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 Registro de la Propiedad Intelectual N 265.957
ISBN: 978-956-8415-98-3

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Diseo de portada: Alejandra Norambuena
Correccin y diagramacin: Antonio Leiva

ediciones /metales pesados

Carlos Casanova

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www.metalespesados.cl
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Santiago de Chile, junio de 2016

Impreso por Editora e Imprenta Maval SpA

Proyecto financiado por el Fondo Nacional de Fomento del Libro y la Lectura,

Convocatoria 2016.

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 Carlos Casanova

Esttica y Produccin
en Karl Marx

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 NDICE

Introduccin ................................................................................. 7

Humanismo del hombre sin obra .................................................. 19

I. La praxis de los sentidos.................................................... 21
II. Esttica de los sentidos propios ......................................... 42

Tecnologas de la produccin......................................................... 61
I. Espritu de la tcnica......................................................... 63
II. Tecnologas del capital ...................................................... 88
III. Aproximaciones finales ..................................................... 107

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 Introduccin

Hay esttica en Marx? Esta es una pregunta que inmediata-

mente se impone a quien lee el ttulo de este libro. La respuesta es
no, si por esttica entendemos una disciplina filosfica a travs de
cuyos predicados sobre lo bello, lo sublime y el arte se discierne un
peculiar tipo de juicio o experiencia subjetiva sobre los fenmenos.
Lo que no significa que tal experiencia sea completamente ajena a
la reflexin marxiana. Sin embargo, es difcil sostener que en Marx
hay la elaboracin consciente de una teora que inquiere por los
principios o reglas que rigen la experiencia esttica. Lo esttico en
Marx lejos est de constituirse en un dominio terico autnomo.
Podramos decir en ese sentido que, junto con el intento de una
salida de la filosofa (y precisamente a travs de ella), tiene lugar
asimismo el intento por parte de l de una salida de la esttica
filosfica o especulativa. No hay esttica en Marx, al menos no
en el sentido de un rgimen de visibilidad y de inteligibilidad, de
discernimiento, de los fenmenos de la belleza natural y artstica.

Pero que en la obra marxiana no sea posible reconocer una

esttica en ese particular sentido, no implica necesariamente que,
en un sentido ms general, no podamos identificar en ella cierta
dimensin de lo esttico. Es ms, nuestra tesis al respecto es la si-
guiente: la concepcin antropolgica en Marx es indivisible de una
determinada concepcin esttica del hombre. Es aqu, a nuestro
parecer, donde se debate la cuestin del humanismo y, ligada a
sta, la cuestin del comunismo. A la concepcin del hombre,
en tanto viviente que existe en el modo del poder-hacer, que acta
mantenindose, cada vez, en relacin con su propia capacidad de
uso (y de no uso) de sus fuerzas activas, se vincula la concepcin de
los rganos de los sentidos como productos histricos y formas me-
tamrficas de prctica social, como las formas de exteriorizacin a

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 travs de las que el hombre viene sensiblemente a la presencia. Es,
en otras palabras, porque slo existe en el modo de la potencia, de
una potencia en acto que es, simultneamente, acto de potencia,
que se conserva y perdura, que insiste y resiste como tal potencia
en el acto, que el hombre es, segn Marx, ese ser que slo existe
en el modo de las praxis de sus sentidos, extraado o apropiado,
y confinado a lo posible en esas praxis de s. Es la cuestin de la
que se ocupa principalmente la primera parte del libro Humanismo
del hombre sin obra. En sus dos primeros captulos (La praxis de
los sentidos y Esttica de los sentidos propios) se reflexiona en
torno a la antropologa y al humanismo, implcitos en la esttica
marxiana. Entendiendo por sta una teora acerca de la formacin
histrico-social de los rganos sensibles que hacen lo humano del
hombre. A partir de aqu nos planteamos el problema del signifi-
cado de lo que Marx piensa en trminos de una emancipacin de
los sentidos, por oposicin a la emancipacin meramente polti-
ca. La oposicin entre estos dos tipos de emancipacin nos lleva,
sin embargo, ineludiblemente a la cuestin de la alienacin y de
la desalienacin.
Jon Elster, en su libro Una introduccin a Karl Marx1, sostiene
que la alienacin es el concepto ms importante de la teora
normativa marxiana. Es esta teora normativa la que ofrece el
criterio principal de lo que debe ser una sociedad futura. Marx
escribe Elster valoraba el comunismo, sobre todo, porque aboli-
ra la alienacin, en los distintos sentidos de este trmino. Cu-
les son, segn l, estos distintos sentidos del trmino alienacin?
Este concepto, segn el autor, designa siempre una doble falta; no
slo designa un sentido faltante, sino tambin la falta de percep-
cin del sentido que falta. Los diversos sentidos del trmino alie-
nacin son: el de la falta de autorrealizacin, el de la falta de au-
tonoma, el del dominio del capital sobre el trabajo. Alienacin
sera, por una parte, la falta de sentido de autorrealizacin de
1
Elster, J. (1992): Una introduccin a Karl Marx, Mxico, Siglo XXI, pp. 44-57 y ss.

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 los individuos; la falta de sentido de autonoma o autocontrol
sobre las propias acciones y sus consecuencias; la falta de sentido
de libertad frente al dominio fetichista del capital. Por otra parte,
sera la falta del sentido de percepcin de la falta de cada uno de
esos sentidos. Puede sostiene Elster describirse la alienacin, a
grandes rasgos, como la falta de percepcin del sentido.
En consecuencia, el concepto marxiano de alienacin encierra
para Elster una dificultad: si la alienacin toma la forma de un de-
seo insatisfecho de autorrealizacin, de autonoma, de eman-
cipacin, podra motivar a los individuos para crear una sociedad
en la cual el deseo pudiera ser satisfecho. Sin embargo, si los indi-
viduos no tienen siquiera el deseo precisamente porque estn alie-
nados, es decir, porque no alcanzan a percibir eso que constituira el
objeto del deseo, el hecho de que ste pueda ser satisfecho en una
organizacin social alternativa no tiene ningn poder explicativo.
A partir de aqu, el autor deriva la serie de dificultades y aporas que
envuelve la utopa de una humanidad desalienada.
Por otro lado, Elster seala que el ideal de autorrealizacin,
cuya falta es una de las formas principales de alienacin, pue-
de definirse como la actualizacin y exteriorizacin plenas y libres
de las capacidades y habilidades del individuo. Los dos aspectos
esenciales en que se descompone la autorrealizacin son, por
consiguiente, la autoactualizacin y la autoexteriorizacin. La
primera implica un proceso de transformacin de una potenciali-
dad en actualidad. Este proceso se realiza en dos pasos: el primer
paso es el desarrollo de una capacidad potencial hasta convertirla
en actual, el segundo es el libre despliegue de la capacidad. La au-
toexteriorizacin, por otra parte, es el proceso mediante el cual
la capacidad del individuo se hace observable por otras personas.
Actuando y hablando en presencia de otros, la persona sita sus
capacidades en el dominio pblico.
A partir de este concepto de autorrealizacin, Elster separa
la autoactualizacin de la autoexteriorizacin. La primera, nos

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 dice, no implica necesariamente a la segunda. Pues se puede de-
sarrollar una capacidad sin que el ejercicio de sta sea estimado y
pblicamente evaluado por unos observadores externos. Junto con
esta distincin, Elster desata el nudo que supuestamente habra
entre el dominio capitalista sobre el trabajo y las trabas que impi-
den el cumplimiento de la autorrealizacin y de la autonoma
de los individuos. Marx escribe Elster concluy demasiado r-
pido que todos los males que observaba en el capitalismo eran de-
bidos al capitalismo. En realidad, algunos se deben a la naturaleza
del trabajo industrial, otros a hechos biolgicos relativos a los seres
humanos y aun otros a problemas inherentes a la coordinacin
de actividades complejas. Y aade: La creencia en que todo lo
bueno va junto y el rechazo a considerar que los valores admiten
transacciones entre s son caractersticas del pensamiento utpico.
Otra es la perpsectiva en la que se sita nuestro libro. Nues-
tra tesis es que Marx pone en tela de juicio precisamente la mane-
ra tradicional de concebir la relacin entre potencia y acto. Elster
nos dice que, en correspondencia con las dos fuentes marxianas
(Aristteles y Hegel), la autorrealizacin implica, en primer lugar,
la transformacin de una capacidad potencial hasta convertirla en
actualidad, y en segundo lugar, el libre despliegue o desarrollo de
esa capacidad actualizada. Si Aristteles es la fuente de la auto-
rrealizacin como proceso en el que se pasa de la potencia al acto,
Hegel es la fuente de la autorrealizacin como proceso dialctico
de autodespliegue de la fuerza realizada.
Sin embargo, y sin desmerecer la importancia que tienen
para Marx esos dos autores, creemos que la cuestin para este
ltimo no es la transformacin de la potencia en acto, el devenir
forma de lo que es en potencia, sino el acto de transformacin de
formas siempre en devenir; un acto desde siempre habitado por la
posibilidad de su dislocacin, de su interrupcin como presencia,
por la originaria imposibilidad de ser clausurado como forma. Es
la tesis que nos esforzamos por demostrar en la segunda parte del

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 libro (particularmente en el ltimo captulo, en sus dos apartados
finales).
Por otra parte, con respecto al concepto de autoexterioriza-
cin debemos decir que la definicin que de ella ofrece Elster nos
parece del todo antojadiza. Exteriorizacin es un trmino que
equivale a uso o praxis de las capacidades humanas. La expresin
o manifestacin de stas no son, para Marx, simplemente la puesta
en escena pblica de unas habilidades individuales. De otro modo,
como pareciera creerlo Elster, se tratara solamente de socializar
aquello que en s mismo conserva un estatuto privado. Justo lo
que Marx cuestiona. No se trata de actuar y hablar en presencia de
otros para socializar las capacidades que pertenecen al individuo,
sino de otra cosa: actuar y hablar son actos de la potencia de obrar
y de hablar, pero ah donde hay una potencia de hablar y de obrar,
no puede segn lo destaca Marx en La ideologa y luego en los
Grundrisse haber slo un ser que hable una lengua o acte. Ah
donde un individuo puede, all siempre hay muchos, una masa
incontable e innumerable de seres hablantes y actuantes.
Poder-hacer y ser-con, potencia y comunidad, se
identifican sin fisuras. Es el crculo que Marx traza principalmente
en los Manuscritos del 44: es en tanto que ser-genrico que la
vida de los individuos es una vida de la potencia, y, a la inversa, es
en tanto que ser-de-potencia que el individuo est originariamen-
te declinado como individuo social. Por consiguiente, creemos
que Agamben est plenamente en lo cierto cuando sostiene que el
intelecto como potencia social en Marx slo adquiere su sentido
en la perspectiva de lo que Dante afirma en De monarchia, esto
es, la inherencia de una multitud a la potencia misma del pensa-
miento. Es porque la vida de los individuos est originariamente
asignada a una potencia, a un hacer y pensar que guardan en s su
carcter potencial, que ellos a su vez confinan en la simultaneidad
de un estar-comn. Actuar y hablar es venir a la presencia, estar
expuesto, comunicado en la exterioridad de un lazo o contrato

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 entre muchos. Marx en Sobre la cuestin juda habla contra el
contractualismo rousseauniano de un contrato originario entre
los hombres. En el apartado Nudo, lazo, techn reflexionamos
sobre la posibilidad de pensar en Marx otro modo de asociacin,
no anudada por un sentido dado. Retomamos con ello una proble-
mtica que ya viene planteada desde el primer captulo del libro,
pero sobre todo en el ltimo apartado del segundo captulo de la
primera parte.
Hay otro aspecto de lo que afirma Elster que nos parece cues-
ste?

tionable. Aqul guarda relacin con la desatadura del nudo que

prescritas (porque son las acciones y las formas)

habra entre el dominio capitalista sobre el trabajo y las trabas
que impiden el cumplimiento de la autorrealizacin y de la au-
tonoma de los individuos. Elster nos dice que las trabas para di-
cho cumplimiento no siempre se deben al imperio capitalista, sino
a razones que son constitutivas de la naturaleza de los hombres y
de la forma en que stos naturalmente se han organizado. Entre
esos obstculos estn, nos dice l, los hechos biolgicos relativos
a los seres humanos.
Ahora bien, de ser cierta la investigacin arqueolgica que
Agamben hace de la potencia genrica en Marx (y, en consecuen-
cia, no slo Dante, sino tambin Spinoza, como lo han destacado
Balibar, Negri, Deleuze, y ms recientemente Fischbach figura
como otro de los nombres de esta arqueologa de la potencia), en-
tonces para este ltimo las acciones y las formas del vivir humano
no son prescritos en ningn caso por una vocacin biolgica espe-
impuestas

cfica, ni impuestos por una u otra necesidad. Es cierto que para

Marx el hombre es tambin un individuo biolgico, determinado
por unas necesidades biolgicas. Pero resulta que estas necesidades,
al igual que las que son habituales, reproducidas y socialmente im-
puestas, conservan en todo momento el carcter de una potencia
que las abre a una posibilidad y que impide que se conviertan en
meros actos o hechos prescriptivos. Nuestra tesis al respecto es la
siguiente: la praxis marxiana define una vida la vida humana

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 que es inseparable de la Potencia, es decir, define una vida en que
las formas de ser, los actos y procesos singulares del vivir no son
nunca meramente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad,
siempre y sobre todo un acto-de-potencia que interrumpe y trans-
forma toda forma dada. Vale decir, la praxis en Marx nos pone de
golpe ante la cuestin siguiente: para el hombre, no ser ms que
en sus formas-de-ser es ser de otro modo que la presencia. Significa
que esas formas conservan el carcter de una posibilidad, de una
potencia.
No obstante lo anterior, permanece el problema de la auto-
rrealizacin. No se vincula de manera esencial este concepto al
mito de la comunidad? Y este mito no se refiere acaso a esa
estetizacin final segn la expresin de Eagleton de la existencia
humana que llamamos comunismo?2. Mientras Elster se pregunta
si realmente es compatible el valor de la autorrealizacin con el
de la comunidad, viendo ms bien entre estos dos valores una
colisin frontal (y esto porque Elster presupone que la autorrea-
lizacin slo tiene sentido respecto a las capacidades y habilidades
individuales, en claro conflicto con los intereses sociales y criterios
comunes), Eagleton, por el contrario, percibe una identificacin
entre ambos. Eagleton, al igual que Nancy, al igual que Esposito,
piensa que el valor es decir, lo que estos autores llaman mito
de la autorrealizacin se corresponde con la idea de comunismo
como autoproduccin inmanente de la comunidad segn su pro-
pia esencia3. En la relacin que Eagleton insina entre el pensa-
miento marxiano y el programa esttico-poltico del romanticis-
mo temprano est implcito el vnculo entre lo que Esposito llama
mito romntico de la Obra y el mito marxiano de la Comuni-
dad. Esposito, de hecho, destaca la presencia de conjunto de la
mitopoitica romntica dentro del marco conceptual marxiano, e

2
Cfr. Eagleton, T. (2011): La esttica como ideologa, Madrid, Trotta, p. 301.
3
Esposito, R. (2012): Diez pensamientos acerca de la poltica, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica, p. 267.

