assunto mais digno de ser pensado – a saber, o descobrimento como o

elemento no qual tanto o ser quanto o pensar podem mutuamente se dar em seu comum-pertencimento. Nomeado no começo da filosofia, mas sem ser posteriormente pensado como tal, o fenômeno da verdade como alétheia acabou sendo entulhado pela interpretação da verdade como certeza; esse processo corresponde ao que foi indicado como o esquecimento do ser em favor da avalanche do ente.

A fim de recolocar a questão do ser no horizonte da diferença

ontológica, Heidegger propõe questionar a essência da verdade a partir da questão da verdade da essência. Para o nosso propósito de mostrar a sua compreensão da relação do pensamento com o ser a partir da essência da verdade, devemos, portanto, demonstrar essa tese apresentada pela primeira vez na observação final do texto Sobre a essência da verdade: “A questão da

essência da verdade se origina da questão da verdade da essência” ¹⁶⁰ . Heidegger indica que, a partir da confusão entre ser e ente, o pensamento metafísico, movido pela necessidade de obter a certeza de seu conhecimento, passou a compreender o ser como realidade, coisa, res: “O ser recebe o sentido de realidade. A determinação fundamental do ser torna-se

Assim, o ser em geral adquire o sentido de realidade.

substancialidade. (

)

¹⁵⁹ Idem, O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: Conferências e escritos filosóficos, p. 79.

¹⁶⁰ Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit entspringt aus der Frage nach der Wahrheit des Wesens.


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Em conseqüência, o conceito de realidade assume uma primazia toda especial na problemática ontológica.” ¹⁶¹ Por o homem moderno só legitimar o que pode ser apreendido pela certeza do conhecimento, a realidade passou a ter uma primazia sobre a possibilidade, promovendo uma interpretação da essência como substância. Referindo-se a Descartes (Principia I, n. 51), Heidegger, no início do §20 de Ser e tempo, define a substância como o ente que é sem necessitar de nenhum outro ente: “O ser de uma substância caracteriza-se por uma não necessidade”. Substância é o ens perfectissimum, um princípio que, sendo por si e em si, independe de produção e de conservação, pois não nasce nem perece, mantendo-se inalterado e sempre igual a si mesmo em toda divisão, figuração e movimento. A partir dessas características, a essência, interpretada como substância, passa a ser compreendida através do caráter de permanência constante ¹⁶² – Propriamente só é o que sempre permanece ¹⁶³ . Devido a este seu caráter de permanência constante, a essência passou a ser caracterizada nesses dois aspectos complementares: pela permanência, na separação entre ser e vir a ser; e, pela constância, na

separação entre ser e aparecer. O caráter de permanência da substância separa

o ser do vir a ser, conforme a formulação lapidar de Nietzsche: o que é não

vem a ser; o que vem a ser não é

Diante da permanência do ser, o vir a ser

foi associado ao não ser através da distinção verdade versus falsidade:

enquanto a essência verdadeira de algo consiste no que nele há de permanente,

o falso perece no vir a ser. Do mesmo modo, o caráter de constância da

substância separou o ser do aparecer de acordo com a máxima: parece mas

não é

Por sua própria inconstância, a aparência foi também associada ao não

ser através da distinção verdade versus falsidade. O caráter de permanência constante da substância promove as separações entre ser e vir a ser e ser e aparecer, através da diferenciação entre verdade e falsidade: enquanto a verdade do que é permanece sempre constante, a falsidade do que não é vem a

ser no que parece. Heidegger indica que foram essas separações entre ser e vir

a ser e ser e aparecer, compostas com a distinção entre verdade e falsidade,

que promoveram a cisão entre o que é (o ti estin: a qüididade) e o fato de ser

(o

hoti estin); o que, por sua vez, foi a proveniência da ruptura entre a essência

(o

ontos on) e a existência (o phainomenon) ¹⁶⁴ . Foi este processo promovido

pela decisão ontológica de interpretar a essência como substância que também instaurou a cisão entre pensar e ser: o pensamento passa a ter uma substância própria, a res cogitans, distinta e autônoma.

¹⁶¹ Cf. Idem, Ser e tempo § 43, p. 267.

¹⁶² Cf. Idem, Ser e tempo § 19, 137 (Charakter des ständigen Verbleibs).

¹⁶³ Idem, Ser e tempo § 21, p. 142.

¹⁶⁴ Cf. Idem, Introdução à metafísica, pp. 200-208.


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“Descartes distingue o ‘ego cogito’, como res cogitans, da ‘res corporea’. Essa distinção determinará ontologicamente a distinção posterior entre ‘natureza’ e ‘espírito’.” ¹⁶⁵ Heidegger compreende que Descartes promoveu uma cisão entre homem e mundo, à medida que compreendeu o pensamento como um fundamento, a substância do eu: ego cogito – ergo – ego sum: penso, conseqüentemente, sou. Como substância do eu, o pensamento passou a ter uma autonomia de tudo que não é ele mesmo, tornando-se uma coisa ideal, a res cogitans, essencialmente diferente de todas as outras coisas corpóreas, que passaram a ser constituídas por uma outra substância, a res extensa. Com a distinção essencial do ‘ego cogito’ da ‘res corporea’, diante da realidade cindida em duas substâncias, em res cogitans e res extensa, a verdade passa a ser a certeza de uma concordância do juízo com a coisa, uma adequação correta entre o pensamento ideal e a extensão real: “A definição nominal da verdade, a saber, que consiste na concordância do ”–

conhecimento com o seu objeto, é aqui concedida e pressuposta

como

podemos constatar nessa advertência escrita por Kant em sua Crítica da razão pura ¹⁶⁶ .

Como conseqüência de todas essas separações promovidas pela primazia da realidade na problemática ontológica, pela essência interpretada como substância, a questão da verdade foi reduzida ao problema da síntese entre o conhecimento ideal e a coisa real. A fim de desconstruir essa compreensão de essência e verdade, Heidegger pergunta no §44 de Ser e tempo: Como se deve apreender ontologicamente a relação entre o ente ideal e o real simplesmente dado? – pois, se a realidade encontra-se cindida em duas substâncias, em seu modo de ser, a concordância é real, ideal ou nenhuma delas? Isto é: a verdade como concordância é subjetiva (ideal), objetiva (real) ou, além dessas duas, haveria na realidade uma terceira substância? – “Ou será que o descaminho da questão consiste em seu ponto de partida, ou seja, na separação ontologicamente não esclarecida entre real e ideal?” ¹⁶⁷

Desde Ser e tempo, toda a tarefa do pensamento de Heidegger consistiu em recolocar a questão do sentido do ser no horizonte da diferença ontológica, a fim de mostrar que, como o ser não é um ente, antes de se constituírem como duas substâncias, as essências de homem e mundo se dão na existência; e que, portanto, antes de estarem separados ontologicamente em dois fundamentos autônomos, homem e mundo têm origem no comum- pertencimento do acontecimento existencial. A esse acontecimento original, Heidegger chamou de Da-sein, a fim de indicar a instância (Da) onde o ser (Sein) aparece e vem a ser, a presença do que se apresenta, a existência. Com

¹⁶⁵ Idem, Ser e tempo, § 19, p. 135.

¹⁶⁶ Kant, Crítica da razão pura, A 82 (tradução de Valério Rohden). Passagem citada por Heidegger em Ser e tempo § 44-a, p. 282.

¹⁶⁷ Idem, Ser e tempo § 44, p. 284.


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essa palavra, Dasein (presença), Heidegger quer indicar que, antes de estarem ontologicamente separados em sujeito e objeto, o homem e o mundo se constituem na unidade do acontecimento existencial, no Da do Dasein – o que ele, em Ser e tempo, chamou de “ser-no-mundo” ¹⁶⁸ e, posteriormente, caracterizou como “clareira do ser”: “o homem se essencializa, de tal sorte que ele é o ‘lugar’ (Da), isto é, a clareira do ser. Esse ‘ser’ do lugar, e só ele, possui o caráter fundamental de ec-sistência, isto é da in-sistência ec-stática na verdade do ser” ¹⁶⁹ . Ao contrário do sub da substância, que indica o que está abaixo, sob, no interior do ente, o ex da existência diz o que se constitui fora, exposto na presença do que se apresenta, lançado no jogo do acontecimento de ser. Como existência, a essência do homem não é uma substância real, um ente simplesmente dado; por existir, o homem se essencializa na possibilidade da clareira do ser, isto é, na insistência ecstática na verdade do ser. A in-sistência ec-stática indica a dinâmica de estar simultaneamente aberto e fechado; aberto ao possível vir a ser do que aparece e fechado no que se efetuou como real, o aparecido. Existencialmente jogado na diferença ontológica, o homem se dá, sempre e ao mesmo tempo, lançado ecstáticamente no poder ser e situado na realidade do que é: Ek-sistente, a presença é insistente ¹⁷⁰ : aberto ao ser, o homem se fecha no ente. Insistir ecstaticamente na verdade do ser indica a nossa condição de ser no aparecimento do que vem a ser, de termos a nossa essência lançada no pre de nossa presença, na clareira de ser. Por essa nossa essência existencial, Heidegger indica que somos no mundo. Antes de uma composição posterior de duas partes, a interioridade de um sujeito dentro da extensão, ser-no-mundo indica o comum pertencimento, o nexo original de homem e mundo no acontecimento existencial do pre de nossa presença. Somos no aparecimento de nosso vir a ser, jogados no aí do aqui e agora de nossa situação; por existirmos, somos um ente aberto ao ser. Existir é compreender que o ente é, consiste em estar na clareira de ser no mundo. Por insistir ecstaticamente na verdade do ser, a presença já sempre se compreendeu a si mesma em seu mundo, a partir do sentido da conjuntura presente, da compreensão do nexo do que se apresenta no contexto de sua situação. Antes de qualquer síntese entre duas substâncias, Heidegger indica que a verdade é esse acontecimento de ser, o descobrimento do sentido dos entes.

A compreensão existencial do ser-no-mundo traz consigo uma outra interpretação da essência, distinta daquela que, calcada no primado da realidade sobre a possibilidade, encaminhou a metafísica ao esquecimento do

¹⁶⁸ “O que se constitui essencialmente pelo ser-no-mundo é sempre em si mesmo o ‘pre’ de sua presença.” – Idem, Ser e tempo § 28, p. 186.

¹⁶⁹ Idem, Sobre o humanismo, p. 43.

¹⁷⁰ Idem, Sobre a essência da verdade § 6. In: Conferências e escritos filosóficos, p. 142.


₁₃₁

ser. Ao interpretar a essência como existência, Heidegger recorda-se de um sentido dinâmico de essência, o seu modo verbal, esquecido na antiga palavra alemã Wesen:

A palavra “essência” não significa mais o que uma coisa

é. Escutamos a palavra alemã Wesen, essência, como um verbo,

wesend, ou seja, como vigorar, no sentido de vigorar na presença e

na ausência. Wesen, vigorar, diz währen, perdurar, weilen, demorar.

A expressão es west, está em vigor, significa mais do que está

durando, demorando. Está em vigor diz que algo persiste, perdura e

assim nos toca, nos en-caminha e nos intima. Pensada desse modo, a essência designa o vigor, o que persiste e perdura, o que nos concerne em tudo que nos toca, porque é o que tudo en-caminha e movimenta. ¹⁷¹

Como o que persiste, perdura e nos perfaz, a essência, pensada em seu sentido verbal, indica o vigor da existência, a manifestação de sua própria verdade. Essa verdade da essência nos concerne em tudo que somos; ela é o vigor que encaminha e movimenta a nossa compreensão de ser – a verdade da essência é o que nos intima a compreender a questão da essência da verdade. Considerando este assunto em sua observação final à conferência Sobre a essência da verdade, visando ao esclarecimento de como a questão da diferença ontológica é o fundamento de sua compreensão da verdade como descobrimento, Heidegger afirma que:

A questão da essência da verdade se origina da questão da

verdade da essência. Aquela questão entende essência,

primeiramente, no sentido de qüididade (quidditas) ou de realidade (realitas) e entende a verdade como uma característica do conhecimento. A questão da verdade da essência entende essência

o ser (Seyn) como a

em sentido verbal e pensa, nesta palavra, (

diferença que impera entre ser (Sein) e ente (Seiendem). ¹⁷²

)

Antes de conceber a essência como uma qüididade ou realidade, um ente que simplesmente é e está sendo, e assim entender a sua verdade como uma característica do conhecimento, a certeza de uma síntese correta, Heidegger propõe desde Ser e tempo a tarefa de compreender o ser no horizonte da diferença ontológica para, assim, pensar o sentido verbal da essência da verdade. O ser não é um ente, por isso antes de a sua verdade ser uma determinação proposicional da substância, a certeza de um juízo ou categoria adequada à realidade, ela consiste na descoberta do sentido do que é e está sendo.

¹⁷¹ Idem, A essência da linguagem. In: A caminho da linguagem, p. 158.

¹⁷² Idem, Sobre a essência da verdade. In: Conferências e escritos filosóficos, p. 145.


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Verdade é descoberta – e isso em dois modos: primordialmente, verdade indica o descobrimento dos entes, o aparecimento da realidade, do que se mostra, o fato de o ente ser: a presença é e está ‘na verdade’ ¹⁷³ ; bem como verdade indica também um acontecimento especial de ser-no-mundo, o descobrimento do ser que Heidegger caracterizou, em Ser e tempo, como decisão (Entschlossenheit) e, posteriormente, como acontecimento apropriante (Ereignis). Embora não explicitamente formulado deste modo, encontramos em seus escritos esses “dois níveis” do acontecimento da verdade como descobrimento; cabe compreendermos como, ao contrário de dois níveis, Heidegger quer assim indicar que a vigência existencial de nossa essência perfaz o que somos tanto na realidade ordinária do que é habitual, quanto em sua modificação na possibilidade extraordinária de nosso acontecimento existencial.

Existir é ser na compreensão de ser. Por compreendermos o ser, a nossa essência nunca se apresenta como uma substância, um ente pronto e já determinado. Como existência, estamos abertos à nossa possibilidade de ser, sempre diante de nosso poder ser no mundo. Existir é descobrir o que aparece, e o que aparece é o ente. À medida que faz o ente aparecer, o descobrimento simultaneamente se encobre no que é descoberto: o ser se oculta no ente que aparece. Por esse encobrimento constitutivo do descobrimento, Heidegger indica que, de imediato e na maioria das vezes, a presença tem a tendência de se fixar numa compreensão habitual dos entes, desviando-se de seu acontecimento existencial. Fixando-se numa realidade já constituída de si e do mundo, a presença decai da possibilidade aberta em sua compreensão de ser. Pela vigência mesma da verdade como descobrimento, a presença tem uma tendência constitutiva ao que foi caracterizado como decadência: o esquecimento do ser em favor da avalanche do ente. Em sua constituição ontológica, a presença é e está na ‘não- verdade’ porque é, em sua essência, de-cadente. ¹⁷⁴ A não-verdade consiste no encobrimento constitutivo da verdade como descobrimento, fenômeno que caracteriza a possibilidade de algo ou se ocultar e, assim, não aparecer, ou aparecer como aquilo que ele não é, da aparência como falsidade. Semelhante às antigas compreensões gregas de krýptesthai e pseudos, Heidegger caracteriza a não verdade do encobrimento como recusar (Versagen) e como dissimular (Verstellen) ¹⁷⁵ . Por esse duplo modo de a verdade se encobrir, o descobrimento da clareira do ser, o que constitui a essência existencial da presença, precisa também se tornar um acontecimento efetivo, apropriar-se numa experiência de compreensão não apenas dos entes, mas, antes, do ser.

¹⁷³ Idem, Ser e tempo § 44b, p. 289.

¹⁷⁴ Idem, Ser e tempo § 44b, p. 290.

¹⁷⁵ Cf. Idem, A origem da obra de arte. In: Caminhos de Floresta, pp. 53-54.


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A compreensão do ser constitui a origem da existência, o princípio fundamental da presença; por sua vez, ser é sempre compreensão de ser. Como clareira da existência, vigência do descobrimento de ser-no-mundo, o ser não é um ente simplesmente dado. O ser perfaz a essência (Wesen) da presença. Ao contrário de duas substâncias separadas e autônomas, a presença é a instância de acontecimento do ser, o Da-sein: o ser consiste na propriedade da presença.

O comum-pertencer de homem e ser ao modo da recíproca provocação nos faz ver, de uma proximidade desconcertante, o fato e a maneira como o homem está entregue como propriedade ao ser e como o ser é apropriado ao homem. Trata-se de simplesmente experimentar este ser próprio de, no qual homem e ser estão reciprocamente apropriados, experimentar que quer dizer penetrar naquilo que designamos acontecimento-apropriação. ¹⁷⁶

Como de imediato e na maioria das vezes a presença se encontra decaída no ente, há nela a tendência de esquecer o ser e, desviando-se de sua clareira, ficar apegada à certeza dos entes. Por isso Heidegger nos fala também da verdade como uma modificação existencial da decadência, um acontecimento que, apropriando a presença em seu ser, promove a experiência do nexo fundamental entre ser e compreensão de ser. Como clareira de ser no mundo, a verdade é o acontecimento apropriante da presença, a descoberta do que o ente é a partir e através da compreensão aberta pela identidade entre pensar e ser – pois o mesmo é pensar e ser.

Bibliografia citada:

HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2003. Caminhos de Floresta. Trad. Irene Borges-Duarte. Lisboa:

Fundação Calouste Gulbenkian, 2002 Conferências e escritos filosóficos. Trad. Ernildo Stein. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores) Introdução à metafísica. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro e Editora Universidade de Brasília, 1978. Ser e tempo. Trad. Marcia de Sá Cavalcante. Petrópolis: Vozes,

1988.

Sobre o humanismo. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967

¹⁷⁶ Idem, O princípio da identidade. In: Conferências e escritos filosóficos, p. 184.


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A necessidade do dizer

Gisele Amaral

Universidade Federal da Paraíba gisele-amaral@uol.com.br

Numa narrativa épica, sobretudo na primeira parte do seu poema Da natureza, Parmênides descreve o arrebatamento de um jovem mortal sendo conduzido por um caminho que ele parece não ser capaz de atravessar sozinho. No Poema, esse caminho é um caminho de muitas vozes, de muitos dizeres (polúphemon) e o jovem é conduzido tão longe quanto seu fôlego basta (thumòs hikánoi). O cortejo do carro que o carrega é composto por cavalos sensatos (polúphrastoi) e, além disso, conta ainda com a companhia das jovens helíadas, que indicam o caminho que ele precisa atravessar para deixar a morada da noite e alcançar a iluminação divina. Para tanto, porém, é necessário cruzar o portal de poderosos batentes das veredas que separam Noite e Dia. Na vigília desse portal, encontra-se a Justiça (díke), que detém a chave de seu ferrolho. O jovem se sente elevado ao reino da luz, para além das coisas terrenas. A austeridade da Justiça não pode, porém, ser rudemente ultrapassada, por isso cabe às jovens helíadas persuadi-la a descerrar o ferrolho. A Justiça, nesta passagem, juntamente com a Eqüidade, na passagem seguinte, têm um papel fundamental no encaminhamento da verdade no Poema. Ambas representam o ponto de equilíbrio no qual se encontram e articulam as leis de ser e de pensar. Os mortais vivem na vigência do desequilíbrio que caracteriza sua permanência no mundo. Por isso, sua morada é representada no Poema pelas veredas noturnas da multiplicidade, do movimento, da indeterminação, da negação. A Justiça, em sua posição guardiã do portal que separa Noite e Dia, detém o acesso à morada divina, na qual se encontra o equilíbrio silencioso e inquebrantável da verdade. A Justiça não pode sequer ouvir a fala do mortal, pois sua fala é sujada pela confusão instrínseca à sua própria natureza. Nem mesmo as helíadas ousam falar de outro modo que não seja mansamente, como se qualquer fala pudesse agredir a imparcialidade da Justiça. Assim, Parmênides usa o adjetivo malakós para

qualificar a fala das jovens: “as jovens helíadas, com doces palavras

malakoîsi lógoisin)” (I,15) falam de modo suave e complacente – a rigor, as

(koûrai

helíadas sussurram nos ouvidos da Justiça, que abre a passagem decisiva do cortejo rumo ao encontro com a Deusa. A Deusa acolhe de bom coração o jovem, dizendo o épos (épos pháto): “Jovem, companheiro de cocheiros imortais, que te trazem com cavalos, chega à nossa morada. Bem-vindo! Pois de modo algum um destino


₁₃₅

funesto (moîra kaké) te envia a percorrer este caminho [

Justiça”(I,22).

A entrada na morada da Deusa leva necessariamente o mortal a

experimentar tudo: tanto o coração intrépido da verdade bem redonda (aletheíes eukukléos), como as aparências dos mortais, para os quais não há nenhuma verdade confiável, e lhe ensina que é necessário que as aparências sejam aprendidas como aparências. Para alcançar a divina verdade, é preciso elevar o espírito (noûs) por sobre o mundo no qual vivem os mortais. Eles crêem no mundo, na realidade do mundo. Porém, o que a Deusa ensina ao jovem é o que é verdadeiramente aquilo no que eles crêem, a saber, que o aparente no mundo não é senão passageiro, porque nele o pretenso ser das coisas mundanas não faz senão enganá-los. Por isso, a verdade para a qual o jovem é conduzido não é uma verdade mundana, portanto, não é uma verdade

], mas Eqüidade e

particular, nem contingente, mas a verdade todo-poderosa (pankratés), que se pode dizer universal; pois não sendo de uns, mais do que de outros, ela vale por si mesma eterna e incondicionalmente. De um lado, a verdade poderosa; de outro, as opiniões dos mortais.

A verdade de ser é apresentada por Parmênides a partir e como provocação do

pensar. O dualismo que constitui os diferentes caminhos cogitados por Parmênides em seu Poema revela uma ambigüidade decorrente da relação dos mortais com o mundo que os acolhe. A afirmação do real e a aprovação da realidade são apreendidas como realidade que pertence ao âmbito de ser, conseqüentemente ao âmbito da verdade; ainda que se possa e se deva dizer ser de diferentes modos. O caminho de muitas vozes, que o proêmio anuncia, sugere que é no dizer da linguagem que a verdade de ser se mostra aos mortais. Desse modo, a distinção entre a verdade confiável e a aparente

verdade das coisas mundanas prepara o jovem para o segundo Fragmento do Poema, no qual não mais será permitida a confusão entre ser e não-ser, pois só um caminho é possível: o caminho de ser. A Deusa pede que o jovem guarde

o mito ouvido (kómisai mûthon akoúsas) e anuncia a vereda do não-ser como

imperscrutável e insondável, por conseguinte como aquilo que não pode ser trazido à fala (oúte phrásais). Não-ser é um não-caminho, é a ausência de

qualquer caminho.

A realidade da verdade significa a verdade de ser na realidade de

tudo o que é; ser é, portanto, afirmativo. Se se procura negar uma realidade e, desse modo, negar ser, aniquila-se então a positividade de ser e não se faz pronúncia alguma. Neste sentido, poderíamos dizer que não há pronúncia negativa. Uma pronúncia negativa seria tão somente pronúncia nenhuma. Mas não se trata de uma escolha entre a afirmação incondicional e a negação radical, pois se ser constitui o todo de tudo o que é, logo não há possibilidade de escolha. Somente o que é pode ser afirmado e toda afirmação tem de ser incondicional, pois do contrário teríamos de aceitar a possibilidade de uma meia-afirmação; o que para Parmênides seria inadmissível.


₁₃₆

A unidade, totalidade e continuidade ininterrupta de ser valem tanto

na dimensão do tempo, quanto na dimensão do espaço. Sua intensidade é independente do lugar, nem mais forte, nem mais fraca, e o seu limite é determinado pela perfeição de sua circularidade. O ser é em si equilibrado e perfeito, por isso a dinâmica do pensar se identifica com a dinâmica de ser. Da unidade e totalidade de ser resulta que ser e pensar não são duas coisas, mas uma e a mesma coisa. É o que nos diz Parmênides através do contundente

Fragmento 3 do seu Poema: “

Como explicar a necessidade de pensar e de dizer o que é? A verdade de Parmênides é o resultado de uma especulação audaciosa. “É necessário dizer e pensar o que é, pois ser é, nada, porém, não é” (II,4). Se, como dissemos anteriormente, para ser não é possível escolha, por outro lado, para trilhar o caminho de ser, sim; e a decisão pelo caminho de

ser depende sempre do pensar. Segundo Parmênides, não é possível reconhecer a irrealidade do mundo no qual vivemos. Porém, não se deve acreditar na experiência cotidiana e nem tampouco no testemunho do sentido que reflete para os mortais o mundo da multiplicidade e da mudança. Aqueles que vivem na indistinção entre ser e não-ser nada sabem. Por isso, para Parmênides, todo saber é sempre saber de ser. É preciso desviar-se de uma pretensa busca pelo não-ser. Essa busca é originada pelo erro decorrente da gênese e da construção do mundo aparente. Nele, os mortais são arrastados como multidão sem juízo, como “surdos e cegos, assombrados” (VI,7), diz Parmênides, para os quais ser e não-ser são considerados o mesmo. O conhecimento da verdade no mundo não pode ter origem no que Parmênides chama de “costume experiente” (éthos polúpeiron), embora seja esse o saber predominante para os mortais. Em sua errância, eles nomeiam suas impressões apenas pelo que acreditam ser e se enganam acerca da verdade de ser. A Deusa reconhece que a força dos costumes desorienta os sentidos dos mortais, por isso é com a capacidade integradora do lógos que o jovem deve desviar-se dos descaminhos e, para tanto, adverte-o: “avalie através do lógos esse argumento conflitante” (VII,5). Para Parmênides, é necessário explicar e superar o mundo dos erros e das ilusões, combatendo a presunção de todo conhecimento fundado na aparência, pois o mundo da aparência é um mundo enganador. Pensar apoiado no fundamento da verdade de ser desmente o caminho da aparância e dá lugar na fala ao que é íntegro, imutável, incorruptível, indivisível, imóvel, não- gerado, inabalável, sempre o mesmo, em suma, permanente. E isso é ser. Ao dirigir-se apenas para a constitução de ser, pensar coincide com ser. Mas a desconfiança da experiência dos mortais no mundo é a provocação de pensar que a Deusa lança sobre o jovem, por isso é tão necessário que ele seja capaz de reconhecer o que é aparente como meramente aparente e, para tanto, ele deve aprender o ordenamento inventivo (kósmon apatelón) de suas palavras. A verdade do discurso depende da relação entre pensar e dizer isto que só ser é. Neste sentido, deve ser eliminada qualquer consideração tanto acerca do

pois o mesmo é pensar e ser”.


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que não é, quanto acerca do vir-a-ser, pois o vir-a-ser exprimiria uma condição de ainda não ser ser, uma hipótese também descartada no Poema. Mas, se só o que há é ser, se ser é sempre na totalidade de tudo o que é, como se dá a determinação de seu limite, já que no Fragmento 8 Parmênides afirma que ser é ilimitado? Por um lado, a Justiça (díke) é quem regula no Poema a distinção entre o caminho da verdade e o caminho da aparência, por outro lado, é a Necessidade (anánke) que irá assegurar os limites de ser circunscritos na circularidade da sphera intelligibilis. O vigor da lição da Deusa deriva da necessidade de pensar e o limite de ser significa a impossibilidade de sua dissolução. A dinâmica de ser conquistada através do pensamento é a grande novidade que caracteriza a filosofia de Parmênides e essa é sua lei. Só o pensamento pode guiar os mortais no caminho da certeza infalível, isto é, no caminho da verdade. Ser é ilimitado na circunscrição de sua própria perfeição. Na linguagem de seu tempo, Parmênides encontrou o verbo ser utilizado em três sentidos: no sentido de cópula, no sentido de existir e no sentido de ser possível, na forma do infinitivo. Mas optou por uma pronúncia de ser que, no Poema, é impessoal; o ser de Parmênides não só não tem sujeito, como seus atributos escapam ao convencional da língua grega até então. Suas proposições estão repletas de uma força constitutiva da verdadeira realidade de todas as coisas. Ao assegurar as condições de possibilidade para

o conhecimento da realidade de ser, Parmênides ousou compreender a visão e

a escuta de uma realidade inaugural para os mortais e, desse modo, tornou-se

a maior inspiração para a filosofia na Antigüidade. A natureza metafísica da filosofia do ser de Parmênides foi conhecida a partir do que restou do seu poema épico Perì phúseos. Nele, Parmênides utilizou recursos e possibilidades de transmissão da língua grega para deixar aparecer a vinculação inextricável entre noeîn e eînai, portanto, a vinculação entre pensar e ser, pois, ao advir, ser advém como e através da linguagem, que para o grego de seu tempo era entendida como lógos. Na ontologia de Parmênides, lógos é o acontecer de ser. Por isso, ele não hesita ao afirmar que ser é e não pode não ser. Se somente ser é, não-ser corresponde ao inominável para o que é impensável e, por conseguinte, para o que é inefável. Diferentemente de não-ser, ser é o que pode ser pensado, por conseguinte, o que pode ser dito. Para os mortais, cuja vigência de ser se dá sempre como aparecer, o dizer do ser é sempre múltiplo e é justamente essa multiplicidade que o Poema pretende dirigir. A necessidade do dizer a que Parmênides nos remete é tão somente aquela que é capaz de dizer a unidade do aparecer em toda a sua dinâmica de ser, e isto é pensar.


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A descida de Parmênides: anotações geofilosóficas às margens do prólogo

Gabriele Cornelli

Universidade de Brasília cornelli@unb.br

Geofilosofia da Magna Grécia

Antes de começarmos a mastigação histórico-filosófica do Poema, é necessária uma anotação de natureza geofilosófica, com relação ao uso não usual do termo “filosofia itálica” em minha reflexão ¹⁷⁷ . Considero “itálica”, além da tradicional escola pitagórica, também toda a escola eleata (Xenófanes, Parmênides, Zenão) e Empédocles. Não se trata simplesmente de uma óbvia indicação do lugar itálico onde estes últimos desenvolvem sua filosofia (a Campânia Felix do amigo Casertano para os eleatas e a Sicília para Empédocles), mas de algo bem mais profundo: trata-se de uma aproximação, da qual temos sinais desde o mundo antigo, entre a filosofia pitagórica e estas outras tradições. Talvez, mais do que de uma simples aproximação, possamos falar de uma pertença das tradições eleatas, e de Empédocles, ao grande mundo do pitagorismo. As fontes antigas não parecem ter muitas dúvidas com relação a isso (BURKERT, 1972: 280). É o caso, por exemplo, de Estrabão:

A quem passe o cabo, apresenta-se a outra Bahia contígua, sobre a qual surge uma cidade: alguns da Focéia que a fundaram a chamaram Yele, outros Ele, do nome de uma fonte; hoje, enfim, todos a chamam Eléia. Nela nasceram os pitagóricos Parmênides e Zenão: ao que parece a cidade foi governada por eles (ESTRABÃO, VI, 1, 1, 252).

O próprio Diógenes Laércio testemunha a associação de Parmênides (ekoinónese) com o pitagórico Amínias. Apesar de ter sido instruído por Xenófanes, o eleata quis seguir (mâllon ekoloúthese) o primeiro, e para ele, em sua morte, quis construir um templo. Diógenes Laércio faz questão de sublinhar: “foi Amínias, e não Xenófanes, quem o levou a adotar a “vida

¹⁷⁷ Para o conceito de geofilosofia, cf. CACCIARI, Massimo. Geofilosofia dell’Europa. Milano, Adelphi, 1994.


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contemplativa” (hesychía)” (D.L. IX, 21). Nicômaco de Gerasa considerava pitagóricos tanto Parmênides como Zenão. Parmênides e Zenão como pitagóricos, portanto? É o que parece sugerir a tradição. Veremos em que sentido o prólogo do Poema virá a reforçar ainda mais esta sugestão. Por enquanto nos contentamos em anotar que a questão geofilosófica e que as tradições doxográficas antigas nos indicam uma intimidade pouco explorada por parte da manualística filosófica “normal”.

O Poema de Parmênides (fr. 1)

Vamos ao poema Sobre a natureza, portanto. Não é preciso aqui insistir sobre a sua importância no panorama da história da filosofia (não somente antiga): os historiadores da filosofia nos lembram que com Parmênides surgem a metafísica e a lógica ocidentais, e que sua influência sobre a história da filosofia sucessiva, a começar pelo “filho” Platão, é de incalculáveis proporções (CAVARERO, 1999: 38-52). A cisão do ser e da aparência, a afirmação do ser e a negação do mundo com sua multiplicidade em devir, a identificação lógica entre o ser e o pensar. Estes, os temas do poema.

Mas ao desenvolvimento destas teorias Parmênides antepõe um prólogo, que, na paráfrase de Sexto Empírico, que o reporta, sugere a viagem,

o itinerário do conhecimento (Ad. Math. VII 111 ss – 28 B 1 DK). Eis o começo:

Éguas que me levam, a quanto lhes alcança o ímpeto, cavalgavam, quando numes levaram-me a adentrar uma via loquaz, que de toda parte conduz o iluminado. ¹⁷⁸

Na linha da sugestão da celebre paráfrase de Sexto Empírico, que por sua vez segue aquelas que Capizzi já chamava de “apressadas

generalizações aristotélicas” (CAPIZZI, 1975: 10), muitos comentadores foram levados a conceber o caminho do prólogo como uma alegoria da viagem da ignorância ao conhecimento, e, portanto, iluministicamente, da luz para as trevas (SASSI, 1988: 383, nota 2). Veremos, no entanto, que é exatamente este prólogo do poema que mostra a relação profunda da filosofia, como entendida por Parmênides, com

as práticas de katábasis, de descida ao mundo dos mortos.

¹⁷⁸

Para a tradução utilizo a “versão Beta” do Poema de Fernando Santoro, cf. Bibliografia.


₁₄₀

De toda forma, o misticismo, a carga mistérica do prólogo, não pode ser negado. Aqui a viagem é viagem mesmo, e não um encadeamento lógico- racional de argumentos. A questão, portanto, não pode se resolver facilmente com o simples reconhecimento de um tom diferente entre o prólogo e o resto do Poema, separando um Parmênides místico de um Parmênides lógico. É preciso conseguir explicar a relação entre os dois. Explicar estas relações muito comuns no interior da filosofia antiga é, acredito, ainda hoje o ofício da história da filosofia.

Já Diels num ensaio clássico recentemente reeditado pela Academia

Verlag, Parmenides Lehrgedicht (1897), reconhece a influência sobre o prólogo de diversas tradições místicas antigas, sublinhando de maneira especial, além de Homero e Hesíodo, as tradições apocalípticas de matriz

pitagórica às quais teria tido acesso, típicas de períodos de Reformationepoche como os séculos VII e VI (1897: 11). ¹⁷⁹

A primeira sugestão de que esta viagem poderia ser uma katábasis é

a de Gilbert (1907: 25-45), mas somente quase cinqüenta anos mais tarde recebeu a atenção merecida nos ensaios clássicos de Morrison, já citado, de Burkert (1969) e, em fim, de Pugliese Carratelli (1974).