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 identifica en el desenfrenado prometesmo apropiativo de Marx
las races romnticas del pensamiento marxiano4. Sin duda, esta
ltima es una problemtica fundamental y es, por lo mismo, el
objeto de reflexin del apartado Marx prometeico (apartado del
captulo Esprtu de la tcnica, de la segunda parte de este libro).
Mostraremos all cmo ese prometesmo apropiativo guarda re-
lacin ms bien con la tesis de 1841 y en ningn caso es, como lo
cree Axelos, extrapolable al conjunto de la obra de Marx.
Este aspecto del pensamiento marxiano es innegable y, por
tanto, ineludible como problema. Se trata de un aspecto que, des-
tacado ms recientemente por Nancy y Esposito, nos lleva a sope-
sar lo que realmente est en juego en el humanismo marxiano.
Vale decir, entre lo que Esposito y Nancy denominan el mito de
la consumacin de obra, o bien, en otras palabras, entre eso que
llaman obra en comn y comunidad en obra, por una parte, y lo
que, por otra, Heidegger y Althusser designaron como ideologa
o metafsica del humanismo en Marx. Pareciera que lo que
realmente est en juego en el trmino humanismo es el nexo
sinonmico de obra y mito en la absolutez del sujeto.
Margaret A. Rose, en su libro Marxs lost aesthetic5, sostiene
que los Manuscritos del 44 de Marx en general no pueden ser com-
prendidos si no se reconoce su vnculo con las teoras idealistas.
Y, a partir del trabajo de David McLellan, destaca, al igual que
ste, la presencia de Schiller en los Manuscritos. Precisamente en
la idea marxiana de que la superacin de la propiedad privada,
bajo cuya forma la apreciacin del valor artstico de los objetos
es dominada por el sentido del tener, equivale a la solucin
de la alienacin de todos los sentidos (tanto en sus funciones f-
sicas como estticas); precisamente en esta idea, decimos, Rose
reconoce el idealismo de Schiller. En Marx, segn esta tesis, la

4
Op. cit., p. 149.
5
Rose, M. A. (1989): Marxs lost aesthetic. Karl Marx & the visual arts, Cambridge
University Press, pp. 72-74.

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 crtica de la economa poltica (sobre la base no slo de la filosofa
de Feuerbach, sino tambin del utopismo de Saint-Simon y del
concepto de alienacin de Moses Hess) implica la idea de una
emancipacin de los sentidos estticos del hombre, que se iden-
tifica con la superacin de la propiedad privada.
Segn Rose, dicha liberacin esttica es concebida en los Ma-
nuscritos del 44 dentro del marco de la oposicin que Marx esta-
blece entre, por un lado, la objetivacin como alienacin y, por
el otro, la objetivacin que ha vuelto a ser una produccin crea-
dora y artstica y en la que el objeto ha vuelto a ser propiamente
humano (y por tanto tambin bello). Forma de objetivacin
no alienante en la que la apreciacin del valor artstico ha dejado
de estar dominada por el sentido del tener. Rose cita a McLellan:
La idea de alienacin de los sentidos del hombre encontrando
objetos apropiados para ellos, el intento de establecer una cone-
xin entre libertad y actividad esttica, la pintura del hombre total
todo esto figuraba en las Cartas de Schiller6.
No hay en esa pintura del hombre total una copertenen-
cia entre ontologa y antropologa a partir de la cual se pone en
movimiento como dice Esposito una poderossima maquinaria
mitolgica? Entonces, visto desde este punto de vista, lo bello
de la actividad esttica, esto es, de la produccin y objetivacin
emancipada de los mecanismos alienantes de la subjetividad bur-
guesa, no se presenta sino como la forma de reunificacin del Yo
con su propia esencia comn. Es decir, que el objeto como afir-
ma Rose sea humano (por tanto tambin bello) significa que
la humanidad del hombre objetivado, autorrealizado como obra,
es directamente proporcional a la participacin del individuo en
el carcter universal de su propia esencia, en la tipologa comn de
su propia especie. En ese sentido, el objeto humano, el objeto
bello, es asimismo tambin obra de comunidad y comunidad
puesta en obra.
6
Op. cit., p. 74.

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 Sin desatender lo relevante de esta cuestin y sin desmere-
cer cada una de las lecturas que, al menos desde Heidegger, han
insistido en el humanismo (y en el esteticismo) de los textos
tempranos de Marx, nos parece, sin embargo, que no podemos
reducir lo que podramos llamar una no resuelta relacin con el
humanismo por parte de este autor a la unidad homognea de un
sistema de pensamiento anudado a una sola clave de interpreta-
cin. Tradicionalmente esta clave ha sido encontrada, a partir de
su publicacin, en los Manuscritos del 44. En polmica con esta
tradicin, Althusser establece un corte entre la obra temprana
del joven Marx y su obra de maduracin y de madurez. Habra as,
segn la particin de este corte o ruptura, un Marx humanis-
ta y un Marx que desplaza la centralidad terica del Hombre
como sujeto del trabajo y de la historia.
Pero cuando hablamos de una relacin por parte de Marx no
resuelta con el humanismo, lo hacemos en el sentido de que su
humanismo no se resuelve simplemente (y unvocamente) en una
metafsica humanista. Vale decir: lo que hay en Marx y sta
ser una de las tesis centrales de la primera parte de este libro es
un pensamiento del lmite, no del fin del humanismo, sino un
pensamiento de lo humano que consiste en un pasaje al lmite del
humanismo donde ste se ver menos suprimido que suspendido,
desfondado en su raz. Digamos que, utilizando una expresin
de Esposito y de Nancy, lo que hay en el pensamiento de Marx es
ms bien una divisin/interrupcin del mito del humanismo.
Ni los Manuscritos del 44 ofrecen por s solos una clave de
lectura del resto de la obra marxiana (ellos deben ser ledos a la luz
de otros textos, tanto anteriores como posteriores), ni es posible
encontrar en ellos una sola clave para interpretarlos internamente
(ya que son heterogneos y no responden a ninguna unidad).
La clave desde la que se los ha ledo es, precisamente, la de la
metafsica humanista. Ella se ha vuelto hoy casi un lugar comn.
Sin embargo, hay diversas lecturas contemporneas que van en una

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 direccin distinta. Resummosla en la siguiente tesis: Los Manus-
critos nos ofrecen la ocasin no la clave de leer qu es lo comn
en el comunismo. Ahora bien, si la crtica marxiana de la econo-
ma poltica es, en lo ms profundo, una crtica de la propiedad,
si como escriben Marx y Engels en el Manifiesto la teora de los
comunistas puede resumirse en una nica frase: la abolicin de la
propiedad privada. O sea, si la cuestin (como lo advierte Marx
desde los Manuscritos a El Capital) del comunismo es la cuestin
de la propiedad a saber, la cuestin no de la propiedad colectiva
ni de la propiedad privada, sino de la propiedad individual tanto
como de la propiedad comn (a la que en los Manuscritos su
autor opone la propiedad colectiva), surge entonces una doble
pregunta: En qu consiste la individualidad de nuestra condicin
comn y la comunidad de nuestra individualidad? Una respues-
ta posible es la que nos dice que lo comn, la individualidad de
nuestra condicin comn y la comunidad de nuestra individua-
lidad, es lo que enviste al sujeto con una alteridad que lo sacude
y lo entrega a una exterioridad imposible de clausurar dentro de
la lgica de consumacin de una Obra de comunidad. Lo co-
mn, en otras palabras, es la diferencia que abre al individuo dis-
tancindolo de s mismo, vaciando su plenitud; interrumpiendo/
dividiendo su obra. Que el ser social sea el ser de cada indivi-
duo, su propia actividad, su propia vida, su propio goce, su
propia riqueza, significa que ese ser, como verbo, es el reparto
que divide al Ser, retirando de l toda presencia. En las pginas
que vienen nos detenemos a pensar en qu sentido esa retirada
guarda relacin en Marx con el concepto mismo de praxis.

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 Humanismo del hombre
sin obra

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 I
La praxis de los sentidos

1. Ser-Proletario

Toda emancipacin (Alle Emanzipation) es en cierto modo

humanista, en el sentido de que toda emancipacin escribe Marx
en Sobre la cuestin juda (Zur Judenfrage) es la reduccin (Zruck-
fhrung) del mundo humano (der menschlichen Welt), de las rela-
ciones (der Verhltnisse), al hombre mismo (auf den Menschen selbst).
La emancipacin se dice siempre del hombre y no se dice sino del
hombre mismo. Sin embargo, por otro lado, esta entidad llama-
da hombre no puede ser concebida al margen del mundo de
los hombres y de sus relaciones. El hombre no es otra cosa que
menschlichen Welt y, en consecuencia, su ser no es otro que el de
las relaciones entre los individuos. El ser de stos slo existe como
la praxis del lazo, como el acto de anudamiento sin fin y sin otra
estructura que la de la interconexin mundana entre los hombres.
Reducir el mundo humano al hombre mismo, como si
ste fuese una entidad aislada, separada de sus enlazamientos y
contratos, es reducir al hombre al individuo egosta independien-
te, enfrentado a su condicin de ciudadano del Estado, de per-
sona moral (moralische Person). Es precisamente esta reduccin
la que est implicada en el concepto moderno de emancipacin
poltica, la cual, segn Marx, no se ha llevado a cabo de otra forma
que desglosando del hombre su fuerza social, separndolo de las
relaciones prcticas que lo constituyen. Abstrado de stas, el hom-
bre ha sido convertido en individuo viviente replegado sobre s, en-
claustrado en la interioridad privada de su supuesta individualidad
aislada del mundo. Marx, al final de la primera parte de Sobre la
cuestin juda (Zur Judenfrage), escribe:

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 Slo cuando el hombre individual real (wirkliche indi-
viduelle Mensch) recobra en l mismo al ciudadano abstracto
(abstrakten Staatsbrger) y deviene en tanto que individuo
un ser genrico (Gattungswesen), en su vida emprica (empi-
rischen Leben), en su trabajo individual (individuellen Ar-
beit) y en sus relaciones individuales (individuellen Verhlt-
nissen); slo cuando el hombre ha reconocido y organizado
sus forces propres como fuerzas sociales (als gesellschaftliche
Kraft) y cuando, por tanto, no desglosa ya de s la fuerza
social bajo la forma de fuerza poltica (politischen Kraft), slo
entonces se lleva a cabo la emancipacin humana7.

Ir a la raz del hombre, al fondo de s en la emancipacin

radical: al hombre mismo como esencia suprema (hchste Wesen)
para el hombre (fr den Menschen); ir a lo que a su vez es lo ms
alto de s, al hombre que desde el fondo se eleva por encima de
s como lo sumo para s la liberacin llevada a fondo es ir hasta
las fuerzas propias, forces propres, que constituyen el ser del indi-
viduo como vida genrica (Gattungsleben). Un poco ms tarde,
en los Manuscritos del 44, Marx acuar para esas forces propres el
trmino Wesenskrfte (fuerzas esenciales).
En su defensa ante la Corte de Audiencias, el 12 de enero de
1832, Louis-Auguste Blanqui (el mismo al que en El Capital Marx
tildar de revolucionario) exclam: Se me acusa de haber dicho
a treinta millones de franceses, proletarios como yo, que tenan el
derecho de vivir. Si eso es un crimen, me parece que debera res-
ponder por l menos a una corte que a todos los hombres, aunque
no fuesen ni jueces ni parte en la cuestin8. Los proletarios, las
masas laboriosas privadas de todos los derechos de la ciudad,
7
Marx, K. (1962): Zur Judenfrage; Frhe Schriften, Herausgegeben von Hans-
Joachim Lieber und Peter Furth, Germany, Cotta-Verlag, Stuttgart. Cfr. Marx, K.
(2015): Sobre la cuestin juda, en Antologa, seleccin e introduccin de Horacio Tarcus,
Buenos Aires, Siglo XXI, pp. 59-90.
8
Blanqui, A. (2003): Defensa del ciudadano Louis Auguste Blanqui ante la Corte
de Audiencias en lo Criminal, en revista de filosofa Nombres, N 18, ao XIII, Crdo-
ba, Universidad Nacional de Crdoba, Argentina.

22

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 tienen el nico derecho de vivir, que no es ningn derecho en
especial, sino ms bien la declinacin de todo derecho por la de-
manda de justicia sin ms: justicia sin ttulos de derecho.
Marx, por su parte, define al proletariado como una clase-
no clase de la sociedad civil, cuyas condiciones de existencia son a
su vez liberadas en el movimiento de su proceso emancipatorio, el
desenlace o supresin (Auflsung) de toda categora social, es decir,
de toda condicin determinada de pertenencia del sujeto como
miembro identificable (con sus derechos especiales) de la sociedad.
El proletariado no dispone de identidad alguna para hacer reco-
nocer ni de lazo de pertenencia social que hacer valer por ttulo
histrico. En la medida en que es una categora (Stand) que es la
liquidacin (Auflsung) de todas las categoras (Stnde), el proleta-
riado no reclama para s ms que el ttulo de hombre (que habiendo
alcanzado la ms absoluta inhumanidad carece ahora de toda es-
pecificidad, contenido u obra). Proletariado es el nombre que de-
signa a partir de ahora al hombre sin obra, al viviente humano que
simplemente existe, sin propiedad o naturaleza especfica alguna
que lo defina como parte de un conjunto. Proletariado es la cifra
de lo impropio de la humanidad como existencia comn, cual sea.
Marx ata as el nudo que une el trmino hombre sin ms con el
trmino proletariado.
Jacques Rancire9, por otra parte, ha destacado que proleta-
rio no es puntualmente un oficio; la raz latina proletarii (siem-
pre en plural) slo quiere decir: los que simplemente viven y se
reproducen sin poseer ni transmitir un nombre, sin ser contados
como parte en la constitucin simblica de la Polis. En tal sentido,
proletario no es el nombre de un grupo sociolgicamente identi-
ficable, sino el trmino de un fuera-de-cuenta en el orden de los
distintos estamentos de la comunidad poltica, y por eso mismo es
la disolucin virtual de este orden.
9
Rancire, J. (2006): Poltica, polica, democracia, edicin de Ivn Trujillo, San-
tiago de Chile, Lom.

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 Entonces, si dicho trmino se identifica con el solo ttulo de
hombre, si su nombre se vuelve en cierta forma indiscernible del tr-
mino hombre real, no es porque l sea la categora que representa
a travs de la emancipacin radical que lleva a cabo la actuali-
zacin de lo propio de la naturaleza humana. El proletariado no
representa el cumplimiento de un ideal o fundamento del ser del
hombre: slo es, por el contrario, el lugar vaco de una fractura. Lo
real de ese hombre con el que se identifica el proletariado es, por
un lado, el compendio de todas las inhumanas condiciones de vida
de la sociedad actual, la condensacin de una penuria absoluta-
mente imperiosa, que es expresin prctica de la necesidad. Por
otro, es la consistencia social, relacional de esta necesidad, la po-
tencia prctica (el puro ser-de-potencia) de lo humano que resta tras
su total desapropiacin. El proletariado es el cuerpo que exhibe y
padece la herida de la humanidad, el dao de una fisura, de una par-
ticin entre la humanidad y la inhumanidad, entre las fuerzas socia-
les (separadas en la forma de un poder poltico) y su negacin, entre
el ser genrico y el individuo viviente. Es la clase no-clase que, en
lugar de representar la situacin especial de una injusticia particular
(besonderesUnrecht), expone la situacin de una injusticia sin ms,
lisa y llanamente (Unrecht schlechthin), intratable por el derecho. To-
talmente antittica a los presupuestos (Voraussetzungen) mismos de
la estructura poltica moderna, ella ostenta la contingencia histrica
de toda figura y de toda condicin social de pertenencia. Y en esa
medida es tambin la nica que puede abolir la divisin de clases
para emanciparse a un tiempo a s misma y a la sociedad entera.
La herida o la injusticia que exhibe el proletariado en cuer-
po propio es la herida de un mundo que, siendo la produccin de
los hombres, es tambin su alienacin. Desarraigados de su Gat-
tungwesen, de su ser genrico, los hombres estn separados, di-
vididos respecto de sus forces propres10 como fuerzas sociales;
10
Marx utiliza literalmente el trmino forces propres, en lugar del trmino alemn
eigene krfte, aludiendo con l a un pasaje del Contrato social de Rousseau, donde segn

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 alienados de las potencialidades de su vida comn y enfrentados
a ellas como ante un poder que les es extrao. Sin embargo, lo
expropiado esto es, la humanidad de los hombres, su esencia ge-
nrica envuelve, en la forma misma de su expropiacin, la posi-
bilidad del ser-comn (Gemeinwesen). El poder que nos enfrenta
como algo extrao implica una posibilidad, que no es de tal o cual
sino de todos, y que en esa misma medida tiene por condicin de
realizacin la aniquilacin de la propiedad y de cualquier derecho
particular.
Pero en qu consiste esa esencia genrica o naturaleza de
la cual slo hemos tenido la experiencia en su forma invertida o
alienada (y cuya forma ltima es, segn Marx, la poltica)? Es una
cuestin que quedar abierta y a la que Marx intentar responder
entre los aos 1844 y 1845. Esa esencia ser concebida a partir
de la redaccin de los Manuscritos del 44 en un sentido que habr
que precisar luego como el conjunto plurimorfo y plstico de las
facultades o fuerzas esenciales del hombre.
Lo que hace a la humanidad del hombre es la totalidad sin
forma dada predeterminada y sin funcin previamente especifica-
da o sin fin especfico alguno de esas capacidades o fuerzas, que
son a la vez de cada uno, en singular, y de todos, en comn. Vale
decir y ste, sin duda, ser uno de los puntos esenciales sobre
los que reflexionar Marx en los Manuscritos del 44 cada vez
que un individuo piensa, produce o crea, siente, desea, imagina
o contempla, experimenta a travs del ejercicio (de la praxis) de
sus facultades una fuerza o capacidad (de pensar, de producir o
crear, de sentir, de desear o de imaginar, etc.) que lo asigna a una
el autor alemn se describe certeramente la abstraccin del hombre poltico. All, en
efecto, el ginebrino seala que para la institucin de un pueblo es necesario que ste quite
al hombre sus fuerzas propias (Il faut quil te lhomme ses forces propres) para darle otras
que le sean extraas (pour lui en donner qui lui soient trangres). Cuanto ms muertas y
aniquiladas estn las fuerzas naturales del individuo que por s mismo es un todo per-
fecto y solitario, ms grandes y duraderas son las adquiridas y ms slida y perfecta es la
institucin poltica. Cfr. Rousseau, J. J. (2003): El contrato social, Buenos Aires, Losada.
Especialmente el cap. VII, del Libro segundo.

25

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 potencia, a una posibilidad comn, que no es su posibilidad pura-
mente individual, sino el espacio de apertura de una comunidad,
de una comunicacin de las fuerzas. Sus capacidades o fuerzas es-
tn esencialmente comunicadas, expuestas en comunidad, precisa-
mente porque donde el individuo puede (pensar, imaginar, sentir,
actuar, etc.), all siempre hay muchos, una masa innumerable
(que corrientemente puede pensar, imaginar, sentir, actuar, etc.).
Pero no como un simple agregado de individuos que hacen o pue-
den hacer una misma cosa, sino como la simultaneidad sin la cual
nadie, ningn individuo, podra nada. Entre seres que fueran ya
siempre esta o aquella sustancia o identidad (y en stas hubieran
agotado enteramente sus facultades), no podra haber comunidad
alguna, ni tampoco facultad alguna. Nada comunicara con nada.
Marx sostiene que representarse el pensamiento, la sensibilidad o
la accin como la actividad separada y solitaria de uno solo en uno
solo es tan absurdo como creer que puede haber un nico ser que
habla el lenguaje. All donde hay potencia o facultad de hablar, all
necesariamente hay una multitud de hombres que pueden hablar.
Este poder nunca es de uno solo, es siempre la fuerza y el uso de
una potencia genrica.
Si para Marx la realidad inmediata del pensamiento es el len-
guaje11, si ste es ante todo la conexin prctica, real, efectiva, de
los hombres entre s, condicionada por la necesidad determinante
del comercio entre los individuos, y si al mismo tiempo no hay
actividad humana que no sea una actividad pensante, entonces
no hay ejercicio de las facultades que no sea praxis social (lo que
significa que toda prctica o actividad es vida inseparable del ser
comn).
Los individuos slo pueden comunicar con otros a travs de
lo que en ellos, en su propia individualidad, como en la de los de-
ms, es comn. Slo pueden compartir y gozar comnmente lo
11
Marx, K., y Engels, F. (1971): La ideologa alemana, Montevideo, Pueblos Uni-
dos, p. 534.

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 que hay en ellos de impropio. El hombre a travs de la actividad
productiva se singulariza en el uso de sus fuerzas esenciales, sin
que estas facultades le pertenezcan como sujeto aparte, separado
de los otros. La actividad o uso de las fuerzas en el movimiento
mismo de singularizacin del individuo, de individuacin a travs
del cual viene a la presencia (se exterioriza o se manifiesta, produ-
cindose a s mismo) es siempre ya el uso comn que hace del
individuo un ser esencialmente otro (bin ich ein andres, escribe
Marx). Si el individuo humano no fuese otro de s, simplemente
no sera; l comienza por la division y la alteridad de s. Marx saba
como lo supo Hegel, aunque pensado de otro modo que un ser
sustancial, que es en s y no est dividido, no puede ser comn,
por tanto nada puede comunicar. Y un ser que no est esencial-
mente comunicado, no es, se identifica con la pura nada. Saba,
como Hegel12, que la plenitud de lo absoluto, clausurada en la
interioridad total de la sustancia, es la del vaco; vaco de un origen
o fuente absoluta que no comienza nada, pues en la plenitud de su
ser propio, al que nada le falta, agota ya toda posibilidad de movi-
miento, por lo tanto de actividad. Cada vez que uno piensa, crea,
imagina, etc., son muchos un nmero innumerable los que lo
12
En una bella pgina de la Ciencia de la lgica, en La Doctrina del Ser, Hegel
escribe: Se representa el ser de cierto modo con la imagen de la luz pura, como la
claridad del ver no enturbiado, mientras que la nada se representa como la noche pura,
remitiendo la diferencia entre ellos a esa diferencia sensible, bien notoria. Pero de hecho,
si este ver es representado ms precisamente, se concibe entonces fcilmente que en la
claridad absoluta se ve tanto y tan poco como en la absoluta oscuridad, esto es, que uno
[de ellos], exactamente como el otro, es un ver puro, vale decir un ver nada. La pura
luz y la pura oscuridad son dos vacos que son la misma cosa. Sola y primeramente en
la luz determinada y la luz se halla determinada por medio de la oscuridad y por lo
tanto en la luz enturbiada, as como sola y primeramente en la oscuridad determinada
y la oscuridad se halla determinada por medio de la luz y por lo tanto en la oscuridad
aclarada, es posible diferenciar algo, porque sola y primeramente la luz enturbiada y la
oscuridad aclarada tienen la diferencia en ellas mismas y, con ello, son ser determinado,
estar diferenciado. Para la lectura de esta pgina hemos tomado en consideracin las dos
versiones al castellano existentes hasta ahora, la de Rodolfo Mondolfo (1993) y la ms
reciente de Flix Duque (2011). Cfr. Hegel, G. W. F. (1993): La ciencia de la lgica. La
doctrina de la esencia, Buenos Aires, Solar, p. 121; Hegel, G. W. F. (2011): La ciencia de
la lgica. La lgica objetiva, Madrid, Abada, p. 232.

27

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 han hecho y lo hacen con uno. En ese sentido todo hacer es un acto
responsable, es decir, que responde ante el otro y los otros a los que
se debe nuestra accin. El hacer es el acto de apertura de un espa-
cio una extensin (y la esencia del espacio es como tambin lo
supo Hegel13, antes de Marx el tiempo) que se abre entre ms de
uno. Lo que significa que el hacer, la praxis, es el ser insustancial,
la existencia temporal, finita, de los hombres; el espaciamiento que
se abre de uno a otro, de unos con otros: la extensin misma de su
ser-comn.
Hay que evitar, ante todo escribe Marx, que se vuel-
va a fijar la sociedad como una abstraccin contrapuesta
al individuo. El individuo es el ser social. La manifestacin
(uerung) de su vida aun cuando no aparezca bajo la for-
ma inmediata de una manifestacin vital comunitaria, rea-
lizada simultneamente con otros es entonces una manifes-
tacin y una afirmacin de la vida social. La vida individual
y la vida genrica del hombre no son diversas [] El hom-
bre as, por ms que sea en cualquier grado un individuo
particular y su particularidad hace de l precisamente un
individuo y un ser social individual real, es, en la misma
medida, la totalidad, la existencia subjetiva para s de la so-
ciedad pensada y sentida, as como la existencia singular en
cuanto goce real de la existencia social, en cuanto totalidad
de manifestaciones de la vida humana14.

Marx en este texto no hace otra cosa que exponer el sentido

de la emancipacin humana radical (de la que en sus escritos an-
teriores haba hablado), en tanto que apropiacin de las fuerzas
que constituyen el ser del hombre. Esas fuerzas vitales son la
vida misma, el impulso (Trieb) o inquietud de la exteriorizacin

13
Cfr. Hegel, G. W. F. (2000): Enciclopedia de las ciencias filosficas, Madrid,
Alianza Editorial. Los pargrafos 254 a 259.
14
Cfr. Marx, K. (1969): konomisch-philosophische Manuskripte (1844), Werke,
Ergnzungs Band, Dietz Verlag-Berln. Para la traduccin del texto hemos utilizado la
versin francesa de Emile Bottigelli (1968), Pars, Editions Sociales, p. 90.

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 (uerung), el dinamismo de la totalidad de manifestaciones de s.
La esencia genrica de los hombres, su Gattungwesen, no es otra
cosa, as pues, que la vida en tanto que apariencia, en tanto que
potencia originariamente ofrecida al goce y uso comn. Movida
por una tensin que la empuja a comunicarse, a manifestarse y a
exponerse en esta comunicacin suya, como su propio conato y
goce, la vida es el ser comn e insustancial: la simultaneidad del
estar-juntos de los individuos o la Humanidad como el mundo
de los hombres. El uso o praxis de ese comn es lo que constituye
la historicidad esencial de stos. Ser en 1844, precisamente, el
mismo ao de publicacin de Crtica de la filosofa del derecho y
de Sobre la cuestin juda, cuando Marx formule explcitamente
la cuestin de la historicidad de las fuerzas o capacidades que
constituyen al hombre.
A partir de aqu, en consecuencia, lo que Marx llama eman-
cipacin humana radical adquiere el sentido siguiente: ella es la
apropiacin, el devenir propio de lo impropio (del ser genrico)
del hombre; al mismo tiempo que es la desapropiacin, el devenir
impropio (ser comn), de lo propio del hombre. Doble movimien-
to de la emancipacin a travs del cual acontece la aprehensin del
ser histrico de los individuos, de su historicidad constituyente.

2. Historicidad de los rganos

En los Manuscritos econmico-filosficos (konomisch-philo-

sophische Manuskripte) es donde Marx escribe que la formacin
(Bildung) de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia uni-
versal habida hasta ahora (eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltges-
chichte)15. Este enunciado no slo articula la sensibilidad humana,
es decir, el conjunto de los rganos (sinnimo de lo que l llama
aqu fuerzas esenciales), a su constitucin histrico-mundial, sino
15
Op. cit., p. 94. En su versin francesa.