Agradeço a indicação de Charles Kahn, em sua conferência Algumas questões controversas na interpretação de Parmênides, do artigo recente de Mitchell Miller (OSAP 2006, 12-28): o autor, após avaliar a história dos comentários sobre o sentido da viagem, sugere que, no fundo, a ambigüidade que nela aparece possa ter sido “desejada” pelo próprio autor:

Nós filósofos modernos de hoje temos sido bastante relutantes em seguir esta investigação [aquela que se refere ao Prólogo e a sua viagem] até o final, não somente por estarmos acostumados a distinguir claramente entre poesia e filosofia, distinção esta que, a bem ver, não tem lugar no mundo grego até Aristóteles, mas também, e isso diz respeito mais diretamente ao ponto em questão, porque o Poema de Parmênides parece construído com ambigüidade (riddled with ambiguity). ¹⁸⁰

Estamos na mesma linha de onda. A história das leituras nos convida a olhar novamente para o texto. Remastigá-lo com muita atenção. A “exegese” que faremos a seguir nos permitirá recolher as sugestões de

¹⁷⁹ Mesmo que Diels considereque Parmênides mantenha destas tradições somente a forma, se definindo, por outro lado, por uma orientação claramente racionalista. ¹⁸⁰ Mitchell Miller. Ambiguity and Transport: Reflexions on the Proem to Parmenides´Poem. OSAP, 2006, 1.


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diversos pesquisadores e compor um quadro de leitura que se quer metodologicamente mais complexo e articulado.

Sem dúvida, o prólogo é a descrição de uma iniciação.

Parmênides define a si mesmo como o “iluminado”, também no sentido de “aquele que sabe” (eidôs phôs, v. 3), termo técnico para indicar o iniciado, assim como a deusa o chama de “jovem” (koûr’, no v. 24), outra indicação típica neste sentido.

A filosofia aparece aqui intimamente ligada a um itinerário espiritual do indivíduo, que vai acompanhado por forças e poderes diferentes. Como o caminho do mito de Er (MORRISON, 1955: 59), o caminho de Parmênides (hodós, v. 2), pelo qual é guiado por numes, por deusas (daímones, v. 3) leva para o além-túmulo. Este caminho em direção à porta do além-túmulo é amplamente conhecido. No mito do Fédon (107d – 108a), por exemplo:

Diz-se que, logo que alguém para de viver, seu deus (daímon),

aquele que o teve em sorte a vida toda, começa a guiá-lo para um

e a estrada não é como diz o Teléfos de Ésquilo

o caminho (hodós) que conduz ao Hades”, diz ele; pelo

contrário, a mim me parece não ser nem simples nem um só: de outra maneira, não precisaria de guias (hegemónon), e ninguém erraria o caminho, se o caminho fosse um só. Na realidade parece que existem muitos desvios e bifurcações; e digo isso com base nos sacrifícios e nos rituais que se usam por aqui. Portanto, a alma boa (kosmía) e inteligente (phrónimos) segue seu deus (daímon).

simples “

certo lugar; (

)

É um caminho nada fácil, portanto, este caminho de descida (katábasis) até o mundo dos mortos. Daí a necessidade de guias constantes e abundantes:

por ela era levado; pois por ela, mui hábeis éguas me levavam puxando o carro, mas eram moças que dirigiam o caminho.

Aqui cabem duas sugestivas glosas. Kinsley e outros não puderam deixar de notar a marcante presença exclusiva – para dizer a verdade – de guias e acompanhantes femininas nesta


₁₄₂

jornada parmenídea: as deusas (daímones) as éguas (híppoi) e as moças (koûrai), até aqui. Entrarão “em cena” logo mais as “filhas do Sol” e mais duas deusas específicas. Um dado, este, que deve ser considerado em toda sua importância, e do qual trataremos melhor em seguida (CAVARERO,1999:

49).

Em segundo lugar, Sassi sugere que a idéia da bifurcação dos caminhos, acima indicada pelo Fédon, estaria presente também no Prólogo, e de maneira estruturalmente central, exatamente na idéia das “duas vias da pesquisa” que estariam sendo reveladas a Parmênides: a da verdade e da dóxa (SASSI, 1988: 392).

Seguimos o caminho de Parmênides:

O eixo, porém, nos meões, impelia um toque de flauta incandescendo (pois, de ambos os lados, duas rodas giraravam comprimindo-os) porquanto as filhas do Sol fustigassem a prosseguir e abandonar os domínios da Noite, para a Luz, arrancando da cabeça, com as mãos, os véus.

A descrição é multimídia: som, luz, e movimentos de libertação.

Uma imagem extremamente plástica, agitada, extática. A referência ao fogo do eixo no carro e às filhas do Sol, às Helíades, não pode ser mais explícita: a referência é claramente a toda a mitologia ligada ao carro do Sol: Parmênides está entrando no mundo dos mortos, percorrendo o caminho que o carro do Sol (no mesmo carro?) faz durante a noite.

Uma anotação de percurso parece-me aqui importante, até para prevenir eventuais observações que, sei, virão: as filhas do Sol não estão cuidando do carro, não estão “fustigando as éguas” para que passem para a luz, não são as mesmas moças de antes, mas elas mesmas vêm da noite e vão para a luz, atravessando em sentido contrário as portas, quase a querer receber o carro do koûros que está chegando no outro sentido.

Lá ficam as portas dos caminhos da Noite e do Dia, pórtico e umbral de pedra as mantém de ambos os lados, mas, em grandiosos batentes, moldam-se elas, etéreas, cujas chaves alternantes quem possui é Justiça rigorosa.

O carro chega enfim às “portas” que se abrem sobre os caminhos da

noite e do dia.

filosófico

Um

lugar

muito

(NUSSBAUM,

especial

1979:

69).

e,

certamente,

de

São

as

portas

grande

que

Díke

interesse

a

abre


₁₄₃

Parmênides, são as portas que Hesíodo (Teogonia, 748-757) bem conhece, e encontram-se lá, exatamente naquele lugar cosmológico

Onde Noite e Dia se aproximam

e saúdam-se cruzando o grande umbral

de bronze. Um desce dentro, outro vai fora, nunca o palácio fecha a ambos,

mas sempre um deles está fora do palácio

e

percorre a terra, o outro está dentro

e

espera vir a sua hora de caminhar;

ele tem aos sobreterrâneos a luz multividente, ela nos braços o Sono, irmão da Morte,

a Noite funesta oculta por nuvens cor de névoa.181

Diariamente o Dia e a Noite as percorrem alternadamente, encontrando-se somente nelas. Díke como guardiã desta porta é uma tradição órfica bastante recorrente. Vejam-se neste sentido os fr. 105 e 159 de Kern, como também diversas representações do além-túmulo em vasos itálicos (SASSI, 1988: 388-9).

As moças, seduzindo com suaves palavras, persuadiram-na, atenciosamente, a que lhes retirasse rapidamente

o ferrolho trancado das portas; estas, então, fizeram com que

o imenso vão dos batentes se escancarasse girando os eixos de bronze alternadamente nos cilindros encaixados com cavilhas e ferrolhos; as moças, então, pela via aberta através das portas, mantêm o carro e os cavalos em frente.

O primeiro encontro se dá, portanto, com a deusa Díke, que detém as chaves das portas que abrem os caminhos do dia e da noite. Mas uma outra deusa entra em cena, após ter atravessado a porta:

E a Deusa, com boa vontade, acolheu-me, e em sua mão

minha mão direita tomou, desta maneira proferiu a palavra e me saudou:

Ó jovem acompanhado por aurigas imortais,

que, com éguas, te levam ao alcance de nossa morada, salve! Porque nenhuma Partida ruim te enviou a trilhar este

¹⁸¹ A tradução é de Jaa Torrano (2003).


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caminho, à medida que é um caminho apartado dos homens, mas sim Norma e Justiça.

Apesar das tentativas de identificá-la com Díke, trata-se aqui, com toda probabilidade, de outra divindade. Esta outra deusa acolhe Parmênides do lado de lá das portas. As palavras da deusa não podem ser mais explícitas sobre o lugar onde Parmênides se encontra: “não foi a má Moira que te colocou neste caminho (longe das sendas mortais)”, isto é, não estás morto, apesar de estar aqui, longe do mundo dos mortais. Aqui, onde? Só pode ser no Hades mesmo! Mas não por “má Moira” – diz a deusa. Aqui parece-me ficar muito bem a sugestiva tradução de Santoro: não foi uma má Partida, a “conta pior” recebida ao final de uma vida severina, nos ecos de João Cabral de Melo Neto. Isto é, não porque você morreu está aqui, mas pela justiça e o direito (no duplo sentido, provavelmente, de estar aqui por merecer este caminho especial de sabedoria e por compreender a justiça e a norma).

Quem seria esta segunda divindade? Não certamente a cômoda Alétheia heideggeriana. Duas hipóteses parecem possíveis: por um lado a deusa pareceria ser Perséfone, a deusa do além-túmulo; por outro lado, alguns traços da descrição parecem remeter à própria deusa Mnemosýne (Memória). Ambas as possibilidades me parecem plausíveis e não me decidi até este momento por nenhum das duas.

No primeiro caso, de fato, seria a mesma Perséfone que acolheu Hércules quando foi para lá, oferecendo-lhe da mesma maneira a mão direita. Pedimos, ainda, auxílio à arqueologia, que nos confirma que o culto a Perséfone era marcadamente presente na região de Elea, onde existia até um templo a Deméter e Perséfone no V a.C., e era cultuada especialmente pelas mulheres (KINGSLEY: 2001, 94). Além é claro, do mais famoso templo a Apolo Oulios, onde realizavam-se curas e incubações rituais (CURNOW, 2004: Velia).

No segundo caso, o da identificação com a deusa Mnemosýne, Pugliese Carratelli o sugere a partir da comparação com lâminas órficas da Magna Grécia como as de Thurii ou de Hipponion. Segundo Pugliese Carratelli, o gesto de “tomar a direita” inviabilizaria a referência a Perséfone, pois para as divindades ctônias é a esquerda a mão sagrada. Tratar-se-ia, portanto, de uma divindade urânia, e, exatamente com o estudo das recentes descobertas das lâminas órficas, é a deusa Mnemosýne que se destaca neste âmbito da escatologia e da katábasis de tradição órfica no qual, geofilosóficamente, Parmênides devia estar inserido (PUGLIESE


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CARRATELLI, 1988: 341). Esta identificação seria uma confirmação da intima relação de Parmênides com o pitagorismo, que foi responsável, conforme o próprio Pugliese Carratelli coloca, por uma reforma do orfismo no sentido de um culto místico-filosófico à Memória.

Em ambas as hipóteses, a matriz órfica da construção da figura da deusa é evidente. Resta se perguntar o porquê de não ser nomeada. Uma sugestão neste sentido poderia até nos vir da antropologia da religião: é possível imaginar que quanto mais a divindade é “forte”, menos é nomeada, pois dizer o nome é trazer para perto. As tradições da religiosidade popular brasileira também estão repletas de referências a este cuidado especial na nomeação de certas divindades tricksters.

Vamos, em fim, à conclusão do Prólogo:

Mas é preciso que de tudo te instruas: tanto do intrépido coração da verdade persuasiva, quanto das opiniões de mortais em que não há fé verdadeira. Contudo, também isto aprenderás:

como a opiniões precisavam patentemente ser, atravessando tudo através de tudo.

Aqui, de maneira poeticamente engenhosa, entra em cena a Verdade, a Alétheia. A relação da verdade a ser revelada com a descida para o mundo dos mortos não pode ser ocultada atrás de uma concepção moderna de verdade: etimologicamente A-léthia é a exata antítese da Léthe, do esquecimento, rio que percorre o além-túmulo. E entre oblívio e memória joga-se toda a jornada escatológica da alma na descida ao mundo dos mortos. É impossível não recordar a esta altura o celebre mito de Er: as almas precisam beber da água do esquecimento para voltarem para uma nova vida, mas a Er é concedido não beber, e, portanto, não esquecer: a ele é dado o dom da memória, de Mnemosýne, com a tarefa de contar, de volta para a terra, o que viu (República 614c ss). Parmênides parece ter percorrido o mesmo caminho, e com o mesmo objetivo de revelar a verdade, que é o contrário do esquecimento:

verdade acompanhada talvez da deusa Memória. Com uma diferença significativa, porém: sem precisar ter morrido (v. 26).


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Este jogo entre Alétheia e Léthe nos introduz numa questão que a economia destas páginas nos permite somente começar a esboçar em toda sua beleza: a questão da linguagem do poema. Mereceria um ensaio a parte. Ficou evidente a necessidade, para mergulhar nas imagens do poema, de um distanciamento de uma leitura secular do texto que não quis ver o que nele aparece evidente. A própria linguagem do poema é uma linguagem tipicamente ritual, litúrgica e de encantamento: a) o verbo carregar, conduzir (phéro), termo tipicamente mágico, aparece quatro vezes no prólogo do Poema. A filosofia é poderosa, como a poesia e as falas mágicas; b) o som das rodas gigantes do carro é comparado no próprio Poema ao som de flautas: o som é aquele de um ritual apolíneo – asclepíade de cura, e com o som da serpente (facilmente comparável com o som da flauta). ¹⁸²

Através de todas as cidades

O caminho que Parmênides diz percorrer no começo de seu poema não vai, portanto (iluministicamente) em direção às luzes, e sim às trevas. É um caminho que o grego chama de katábasis, descida para o mundo dos mortos. Parmênides vai em direção à sua própria morte. E com bons interesses “filosóficos”: o de poder encontrar “o coração intrépido da verdade bem redonda ou persuasiva”.

Assim o Poema de Parmênides revela contaminações, pouco exploradas na historiográfica filosófica, com a mitologia órfica, as tradições filosóficas pitagóricas acima descritas e até práticas de cura pré-hipocráticas, baseadas na incubação, na consulta aos oráculos e nas orações mágicas.

Como compreender no interior da filosofia que nasce esta narrativa místico-poética de Parmênides? Qual é seu lugar, quando considerada em relação ao restante do poema e no horizonte da extraordinária experiência intelectual da filosofia antiga ocidental? Parece-me que uma indicação para responder a esta pergunta está presente no próprio Prólogo. O caminho da katábasis que Parmênides realiza é dito, no v. 3 do Poema, katá pant’áste, isto é, “através de todas as cidades” (cf. a variante Mutschmann, manuscrito N). Uma expressão extraordinariamente bela e de difícil interpretação para nossa lectio moderna, especialmente quando compreendermos a carga mística do Prólogo. Viria a se perguntar: como um itinerário religioso de descida para o mundo dos mortos pode atravessar todas as cidades? Como a experiência

¹⁸² Cf. Pugliese Carratelli (1988: 344) sobre as conexões entre Mnemosýne e Asclépio em recentes descobertas arqueológicas.


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mística pode ser apontada ao mesmo tempo como algo extensivamente político?

Seja-me permitido reclamar novamente que esta pergunta é a pergunta de um moderno, e não caberia provavelmente na boca de um homem grego antigo: longe de uma relação individualista e intimista com o mundo do sagrado e de suas lealdades mais profundas, o homem grego vive o misticismo bem no centro de sua existência; e este centro é, sem dúvida, exatamente a cidade. Que, não acaso, vernantianamente, é o locus privilegiado da filosofia que nasce. Não parece haver contradição, portanto, entre os dois loci: entre katábasis e política, entre katábasis e filosofia. E, portanto, entre este Prólogo mistério do fr. 1 e o restante do Poema. E sim, continuidade, coexistência, circularidade – para lançar mão de conceitos historiográficos mais recentes. ¹⁸³

A literatura filosófica antiga, portanto, demonstra compreender o exercício místico da katábasis como um momento fundamental do itinerário intelectual de formação do homem sábio.

Todas as descidas, toda as katabáseis parecem culminar num momento fundamental, num locus narrativo de importância crucial para o pensamento ocidental: no diálogo República (Politéia) de Platão. Aqui a expressão parmenidea katá pant’áste, “através de todas as cidades” parece encontrar seu sentido mais preciso e sua realização mais própria.

Platão não era alheio às narrativas de katábasis, muito pelo contrário. Seus diálogos estão repletos de mitos de descida para o além- túmulo. Enfrentei alguns dos mais importantes mitos da imortalidade de Platão em meu artigo mais recente, na Revista Idéias da UNICAMP: “Quem sabe se viver é morrer e morrer é estar vivo?: o lógos pitagórico do tempo da alma em Górgias e Mênon”. ¹⁸⁴

Mas é especialmente na República que a katábasis se torna o próprio movimento do filósofo, não simplesmente um tema, mas o caminho da filosofia, seu itinerário, seu método.

Isso aparece claro em dois loci literários e filosóficos de extrema relevância:

¹⁸³ Especialmente conceitos como os de dialogismo (Bakhtin) e de circularidade (Carlo Ginzburg).

¹⁸⁴ Gabriele Cornelli. Quem sabe se viver é morrer e morrer é estar vivo?: o lógos pitagórico do tempo da alma em Górgias e Mênon. Idéias, UNICAMP, Campinas, v. 11, n. 2, p. 83-100, 2005


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a) na construção dramática do próprio diálogo (desde sua primeira palavra até seu desfecho);

b) na sua metáfora mais celebre e forte: aquela da caverna.

Do katében inicial de Sócrates para o Pireu, para ao encontro de uma procissão dedicada à deusa Bêndis, ao mito de Er, a estrutura dramática da República parece re-percorrer outras katabáseis. Vegetti (1998: 100) associa Bêndis a Hécate, deusa do além-túmulo que na iconografia carrega, como deve, uma lança dupla, dílonchos, a indicar o bívio ao qual todos são chamados a encontrar no além-túmulo: bívio este que não pode não nos fazer pensar ao duplo hodós parmenideo.

E especialmente numa das metáforas, ou melhor, alegorias centrais para a República (e não para a história da filosofia como tal), que é aquela do celebre mito da caverna. A relevância desta imagem para a discussão atual sobre a katábasis é quase óbvia, mesmo que pouco explorada na literatura histórico- filosófica.

Conclusão

Mais uma vez, a história da filosofia antiga nos regala uma ferramenta, um martelo nietzschiano, ou quem sabe um simples pincel, para redesenhar tanta historiografia racionalista e presentista das origens de nossa maneira de ver o mundo ocidental. Para conseguirmos ver origens mais amplas, de maior diálogo e menos estanques daquelas às quais estamos acostumados. Pois nosso jogo da história da filosofia parece-me ser, ainda hoje, aquele que jogava Merleau-Ponty: o de “explorar o irracional para integrá-lo numa razão expandida”. Explorar e expandir, portanto: imperativos para descer, para a katábasis até as origens de nossa filosofia, quaisquer elas sejam, aonde quer que nos levem, com coragem e sinceridade intelectual, aprendendo com a ousadia parmenidea: dià pántos pánta perônta, “atravessando tudo através de tudo”.


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104.

ZUNTZ, G. Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Grécia, Oxford, 1971.


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O Poema de Parmênides e a viagem iniciática

Izabela Bocayuva

Universidade do Estado do Rio de Janeiro izabelabocayuva@superig.com.br

De todos os deuses que concebeu, Amor foi o primeiro ¹⁸⁵ . Brilho noturno de luz alheia vagando entorno à Terra ¹⁸⁶ . Sempre espreitando os raios do Sol ¹⁸⁷ .

Como concordar com Nietzsche quando este acusa Parmênides de frieza? Mesmo levando em conta que o pensador alemão está considerando sobretudo as passagens do Poema de Parmênides em que este se pronuncia acerca do Ser e seus sinais, não podemos concordar com ele. Diferente desse crítico contundente de Parmênides, mas também de muitos outros que lhe são até muito favoráveis, assumimos aqui a posição interpretativa bem clara de que o pensador de Eléia absolutamente não quis nem conscientemente nem inconscientemente instaurar os princípios lógicos da identidade, da não- contradição ou do terceiro excluído. Parmênides não tem ainda a ver com o formalismo do pensamento que virá a seguir, mesmo que esse formalismo tome Parmênides como referência. Seu poema é a descrição do fenômeno da iniciação filosófica, fenômeno esse que a rigor não pode ser descrito através de uma fala habitual. Não é à toa que a forma escolhida por Parmênides para fazer essa descrição indescritível foi o poema, e ainda por cima um poema que fala de uma experiência exclusiva, heróica até, de um homem abandonando sua condição para ser iniciado em uma inteiramente outra maneira de perceber, aquela que passa agora pelo filtro divino. E é por isso mesmo, por estar falando de iniciação, algo imensamente sutil e delicado, pertencente ao âmbito dos Mistérios, que não teria escrito tampouco para que um dia se fizessem tantas leituras analíticas e bem concatenadas de suas palavras poéticas de pensamento radical, tais como a tradição vem procurando realizar seja com maior ou menor aceitação entre os especialistas. Não que não se possa ou não se deva fazer leituras que analisem o Poema de Parmênides. Muito pelo contrário. Se seu pensamento nos encanta, isso já é motivo suficiente para nos pormos a comentá-lo e a conversar a seu respeito. Afinal, é por isso mesmo que nos encontramos hoje aqui. Mas que nosso encontro seja

¹⁸⁵ B 13. Tradução Fernando Santoro.

¹⁸⁶ B 14. Tradução Fernando Santoro.

¹⁸⁷ B 15. Tradução Fernando Santoro.


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menos o de uma preocupação especialista com minúcias de um texto tomado arqueologicamente do que o de uma verdadeira ocupação admirada com o poema como um todo ao mesmo tempo que com a atualidade do grandioso pensamento antigo grego, venerável começo do Ocidente. O que se faz atual para nós, através do Poema de Parmênides, o que jamais tem como envelhecer, não é outra coisa senão a iniciação em toda sua complexidade, esse fenômeno que proporciona ao homem, com toda justiça, a visão do todo, do universal, do que não pode não ser, e isso à medida que necessariamente entra em contato o mais clara e nitidamente consigo mesmo, isto é, com o modo de ser sempre parcial do mortal. Ora, num sentido que ainda terá que ficar claro, o que perfazendo a totalidade absolutamente não pode não ser é o Ser. No Poema, é a voz da Deusa que fala dessa necessidade a qual é imediatamente compreendida pelo poeta, pois, Fala divina e compreensão daquele que é iniciado coincidem. A Deusa apenas fala aos ouvidos que podem escutá-la. Quanto a essa coincidência que de modo algum é uma questão pouco relevante, cabe tecer, antes de tudo, algumas considerações. Para tanto precisamos ir direto ao

Proêmio do Poema de Parmênides. Ali um homem, o poeta escritor e narrador de sua própria experiência de iniciação, se solta por inteiro do apego à visão habitual de toda

e qualquer coisa. Ele deixa a obscuridade ou a visão noturna que

supostamente um homem sempre exerce em meio aos mortais, deixa a Noite que mais adiante será chamada de via em que vivem errantes os homens que,

bicéfalos, nada sabem ¹⁸⁸ . Entretanto, o abandono do poeta em relação a uma

tal situação não pode jamais deixar de ainda trazê-la de algum modo consigo.

Mesmo que de maneira negativa, o poeta é um homem desses. Não pode não sê-lo. É um homem e sempre o será, ainda que esteja em processo de radical

transformação de perspectiva. É, aliás, justamente quando assume o mergulho

na obscuridade do desconhecimento que ele salta num ímpeto desprendendo-

se. Mas, quando assim destemidamente salta, é aparado no ar pelo carro em movimento de divindades filhas do sol que vêm lhe trazendo, então, numa viagem, agora sim, de cada vez maior claridade. Uma viagem que entra numa dimensão especial da linguagem. Trata-se de uma via muito loquaz. Toda palavra, todo gesto, todo movimento a partir de então são de outra natureza; um movimento considerado divino, um movimento divino feminino de vertiginosa nascividade. E Parmênides não chama seu poema justamente de "Acerca da Nascividade"? Um movimento que vai em direção à revelação da Verdade e que é tratado por ele dramaticamente como sendo musical, pois é ao som do ranger das rodas do carro que soam como siringes que as divindades conduzem esse homem na direção da aurora, até a morada da Deusa que bem persuadida o saúda e acolhe prontamente e por inteiro. Veremos que esse gesto tão singelo e de tamanha importância que é o

¹⁸⁸ Cf. B6, 4-6. Tradução Fernando Santoro.


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acolhimento por inteiro por parte da Deusa impregnará tudo o que ela seguirá dizendo. E do que mais estaria ela a falar quando diz direto ao viajante: "É preciso que de tudo te instruas ¹⁸⁹ "? Estamos chegando mais perto do ponto para o qual queríamos chamar atenção, quando falamos de coincidência entre Fala da Deusa e compreensão do iniciado. Trata-se de algo crucial para um relacionamento autêntico com o texto de Parmênides.

O acolhimento da Deusa em relação ao viajante só se deu dentro de

determinadas condições. Foi preciso que Díke fosse persuadida pelo apelo das

filhas do sol a favor do poeta, para então destrancar a passagem da qual detém

as chaves. Com esse consentimento, entendemos que Díke diz, mesmo sem

pronunciar palavra: "Ele encontrou a medida. É justo que ele ultrapasse o umbral das portas do Dia e da Noite, é justo que para ele aconteça o

deslocamento radical dos eixos delas". Eis que o que era noite virou dia. A visão do invisível se torna possível. Agora o poeta, o homem que tomou o caminho apartado dos homens, pode ver com uma clareza que antes não existia. Agora ele é um iniciado.

E quanto a nós, somos nós iniciados também? Com que direito

podemos estar ouvindo a voz da Deusa? Pois é somente por haver um iniciado em jogo que entra em cena, no poema, a voz da Deusa que, aliás a nosso ver

com muito mais intensidade do que todas as outras forças femininas que no

poema aparecem, ali surge no papel da Nascividade enquanto tal, isto é, da própria Physis em pessoa. Mas insistamos. Estamos nós preparados para ouvir a voz da Physis, a voz que, como o Logos de Heráclito, anuncia algo claro sobre a Unidade: Um tudo? Ou melhor, que não anuncia algo claro sobre a Unidade, mas anuncia a Unidade enquanto totalidade ela mesma. Muito melindroso, sabemos, é comparar esses dois pensadores. Mas deixemos por enquanto de lado a discussão entorno da certeza manualesca de que eles se opõem. Continuemos aquela indagação que nos atinge em cheio como leitores

e intérpretes do Poema. Será que conosco está a coincidir ausculta e

compreensão tal como acontece com o poeta em relação ao caminho loquaz em que adentra privilegiadamente? O quão longe podemos estar dessa experiência de iniciação, armados até os dentes com nossos instrumentais

conceituais, com nossas técnicas e métodos de aproximação rigorosa dos

textos filosóficos! Não é que não deva haver rigor. Não há nada mais rigoroso

do que o Poema de Parmênides! Que sejamos sim também rigorosos em nossa

análise do Poema filosófico que temos diante de nós. Mas que se entenda por isso procurarmos muito mais nos exigir a participação na mesma disposição daquele que se apresenta diante de Díke do que procurarmos satisfazer as exigências de não sair das linhas interpretativas já autorizadas. E isso não tem nada a ver com uma desconsideração pela tradição. A fortuna crítica relativa a um texto da antiguidade tem um imenso valor e é de suma importância

¹⁸⁹ Cf. B I, 28-29. Tradução Fernando Santoro.


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inclusive para nos ajudar a sermos capazes de empreender a procura a qual aqui nos propomos. Mas é que mesmo levando em conta toda a fortuna crítica existente, não podemos nos esquivar do contato em primeira mão com o texto com o qual lidamos, principalmente um texto – como é o caso do Poema de Parmênides – carregado de pathos. Sendo assim, é fundamental que diante dele possamos responder positivamente à interrogação: será que temos o direito de avançar, de ultrapassar o umbral das portas do Dia e da Noite? Mas assumamos que tal proposta de rigor um tanto até pretensiosa não nos dá garantias nem para fora nem para além do nosso próprio caminhar atento. Correr esse risco faz parte, em todos os tempos, do esforço de pensar. Deixemos que ressoe a seguinte pergunta: será que algum sonante e luminoso carro divino nos aparará nesse abismo em que nos lançamos? É sabendo, portanto, que se trata agora de estarmos ouvindo uma linguagem inabitual que enquanto pronunciamento da própria Physis revela, como veremos, ao iniciado a Verdade, que voltamos neste momento com todo cuidado à questão principal: a compreensão do poeta de que o que absolutamente não pode não ser é o Ser. Por outro lado, o que necessariamente não pode ser é o não ser. Estas são chamadas, a partir daquele que foi considerado o fragmento de número 2 (B2) do Poema, as únicas duas vias pensáveis, embora uma só delas seja transitável, a primeira, chamada caminho de persuasão que segue a Verdade, sendo a via do não ser inteiramente insondável. O não ser não há. Só há o Ser. Mas se é assim, se a revelação da realidade ontológica é esta, se só há o Ser, se ele consiste na totalidade de tudo o que há, é preciso ouvir com atenção especial o final da fala da Deusa no Proêmio dizendo: "Mas é preciso que de tudo te instruas, tanto do intrépido coração da Verdade persuasiva, quanto das opiniões de mortais em que não há fé verdadeira. Contudo, também isto aprenderás: como as opiniões (ta dokounta) precisavam patentemente ser, atravessando tudo através de tudo ¹⁹⁰ ". Embora essa fala se pronuncie para dar conta do cognoscível, a totalidade do que o poeta aprende ouvindo a voz da Deusa não consiste num conhecimento sobre algo. Ele não se instala friamente diante de uma realidade distante da qual ele deveria tomar conhecimento como se fosse uma "matéria de uma disciplina escolar". O que ele escuta e simultaneamente compreende, e dessa forma conhece, diz respeito a uma compreensão profunda da realidade do real que significa também o alcance de uma clara noção acerca de si mesmo que no entanto sempre já vinha operando. Todo iniciado, na verdade, se busca a si mesmo ¹⁹¹ . Mas que não se entenda com isso uma busca psicológica ou pessoal. Antes são os próprios limites da mortalidade, mas também da vitalidade que ele aprende. No poema toda a fala da Deusa acerca

¹⁹⁰ Cf. B I, 29-32. Tradução de Fernando Santoro. ¹⁹¹ Ouvimos o eco do fragmento 101 de Heráclito: "Eu me busco a mim mesmo". Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Mas também eco do fragmento 1.


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do Ser estará pontuando essa experiência sui generis com o Ser a qual é chamada conhecimento da intrepidez da Verdade, em contraste com uma outra que fôra deixada para trás. Quando a Deusa recebe o poeta como alguém que se aparta da senda dos mortais, isso se dá justamente porque, diferente daqueles que vivem como surdos e cegos, o iniciado é aquele que vive experimentando sua condição mortal. Aprendendo a Verdade, ele aprende o que sempre é e a rigor não pode não ser, a saber, a intrepidez da Verdade mesma, à medida que ela inclui algo insuperável: as ilusões dos mortais ou suas opiniões, mas também igualmente – e é preciso frisar bastante isso –: a mais expressa necessidade de ser das mesmas opiniões entretecendo a teia das realizações, ainda que nelas não haja fé verdadeira. A partir de então ele terá sempre acesso a sua condição iludida, mas também insuperável no sentido de imprescindível, enquanto mortal. Através do filtro divino no olhar poderá perceber sua lida opiniosa, parcial com a realidade do real, que em outros tempos passava por único modo de ser e ver. A percepção do poeta deixa de ser exclusivamente parcial para tornar-se capaz de abarcar por inteiro a totalidade de tudo o que é, incluindo si mesmo em sua parcialidade constitutiva. Percepção (noein) e o Ser (einai) em sua totalidade revelada somente agora, nessas condições, são o mesmo ¹⁹² . Um tal conhecimento nada tem, portanto, a ver com um conteúdo informativo apreendido, mas sim com a experiência viva de uma outra inteligibilidade, mais nítida e radical por alcançar a origem obscura de onde provém. Mas para nos aproximarmos do que vem a se esclarecer nessa experiência de inteligibilidade é necessário nos perguntarmos que ilusão seria aquela que compõe a intrepidez da Verdade. É também igualmente necessário termos nitidez quanto ao sentido de uma tal intrepidez, característica não só da Verdade como também do próprio Ser ¹⁹³ , o único que há, segundo a fala da Deusa. Consideremos primeiro a intrepidez do Ser constituindo a totalidade de tudo o que há. Em B8 podemos encontrar um bom caminho para isso. Lá estão expostos diversos sinais do Ser. Em primeiro lugar, o Ser é ingênito e imperecível. Se nascesse viria do não ser, se morresse tornar-se-ia não ser, mas o não ser é o que não há. Assim, o Ser nem nasce e nem morre sendo todo junto neste agora, sem ter nunca sido e nem podendo ser no futuro, pois consiste num agora contínuo. Ele é também todo único, intrépido e sem meta. É uno, indivisível, todo equivalente, todo pleno do que é, ente a ente acercando. É imóvel e limitado. É o mesmo sobre si mesmo repousando. É acabado, não carente de coisa alguma. As divindades Témis, Díke, Anánke (Necessidade) e Moira (Destino) ajudam na instauração de sua imobilidade fundamental. Vemos que todos esses sinais apontam para o que absolutamente não sofre qualquer alteração, isto é, o intrépido, o que não trepida, o que não treme, ou seja, o serena e completamente imóvel.

¹⁹² Cf. B3: "

¹⁹³ Cf. B8, 4.

pois

o mesmo é (a) pensar e ser." Tradução de Fernando Santoro.


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Não é à toa que nos manuais de filosofia Parmênides é identificado como o "pensador do imobilismo", sendo até mesmo contraposto a Heráclito, por exemplo, identificado, por sua vez, como o "pensador do mobilismo". Aliás, quando nos pomos a estudar Parmênides, logo esse estudo é bombardeado pelo lugar comum que consiste nesta oposição que acabamos de indicar, baseada sempre numa leitura manualesca superficial do pensamento a partir de "ismos". Esse bombardeamento se dá seja no caso de sermos professores numa sala de aula, vindo neste caso da parte de alunos, munidos de algum manual facilitador, seja também no caso de sermos alunos e então o bombardeamento pode vir tanto da parte desses manuais mesmos, que nesse caso cumprem o papel de um primeiro contato informativo acerca dos pré- socráticos, quanto pode vir também – o que pode ser bem pior – da parte de algum professor. Então, segundo essa leitura que chamaremos aqui de irresponsável, Parmênides seria o "pensador" que negaria o movimento à medida que imporia – não se sabe bem como – a perspectiva de uma dimensão inteligível para a qual tudo estaria parado (?!), enquanto Heráclito seria o "pensador" para quem tudo estaria em incessante movimento (?!). Mais uma vez deixaremos para mais tarde a discussão, ainda que breve, sobre uma suposta oposição entre esses dois pensadores, para nos dedicarmos mais de perto à questão da imobilidade do Ser, sem dúvida alguma, presente textualmente no poema do pensador de Eléia. Conta-se como tendo sido acontecimento de época que adversários dos eleatas os desafiaram a fim de provar que a tese do imobilismo era falaciosa. Marcaram, então, um encontro em praça pública a fim de provar que o movimento é possível. Para demonstrarem isso, puseram-se então a caminhar de um lado para outro da praça. Diante dessa prova demonstrativa, os eleatas não ficaram parados. Muito pelo contrário, eles se viram em pleno direito de aplicar uma surra nos ingênuos desafiantes. O que nos ensina essa história não depende de ela ter de fato acontecido. Mesmo que seja uma anedota – e, se for apenas uma anedota, sua força como história talvez seja ainda maior – ela tem muito a nos dizer da interpretação rasteira da imobilidade do Ser parmenídico como sendo um parado que se oporia a um deslocamento no espaço ou até mesmo ao movimento de um modo geral. Segundo a Deusa do Poema de Parmênides, o Ser é intrépido, é imóvel. Nesta imobilidade ele é uno, nada havendo além dele, seja antes ou depois do que quer que seja. Aliás, nem se pode falar em um antes ou depois, pois somente há o agora contínuo, constante. Por isso mesmo temos de convir que o que será aprendido pelo poeta não é senão o que sempre já foi, inclusive antes desse aprendizado, o mesmo sobre si mesmo repousando, o que já sempre vigorou do mesmo modo. Ora, sendo assim, acontecendo por parte do que se mostra como imóvel que ele também inclua a transformação tão radical e explícita como é a do poeta, como identificar a imobilidade do Ser com o estado inerte?! Além disso, o que seria, então, da imagem da viagem narrada pelo poeta? Pois a cada passo dessa viagem há movimento: são retiradas de


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véus, deslocamentos, destrancamentos, alterações. A imobilidade do Ser parmenídico nada tem a ver, portanto, com alguma cessação do movimento ou com qualquer tipo de fixidez estéril. Se se tratasse disso, nem mesmo a Deusa poderia estar a falar coisa alguma, pois falar é estar no movimento de um desdobramento constante. Mas, então, como entender a imobilidade que aqui estamos identificando com a intrepidez do Ser? O Ser é uno e imóvel. É, no entanto, importantíssimo se dar conta de que não se pode ouvir essas determinações acerca do Ser, olhando para o que se dispõe prontamente ao alcance de nossos olhos. Lembremos de que "os olhos" do iniciado podem ver, agora que acompanham as indicações da Deusa, o habitualmente invisível. Eles podem enxergar num só lance – ao qual chamamos anteriormente o adentrar na iniciação – a totalidade de tudo o que é, a totalidade da qual nada fica de fora e na qual nada é nem maior nem menor do que seja o que for. Assim, a unidade do Ser é imóvel exatamente porque abarca tudo, tanto o alto quanto o baixo, tanto o quente quanto o frio, tanto o forte quanto o fraco, tanto o iniciado quanto também, e com o mesmo vigor, os homens em sua surdez e cegueira em relação aos sinais do Ser. É por isso que somente o Ser é e o não ser não é, pois nada não é. O alto é, o baixo é, o quente é, o frio é, e assim por diante igualmente com a mesma força de determinação. E não estamos com isso querendo apontar para uma multiplicidade, embora a linguagem faça parecer isso. O Ser enquanto totalidade nada tem a ver com a soma de partes. Muito pelo contrário, o Ser enquanto totalidade consiste na sua uníssona aparição. Eis no que consistia a compreensão da intrepidez da Verdade indicada pela própria Physis, a nascividade enquanto tal. Toda vez, pois, que o mortal comum acredita estar diante do não ser, como, por exemplo, quando diz diante do forte que ele não é o fraco, ele já se desviou da compreensão de que em verdade tudo igualmente é, sendo suas constatações relativas ao não ser apenas afirmações iludidas. E não é só isso, toda vez que o mortal nomeia ou acredita estar diante de seja o que for em particular ele também já se desviou da compreensão da totalidade da qual é capaz o iniciado. É que tudo quanto há, na totalidade, antes de tudo é o Ser. Não é possível, portanto, escapar ao Ser. Uma bela dica disto que acabamos de dizer se encontra entre os versos 34 e 41 de B8 ¹⁹⁴ . Ali está dito: "O mesmo é o que é a pensar e o pensamento de que é. Pois sem o ente, no qual está apalavrado, não encontrarás o pensar. Pois nenhum outro nem é nem será além do ente, pois que Moira já o prendeu para ser todo imóvel; assim será nome tudo quanto os mortais instituíram persuadidos de ser verdadeiro: surgir e também sucumbir, ser e também não, e alterar de lugar e variar pela superfície aparente". O pensar que sempre apalavra o que é, vê, do ponto de vista do filtro divino do olhar, tudo aquilo em que acreditam os mortais como sendo mero nome, o que quer dizer, mera particularidade que na verdade são modos do Ser aparecer.

¹⁹⁴ Tradução de Fernando Santoro.


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Uma tal filtragem inabitual do olhar vê que surgir e sucumbir, ser e não ser, alterar de lugar e variar pela superfície são aparentes coisas ou situações variadas as quais teriam se perdido da fé verdadeira ou verdade originária, segundo a qual tudo isto apenas igualmente somente é. Atenção. Não se trata aqui de estarmos falando de aparências de um suposto mundo sensível e sim de toda uma perspectiva de inteligibilidade da realidade a qual só tem olhos para o particular. Mas esta dimensão das aparências, a saber, o âmbito das realizações no real que concernem a todo mortal, assim como aparece dito no fim do Proêmio, é o que jamais pode ser superado. Ao invés disso, a indicação divina da intrepidez da Verdade a inclui, mesmo que com ela não se confunda, pois como ali está dito: as opiniões dos mortais "(ta dokounta) precisam patentemente ser, atravessando tudo através de tudo". E é preciso termos cuidado ao considerarmos o conselho da Deusa ao longo do Poema, a saber, o afastamento da dimensão das opiniões. Não podemos nos esquecer nunca esse fim do Proêmio que acabamos de citar novamente. O afastamento da via dos mortais sinaliza um conflito constante, porque, mesmo que o poeta já não esteja mais entregue exclusivamente à via das opiniões, essa é uma perspectiva que jamais um homem enquanto homem poderá abandonar inteiramente. Do ponto de vista da Deusa, mas também agora do iniciado que a ausculta, toda opinião dos mortais igualmente é, com a mesma força de ser, compondo elas também a totalidade do Ser, ajudando em sua intrepidez que a tudo abarca. Assim, a imobilidade do Ser tem muito mais a ver com a tremendamente ampla abrangência de tudo em todos os tempos (se é que podemos falar assim), de tal forma que não carece de nada, não havendo nada fora dele.

Em relação ao opinar, devemos dizer que é também em B8 que temos uma explicita oportunidade de entrar em contato com ele. A Deusa ali diz como se comportam os mortais bicéfalos: "Em contrários cindiram a articulação e puseram sinais separados uns dos outros: de um lado fogo etéreo da flama, tênue, muito leve, o mesmo que si mesmo em toda parte, mas não o mesmo que o outro, oposto ao que é, por si mesmo, os contrários, noite opaca, articulação densa e pesada ¹⁹⁵ ". Os mortais são aqueles que vivem a partir da cisão do que se encontrava articulado, por isso mesmo são chamados bicéfalos. A dicotomia é sua marca. Fogo e noite, leve e pesado são aqui apenas emblemas dessa falta de visão para a articulação. Mas o que se encontrava articulado senão a integração numa unidade, a integração no seio do Ser de tudo quanto há, uma integração garantida justamente pela Moira? Nós, enquanto mortais, somos tanto os que podem sintonizar com uma tal unidade – o que no poema a Deusa, quando saúda o poeta, chama de uma boa Moira – quanto também somos os que podem dela se extraviar acreditando

¹⁹⁵ B8, 55-59. Tradução de Fernando Santoro.


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que somos nós a decidir arbitrariamente pelo andamento da realidade do real à medida que optamos por isso ou por aquilo. É muito comum se ouvir dizer que Parmênides é o primeiro metafísico porque operaria uma separação, uma dicotomização, entre dois mundos: aquele em que vivem sensivelmente os mortais e aquele em que vive o poeta mergulhado em pensamentos sobre um Ser etéreo, irrealizável. Há, porém, um grave problema quanto a esse modo de falar. Uma tal interpretação estaria a platonizar Parmênides, pois afirma que ele separa mundo sensível e inteligível, mas isso significa estar lendo em seu Poema aquilo que lá não se encontra. Como Néstor Cordero mesmo acentua no fim de seu comentário

não cremos, como certos autores, que a Doxa

parmenídica seja uma explicação ou uma descrição do universo 'sensível', do mundo das aparências. Como nós já dissemos, nós não encontramos em Parmênides um dualismo 'mundo inteligível versus mundo sensível', e acontece o mesmo em relação ao plano gnosiológico onde não se trata de uma antítese do tipo 'intelecto versus sentido'. O 'objeto' do conhecimento é o mesmo para o homem que é acolhido pela divindade e para o mortal que se serve cego de seu pensamento: esse objeto é a realidade, a totalidade da realidade ¹⁹⁶ ". Ora, nos orientando rigorosamente pelo Poema, se devemos chamar alguém de metafísico por dicotomização, esse alguém seria a condição mesma do mortal, de todo mortal, pois quem de fato opera freqüentemente a dicotomia são os mortais sem qualquer iniciação, satisfeitos apenas com uma habitual arbitrária discursividade de gestos e de palavras que então lida com a realidade a partir do que nasce e morre, do que é e não é. Não é que não haja lugar para esse modo de perceber a realidade chamado opinião que na verdade nos é constitutivo. Muito pelo contrário, como já dissemos e vamos agora reiterar, ele é insuperável. Entretanto, a Deusa aponta para uma outra perspectiva. É quando se pode dar conta da divina Necessidade de ser de tudo quanto há, é quando se pode dar conta de que tudo percebido como diversidade não é senão a realização do único e do mesmo: o Ser. Eis o único que se pode chamar de fé verdadeira e inabalável. Quer dizer que somos nós mesmos que opiniosamente, enquanto mortais, em pensamentos e ações dicotomizamos a realidade a todo o momento sem decidirmos pelo Ser em sua unidade originária. Fazemos isso quando ajuizamos sobre isso ou aquilo, quando tendemos arbitrariamente para isso ou para aquilo sem nunca conseguir fazer a experiência do acolhimento tal como realiza a Deusa quando recebe e acolhe por inteiro o poeta em sua morada. Termos dito que o gesto de acolhimento da Deusa permeava toda a sua fala ao longo do Poema não era exagero. Pois é sobretudo acerca disso que ela fala, à medida que pronuncia a unidade do Ser que a tudo abarca. Assim, ao indicar para o poeta o que ele

crítico sobre o Poema: "

nós

¹⁹⁶ Cf. CORDERO, Néstor-Luis. Les Deux chemins de Parménide. Paris: Vrin, 1984,

p.212-213.


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deve aprender, indica, ao mesmo tempo, como ele deve fazê-lo, a saber, como alguém que como ela acolhe por inteiro. A intrepidez ela mesma consiste neste acolhimento o mais amplo possível.

A fala da Deusa, a compreensão divina da realidade, é antes de tudo

acolhimento. Trata-se de uma disposição especial de quem deixou de ser um mero mortal a escolher esta ou aquela posição. Trata-se de uma disposição pronta a pensar toda e qualquer coisa que se dá a pensar. Parece até que nos encontramos neste momento diante do Parmênides septuagenário do diálogo de Platão, à medida que ele de certa forma repreende a juventude de Sócrates quando este acredita que a sujeira não se inclui no âmbito daquilo que se deve considerar ontologicamente. E não se trata, agora que citamos Platão, de estarmos platonizando. Bem diferente disso, estamos nos encontrando com uma interpretação que está à altura do pensamento que ele próprio interpreta.

Estamos diante de um diálogo entre gigantes. Platão naquele texto nos mostra com toda calma e precisão a análise parmenídica da idéia do Uno enquanto o surpreendente acolhimento de tudo em todas as suas possibilidades ao mesmo tempo. É o que fica claro nas últimas palavras do diálogo:

O uno, se existe e se não existe, ele próprio e todas as outras coisas, seja em relação a si mesmos seja em suas relações recíprocas, todos eles são e não são de modo pleno, aparecem e não aparecem de modo pleno.(166 c 2-5) ¹⁹⁷

E não seria justamente também disso que nos fala Heráclito, por

exemplo, em seu fragmento 102?: "Para o Deus tudo é belo e bom e justo. Os homens, porém, tomam umas coisas por injustas, outras por justas ¹⁹⁸ ". E os

homens chamados por Parmênides, bicéfalos, não serão eles exatamente os mesmos que Heráclito vê como dormindo apesar de estarem acordados, ou como surdos apesar de estarem ouvindo ou como ausentes apesar de estarem presentes, ou como sem experiência apesar de experimentarem muitas coisas ¹⁹⁹ ?

Estamos finalmente agora a tocar diretamente no ponto da comparação entre Parmênides e Heráclito. Não vamos nos estender numa análise exaustiva dos fragmentos deles dois, o que implicaria em um trabalho a parte. Tocaremos apenas em dois pontos que na verdade já exploramos nesta nossa comunicação. Assim, se for despreconceituosamente que lidamos com esses dois pensadores, como não entender como extremamente similares o Proêmio e o primeiro fragmento de Heráclito? Pois ambos nos falam de um homem apartado do modo de ser e comportar-se da maioria e isso de tal forma que um tal homem está numa relação mais originária com a linguagem a qual

¹⁹⁷ PLATÃO. Parmênides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora da Universidade do Pará, 1977.

¹⁹⁸ Tradução de Emmanuel Carneiro Leão.

¹⁹⁹ Cf. fragmentos 1, 2, 19,34,73,89. Trad. Emmanuel Carneiro Leão.


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é capaz de descobrir a totalidade. E não é só nisso que se assemelham. Também é semelhante nos dois pensadores o modo de acolherem explicita e necessariamente a maioria, cuja lida parcial com a realidade não permite fé verdadeira. Em Parmênides já vimos como este acolhimento está expresso no fim do Proêmio, à medida que se percebe como as opiniões dos mortais devem tudo atravessar. Em Heráclito a mesma idéia está presente no fragmento 75, no qual ele afirma que "os que dormem também são operários

cooperam nas obras que acontecem no mundo) ²⁰⁰ ". Com tal comparação por semelhança, porém, não queremos dizer que Heráclito e Parmênides falem da mesma forma. Não. Sua forma de se expressar é inteiramente diversa realmente. Enquanto um afirma a imobilidade do Ser, o outro fala do fluxo sempre novo das águas dos rios como imagem do Ser. Entretanto, sua forma diversa de falar não decide sobre uma suposta oposição no conteúdo daquilo que seu discurso enuncia. Ainda que de forma inteiramente diferente, ainda que por caminhos inteiramente diferentes, esses pensadores chegam ao mesmo lugar, a saber, à compreensão da unidade ou totalidade de tudo que há. Um afirma esta unidade como a vigência enquanto tal – e que já está sempre em operação – de tudo que é e pode ser, enquanto o outro afirma a mesma unidade como sendo o manancial donde emerge inesgotavelmente tudo que é e pode ser. Vemos que ambos lidam com a importante noção do Possível. Não um possível condicional ou de possibilidades hipotéticas, mas o Possível que tragicamente só chega a ser por força do Poder da Necessidade. Não é à toa que Parmênides nomeia Témis, Díke, Anánke e Moira como divindades que participam da amarração e limitação da unidade do Ser. Não é à toa também que Heráclito fala em seu fragmento 114 em lei una e divina que deve guiar o homem que se concentra na reunião de tudo. Usando a terminologia parmenídica, afirmamos, portanto, que é mera opinião que cinde a articulação em contrários, aquela que coloca em oposição Parmênides e Heráclito. Não podemos aceitar a superficialidade de considerar o primeiro como alguém que ignora o movimento e desprezaria a physis e o segundo como alguém que exclusivamente pensando a physis ignoraria o repouso. Ora, quanto a Parmênides já falamos da imagem da viagem e de vários aspectos de movimento que ela traz consigo. Quanto a Heráclito, é dele, por exemplo, o fragmento 84 que diz exatamente:

"transformando-se, repousa". Ora, insistimos que no que toca a consideração de seu relacionamento com a physis, é absurdo querer separar Parmênides dela. Muito pelo contrário, o que percebemos é que ambos estão igualmente a falar do Princípio enquanto tal ou acerca da Physis, ainda que com vocabulário muitas das vezes até oposto. E afirmamos que a maior preocupação dos dois, com seu vocabulário específico, é anunciar dois modos distintos de aproximação em relação ao Princípio, sendo um deles o dispersivo

(

e

²⁰⁰ Tradução de Emmanuel Carneiro Leão.


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habitual e o outro, chamado iniciação, aquele que passa por uma experiência rara, a do exercício do salto para fora do meio da maioria e que é capaz de, vendo do alto, abarcar, num acolhimento que não mais ajuíza, a totalidade de tudo o que é. Depois de dezenas de centenas de anos, os fragmentos desses dois pensadores continuam a nos colocar inteiramente em xeque. Somos nós hoje capazes de suportar a experiência do vigor do Princípio, seja como vigência, seja como manancial do Possível? Seremos nós ainda sensíveis para um tal questionamento ou já nos tornamos tão sedentários na Planície planetária das informações e dos discursos autorizados, que se nos tornou impossível empreender qualquer viagem? Certamente que não nos restou apenas a discursividade informativa. Uma prova disto é este Simpósio mesmo, que fomenta a conversa e investigação acerca do muito venerável Poema de Parmênides. Mais uma vez, nos valendo da terminologia parmenídica, desejamos que se possa, atravessando os tempos, continuar a falar a esse respeito, mas também de muitas outras inabituais questões como um sinal de que não se tornou uníssona a dimensão das opiniões.

BIBLIOGRAFIA

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O atomismo antigo e o legado de Parmênides

Markus Figueira

Universidade Federal do Rio Grande do Norte markus@cchla.ufrn.br

Chamamos atomismo antigo o pensamento que teve início com Leucipo e Demócrito no século V e que foi continuado por Epicuro no final do século IV e início do século III e por Lucrécio no século I a .C. Não consideramos, pois, a terminologia moderna materialismo, por considerarmos destoante do vocabulário utilizado por esses pensadores. Outrossim, discordamos por vezes dos relatos doxográficos que são ora imprecisos, ora reducionistas, sobretudo quando deixam de expor o pensamento original dos filósofos e metem-se a dividi-lo, estruturá-lo e, quase sempre, apropriarem-se indevidamente das proposições, alterando o sentido fidedigno da exposição. Preferimos analisar os textos remanescentes e interpretá-los com a finalidade de esclarecer as influências que o pensamento eleata, sobretudo o poema de Parmênides, teve sobre o atomismo antigo, resgatando fragmentos de outros pensadores atomistas menos conhecidos que pensaram a partir do legado de Parmênides, como Metrodoro de Quios, autor da seguinte sentença:

“todas as coisas são o que se pode pensar delas”. (Metrodoro de Quios, Fr. 2)

A análise desta passagem nos mostra que a relação entre ser e pensar mantém no atomismo o mesmo sentido que tem em Parmênides, ou seja, a articulação entre o nível noético e o nível fenomênico é objeto de investigação e postula que o pensamento alcança possibilidades jamais vislumbradas pelos sentidos, fundamentais para entender a filosofia como a busca de uma compreensão da realidade que não se mostra enquanto evidência sensível, mas pode ser aferida pelo pensamento enquanto uma necessidade lógica ou noética.

Gostaríamos de propor também uma incursão no pensamento atomista antigo, notadamente nas poucas referências que fizeram ao pensamento de Demócrito de Abdera, nos textos remanescentes da física de Epicuro e na exposição que Lucrécio fez em seu poema De rerum natura, sobre os princípios da natureza. Trata-se, por um lado, de apontar a influência do pensamento parmenídeo na exposição acerca da realidade (phýsis) presente nos escritos destes pensadores; por outro lado, mostrar a necessidade que a eles se apresentou de encontrar um caminho divergente do apontado no Poema de Parmênides para pensar o movimento de constituição e dissolução


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das coisas na natureza. Acreditamos que todo o pensamento pluralista surgido no final do século V a. C. teve que responder ao sério problema deixado por Parmênides sobre a impossibilidade de se pensar o vir-a-ser e tributamos ao atomismo de Leucipo e Demócrito, e seu desdobramento em Epicuro e Lucrécio, uma solução, ainda que problemática, para esta questão. Em primeiro lugar, Demócrito diz no fragmento 6 que “o homem encontra-se separado da realidade”, uma vez que todas as qualidades sensíveis são na verdade irreais, pois tudo o que sentimos ou percebemos e em seguida buscamos nomear ou definir existe por convenção (nómos):

por natureza ou na verdade existem os átomos e o vazio; por convenção e relativamente aos nossos sentidos, as qualidades sensíveis, objetos da opinião. (Dem. B125)

Neste sentido, ele nos diz que “a verdade jaz no abismo” (Dem. B117) e que na realidade nós não conhecemos nada sobre o que quer que seja, mas que para todo homem sua dóxis (“opinação”) vem do que aflui sobre ele e, mais que isso, encontramos em Metrodoro de Quios a seguinte sentença:

nenhum dentre nós conhece coisa alguma, e não sabemos mesmo se existe um ignorar ou um conhecer e, mais geralmente, se existe alguma coisa ou se nada existe(Metrod. B1).

Vale dizer que partindo do conhecimento obscuro, que provém das sensações, não se chega a nenhum conhecimento legítimo, pois na realidade só existem átomos e vazio.

Até este momento, o pensamento democríteo, seguido de perto pelo pensamento de Metrodoro não evidencia como foi possível alcançar o átomo como idea e como foi necessário pensar o vazio para dar coerência à sua compreensão da realidade inteligível.

Na impossibilidade de conhecer completamente a realidade, resta apenas a possibilidade do pensamento concebê-la como idéia. Contudo, Demócrito assente na necessidade de recorrermos às sensações para vivermos e para partirmos delas em direção ao conhecimento inteligível. O problema configura-se então como a tentativa de explicar o caminho que parte das impressões sensíveis para alcançar os elementos inteligíveis, aqueles que são por natureza invisíveis (ádela), que são os átomos e o vazio.

Parece ter sido a partir daqui que teve início o desdobramento do atomismo antigo através do pensamento de Epicuro e de Lucrécio.


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Em segundo lugar, o atomismo pensa a phýsis a partir dos seus modos de realização, que são quatro; a saber:

1 – átomos e vazio: como princípio de permanência da realidade;

2 – o todo infinito (tò pân apeíron): também como princípio de permanência

da realidade;

3 – os mundos (kósmoi): como mega corpos que vêm a ser e deixam de ser;

4 – os corpos sensíveis (sómata): sujeitos à geração e à corrupção e passíveis de apreensão pelos sentidos.

Portanto, como realidade idêntica a si mesma, pode-se pensar nos átomos e no vazio, como elementos constituintes de todas as coisas, que são desde sempre e para sempre e não estão sujeitos a nenhum tipo de mudança. O mesmo pensamento se aplica ao todo infinito, que mantém desde sempre e para sempre a mesma constituição, pois não há nada fora dele que nele pudesse penetrar para produzir qualquer transformação, resultando disso também um princípio de permanência da realidade. Partindo da analogia com as realidades fenomênicas, pode-se pensar os mundos como infinitos em número e não em duração e os corpos sensíveis como sujeitos a surgirem da agregação dos átomos e sujeitos a dissolverem-se espalhando os átomos no vazio.

REALIZAÇÃO DE PHÝSIS

A questão do princípio de realidade (arché) é explicitada pelo axioma básico do atomismo, segundo o qual o todo é composto de átomos e vazio. Os átomos são elementos constitutivos de todas as coisas, gênese dos corpos compostos e fundamento do atomismo, cujo princípio é assim formado na Carta a Heródoto:

Primeiramente, nada nasce do nada (não-ser). Se não fosse assim, tudo nasceria de tudo e nada teria necessidade de seu próprio germe (DL, X, 38).

“Nada nasce do nada” é um princípio que surge já no pensamento de Demócrito (DL, IX, 44) ²⁰¹ e, mais tarde, no pensamento de Epicuro como ponto de partida para o conhecimento sensível. Contudo foi Lucrécio (I, 174-

²⁰¹ As ocorrências deste princípio podem ser aferidas em Melissos de Samos, fr.1; Demócrito de Adbera, DL, IX, 44; Anaxágoras de Clazômena, Arist. Phys., I, 4, 187a 34-35; Empédocles de Agrigento, 14, 31 = DK 31; Lucrécio, II, 304-307, III, 816-818, V, 361-363.


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214) quem o traduziu em imagens que podem ser comprovadas pela experiência; e assim manifestados, para cada coisa, animal ou planta, faz-se necessária a sua própria semente, em condições favoráveis à sua germinação ²⁰² . Em razão disso, é plausível dizer que a Carta a Heródoto começa indicando que o pensamento brota da experiência, mediante a qual

surge a possibilidade de se estabelecer as analogias que levam ao “salto” do pensamento. Este salto caracteriza-se por efetuar analogias entre a realidade apreendida imediatamente pelas sensações – as microestruturas corpóreas – e

o macrocosmos, permitindo a inteligibilidade dos níveis que escapam ao

alcance da sensibilidade. Desse modo, o pensamento pode postular que, na natureza, os corpos que vêm a ser a partir dos átomos se dissolvem, espalhando os elementos que os constituem, dado que a todo instante corpos se formam e se decompõe no universo infinito, sem nada acrescentar ou

subtrair ao todo. A conseqüência lógica desse princípio revela que a constituição total do ser, ou do todo, permanece a mesma, como podemos inferir da afirmação abaixo transcrita:

entretanto, o todo sempre foi exatamente como é agora, e sempre será assim. (DL, X, 39)

Esta passagem pode ser interpretada da seguinte maneira: as

modificações ocorrem com os corpos e não com os átomos e, além disso, a compreensão “physiológica” do todo envolve apenas aquilo que é o princípio

de constituição do ser, isto é, os átomos e o vazio, o que afirma a possibilidade

de que a phýsis, enquanto totalidade, pode ser aferida apenas como soma infinita de corpos que constituem mundos finitos e que, no entanto, existem em número ilimitado. Se a noção de phýsis compreende os processos de formação dos corpos compostos e dos mundos a partir do princípio material de tudo – os átomos, que são a origem de todo vir-a-ser –, então é possível chamar de phýsis a totalidade do ser, pois todos os fenômenos, que são expressões da phýsis, são movimentos de geração e corrupção. Isto se explica porque todos os componentes da realidade estão em movimento e porque o

²⁰² Este é o princípio de toda a física científica, já presente em Demócrito. Fazer intervir o sobrenatural é admitir que alguma coisa possa se produzir onde antes não havia nada. Lucrécio nos adverte acerca da possibilidade de uma explicação racional quando se mostra num fenômeno dada a simples transformação de um ou vários fenômenos anteriores. Vejamos:

1)

Nada vem do não-ser. A demonstração que ele nos dá é fundamental. O que

2)

prova que nada nasce do não-ser é o fato de que para algo vir-a-ser é necessário um germe determinado (179-214); Nada se dissolve no não-ser. Porque, para que algo seja destruído, é necessário uma força determinada, pois a destruição (ou dissolução) requer uma simples separação das partes (215-2-4; 238-248). Essas partes (ou esses elementos) servirão para formar novos corpos (225-237; 250-264).


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todo permanece o mesmo quantitativa e qualitativamente, embora os elementos que o compõem estejam em permanente mudança. A noção de todo, assim apresentada, parece resolver as contradições uno-múltiplo e mutável-imutável:

O todo é constituído de corpos e vazio. Com efeito, a

existência de corpos é atestada por toda a parte pelos próprios sentidos, e é nos sentidos que o logos devebasear-se quando busca inferir o desconhecido partindo do conhecido. (DL, X, 39)

Desta citação podemos deduzir que, a partir dos dados sensíveis, o pensamento em projeção (epibolè tês diánoias) compreende o todo como absoluto e infinito. Pois o pensamento postula que, se os átomos existem em número infinito, e se infinito é o vazio, o todo é necessariamente infinito. Tal compreensão inviabiliza totalmente qualquer hipótese que se refira à transcendência, isto é, a qualquer realidade fora do todo, já que é infinito. Insistir em semelhante hipótese seria o mesmo que incorrer em ilogicidade, contrariando Epicuro que assim se expressou:

Não existe nada fora do todo, que nele penetrando possa produzir qualquer transformação. (DL, X, 39).

As transformações ocorrem nos elementos compostos que formam o todo, por isso a physiología epicúrea parte do princípio (átomos) em direção à compreensão do todo e dos conceitos que permitem elucidá-lo, conceitos esses que viabilizam as analogias estabelecidas entre os níveis de investigação da phýsis, desde a noção de mínimo, aplicada aos átomos e ao vazio – e que pode ser entendida como representação granular do espaço, e do que esse espaço pode conter, correspondendo assim ao limite inferior da realidade –, até o todo, que por sua vez corresponde ao máximo ilimitado desta mesma realidade. O átomo tem como principal característica a permanente identidade, enquanto o todo corresponde à absoluta falta de limites, seja no tempo ou no espaço. Um e outro configuram duas modalidades de realização da phýsis. Todavia existem ainda duas outras modalidades que se somam à natureza do átomo e à natureza do todo; são elas a natureza dos corpos e a natureza dos mundos. Ambas podem ser explicadas com o auxílio da compreensão do vazio, conceito fundamental na physiología epicúrea. Neste sentido, na Carta a Heródoto átomos e vazio são associados nos seguintes termos:

Se aquilo que chamamos de vazio e espaço, ou aquilo que

por natureza é intangível, não tivesse uma existência real, nada haveria em que os corpos pudessem estar, e nada


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através de que eles pudessem se mover, como parece que se movem. (DL, X, 40)

Desta afirmação, podemos inferir que o vazio é definido, em primeiro lugar, de modo simples e fundamental, como aquilo que por natureza

é intangível e dotado de uma existência real; em segundo lugar, ele é apresentado como a condição necessária ao movimento dos corpos. Com

relação aos corpos, o vazio possui características essencialmente opostas, como por exemplo: os corpos são passíveis de afecção, o vazio não; os átomos têm o limite delineado pela figura e podem ser comparados uns aos outros, devido sobretudo ao fato de serem múltiplos e diversos, ao passo que o vazio

é somente vazio, ou algo análogo ao não-ser. Entretanto a sua existência

possibilita quer a compreensão do vir-a-ser, ou agregação, quer a do movimento, ou devir dos corpos. Na afirmação acima o vazio é ainda, por definição, espaço de livre constituição e deslocamento dos corpos, sendo o meio no qual emergem os agregados atômicos e onde, por conseguinte, estes compostos são dissolvidos. Em outras palavras, o vazio é o meio onde se

formam, se desenvolvem e se corrompem as múltiplas coisas da natureza. Por estas razões, parece justificar-se o caráter fundamental atribuído por Epicuro ao vazio, uma vez que é tão necessário quanto os átomos e o infinito para o seu sistema de compreensão da realidade.

O vazio é também aquilo que diferencia essencialmente um átomo

de um corpo composto. ²⁰³ Podemos recorrer aos atomistas para justificar esta diferença. Para eles, o átomo é imutável, por ser pleno; o corpo, ao contrário, é passível de mudanças, visto que é um misto de átomos e vazio; a diferença,

então, se explica pelo fato mesmo de se conceber os átomos em constante movimento, e de se admitir que a existência do vazio viabiliza os deslocamentos dos átomos no interior dos corpos.

A definição de átomos e corpos (sómata), assim como a diferença

entre eles, é claramente apresentada nos passos 40-41 da Carta a Heródoto, onde se lê:

Alguns corpos são compostos, enquanto outros são elementos de que se compõem os corpos compostos. Esses elementos são os átomos, indivisíveis e imutáveis, se é

²⁰³ Se os corpos são compostos de átomos, e se esses átomos são distintos entre si, é preciso que os intervalos vazios os separem. A existência dos átomos pressupõe a existência do vazio. Os argumentos de Lucrécio a esse respeito são quase ingênuos: sem o vazio, diz ele, o movimento, o crescimento seriam impossíveis; os corpos seriam impenetráveis; sua densidade seria uniforme etc. A questão do vazio tem preocupado vivazmente os filósofos, desde Leucipo até alguns modernos, como Leibniz. A ciência até pouco tempo atrás parecia adotar a conclusão de que o vazio é sempre relativo, os espaços intersiderais estão repletos de uma substância infinitamente sutil, capaz de transmitir o calor e a luz, o éther.


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verdade que nem todas as coisas poderão perecer e resolver- se no não-ser; com efeito, os átomos são dotados de força necessária para permanecerem intactos e para resistirem enquanto os compostos se dissolvem, pois são impenetráveis por sua própria natureza e não estão sujeitos a uma eventual dissolução. ²⁰⁴ Conseqüentemente,os princípios das coisas são indivisíveis e de natureza corpórea.

A Carta a Heródoto apresenta igualmente uma definição substancial dos átomos, bem como de seus atributos:

Além disso, os átomos, ²⁰⁵ dos quais se formam os compostos e nos quais os compostos se dissolvem, não são somente impenetráveis, mas têm uma variedade infinita de figuras; com efeito, não seria possível que a variedade ilimitada dos fenômenos derivasse do número limitado das mesmas figuras. Os átomos semelhantes de cada figura são

absolutamente infinitos, porém pela variedade de figuras não são absolutamente infinitos, apesar de serem ilimitados

diante da capacidade de nossa mente (

movimento contínuo para toda a eternidade (

) os átomos estão em

) Não há um

início para tudo isso, porque os átomos e o vazio existem eternamente (Epicuro diz mais adiante que os átomos não têm qualidade alguma, à exceção do tamanho, do peso e da forma, e que as cores mudam de acordo com a posição dos átomos. E acrescenta que os átomos não têm todos os

²⁰⁴ Não há nada que não seja átomos e vazio, pois a razão não pode conceber um terceiro elemento. Tomemos um objeto qualquer: ou ele pode ser tocado, e neste caso é um corpo, uma composição de átomos; ou ele não pode ser tocado, e neste caso é vazio. As coisas que nos parecem existir realmente sem que sejam nem matéria nem vazio (o tempo, as qualidades dos corpos etc.) dizem respeito, em última análise, às simples propriedades dos átomos ou dos grupos de átomos. Não há nenhuma necessidade de se mostrar o vício desse raciocínio. Lucrécio admite sem demonstração que o que não é tangível não existe por si mesmo ; isto quer dizer, em definitivo, que toda a realidade é material.

²⁰⁵ Se nada vem do não-ser, se nada se dissolve no não-ser, é porque a matéria é composta de elementos eternos e indestrutíveis. Leucipo e Demócrito chamaram átomoi essas partículas insecáveis e indestrutíveis. O senso comum se recusa a acreditá-los, porque só compreende o que é possível ver ou tocar, mas Lucrécio os adverte poeticamente que, mesmo escapando aos sentidos, essas coisas são necessariamente reais (271-328). A teoria dos átomos, uma das mais belas criações da Antigüidade, foi modernamente admitida pela química para explicar algumas das suas leis fundamentais, em particular as leis das proporções definidas de Proust, e a lei das proporções múltiplas de Dalton.