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 adems enlaza el concepto de historia al de trabajo (Arbeit) y,
con ste, al concepto de produccin. Es en el horizonte de este
triple vnculo, que anuda sensibilidad, historia y produccin,
donde se articula la nocin marxiana de actividad sensible (sinn-
liche Ttigkeit), central en textos inmediatamente posteriores (como
La sagrada familia, las Tesis sobre Feuerbach o La ideologa alemana).
La esencia lo que hace el ser del hombre (Wesen), su natura-
leza en tanto que ser genrico, se define en su uso precisamente
por lo que Marx denomina actividad sensible; nocin para la
cual en sus Manuscritos del 44 (y en textos que inmediatamente
lo preceden) algunas veces utiliza el trmino praxis. La acti-
vidad, la propia naturaleza de los hombres, es decir, la relacin
prctico-sensible consigo y los dems (con las cosas y los otros
hombres), es a la vez la produccin histrica de stos de su ser,
por consiguiente es la formacin del conjunto de los sentidos del
hombre, no slo en tanto que agente con sus mltiples rganos
o facultades de produccin, sino tambin en tanto que obje-
to (Gegenstand) o producto histrico de esa misma actividad. El
devenir de las formas de lo sensible en el hombre y con ellas, su
propia objetividad constituye la larga historia de la humanidad,
el movimiento o generacin productiva del gnero humano.
Es por la historicidad de los rganos (Organe) que la esencia
genrica se articula o se forma como el ser histrico de los hom-
bres. Esos rganos o sentidos son, en otras palabras, la naturaleza
del hombre como historia, en consecuencia, como no-naturaleza o
industria. Los rganos no slo son las fuerzas esenciales de la ac-
tividad productiva, las potencias de un impulso vital activo, pasivas
de su propia actividad, son tambin los medios de vida (Lebensmi-
ttel), los instrumentos de la actividad productiva o las herramien-
tas que hacen del cuerpo y la mente unos medios de produccin de
la existencia. Ellos son las fuerzas sociales que hacen del cuerpo y del
espritu, de la unidad psicosomtica del individuo, los medios vita-
les histricos mediante los cuales se produce el ser de los individuos.

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 Adems de ser facultades e instrumentos de produccin, esos
rganos son el producto y objeto (Gegenstand) de una exterioriza-
cin (uerung) que hace el mundo de los hombres. Los rganos
humanos son las capacidades desarrolladas, esto es, el poder-ser
actual de los individuos, al igual que los medios o instrumentos
a travs de los cuales esas mismas facultades se ejercen. Al mismo
tiermpo, ellos son los productos, el mundo objetivo del trabajo de
toda una historia pasada; son los sentidos de una actividad produc-
tiva, entendida como la relacin histrica real de la naturaleza (el
mundo sensible) con el hombre. Son, en suma, los rganos de
la industria del hombre.
En el contexto de los Manuscritos de 1844 segn ya vimos
las fuerzas esenciales del hombre designan al conjunto de los
rganos de su individualidad: no slo la vista, el olfato o el tacto
(Fhlen), sino tambin el pensamiento (Denken), la contempla-
cin (Anschauen), el ser activo (Ttigsein), el deseo (Wollen) o el
sentimiento (Empfinden), son considerados por Marx rganos
sensibles. Por consiguiente, estos sentidos (Sinne) son concebidos
como capacidades genricas, y al mismo tiempo como produc-
tos histricos que resultan de la transformacin del hombre por
la propia actividad productiva; son el objeto, el medio y a la vez
la actividad en el proceso de constitucin prctico-sensible de los
individuos.
Por un lado, la naturaleza no existe para el hombre, o sea,
carece de sentido para los sentidos de ste, si no ha sido formada
?

como el mundo o la exteriorizacin de una actividad sensible.

Por otro, sin mundo tampoco el individuo existe (ste carece en-
tonces del medio mundano a travs del cual se producen sus senti-
dos). Es decir, sin actividad no hay sentido del mundo, sin mundo
no hay actividad, y tampoco sentido alguno. Se trata del crculo de
la praxis en Marx. El hombre slo existe en tanto que exterioriza-
cin, vale decir, en la relacin prctica, productiva, con la natura-
leza. Y sta, en tanto que sinnliche Auenwelt (mundo sensible), no

31

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 es nada al margen de la industria de los hombres. stos producen
y son producidos a la vez en la inmanencia del devenir Naturale-
za-Historia, Historia-Naturaleza.
En sus Manuscritos escribe:
Es precisamente en el hecho de la elaboracin del mun-
do objetivo que el hombre se prueba realmente en cuanto
ser genrico. Esta produccin es su vida genrica activa. Gra-
cias a ella, la naturaleza aparece como su acto y su realidad.
El objeto del trabajo es entonces la objetivacin de la vida
genrica del hombre: pues ste se desdobla no slo intelec-
tualmente, como en la conciencia, sino activa, realmente, y
se contempla a s mismo en un mundo creado (geschaffnen)
por l16.

Habra en el joven Marx como bien ha hecho ver Agamben

en un texto dedicado a estos manuscritos parisinos una ambi-
gedad esencial en la consideracin del ser del hombre como ac-
tividad humana sensible (determinada en tanto que produccin y
praxis). De un lado, Marx afirma que el carcter de la produccin
es el de constituir al hombre como ser capaz de un gnero. Sin
embargo, en otros pasajes de los mismos Manuscritos nos dice que
el hombre no sera un Gattungswesen (ser genrico) por ser pro-
ductor, sino que, por el contrario, sera su cualidad de ser genrico
la que hace de l un productor. Segn Agamben, nos encontrara-
mos as delante de un autntico crculo hermenutico17: es por
la actividad vital productiva como medio de su existencia, que
el hombre es un ser que pertenece a un gnero; pero, por otra
parte, es slo su capacidad de tener un gnero la que hace de l un
ser activo.
Ahora bien, nosotros creemos que dicho crculo hermenu-
tico debe ser entendido en el sentido de que no hay ser comn

16
Ibd., p. 64.
17
Agamben, G. (1998): Poiesis y praxis, en El hombre sin contenido, Barcelona,
ltera, pp. 113-154.

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 (Gemeinwesen) sin produccin, en la medida en que es sta la que
produce la extensin que se abre entre unos y otros. O mejor di-
cho, no hay comunidad dada: la comunidad es la apertura mis-
ma de una creacin (Schaffung) del hombre (trmino ste, el de
creacin, Schaffung, que ocupar un lugar esencial en otro de los
manuscritos marxianos: La ideologa alemana); es la capacidad de-
sarrollada que complica a las potencias (del cuerpo y del espritu)
en una totalidad mayor, siempre dinmica, llamada mundo. Y, a la
inversa, no hay produccin que sea la actividad de uno solo, toda
produccin implica ya un ser comn o genrico. Lo que construye
una comunidad de singulares es, ante todo, un conjunto variable
de cualidades (Eigenschaften) y fuerzas (del cuerpo y del espritu),
sin el cual no podra haber actividad alguna. No hay comunidad
que no sea creada (y en tal sentido ella presupone la produccin),
as como no hay creacin sin comunidad (y en esa medida sta es la
condicin de toda actividad). Ella, en cierto modo, preexiste como
lo que a la vez debe ser creado. En este crculo de la actividad hu-
mana no hay como por lo dems lo enfatiza Agamben contra-
diccin ni inconsistencia alguna, sino la recproca pertenencia de
praxis y de vida de gnero (Gattungsleben): ambas se pertenecen
en un crculo, en el interior del cual la una es origen y fundamento
de la otra; praxis y vida comn, en otras palabras, mantienen una
relacin co-constituyente.

3. Humanismo real

Qu es lo real, lo efectivo de ese humanismo del que en 1844

habla el an joven Marx? Es en los Manuscritos econmico-filosficos
de 1844 donde Marx se identifica explcitamente con un cierto
humanismo. No es entonces en lo absoluto casual que Althusser
haya tomado las formulaciones de esos manuscritos para a partir de
ellos comprender el conjunto de la obra temprana, previa al corte

33

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 Gaston?
(lo que, sabemos, Althusser denomina a partir de Gastn Bachelard
coupure epistemologique), del llamado filsofo de Trveris.
Luego de su publicacin pstuma en 193218, diversos intelec-
tuales encontraron en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844
la clave hermenutica privilegiada para el reconocimiento de un
pensamiento filosfico en Marx, a la base de sus escritos poste-
riores. El mismo Siegfried Landshut, uno de los estudiantes de
Heidegger encargado de su edicin pstuma, en la introduccin a
Die Frhschriften sostiene que despus de esta poca no aparece
en l [en Marx] ningn pensamiento fundamentalmente nuevo,
que no se encontrase contenido en las obras compuestas durante
esos aos19. Marcuse, por su parte, el mismo ao en que se publi-
can los manuscritos marxianos dice encontrar en stos el origen
y sentido originario del materialismo histrico y del socialismo

cursiva?
cientfico20. Justo lo contrario de lo que intentar ms tarde de-
mostrar Althusser. Los konomisch-Philosophische Manuskripte
representarn, as pues, un lugar central, desde el punto de vista de
las diversas corrientes tericas marxistas, para la reinterpretacin
de la obra madura de Marx y de su relacin con la tradicin filo-
sfica moderna.
Frente a la discusin que suscit aquella publicacin, Althusser
se ocupa precisamente de despejar la unidad entre humanismo y
materialismo histrico, y de esa manera mostrar que el descubri-
miento de la nueva ciencia materialista histrica no se confunde
con la filosofa contenida en los escritos tempranos de Marx. En

18
La publicacin de los Manuscritos del 44 tuvo lugar ese mismo ao en dos series
distintas. De una parte, en un conjunto de textos que llevaban por ttulo completo Der
historische Materialismos. Die Frhschriften, editados por dos estudiantes de Heidegger,
Landschuft y Meyer; de la otra, en la primera serie de volmenes de los MEGA, al cui-
dado de Adoratskij.
19
Cita extrada de Vedda, M. (2004): Introduccin a los Manuscritos econmi-
co-filosficos de 1844, en Manuscritos econmico-filosficos, Buenos Aires, Colihue, p. XI.
20
Marcuse, H. (2004): Nuevas fuentes para la fundamentacin del materialismo
histrico, incluido como apndice en los Manuscritos econmico-filosficos, versin de
Miguel Vedda, Buenos Aires, Colihue, pp. 213-216.

34

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 una Nota sobre el humanismo real21, y en el contexto ms general
de una Polmica sobre marxismo y humanismo, Louis Althusser se
hace cargo de la especfica relevancia terica de los Manuscrito del
44 y particularmente del tipo de humanismo presente en ellos.
En esa Nota l sostiene que respecto de la palabra humanismo la
diferencia especfica se encuentra en el adjetivo real, por oposicin
al humanismo ideal(ista), abstracto, especulativo, etc., que halla-
mos en textos anteriores a dichos manuscritos.
Ahora bien, ese adjetivo advierte l debe tener ms un valor
indicativo que conceptual o terico. Althusser afirma que si que-
remos encontrar el contenido, el objeto del nuevo humanismo
no especulativo, debemos buscarlo en la realidad, esto es, en las
relaciones sociales, en el Estado, etc. La palabra real desempea
en este sentido, en la lectura althusseriana de la obra marxiana, un
doble papel. Por un lado, hace aparecer en el antiguo humanismo
su carcter idealista y abstracto (funcin negativa del indicativo
real). Mientras que, por otro, apunta hacia aquella realidad ex-
terior en la que el nuevo humanismo encontrar su contenido u
objeto (funcin positiva de lo real).
La tesis central de este texto de Althusser es que en la expre-
sin humanismo real el adjetivo posee el sentido especfico de
una indicacin prctica. Su lmite est en que la funcin positiva
que cumple consiste en el acto de designar un desplazamiento del
dominio terico por efectuar, sin que el adjetivo mismo realice ese
desplazamiento. O sea, el trmino real se limita a ser el equiva-
lente de una seal que nos dice qu movimiento es necesario reali-
zar y en qu direccin, a qu lugar es necesario trasladarse. Sin que
esto quiera decir que l nos proporciona el concepto adecuado
de la realidad a la que apunta. Con ese trmino nos aproximamos
a la frontera y un letrero indicador nos seala un ms all: una

21
Althusser, L. (1971): Nota sobre el humanismo real, incluido en la edicin
castellana de Marta Harnecker, titulada Polmica sobre marxismo y humanismo, Mxico,
Siglo XXI.

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 direccin y un lugar. Nos indica que es necesario pasar a la so-
ciedad y ponerse a analizar el conjunto de las relaciones sociales.
Slo entonces, dice l, descubrimos que el conocimiento de los
hombres concretos (reales), es decir, el conocimiento del conjunto
de las relaciones sociales, no es posible ms que a condicin de
prescindir completamente de los servicios tericos del concepto de
hombre. Segn Althusser, lo real ni ms ni menos apunta a
un ms all del humanismo.
El error consistira en tomar eso que tiene un valor puramen-
te transitivo como si fuese el predicado de un sujeto que est en
el fundamento del conocimiento. He ah una tesis central en el
debate que emprende Althusser. Nos interesa permanecer aqu, en
ese carcter indicativo de lo real, ms all de la filosofa huma-
nista. No sin embargo para transitar como lo sugiere l hacia un
nuevo dominio del saber, ni para oponer una doble fase en la obra
de Marx una dominada por la ideologa idealista y otra que
sienta las bases para una nueva ciencia, sino para ahondar en ese
materialismo que, dentro de una perspectiva que sigue siendo en
cierto modo humanista, no obstante seala lo excesivo donde se
desfonda, pierde el piso, el concepto de una naturaleza humana.
Cuando Marx habla de un humanismo real, identificndolo con
el humanismo comunista, por tanto no anclado en el supuesto
teo-econmico-moral y jurdico-poltico del individuo aislado,
autofundado en la propiedad privada de s (la persona moral bur-
guesa), est pensando en un humanismo radicalmente ateo, para el
cual incluso la cuestin ilustrada de la muerte de Dios es un falso
problema. La cuestin a pensar es qu le hace este atesmo al pro-
pio discurso humanista ilustrado y postilustrado. Marx tendr que
enfrentarse a esta cuestin cuando se encuentre con un bullicioso
crtico del humanismo que se hace apodar Max Stirner.
Es en los Manuscritos decamos que Marx habla explcita-
mente de humanismo, identificndolo con el comunismo, es
decir, con la sociedad sin clases, o con aquello que ms tarde, en

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 El Capital, llamar reino de la libertad. De modo que ese cierto
humanismo reconocible en su obra temprana (que se extiende de
alguna forma en sus escritos posteriores, como un resto que insis-
te en el propio pensamiento de la sociedad sin clases, y en esa
medida en la idea misma de revolucin) no es otro que el hu-
manismo comunista; el humanismo de la produccin inmanente
del hombre por el hombre como ser genrico. No, por tanto, el
humanismo teleolgico de una forma ideal, metafsica de humani-
dad, ni tampoco el humanismo liberal de la persona autofundada
en la propiedad individual. Es decir, en suma, no el humanismo
como forma en la que se manifiesta la alienacin prctica de los
hombres, sino como la inmanencia de lo real: el uso libre de las
fuerzas de produccin en el goce comn de la riqueza socializada.
Esto es lo que Marx llama tambin humanismo cumplido.
En su Crtica de la filosofa del derecho de Hegel (Zur kritik der
Hegelschen rechtsphilosophie), Marx haba afirmado que la relacin
de la industria, del mundo de la riqueza en general, con el mundo
poltico es un problema fundamental de los tiempos modernos22.
Problema dice l que se da bajo la forma de una disyuntiva
abierta en el seno de las sociedades modernas entre el orden jur-
dico-estatal y econmico-poltico (la gestin privada y nacional de
los bienes), por una parte, y la produccin histrica universal de la
riqueza socializada, por la otra. Disyuntiva que da pie, segn Marx,
a la oposicin o conflicto entre la industria en cuanto relacin tra-
bajo y propiedad privada, de un lado, y la industria humana
en cuanto goce comn de la riqueza en general, del otro. Emanci-
parse de los lmites de la poltica significa entonces resolver aquel
conflicto que define a los tiempos modernos, esto es, aquellos en
los que se enmarca la relacin de los hombres respecto a la rique-
za como propiedad, con su correlativo presupuesto antropolgico:
22
Marx, K. (1962): Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Frhe Schriften,
Herausgegeben von Hans-Joachim Lieber und Peter Furth, Germany, Cotta-Verlag,
Stuttgart. En su versin espaola, a cargo de Hugo Assmann y Reyes Mate (1979): Crtica
de la filosofa del derecho de Hegel, en Sobre la religin, Salamanca, Ediciones Sgueme.

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 el individuo egosta de la sociedad civil. Por consiguiente, Marx
ha llegado a plantear la nocin de un humanismo cumplido o
comunista slo a partir de la crtica del doble paradigma o racio-
nalidad en los que se funda la poltica: el jurdico-constitucional y
el econmico-policial. Pues ambos paradigmas se articulan sobre
la base del discurso humanista de la Persona (que en su concepto
liberal estar definido por la propiedad individual sobre s mismo y
el conjunto de sus facultades). El humanismo real o comunista
expresa, en otras palabras, la praxis de un humanismo no personal,
allende los lmites del marco jurdico del derecho y de la gestin
econmica poltica de la vida de los hombres.
El humanismo ateo que propone Marx, manifestacin
prctica de una emancipacin radical ms all de los lmites de la
poltica (de lo jurdico-poltico y de lo econmico-poltico, con
sus categoras fundamentales, las categoras del orden policial: la
seguridad y la propiedad. Y con su presupuesto antropolgico: el in-
dividuo en tanto que unidad personal, duea de s y fundamento
jurdico de los bienes apropiables), es un humanismo que no est
ya mediado, como lo est el humanismo ilustrado, por la crtica de
la religin. Para ese humanismo realmente ateo, en efecto, la muer-
Dios?

te de dios no representa ya un verdadero problema. Al menos por

dos razones. Porque, en primer lugar, desde el punto de vista de la
crtica de la religin ya cumplida en Alemania (por autores como
Feuerbach y Bauer), esa muerte no ofrece ms que la condicin
que hay que considerar como adquirida para el planteamiento de
lo que constituye el verdadero problema para Marx: la cuestin
de la crtica de la alienacin poltica, de sus lmites estructurales y
de sus presupuestos antropolgicos. Y, en segundo lugar, porque
desde el punto de vista de estos mismos lmites y presupuestos, ya
no es el dios teolgico, es decir, el dios de la teocracia, del Estado
confesional, o de la religin en la forma de la sociedad no secula-
rizada, sino los nuevos trascendentales (Yo, Crtica, Estado,
Derechos del hombre, entre otros, que ocupan el lugar del dios

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 ausente) los que deben ser desmontados para devolverlos a la in-
manencia de la praxis sobre la que han sido proyectados desna-
turalizndola y haciendo de ella la capacidad social de vencer a los
hombres, separndolos de su potencia, alienndolos de las fuerzas
sociales, expropindolos de la riqueza comn e ilusionndolos
con una libertad que slo significa para ellos una servidumbre pro-
fundizada en una nueva forma de pobreza: la de una vida sujeta a
la necesidad del trabajo (o sea, de la propiedad).
La crtica de la economa poltica debe, por tanto, situarse
en un terreno distinto al de la crtica de la religin, y en ese
sentido no debe plantear su crtica de la alienacin a partir del
postulado de un yo autoconsciente y a ttulo del sujeto tras-
cendental del juicio crtico. Se trata, para Marx, en este ltimo
caso, del atesmo ideal de la crtica especulativa, es decir, del
atesmo de la crtica filosfica que pone, segn l, al yo auto-

Dios?
consciente en el lugar de dios sin ser por eso la ausencia efec-
tiva y real de ste (el cual, por el contrario, subsiste al modo de
una presencia dispersa a travs de la vida religiosa particular y
el comportamiento moral de cada uno de los individuos, por lo
tanto como una presencia retirada y al mismo tiempo interiori-
zada en el corazn de cada persona). La crtica de la religin, en
tanto que juicio crtico, esto es, como acto de autoconsciencia,
es para Marx idealista. En el sentido (que le da el kantismo fich-
teano-hegeliano) de que la creencia religiosa es considerada por
ella como objeto que ha sido puesto por la conciencia misma,
pero como exterior, extrao a ella, a su propia actividad. Basta
entonces su reconocimiento como producto, como objeto del
espritu, como fe fundamentada en el inters subjetivo de una
conciencia alienada, para que la religin, lejos de poder some-
terlo, sea subordinada al yo autoconsciente. Es, precisamente,
el sentido que le ha dado un autor ilustrado como Bruno Bauer
(cercano en este punto a la tesis de Feuerbach), cuando escribe:

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 El tiempo de la desilusin ha llegado, porque la poten-
cia, el perjuicio religioso, que hasta aqu nos engaaba o que
era nuestra propia ilusin, es interpretado, comprendido,
descifrado y despojado de su despotismo. Hasta aqu crea-
mos que el perjuicio religioso era una potencia del ms all,
situada fuera de nuestro poder. Rega nuestras condiciones,
las determinaba, las gobernaba. Y no es otra cosa que una
expresin particular, una frmula de las relaciones que no-
sotros mismos nos hemos creado23.

En La sagrada familia (Die Heilige Familie), Marx dir (re-

tomando y desarrollando una de las tesis de Sobre la cuestin
juda) que el seor Bauer combate la conciencia religiosa como
una esencia autnoma (selbstndiges Wesen) y por ende no es
capaz de comprender el fundamento profano (weltliche Grund-
lage), real, de la esencia religiosa. El seor Bauer aade unas
lneas ms abajo trata, pues, la cuestin religiosa y teolgica de
un modo religioso y teolgico24. Es la crtica que poco ms tarde,
en La ideologa alemana (Die deutsche Ideologie), Marx har ex-
tensiva al autor de El nico y su propiedad (Der Einzige und sein
Eigentum). Max Stirner, en efecto, al igual que Bruno Bauer, y
ms all de sus diferencias, obvia segn l las condiciones ma-
teriales del objeto mismo de su crtica, en la misma medida en
que no se plantea la cuestin de las condiciones histricas de
existencia del propio sujeto de esa crtica. Vale decir, la crtica
de la alienacin religiosa (que para Stirner es constitutiva de la
estructura idealista inherente a todo discurso e institucin en
los que no se ha asumido el esencial egosmo del yo, nico e
interesado, ligado slo por el goce destructivo del objeto como
su objeto25) es para Marx, contradictoriamente, ella misma el
efecto de la alienacin de una conciencia sustancializada, que
se autorrepresenta como una entidad autnoma, emancipada
23
Bauer, B. (2009): La cuestin juda, Barcelona, Anthropos, p. 94.
24
Marx. K., y Engels, F. (1967): La sagrada familia, Mxico, Grijalbo, pp. 175-176.
25
Cfr. Stirner, M. (2014): El nico y su propiedad, Madrid, SextoPiso.

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 del mundo, que por efecto de la division prctica del trabajo en

ver los dios anteriores

trabajo fsico e intelectual imagina realmente que es algo ms
y algo distinto que la conciencia de la prctica existente26. Es,
en otras palabras, la crtica de un objeto ideal (el Espritu y sus
fantasmas epocales, segn Stirner; la libertad alienada en el
Estado confesional, segn Bauer; o la comunidad amorosa del
yo y el t invertida en un Dios trascendente, segn Feuerbach)
de la conciencia que, ciega a las condiciones prcticas de su
divisin, se representa como una entidad subjetiva separada de
las relaciones prcticas inmanentes de su ser en el mundo. En
suma, toda crtica que no interrogue por las condiciones mate-

ver ste y el de arriba

riales, histrico-sociales, del propio sujeto de la crtica, es segn
Marx una crtica idealista, impotente para desmontar las re-
laciones prcticas sobre las que se levantan las representaciones
(ideolgicas) de las causas de la enajenacin religiosa. Incapaz,
en esa misma medida, de emanciparse de la presencia del dios
ausente, incorporado en la forma de una vida religiosa que ha
sido convertida en moral individual, en comportamiento eco-
nmico y en norma jurdica.

26
Marx, K., y Engels, F. (1971): La ideologa alemana, op. cit., p. 32.

41

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 II
Esttica de los sentidos propios

1. Vida sensible

Al identificar humanismo y comunismo, Marx esta-

blece un vnculo entre el problema del hombre y el proble-
ma de la comunidad (en Marx, a diferencia del humanismo
ilustrado de Bauer, as como del comunitarismo socialista y
feuerbachiano, estos dos trminos adquieren un carcter evi-
dentemente problemtico). En Sobre la cuestin juda, sostiene
como hemos visto que toda emancipacin se refiere al hom-
bre. Por consiguiente, al estar el hombre esencialmente vincu-
lado a la nocin de comunidad, en toda emancipacin se juega
un cierto sentido de lo que sta significa. Tanto la religin como
la poltica parecen llevar en su seno el motivo comunitario, de
tal suerte que no habra comunidad existente hasta ahora cuyo
sentido no remita a una de esas dos formas (la religiosa y la ju-
rdico-econmico-poltica) de lazo social.
En su fundamento religioso, la comunidad est ligada por
un vnculo trascendente o mstico, y el vnculo mismo es con-
cebido como asuncin en una unidad superior, fuente de todo
ser y principio de todo anudamiento entre los hombres. Una
vez que el fundamento se vuelve cvico y terrenal, el cuerpo
social asume la funcin del cuerpo mstico, y el soberano (la vo-
luntad general del pueblo) asume el lugar de la unidad superior
y trascendente de la comunidad. Ambas formas, segn Marx,
representan al ser comunitario de los hombres desde la pers-
pectiva del misterio o el enigma de una unin entre elementos
que se presuponen a la vez separados: el ser individual frente al
ser genrico. La resolucin de esta contienda entre el individuo

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 y su gnero (que en la sociedad civil moderna se manifiesta en
la divisin entre la vida religiosa particular del individuo y el
atesmo formal del ciudadano), es decir, el comunismo como
emancipacin humana radical, es al mismo tiempo la solucin
del acertijo de la historia (das aufgelste Rtsel der Geschichte) de
esa separacin. Se trata del comunismo como solucin del enig-
ma de la relacin entre el contenido abstracto del ser individual
y la forma abstracta del derecho que se le enfrenta y al que est
abandonado. Curiosamente, el humanismo del hombre real,
del individuo que habiendo pasado por lo real de la divisin se
resuelve en lo real de una vida que asume efectivamente, en lo
concreto de su existencia individual, las fuerzas propias como
fuerzas sociales, lo comn de su ser singular; ese humanismo,
decimos, es pensado por Marx en los Manuscritos del 44 desde
el punto de vista de la exigencia de una emancipacin estti-
ca. Curiosamente, la emancipacin comunista es pensada por
Marx (en un sentido muy prximo al Schiller de las Cartas sobre
la educacin esttica del hombre) como la total emancipacin de
los sentidos del hombre.
Es en los Manuscritos del 44 donde Marx, en efecto, habla
de la emancipacin plena de todos los sentidos. A propsito de
lo cual escribe:
En cuanto la propiedad privada no es ms que la ex-
presin sensible del hecho de que el hombre deviene a la
vez objetivo para s y un objeto inhumano, extranjero a
s; que la manifestacin de su vida es la enajenacin de su
vida; que su realizacin es su prdida, una realidad ajena;
por esto mismo, la abolicin positiva de la propiedad pri-
vada es decir, la apropiacin sensible de la vida y del ser
humanos, del hombre objetivo, de las obras humanas no
debe ser comprendida en el solo sentido del goce inmediato,
parcial, en el sentido de la posesin, del tener. El hombre se
apropia su naturaleza universal de una manera universal, o
sea en tanto que hombre total. Cada una de sus relaciones

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 humanas con el mundo, ver, entender, sentir, gustar, tocar,
pensar, contemplar, querer, actuar, amar; en suma, todos los
rganos de su individualidad, como los rganos que, en su
forma, son inmediatamente unos rganos sociales, son, en
su comportamiento hacia el objeto, la apropiacin de ste:
este comportamiento y esta apropiacin son la afirmacin
de la realidad humana27.