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tamanhos possíveis; seja como for, jamais um átomo foi percebido por um de nossos sentidos) (DL, X, 42-44).

Analisando as definições acima transcritas, podemos inferir que as características principais dos átomos são três: a forma, o tamanho e o peso, sendo esta última resultado de uma modificação operada por Epicuro sobre a concepção democrítea de átomo. Ao que se sabe, Demócrito não havia introduzido o peso entre as qualidades dos átomos, porém Epicuro, contrariamente a ele, conferiu ao peso a propriedade de ser causa do movimento dos átomos no vazio, movimento esse que, por ser constante, explica a mecânica do devir nos diversos níveis de realização de phýsis. ²⁰⁶ O peso, sendo causa primeira do movimento de transformação das coisas, é necessário para a coerência do sistema de exposição da phýsis, embora não determine de maneira alguma as afecções entre os corpos. Diferentemente do sistema democríteo, as proposições de Epicuro não podem ser compreendidas como anunciadoras de um determinismo mecanicista, pois introduziram a noção de acaso (týkhe), mediante a construção de um conceito próprio, denominado por ele parénklisis e comumente traduzido por “declinação”. ²⁰⁷ Esse conceito revela que, no movimento de queda no vazio, os átomos declinam ligeiramente, ²⁰⁸ possibilitando os choques, ou os

²⁰⁶ Lucrécio, no livro II de seu poema, diz que o movimento dos átomos é eterno (63- 95). Lançados através do vazio, seja por seu próprio peso, seja pelos choques com outros átomos, eles erram, até que o acaso os reaproxime. Existem átomos que se agarram fortemente uns nos outros, formando os corpos mais duros. Outros, mais móveis, deixando entre si maiores intervalos, constituem os corpos menos densos, o ar e a luz (95-100ss.). Enfim, existem átomos que não são admitidos em nenhuma combinação, porque se agoitam inutilmente no espaço como grão de poeira; são analogamente comparados à poeira que vemos no raio de sol que penetra na fresta da janela de uma sala escura (110-125).

²⁰⁷ Abandonados ao seu movimento natural, os átomos tombariam verticalmente com velocidades iguais e, por conseqüência, não se encontrariam jamais. Epicuro então lhes atribuiu um ligeiro desvio, imperceptível, caprichoso, ao qual Lucrécio chamou de clinamen. Graças a esse desvio, tornaram-se possíveis os encontros entre os átomos. Epicuro sentiu a necessidade de introduzir o parênklisis, sobretudo para estabelecer um princípio físico para a liberdade do homem. A alma não era mais que um conjunto de átomos; se os átomos fossem submetidos, para toda a eternidade, a um movimento invariável e fatal, a alma também o seria, o que anularia por completo a possibilidade do livre-arbítrio. Graças ao clinamen, os átomos foram dotados de uma iniciativa própria, e nossa alma, por conseqüência, de uma espécie de liberdade.

²⁰⁸ Lucrécio indica que a velocidade dos átomos é imensa. Desde o momento em que o sol se eleva, sua luz nos chega; e, portanto, seus raios não atravessam o vazio absoluto. Logo quão velozes não seriam os átomos de luz se nenhum obstáculo os detivesse? Lucrécio não se dá conta de que o sol se eleva para nós quando nós o percebemos no horizonte; e nós só o percebemos no horizonte quando os seus raios tocam a nossa


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acontecimentos casuísticos, que resultam em diversas (múltiplas) composições, ou corpos. E é em virtude desses choques entre os átomos que os corpos se desagregam. Os choques (páthe) são uma segunda causa, ou a conseqüência necessária da primeira (o peso), ²⁰⁹ sendo por isso a explicação para as múltiplas configurações das coisas na natureza. Através deles, os corpos ganham forma, tamanho e peso, e também perdem tais propriedades na medida em que são afetados por outros corpos. Em função da metabletikè kínesis (movimento de mudança), os corpos mudam de aspecto em diferentes momentos, ora perdendo algo, ora ganhando; as modificações, além de quantitativas, podem ser qualitativas, porém necessariamente materiais. Elas se explicam somente mediante analogias entre as experiências sensíveis, que revelam a modificação material das coisas e os níveis microfísico e macrofísico, que não são, evidentemente, objeto direto da sensibilidade, mas guardam as mesmas características. Mesmo em relação aos mundos, tais explicações devem ser consideradas. O que não muda, entretanto, é a natureza dos átomos, em virtude de serem o limite inferior – físico e ontológico – da realidade.

Os átomos se inclinam à composição segundo a semelhança de suas

propriedades, isto é, conforme a forma, o tamanho e o peso. Isso parece indicar que o processo de formação de um corpo composto tem como fundamento uma certa “co-naturalidade” entre os átomos ditos semelhantes

ou, melhor ainda, que tal agrupamento é possível somente quando existe uma semelhança das propriedades naturais de cada átomo. Isso a que chamamos co-naturalidade tem no termo philía talvez a melhor expressão, por designar uma conjunção dos elementos. E, mantendo esse modo de explicação, é possível admitir que os corpos se desagregam em virtude de sofrerem penetrações de átomos estranhos e, portanto, dessemelhantes; ou então por causa dos choques entre os corpos compostos.

A Carta a Heródoto apresenta ainda, muito rapidamente, que os

átomos podem estar dispostos de modo compacto num agregado, ou protegidos dos choques com outros corpos por átomos de qualidade diferente que os rodeiam; atribui-se a estes últimos uma natureza fluida. Com o intuito de estabelecer uma ordem nas explicações sobre a phýsis, Epicuro parece ter caracterizado os corpos compostos, ou agregados, como “coisas da natureza”, que se resumem num modo de realização de phýsis. Entretanto os mundos (kósmoi), por serem imensos e comportarem em si uma grande quantidade de corpos de diversas naturezas, são um outro modo

retina: é então natural que os raios nos cheguem ao mesmo tempo que a imagem do sol, porque esta nos chega através dos raios. ²⁰⁹ Segundo Lucrécio, os átomos tombam naturalmente no vazio. Em virtude do peso, eles tendem para baixo, como todos os corpos que percebemos. É verdade que determinados corpos parecem elevar-se por si mesmos no ar; mas isso se dá sempre por influência de alguma força exterior. Tal observação parece justa, mas a definição precisa de alto e de baixo não seria possível antes da descoberta das leis da atração.


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de realização de phýsis; por isso receberam uma análise particular. Lê-se na Carta a Heródoto:

Além disso, existe um número infinito de mundos, tanto semelhantes ao nosso, como diferentes dele, pois os átomos, cujo número é infinito como acabamos de demonstrar, são levados em seu curso a uma distância cada vez maior. E os átomos dos quais poderia se formar um mundo não forma todos consumidos na formação de um mundo só, nem de um número limitado de mundos, nem de quantos mundos sejam semelhantes a este ou diferente deste. Nada impede que se admita um número infinito de mundos. (DL, X, 42).

Da leitura da definição acima, podemos compreender que o pensamento, por si mesmo, pode conceber que há um número infinito de mundos, fundado na idéia de infinitude do todo que pressupõe que, por serem infinitos os mundos, fica demonstrada necessariamente sua multiplicidade. Assim, entre os infinitos mundos, aquele que serve de referência ao physiológos é o mundo no qual vive. É a partir dele que se tornou possível a definição conceitual apresentada na Carta a Pytocles, enquantoclara conseqüência de uma observação empírica:

Um mundo é uma porção circunscrita do universo,

compreendendo astros e terra e todas as coisas visíveis,

destacado do infinito (

cuja dissolução levará à ruína tudo

que está nele. (DL, X, 88).

)

Epicuro compreende, então, o mundo (kósmos) como um “megacorpo”, composto de múltiplos corpos; ele é um na infinita multiplicidade de mundos que, intercalados por vazios de grandes dimensões, constituem o universo. Como todas as coisas da natureza, os mundos vêm a ser a partir de um turbilhão de átomos, e desintegram-se com a desagregação destes átomos. Necessariamente, os mundos duram um período de tempo limitado, pois, a exemplo dos corpos, sofrerão corrupção e, posteriormente, sua matéria espalhada constituirá outros mundos, conforme o modo como as naturezas finitas (dos corpos e mundos) se realizam. O desgaste que culminará na dissolução dos mundos ocorre provavelmente em virtude dos constantes choques e entrelaçamentos dos átomos, e são determinantes das alterações nas formações corpóreas, reduzindo sua estabilidade a um tempo finito. Assim, as alterações nas relações entre os átomos ocasionam as modificações nos corpos, que acabam também por alterar a natureza dos mundos. Tais alterações, como não poderia deixar de ser, levam inevitavelmente à dissolução.


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Plotino, exegeta de Platão e Parmênides

Marcus Reis Pinheiro

Universidade Federal do Rio de Janeiro marcusreis@superig.com.br

O presente artigo é dividido em três partes: na primeira, apresenta de modo geral e esquemático a totalidade da metafísica plotiniana, descrevendo as influências que Plotino sofre das obras de Platão para constituir suas três hipóstases; na segunda, apresenta a interpretação de Plotino para o fragmento três de Parmênides, “pois o mesmo é ser e pensar” ²¹⁰ ; numa última parte, este artigo apresenta de modo introdutório a característica de toda atividade filosófica em Plotino ser uma exegese, e procura explicitar em que sentido se pode chamar Plotino de exegeta.

Frente ao “só sei que nada sei” socrático, frente às metafísicas platônica e aristotélica, frente à epistemologia kantiana ou o devir histórico dialético do espírito absoluto hegeliano, a tripartição da realidade apresentada por Plotino não goza de muita fama. Mesmo para aqueles que a conhecem, a impressão geral sobre tal tripartição é muitas vezes de espanto e estranhamento, parecendo se tratar mais de uma especulação religiosa com poucos fundamentos do que um sistema racional. Por esses motivos, é sempre de bom tom procurar apresentar, mesmo de modo geral, a descrição da realidade em Plotino.

Trata-se, portanto, de apresentar três níveis da totalidade: o Uno- Bem, o Intelecto e a Alma (e(/n, nou=j, yuxh/). Como primeira colocação, se poderia afirmar que Plotino apresenta um terceiro nível na metafísica dualista platônica: de algum modo, o Noûs corresponderia ao mundo das idéias e a psykhé ao mundo sensível, sendo apenas o primeiro nível, o do Uno-Bem, uma inovação do sistema de Plotino. Apesar de ser aparentemente bastante original em sua visão da totalidade, Plotino em repetidas passagens se apresenta apenas como um comentador de Platão e defende que tudo o que ele apresenta já estava lá, nos antigos. Alguns comentadores ²¹¹ alegam que um dos motivos principais de tal sistema parecer ser original são as poucas fontes que temos sobre a Academia platônica na época de Plotino (séc. III d.C.), e

²¹⁰ to\ ga\r au)to\ noei=n e)sti te kai\ eiÅnai.

²¹¹ Quanto à teoria que defende que Plotino estava apenas seguindo uma tradição que remonta aos primórdios da Academia de Platão, ver a interpretação que os defensores da doutrina não escrita apresentam sobre a obra de Platão. Cf. BEZERRA (2006).


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caso se faça um estudo mais paciente dos debates platônicos àquela época, pode-se traçar certos pontos em comum entre o que ali era estudado e o sistema de Plotino. No entanto, alguns textos de Platão são tradicionalmente descritos como fundamentais na construção da metafísica de Plotino. Os dois principais textos de Platão a que os comentadores remontam para explicitar a inovação de Plotino ao colocar um terceiro nível da realidade além do mundo das idéias, o Uno-Bem, são a República e o Parmênides. No livro VI da República, em que a Sócrates é solicitado descrever o que seja o bem ele mesmo, o mestre de Platão apresenta uma analogia visível daquilo que é invisível: no mundo invisível, o Bem estaria para o mundo inteligível assim como, no mundo sensível, o sol estaria para o cosmos. O próprio fato de Sócrates se recusar a descrever o Bem em si mesmo, e procurar uma imagem para apresentá-lo, já é ensejo para a defesa neoplatônica de uma das características principais do Uno-Bem: não se pode ter um discurso direto sobre ele. E tal inefabilidade do princípio é corroborada pela própria descrição de Platão desta analogia. No mundo sensível, o sol é fonte de luz e calor, sendo causa tanto da vida quanto da visão e, por isso mesmo, ele está além destas realidades que engendra. Esta característica dupla – ser fonte de calor e luz, que geram vida e visão – é transposta para o mundo inteligível, fundando, assim, uma clara transcendência frente às outras idéias: o Bem, sendo causa tanto do ser (vida) quanto do conhecimento (visão), está além destes. Vamos ao trecho que resume a passagem:

Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objetos cognoscíveis e dá ao sujeito que conhece o poder de conhecer, é a idéia do bem. Entende que é ela a causa do saber e da verdade, na medida em que ela é conhecida, mas, sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, terás razão em pensar que há algo de mais belo ainda do que eles. E, tal como se pode pensar corretamente que neste mundo a luz e a visão são semelhantes ao sol, mas já não é certo tomá-las pelo sol, da mesma maneira, no outro, é correto considerar a ciência e a verdade, ambas elas, semelhantes ao bem, mas já não é correto tomá-las, uma ou a outra, pelo bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que seja o bem. ] Da mesma forma, então, dirás que os objetos de conhecimento não recebem do bem apenas a possibilidade de serem conhecidos, mas que também provém dele o ser e a essência, e o bem não é essência, mas algo além da

[


₁₇₆

essência (epékeina tês ousías) e a ultrapassa em dignidade e poder ²¹² .

Percebe-se, nesta passagem, que não é difícil fazer a interpretação da idéia de bem como algo completamente transcendente. Ora, se repetidas vezes Platão afirma que o ser de cada coisa é a forma, a idéia que dela pré- existe, ao afirmar que o bem ele mesmo é anterior ao próprio ser, pois é sua causa, Platão estaria postulando uma outra realidade, para além do mundo dos seres, ainda mais distante de nosso mundo do que o mundo inteligível das formas perfeitas. Este, de acordo com os neoplatônicos, é o Uno-Bem.

Outro diálogo importante para a compreensão das influências que sofreu Plotino é o Parmênides, e a interpretação plotiniana oferece-nos apenas uma primeira página da complicada questão sobre a interpretação neoplatônica do diálogo Parmênides. De acordo com Brisson (1999), Plotino está no grupo dos intérpretes do diálogo que não o vê apenas como um exercício lógico, mas que procura determinar a que tipo de objeto se refere o diálogo. Para Plotino e Próculo, por exemplo, o diálogo se referiria aos diferentes níveis de realidades que são formados a partir do uno. Temos, na segunda parte do diálogo, várias séries de deduções que descrevem o uno e sua relação com o ser e a multiplicidade. Plotino fará uma interpretação do que sejam as três primeiras séries de deduções do diálogo de forma diferente do que hoje é praticamente consenso. De acordo com Luc Brisson, por exemplo, em sua introdução à tradução do Parmênides, as três primeiras séries de deduções se estruturam da seguinte maneira: a primeira, 137c-142a, afirma que o uno é uno e investiga as conseqüências disto para ele mesmo; a segunda, 142b-157a, que o uno é e as conseqüências para ele mesmo; e a terceira, 157b-159a, que o uno é e investiga as conseqüências para

as coisas que não são ele mesmo. De acordo com Plotino, a primeira série de

deduções apresenta o uno nele mesmo, que não pode ser, e a sua definição analisaremos mais à frente. A segunda série será identificada com o Noûs pela expressão “uno muitos”, hèn pollá na passagem 144e, ainda no meio do que hoje se pensa ser a segunda série de deduções. Plotino analisa desta forma, pois o Noûs tem a característica de ser uno e, no entanto, ser muitos, o que também será explicado mais adiante. Por fim, Plotino interpreta a conclusão da segunda hipótese como explicitando o âmbito da psykhé, na expressão “um

e muitos”, hèn kaì pollá, em 155e, pois somente aqui, na psykhé, é que encontramos uma verdadeira multiplicidade, conservando apenas uma imagem da unidade primordial. A primeira hipótese do Parmênides termina da seguinte forma:

²¹² República 508e; 509b, tradução de Maria Helena da Rocha Pereira, com algumas modificações.


₁₇₇

Portanto, o uno de forma alguma é. Nem poderá ser nem no modo de “ser um”, pois então participaria do ser e da essência. Assim, se for necessário confiar neste argumento, o um não é um, nem é absolutamente. Ora, daquilo que não é não se pode dizer que ele tenha algo, nem que algo seja dele. Assim, para ele não haverá um nome, nem definição, nem algum conhecimento, nem percepção, nem opinião ²¹³ .

Trata-se de uma unidade que, assim como a passagem do Bem na República, transcende todo e qualquer ser, e nesse sentido não pode nem ser nomeada nem conhecida. Esta descrição será muito importante, como veremos, na definição do Uno-Bem em Plotino. Assim, o que Plotino opera no seu sistema é uma identificação do Bem da República com a sua interpretação da primeira série de deduções do diálogo Parmênides.

Descrição sumária do sistema plotiniano.

Descreveremos, agora, de forma preliminar, as três hipóstases de Plotino. O Uno é o fundamento final de toda realidade, princípio além do próprio Ser, autogerado e totalmente livre, é o sumo Bem ²¹⁴ . O Uno está além de toda linguagem, e esse nome, Uno, é apenas uma forma negativa de afirmar-lhe a falta de multiplicidade ²¹⁵ . Em verdade, o Uno não tem necessidade de nada, permanece (ménein) em seu ato autocriativo, mas, no entanto, há algo que irradia dele, que se processa a partir de seu ato. Plotino é farto em imagens e, para diferenciar a atividade de um ser da atividade a partir de um ser, ele usa a imagem do fogo ²¹⁶ : há um calor, ato do fogo, que permanece nele e constitui sua essência; há outro calor que sai do fogo, deriva dele, mas não altera em nada a essência própria do fogo, é um calor que se processa a partir do calor interno do fogo, mas não se identifica com ele. Assim, o Uno permanecendo em seu ato próprio e sem perder nada de si mesmo, gera para além de si outra hipóstase, com o ato a partir de seu ser. O termo emanação (que procura traduzir próodos) para descrever a forma de ‘geração’ das hipóstases subseqüentes desde o Uno é problemático como indicam diversos comentadores ²¹⁷ . Seria melhor um termo como ‘processão’, pois o ponto principal é que a hipóstase superior gera a inferior sem perder nada de si mesma.

²¹³ Parmênides 141d, tradução minha, acompanhando a de Luc Brisson.

²¹⁴ Sobre ele ser a fonte de todas as coisas, cf. V, 1, 7; sobre estar além do ser, ousía, cf. V, 6,6; sobre ser o Bem, cf. II, 9, 1.

²¹⁵ V, 5, 6.

²¹⁶ Enéada V,4,2 he mén esti tês ousías, he de ek tês ousías, “aquele (ato) que é do ser, e aquele que é a partir do ser.”

²¹⁷ GATTI (1996, p. 30); REALE (1994, p. 426).


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Uma das questões principais para a filosofia antiga, de acordo com o próprio Plotino ²¹⁸ , era explicar como do uno podia ser gerado o múltiplo. As hipóstases se diferenciam exatamente quanto ao maior número de seres, já que em cada hipóstase há menor unidade, maior multiplicidade e complexidade ²¹⁹ . Assim, o Noûs é mais múltiplo que o Uno, e a Alma mais múltipla que o Noûs. Para sermos exatos, Plotino propõe três etapas de constituição de uma hipóstase subseqüente: (1) cada hipóstase permanece em si mesma, mas com isso também é (2) gerada a processão que produz uma massa informe (díade indefinida), que precisa (3) se voltar para a hipóstase anterior e a contemplar, e assim se formar a si mesma. Esse terceiro passo, de acordo com Gatti ²²⁰ , é talvez o aspecto mais genial e original da filosofia de Plotino. Vamos descrever esse processo de modo sucinto. Em um primeiro momento ²²¹ , o Uno permanece em seu próprio ato, sem se importar ou se voltar para nada além de si mesmo. No entanto, há uma processão que sai a partir dele, formando uma massa ainda não determinada. Essa massa, às vezes qualificada como ‘ser indefinido’, volta-se, epistrophé ²²² , para o Uno e faz deste seu objeto principal, contemplando-o:

nessa contemplação e conversão desse ser indefinido em direção ao Uno,

] deve-se salientar que

forma-se o Intelecto, o Noûs. Como nos diz Reale, “[

o poder e a atividade do Uno não geram sem mais o Noûs ou Intelecto, e sim

algo de “indeterminado”, ou “informe”, e este se determina e se torna mundo

das formas voltando-se para o Uno, olhando e contemplando o Uno [ ]”

223 _O

ato próprio do Noûs é a contemplação permanente do Uno, só que há um ‘primeiro movimento do Noûs’, que precede seu retorno ao Uno, e é chamado por Plotino de ‘matéria inteligível’ ou ‘alteridade’ ²²⁴ . O Intelecto, em sua contemplação do Uno, é qualificado como o Uno-muitos, o Cosmos Inteligível, identificado com o mundo das idéias em Platão ²²⁵ . O Intelecto de Plotino é a união de Ser e Pensamento, feita já por Parmênides, como iremos

²¹⁸ V, I, I

²¹⁹ Sobre esse aspecto, ver REALE (1994, p.440-442).

²²⁰ GATTI (1996, p. 31). ²²¹ É sempre importante lembrar que a diferença entre tempo lógico e tempo cronológico, já presente no Timeu de Platão, é usada por Plotino ao descrever o processo de geração das hipóstases. Apenas em um sentido figurado é que podemos dizer que uma hipóstase vem temporalmente ‘depois’ da outra. O depois deve ser entendido apenas logicamente e não cronologicamente. Ver Timeu, 34c.

²²² O termo conversão é usado para designar o ato das hipóstases inferiores frente às superiores.

²²³ REALE (1994, p. 459).

²²⁴ I, 4, 5.

²²⁵ No entanto, a multiplicidade do Noûs não é tão simples assim, como mostra Reale:

“Enquanto incorpóreos, o Ser e o Intelecto não podem ser entendidos como muitos,

como se fossem divididos nas várias Idéias, ou como se fossem fracionados em partes

],

qual já falou Platão no Sofista, que configura a multiplicidade do Noûs.

fisicamente separadas umas das outras [

p.465” Há uma alteridade inteligível, da


₁₇₉

comentar mais adiante, já que é a unidade do inteligível com a inteligência, do sujeito e do objeto do pensamento. Da mesma forma que há uma atividade do Uno e uma atividade a partir do Uno, Plotino vai descrever, analogamente, uma atividade do Intelecto e outra a partir do Intelecto para a formação da Alma. Além de se voltar para o Uno, o Intelecto também se volta para si mesmo, pensando a si mesmo, e nessa atividade gera para além de si outra forma ainda indefinida. Da mesma maneira, essa forma indefinida deve se voltar e contemplar o

Intelecto ²²⁶ : “[

a sua atividade, assim como o Intelecto é pensamento e atividade que se refere ao Uno.” ²²⁷ Assim, dizemos que a Alma pensa, pois esse é o seu ato – se voltar para contemplar o Intelecto – mas, em verdade, é apenas no Noûs que reside o pensamento puro.

Além de contemplar o Intelecto, a tarefa da Alma consiste em ordenar e dar vida a todas as outras ‘realidades’, isto é, às coisas sensíveis. “Mas, enquanto olha o que vem antes dela, a Alma pensa; enquanto olha a si mesma, ela se conserva; enquanto olha o que vem depois dela, ordena, dirige e comanda essa realidade.” ²²⁸ A Alma, será assim a produtora e criadora de todas as coisas sensíveis, e é a partir dela que o cosmos sensível será organizado e vitalizado ²²⁹ , e, além de ser o princípio do movimento, será ela

como o Uno devia tornar-se

Intelecto para poder pensar, assim devia tornar-se Alma para gerar todas as coisas do mundo visível” ²³⁰ . Podemos dizer, assim, que a Alma tem duas atividades, contemplando direções opostas, uma que contempla o Noûs e outra que coordena o mundo sensível. Vale ainda ressaltar que, em meio à atividade da Alma, ela se diversifica, formando diferentes almas dentro de si: há uma Alma que permanece sempre perto do Noûs, inalterável, há outra, chamada Alma do Mundo, que irá comandar todas as coisas do mundo sensível e, por fim, há as almas que entram nos corpos, animando-os. “O fato de que a Alma seja una não suprime a pluralidade das almas – assim como o Ser não suprime os seres – nem a multiplicidade no mundo inteligível suprime a unidade” ²³¹ . De alguma forma, todas as almas particulares e a Alma do Mundo vão continuar unidas com a Alma única, mesmo havendo uma hierarquia entre esses diferentes aspectos.

mesma movimento. Como afirma Reale “[

A Alma é o pensamento do Intelecto e é, num certo sentido,

]

]

²²⁶ V, 1, 3.

²²⁷ V,1,6.

²²⁸ IV, 8, 3.

²²⁹ Sobre a alma dar vida a todas as coisas há muitas passagens: III,1,8; IV 3,10; II,3,8.

²³⁰ REALE. Op. cit, p. 477.

²³¹ VI, 4, 4


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Noûs e eînai em Plotino.

Após esta sumária exposição da doutrina geral de Plotino, passemos a um maior detalhamento de como nosso autor interpreta o fragmento 3 de Parmênides, “pois o mesmo é pensar e ser”. Plotino se refere a Parmênides em algumas passagens das Enéadas ²³² , mas é o seu décimo tratado (V, 1, 8), intitulado Sobre as três hipóstases, aquele em que mais claramente encontramos que tipo de interpretação ele dá a passagem que queremos aqui analisar. Vamos, primeiro, ao texto.

Assim, estes discursos não são novos, nem são de agora, mas, sem estarem desenvolvidos, já foram enunciados há muito tempo. Os discursos de agora (os de Plotino) são exegeses daqueles, confiando nos escritos do próprio Platão que testemunham a antiguidade destas doutrinas. Antes dele, Parmênides seguia uma opinião deste tipo, na medida em que ele reunia o ser e o pensar e também afirmava que o ser não estava nas coisas sensíveis. Diz, “pois, o mesmo é pensar e ser” e afirma este ser imóvel, e mesmo adicionando-lhe o pensar, excluía dele todo o movimento corpóreo para que permaneça idêntico a si mesmo. Comparava-o com uma massa esférica porque tem todas as coisas incluídas em si e porque o pensar não lhe é exterior, mas em si mesmo. Porém, ao chamá- lo de um nos seus escritos, ele se expõe a críticas, porque este um aparece como múltiplo. O Parmênides de Platão se exprime mais exatamente: ele distingue uns dos outros, o primeiro um, o um ( e(/n ) no sentido mais rigoroso, o segundo, chamando-lhe de um-múltiplo ( e(/n polla/ ) e o terceiro, que é um e muitos ( e(/n kai\ polla/ )” ²³³

Plotino apresenta Parmênides como um antecedente de Platão ao afirmar a identidade entre pensar e ser. Na verdade, trata-se talvez do primeiro pensador a buscar responder o problema da inteligibilidade propondo alguma forma de relação entre o que pensa e o que é pensado. Não há grande controvérsia ao afirmar que Platão já defendia que o âmbito das coisas que realmente são não é aquele do mundo do devir, do gígnesthai, mas sim o âmbito das idéias, eíde, o âmbito inteligível, noetós, que pode ser alcançado apenas pelo intelecto nele mesmo. E parece mesmo bastante coerente a interpretação corrente que faz Platão retirar de Parmênides

²³² I, 4, [46] 10, 6; III, 5, [50], 7, 51; III, 8, [30] 8, 8; V,1, [10] 8, 17-18; V, 6, [24] 6, 22- 23; V, 9, [5] 5, 29-30; VI, 7, [38], 41, 18. ²³³ V, 1 [10], 8.


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tal identificação entre as coisas que são e o tópos noetós, o lugar inteligível. O imperativo da racionalidade exige uma total exclusão entre ser e não ser e, portanto, não permite que um ente venha a ser o que não é, impossibilitando todo tornar-se. No entanto, há alguns elementos estranhos no modo de Plotino descrever a segunda hipóstase, o Noûs, se comparados ao tópos noetós de Platão.

A identificação entre ser e pensar pode ser encontrada de modo

latente numa certa concepção comum na Grécia clássica, aquela que afirma que deve haver uma semelhança entre a faculdade que pensa (noûs) e o objeto pensado (nóema). Plotino vai mais além ao afirmar que tal faculdade e o seu objeto não somente tem uma semelhança, mas são idênticos, assim como o próprio ato de pensar, a nóesis. Desta forma, o noûs, intelecto, noeîn, a intelecção, nóema, o pensado, e noetón, o inteligível, são todos idênticos, e esta é a melhor forma de apresentar a interpretação que Plotino faz do fragmento 3 de Parmênides. Poderíamos até ter uma discussão interessante sobre se é correto atribuir tal identidade a Parmênides, mas seria muito mais difícil atribuí-la a Platão. Não se pode dizer assim tão facilmente que a alma – em Platão o lugar da faculdade do intelecto – tenha identidade com as idéias, seus objetos por excelência. Não há, propriamente, em Platão uma identidade entre o pensar e as idéias ²³⁴ , mas sim a afirmação de que as idéias, que respondem pelo ser da coisa, só podem ser apreendidas pelo pensar. Não há em Platão, como nos quer fazer pensar Plotino, um noûs khoristós, um intelecto separado, como em Aristóteles, pois a faculdade de pensar está sempre dentro de alguma alma cujo estatuto ontológico, em Platão, não pode ser confundido com aquele das idéias.

A necessidade de um noûs em separado, não vinculado a nenhuma

psykhé, já é encontrada em Aristóteles com o primeiro motor imóvel ²³⁵ . Plotino, no entanto, tem sérias críticas àquele que afirma que o princípio seja

noûs, especialmente pelo fato de a faculdade de pensar implicar em reflexividade. Partindo do princípio de que o simples é sempre anterior à multiplicidade, Plotino vai afirmar que a primeira realidade não pode ser um noûs que se pense a si mesmo, pois tal realidade não seria simples. Neste mesmo sentido, nosso filósofo vai criticar também Parmênides que afirma o uno estar no âmbito do ser e do pensar. Na hipóstase do Noûs deve haver alguma forma de multiplicidade tanto pela característica reflexiva do pensar quanto pelo fato de ali estar incluído também o gênero do Outro, como está defendido no Sofista platônico. Plotino segue de perto o diálogo Sofista ao qualificar a sua segunda hipóstase, especialmente na característica do

²³⁴ Apesar de o próprio Plotino afirmar que Platão defende tal identidade em vários momentos. Cf. V, 9, [5] 5, 32 em que Plotino trata do Fédon 72e.

²³⁵ Sobre os argumentos do primeiro motor imóvel, ver especialmente o livro L da Metafísica e o último livro da Física.


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entrelaçamento entre as idéias, a symplokè tôn eidôn, e isto inviabiliza qualquer tentativa de simplicidade na esfera do Noûs. A imagem parmenideana da massa esférica será utilizada por Plotino para indicar este total entrelaçamento entre as idéias, e seu completo co-pertencimento. Em verdade, todas as idéias estarão de alguma forma juntas, pois pelo entrelaçamento geral, cada uma pode alcançar todas as outras idéias. Como Plotino vai explicitar logo em seguida, o diálogo Parmênides vai deixar mais claro o que o pré-socrático não conseguiu esclarecer. Como já descrevemos acima ao tratar da influência deste diálogo sobre Plotino, a divisão das três séries de deduções iniciais no diálogo se refere às três hipóstases de Plotino.

Ser um exegeta em Plotino.

Por fim, passemos agora a uma interpretação da atividade de exegeta em Plotino ²³⁶ . O termo grego exegetés ²³⁷ é utilizado por Plotino para se referir a sua própria postura frente à escrita da tradição. Para entendermos corretamente tal postura, devemos colocá-la sob o prisma daquilo que o próprio Plotino nos relata de seu envolvimento com o mundo em que ele vivia e conseqüentemente, com a escrita. Deve-se ressaltar que a função da escrita à época de Plotino não é a mesma que na modernidade, por exemplo. Em Plotino, ao se escrever, não se busca tanto a construção de um sistema totalmente fechado e consistente, quanto exercer e promover o impulso por uma conversão de volta ao uno. A base da escrita ainda é a oralidade, e esta, por sua vez, tem no impulso pela conversão rumo ao uno seu maior alicerce. A oralidade tem por fim a educação, o aperfeiçoamento dos alunos, trata-se de compreender a filosofia sempre como uma forma de vida e não apenas como defesa de teorias coerentemente organizadas. Retomemos a passagem das Enéadas já citada, agora enfatizado o trecho sobre ser um exegeta. Tal trecho é a única passagem nas Enéadas em que aparece o termo exegetés e devemos analisá-lo com calma para entendermos seu significado.

Assim, estes discursos não são novos, nem são de agora, mas, sem estarem desenvolvidos, já foram enunciados há muito tempo. Os discursos de agora (os de Plotino) são

²³⁶ Sobre este assunto ver o livro de Lacrosse (2003), especialmente os capítulos sobre exegese, A. Eon (1970) e o comentário de Atkinson (1983) do tratado aqui analisado, V,

1.

²³⁷ Liddell & Scott. A guide, director, counsellor: generally, a deviser. II. an interpreter of oracles for sacred rites, lat. Interpres religionum.


₁₈₃

exegeses daqueles, confiando nos escritos do próprio Platão que testemunham a antiguidade destas doutrinas. ²³⁸

A partir deste texto, não se pode dizer que Plotino seja apenas um comentador, muito menos que Platão seja o texto por excelência a ser comentado ²³⁹ . Estes discursos, isto é, aqueles que o próprio Plotino defende (no caso, aqui, ele discursava sobre a tripartição do real) não são de agora nem novos, mas são muito antigos, isto é, eles já estavam presentes nos escritos antigos e a atitude de Plotino é apenas a de desdobrar o que já estava ali. Plotino afirma que seus próprios discursos (lógoi nýn) são exegetas de discursos muito antigos e que os textos de Platão são testemunhas (martýrion) desta antiguidade. Não se trata de afirmar que somente Platão disse a verdade, mas que o ateniense é uma testemunha da antiguidade das doutrinas que

Plotino defende. A característica principal a ser ressaltada aqui na atividade de exegese não é tanto aquela de ser um comentador, mas aquela de desenvolver, de desdobrar os entendimentos que estão contidos nos discursos antigos. Os textos de Platão entram em diálogo com os textos da antiguidade, assim como

o próprio Plotino também entra neste diálogo. Ser um exegeta é mais

desdobrar o que ali está escondido e velado, do que apenas interpretar. Não podemos esquecer que a verdade, para Plotino, nunca pode ser pronunciada,

pode apenas ser apontada, e nós é que teremos que caminhar, por conta

própria, na direção apontada. Neste sentido, fazer exegese dos textos antigos não é interpretar objetivamente os textos, mas caminhar rumo aos níveis superiores junto com os antigos. Tanto Lacrosse (2003) quanto Eon (1970) vão defender esta tese de que o próprio ato de fazer uma exegese dos textos antigos é entrar no movimento de ascese rumo às hipóstases superiores do ser. Lacrosse vai afirmar que de acordo com Plotino todos os autores antigos estão em um processo de conversão rumo ao intelecto, e o próprio Noûs aparece por entre

as linhas dos textos antigos. Trata-se de pensar o texto de Plotino, acima de

tudo, como práticas noéticas, práticas de conversão, e por isso o ato de exegese não pode ser apenas um ato de interpretação objetiva do que o pensador antigo escreveu. Não se trata de um historiador da filosofia que, ao

fazer a exegese, procura o sentido literal do texto antigo, mas o objetivo profundo desta exegese é que haja uma repercussão na vida daqueles que a fazem.

²³⁸ V, 1, 8, kai\ eiÅnai tou\j lo/gouj tou/sde mh\ kainou/j . mhde\ nu=n a)lla\ pa/lai me\n ei)rh=sqa mh\ a)napeptame/nwj . tou\j de\ nu=n lo/gouj e)chghta\j e)kei/nwn gegone/nai marturi/oij pistwsame/nouj ta\j do/caj tau/taj palaia\j eiÅnai toi=j au)tou= Pla/twnoj gra/mmasin ²³⁹ Nem mesmo Platão diz sempre as mesmas coisas, cf. IV 8 [6], 1, 27. Não se trata, é certo, de uma crítica ao mestre, mas de mostrar que a coerência não é o mais importante quando se procura descrever algo que não se restringe ao lingüístico.


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Uma passagem importante que nos revela esta atitude de Plotino frente aos antigos é o tratado Sobre o tempo III 7 [45] 1. Ali ele afirma que os textos antigos nos ajudam em nossa caminhada, mas que além de procurar quais deles falaram algo certo, queremos, também nós mesmo ter uma compreensão intuitiva (su/nesij) ²⁴⁰ acerca destes problemas. A prática filosófica é antes de tudo uma caminhada de volta para casa, uma prática noética de ascese filosófica. No caminho de volta, utilizam-se outros lógoi já enunciados anteriormente, pois, em verdade, nenhum destes lógoi são novos, já que nada é novo na visão de Plotino: nenhum texto, oral ou escrito, pode dar conta da realidade última e, assim, todos os que tentaram indicaram, de alguma forma incompleta, aquilo que queriam apresentar. É nas entrelinhas, auxiliados pela nossa própria visão das hipóstases superiores, que podemos realmente apreender algo importante dos textos antigos. Como vai dizer Lacrosse (2003, p.39): “Plotino não procura, então, a verdade histórica dos antigos, mas um tipo de verdade noética expressa dianoéticamente pelos seus escritos, uma verdade que deve procurar entre as linhas do discurso do passado.”

Desta forma, ao tratarmos de Plotino e de sua relação com os filósofos anteriores, não se pode falar exatamente de uma oposição entre inovação e empréstimo terminológico dos antigos. Trata-se de um jogo concomitante de empréstimo e inovação, jogo tão alheio a nossas tentativas de rigor na análise conceitual interna de um autor que se torna difícil vermos a fecundidade de tal tentativa. Novamente, a coerência dos argumentos está subordinada à efetividade vital que eles possam produzir, isto é, a força de transformação pessoal que os argumentos devem engendrar deve ser o critério fundamental para a utilização deste ou daquele conceito, visto por este ou aquele ângulo. Com vai afirmar Lacrosse (2003, p.39), “Pegar emprestado aos antigos é já o teatro de uma radical inovação, em que ele mesmo não cessa, por sua vez, de emprestar aos antigos sua conceituação”. O grande objetivo é a conversão espiritual rumo às hipóstases superiores, e a exegese dos antigos se confunde com a exegese dos próprios estratos superiores do real. Terminamos este artigo com a citação de uma frase de Epicuro ²⁴¹ “Não se deve fingir que se filosofa, mas filosofar realmente, pois nós não temos necessidade de parecer saudáveis, mas de verdadeiramente sermos saudáveis.”

²⁴⁰ Definição deste termo no Liddell & Scott: a joining, a meeting together. II. the faculty of apprehension, judgment, understanding, intelligence. 2 conscience = sunei/dhsij. ²⁴¹ Epicuro, Carta a Meneceu.


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²⁴²

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Parménide.

Apresentação

e

trad.

por

Luc

Brisson.

Paris:

²⁴² Esta bibliografia procura apresentar uma breve pesquisa realizada sobre o tema deste trabalho e vai além dos textos que pude ter em mãos.


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Relendo o fragmento 4 de Parmênides

Marcelo Pimenta Marques

Universidade Federal de Minas Gerais depfil@fafich.ufmg.br

Desenvolvo aqui algumas anotações sobre o fr.4, traindo minha incapacidade de resistir ao fascínio que este poema primeiro da filosofia ainda exerce sobre mim ²⁴³ . Limito-me a explorar o termo apeónta, experimentando, com Couloubaritsis, uma leitura heterodoxa: proponho compreender "coisas ausentes" como não-entes, seres afastados do ser, em meio aos quais erra o pensamento humano; o noûs é percepção inteligente que fundamentalmente erra, mas que, se aprumada na direção do ser, pode adquirir alguma solidez.

Contexto teológico

Em sua trilogia - Protréptico, Pedagogo e Stromata - Clemente de Alexandria expõe a doutrina cristã e suas relações com o judaismo, a filosofia

grega e as heresias cristãs; ele pretende preservar o conjunto da tradição, tanto judaica como grega, e justificá-la como útil e mesmo indispensável. Nos Stromata, obra que inaugura o gênero literário das Miscelâneas, a filosofia é compreendida dogmaticamente como um dom de Deus, tendo sido transmitida aos gregos através de anjos inferiores; porque desejada pelo próprio Deus, essa tradição só pode ser boa; o valor da tradição e o mérito de seus autores provam sua origem divina que, por sua vez, confirma sua excelência. O pensamento filosófico expressa a aliança própria dos gregos, assim como a lei

o faz para os hebreus. Assim como o Antigo Testamento, a filosofia prepara a

via para o cristianismo; nessa medida, não pode conter a verdade, nem tomar

o lugar da fé, pois o pensar filosófico confunde freqüentemente Deus com

suas obras, podendo, no máximo, ser um auxiliar útil, uma causa adjuvante da verdade, contribuindo para fortalecer a própria fé. Antes do cristianismo, a

filosofia é propedêutica, ou seja, uma preparação pela razão natural para a revelação da fé; com o cristianismo, ela se torna um meio de ter acesso ao conhecimento racional daquilo que a fé revelou.

Os Stromata seriam uma espécie de "história da filosofia" sem perspectiva histórica, uma miscelânea de referências que acaba por constituir um tesouro rico e eclético, onde se podem buscar métodos, raciocínios e conceitos, para defender a doutrina revelada e também elevar a fé ao

²⁴³ Permito-me remeter à minha pesquisa de Mestrado, Marques, 1990.


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conhecimento, segundo as exigências da racionalidade. Nesse sentido, cada

uma das escolas filosóficas anteriores teria acesso a uma parcela de verdade. No livro V ²⁴⁴ , Clemente de Alexandria desenvolve o plano de provar a contribuição dos gregos às Escrituras, no que concerne às virtudes, entre as quais destaca a fé, a esperança (elpís) e o amor (caridade). Faz referência a uma passagem do Fedro ²⁴⁵ na qual desejo e amor se confundem, associando intimamente elpís e agápe, operando uma transposição cristã que, aliás, deixa totalmente de lado a concepção platônica da reminiscência, assim como o papel da beleza. O autor cristão submete a noção de imortalidade do Banquete

e do Fedro à noção cristã de vida eterna, utilizando as imagens da alma que voa para o céu ²⁴⁶ e da alma isolada nela mesma ²⁴⁷ .

A certa altura, toma emprestado a Empédocles o tema da amizade (philótes) que este inclui entre seus princípios e que compreende como um amor que tende a reunir:

Tu, olha para ela com a inteligência e não fique aí, com os olhos estupefatos. ²⁴⁸

Em seguida, faz a referência a Parmênides que nos interessa aqui:

Mas Parmênides também, em seu poema, fazendo alusão à esperança, diz o seguinte:

Olha para essas coisas, embora ausentes, como firmemente presentes à inteligência pois (a inteligência) não dividirá o-que-é de modo a não se ligar ao-que-é nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo nem concentrado. ²⁴⁹

À citação segue um comentário:

Pois aquele que espera, assim como aquele que crê, vê os inteligíveis e as coisas futuras com a inteligência. Se dizemos que há algo justo e algo belo, e se falamos do verdadeiro, não vimos jamais uma dessas coisas através dos olhos, mas apenas pela

244 Utilizo a edição de Boulluec, 1981.

²⁴⁵ Platão, Fedro 248-252.

²⁴⁶ Platão, Fedro 248B-E.

²⁴⁷ Platão, Fédon 65D.

²⁴⁸ Stromata -V, II, 15, 4

DK31B17, 21-22.

²⁴⁹ Stromata V, II, 15, 5. ))Alla\ kai\ Parmeni/dej e)n tw=? au(tou= poih/mati peri\ th=j )Elpi/doj ai)nisso/menoj ta\ toiau=ta le/gei: Leu=sse d /o(/mwj a)peo/nta no/w| pareo/nta bebai/wj: ou) ga\r a)potmh/cei to\ e)o\n tou= e)o/ntoj e)/xesqai,

)Hn su\ no/w| de/rkeu med'o)/mmasin h)=so teqhpw/j.

ou)/te skidna/menon pa/nth| pa/ntoj kata\ ko/smon, ou)/te sunistame/non.

DK22B4.


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inteligência; ora, o lógos de Deus diz "Eu sou a verdade"; é, portanto, pela inteligência que podemos contemplar o lógos. ²⁵⁰

Vou explorar um pouco a plurivocidade do fragmento, destacando as diferentes possibilidades de interpretação. Penso que as abordagens dos diversos intérpretes – gnoseológica, cosmológica e antropológica - são sempre dominadas pelo viés teológico ou religioso de Clemente.

Começo pela conjunção hómos, que tem aqui um sentido concessivo, estando ligada ao particípio apeónta, ou seja: "essas coisas, mesmo que estejam ausentes" ²⁵¹ . O problema é saber que coisas são essas ditas ausentes. Numa primeira abordagem, genérica, diríamos simplesmente que se trata de pensar "as coisas ausentes, aquilo que é ausente". ²⁵² Pelo comentário que segue, fica claro que Clemente de Alexandria faz uma distorção deliberada de apeónta como "coisas futuras" (tà méllonta), fazendo com que os versos de Parmênides se transformem num testemunho grego que antecipa a esperança cristã ²⁵³ . O próprio Clemente considera que se trata de uma significação indireta; é assim que alguns comentadores interpretam o termo anissómenos. É pelo viés religioso que Boulluec propõe que nesses versos Clemente faz uma exortação a se descobrir, pelo movimento do conhecimento, que é o da inteligência, a unidade essencial do ser.

²⁵⁰ Stromata V, III, 16, 1. Epei\ kai\ o( e)lpi/zwn, kaqa/per o( pisteu/wn, t%= n%= o(r#= ta\ nohta\ kai\ ta\ me/llonta. Ei) toinun fame/n ti ei)=nai di/kaion, fame\n de\ kai\ kalo/n, a)lla\ kai\ a)lh/qeia/n ti le/gomen, ou)de\n de\ pw/pote tw=n toiou/twn toi=j o)fqalmoi=j ei)/domen a)ll / h)\ mo/n% t%= n%=, o( de\ lo/goj tou= qeou= - )Egw/, fhsin, ei)mi\ h( a)lh/qeia: n%= a)/ra qewrhto\j o( lo/goj.

²⁵¹ Ver discussão do problema em Viola, 1987, pp.89-90

²⁵² Tendo em vista a obscuridade do texto, Fränkel se abstém de comentá-lo (1975). Também O'Brien (1987) opta pela prudência intepretativa: a posição do fragmento no poema não poderia ser determinada; o sentido ficaria muito obscuro, permitindo diversas interpretações; não seria possível determinar a que se refere o termo apeónta:

ele deve fazer referência a um sujeito no plural, mencionado nos versos anteriores, mas que não é citado, ou então, no máximo, poderíamos dizer que se trata de um enunciado genérico.

²⁵³ Vale lembrar a posição nuançada de Viola, que insiste que Clemente apenas propõe um paralelo e não uma identidade entre aquele que espera e aquele que crê (o cristão). Viola, 1987, p.71, 75. Em seu comentário, Boulluec reconhece sem ressalvas o "desprezo deliberado" do texto parmenídico por parte de Clemente, p.81.


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Bollack propõe corrigir hómos (entretanto) por homôs (igualmente):

"olhe as coisas ausentes como igualmente presentes". ²⁵⁴ É por esse viés que alguns comentadores pensam que a interpretação cristã que Clemente faz de Empédocles e de Parmênides faz do lógos, do pensamento do Pai, o princípio unificador do ser. Deve-se olhar para as coisas ausentes "do mesmo modo" que se olha para as coisas presentes. A alusão ao Fedro ²⁵⁵ acrescentaria a tese de que o lógos é o equivalente do conjunto das idéias. A transposição cristã acaba por sustentar, desse modo, uma releitura platonizante dos filósofos pré- socráticos.

Portanto, nessa dimensão teológica, apeónta seriam bens divinos distantes. Através da esperança, sustentada pela inteligência, o homem, de certo modo, possui os bens divinos, com mais firmeza do que possui os bens deste mundo, que seriam os pareónta. A esperança cristã (elpís) tem uma relação essencial com a salvação e com a escatologia; ela preserva seu valor transcendente com relação ao esforço humano, pois é cristo-cêntrica, ou seja, esperança na salvação que vem de deus pelo Cristo.

Ao buscarem no texto de Clemente a chave para o texto de Parmênides, essas abordagens propõem que se trata de tornar presente o futuro pelo intelecto, de reconhecer no homem a capacidade de tornar presentes seres ausentes (ou distantes), através da inteligência iluminada pela fé. Clemente quer estabelecer um paralelismo entre o cristão que espera e crê e aquilo que Parmênides diz no seu poema; ou seja, a via da verdade do poema consistiria num encaminhamento ou uma aproximação do que não está presente (apeónta) com o que está ou é presente (pareónta), aquilo que nos é acessível, o que seria feito acima de tudo pela fé que, por sua vez, instrumentaliza a inteligência.

No ambiente alexandrino de Clemente, o poema deve ter sido considerado uma obra que trata da esperança também por causa da doutrina dos caminhos que ele contém, pois aquele que caminha espera chegar em algum lugar, o que permite um paralelo com São João: "eu sou o caminho". ²⁵⁶ Além disso, a aproximação com o fragmento de Empédocles sugere que o exercício da inteligência nos permite ver todos os seres (as coisas ausentes ou distantes) como incluindo as vidas passadas e futuras. Em síntese, a esperança seria, então, a crença na possibilidade de, pela inteligência, termos acesso aos bens divinos ausentes, tornando-os, assim, acessíveis ou presentes.

²⁵⁴ Bollack, 1957, p.57. Na verdade, Bollack está seguindo Hölscher, Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie. Göttingen, 1956, p.90, citado por Viola, 1987.

²⁵⁵ Platão, Fedro 65D.

²⁵⁶ João, XIV, 6 – e)gw/ ei)mi h( o(do\j.


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Plurivocidade

Penso que as diferentes abordagens que exploram as dimensões cosmológica, gnoseológica e antropológica desse texto continuam sendo tributárias da leitura teológica. Na perspectiva cosmológica, a distância e proximidade podem ser espaciais ou temporais (o que ocorreu no passado e o que ocorrerá no futuro). Albertelli ²⁵⁷ opta pela segunda possibilidade: a polêmica seria endereçada à tese das fases cósmicas da rarefação e da condensação sustentada pela física jônica.

Estas coisas, apesar de distantes, veja-as com o pensamento solidamente presente:

não separarás, de fato, o ser de sua conexão com o ser nem quando estiver desagregado em todos os sentidos completamente com cuidado sistemático nem quando for recomposto. ²⁵⁸

Como um ser se liga ao outro em um universo compacto como o de

Parmênides, os corpos celestes são tão próximos quanto os corpos terrestres. Verdenius ²⁵⁹ segue os doxógrafos pós-aristotélicos, ao sugerir a leitura de pareónta como o mundo sublunar e de apeónta como os corpos celestes. "Não

há

vazio entre os homens e as estrelas", complementa Clémence Ramnoux. ²⁶⁰

Viola ²⁶¹ recupera os elementos gnosiológicos da leitura de Clemente

de

Alexandria, destacando o fato de o fragmento pôr em relação a inteligência

e

os inteligíveis. Haveria uma assimilação entre coisas presentes e os

inteligíveis, e coisas ausentes e coisas futuras, estas só podendo ser apreensíveis enquanto inteligíveis. O fragmento nos daria alguns elementos essenciais para a reconstituição de uma gnosiologia arcaica, entre os quais se destaca o papel eminente da inteligência dirigida para o ser. ²⁶² A revelação da

²⁵⁷ Albertelli, 1939.

²⁵⁸ Queste cose, benchè lontane, vedile col pensiero saldamente presenti:

non infatti distaccherai l’essere dalla sua connessione con l’essere nè quando sia disgregato in ogni senso completamente con cura sistematica nè quando sia ricomposto. Trad. Albertelli, 1939.

²⁵⁹ Verdenius, Parmenides. Some comments on his poem. Groningen: 1942, citado por Viola, 1987. Frère, 1987, também reforça a perspectiva cosmológica do poema como um todo.

²⁶⁰ Ramnoux, 1968.

²⁶¹ Viola, 1987, pp.69-78.

²⁶² Curiosamente, Viola faz comentários, a meu ver, bastante parciais referindo-se à relação entre Clemente e Parmênides: "Seria legítimo, mesmo assim, remeter os fragmentos de Parmênides a uma concepção mais elaborada da realidade, mesmo que


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deusa consistiria em fazer descobrir o noûs como faculdade cognitiva, destacando seu papel na descoberta do ser. ²⁶³ Em contrapartida à revelação divina, o homem intervém servindo-se de sua inteligência. Nesse sentido, os critérios de encaminhamento da inteligência na direção de alétheia seriam a clareza (indicada pelo verbo leússe) e a firmeza ou solidez (indicada pelo advérbio bebaíos).

No que tange à dimensão do conhecimento, Clémence Ramnoux também faz um paralelo com Empédocles: ²⁶⁴

Segundo o presente, com efeito, a inteligência cresce para os homens. ²⁶⁵

Para os antigos, perceber e pensar são a mesma coisa, ou seja, o homem muda de disposição pensante segundo a alteração do mundo percebido à sua volta, ²⁶⁶ e ainda, o homem muda de pensamento segundo a alteração de sua constituição. Segundo Ramnoux, para o homem do mundo arcaico sua constituição seria a mesma do mundo circundante; uma seria solidária da outra; a disposição pensante é solidária das duas. Assim, pareónta seriam as coisas presentes, ou o homem no seu contexto; e apeónta seriam as coisas ausentes, ou seja, os princípios, o ser. ²⁶⁷

Na verdade, a leitura gnoseológica se apóia na dimensão religiosa, que a reforça: efetivamente a esperança cristã está ligada diretamente à contemplação da verdade, que é identificada com o Cristo, pela inteligência. ²⁶⁸ Tanto leússe nóoi , na referência a Parmênides, como nóoi dérkeu, na referência a Empédocles, sugerem uma interpretação que priorize a dimensão gnosiológica. Todas as verdades deveriam ser consideradas, de direito, como a propriedade daqueles que são os herdeiros legítimos da revelação de Deus (ou da divindade?); essas verdades deveriam ser interpretadas segundo as regras de um simbolismo próprio à realidade

fosse para determinar seu lugar com relação a um pensamento mais evoluído". (1987,p.84, n.42).

²⁶³ Heidegger, por sua vez, insiste em excluir a compreensão do noeîn como faculdade humana: seja como atividade intelectual, seja como ato de julgar, descartando as reduções biológica ou psicológica. Como é sabido, ele destaca o noeîn como decisão (Entscheidung). A experiência do noeîn implicaria em atravessar o triplo cruzamento (ou a tripla confrontação) contra o vazio, com a aparência e em favor do ente. Heidegger, 1967, pp.148-159. Ver a discussão crítica de Viola, 1987, pp.83-84, n.42.

²⁶⁴ Ramnoux, 1968. ²⁶⁵ Aristóteles, De Anima 4, 427A,21- pro\j pareo\n ga\r mh=tij a)e/cetai a)nqrw/poisin. DK31B106.

²⁶⁶ Aristóteles, Metafísica 5, 1009B, 17.

²⁶⁷ Viola, 1987, pp.69-78.

²⁶⁸ Viola, 1987, p.73.


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religiosa à qual se referem; em toda modalidade religiosa, deveríamos reconhecer a presença de um ensinamento secreto, que justificaria a démarche alegórica, que seria o princípio hermenêutico de toda religião.

Na perspectiva antropológica, destaca-se a leitura feita por Clémence Ramnoux, que faz um paralelo com um fragmento de Heráclito, também citado por Clemente:

Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne:

presentes estão ausentes. ²⁶⁹

Segundo a autora, este aforismo trata da relação dos homens entre si, como no caso do mestre e do discípulo, ou seja, da relação dos homens com o lógos, pela mediação do mestre que fala: não é a mim que se deve escutar, mas ao lógos. Nessa perspectiva, as coisas presentes (pareónta) seriam os discursos dos homens e as coisas ausentes (apeónta) seriam o lógos da phýsis.

O fr. 4 de Parmênides sugeriria, então, que o ato de percepção espiritual

suprime a ausência e, ao mesmo tempo, confirma a presença. O jogo se daria

de

ser a ser; o homem é um dizer e um saber do ser, ou ele não é nada. Trata-

se

do jogo entre o homem e o ser através da palavra que é inteligência.

Clémence Ramnoux faz também um paralelo curioso e divertido com um trecho de Píndaro, ²⁷⁰ segundo o qual Coronis tinha como amante Apolo. Ela abandona o deus por um estrangeiro que chega, mas, nesse momento, já está grávida do deus; nos dois casos ela trai os jovens da região. Uma jovem normal buscaria um jovem da sua cidade, mas ela se apaixona pela coisa distante, ausente. Ora, a coisa ausente revela-se coisa presente: um deus é o que há de mais próximo, ele sabe tudo, pela sua onisciência e pela sua percepção imediata. Nesse recorte, as coisas próximas (pareónta) seriam a realidade imediata, as coisa em volta, os homens da região; as coisas distantes (apeónta) seriam o deus, o estrangeiro, o objeto da esperança e dos sonhos de jovens loucas.

Mais uma vez, pareónta indicaria tudo o que é próximo, ou seja, as coisas em volta, o contexto fenomenal, e apeónta designaria as coisas distantes, o inacessível, em termos parmenídicos, o ser. Ou seja, a ação da inteligência é a de criar mediações que façam com que aquilo que era inacessível agora se torne acessível, como se se tratasse de uma experiência imediata, pois as coisas presentes passariam a ser imediatamente acessíveis. Na verdade, nessa medida, as coisas daqui tornam-se, pela inteligência,

²⁶⁹ Stromata V, 115,3 – a)cu/netoi a)kou/santej, kwfoi=sin e)oi/kasi, fa/tij au)toi=si marturei= pareo/ntaj a)pei=nai. DK22B34. ²⁷⁰ Píndaro. Pítica III, 1º epodo, 2ª estrofe.


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impregnadas de ser, de um modo que aproximaria muito Parmênides de Heráclito: a mesma coisa será familiar ou estrangeira, se soubermos ou não ler, escutar o lógos. De fato, passaríamos a ter um poema, talvez, heraclítico demais. Aplicando-se a inteligência, passa a ser possível tornar o ser, que estava ausente, presente; passa a ser possível perceber o ser no modo do imediato.

Uma leitura heterodoxa

Poucos autores questionam este consenso. Na seqüência, proponho fazê- lo apoiando-me na interpretação de Couloubaritsis. ²⁷¹ Esse autor só trata do fr.4 ao terminar a leitura que faz da física parmenídica, mostrando como ela é uma física da mistura, numa perspectiva que considero, aliás, bastante inovadora. Sua posição é que esse texto é a chave para uma interpretação unificada do poema como um todo. Começa admitindo uma ambigüidade, ou mesmo uma aparente contradição: ao final de um grande esforço de reconstituição do texto, a física parmenídica parece constituir-se como um conhecimento positivo e confiável. Entretanto, dois pontos são incontornáveis:

em primeiro lugar, o problema do ser, efetivamente, parece ser formulado de modo a que sejamos obrigados a admitir seu monopólio com relação à questão da verdade; em seguida, o estatuto mítico da física impede sua redução cabal às leis do ser. É preciso, então, aprofundar e esclarecer a relação que a física pode manter com o discurso sobre o ser, por um lado, e também com o mito, por outro. Ele relembra ainda como a deusa nos preveniu de que não podemos fazer ser os não-entes, ²⁷² descartando a possibilidade de se conferir um estatuto mais positivo ou propriamente ontológico aos objetos da física.

Assim, o autor propõe que a chave para a solução dessas objeções é o nosso fr.4, que ele situa ao final do poema, ou pelo menos entre os fr.8 e 19. Sua estratégia interpretativa consiste em associar os não-entes do fr.7 (mè eónta) aos seres ausentes (apeónta) do fr.4, pois os não-entes, na medida em que estão em devir, só podem ter o estatuto de nomes, ou de coisas ausentes, por estarem distantes do ser; essa estratégia leva também a uma aproximação com as aparências do fr.1 (tà dokoûnta, fr. 1, 31) e com os nomes do fr.8 (onómata fr. 8, 38-39). Ou seja, as coisas ausentes, distantes, não são os inteligíveis, mas, exatamente o contrário, as coisas afastadas do ser (apó- eonta), estas coisas à nossa volta. Vejamos a tradução de Couloubaritsis:

Entretanto, as coisas ausentes, apreende-as pela faculdade de pensar, como firmemente presentes; pois tu não cindirás o ser de sua continuidade com o ser, nem o dispersando todo inteiramente segundo uma ordem, nem o concentrando /

²⁷¹ Couloubaritsis, 1986, pp.333-341.

²⁷² Parmênides fr.7, 1-2.


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arranjando. ²⁷³

Nessa perspectiva, então, o que nos diz a deusa? Que é preciso olhar para as coisas através do pensamento; as coisas ausentes, justamente estas coisas que estão à nossa volta (ou coisas que não são) se tornarão, não propriamente

o ser, mas coisas presentes, isto é, que de algum modo se relacionam com o

ser (para-eónta). O modo inteligente de olhar aproxima coisas distantes (ou

seja, não-seres) do ser, tornando-as, de certa forma, presentes.

Couloubaritsis vai à Ilíada ²⁷⁴ buscar elementos para interpretar o leússe,

o modo de olhar e apreender pelo pensamento: é o modo no qual o velho

Príamo vê as coisas, por oposição aos seus filhos, mais jovens; a inteligência dos jovens flutua ao vento, a do velho é capaz de ver, ou pensar, ao mesmo tempo, o passado e o futuro, para compreender o presente; assim, ele pode

compreender e agir melhor e de modo mais confiável. Parmênides retomaria o verbo homérico para indicar como se deve olhar para as coisas ausentes, de modo a torná-las presentes. Nessa perspectiva, tornar as coisas ausentes presentes significa pensá-las a partir da norma do ser, ou seja, aproximar os

não-entes do ser, da lei que lhe é própria, que é a lei do mesmo. Por oposição ao pensamento errante, tanto dos filhos de Príamo como dos homens sem discernimento (ákrita phýla), a inteligência do jovem aprendiz da deusa, tal como o pensamento de Príamo, reúne os seres sob a perspectiva da unidade e da estabilidade do ser, aproximando-os ao máximo dele, que é o mais sensato

e mais confiável. Na medida em que fazem confluir coisas ausentes e presença

do ser, as palavras da deusa constituem o espaço próprio do ser humano, entre

a indeterminação e a determinação, entre a dispersão e a reunião, confluência

constitutiva da espaço-temporalidade que enraíza o ser humano no mundo. É pela inteligência, pela aproximação que ela leva com o ser, que se torna possível o conhecimento, na oposição entre o saber por familiaridade, próprio da perspectiva limitada e distorcida dos mortais que convivem com coisas afastadas do ser e o conhecimento em si, conforme a lei do ser, do mesmo e da unidade, que dá acesso àquilo que está junto ao ser.

De minha parte, proponho os seguintes parâmetros gerais de leitura ²⁷⁵ : 1. para a dóxa dos homens, o ser se diferencia em seres presentes e seres ausentes e, ao mesmo tempo, seres presentes e seres ausentes se unificam no ser (eón); 2. o ser é posto em relação consigo mesmo; indica-se a impossibilidade de cortá-lo; 3. o ser é posto em relação com uma eventual

²⁷³ Cependant, les choses absentes, appréhende-les, par la faculté de penser, comme fermement présentes; car tu ne scinderas pas l'être de sa continuité avec l'être, ni en le dispersant en tout entièrement selon un ordre, ni en l'agençant. Couloubaritsis, 1986,

p.374.

²⁷⁴ Homero, Ilíada, XXIV. Também Viola, 1987.

²⁷⁵ Seguindo Couloubaritsis, 1986 e Viola, 1987, p.79.


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dispersão ou reunião, segundo uma ordem; 4. seres ausentes e seres presentes se relacionam com um olhar semelhante a um feixe luminoso que é unificador, o que equivale à afirmação de uma visão clara que, por sua vez, implica nas formas da Luz e da Noite, presentes tanto no prólogo (fr. 1) como na cosmologia ou na dóxa (fr. 8-19); 5. os seres, enquanto presentes, estão em relação com a noção de solidez; 6. a inteligência (noûs) é apresentada como um instrumento deste olhar que aproxima seres ausentes e ser, tornando-os seres presentes e, ainda, como o instrumento que impede um corte ou uma separação entre ser e ser, sempre na perspectiva da dóxa, não propriamente do caminho da alétheia, mesmo que sempre à luz do ser.

Sigo essas orientações fundamentais, na tradução e na interpretação que proponho:

Olha para essas coisas, embora ausentes, como firmemente presentes à inteligência pois (a inteligência) não dividirá o que é de modo a não se ligar ao que é nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo nem concentrado

As coisas só são ausentes ou afastadas do ser quando não são vistas pela inteligência ou pela percepção inteligente. O fragmento nos fala do poder da inteligência de resignificar toda existência isolada, abarcando todas as coisas, contrapondo os objetos da experiência imediata (não seres, aparências, coisas ausentes) com o plano da alétheia (coisas presentes firmemente apreendidas).

A percepção inteligente permite a passagem ou a relação do plano dos múltiplos entes (que para Parmênides seriam os não-seres) ao plano do ser, sem reduzir um ao outro. A inteligência faz de tudo um, individidamente. De coisas ausentes, afastadas do ser, ela faz coisas referidas ao ser e, desse modo, presentes.

Na verdade, na perspectiva da deusa, não se poderia distinguir coisas ausentes e coisas presentes, todas constituem o que é. São os homens que distinguem aspectos no ser - ausência, presença, dispersão, concentração -, e sua unidade indissociável só é instaurada pela inteligência, ou pela percepção inteligente. Não podemos só dispersar ou só concentrar, mas tampouco podemos dissociar a dispersão da concentração, ou a ausência da presença, pois são formas que só se revelam, enquanto tais e na sua relação, sob a perspectiva unificadora do ser.

Não há criticidade ou discernimento fora da perspectiva do ser. A dóxa, em geral, é criticada, mas a dóxa dos fragmentos 8 a 19 é uma dóxa "informada". A exortação da deusa indica que se deve olhar tudo com um só olhar, abarcando objetos dispersos. A unidade das coisas dispersas e das


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coisas concentradas é correlata à unidade das coisas ausentes que na verdade, se vistas pela inteligência, são presentes.

O pensamento humano, segundo Parmênides, é feito da mesma mistura (Fogo e Noite) de que são feitas todas as coisas e, ao exercer-se sobre as coisas, ele conserva a ligação da mistura, reconhecendo o mesmo em toda a parte (tò autó, fr.16), tudo o que é, aproximando as coisas ausentes, ao máximo, do ser. Não há um kósmos do ser que se oporia a um diákosmos das formas em mistura que se unem e se dispersam. Só há um cosmo, o da dóxa, e

é sobre toda sua extensão que o olhar da inteligência se aplica, restituindo-lhe sua unidade.

Mesmo as coisas ausentes são presentes para a inteligência, pela inteligência. O-que-é continua indissociável tanto nele mesmo como para o pensamento que coincide com o-que-é e isso para além de toda a manifestação ou aparição, que as coisas dispersem ou se concentrem.

Ao longo do poema, fica estabelecido que o caminho dos mortais é enganoso com relação ao ser, mas na sua relação com e em oposição ao caminho do ser, ele o completa e o torna mais compreensível; um plano complementa o outro; o que aparece aos homens possui, sob esta luz, um ser

condicional, relativo mas necessário e reconhecido como válido (fr.1). Os mesmos atributos são utilizados na elucidação de uma e outra via; a oposição

é iluminadora. Os dois caminhos se ligam de modo necessário. A luz do

caminho de alétheia só brilha para o olhar que é faísca (leússe) e que esclarece, graças à iluminação tornada possível pela obscuridade do caminho da dóxa ²⁷⁶ .

Situar o fr. 4 no final do poema implica em fazer com que ele passe a ser visto como um momento em que os seres são remetidos ao ser, mas não tornados equivalentes a ele; o pensamento, mistura e tensão, é posto em homologia com tudo o que é. Uma vez dada a explicação do universo (fr.8- 19), sob a perspectiva do ser, o homem é posto perante sua unidade, com seu olhar que é inteligência, e é assim que ele pode apreendê-lo, mesmo naqueles momentos e lugares que aparecem como afastados do que é. Mesmo a dóxa humana é informada pela revelação divina; a percepção e a imaginação humanas têm que ser encaminhadas da ausência para a presença, e isso é feito pela inteligência que pode assim restituir todo o universo, que deve ser visto sob a perspectiva do que é – que institui a lei do mesmo, da estabilidade e da unidade.

²⁷⁶ Ver a retomada desse tema, por parte de Platão, em Sofista 250E-251A e meu comentário em Marques, 2006, cap.V.


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No modo da dispersão, ou no da concentração, as coisas devem ser pensadas sob a ótica de um único e indivisível ser. É assim que os homens encontram seu lugar no cosmo; em meio às coisas ausentes, que nos rodeiam, cada um deve exercer seu pensamento, e, através dele, estas coisas adquirem rumo e presença, sendo firmemente amarradas, pois é tendo como referência o ser que todos devem pensar aquilo mesmo que os constitui - Fogo e Noite, de modo estável e unificado, tanto quanto é possível no caminho da dóxa. Pois, mesmo em meio às coisas ausentes, é através da inteligência que podem experimentá-las firmemente como presentes, pois terão a perspectiva do ser que tudo unifica e afeta com sua estabilidade e mesmidade.