Por lo tanto, lo que Marx llama propiedad capitalista no

es sino la expresin sensible (sinnliche Ausdruck), la plasmacin
esttica del hecho de la separacin del hombre que deviene para
s mismo un extranjero (ein fremder), una realidad ajena (eine frem-
de Wirklichkeit) para s. Lo que significa que la propiedad, en el
mismo momento en que se presenta como el objeto especfico de
un rgimen econmico-poltico, aparece en lo esencial como un
determinado dispositivo social de organizacin y de divisin de los
sentidos del hombre, de los rganos de su individualidad (Organe
seiner Individualitt). La Privateigentum (propiedad privada) es en
s misma el trmino que se dice de una determinada configuracin
de lo sensible. En esta configuracin todos los sentidos fsicos y
espirituales (aller physischen und geistigen Sinne), cada una de las
relaciones humanas (menschlichen Verhltnisse) con el mundo,
son alienados y privatizados, es decir, reducidos al mero sentido
de la posesin (Besitzens) y del consumo. El trabajo (Arbeit) y la
capitalizacin (Kapitalisierung), los dos elementos de la propie-
dad privada (Privateigentums), transforman los rganos en simples
medios de vida (Lebensmittel) para la vida de la propiedad (Le-
ben des Privateigentums). Ordenada y dispuesta as, la exterioriza-
cin de la vida (Lebensuerung) se vuelve enajenacin de la vida
(Lebensentuerung), al mismo tiempo que su realizacin (seine
Verwirklichung) deviene contradictoriamente privacin o ausencia
de realidad (Entwirklichung).

27
Marx, K. (1968): Manuscrits de 1844, Pars, Editions Sociales, p. 91.

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 Cmo entender esa ausencia de realidad? Hay que enten-
derla no simplemente como lo opuesto a sta. Pues esa ausen-
cia, esa abstraccin, es a la vez un cierto modo de presentarse y
de constituirse la realidad, la forma bajo la cual se articulan las
relaciones sociales entre los hombres. Privacin de realidad sig-
nifica aqu negacin del hacer social mediante la privatizacin;
separacin de la comn potencia de obrar. No sin que, simul-
tneamente, esta privatizacin sea la forma hegemnica en que
se da la existencia social y prctica de los individuos. El ser co-
mn de stos no existe (en las condiciones de reproduccin de la
vida dentro de las sociedades capitalistas) sino bajo la forma de su
negacin. En los Manuscritos del 44 (sta es, a nuestro parecer,
la novedad incomparable de los Manuscritos), el capital aparece
no simplemente como un sistema de explotacin, sino ante todo
como dispositivo esttico de gobierno de la vida de los hombres;
individuo, propiedad, trabajo, son sus categoras, las hiptesis del
orden jurdico-poltico burgus.
A partir de esta premisa, la emancipacin comunista se pro-
pone como tarea la superacin positiva de la propiedad (die posi-
tive Aufhebung des Privateigentums), esto es, la apropiacin sensi-
ble (die sinnliche Aneignung) del conjunto de las relaciones prc-
ticas (praktische Verhltnis) del individuo con el mundo, sin que
estas relaciones u rganos de su individualidad se constituyan en
posesin privada. En rigor, no es la naturaleza humana la que est
alienada, sino esas prcticas que hacen el sentido (siempre plural)
del mundo de los hombres. De lo que se trata, en consecuencia, es
de la liberacin de ese sentido separado, desanudado de su poten-
cia, y clausurado en el orden de la significacin del mero tener
(Habens). La propiedad capitalista nos dice Marx es la manifes-
tacin sensible del hecho de la apropiacin sensible, por y para
el individuo (egosta), de la vida y del ser humanos, de las obras
humanas, es decir, de la riqueza social, en el mero sentido privado
de la posesin. Los sentidos del hombre estn organizados en vista

45

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 del puro sentido de la propiedad, y sta es la que constituye el sen-
tido dominante de sus sentidos u rganos.
Bajo dicha organizacin, cada una de las relaciones humanas
(o sea, aquello que Marx llama praxis), ver, entender, sentir, gustar,
tocar, pensar, contemplar, desear, actuar, amar; en suma, todos los
actos (sociales) de su individualidad, son, en su comportamiento
hacia el objeto, una forma determinada de apropiacin de ste.
Este comportamiento y esta apropiacin, en lugar de ser la afirma-
cin de la realidad humana, esto es, la apropiacin de la riqueza so-
cial de una manera universal, son el goce privado de lo que se posee
particularmente. Goce que, por lo dems, implica el no goce y la
no posesin, ya que al goce privado le es esencial la privacin del
mismo (por eso, advierte Marx, es siempre y necesariamente un
goce parcial). La propiedad privada aparece, en tal sentido, como
la expresin de un determinado comportamiento hacia el objeto
(el propio ser objetivo del hombre). Una forma de vida sensi-
ble. Y es justamente contra este comportamiento, contra esta vida
sensible, histricamente determinada, que se alza la emancipacin
comunista de los sentidos del hombre.
Lo que en Sobre la cuestin juda Marx llama con el trmino
Polizei (polica), tiene por presupuesto antropolgico incuestiona-
ble al individuo (ligado esencialmente a las categoras supremas
de seguridad y propiedad). Pero ese individuo hipottico no es
sino el efecto determinado de un rgimen econmico-poltico de
lo sensible. ste es precisamente el lmite de la revolucin poltica
o civil: una de las formas histricas (la ms definitiva) en que se ex-
presa el misterio de un vnculo entre trminos que se presuponen
en conflicto (el ser individual y el ser genrico). Por esta razn, la
revolucin comunista debe ser pensada, ms que como una eman-
cipacin civil, como una revolucin radical de los sentidos, una
transformacin en el rgimen de lo sensible.
Marx escribe:

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 La superacin de la propiedad privada es entonces la
emancipacin total de todos los sentidos y cualidades hu-
manas; pero ella es esta emancipacin precisamente porque
estos sentidos y cualidades han devenido humanos, tanto
subjetiva como objetivamente. El ojo ha devenido ojo hu-
mano de la misma manera que su objeto ha devenido objeto
social, humano, creado por el hombre y para el hombre28.

La actividad o praxis del hombre, esto es, el ejercicio de la

suma de las capacidades que determinan su naturaleza como deve-
nir histrico, constituye la inmanencia de la vida de los individuos
en la que la divisin del trabajo ejerce su operacin de poder (eco-
nmico, poltico y esttico). Esta operacin consiste fundamen-
talmente en una divisin y organizacin de la sensibilidad, segn
la cual los rganos o fuerzas humanas esenciales (menschlichen
Wesenskrfte) son conducidos en direccin a la productividad de
la riqueza en tanto que propiedad privada y capital (los cuales son
a su vez dispositivos de produccin, en el seno de la sensibilidad,
de necesidad y carencia). Segn lo advierte Marx en La ideologa
alemana, la principal divisin en esta organizacin sensible de la
produccin es la separacin entre el trabajo fsico y el intelectual.
Esta divisin fundamental implicada en el concepto de trabajo (el
dispositivo social a travs del cual la propiedad ejerce el poder de
mando sobre la vida de los hombres en la inmanencia de la acti-
vidad) envuelve una particin y separacin en la sensibilidad y de
lo sensible, que compromete la constitucin misma de la subjeti-
vidad. La propiedad privada no slo es riqueza producida por el
hombre, sino, como toda riqueza producida, es tambin un pro-
ducto que a su vez produce al hombre; ella produce un sujeto para
el cual un objeto slo es suyo cuando lo posee, es decir, cuando
existe para l como capital, o cuando es inmediatamente consu-
mido, comido, bebido, vestido, habitado; en resumen, utilizado
por l.
28
Op. cit., p. 92.

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 El efecto (sensible) de la propiedad privada que Marx descri-
be es complejo. Por un lado, la vida en tanto que actividad es
separada y convertida en un objeto o finalidad abstracta (aislada
del conjunto de la praxis humana). Lo que, por otro lado, tiene un
efecto en la propia actividad: sta es transformada en simple medio
para la existencia del hombre (la vida queda as sacrificada a su
propia conservacin). Pero el efecto no termina all. Segn Marx,
comer, beber, engendrar, etc., no slo son la prueba de una po-
tencia activa de una existencia activa del hombre histrico, sino
tambin son la prueba de la pasividad, de un pathos es decir, de la
existencia pasiva de un ser natural inherente a la actividad del ser
histrico, y, por lo tanto, de la finitud de la existencia humana;
son actividades sensibles que expresan la pasin del hombre en la
relacin con la naturaleza y con los otros hombres. En circunstan-
cias que cuando esas actividades vitales son separadas y convertidas
en un fin (al cual es sacrificada la vida del trabajador), es asimismo
la pasividad la que se convierte en el puro acto obtuso de una
materia abstrada y, por efecto, animalizada: ella es separada del
conjunto de la actividad de los hombres y transformada en una re-
lacin de dependencia y necesidad (de comer, de beber, de vestirse,
etc.). El capital no slo despoja al trabajador de su praxis (al ejercer
el mando sobre su actividad), adems de eso o mejor dicho, por
esta misma razn lo desapropia de su pasividad constitutiva y lo
reduce a sta, al separarla de las relaciones humanas por las que
el ser natural de los hombres deviene vida sensible, esto es, el acto
siempre singular que confina con una posibilidad humana indefi-
nida (la totalidad de las facultades fsicas y mentales del hombre).
De ah la necesidad por parte de Marx de una revolucin est-
tica, allende los lmites de la revolucin meramente poltica o civil
(die nur politische Revolution). En 1844, el humanismo, igual a
naturalismo, igual a comunismo, es presentado como el huma-
nismo de una liberacin plena de los sentidos, que rompe con las
formas instituidas de la experiencia sensible. Pues, segn el joven

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 Marx, la emancipacin humana general (die allgemein menschli-
chen Emanzipation) tiene como condicin necesaria la transfor-
macin radical en las formas de aprehensin sensible, esto es, en
el regimen social esttico de particin de la realidad entre forma
y materia, teora y prctica, naturaleza e historia, individuo y co-
munidad, actividad y pasividad. Lo que conlleva, como veremos
a continuacin, la cuestin de la disyuncin entre dos paradigmas
opuestos de apropiacin.

2. La doble propiedad

Cuando Marx habla del hombre real (wirlichen Menschen),

no se est refiriendo a una naturaleza sustancial o esencia huma-
na trascendente a su historicidad; el predicado real nombra ms
bien la totalidad de la riqueza socialmente producida a travs de
la cual los hombres mismos son producidos y transformados, en la
inmanencia Hombre-Naturaleza. Se trata no slo de la riqueza ob-
jetiva, sino tambin, al mismo tiempo, de la potencia incrementa-
da del conjunto de las facultades subjetivas. La naturaleza humana
es Industria: la unidad subjetivo-objetiva de la actividad humana
material, sensible (sinnlich menschliche Ttigkeit).
En oposicin, la propiedad privada (Privateigentum), es de-
cir, el dispositivo capitalstico de la economa poltica, es riqueza
expropiada; es el dispositivo de divisin del hombre de su propia
potencia. Por consiguiente, es realidad humana alienada bajo el
mando del capital (de la riqueza privatizada). La propiedad, el
capital, el dinero, el trabajo asalariado, etc., son formas de
la riqueza, y en ese sentido son expresiones de la existencia social
y objetiva de los individuos. Sin embargo, lo son en la forma del
imperio de la necesidad y de la carencia. Pues, al ser riqueza que
existe como la suma de los productos reales y prcticos de la pro-
pia expoliacin humana, la propiedad privada slo se reproduce y

49

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 se acumula produciendo incesantemente la no-posesin. La despo-
sesin es el estado en que el hombre se encuentra divorciado de su
ser objetivo, separado de la riqueza en tanto que existencia del
hombre para el otro hombre, o actitud social del hombre ante
el hombre; es, en otras palabras, la abstraccin de la vida de sus
condiciones materiales de existencia, por tanto es vida reducida,
en la tenencia del hambre, del fro, de las enfermedades, de los
crmenes, de la humillacin, del embrutecimiento, a una irrea-
lidad total del hombre (eine vllige Unwirklichkeit des Menschen).
Irrealidad (Unwirklichkeit) significa pobreza, desposesin, aliena-
cin de los medios a travs de los cuales el hombre se relaciona con
los otros hombres, existe, en su propia individualidad, como el
conjunto de las relaciones sociales (das ensemble der gesellschaftli-
chen Verhltnisse).
En La ideologa alemana, sus autores escriben:
Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los indivi-
duos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas produc-
tivas existentes, no slo para poder ejercer su propia activi-
dad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta
apropiacin se halla condicionada, ante todo, por el objeto
que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas producti-
vas []. La apropiacin de estas fuerzas no es, de suyo, otra
cosa que el desarrollo de las capacidades individuales [],
de una totalidad de capacidades en los individuos mismos.
Esta apropiacin se halla, adems, condicionada por los in-
dividuos apropiantes. Slo los proletarios de la poca actual,
totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad, se
hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad,
ntegra y no limitada, consistente en la apropiacin de una
totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desa-
rrollo de una totalidad de capacidades29.
Es necesario destacar que esa actividad (Ttigkeit) que el pro-
letariado se halla en condiciones de hacer valer, a contrapelo de su
29
Marx, K., y Engels, F. (1971): La ideologa alemana, op. cit., p. 79.