Finalmente, quero ainda indicar que a presentificação das coisas ausentes se dá enquanto percurso poético ²⁷⁷ : a fala da deusa fabrica ou produz a via de acesso à presentificação possível de toda e qualquer ausência; o caminho do é só pode ser vislumbrado na relação, ao mesmo tempo dialógica e poética, proposta pela divindade anônima. O falar, tornado possível pela inteligência enraizada no ser, instaura a possibilidade de se exercer uma visão esclarecedora. Não estou dizendo que o ser seja um "efeito" do dizer, como sugerirão sofistas de várias gerações posteriores, mas que, na medida em que aceitamos que ser, pensar e dizer "coincidem", o dizer assume um caráter quase-mágico, divino, mítico, com todo o seu poder de presentificação ritual que a experiência arcaica lhe conferia.

O filósofo-poeta, aprendiz da divindade, ao enunciar seu discurso, exerce, por sua vez, um olhar esclarecedor, recriando o esquema mítico dos caminhos em uma formulação que, na mesma medida em que é expressão de uma inteligência, é também caminho ou instrumento de presentificação, aproximação com o ser. As palavras, as imagens, os versos compostos, que a princípio são nomes estabelecidos por mortais (apeónta), tornam-se elementos num percurso de aproximação do ser (pareónta), constituindo propriamente um caminho poético, entre a experiência mítica e a pesquisa filosófica emergente.

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²⁷⁷ Marques, 1990, particularmente pp.121-128.


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O sentido histórico-filosófico do poema de Parmênides

Alexandre Costa

Universidade do Estado do Rio de Janeiro kaligraphia@yahoo.com.br

Constituído de três partes, o poema de Parmênides oferece de

imediato uma dificuldade aos seus leitores e estudiosos: sendo essas três partes muito distintas entre si, seja no que se refere aos seus conteúdos, como também às suas formas ou gênero, como conciliá-las a contento? Esta pergunta, por sinal, já gera um outro obstáculo: será mesmo que devem ser conciliadas? De onde nasce a nossa tendência a conceber o poema como um todo necessariamente harmônico, um conjunto internamente coerente apesar das referidas diferenças de teor e de caráter que separam essas suas partes? Perguntas como essas têm sido respondidas das mais variadas formas, perfazendo a grande amplitude e diversidade que marcam a literatura

a respeito da compreensão do poema. Há um pouco de tudo dentro desse

acervo crítico. Desde as hipóteses que apontam no seu interior a mais franca

contradição até as que vêem no poema a mais absoluta coerência, passando por hipóteses ou soluções intermediárias, claro, como aquelas que sugerem que Parmênides tê-las-ia escrito em épocas distintas, de modo a conterem o itinerário do seu pensamento e, portanto, as mudanças que esse pensamento teria sofrido ao longo do tempo. Não, não é meu propósito fazer aqui uma tão longa e erudita quanto

cansativa inventariação a respeito dessas nuances todas. O que intento é juntar

a essa já tão extensa e controversa tradição mais uma hipótese de interpretação

do poema, ela mesma controversa e, quiçá, polêmica. Antes, porém, de adentrar pela sua exposição, cabe-me conquistá-la através de algumas considerações preliminares, refazendo alguns dos passos que me conduziram até ela. Mas, ainda antes disso, devo antecipar, paradoxalmente, duas das principais conclusões a que cheguei a esse respeito: (A) vejo no todo do poema uma grande coerência, sem negar, entretanto, as referidas distinções, mormente entre as duas partes finais, mutuamente excludentes e inconciliáveis; isto só se torna possível a partir do momento em que se entreveja aquela que julgo ser a finalidade da obra, a intenção filosófica que move Parmênides; (B) essa finalidade só se faz visível se se considera o

movimento histórico em que o poema desponta, posto que a partir do diálogo que estabelece com a tradição do pensamento a ele anterior é que se revela, a


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meu ver, a sua genuína e decisiva motivação. Daí o título escolhido para este ensaio: “o sentido histórico-filosófico do poema de Parmênides”.

I

As três partes do poema são classicamente divididas da seguinte

forma: um proêmio ou prólogo, em que se narra a viagem por que passa o autor; uma primeira parte, ou segunda, contendo a exposição do caminho da verdade, freqüentemente chamada “parte ontológica” ou mesmo “metafísica”;

e, por fim, a parte final, o caminho das opiniões dos mortais.

Quanto ao estilo e gênero literários, o proêmio apresenta-se em linguagem claramente poética; a parte intermediária, por sua vez, adquire um caráter radicalmente argumentativo, sendo a sua pronúncia predominante a da argumentação lógica; e a parte final, novamente um tanto mais poética, possui, contudo, forte caráter cosmológico, muito semelhante aos escritos de mesmo teor produzidos à época, especialmente na região em que viveu Parmênides. Essa distinção na ordem da linguagem obedece a uma dupla

situação: primeiro, em virtude da função que cada parte exerce no poema; sim,

o poema é realmente tripartido, cada parte funcionando de acordo com um

determinado propósito; e, em segundo, porque essas formas ou modos de linguagem são uma contingência do conteúdo cognitivo exposto em cada uma dessas partes. Talvez não pudessem, portanto, assumir uma outra forma que não aquela mesma que assumem. Cabe-me, então, tentar demonstrar essa co-pertinência entre conteúdo e forma e, mais que isso, quais sejam os aludidos propósitos que, para cada uma das partes do poema, as determinam. O proêmio cumpre um duplo propósito: primeiramente, ao narrar a viagem de Parmênides, menciona a sua própria formação, o diálogo estabelecido com a história do pensamento que lhe é anterior; a segunda função do proêmio é a da exortação, anunciando, em seu final, a clivagem que, per se, justifica a divisão formal do poema. Quanto ao trecho inicial e majoritário do proêmio, a descrição poética de uma viagem, o que se vê é uma sucessão de alusões aos mais variados poetas e filósofos da tradição grega. As menções aos poetas são muitas, a começar pelo fato mesmo de ser esta a parte escrita efetivamente em linguagem poética, dando testemunho não só do conhecimento de Parmênides em relação à antiga mito-poética grega, como também da assimilação do que tem a dizer. Daí que as muitas alusões a passagens de obras antigas – através do emprego de determinadas imagens poéticas e também do uso de uma métrica característica – não se justificam apenas como referências meramente estéticas ou mesmo gratuitas a Homero e Hesíodo, mas constituem, para o próprio sentido do proêmio, a forma com que o Eleata nos acena esse seu estreito diálogo com a antiga mito-poética grega. Tais referências são então


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utilizadas sobretudo como um modo de demonstrar como Parmênides é

conhecedor dessa forma de saber e, por extensão, dessa linguagem.

O proêmio contém, igualmente, numerosas menções aos filósofos

anteriores a Parmênides, alguns deles praticamente seus contemporâneos. As noções de necessidade e justiça, ainda que também possam ser associadas à poesia mítica, cumprem um papel decisivo nas filosofias de Anaximandro e Heráclito. Aqui, portanto, o conhecimento acerca da filosofia jônica e o diálogo com ela. Por outro lado, a persistente referência às dualidades, tais como noite e dia, luz e trevas etc. não são, novamente, apenas menções a Hesíodo, por exemplo, mas também ao pitagorismo, tão popular à época, principalmente na Hélade italiota, onde Parmênides viveu. O mesmo vale para Xenófanes que, tendo sido ou não mestre de Parmênides, parece-me ser um dos seus principais possibilitadores, uma vez que parece atuar na finalidade

fundamental de todo o poema: é Xenófanes o primeiro filósofo a tratar explicitamente do problema da do/ca, mencionada aqui, no final do proêmio

e, mais que isso, um dos caminhos viáveis apresentados pelo poema, ainda que inferior ao da verdade. Além disso, as noções de unidade ²⁷⁸ , completude e imobilidade, primordiais para a assim chamada “parte ontológica” do poema, também se encontram presentes no filósofo que migrou de Colofão, na Jônia, para Eléia, cidade de Parmênides, na Itália.

A título de correção, parece-me justo informar que tais referências,

tanto a filósofos como a poetas, não se encontram apenas no proêmio. Além de Xenófanes, muito presente na parte intermediária, Pitágoras e o pitagorismo são uma presença marcante, não bastasse a negação do não-ser, absolutamente principal na obra de Parmênides, configurar uma crítica radical ao pitagorismo, afirmante de categorias complementares como o par e o ímpar, o cheio e o vazio e, claro, o ser e o não-ser. Também Heráclito está muito presente, seja pela crítica ao seu célebre mobilismo, seja também pela sua dialética ou lógica da contradição, que reúne, num só nó, ser e não-ser ²⁷⁹ . Parece-me extremamente difícil ler o Fragmento 6 de Parmênides sem pensar no Efésio, por exemplo. Sendo assim, o diálogo histórico com poetas e filósofos é um traço marcante não só do proêmio como de todo o poema. No proêmio, especificamente, vê-se um modo pelo qual Parmênides refere o seu conhecimento a respeito dessas duas tradições, um artifício pelo que demonstra ter ouvido e assimilado tudo o que o saber grego já havia

278 Trata-se, aqui, da idéia de unidade comum aos Eleatas: uma unidade absoluta,

portanto desvencilhada da multiplicidade. Assim como o que é é, e o que não é, não é; o

que é uno é uno e, o múltiplo, múltiplo. Os conceitos são sempre apresentados em sua completude, ou seja, sempre em caráter absoluto, uma conseqüência irresistível do método de argumentação lógica que se inicia com Parmênides.

279 B49a: “nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos.” (COSTA,

Alexandre. Heráclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro, Difel, 2002, p.105).


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oferecido: a ele e a nós. À história. É por isso e apenas por isso que o próprio autor se nomeia o ei)do/ta, “o homem que sabe” ²⁸⁰ . O que sabe Parmênides? Tudo isso que lhe disse a tradição mítica e filosófica. Ele nos dá testemunho dessa formação e, num duplo salto, tanto presta reverência a ela – pois foi quem o nutriu a ponto de estar preparado para que ele mesmo, Parmênides, pudesse inserir-se nessa tradição, impondo a sua novidade, a sua diferença –, como também a critica, posto que, sendo tanta e tão vária essa tradição, onde, efetivamente, está o conhecimento, o saber? Daí tê-la chamado “multíloqua” (polu/fhmon): tem tanto a dizer e guarda em si tanta divergência que não diz verdade.

No proêmio Parmênides escreve que passou por esse caminho multíloquo, mas o sentido de sua viagem é justamente ultrapassá-lo. Nessa passagem e nessa ultrapassagem, o encontro entre a reverência diante de quem lhe formou e preparou, mas também a despedida: é chegada a hora de abandonar a tradição e dar o próximo passo. Chegou a hora de abandonar à noite em prol da luz, a hora de libertar-se dos véus ²⁸¹ . Há no proêmio um trecho em que essa ambigüidade que une e separa Parmênides de seus antecessores faz-se especialmente clara, sendo a tradição algo a se reverenciar, pois é ela mesma que o possibilita e, ao mesmo tempo, é ela também algo de que deve se despedir, porque equívoca. Entre os versos 26 e 28, a deusa lhe diz que não foi uma má Moira, um mau destino, quem lhe conduziu até ali, mas, tendo-o portado até ali, já se encontra agora Parmênides trilhando um caminho jamais desbravado por qualquer mortal. Parmênides adentra um novo domínio, não o da mortalidade das opiniões, que passam, mas o da imortalidade da verdade, que permanece. É por isso que, sintomaticamente, o proêmio culmina com o encontro entre o filósofo e a deusa da verdade ²⁸² , pois é essa a diferença e a novidade que Parmênides tem a revelar, somando-a à tradição: o ainda não pensado, a verdade ²⁸³ .

280 B1, 3.

281 B1, 9-10.

282 Tecnicamente, a deusa que, no poema, é quem detém e mantém o discurso, não é

nomeada em nenhum momento. Ainda assim, parece-me justa a consideração dos intérpretes que afirmam ser ela a deusa da verdade. Segundo essa perspectiva, a deusa

seria a própria a)lh/qeia. Com efeito, o fato de o poema apresentar uma clara hierarquia entre a verdade e as opiniões dos mortais, além da observação de que só aquele que conhece a verdade pode descrever o efetivo caráter da não-verdade, são

argumentos bastante convincentes em prol dessa posição. É de especial interesse e valor

a argumentação de Martin Heidegger a respeito (HEIDEGGER, M. Parmenides. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982, pp.1-23).

283 Não é Parmênides o primeiro a utilizar o termo. Em Heráclito, vê-se já o emprego

de ta/ a)lhqe/a, forma neutra plural de valor adjetivo (Cf. B112), daí ser comumente

traduzida por “coisas verdadeiras”. Mais remotamente, a forma substantiva, tal como utilizada pelo Eleata, aparece uma vez na Ilíada, quando Homero relata um diálogo entre Príamo e Hermes, este disfarçado de escudeiro de Aquiles. O curioso no emprego


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O proêmio abre, assim, o sentido histórico-filosófico da motivação do Eleata. Sem os predecessores, não estaria formado. E, também, sem os predecessores, não haveria como inventar a verdade: ela os nega, mas, por outro lado, ela só se faz possível como resposta aos seus equívocos; por isso mesmo ela, a verdade, singular e unívoca. O equívoco alheio condiciona qual deve ser o caráter do novo: a univocidade. Do multifalante discurso da tradição ao discurso de uma única deusa, eis o sentido e a intenção filosófica principal de Parmênides. De modo que a elaboração da sua idéia de verdade é uma reação à falta de conhecimento que observa na tradição: suas múltiplas posições sobre o conhecimento atestam o seu equívoco, o seu erro e a sua errância ²⁸⁴ . Coincidência a verdade ter de ser imóvel? Claro que não. O problema principal contra o qual Parmênides se ergue é o problema do conhecimento ou, antes, o da falta dele: o que se pode efetivamente conhecer. E como.

Não é, portanto, mero acaso que o proêmio seja encerrado com o anúncio de dois caminhos: o da verdade, inabalável; e o das opiniões dos mortais, tíbio por definição. Mas essas opiniões dos mortais coincidem com os discursos da tradição que alimentaram o próprio Parmênides. Ainda assim, para Parmênides, chegou a hora de a filosofia ser filosofia: a hora de conhecer, finalmente. O fato mesmo de só empregar a expressão “opiniões dos mortais”, utilizando-a sempre no plural, não seria uma alusão precisa à sua “multifalácia”? Dizer “a opinião” já é uma opinião equivocada. São sempre plurais. Eis aqui a clivagem final do proêmio, a clivagem que justifica as duas próximas partes como uma necessidade de se instruir sobre esses dois caminhos, até mesmo para expor a segurança de um e a fragilidade do outro; o conhecimento efetivo e inabalável que acompanha a verdade, conhecimento que se quer imortal, impossível de se ultrapassar, em detrimento do pseudoconhecimento que a cada vez afirma isso e aquilo – eis porque mortais

do substantivo no poema homérico é o fato de estar inserido numa expressão – pa=san a)lhqei¿hn kata/lecon (Ilíada, XXIV, 407) – através da qual o rei de Tróia pede ao “escudeiro” para que lhe conte toda a verdade, o que deixa entrever a possibilidade de uma gradação da verdade, isto é, de ela ser parcialmente verdadeira e, ainda assim, verdade. Este uso seria absolutamente absurdo em Parmênides. A verdade, se não é inteira e íntegra, a verdade que não é “toda”, já não é verdade. Essa clareza sobre o peso conceitual de um uso substantivo do verdadeiro é o que faz a grande força e a revolucionária novidade do emprego da palavra no poema parmenídico. Nesse sentido, não julgo incorreto que se declare que, ainda que não seja o criador do termo, Parmênides venha ser o inventor da verdade, posto que só a partir dele a verdade é, efetivamente, a verdade: substantiva e unívoca; integral e completa. Única, a verdade. Além disso, considerando que a palavra, antes dele, era de raríssimo uso, o papel de absoluto destaque do termo em seu poema, aliado ao novo e radical sentido que lhe confere, conforme aludido acima, faz do Eleata, do ponto de vista filosófico, o criador da idéia de verdade. 284 B6.


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são as opiniões. Justifica-se, desse modo, a estrutura formal do poema depois do anúncio e contextualização históricos que perfazem o real propósito do proêmio, indicando de onde vem e para onde vai Parmênides. Falta-lhe agora expor a sua novidade, a verdade, e, em seguida e noutra parte – já que opiniões e verdade não se tocam –, repetir as opiniões dos mortais. Sim, a compreensão do proêmio esclarece até isso: por que a parte intermediária é revolucionária e por que a parte final é repetitiva, não contendo nada de especialmente novo. Aquela é o pisão com que Parmênides se insere na tradição, ultrapassando-a; esta, o pisão sobre a tradição, repetindo-a. Bem se vê por que, até hoje, a parte intermediária é confundida como a própria e única filosofia de Parmênides, tal como se não tivesse escrito as outras duas. Pois assim o é, efetivamente. Estamos diante, pela primeira vez, da clássica cisão entre verdade e opinião, conhecimento e senso comum. E a filosofia nunca mais se viu livre dela. Não inteiramente.

II

Deixo claro, portanto, que sobre a questão de haver ou não coerência entre as partes do poema, que há, sim, e integralmente; isto não que dizer, entretanto, que as suas partes central e final sejam ou tenham que ser conciliáveis. Harmonizá-las seria corromper a cisão que interessa ao Eleata. Logicamente, verdade é verdade, opiniões são opiniões, e não têm como habitar o mesmo domínio. Formalmente, essa mútua exclusão eliminaria, inclusive, um problema interpretativo recorrente. Enquanto a parte intermediária contém uma crítica demolidora no que tange ao pitagorismo por demonstrar a mais absoluta impossibilidade do não-ser, uma vez que incorre em autocontradição, a terceira parte é escrita com carregado sotaque pitagórico. À luz do que foi aqui exposto, essa questão deixa de ser um problema, assim como outros de semelhante caráter, na medida em que se afirma a independência de cada uma das partes em relação à outra. Conseqüentemente, além do proêmio, cuja função e sentido expus acima, as suas duas outras partes visam a demonstrar: (A) o pensamento unívoco, a verdade; e (B) o pensamento equívoco, as opiniões. O que é necessariamente singular e o que necessariamente plural. O poema, com efeito, apresenta unicamente esses dois caminhos viáveis, caminhos estes que não se cruzam; têm em comum, apenas, serem modos de pensamento: o verdadeiro e o errante, respectivamente ²⁸⁵ . Dedico aqui um comentário que julgo assaz importante a respeito de uma das correntes de interpretação mais aceitas e, diga-se de passagem, mais bem fundamentadas no que tange à atual literatura secundária sobre o poema. Refiro-me aos brilhantes trabalhos de Néstor Cordero, em que se encontram a

285 B6, 6.


₂₀₆

idéia de que, sendo a verdade e as opiniões modos de pensamento, têm igualmente em comum aquilo sobre o que versam: a realidade. A diferença reside no que talvez se possa chamar modulação: discursar sobre o real, tal como o faz Parmênides ao considerar o ente na parte intermediária do poema, é dizê-lo verdadeiramente, é dizê-lo no modo da verdade; ao passo que as opiniões, tratando deste mesmo real, difeririam da verdade por dizê-lo desde um erro, nomeada e principalmente, o de confundir ser e não-ser. Ora, a referida interpretação respeita, muito adequadamente, a argumentação rigidamente lógica de Parmênides, adotando-a também para desenvolver a sua própria argumentação. Mantendo, pois, a questão dentro desse mesmo domínio, ergue-se uma pergunta inevitável: se opiniões e verdade tratam do mesmo real, uma desde o próprio e, a outra, desde o impróprio, temos que, logicamente, as opiniões são uma possibilidade e não uma necessidade ²⁸⁶ . O problema que aqui se põe é que no proêmio as opiniões são declaradas, mais

286 Diga-se a favor de Cordero que a sua posição, ao contrário da minha, considera que o texto do poema situa as opiniões como possíveis, não como necessárias. Tive a feliz oportunidade de dialogar pessoalmente com o professor Cordero a esse respeito um pouco antes de concluir este meu ensaio. O autor baseia a sua posição no verso final do Fragmento 1 (B1, 32), em que xrh=n, que indica o que é necessário, apresenta-se no imperfeito, sendo, portanto, uma forma passada. As opiniões teriam sido necessárias e, agora, não mais, após o anúncio da verdade. Entretanto, essa mesma necessidade é referida outras duas vezes no poema. Uma sob a sua forma verbal no presente do indicativo, xrew/ (B1, 28), e outra em caráter indireto, através de um imperativo, ma/nqane (“aprende”; B8,52), pelo que a deusa ordena e exorta o seu ouvinte a aprender as opiniões dos mortais. Frente a essas duas outras passagens não vejo, sinceramente – e apesar da pertinência da observação de Cordero –, como não considerar as opiniões como necessárias segundo o texto de Parmênides. Além disso, a forma imperfeita aludida pelo autor pode ser tranqüilamente traduzida para o presente do indicativo das línguas modernas, uma vez que o imperfeito grego podia ser utilizado, em certas circunstâncias gramaticais, com valor presente e não passado. E parece ser esse o caso da passagem em questão: no verso final do proêmio, o imperfeito xrh=n relaciona-se com um verso anterior, quando o “ser necessário” assume sua forma presente xrew/, como mencionados acima. Ambos referem-se às opiniões. Segundo Smyth, é este o caso mais exemplar do uso do imperfeito com valor de presente, quando há a repetição de formas verbais que refiram a um mesmo objeto ou sujeito, indo a segunda destas formas para o imperfeito. Ora, é exatamente esse o caso dos versos 28 e 32 do proêmio acima citados. Curiosamente, essa construção é chamada “imperfeito filosófico”. Há, ainda, um outro caso em que o uso do imperfeito remete ao tempo presente no grego antigo: para os verbos cujos significados são de dever ou obrigação. Mais uma vez, é justamente este o caso, visto que xrew/ indica o que é necessário, isto é, obrigatório, inevitável. Vê-se, assim, que a construção gramatical em questão na passagem analisada inclui justamente os dois casos em que o imperfeito grego assume, paradoxalmente, valor de tempo presente (SMYTH, H.W. Greek Grammar. Harvard University Press, 1956, p.426).


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do que possíveis, necessárias ²⁸⁷ . Necessidade e possibilidade são, logicamente, muito distintas. E se a precisão lógica e terminológica de Parmênides deve ser respeitada e é válida para todos os casos, também o é para este. Não é uma filigrana nem uma bizantinice. Dentro do contexto em que se apresenta, é questão principal. Deriva daí que opinião e verdade têm em comum, efetivamente e apenas, o dado de serem modos ou formas distintas de pensamento, cuja distinção provém justamente do fato de que o objeto a que se dedicam não lhes ser comum: a opinião é discurso sobre o real; a verdade, não. Antes que eu adentre pelo tema sobre qual seria, então, o objeto do conhecimento verdadeiro, sigo com as opiniões. Elas são necessárias precisamente por serem discurso sobre a realidade. Como viver e não opinar sobre o real? Imersos no real, falaremos dele. Também Parmênides, eis o que faz na parte derradeira do poema e, assim, elenca-se mais um motivo a justificá-la. São necessárias porque inevitáveis. Mas, mais do que isso, vale notar: são opiniões porque refletem o caráter do seu objeto. Não é só o desatento e o confuso que opinam. Conquanto um discurso seja sobre a realidade, ele será necessariamente opinativo. É essa a posição de Parmênides. Isso desobscurece outro problema que intriga os seus intérpretes: “por que teria Parmênides escrito a última parte do poema, qual a sua função?”. Efetivamente, a idéia do contraste, cujo intuito seria expor a fragilidade própria às opiniões, seria muito pouco como motivação. O que Parmênides intenta é demonstrar que, mesmo um gênio como ele ou qualquer outro, desde que fale sobre a fu/sij, fala opinando. Por isso o que diz nessa parte é tão semelhante ao que todos já disseram, não residindo nela qualquer novidade efetiva. É mais uma opinião a engrossar a multiloquacidade da tradição. A opinião é uma contingência do seu objeto, e não apenas um produto da confusão humana. Pode ser mais ou menos precisa, mas sempre opinião. Alguns comentadores o intuem, quando dizem que a última parte é escrita de acordo com o máximo a que a opinião pode chegar, mas, ainda assim, afirmam permanecer obscuro o motivo que leva Parmênides a fazê-lo ²⁸⁸ . Ora,

287B1, 28-32. 288 Menciono, como um dos exemplos dessa interpretação e dessa perplexidade, os comentários de Kirk, Raven e Schofield, para quem a última parte do poema descreve o esforço das opiniões em fazerem o seu melhor; por outro lado, declaram que, por mais claro que seja este o ato de Parmênides na parte final do poema, não compreendem o que efetivamente o teria levado a escrevê-la, permanecendo a sua inclusão no poema um “mistério”. KIRK, G. S., RAVEN, J.E. e SCHOFIELD, M. The presocratic philosophers. Cambridge, Cambridge University Press, 1983. pp.254-262. Esse “mistério” mantém-se um verdadeiro enigma também para algumas das mais célebres e influentes interpretações do poema, tais como as de G.E.L. OWEN (Logic, science and dialectic: collected papers in greek philosophy. Ithaca, Cornell University Press, 1986), BARNES, J. (The presocratic philosophers. 2 vols. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1979; Early greek philosophy. Harmondsworth, Penguin books ltd., 1987) e


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conforme o que venho expondo, o que Parmênides faz na última parte do poema é cometer o equívoco de toda a tradição, seja poética, seja filosófica; crer que o conhecimento nos pode ser dado pelo cosmo, pela fu/sij, alardeando a todos que, se a filosofia quiser mesmo conhecer, que abandone esse seu objeto de conhecimento desde sempre e volte-se para o que ele, Parmênides, acaba de nos revelar, porque, por mais que seja tão bem pensada quanto possível, ou seja, por mais que seja científica, o seu melhor não passará de opinião, pois jamais assegurará um conhecimento inquestionável, sobre o qual não podem se erguer vários outros a ele contrários. Eis por que Parmênides escreve a última parte do poema e por que a escreve da forma como a apresenta – no melhor das suas possibilidades. Por isso, também a linguagem adotada – não lógica, mas cosmológica, isto é, a linguagem que é, por definição, discurso sobre o cosmo – aproxima-se da fala de todos os seus antecessores. Sua novidade, a verdade, fica resguardada não apenas no seu conteúdo, mas também na sua palavra: palavra de deusa. Homem nenhum a tinha proferido. Parmênides é o primeiro. Dessa forma, ficam aqui propostos dois motivos pelos quais a parte última do poema teve efetivamente que ser escrita: (A) porque as opiniões são necessárias, como declara o poema. E, por sua vez, são necessárias porque

inevitáveis, uma vez que as opiniões são a conseqüência incontornável de todo

e qualquer discurso acerca do real, desde o mais confuso e distraído, até o

mais elaborado e preciso; (B) porque, ao descrever como as opiniões dissertam, fica exposto o seu caráter e, conseqüentemente, a sua falibilidade.

Falíveis, não servem ao conhecimento, ainda que indispensáveis. Sendo assim, para o caso de a filosofia assumir-se como uma forma de saber ou mesmo uma linguagem que visa à obtenção de um conhecimento efetivo, o que se pode conhecer não pode possuir um cariz cosmológico, e isso que se pode conhecer refere-se justamente ao que Parmênides nos oferta na parte central – a verdade. Poder-se-ia ainda objetar que as opiniões constituem, conforme anuncia a deusa, “a ordem enganadora de suas palavras”. ²⁸⁹ Ordem opinativa, aqui, nomeada sintomaticamente ko/smoj. Isto seria uma objeção à minha hipótese na medida em que se pode obstar que, se as opiniões são conseqüências inevitáveis de todo e qualquer discurso sobre a fu/sij, não deveriam ser chamadas enganadoras. De fato, não enganam em relação ao que

o real é, uma vez que espelham o seu caráter. São equívocas, plurais como ele. Mas são sim enganadoras diante do conhecimento. São enganadoras porque vistas como desvios que nos conduzem à errância inevitável a que nos arremessa a realidade que, por sua vez, nos afasta da verdade recém-

CORDERO, N.L. (“Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7.” Phronesis 24 (1979) pp.1-32; By being, it is: the thesis of Parmenides. Las Vegas, University of Chicago Press, 2004). 289 B8, 52.


₂₀₉

pronunciada. São enganadoras se o critério que as julga for o querer conhecer. Conhecer a verdade. São enganadoras, portanto, porque nos desviam do conhecimento, situado noutra ordem – um cosmo criado pelo pensamento, um cosmo paralelo, não-cósmico: alh/qeia. E, ainda assim, Parmênides não hesita nem se contradiz ao afirmá-las necessárias. Como compreender que aquilo mesmo dito frágil, mutável e equívoco, é exatamente o que é necessário, senão por essa visão? De que necessárias são porque versam sobre

o real, sendo conseqüentemente o discurso comum aos homens, igualmente

muitos, igualmente mortais e reais; mas também, pelo mesmo motivo, serão mais ou menos tíbias e vacilantes, como a incerteza e a imponderabilidade

próprias à natureza.

III

O sentido histórico do poema consistiria, então, em formular radicalmente a pergunta: o que e como se pode conhecer? Não que esta pergunta não estivesse já presente, explícita ou implicitamente, nos poetas e filósofos anteriores. Mas as suas respostas têm algo em comum: o que se pode

e deve conhecer é o real, o cosmo, a fu/sij. Eis claramente o objeto do

conhecimento. O modo ou o método para conhecê-lo é que se distingue a cada vez. Para a mito-poética, conhecer o cosmo indica a necessidade de conhecer os deuses, seus criadores, daí que a origem do cosmo e o seu caráter recaem sobre a origem dos deuses, resultando que toda cosmogonia e cosmologia possíveis necessitam ser, antes disso, uma teologia e uma teogonia. Para os

primeiros filósofos jônicos, o caminho é diverso: só o cosmo explica o cosmo;

a realidade sensível e o que lhe é imanente passam a ocupar, portanto, a fonte

e o fundamento de todo e qualquer saber possível, basta apenas que a observemos, que possamos ver e escutar, mais do que apenas olhar e ouvir, o que ela nos mostra e diz. A filosofia nasce do espanto. Eis o surgimento da

qewri/a. A filosofia, em seu início, é cosmo-logia; não mais teológica, mas phýsica. O objeto do conhecimento e o método para o conhecimento coincidem. A idéia de o(mologi/a (dizer o mesmo que diz o lo/goj) em Heráclito é o exemplo cabal dessa disposição de pensamento. Já para o pitagorismo, terceira figura do saber a se levantar em meio a essa tradição, é impossível essa coincidência pretendida pelos Jônios, uma vez que qualquer discurso sobre o cosmo que é, ele mesmo, uma linguagem, significa instaurar uma linguagem outra, de modo que conhecer o real exige do conhecimento uma linguagem que o represente, sendo já, porém, uma correspondência ou uma equivalência – literalmente, uma a)nalogi/a. Daí a insistência pitagórica

de

na

corresponder ao real por lhe ser análogas, mas jamais coincidentes ou

matemática

e

na

música

como

linguagens

ou

ciências

capazes

“homólogas”.


₂₁₀

Parece que a observação de Parmênides diante dessas possibilidades oferecidas pela tradição concentra-se no fato de que, tendo todos eles um mesmo objeto, mas divergindo tanto entre si, afirmando, portanto, sobre o mesmo o não-mesmo ²⁹⁰ , talvez seja o conhecimento simplesmente impossível, fadado a esboroar-se sempre diante daquela multiloquacidade. Essa observação já a tinha ouvido de Xenófanes, seu possível mestre, como afirmam alguns:

E o que é exato nenhum homem conheceu, nem haverá alguém que conheça acerca dos deuses e de todas as coisas, de que apenas falo; pois mesmo se a alguém lograsse dizer o perfeito, ele mesmo não o conheceria: a opinião a tudo se agarra ²⁹¹ .

É significativo observar que Xenófanes é o primeiro filósofo a introduzir o problema da do/ca, e de uma forma que é praticamente uma negação da possibilidade do conhecimento. Excluída do conhecimento a opinião já está e, portanto, não é mero acaso que esse obstáculo, a do/ca, apareça no poema de Parmênides. Mais do que isso, não será também uma mera coincidência que Parmênides proponha positivamente algo alternativo à opinião, a fim de que se reestabeleça a possibilidade de conhecer. Trata-se de uma questão herdada, histórica. E essa alternativa será a verdade, de quem a perfeição circular é uma das propriedades, a mesma perfeição que Xenófanes afirmara impossível conhecer. Com isso, com o reino da opinião alargando-se sobre tudo, há, pragmaticamente, duas opções: opinar e desistir do conhecimento ou propiciar algo que se possa efetivamente conhecer. Parmênides ficou, claramente, com as duas opções, por mais que entre elas ofereça uma clara hierarquia se o critério que as discriminar for o conhecimento. As opiniões encontram-se sim excluídas do conhecimento e da verdade, mas não do pensamento. Há um modo de pensamento que as concebe, necessariamente. Mas agora existe uma alternativa às opiniões: a verdade. Parmênides pôs seus tijolos, pedras e argamassa onde Xenófanes vacilara. As opiniões são inevitáveis, mas é possível o conhecimento, apesar disso. Incluída no poema porque incluída no pensar, as opiniões encontram-se, também necessariamente, excluídas do verdadeiro conhecimento, posto que seu caráter trai a natureza do que se quer como conhecimento, sendo-lhe absolutamente incompatível. É preciso excluir a opinião. E, daqui, o salto para a invenção da verdade. Cabe-me agora tentar demonstrar como pôde o Eleata realizar esse projeto. Que mudança deve ele impor a essa história para que haja, nela, a possibilidade do conhecimento? A criação da verdade. Mas o que é isso, a

290 B6.

291 B34. Tradução minha. Interessante observar a espantosa semelhança entre esse “a

opinião a tudo se agarra” com os dois últimos versos do proêmio (B1, 31-32).