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 exclusin del ejercicio de la misma, no consiste en otra cosa segn
los autores de La ideologa que en el acto de apropiacin de una
totalidad de fuerzas productivas (que en los Manuscritos del 44 se
nombran como fuerzas humanas esenciales). Apropiacin que
es en s misma una transformacin de las condiciones de existencia
y desarrollo de esas capacidades individuales. El nico objeto de
apropiacin para el proletariado es el mismo ejercicio de apropia-
cin (la actividad humana material) en que consiste el despliegue
de unas fuerzas apropiadas y transmutadas. En cierto sentido, ya
no se trata de una actividad determinada por una funcin especfi-
ca que cumplir (tal o cual obra, tal o cual profesin). La actividad
del proletariado es ms bien el acto de una potencia indefinida,
que (ms all de las condiciones del capital) no est limitada a tal o
cual uso o ejercicio productivo, sino que colinda con unos lmites
histricos constantemente desplazados en la inmanencia del hacer
productivo en general.
De este hacer est precisamente excluido el proletariado en
la medida en que pertenece al capital que lo ha apropiado. Desde
entonces su productividad est teleolgicamente dispuesta para el
capital, previamente incorporada como fuerza productiva del ca-
pital. En tal situacin, la actividad del proletariado slo vale por
cuanto ha devenido de antemano el obrero que produce riqueza
privatizada. Apropirsela, en consecuencia, significa para l libe-
rarse de su condicin obrera de existencia, es decir, de ese tipo de
obra que ahora es en las condiciones del capital la pura accin
de obrar de y para la acumulacin indefinida de riqueza.
Qu sera una apropiacin cuyo nico objeto es el mismo
ejercicio de apropiacin no previamente cada en la acumulacin
ilimitada de propiedad? Esta es la cuestin que Marx se plantea
desde la redaccin de los Manuscritos del 44 y que ser objeto de
reflexin en La ideologa. En otro pasaje de estos ltimos manus-
critos, sus redactores sealan:

51

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 Es del todo un dato emprico de la historia transcu-
rrida que, con la extensin mundial de las actividades, los
diferentes individuos se han puesto cada vez ms al servicio
de un poder que les es extrao (opresin que toman algunas
veces por una vejacin del Weltgeist, del Espritu del mundo,
etc.), de un poder que se vuelve cada vez ms masivo, para
aparecer finalmente como mercado mundial [Weltmarkt].
Pero, asimismo, est fundado empricamente que este po-
der, tan misterioso para los tericos alemanes, se desvanece-
r luego del derrocamiento del orden social existente por la
revolucin comunista y por la abolicin concomitante de la
propiedad privada. Ser entonces que la liberacin de cada
individuo se realizar en la medida misma en que la historia
se habr transformado completamente en historia mundial.
Es evidente, por lo expuesto ms arriba, que la verdadera
riqueza espiritual del individuo depende enteramente de la
riqueza de sus relaciones reales. Slo as los individuos son
liberados de las diversas barreras nacionales y locales, pues-
tos en contacto prctico con la produccin (comprendida
en ella la del espritu) del mundo entero, capaces de adqui-
rir la facultad de gozar de esta produccin multiforme del
globo entero (creaciones de los hombres [Schpfungen der
Menschen])30.

A partir de este texto se comprende mejor en qu sentido la

apropiacin de las fuerzas productivas no es, de suyo, otra cosa
que el desarrollo de las capacidades individuales. Pues, en efecto,
dicha apropiacin se define como la capacidad de los indivi-
duos de adquirir la facultad de gozar de la produccin multifor-
me del globo entero. Goce que es concebido por Marx como la
puesta en contacto prctico de esos individuos con la totalidad
de las creaciones de los hombres. Y si el proletariado se halla en
condiciones de hacer valer su propia actividad, ntegra y no limita-
da, es en la medida en que esta apropiacin no tiene el sentido
de la mera propiedad sino de la relacin de la potencia consigo
30
Ibd., p. 39.

52

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 misma, con su propio uso o praxis: se trata de la facultad de gozar
de la multiplicidad de la produccin del mundo entero, como
el incremento de una potencia (que se extiende con la extensin
mundial de las actividades) referida al goce de la totalidad de las
capacidades en el individuo. Ya no hay nada que apropiar ms que
lo inapropiable el libre uso comn de las fuerzas de produccin
de una apropiacin no capitalizable, es decir, excesiva respecto del
marco econmico poltico de productividad, por ende no mensu-
rable de acuerdo a la medida de valor, es decir, no gobernable bajo
el principio o ley universal de equivalencialidad.
El devenir hombre del hombre es, consiguientemente, si
seguimos el argumento de los autores de La ideologa, indiscernible
del devenir mundial de la produccin de mundo. Pues la humani-
dad se define como el contacto prctico, sensible, de cada uno
con la produccin del globo entero, y, en ese mismo sentido, con la
propia riqueza espiritual, que depende enteramente de la rique-
za de sus relaciones reales (en las que los individuos se producen
mutuamente tanto segn el pensamiento como segn el cuerpo).
De una parte, Marx asimila el fenmeno de la mundialidad
con el poder globalizado del mercado. De manera que mundiali-
zacin y dominacin del capital concuerdan en el espacio de juego
del intercambio universal. Pero, de otra, a travs del fenmeno del
Weltmarkt, se manifiesta la interconexin de todos en la produccin
(social) del hombre por el hombre, es decir, en la creacin del mun-
do en el seno del cual cada uno es producto y productor a la vez,
segn el reparto y riqueza de sus relaciones reales. En tales circuns-
tancias, el comunismo se presenta como el movimiento real, efec-
tivo, de la historia que ha devenido a travs de la mundializacin
del mercado mundial, y que alcanza en este proceso el umbral
de una revolucin, en la que el sentido de la dominacin se meta-
morfosea en goce de cada uno de este mundo, absolutamente31.
Cfr. Nancy, J-L. (2003): La creacin del mundo o la mundializacin, Barcelo-
31

na-Buenos Aires, Paids.

53

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 El meramente hombre, ohne Eigenschaften, sin cualidades, el
hombre sin obra, es el hombre proletarizado que se ha apropiado
de lo impropio y ha hecho de ste lo propio de un libre obrar, ya
no determinado por la propiedad. Eso impropio, liberado de la
carencia, emancipado del telos de la propiedad que lo hunde en la
obstusa necesidad de una vida empobrecida, es la potencia en acto,
el ejercicio desatado de las fuerzas sociales devenidas mundiales;
ejercicio o uso de la potencia que es goce de lo que Marx llama
Schpfungen der Menschen (creacin de los hombres). Se trata
de la riqueza, la realidad misma del hombre real, en tanto que
contacto prctico con la produccin del globo entero, esto es,
de la existencia gozosa del ser en la produccin de mundo, cuyo
trazo porta un valor ni finalizado ni simplemente autoequivalente,
precisamente por tratarse de la inoperancia de un obrar que hace
lo comn, la obra de comunidad sin obra, sin bien supremo o
destinacin ltima: obrar de este mundo en la ausencia de una
tal instancia o referencia (para decirlo en trminos deleuzeanos, el
este de este mundo, sin apelacin a un ms all, a un sentido
fuera del mundo, designa la inmanencia: un mundo.32).

3. La inmanencia de este mundo

En Qu es la filosofa?33, de G. Deleuze y F. Guattari, se dice

que cada vez que se interpreta la inmanencia como de Algo,
como referida a otra cosa que hace de concepto supremo, se puede
tener la seguridad de que este Algo reintroduce lo trascendente.
Pero ellos muestran adems de qu manera en la filosofa moderna,
a diferencia de la filosofa antigua, fundamentalmente a partir de
32
Hacemos alusin al ltimo texto de G. Deleuze, La inmanencia: una vida,
en Deleuze, G. (2007): Dos regmenes de loco. Textos y entrevistas (1975-1995), Valencia,
Pre-Textos, pp. 347-351.
33
Cfr. Deleuze, G., y Guattari, F. (1994): Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagra-
ma, pp. 49-51.

54

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 Descartes, y ms claramente con Kant y Husserl, ya no se trata de
la trascendencia de un Algo, de un Uno superior a todo (figura de
la contemplacin), sino de la de un Sujeto al que se atribuye el
campo de inmanencia. As pues, en la poca moderna ya no nos
basta con vincular la inmanencia a un trascendente, queremos con-
cebir la trascendencia dentro de lo inmanente, y es de la inmanencia
de donde esperamos la ruptura. Deseamos ahora que sea la inma-
nencia la que nos devuelva lo trascendente, que lo reproduzca, que
lo fabrique en su propio seno. En realidad escribe Deleuze no
resulta difcil, basta con detener el movimiento. En cuanto el mo-
vimiento del infinito se detiene, la trascendencia baja, aprovecha
para resurgir, reaparecer, resaltar. Ahora bien, es interesante ad-
vertir que no slo el sujeto trascendental de la filosofa, sino tam-
bin el Soberano del Leviatn y el Dinero del capital son ese Algo
que resurge en el propio plano de lo inmanente, que reaparece
como detencin, fijacin del movimiento del infinito.
En el caso de la soberana, Hobbes nos dice, por una parte,
que el poder soberano no consiste en otra cosa que en el poder y
la fuerza inmanentes que cada uno de los miembros de la ciudad
le han entregado mediante convenio. Y porque resulta imposible
para cualquier hombre transferir realmente su propia fuerza a otro,
o que ese otro lo reciba, hay que entender que transferir un hom-
bre su fuerza o su poder equivale simplemente a dejar o abandonar
su derecho a oponerse a aquel a favor del cual lo ha transferido34.
Por lo tanto, la soberana es la pura inmanencia de un derecho ce-
dido por los que voluntariamente se abstienen de ejercer su poder.
El soberano en s mismo, al margen del poder de la multitud, care-
ce de derechos positivos; su poder reside nicamente en el derecho
a la resistencia al que los ciudadanos libremente han renunciado
a favor del Estado, al cual, a cambio de la garanta de paz, han
decidido someterse. Sin embargo, por otra parte, Hobbes nos dice
34
Cfr. Hobbes, T. (2005): Elementos de Derecho Natural y Poltico, Madrid, Alianza
Editorial, pp. 206-212.

55

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 que instituido el Leviatn, el poder soberano, para ser absoluto,
no puede estar condicionado por nada, por ningn fundamento
positivo. l mismo se erige en el fundamento en el que se sostiene
la unidad poltica del pueblo y, en esa misma medida, l es el prin-
cipio de garanta del convenio civil, sin estar a su vez sujeto a ese
convenio. Puesto que quien ha sido nombrado soberano no ha
hecho de antemano ningn pacto con sus sbditos35. Soberano,
por consiguiente, es el poder que se levanta en el seno del pacto
social, haciendo resurgir en l, en su inmanencia, el principio de
una fuerza absoluta al que ese pacto queda remitido como su pro-
pio fundamento mtico.
En el caso del capitalismo, Marx nos muestra, por un lado,
que lo que caracteriza a la poca moderna es la volatizacin del
conjunto de los valores supremos que ordenaban el mundo: Todas
las relaciones sociales arraigadas y enmohecidas, con su secuela de
creencias y de ideas admitidas y veneradas durante siglos, quedan
rotas; las que las reemplazan se hacen aejas antes de haber po-
dido osificarse. Todo lo que era sagrado es profanado36. La poca
capitalista es aquella en que las creencias e ideas, los grandes refe-
rentes valricos, pierden su gravedad por el tiempo mismo del que
estn hechos; cargados de historia, ellos se hacen aejos antes de
haber podido solidificarse, amojanarse como principios sustancia-
les. Por tanto, la experiencia de radical historicidad de lo humano
que caracteriza a la modernidad, es la experiencia del sentido de
un mundo privado de sentido trascendente. El mundo capitalista
inaugura la nueva poca en la que el valor de la vida contemplativa
es sustituida por el ser-manos-a-la-obra del ser en la produccin de
mundo de los hombres. Sin embargo, ese mundo es, asimismo, el
mundo de las mercancas. Si en la moderna sociedad burguesa de
la que habla Marx, la produccin de riqueza existe como proceso

35
Cfr. Hobbes, T. (1997): Leviatn, Barcelona, Altaya, cap. 18.
36
Marx, K., y Engels, F. (1999): Das Kommunistische Manifest, Eine moderne
Edition, Argument-Verlag-Berln, pp. 39-42.

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 incesante de valorizacin del valor mercantil de los productos, in-
diferenciados (en cuanto a su contenido cualitativo concreto) en el
continuo flujo que ha vuelto evanescente tal o cual representacin,
tal o cual creencia, idea o modelo; por otro lado, es en esa misma
sociedad donde la multiplicidad inmanente de mercancas introdu-
ce de su propio seno una mercanca que, en la abstraccin de todo
contenido material, se erige en significante de la forma abstracta de
valor, en Sujeto-dinero, smbolo universal del capital: la mercan-
ca-dinero convertida en el principio absoluto de equivalenciali-
dad que anuda el comercio en el mundo de los bienes mercantiles.
Marx escribe:
El producto deviene mercanca; la mercanca deviene va-
lor de cambio; el valor de cambio de la mercanca es su cualidad
inmanente de dinero; esta cualidad suya de dinero se separa de
ella como dinero, adquiere una existencia social universal, sepa-
rada de todas las mercancas particulares y de su forma de exis-
tencia natural; la relacin del producto consigo mismo como
valor de cambio se convierte en su relacin con un dinero que
existe junto a l, o dicho de otra manera, de todos los productos
con el dinero existente fuera de todos ellos. As como el cambio
real de los productos genera su valor de cambio, as tambin su
valor de cambio genera el dinero37.

La poca del capital se caracteriza por el proceso de un de-

sarrollo indefinido, por el movimiento sin lmite de valorizacin.
Sin embargo, este proceso indefinido de produccin de valor es el
de una inmanencia que no deja de reproducir en su propio seno la
trascendencia de un Algo al cual queda referida como su atributo.
C o c?

Este Algo no es sino la Cosa-capital, el capital vuelto Cosa, el

Sujeto-Capital. La inmanencia se vuelve inmanente al capital.
Es as como se espera que sea la inmanencia del proceso de produc-
cin la que nos devuelva en ella misma lo trascendente. El proceso

37
Marx, K. (2001): Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica
(Grundrisse) 1857-1858, Mxico, Siglo XXI, p. 72.