₂₁₁

verdade? Acima de tudo, antecipo, exige a exclusão de gi/gnomai. Se a opinião é necessária e inevitável, por um lado, mas, por outro, não possibilita conhecimento, o conhecimento só pode estar onde ela não está. Daí, novamente, o não-toque entre as partes central e final do poema. Mais do que isso, porém, a opinião é plural e multifalante, tal como a tradição que, com isso, obteve como produto nada mais que uma soma de opiniões. Sendo assim, tendo sido o desejo de saber (filo-sofia) sempre uma busca pelo conhecimento do real, e tendo ele gerado apenas opiniões, vê-se, novamente – e agora por um outro caminho –, que a opinião é a conseqüência incontornável de todo e qualquer discurso sobre o real, de modo que realidade e opinião estarão sempre entrelaçadas. Parmênides exclui, assim, as opiniões do conhecimento, mas não da mente humana. Também ele tem que opinar, teor e motivo maior da parte final do poema. Eis aqui a razão pela qual a deusa o ordena a aprendê-las. Conhecer o seu caráter, isto é, re-conhecer que não conhece nunca. Justificados estão agora os discursos da deusa, tanto no proêmio ²⁹² , como ao fim da parte intermediária ²⁹³ , e o porquê da inclusão da opinião no poema, mesmo não sendo possibilitadora de conhecimento, e de uma forma tão elevada quanto pode ser. A exclusão de gi/gnomai dá-se, portanto, por ser verbo característico do cosmo, da fu/sij. Se o real não fornece conhecimento efetivo, seu verbo será igualmente excluído ²⁹⁴ . É preciso respeitar o texto:

enquanto na parte intermediária só aparece para ser negado, ou seja, arremessado para longe da verdade, na terceira parte aparece positivamente. A própria realidade é uma ausência na parte verdadeira do poema. É sintomático que não haja, nessa parte, quaisquer substantivos concretos que lá não se

292 B1, 25-32.

293 B8, 49-61.

294 A referida exclusão de gi/gnomai pode ser também um elemento decisivo a respeito de um dos problemas mais espinhosos na interpretação do poema, a saber, se e)/sti, tanto no poema como um todo, como no Fragmento 2 em particular, possui ou não caráter existencial. Digo isto porque, se gi/gnomai só se aplica à parte final do poema, claramente cosmológica, e, por outro lado, encontra-se excluído da parte intermediária, isto reforça a interpretação de que e)/sti estabelece uma co-pertinência com noei=n, uma coerência textual para com o conteúdo filosófico que afirma a mesmidade entre ser e pensar no Fragmento 3. Consideradas essa coerência entre forma e conteúdo e também a mencionada exclusão, essas co-pertinência e mesmidade significam que a verdade e o ente são da ordem do pensamento, não da existência real e sensível, pelo que não se reconhece, dado todo esse contexto, valor existencial em e)/sti. De onde a distinção: o pensamento verdadeiro é; o real torna-se. Esse pensamento diz, então, que o ser é, não que há, posto que o que há também não é, o que há se torna, devém (gi/gnomai). A esse respeito, parecem-me de especial valor os estudos de Patricia Curd (CURD, Patricia. The legacy of Parmenides: eleatic monism and later presocratic thought. New Jersey, Princeton University Press, 1997, pp.34-51).


₂₁₂

encontrem para serem rechaçados, eliminados pela máquina de raciocínio lógico. Com efeito, o tecido dessa parte compõe-se exclusivamente de substantivos abstratos. Os concretos? Pululam na última parte. Que precisão! Será coincidência, ainda, que palavras como fu/sij e ko/smoj só apareçam, textualmente, na parte final? Pois então, se a fu/sij não dá conhecimento, Parmênides trata de inventá-lo. A verdade é que é possibilidade. Modo e possibilidade do pensamento. As opiniões são modo e necessidade do pensamento. Modalidades distintas. A verdade parmenídica é um artifício, uma invenção. Não quer toque nem contigüidade com o real. Metafísica nenhuma. Nem além nem aquém da fu/sij. Apenas paralela, livre do real: a verdade. Radical autonomia do pensamento. A ciência pura desgarrando-se para sempre da ciência natural. É de se imaginar o riso, talvez até o escárnio de Parmênides se visse a história das ciências da natureza. Como pode ser ciência o que tem história? E bradaria: contradição! Só se for a história de um erro. História de equívocos.

IV

Para que essa minha interpretação não pareça carente de paralelos na história da interpretação do poema, passo a listar e comentar algumas poucas passagens de filósofos absolutamente relevantes para a história da filosofia em geral que, por isso mesmo, suscitam a pergunta: por que foram absolutamente esquecidos no que diz respeito às suas considerações sobre o poema parmenídico? O que justificaria tamanho ostracismo? Sim, porque estou falando de vultos sempre muito ouvidos e influentes, mas que, neste caso, curiosamente, parecem estéreis. Falo de autores como Aristóteles, Sexto Empírico, Plotino, Hegel e Nietzsche. É claro que suas interpretações podem ser consideradas equivocadas, tal como a minha, mas que não encontrem qualquer eco no atual panorama da literatura especializada acerca do poema é, de algum modo, intrigante. O Estagirita, por exemplo, afirma, em Do céu:

Uns negam absolutamente gênese e corrupção, pois afirmam que nenhum dos seres nasce ou morre, mas somente nos parece que sim. Tais são os casos de Melisso e Parmênides que, por mais que os digam excelentes, não se pode dizer que tenham por base a natureza das coisas: pois se existem seres não- nascidos e inteiramente imóveis, pertencem mais a outra e precedente ordem que não à da natureza. ²⁹⁵

295 Tradução minha. DK A 25 (Do céu. G1.298b14).


₂₁₃

E

em Da geração e corrupção Aristóteles afirma:

De fato, a partir de raciocínios que deixam de lado e negligenciam o sensível, e da idéia de que esses raciocínios têm que ser obedecidos, alguns afirmam que o todo é uno, imóvel e ilimitado, pois o limite só poderia limitar frente ao vazio ²⁹⁶ . Com efeito, são estas as causas pelas quais trouxeram à luz suas teorias acerca da verdade. De acordo com esses raciocínios, parece mesmo suceder assim. De acordo com as coisas reais, porém, semelhante opinião parece ser loucura. ²⁹⁷

O

que se vê de principal nessas considerações de Aristóteles é que

em Parmênides – e também nos demais filósofos ditos “Eleatas” – a referência para o seu conceito de verdade não é o real. Em ambas as passagens, Aristóteles parece repetir a mesma atitude diante de uma tal filosofia: não sabe

ao certo qual o seu objeto, mas é seguro não ser a fu/sij. Sobretudo no trecho citado do Da geração e corrupção, o Estagirita é claro quanto à cisão entre uma ordem do raciocínio, para quem essas considerações parecem ter validade lógica, e a ordem natural, em que não têm como se verificar absolutamente. Trata-se de se perceber a determinação de dois critérios: de acordo com um deles, os argumentos procedem; mas se tomados de acordo com o outro, neste caso a realidade sensível, não. Contudo, mesmo observando que o conteúdo dessas afirmações pode ser justo de acordo com um desses critérios, Aristóteles deixa transparecer um certo desinteresse por elas, não se demorando muito em analisá-las. E isso por lhe parecer que essa posição é absurda. Uma loucura ou, literalmente, uma mani/a. Absurdo que um pensamento se disponha a não ter a realidade sensível como seu horizonte e objeto. Esse ar de estarrecimento e de aporia que se nota nas palavras do filósofo talvez justifique por que ele acaba não se aprofundando em determinar que objeto ou ordem do pensamento seriam esses. De fato, a conclusão aristotélica é apenas negativa, no sentido que nega que o objeto da verdade em Parmênides seja a realidade. Essa mesma perplexidade habita as páginas da Física de Simplício quando este versa sobre a filosofia do Eleata. Num dado momento, o autor recorre às ponderações de Eudemo, a partir da qual ele mesmo, Simplício, acaba elaborando uma interpretação muito próxima daquelas em voga na

296 É importante observar que, na Física, Aristóteles acabará por observar uma

diferença em meio às identidades eleáticas que unem Parmênides e Melisso, diferença esta que, aqui, passou-lhe despercebida. Essa distinção refere-se justamente à questão do limite. Em Parmênides, o ente é dito limitado (cf. B8, 26-31), enquanto Melisso

afirmará o contrário.

297 Tradução minha. DK A 25 (Da geração e corrupção. A8.325a13).


₂₁₄

imensa maioria da atual literatura secundária sobre Parmênides, destacando que essa unidade e imobilidade só poderiam se referir a uma composição de contigüidade entre a unidade conceitual e inteligível e a diversidade sensível. Menciona, por exemplo, existir o belo, mas também e ao mesmo tempo muitas coisas belas. Lê-se então em Parmênides o jogo entre a essência e as aparências. Mas o curioso é notar o que leva Simplício a essa compreensão. É que essas unidade e imobilidade parmenídicas “só poderiam se referir a isso”, porque, se assim não fosse, o próprio Simplício seria obrigado a exclamar, com Aristóteles, “é loucura!”. Novamente um tal teor de pensamento pareceria a ele, Simplício, tão absurdo que simplesmente se recusa a acreditar que pudesse se tratar de uma abstração assim tão radical. E um sintoma dessa disposição encontra-se no fato de o autor erguer essa interpretação com a clara intenção de “salvar” Parmênides e prestar-lhe um favor, uma vez que para ele

o Eleata, na verdade, era apenas extremamente inábil com as palavras. É como

se Simplício ponderasse: “ele deve ter se expressado mal, só pode ser isso”. Chega a ponto de dizer que ninguém deve levar Parmênides a mal se pronunciou palavras não-dignas de credibilidade, afinal, “parece que ele foi

enganado por elas” ²⁹⁸ . Ora, vê-se que a pré-condição para a interpretação ofertada por Simplício consiste em desconsiderar a literalidade do texto, sendo-lhe generoso. Portanto, em relação ao próprio Simplício, a sua interpretação consiste numa conjectura, e não naquilo mesmo que veria nas palavras de Parmênides caso não as “elucidasse” ou corrigisse. É impossível deixar de pensar nas interpretações atuais que afirmam para a filosofia de Parmênides um conteúdo semelhante ao elaborado por Simplício, muito embora trilhem o seu caminho às avessas. Esse conteúdo do poema de Parmênides é hoje defendido através da alegação de um grande

rigor na análise do texto original, enquanto Simplício – um autor que, mesmo que tardio, ainda pertence à antiga tradição filosófica grega, tradição a que pertence também Parmênides – só foi capaz de elaborá-lo por não respeitar a literalidade do poema, considerando que Parmênides não escreveu exatamente

o que escreveu, posto que o poeta e filósofo de Eléia, no fim das contas, apenas escrevia mal ²⁹⁹ . Não deixa de ser uma ironia. Parece mesmo que essa Antigüidade grega, no caso dos filósofos que não adotaram a mesma atitude de Simplício, via em Parmênides e nos demais Eleatas aquilo mesmo que Aristóteles já observara ou intuíra. Confirmando e seguindo a posição de Aristóteles, Sexto Empírico faz o seguinte comentário, em seu célebre Contra os matemáticos:

Não existe [o movimento] de acordo com Parmênides e Melisso. Com efeito, Aristóteles chama-os estáticos e não-

298 “fai/netai te u(po\ tou/twn diayeusqh=nai”. Cf. DK A 28.

299

DK A 28 (SIMPLÍCIO. Física. 115, 11).


₂₁₅

físicos: estáticos porque partidários do ‘estaticismo’ ³⁰⁰ ; e não- físicos porque a natureza é princípio de movimento, que eles rejeitam, afirmando que nada se move. ³⁰¹

Segundo esta consideração, não poderiam mesmo ter a fu/sij como objeto do conhecimento. Ainda dentre os antigos, refiro também Plotino que, em suas Enéadas, afirma que o ente não é tomado por Parmênides em qualquer relação com as coisas sensíveis ³⁰² . Hegel também menciona essa observação de Plotino em suas Preleções sobre a história da filosofia, sendo uma das passagens que retira da própria Antigüidade a fim de demonstrar a sua posição com elas concordante. Para Hegel, a escola eleata é um mergulho na mais radical abstração que a história da filosofia já realizou, postulando um modo de argumentação auto- suficiente que se afasta voluntária e decididamente da realidade ³⁰³ . Ao comentar o célebre Fragmento 3 do poema de Parmênides e, conseqüentemente, a questão da identidade entre ser e pensar de acordo com o princípio lógico de identidade proposto pelo Eleata, o filósofo alemão afirma:

O pensar produz-se a si mesmo; o que é produzido é um pensamento. Portanto, o pensar é idêntico com o seu ser, pois o pensar nada é senão o ser desta grande afirmação. ³⁰⁴

O que Hegel quer dizer com isso, ao fim e ao cabo, é que o ente de que Parmênides trata na parte intermediária do poema não diz respeito a um ente sensível, mas a um ente que é exclusivamente pensamento, idéia. O fato de aludir a uma “produção” significa uma remissão ao método argumentativo, ou seja, ao modo de operação desse pensamento, pensamento capaz de se estender a partir de si mesmo através de deduções que têm que ser

300 Tento ser o mais fiel e literal possível. Sexto Empírico não usa as formas negativas,

mais comuns, para dizer do i-mobilismo (a)-ki/nhtoj) e sim a positiva (sta/sij), a que

se refere ao ser/estar estático. De qualquer forma, onde se lê “estáticos” e “estaticismo” lê-se, igualmente, “imobilistas” e “imobilismo”.

301 Tradução minha. DK A 26 (Contra os matemáticos. X, 46).

302 Enéadas. V, I, 8.

303 Hegel, ao analisar o pensamento de Zenão, tece o seguinte comentário em relação

ao princípio de identidade que, inaugurado por Parmênides, é o fundamento que determina o caráter principal da escola eleática: “O nada é igual ao nada, não passa para o ser, nem o contrário; por isso, do que é igual nada pode surgir. O ser, o um da escola eleática, é apenas essa abstração, este imergir-se no abismo da identidade do entendimento.” Tradução minha. HEGEL, G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Vol.1. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986. p.299.

304 Tradução e grifos meus. A “grande afirmação” mencionada refere-se à sentença

pronunciada no Fragmento 3 do poema. Idem, ibidem. p.289.


₂₁₆

necessariamente aceitas como verdadeiras e, para tanto, este modo de pensar só precisa de um ponto de partida, do qual retire uma série de outras asserções como conseqüências lógicas da proposição inicial. E não é exatamente isso o que acontece na parte central do poema? Não são todos os predicados do ente relatados por Parmênides conseqüências logicamente inevitáveis do ponto de partida ‘o ente é, o não-ente não é’? E, de cada conseqüência daí derivada, outras tantas, quantas se queiram, através do exercício contínuo do método? Mesmo que se afirme e se possa defender com talento e pertinácia que essa proposição inicial tenha como horizonte a realidade sensível, ainda assim é inegável que, a partir dela, o pensamento trabalha sozinho, produz-se a si mesmo e pode, se assim o quiser, cerrar os olhos e contemplar realidade nenhuma que não a própria “realidade” desse pensamento. Trata-se, pois, de um determinado modus operandis do pensar. Não seria, por exemplo, o Fragmento 8 do poema um modelo explícito desse exercício de autonomia? Esse modo de pensamento tem o seu próprio ser e retira de si mesmo, sem depender de mais nada, todas as extensões do seu conteúdo. É isso o que significa “autonomia” quando refiro que a autonomia do pensamento é a intenção filosófica principal de autores como Parmênides e Zenão, por exemplo. E alfim tudo isso depende do princípio fundamental dessa disposição filosófica: o princípio de identidade. Rígido e intransigente, exclui a diferença e, mais que isso, o toque entre os diferentes. Não se conjugam: ou bem se é, ou bem não. E assim por diante. É essa cisão que impõe o caráter absoluto das afirmações em jogo no poema. Porque cisão é corte, tal como significa o prefixo “ab” de absoluto, abstrato e abismo ³⁰⁵ . Pois é justamente

305 É significativo observar que a reavaliação das questões do ser e do não-ser realizada no Sofista de Platão tem como argumento base a interpretação de que a contrariedade e

a negação em Parmênides possuem caráter absoluto, o que justificaria não haver

qualquer relação ou tensão dialética entre o que é e o que não é, resultando daí a

inevitável exclusão do não-ser por absurdo e auto-contradição. Com efeito, até hoje a argumentação lógica que caracteriza o poema de Parmênides em sua parte central pode

e costuma ser considerada, relativamente à sua negatividade, um exercício do método

posteriormente chamado reductio ad absurdum. A proposta de um não-ser que é, compreendido como não-ser por alteridade, só se torna possível a partir do momento em que o Estrangeiro de Eléia demonstra que tanto negação como contrariedade não devem ser pensadas como absolutos, mas relacionais. O que me parece interessante, aqui, é uma espécie de dupla-troca entre aquelas que julgo serem as efetivas posições de Parmênides e do Estrangeiro de Eléia, personagem do diálogo de Platão. A negação pode e deve ser concebida como relacional se, de fato, tomarmos o sensível como objeto do discurso, daí o não-ser como alteridade, que mais bem traduz a realidade da fu/sij;

mas, por outro lado, o caráter absoluto do ser e do não-ser parmenídicos não se invalida, a meu ver, com isso, pois para eles o critério empregado por Parmênides é outro, posto que esse caráter absoluto não remete à natureza das coisas sensíveis e reais, mas sim à natureza da própria lógica argumentativa do poema, à lógica do que denomina verdade.

E, de fato, de acordo com ela, ser e não-ser efetivamente não têm como se relacionar.

Gostaria de frisar que não vai aqui nenhuma crítica a Platão ou a Parmênides, mas


₂₁₇

esse abismo que os Eleatas querem, o abismo que cinda radicalmente o que é da ordem do pensamento abstrato do que é da ordem do pensamento sensível. Essa cisão será vista também por Nietzsche na obra A filosofia na idade trágica dos gregos, em que afirma ser Parmênides o executor de uma filosofia fria porque distante da vida, apartada da realidade, alcançando com isso a certeza da lógica, mas perdendo, em contrapartida, as cores da existência. A singularidade da verdade em detrimento da pluralidade do real. Logo de início, as considerações de Nietzsche antecipam a sua conclusão principal, de forma breve e categórica:

Parmênides tocou por um momento, provavelmente só numa idade muito avançada, na abstração mais pura, inteiramente exangue e de todo subtraída a qualquer realidade. ³⁰⁶

Interessa-me, ainda, retornar a Aristóteles, porque em suas páginas parece constar dois Parmênides distintos, o que talvez seja indício de que o Estagirita respeite a cisão contumaz entre as partes intermediária e final do poema. E isto por se ocuparem de objetos diferentes, tal como também proponho. Naquela, o objeto é a unidade de um ente puramente conceitual e por isso limitado, uma vez que circunscrito ao próprio conceito. E, na parte final, o objeto referir-se-ia à multiplicidade dos entes fenomenais. Trata-se, pois, da clivagem que separa a singularidade do ideal da pluralidade do real. E que, em Parmênides, distingue e separa a verdade das opiniões. Assim, vê- se na Metafísica aristotélica um Parmênides que ora sustenta uma unidade absoluta e imóvel, ora afirma uma multiplicidade sensível e cambiante. Aristóteles deixa claro que essa ambigüidade remete-se, na verdade, ao emprego de dois critérios distintos: segundo o conceito, a unidade; segundo o sensível, a pluralidade:

Parmênides parece, de fato, referir-se ao uno segundo o

conceito e, Melisso, segundo a matéria; por isso aquele afirma

ao

considerar que, à parte do ente, o não-ente nada é, pensa existir

Vendo-se,

porém, obrigado a obedecer aos fenômenos, é também [obrigado] a aceitar que o uno segundo o conceito é múltiplo

que finito é o uno e, este, infinito. (

)

Parmênides (

).

),

necessariamente o uno, o ente, e mais nada (

apenas o reconhecimento de que é a diferença dos seus interesses – para o Ateniense, a fu/sij; para o Eleata, não – o que no fim das contas legítima posições aparentemente divergentes mas que, no fundo, configuram dois acertos. Cada um, porém, em relação a um critério ou objeto distintos entre si. É aqui, acerca do critério que interessa ao filósofo, que mora a divergência entre ambos. 306 NIETZSCHE, F. A filosofia na idade trágica dos gregos. Lisboa, Edições 70, 1987, p.57.


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segundo o sensível, pelo que propõe, ao contrário, duas causas e dois princípios, o quente e o frio, como se dissesse o fogo e a terra, pondo, de acordo com o ente, o quente, e o outro de acordo com o não-ente. ³⁰⁷

Há muito que se observar nesta passagem. Primeiro, a clara distinção de dois critérios, ambos adotados pelo Eleata: um, o do conceito, o que o faz afirmar uma coisa; e, outro, o da sensibilidade, que o faz afirmar o seu contrário (pa/lin). Sim, o seu contrário, pois, de acordo com o conceito, afirma-se uma unidade absoluta, uma unidade aniquiladora de qualquer diferença ou multiplicidade (“existe o ente e nada mais”) e, por outro lado, de acordo com a ordem dos fenômenos, afirma-se algo plural – dois princípios e duas causas. Ao falar de fu/sij o discurso ganha, portanto, o mesmo caráter dela: a pluralidade ³⁰⁸ . Essa contradição fica marcada no texto aristotélico de forma dupla: explicitamente na alusão aos dois critérios, mas também de forma sutil e implícita através do uso de advérbios e partículas que possuem valor adversativo e de contraste. Mais do que essa contrariedade, Aristóteles também deixa transparecer a hierarquia que vemos no poema, uma vez que considera que é só pela obrigação de tomar em conta os fenômenos que Parmênides “cairá” na multiplicidade, com que o Estagirita empresta ao trecho supracitado um certo sotaque do que é feito a contragosto ou secundariamente. Há também uma clara contradição de conteúdo, pois, de acordo com o conceito, o não-ente inexiste; já de acordo com o sensível o não-ente é algo igualmente sensível – o frio. Ora, Parmênides, filósofo que manipula com afiada destreza o rigor do argumento, não incorreria numa contradição tão simples: essa “contradição” significa tão-somente uma remissão à radical cisão entre essas duas ordens: (A) a do pensamento que pensa o ente que é o próprio pensamento, ordem esta que guarda a possibilidade da verdade; e (B) a do pensamento que pensa os entes reais e sensíveis, as opiniões. Vêem-se aqui, uma vez mais, a motivação e o fundamento que justificam a escritura das duas partes do poema e a sua incisiva separação ³⁰⁹ .

307 Tradução e grifos meus. Metafísica 986b19-987a2.

308 E é isso que impõe à do/ca o seu caráter multifacetado: sua variedade, obstáculo

ao conhecimento, é reflexo e conseqüência da pluralidade do seu objeto, o ko/smoj.

309 Somente uma leitura desatenta do trecho mencionado justifica a sua interpretação

como se fosse um atestado de que haja, na leitura de Aristóteles a respeito do poema, a postulação de uma relação de contigüidade entre o sensível e o inteligível em Parmênides. Os grifos que destaquei na passagem cumprem a função de sublinhar como Aristóteles vê essas duas ordens, em Parmênides, como cindidas, de modo que a ordem não-sensível não diz respeito a uma suposta ordem inteligível, já que o inteligível só o é em função da sensibilidade com que se relaciona e compõe. Em Parmênides essa ordem, a abstração, opõe-se à ordem sensível, daí a presença decisiva e estratégica, no texto


₂₁₉

Com respeito a Parmênides e aos imobilistas em geral, a ordem dos conceitos é a da verdade porque ela mesma, a verdade, é um conceito. Mais do que isso, encontra-se nesse raciocínio a noção de que o conhecimento, para sê-lo efetivamente, exige algo de fixo e estável, daí a idéia de imobilidade. Mas a imobilidade, para os Eleatas, não é apenas aquela que, para o próprio Aristóteles, pode ser pensada como a unidade de um conceito inteligível que depende e é interpretação da diversidade da fu/sij. Neste caso, o imóvel provém de uma auto-referência, isto é, a imobilidade do conceito, ou do ente, se tomado em relação a si mesmo. Na parte central do poema de Parmênides, porém, as relações estão excluídas, justamente porque o método lógico de argumentação opera sempre segundo o absoluto, uma vez que se exercita pela exclusão total de toda e qualquer diferença que, por sua vez, é determinada por esse método argumentativo e sua necessidade imperiosa de não- contradição: ‘ou é ou não é’. Não há qualquer possibilidade intermediária. Trata-se, portanto, de uma imobilidade radicalmente absoluta e não-relacional. Imobilidade absoluta exige dizer a negação, igualmente absoluta, do movimento. É isto que leva Aristóteles a afirmar que a escola eleata funciona numa dimensão de pensamento que tem como objeto qualquer outra coisa que não a fu/sij, porque esta, por princípio, é movimento ³¹⁰ . Importa, agora, realçar essa relação entre a idéia de imobilidade e a intenção de obter um conhecimento efetivo porque estável, o que por fim determinará o teor e o caráter do conceito de verdade. É que a necessidade e o

aristotélico, dos adversativos, dos contrastes e da idéia de obrigação cumprida a contragosto, o que não condiz com uma visão filosófica que vê entre essas ordens o toque harmônico de contrários que se complementam. Em todo o pensamento grego, desde Hesíodo, na poesia, e Anaximandro, na filosofia, essa idéia é bastante freqüente e sempre assumiu, necessariamente, uma forma dialética, uma tensão harmônica. Por que em Parmênides assumiria uma outra forma, a da mútua exclusão? É que, ao contrário dos demais, em que essa dualidade – uma “composição” de opostos – origina-se de um mesmo objeto de inquerimento, a realidade sensível, em Parmênides o que ocorre de radicalmente novo é o fato de o seu pensamento dedicar-se a dois objetos distintos: o real, parte final do poema, em que também ele apresentará essa dualidade; e o pensamento verdadeiro, livre de qualquer dualidade. Acresça-se a isso, no caso específico de Aristóteles, que, se o trecho citado pretendesse realmente identificar a

relação entre sensível e inteligível, isso faria com que o Estagirita estivesse afirmando que aquilo que ele mesmo pensa a respeito das relações sensível-inteligível e uno- múltiplo já teria sido pensado, exatamente da mesma forma, por Parmênides, o que, com efeito, Aristóteles jamais ousaria. Por isso, é importante observar que as interpretações atuais que defendem uma tal situação de pensamento em Parmênides, sobretudo aquelas que afirmam que as partes do poema são inconciliáveis, ainda que possuam o mesmo objeto, e que com isso pretendem fugir de uma platonização de Parmênides, talvez até consigam escapar da platonização, mas incorrem, por certo e sem que o percebam, numa aristotelização do poema.

310 Tal como Aristóteles pondera numa das citações que fiz anteriormente. Cf. DK A

25 (Do céu. G1.298b14).


₂₂₀

desejo de alcançar esse conhecimento constitui o fator que conduz os

imobilistas a rejeitarem a fu/sij e o ko/smoj, não como falsos ou ilusórios, mas insuficientes para o conhecimento, justo por serem mutáveis, variantes e provocadores de interpretações, e não de um conhecimento invariável, firme e fixo. Conseqüentemente, reside numa determinada compreensão do que venha

a ser a fu/sij a sua exclusão como objeto daquele saber, a filosofia, que, se

quiser conhecimento, não pode querer ser um discurso sobre ela. Na Metafísica, após analisar historicamente o conteúdo de diversas filosofias numa seqüência de menções aos mais diversos pensadores, Aristóteles observa esse dilema da filosofia a ele anterior, dividida entre o desejo do conhecimento e a impossibilidade de alcançá-lo. Por certo, pelo menos desde Xenófanes até Platão, é este um dos temas e uma das aporias mais radicais da filosofia em seus primeiros tempos. Esse dilema impõe a uma boa parte desses filósofos a incômoda pergunta ‘como é possível conhecer algo se tudo se move e as coisas se alteram continuamente?’. Na expressão de Aristóteles, esse dilema se verifica da seguinte forma:

Todos [esses filósofos], vendo que a fu/sij se move e que a respeito do que se altera nada se diz com verdade, julgam que acerca de tudo o que se altera é de todo impossível dizer verdade ³¹¹ .

É fácil notar que o corolário inevitável para quem assim julga e se mantém fiel

a essa posição consiste na negação da verdade e na impossibilidade do

conhecimento. É o caso extremo de Crátilo, por exemplo. Afinal, se tudo é

phýsico e se a fu/sij não possibilita conhecimento efetivo sobre o que é

sensível e mutável, então é de todo impossível conhecer e afirmar verdade. O eleatismo, contudo, parece ter feito o gesto contrário ao de Crátilo: partindo da mesma noção, ou seja, da insuficiência da realidade sensível para o conhecimento, trilhará o caminho oposto, da negação à positivação. Se o real não permite conhecimento nem verdade, então ele deixa de ser objeto do conhecimento. Necessário pois será inventar um objeto que o garanta. A verdade conceitual de Parmênides é a solução para o problema: abandonando

o natural e o sensível, será – terá que ser – artificial e abstrata, criada pelo

pensamento e enclausurada dentro dele. Eis porque, no poema, o ente que acompanha a verdade é limitado ³¹² : o ente é pensamento; pensamento artificial porque coincide com o modo de pensamento lógico recém-criado. A verdade? A verdade é o próprio artifício. Obra de gênio. Vale dizer que conceber o pensamento parmenídico tal como os filósofos aqui referidos o interpretam acaba por nos dar a todos a impressão de

311 Metafísica. 1010a5-10.

312

B8, 26-32.


₂₂₁

que Parmênides seria, de alguma forma, um pensador menor. Dentre os citados, Hegel é a clara exceção, uma vez que vê com bons olhos o projeto filosófico da escola eleática em geral, ainda que não chegue a compactuar com ele. Também Aristóteles, em certa medida, pois oscila desde uma posição de interesse até a uma inegável perplexidadede diante da filosofia de Parmênides como um todo, o que, por fim, parece ter inibido um debruçamento maior de sua parte sobre a obra do Eleata ³¹³ . Para os demais, em gradações distintas, o sentimento de decepção é notório. No caso específico de Nietzsche, ocorre, mais do que uma decepção, uma clara depreciação a respeito do valor do seu pensamento, que chega a ser qualificado como uma “aberração mental”. ³¹⁴ O curioso é que esse sentimento deceptivo vale também para Simplício que, não querendo admitir essa decepção, apressa-se em “salvar” Parmênides, inventando para isso um artifício tão engenhoso e com tal eficácia que acabou por se convencer dele. Desnecessário dizer que Parmênides não precisa dessa salvação, assim como não merece a decepção dos demais. Convém deixar claro que esta linha de interpretação do poema de Parmênides – que, obviamente, também apresenta as suas nuances e variações de autor para autor – tendo causado decepção, perplexidade e até mesmo desprezo em quem a identificou no poema, no fundo não decresce a figura do Eleata em nada, muito menos macula o seu valor ou deixa de reconhecer a incrível influência que exerceu sobre a história da filosofia. Que a concepção do poema, tal como venho tentando expor, estima o pensamento de Parmênides como uma das mais belas, geniais e criativas páginas da filosofia, é o que ainda pretendo demonstrar em momento oportuno.

E fique aqui registrado, para quem critica essa linha de interpretação

e os filósofos aqui mencionados com a asseveração de que o ente parmenídico

só pode ser concebido assim abstratamente pela incapacidade do intérprete de ver, direta ou indiretamente, que a parte central do poema tem a realidade sensível como horizonte, que talvez a asseveração oposta é que deva ser feita

a esse crítico: que afirmar esse horizonte é que talvez nasça de uma resistência gratuita, resistência oriunda do pressuposto que assim tem que ser simplesmente porque assim o quer. Essa crítica é que nasceria, portanto, da incapacidade de perceber que se abre, com Parmênides, um novo domínio de discurso e conhecimento, uma nova possibilidade do pensamento, hoje chamada ciência pura. E que ele, com essa crítica, talvez proceda exatamente como Simplício, querendo “salvar” o que dispensa essa suposta salvação. Com isso, não estaria fazendo mais do que projetar esse seu pressuposto no poema. Digo isso apenas para lembrar que, se se quer discordar dessa

313 Nos casos de Xenófanes e Melisso, Aristóteles assume explicitamente o seu desinteresse. Cf. Metafísica. 986b25. 314 Op.cit. p.65.


₂₂₂

linhagem interpretativa, que se faça, mas não por via desse argumento, absolutamente insuficiente para tanto.

V

Se a opinião é uma contingência inevitável de qualquer discurso sobre a realidade, a verdade não pode ter como objeto esse mesmo real. Qual, então, o seu objeto? O ente, dirá Parmênides. Mas é ainda pouco. Que ente é esse, é o que cabe agora perguntar. Parto diretamente da resposta. Em Parmênides, o objeto que garante verdade é o próprio pensamento. Sendo assim, o ente descrito na parte central do poema corresponde a um ente ideal: o ente e o pensamento são um e o mesmo. Não se encontra nem depende do real, mas basta a si mesmo enquanto pensamento que é. Este ente que é puro pensamento encontra-se, portanto, ausente em qualquer outra parte. Ausente, então, do real, ainda que “firmemente presente no pensamento”. ³¹⁵ O ente é contínuo única e exclusivamente ao ente, “não o encontrarás”, diz a deusa, “nem disperso nem reunido em qualquer parte do cosmo”. Estas são palavras retiradas do Fragmento 4. E precisam ser mais eloqüentes? Também o célebre Fragmento 3 parece favorecer esta minha interpretação. Concordo com Barbara Cassin quando afirma que a tradução do seu texto é simples, não havendo por que estabelecer tanta discussão a respeito ³¹⁶ . Alterá-lo remete, talvez, mais à necessidade de adequá-lo a uma interpretação qualquer do que corresponder a uma autêntica questão de tradução. O referido fragmento diz: “pois o mesmo é pensar e ser”. É importante observar que essa categórica sentença encontra-se, tal como se apresenta estabelecido o poema, logo após a primeira declaração, no Fragmento 2, de que ‘o ente é, o não-ente não é’, não podendo ser o não- ente. Portanto, para um pensador cujo raciocínio lógico sempre exclui a diferença porque contraditória, isto é, para quem A=A e B=B, é forçoso reconhecer que, se ser e pensar são ditos como o mesmo, é porque PENSAR = SER. Aqui, pois, a ratificação de que o ente de que trata a parte intermediária do poema, a verdadeira, não ultrapassa o pensamento, antes é o que ele mesmo é. E encontra nele o seu limite ³¹⁷ , único “espaço” em que se encontra firmemente presente ³¹⁸ . É interessante notar como essa sentença é referida comumente como aquela em que Parmênides afirma a “identidade” entre ser e pensar. Não, não se trata de identidade. Identidade e mesmidade são distintas.

315 B4.

316 CASSIN, Barbara. Parmenide: sur la nature ou sur l’étant. Paris, Éditions du Seuil,

1998. pp.122-23.

317 B8, 26-32.

318 B4.


₂₂₃

Quando afirmamos usualmente que o Fragmento 3 propõe a identidade entre ser e pensar, confundimos as idéias lógicas de identidade qualitativa e identidade numérica, sendo esta última a que caracteriza a identidade absoluta, ou seja, a mesmidade. O texto é claro: “to\ au)to\”. To/ au)to/ significa “o mesmo”, não “o idêntico”.

A verdade pensada pelo Eleata organiza um cosmo alternativo ao

cosmo propriamente dito, real e phýsico; um cosmo restrito, um domínio determinado, de limites rijos, dentro dos quais, e apenas dentro dos quais, se pode alcançar o conhecimento tal como o quer e o pensa o filósofo. O ente parmenídico é, conseqüentemente, uma abstração. Quem abstrai, abstrai de

alguma coisa. De que abstrai a verdade parmenídica? Da realidade. Não é e nem quer ser um discurso sobre a fu/sij, afinal, esta não possibilita o conhecimento, gerando, necessariamente, opiniões, tal como já expus.

A verdade acompanha o ente ³¹⁹ . A verdade é uma abstração, assim

como o ente que Parmênides descreve diz respeito a um determinado domínio

de entes, puramente ideais, conceituais. Que existem sim, mas existem com

essa qualidade. Que ente real poderia se enquadrar no conjunto de predicados arrolados por Parmênides no Fragmento 8? Tente-se então aplicá-los às sentenças lógicas “o ser é, o não-ser não é” e ver-se-á como se encaixam perfeitamente. Faça-se o mesmo com um sistema algébrico banal, tal como x

+ y = 9 / x – y = 1, e ter-se-á como resultado único 5 para “x” e 4 para “y”:

uma única verdade para cada “realidade” ideal. Não temos aqui a univocidade,

a imobilidade, a extemporaneidade, a imutabilidade, a não-gênese e a

imortalidade do ente parmenídico? São apenas alguns exemplos internos a um determinado domínio. Exemplos que usam a matemática e a gramática como cosmos condizentes à lógica. Porque a lógica não se confunde nem com uma nem com outra, mas pode lhes ser aplicada: é um modo de raciocínio, um modo de pensar. Uma possibilidade do pensamento – a verdade ³²⁰ . Trata-se, pois, de um domínio limitado. Um mundo de conceitos, de idéias. Livres do peso do real, autônomas, a si mesmo bastantes. Sua carne? Seu tecido? Pensamento. Não qualquer pensamento, mas apenas aquele

319 B2, 4.

320 A autonomia ou mesmo incompatibilidade da lógica com o real poderia ser

ilustrada com muitos outros exemplos: abstratas são também as equações, a lógica aplicada às operações matemáticas mais simples (2 + 2 = 4), a lógica gramatical que expulsa a contradição, os silogismos etc. E, para situar um exemplo adjacente a Parmênides, os paradoxos do seu discípulo Zenão, talvez o caso mais radical de autonomia do ideal em relação à realidade. E, caso se pergunte sobre a eventual esterilidade dessa intenção filosófica, a história talvez responda sobre a sua aplicabilidade, sobre o seu impacto nas sociedades humanas. O código binário, por exemplo, talvez fosse impensável sem o início histórico dessa modalidade de pensamento em Parmênides. E, no entanto, ideal e não-real, transformou a vida cotidiana dos homens e a sua história.


₂₂₄

confinado dentro das circulares fronteiras do pensamento verdadeiro. E o que

o confirma é justamente o Fragmento 8, em que, após inventariar vários

predicados do ente, todos eles negativos, afirma ser o ente finito, circunscrito.

Ao quê? Senão ao próprio pensamento? Fora dele, para além do círculo ideal ou conceitual, já não é o que é, ou melhor, simplesmente inexiste. A verdade preenche uma circunferência, nem mais, nem menos ³²¹ . Por isso é também completa, plena e contida ³²² . Para fora dela, o não-verdadeiro, a vasta infinitude do real, cujos predicados são exatamente opostos aos desse ente. Convém lembrar: a questão do limite, único predicado positivo do ente descrito na parte central do poema, é um dos problemas mais delicados para a bibliografia especializada. Considerada freqüentemente obscura, a sua inclusão no rol dos referidos predicados. É óbvio, pelo que exponho, que o limite não pode ser nem espacial nem temporal, visto que espaço e tempo são propriedades phýsicas. O limite, aqui, é também não-físico, não-real, e diz respeito à circunscrição acima aludida. A verdade é interna ao pensamento e cabe, tão-somente, dentro dos estreitos e rígidos limites da lógica. Parmênides sabe muito bem, portanto, que a verdade não deve ser aplicada ao real nem se encontra em meio à vida. Sabe, então, que a lógica é um sistema artificial que não dá conta da realidade porque não a concebe. E não é mesmo assim? Em contrapartida, garante um conhecimento indiscutível, não dando margem a

opiniões.

que o substantivo a)lh/qeia venha

persistentemente acompanhado, no poema, por adjetivos derivados de pi/stij, designando segurança, firmeza, persuasão, convencimento e confiança? Tudo o que o real não pode oferecer o Eleata depositou na invenção da sua argumentação lógica. Princípio de identidade e princípio de não-contradição. Parmênides é o primeiro a argumentar em toda a história da filosofia e, assim, mudará definitivamente o seu caráter literário, tanto na forma como no conteúdo: na linguagem e no que é dito por ela.

Será

mero

acaso

VI

Outro argumento que pode corroborar esta minha hipótese refere-se

à precisão com que Parmênides difere os termos alusivos ao pensamento,

sejam verbais ou substantivos, utilizando para a verdade e para as opiniões uma forma distinta. Essa distinção obedece àquela diferença de modalidade que separa as opiniões da verdade. Ambas são modos distintos do pensamento, como já havia exposto. Na parte central, portanto, Parmênides

utilizará sempre noei=n; na final, empregará tanto noei=n como fronei=n, mantendo-os, porém, separados. Antes que se averigúe mais essa cisão, vale

321 B8, 43.

322

B8, 24.


₂₂₅

perguntar: será, novamente, uma mera coincidência terem sido Parmênides e

os

Eleatas os primeiros a usarem noei=n no âmbito da filosofia, ao passo que

os

seus antecessores, os mesmos que Parmênides ultrapassa no proêmio ao

anunciar a verdade, usavam sempre fronei=n? De um verbo a outro, é frh/n que cai. O radical frh/n significa membrana, víscera. É mesmo espantosa a precisão de Parmênides. É necessário que o pensamento verdadeiro, não sendo um discurso sobre o real, não contenha mais qualquer vestígio dessa realidade. Nem no seu nome. Parmênides, quando trata da verdade, faz com que o pensamento perca essa frh/n, deixando-a de lado ³²³ . O pensamento que pensa o real tem vísceras e lhe é, portanto, análogo. O objeto do pensamento já o condiciona, determinando o seu caráter; o pensamento que não pensa nem quer a realidade, contudo, não as pode ter. É, mais uma vez, uma questão de coerência lógica. O poema distingue, portanto, pensamento noético e frenético. Onde

o movimento, o frenesi; onde a imobilidade, a estabilidade do puro pensamento. Opiniões e verdade. O Fragmento 16, situado na parte final, parece ratificar esta interpretação, separando o noético do frenético:

como cada um possui mistura nos membros errantes, assim o pensamento [noético] os homens ladeia ³²⁴ ; pois o mesmo é o que nos homens pensa [frenético] e a natureza dos membros em cada um e em todos; pois o pleno é o pensamento [noético]. ³²⁵

Vê-se nessa passagem que o pensamento frenético, o das opiniões, possui a mesma natureza dos membros do corpo, membros estes qualificados como errantes. Sim, o erro acompanha sempre a opinião. Mas o relevante é observar que aquilo que nos homens pensa, fronei=n, e erra, possui a mesma natureza do corpo; fronei=n espelha fu/sij. Fronei=n significa, então, pensar

o real e, ao pensá-lo, adquirir o seu caráter. Fronei=n é o modo do

pensamento opinativo, errante como os membros do corpo phýsico do homem. Por isso mesmo, uma necessidade, como já referi. Por outro lado, o pensamento noético põe-se ao lado dos homens, não lhes pertence imediatamente, sendo-lhes apenas uma possibilidade. Por fim, o fragmento se encerra afirmando que o pensamento noético é mais, é pleno ³²⁶ , excede o

323 B16: pari/statai.

324 Grifo meu.

325 Tradução e grifo meus. B16.

326 Parmênides, sempre terminologicamente preciso, usa o mesmo adjetivo para o ente

e para o pensamento que é o mesmo que esse ente (cf. B3). Esse adjetivo é ple/oj (pleno), sob as formas e)/mpleo/n para o ente (B1,24) e ple/on para o pensamento noético (B16,4). Quanto ao pensamento opinativo e frenético, aqui nomeado fronei=n, encontra-se referido uma vez na parte central do poema, a da verdade, como uma


₂₂₆

frenético. Plenitude, por sinal, remete à contenção do seu limite e vem a ser um dos muitos predicados do ente descrito na parte intermediária do poema. Uma vez mais, por um outro caminho, chega-se ao mesmo ³²⁷ : ente verdadeiro

e pensamento noético coincidem, são um e o mesmo. Se o ente é pensamento,

o pensamento é. É verdade. Se o ente é real, o pensamento se torna: são

opiniões. O pensamento é, o real devém. Uma parte para cada verbo: a

intermediária para ei)=nai, a final para gi/gnomai. Só o pensamento verdadeiro pode ser. E o real só pode devir. O mesmo acontecerá com o pensamento que

o tem como objeto. O pensamento noético, não tratando do real, é também não-erótico,

é não-genético. O pensamento frenético, ao contrário, depende dos membros,

da reprodução, da criação própria a cada evento da fu/sij. O e)/rwj hesiódico repetido no centro da cosmologia parmenídica. Mas jamais na abstração da verdade. O pensamento noético é; o real se torna. Naquele, em que não há sexo, o ente é ingênito ³²⁸ ; neste, os entes nascem, devêm e morrem. E é necessário, é inelutável pensar essas vísceras. Opiniões e verdade, sendo modos distintos do pensar, instauram a distinção precisa entre fronei=n e noei=n, respectivamente. E mais uma vez não se misturam nem se conciliam as duas partes do poema. O pensamento é um modo. A verdade é o modo do pensar que garante conhecimento, precisamente por despedir-se do real como seu objeto. Eis aqui a grande ruptura de Parmênides em relação à tradição. Novos objeto e método para o conhecimento. A verdade indica o modo abstrato do pensamento. E se é modo, é método. O caminho que Parmênides nos oferece. E esse método, sendo um modo, nada mais é do que o próprio artifício com que o Eleata edifica o monumento que é o seu poema. Pode-se dizer da sua posição e ambição: o objeto da filosofia doravante deve ser o próprio pensamento, o pensamento no modo da verdade; o próprio método que é, ele mesmo, a verdade. É preciso compreender o pensamento verdadeiro como modo da lógica: o pensamento pensando-se a si mesmo de acordo com um determinado modo – a abstração, a radical autonomia do pensamento. Essa autonomia executa-se, porém e apenas, pela argumentação e, visto que dela depende, depende do método. Método e argumentação são o mesmo. A=A. O método é

a lógica. A verdade também.

qualidade deficiente de noei=n, logo um pseudo-noei=n, um noei=n errante (plagkto\n no/on), sintomaticamente qualificado com o mesmo adjetivo que qualifica também os membros errantes (polupla/gktwn) que determinam o caráter de fronei=n no Fragmento 16, pelo que, apesar desta ou daquela variação, a cristalina distinção entre pensamento noético, o verdadeiro, e pensamento frenético, o das opiniões, mantém-se com incrível precisão. 327 B5. 328 B8.


₂₂₇

VII

As três partes do poema ficam assim esclarecidas: (A) o proêmio, resumo da tradição, especialmente poética, mas também filosófica; (B) a criação da verdade e o primeiro anúncio e primeiro exercício de argumentação lógica, depois chamada lógica formal; (C) inclusão do caminho das opiniões dos mortais, senda em que se encontravam tanto a mito-poética como a filosofia. Em suma: (B) e (C) instauram pela primeira vez na história do pensamento uma radical e clara distinção entre ciência pura e ciência da natureza.

O caráter primordial da ciência pura consiste em ser uma linguagem ideal e abstrata; é pura porque depurada da realidade, permitindo-se e edificando um saber que não vem a reboque da fu/sij para sê-lo. É o domínio do pensamento em que este se faz autônomo e auto-suficiente. Já a ciência da natureza compreende todo e qualquer discurso sobre o real e está condicionada pelo caráter dessa realidade a ser múltipla como ela; múltipla e histórica, porque seus desdobramentos no tempo exigem a história de seus equívocos, uma história que necessariamente será sempre uma auto-correção contínua. Não é exatamente isso o que vemos ao analisar a história das ciências naturais? Que assim como a “verdade” científica de ontem pode ser considerada absurda hoje, também a de hoje soará simplória e ultrapassada amanhã. O sentido histórico da ciência natural é o aperfeiçoamento contínuo, o lapidar incessante dos erros. Mas, assim sendo, compreende-se porque Parmênides a considera duplamente necessária: primeiro por ser opinião, e as opiniões são inevitáveis por serem discurso sobre o real; e segundo porque podem ser ciência apesar de opinativa, nesse seu esforço de aperfeiçoamento. Ciência sim, mas não ciência do verdadeiro. É por esse segundo motivo que Parmênides decide escrever uma cosmologia, a parte final do seu poema. Porque o caráter necessário das opiniões, aquela primeira necessidade, ainda não justificaria, sozinha, a confecção da parte final do poema. É que as opiniões são múltiplas não apenas em quantidade e número, mas também em qualidade e estatura. Todo esse contexto só pode ser contemplado se se vê o poema em sua totalidade, porque o projeto da filosofia de Parmênides ultrapassa a novidade que é o seu conceito de verdade. Por isso que as opiniões se apresentam ali ao mesmo tempo excluídas e incluídas: excluídas da verdade, mas incluídas dentro das modalidades do pensamento e, de fato, são elas que representam a modalidade incontornável, porque pensamento sobre a existência ³²⁹ . Mas como essa totalidade, como esse projeto pode ser apreciado

329 Já ouvi quem dissesse, diante desta minha interpretação, que se a verdade e o ente da parte intermediária do poema não se referem à fu/sij, o poema não se chamaria PERI FUSEWS. Eis aqui mais uma objeção infundada. Primeiro porque a fu/sij está


₂₂₈

se, apegados à verdade, os comentadores do seu poema mostram-se sempre estarrecidos com o fato de Parmênides ter escrito uma cosmologia? Dedicando-se a apenas um capítulo da sua filosofia, não alcançam a sua completude. Essa totalidade diz: há dois domínios de pensamento, cada qual consoante o seu objeto: pensar o real (opinião) e pensar o próprio pensamento logicamente (verdade), determinando os dois tipos de ciência que hoje chamamos pura e natural, respectivamente. E pergunto: a história não confirmou essa distinção? Não são essas as possibilidades de que dispomos, efetivamente? Para além dessa distinção conforme o objeto do conhecimento, Parmênides segue, aprofundando sua visão sobre o caráter desses dois domínios: teria certamente pudor de chamar o primeiro de “ciência” como se faz hodiernamente, uma vez que não garante conhecimento efetivo, i.e, invariável. Por isso o poema apresenta uma clara hierarquia entre verdade e opiniões, mesmo que estas sejam declaradas necessárias. Ainda que inevitáveis, são inferiores à verdade segundo o critério do conhecimento. Por outro lado, ainda que inferiores, as opiniões não são desprezadas no seu valor. Se são inevitáveis, que se faça uma cosmologia tão própria quanto podem ser as opiniões porque estas, fadadas à multiplicidade, oscilarão de forma igualmente necessária entre a mais constrangedora indigência até a nobreza da tradição filosófica antecedente a Parmênides, por exemplo. Eis a oscilação de qualidade e estatura a que me referira antes. As opiniões podem sim ser abjetas, e o serão quando produto da confusão e do desleixo dos homens; mas podem sim exercer um papel que traga vantagens a esses homens se se orienta paradoxalmente pelo acerto, pelo verdadeiro que jamais atingirá. Mas a orientação é que é importante, porque nela consiste o seu aperfeiçoamento contínuo, o seu aproximar-se máximo. É tentando o impossível que se realiza a possibilidade máxima, a mais perfeita dentre as necessariamente imperfeitas interpretações. E isso faz, sim, muitíssima diferença. Por isso Parmênides não se constrange ao escrever opinativamente, ou seja, sobre o real também. Pelo contrário: sente-se obrigado a isso. É preciso dar a sua contribuição a essa história de equívocos necessários. Como se não bastasse oferecer aos homens um novo domínio do pensamento, para ele o próprio conhecimento na acepção da palavra, também cumpre a sua parte diante dessa mencionada orientação,

incluída na totalidade da filosofia de Parmênides; sua exclusão se dá, apenas, da ordem da verdade. E, segundo, porque tal como demonstrei aqui, a própria elaboração do conceito de verdade, assim como os predicados e o caráter do ente verdadeiro dependem de uma determinada concepção de fu/sij, concepção esta que condiciona por contraste e oposição a criação da verdade parmenídica conforme o seu desejo de obtenção de um conhecimento efetivo (Vide o segmento I deste ensaio). Ao fim e ao cabo, é o caráter da fu/sij o que define tudo no poema: para a parte central, indireta e negativamente, às avessas, portanto; para a sua parte final, direta e positivamente. O poema descreve dois caminhos: a natureza da verdade e a natureza do ko/smoj – PERI FUSEWS.


₂₂₉

igualmente necessária. Tanto a ciência pura como a natural encontram, pois, apesar dessa hierarquia, as suas justificação e legitimidade. Temos, a partir de aí e segundo o modelo proposto por Parmênides, o filósofo, dedicado ao domínio da verdade, e o cosmólogo, o “cientista” dedicado ao estudo da natureza do real. Alguns poderão dizer que o Fragmento 6 do poema não parece ser tão benevolente em relação ao sentido dessa hierarquia. De fato, possui um tom depreciativo e agressivo relativamente aos “mortais”. ³³⁰ Esse tom, contudo, não parece comprometer o teor do que venho expondo. Os mortais nada sabem, é o que diz Parmênides, e isso era mesmo de esperar. Como poderia ser diferente, se o verdadeiro saber acaba de ser anunciado por ele, Parmênides? Com efeito, é essa a sua grande novidade. Na sua perspectiva, é ele, Parmênides, o inventor do conhecimento. O tom agressivo, curiosamente, remete-se, primeiro, às “hordas indecisas”, ³³¹ um dos extremos do domínio das opiniões que, portanto, deveriam antes se orientar pelo extremo oposto, para quem a idéia de verdade, ainda que irrealizável para qualquer discurso sobre o real, possui o valor de referência e paradigma, conduzindo-as à sua possível e máxima “perfeição”. Mas esse tom agressivo remete-se também à tradição filosófica e, em relação a esta, parece que o Eleata tem mais motivos para a contundência da sua crítica. Remete-se a ela porque a “bicefalia”, o “nou=j errante” e o ser que se confunde com o não-ser ³³² são opiniões de quilate máximo, são opiniões de filósofo, e referem, com toda a certeza, à lógica da contradição que vemos operar desde o princípio da filosofia, expressa sobretudo na harmonia dialética do uno-múltiplo. Ao que Parmênides censura: ou uno, ou múltiplo. O Fragmento 6, nessas suas peculiaridades, atinge em cheio essa tensão de contrários da harmonia dialética – a lógica da contradição – que vemos especialmente em Anaximandro e Heráclito. O que parece zangar Parmênides, após ter pensado a lógica da não-contradição e ter criado, com isso, o verdadeiro conhecimento, é que esta sua novidade não tenha sido acolhida pela comunidade filosófica da época. Certamente, Parmênides experimentou essa resistência em vida. São muitos os testemunhos da polêmica e da controvérsia geradas pelas suas idéias, a ponto de os seus discípulos escreverem outras obras no intuito de esclarecer o conteúdo do imobilismo eleático, tão incompreendido à partida. Idéias estas que eram professadas sobretudo de forma oral, como era comum à época. A importância da obra escrita era, ao menos de imediato, secundária para a divulgação da filosofia de um determinado pensador, sem contar que escrever essas idéias em papiro, uma considerável dificuldade material no tempo em que viveu Parmênides, só se dava depois de muitos anos de lida com alunos, interlocutores e de muita

330 B6, 4.

331 B6, 7.

332

B6, 5-8.


₂₃₀

exposição dessas próprias idéias oralmente. Parmênides sabia, portanto, dessa incompreensão e resistência em meio aos filósofos diante do teor do seu pensar, de modo a não constituir nenhuma surpresa que surgisse, em seu poema, um sotaque mais ofensivo diante da atitude destes que, assim fazendo, não reconheciam a envergadura do que Parmênides lhes ofertava. De alguma forma, são eles mais censuráveis por isso do que os oi( polloi/. Com isso, o Fragmento 6 não me parece opor empecilho ao real sentido dessa hierarquia conforme o apresento, antes pelo contrário: aprofunda-o e torna-o mais rico e complexo. Já havia indicado anteriormente que essa tradição do saber, a mais alta, e não apenas o falar de indolentes, não dizia verdade por ser “multíloqua”. ³³³ E, agora, complemento: é multíloqua porque opinativa, plural como o real a que se dedica. É a cara do pai. Cotejada com a efetividade do conhecimento verdadeiro, a necessária deficiência das opiniões é uma conseqüência inevitável, uma contingência genética. Tal pai, tal filho. Tudo no real, desde Hesíodo, é erótico, é guerra e harmonia dialética entre princípios contrários: ‘à direita os meninos; à esquerda às meninas’ ³³⁴ , diz o próprio Parmênides, assemelhando-se aos seus antecessores ³³⁵ . É que aqui, a parte final do poema, o Eleata tem como objeto do pensamento o mesmo objeto que a tradição sempre teve. O real não nasce, se movimenta e transforma pelo sexo, pelas vísceras? Vísceras que impõem frh/n a noei=n. Será coincidência que o pensamento verdadeiro seja ingênito e, também, imorredouro? Não faz sentido ser, simbolicamente, proferido por uma deusa, uma imortal? Porque a verdade não concebe o real, não o quer. Ele não dá conhecimento. Por que a verdade é proferida por uma deusa ou é, ela mesma,

333 B1,3.

334 B17.

335 Quanto ao estilo literário, essa dualidade, dialética ou não, impõe também outro

estilo de linguagem à parte final do poema. Como afirmei no início deste ensaio, o poema de Parmênides obedece sempre a uma coerência entre forma e conteúdo, entre linguagem e o que diz a linguagem. Este aspecto constitui, inclusive, mais um argumento contra a interpretação vigente e majoritária de que verdade e opiniões têm, também para Parmênides, o mesmo objeto de discurso. Tal como expus, desde a sua origem essa dualidade marca a interpretação filosófica acerca da fu/sij, o que conferiu a esses filósofos uma forma de linguagem característica. Na parte final do poema, Parmênides alinha com essa forma, justo por tratar do mesmo tema. Quando disserta sobre a verdade, porém, a forma de linguagem é radicalmente outra, exigindo a exclusão e a cisão ao afirmar o uno e o absoluto, ao invés da complementaridade ou da contradição dialética. Ora, se o ente verdadeiro estivesse, de fato, de alguma forma relacionado com a fu/sij e o ko/smoj, compondo-se com ele, se fosse um inteligível extraído a partir do sensível, como muitos o querem, a linguagem que o descreve angariaria para si esse mesmo caráter dualista e harmônico. Entretanto, esse caráter literário só se encontra no poema quando Parmênides expõe sua cosmologia, adotando gênero e linguagem semelhantes aos dos seus antecessores.


₂₃₁

uma deusa? Outra pergunta que a atual literatura especializada tem enjeitado como se não fosse relevante. Primeiro porque a verdade é e, sendo, permanece; verdade é também imortal, conhecimento invariável. E, segundo, porque é criação de Parmênides. Não criaram os deuses um cosmo? Também Parmênides: o cosmo próprio do puro pensamento verdadeiro, o sistema, artificial e perfeito, da lógica abstrata. É o símbolo pelo que Parmênides nos diz: “deus sou eu”. E, se houve outros deuses que criaram o cosmo real, tão precário para o conhecimento porque múltiplo e imperfeito porque equívoco, quem mais deus que ele, criador de um cosmo unívoco, encerrado em sua perfeição ideal e circular? Imortalidade e poder de criação são marcas características dos deuses; agora, deuses depostos, Parmênides usa essas marcas com genial poder simbólico, com o manejo preciso das metáforas para anunciar aquela que, literalmente, é a única e verdadeira deusa. Por tudo isso, o poema de Parmênides pode ser considerado um grande compêndio sobre a história do pensamento nas suas origens gregas. De modo que identificar o caráter histórico-filosófico do poema é inevitável para

a sua adequada compreensão. O que Parmênides escreve, escreve-o com

consciência sobre o que está dizendo, justamente porque sabe com quem está falando e por quê, i.e, por que o diálogo e para que dialogar. A história posterior ao poema, a história da sua recepção e repercussão também promete ser igualmente esclarecedora. A cisão entre os dois domínios do pensamento, o noético e o frenético, o verdadeiro e o opinativo, foi respeitada pelos filósofos pré-socráticos imediatamente posteriores a Parmênides. Seu poema teve o efeito de uma revolução. Mesmo

que tenha sido motivado por um problema herdado da tradição, a do/ca que a

tudo se agarra, inviabilizando de todo o conhecimento, a sua resolução para esta questão é tão original que encerra uma novidade de todo inaudita e impensável, pelo que não me parece inadequado afirmar que nessa história Parmênides não segue ninguém: é seguido. Seu poema eclode na tradição grega do pensamento com grande violência e impacto. Não quer dizer, como

já expus, que não tenha ouvido a todos, o que se atesta no prólogo como a pré-

condição do seu próprio salto, mas, alfim, rompe com tudo. A invenção da verdade. E da argumentação lógica, o método que se confunde com o próprio conteúdo. Os primeiros filósofos imediatamente posteriores a ele respeitaram essa clivagem, esse não-toque entre opinião e verdade, sendo tal acontecimento, também, um argumento significativo a favor da tese aqui apresentada. Ou bem se é “Eleata”, concentrando-se nos temas da parte central do poema, ou bem se é cosmólogo e physiólogo. A partir de Parmênides o pensamento pré-socrático praticamente racha em dois ramos. Dentre os primeiros, elencam-se Zenão, Melisso e, talvez, Leucipo; dentre os outros, Empédocles, Anaxágoras e Demócrito. A idéia de uma síntese efetiva entre os dois domínios cindidos por Parmênides parece ter “esperado” até que Platão a executasse.


₂₃₂

Projetado ao passado, o poema também esclarece a genealogia do eleatismo e porquê da eleição, por parte dessa escola, da questão da do/ca como o problema filosófico a ser resolvido caso se queira afirmar a possibilidade efetiva do conhecimento. Foi Xenófanes quem deu início à elaboração de conceitos eminentemente abstratos que viriam a se repetir como predicados do ente parmenídico. Já se encontram nos versos do filósofo de Colofão as idéias de plenitude, imobilidade e unidade absolutas. Entretanto, Xenófanes cede a um certo ceticismo quando declara que não é possível ter certeza a respeito de qualquer assunto, uma vez que a do/ca a tudo se agarra ³³⁶ . Parmênides herda-lhe o problema, partindo, portanto, da necessidade imperiosa de excluir as do/cai daquilo que se pode conhecer. Esse problema é o que motiva Parmênides a criar a verdade como alternativa para a obtenção de um conhecimento firme e invariável, contrastante com o caráter das do/cai. Usadas sempre no plural, à diferença do uso em Xenófanes, esse emprego das “opiniões” permite entrever como Parmênides teve que aprendê-las, tal como alude a deusa ³³⁷ , a fim de lhes opor o que possibilitasse o conhecimento que elas emperram e inviabilizam. O começo do obstáculo começa justamente no fato de não existir opinião e sim opiniões. Sua pluralidade é entrave a qualquer coisa de único. Mas não só a necessidade de criação da verdade é motivada pelas do/cai, mas também alguns dos caracteres principais dela, a verdade, uma vez que adquiridos por oposição à natureza daquelas. Concluindo essa linhagem, o problema em Zenão traduz-se na elaboração dos para/docoi, espécie de neologismo que significa algo como “chocar a do/ca”, “ir em sentido contrário ao da do/ca”, em que o absurdo da provocação tem como intuito chamar a atenção para a cisão radical entre essas duas realidades, a do pensamento imóvel porque verdadeiro, e a do móvel porque consoante o ko/smoj. Nas figuras de Xenófanes, Parmênides e Zenão a amplitude de todo o desenvolvimento do problema da do/ca no eleatismo e o seu sentido histórico: do/ca-do/cai-para/docoi. Parmênides representa, em meio a esse desenvolvimento, o capítulo do eleatismo em seu ápice, movimento inicial em Xenófanes, máximo em Parmênides e já exagerado ou mesmo decadente em Zenão porque, este sim, conduz a exclusão das opiniões à sua extrema radicalização, não estando incluídas sob nenhuma forma. Eis a suíte histórica em que o poema parmenídico se estreita e ganha sentido. Não só para ele, mas para nós. Sem que se observe a amplitude histórica desse processo, a construção gradual de um gesto de violenta ruptura na história do pensamento, não se compreende nem sequer se vê a finalidade do pensador e da sua obra.

336 B34.

337

B1, 28-30 e B8, 51-52.


₂₃₃

A verdade é um círculo limitado, um domínio estreito. Que não a apliquem à realidade sensível, nem seu teor, nem seu caráter, porque incompatíveis. É só isso e tudo isso a grande invenção de Parmênides. Mas não durou mais que uma geração de filósofos a obediência a essa cisão entre o verdadeiro e o real, até que alguém, num esforço igualmente inventivo e genial, conciliasse o que para o Eleata era inconciliável. A síntese entre esses dois domínios, o toque que comunica o incomunicável, começa com Platão. Estilhaçando os rígidos limites lógicos da verdade, aplicando este conceito radicalmente abstrato às malhas concretas do real, Platão viola a verdade parmenídica, de que o célebre parricído no Sofista – ainda que seja, de fato, uma reformulação e não um assassínio de Parmênides – é metáfora máxima. A verdade deixa de ser uma circunscrição e vê os seus firmes limites serem despedaçados e sua circunferência corrompida, espraiando-se pelo real. Conciliando o inconciliável, as dicotomias ganham hífens e se proliferam. Fazendo da verdade uma palavra completamente outra embora ainda a mesma, nasce a busca pela contigüidade entre sensível e inteligível a partir de um mesmo objeto: a realidade sensível. Está preparado o terreno de onde brotará um dia a idéia de verdade como adequação, francamente aniquiladora do sentido e do caráter da verdade no poema de Parmênides, em que esta, acima de todas as possibilidades já pensadas pela tradição, só pôde ser forjada a partir de um projeto histórico de pensamento, sabedor da sua proveniência e sabedor da sua inovação. Parmênides sabe a tradição mito-poética (proêmio), sabe a lógica da não-contradição (verdade) e sabe a lógica da contradição (cosmologia/opiniões). Eis por que Parmênides é o homem que sabe – ei)do/ta fw=ta. ³³⁸

338 B1, 3.


₂₃₄

Laboratório OUSIA – Departamento de Filosofia Universidade Federal do Rio de Janeiro Lgo. de São Francisco, nº 1 – Centro – Rio de Janeiro - RJ

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no	Sofista, e, finalmente, afastada por Aristóteles, com a tese de que o ser “se
diz	de muitas maneiras” (Fís. A185a22, passim; vide Met. D7, 1017a22-35, e,
em	relação ao bem, EN A6, 1096a24-28, passim). Se aceitarmos a interpretação acima, o argumento estabelece a cisão

ao	“caminho que é” (B8.1-2a; vide B2.3) ²⁹ . Esta cisão foi tão fortemente sentida na tradição, que pode reflectir-
se	num traço profundo, comum aos pensadores identificados com a prática da

se	estabelecer no domínio inteligível, ao qual só a alma pode aceder, através
do	auto-conhecimento, mas nunca definitivamente possuir. Resta uma dificuldade. Considerando os sentidos fundidos na

	FRAGMENTOS
NOME	PARMÉNIDES	REFERÊNCIAS E/OU CITAÇÕES
ANAXÁGORAS	B6.39	B21
	B7.3-4	B1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10
	B8.1-21	B17
ALEXANDRE	B8.6-9	met. 31, 7; 44, 10; v. Arist. F. A5, 185-186; Simpl. Fís. 115, 111 ss.
AMÓNIO	B8.6	De int. 133, 16
ARISTÓTELES	B2. 3-5, B.8, 6	Met. A6, 986b19-30
	B2. 5-9	Met. B4, 1001a30
	B2-B8	Met. A5, 986b37
		F.	A3, 186a6 ss., A3, 187a3 ss.; v. Porphyr. in Simpl.
	B2-B8	Fís. 116, 8; 236, 8
	B3, B6.1-9	Do Céu G1, 298b21 ss.
	B7.1-2	Met. N2, 1089A a ss.
	B8.29-34	Met. A3, 984a31, De G. C. A8, 325a3
	B8.42	F. G6. 207a6 ss.
	B8.6, 29-34	F. A2 184b15 ss.
	B8.6-9	F. A8, 191a27, Net. B4, 1001a9 s.
		Met. A3, 984a31; A5, 986b31, F. A5, 188a20; De G.
	B9, B10	C.	A5, 318b6, B3, 330b14
	B13	Met. A4, 984b23
		Met. G5, 1009b20-25; v. Teofrasto, Das sensações 1-
	B16	3
ATOMISTAS	B6-8		B125
	B6.3-9	B6-9, 11
	B7.3-4	B6-9, 11
CÉLIO AUREL.	B18	morb. chron. IV 9, p. 116
CENSORINO	B17, B18	de die nat. 6, 5
CLEMENTE	B3	Strom. VI 23
	B4	Strom. V 15

B8.7, 26-37	B7
B8.22-25	B10
B3	Féd. 65a ss; Ti. 27d-28a, 51b-e
B3	R. V 476e.
B6.1-2	Mén. 80d-e; Teet. 188a
B6.1-9	R. V 477a ss.
B7.1-2	Sof. 237a, 241d, 258c; Simpol. Fís. 135.21-22; 143.31-144.1; 244.1-2
B8.6	Sof. 242c ss.
B8.6, 29-34	Teet. 152d-e, 183e
B8.38 (corrupto)	Teet. 180d
B8.38b-41	Eutd. 294a-c, 296; Crá.386d
B8.42-45	Sof. 244e

Até	recentemente,			a preferência cognitiva			pela	luz,	na	parte
cosmológica	do	poema,	em	detrimento	da	noite, levou		a maioria		dos

O	mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,
e	assim, aí fica firme, pois poderosa Necessidade

(o	hoti estin); o que, por sua vez, foi a proveniência da ruptura entre a essência
(o	ontos on) e a existência (o phainomenon) ¹⁶⁴ . Foi este processo promovido

e	percorre a terra, o outro está dentro
e	espera vir a sua hora de caminhar;

há	vazio entre os homens e as estrelas", complementa Clémence Ramnoux. ²⁶⁰
há	Viola ²⁶¹ recupera os elementos gnosiológicos da leitura de Clemente
de	Alexandria, destacando o fato de o fragmento pôr em relação a inteligência
e	os inteligíveis. Haveria uma assimilação entre coisas presentes e os

de	ser a ser; o homem é um dizer e um saber do ser, ou ele não é nada. Trata-
se	do jogo entre o homem e o ser através da palavra que é inteligência.

E	em Da geração e corrupção Aristóteles afirma:
E	De fato, a partir de raciocínios que deixam de lado e negligenciam o sensível, e da idéia de que esses raciocínios têm que ser obedecidos, alguns afirmam que o todo é uno, imóvel e ilimitado, pois o limite só poderia limitar frente ao vazio ²⁹⁶ . Com efeito, são estas as causas pelas quais trouxeram à luz suas teorias acerca da verdade. De acordo com esses raciocínios, parece mesmo suceder assim. De acordo com as coisas reais, porém, semelhante opinião parece ser loucura. ²⁹⁷
O	que se vê de principal nessas considerações de Aristóteles é que

os	Eleatas os primeiros a usarem noei=n no âmbito da filosofia, ao passo que
os	seus antecessores, os mesmos que Parmênides ultrapassa no proêmio ao