57

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 de produccin se convierte en proceso del capital. Lo que se logra
deteniendo el movimiento, es decir, fijndolo por referencia a otra
cosa. En qu consiste esta interrupcin que opera el rgimen de
produccin moderno? Se trata, en el caso del capitalismo, de una
interrupcin que debe tener el modo de un movimiento: el del
aplazamiento; el valor no se valoriza sino en la forma de un apla-
zamiento sin fin. El capital es, digamos, la hipstasis del fin sin
fin del valor. Lo que ese movimiento interrumpe del movimiento,
detenindolo y fijndolo por referencia a una Sustancia, es la preci-
pitacin del valor en el no-valor, en el valor absoluto, sin medida,
sin ley; es el desencadenamiento del movimiento en el goce que
no responde ya a la instancia de una razn de s o finalidad: he
ah el fantasma que recorre el planeta Marx se plantea la tarea
revolucionaria de apropiarse de ese fantasma como Potencia: el co-
munismo como el movimiento real que anula y disuelve el estado
de cosas actual.
La revolucin sensible se piensa en Marx como el movimiento
de desmontaje crtico del doble dispositivo de separacin-divisin
constitutivo de la modernidad: el del derecho y el de la economa
poltica. Doble dispositivo de poder a travs del cual lo condicio-
nado deviene el principio incondicionado de la totalidad de las
condiciones de existencia. As pues, desde el punto de vista del
Leviatn no existe derecho posible al margen de la institucin del
derecho civil; fuera de ste, el derecho inherente a la vida de los
individuos, su propia potencia, es inefectivo, puramente abstracto
e irreal; equivale, dice Hobbes, a la ausencia de todo derecho. El
derecho comn e igualitario es, como tal, inexistente por fuera de
la sancin de la ley38. Por consiguiente, el Leviatn opera como un
38
En el estado de naturaleza escribe Hobbes tenerlo todo y hacerlo todo es le-
gtimo para todos. Y esto es lo que viene a significar el dicho comn de que la naturaleza
ha dado todo a todos []. Pero el menor beneficio que pueden sacar los hombres es el de
tener un derecho en comn a todas las cosas. Pues los efectos de un derecho as son casi
los mismos que si no hubiera habido ningn derecho en absoluto. Pues aunque cualquier
hombre puede decir de todas las cosas esto es mo, no podr, sin embargo, disfrutarlo, por

58

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 divisor y separador: una vez que separa la vida de los individuos
de su potencia, y divide a sta del acto, la remite al derecho civil
como principio absoluto coactivo, bajo el cual se cumplen las con-
diciones necesarias (jurdicas) para la efectuacin y cumplimiento
de sus derechos, de todo lo que esa vida efectivamente puede hacer
y manifestar.
Algo similar segn muestra Marx39 ocurre desde el punto
de vista del capital. Tambin ste opera como un divisor de la po-
tencia de su ejercicio, al mismo tiempo que se instituye como el
principio universal bajo el cual se dan las condiciones de posibili-
dad para el paso de la potencia al acto. Vale decir: el capital opera
como el principio de mando de la totalidad de las condiciones de
existencia de las fuerzas humanas de trabajo; sin las cuales estas
fuerzas (el conjunto de las capacidades fsicas y mentales de los in-
dividuos) son inefectivas, slo existen en potencia, abstractamente,
como posibilidad separada de la realidad a la cual queda remitida
para poder existir (el principio de realidad del capital).
Cogida por este doble dispositivo, jurdico-poltico y econ-
mico-policial, la vida es capturada desde el exterior e internamen-
te. Externamente por la ley coactiva e interiormente por el rgimen
econmico-poltico de la sensibilidad. Marx fue probablemente el
primero en descubrir que el trabajo y la propiedad son ante todo
las categoras econmico-policiales de unos mecanismos sociales
de subjetivacin, de individuacin y de organizacin de la vida
sensible.
Si en La ideologa alemana sus autores nos dicen que el comu-
nismo es el movimiento real que anula y supera el estado actual de

razn de que su vecino, el cual tiene el mismo derecho y el mismo poder, puede tambin
decir que esa misma cosa es suya. Hobbes, T. (2000): De Cive, Madrid, Alianza Editorial,
pp. 61-62.
39
Marx, K. (1972): Das Kapital, Werke, Bnde 23-25, Dietz-Verlag-Berln. Para
la versin espaola nos hemos servido de la traduccin de Pedro Scaron (1988): El Ca-
pital, Libro I/Vol. 1, Mxico, Siglo XXI. Vase especialmente el comienzo del cap. V de
la tercera seccin.

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 cosas, un poco antes, en los Manuscritos del 44, Marx haba conce-
bido este movimiento como la prctica de una apropiacin, que
no recurre a alguna esencia humana preexistente o eterna (as, por
ejemplo, la esencia del obrero), sino que se desencadena como
la emancipacin productora de una nueva subjetividad, de nue-
vas formas de la sensibilidad: movimiento de apropiacin de las
prcticas de ver, de or, de pensar, de amar, etc., liberadas al uso
de su potencia genrica. En La ideologa, Marx vuelve sobre este
asunto y afirma que la libre actividad es para los comunistas la
manifestacin creadora que emerge del libre desarrollo de todas las
capacidades40. La emergencia de esta creacin de los hombres es la
apertura sin finalidad del goce, que abre su ser ms all de su signi-
ficacin humanista, y que excede toda sumisin a un fin, sea ste la
Comunidad, la Propiedad, el Estado, el Hombre (de Bauer
o Feuerbach), el nico (de Stirner). La praxis de la produccin
de mundo es la pura inmanencia que no deja ya que ningn pen-
samiento o visin reabsorba su prctica transformadora. La rique-
za, que no produce sino el goce de cada uno y de todos como el
goce de este mundo, no puede tampoco fundarse en la propiedad
stirneana del Yo. Pues ella necesariamente implica la exposicin
del cuerpo individual al contacto de todos los cuerpos, su nexo
sensible y productivo, la apertura que en la praxis lo comunica
con los otros. El comunismo es lo comn de la riqueza apropiada
que crean [porque son las fuerzas de produccin las que crean esa
riqueza] las fuerzas de produccin, dividiendo originariamente a
los individuos y ponindolos en relacin entre s. No hay riqueza
que no implique la produccin, y no hay actividad productiva que
no envuelva una relacin social. Concebido as, el comunismo no
es sino el despliegue de la relacin entre los hombres, desanudada
en sus mltiples sentidos.

40
Marx, K., y Engels, F. (1971): La ideologa alemana, op. cit., p. 259.

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 Tecnologas de la produccin

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 I
Espritu de la tcnica

1. Nota preliminar sobre la tcnica en Marx

Al inicio de La philosophie de Marx41, tienne Balibar dice al

lector que en su libro querra defender una tesis un tanto parad-
jica: independientemente de lo que se haya pensado al respecto,
no hay ni habr jams filosofa marxista; en cambio, la importancia
de Marx para la filosofa es ms grande que nunca. Esto quiere
decir que la relevancia del pensamiento de Marx no radica en el
hecho de haber sido el autor consagrado de la doctrina de organi-
zacin de un nuevo movimiento social. Su importancia filosfica,
en otras palabras, no se debe a que fue el mentor de un nuevo
sistema de representacin del mundo como imaginario ideolgico
del movimiento socialista. No es aqu, segn Balibar, donde reside
la grandeza del pensamiento marxiano. La tesis que dice no hay ni
habr jams filosofa marxista, introduce un hiato insondable entre
la doctrina marxista y el pensamiento filosfico. Paradjicamen-
te escribe Balibar, esta conclusin negativa, lejos de anular o
disminuir la importancia de Marx para la filosofa, le otorga una
dimensin mucho ms grande. La fuerza pensante de los escritos
de Marx (la gran mayora de ellos ejercicios de escritura sin obra:
caminos abiertos de una praxis pensante) est en las condiciones
lmites necesariamente envueltas en sus enunciaciones explcitas.
Las formulaciones marxianas usualmente estn al lmite de unas
condiciones que las abren a un sentido impensado, problemtico,
que fuerza al lenguaje, dando a pensar ms all de ellas, pero tam-
bin con ellas. Manifiestamente, en el caso particular del ejercicio
41
Cfr. Balibar, E. (1993): La philosopphie de Marx, Pars, ditions La Dcouverte.

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 de lectura que en su ensayo emprende Balibar, se trata de descu-
brir el potencial de una ontologa de la relacin implicada en el
pensamiento de Marx. Sin embargo, lo mismo podramos hacer
con respecto a la problemtica de la Historicidad, de la Praxis, de la
tecnicidad originaria del hombre, etc.
En una entrevista con Bernard Stiegler, Derrida dice que el
pensamiento de Marx est dividido en una filosofa y otra cosa
que una filosofa, y por eso mismo est trabajado por movimien-
tos contradictorios42. No hay en consecuencia una filosofa de
Marx, sino un pensamiento filosfico habitado y reclamado por
otra cosa, opuesta y resistente, que lo divide internamente, lo ace-
cha, desajustndolo de las categoras metafsicas en las que l de
algn modo an se organiza. Esa otra cosa que una filosofa se
refiere, segn Derrida, a la capacidad de Marx para pensar sin
duda mejor que cualquier otro en su poca la irreductibilidad
de lo tcnico en la ciencia, el lenguaje, la poltica, y hasta la irre-
ductibilidad de los medios. Hasta cierto lmite, como lo seala en
Espectros, Marx es, si no el primero, uno de los primeros pensado-
res de la tcnica43.
A partir de aqu, y volviendo a la tesis de Balibar, podramos
sostener que es a eso otro de la filosofa a lo que est prometido
el pensamiento filosfico, no doctrinario, de Marx. Como eso que
no le puede ser completamente ajeno a la filosofa, pues la hace
responder de una diferencia que la trabaja internamente, expo-
nindola a lo otro, ante lo otro que la descontrola, desquicindola
y abrindola a un pensamiento porvenir. Marx mismo contradicho
por lo otro que l, lo otro que la filosofa en l. Por esto mismo,
no filosofa marxista, sino lecturas que dividen a Marx. Vimos que
de acuerdo a una de estas lecturas, eso otro que se promete en la
filosofa de Marx, dividindola, abrindola a lo porvenir, tiene que

42
Cfr. Derrida, J., y Stiegler, B. (1998): Ecografas de la televisin. Entrevistas filma-
das, Buenos Aires, Eudeba, p. 156.
43
Cfr. Derrida, J. (2003): Espectros de Marx, Madrid, Trotta, p. 190.

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 ver con lo que a su vez excede, escindindola, desquicindola, la fi-
losofa humanista implicada en el proyecto comunista. El hombre
desbordado, desfondado, precipitado en sus presupuestos por un
pensamiento que va a la raz de lo humano. Tambin comunidad
de los individuos, que no se puede pensar ya luego de haberse
roto todo lazo comunitario ms que como comunidad produci-
da, abierta y prometida como praxis histrica de lo comn, sin ser
o esencia comn. Esta produccin de comunidad guarda relacin,
asimismo, con lo que el pensamiento contemporneo ha llama-
do a partir de la deconstruccin tecnicidad originaria. Techn
irreductible de lo humano y de su vida comn. Lo que temprana-
mente, en los Manuscritos de 1844 y en La ideologa alemana, Marx
denomina Industria de los hombres.
Ahora bien, es factible hablar de tecnicidad originaria en
Marx? En un libro dedicado al problema de la tcnica en la de-
construccin44, Arthur Bradley afirma que es posible reconocer el
desarrollo de una teora de la tecnicidad originaria, que de alguna
manera comienza con Marx el primer pensador de la tcnica y
que alcanza su expresin definitiva con Derrida. As pues, segn
este autor, la crtica radical que el materialismo histrico propone al
concepto aristotlico de techn como prtesis esencialmente inerte,
neutral, sobrevive hasta llegar finalmente a la deconstruccin. Para
Marx escribe Bradley, nosotros no podemos oponer simplemente
lo humano a la tcnica, al modo como Aristteles opuso la causa
eficiente a la prtesis. La imposibilidad de oponerlos simplemente
est, segn l, contenida en lo que Marx define conocidamente en
El Capital como proceso de labor, y que no es otra cosa que una
originaria interfaz entre humanidad y tecnologa donde cada una
inventa y constituye a la otra a travs del tiempo. El pensamiento
deconstructivo es, en tal sentido, un heredero de la crtica marxiana.

44
Cfr. Bradley, A. (2011): Originary Technicity: The Theory of Technology from
Marx to Derrida, Lancaster University, UK, Palgrave Macmillan. Fundamentalmente el
primer captulo.

65

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 Con esta lectura, Bradley no hace sino retomar una de las
tesis centrales de Bernard Stiegler. Ella sostiene que la relacin del
hombre con lo prottico es concebida por Marx como una relacin
co-constituyente, donde ninguno de los dos trminos subsiste al
otro. Marx, segn Stiegler en parte como resultado del desarrollo
industrial que viene a conmocionar tanto el orden del saber como
la organizacin social, esboza un nuevo punto de vista acerca
de la tcnica, que rompe en gran medida con la visin tradicional.
Para esta ltima, el producto prottico no tiene en s mismo el
principio de su movimiento, sino que lo tiene en otro. Es la visin
predominante en textos como el Libro II de la Fsica y la tica
Nicomquea de Aristteles, y que an est presente en la biologa
moderna de Lamarck. Stiegler escribe:
El anlisis de la tcnica en trminos de fines y medios
se refiere a la teora de las causas material, final, formal y
eficiente. [Segn] la interpretacin tradicional de las cua-
tro causas [] el producto tcnico no es un ser natural, no
tiene su causa final en s mismo. La causa final, que aparece
como exterior al producto, est situada en el productor que,
al tiempo que es una causa eficiente, se transforma en porta-
dor de la causa final, dotado del fin, al no ser el objeto ms
que el medio45.

Pero con el desarrollo de la gran industria, el hombre que

antes era portador de herramienta ve profundamente alterada
su relacin con el objeto tcnico. El hombre de la edad indus-
trial escribe Stiegler es l mismo dependiente del sistema tcnico
que como sistema ha dejado de ser un simple medio instrumen-
tal, y lo sirve ms que se sirve de l; el hombre es l mismo el
subalterno, el auxiliar, incluso el medio de la tcnica como siste-
ma46. Atento a este nuevo fenmeno, es decir, a la tcnica como

45
Cfr. Stiegler, B. (2002): La tcnica y el tiempo 1. El pecado de Epimeteo, Honda-
rribia, Editorial Hiru, p. 24.
46
Op. cit., pp. 44-46.

66

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 sistema y no como simple medio, Marx habra sido el primero en
enunciar la posibilidad de una teora de la evolucin en trmi-
nos de algo as como una tecnognesis, o una historia crtica de
la tecnologa, en relacin co-originaria con la antropognesis.
Marx habra, por tanto, esbozado la posibilidad de un anlisis de
la dinmica tcnica, no reducible ni a la mecnica, ni a la biologa,
ni a la antropologa, donde por el contrario cada uno de estos ele-
mentos son partes agenciadas de una potencia prottica. Es slo a
partir de un tal anlisis terico que se abre la va para poder pensar
dice Stiegler la idea de una tecnicidad originaria.
La expresin segn la cual Marx habra sido le premier pen-
seur de la technique, reformulada por Derrida (para quien Marx es
uno de los primeros pensadores de la tcnica) y problematizada
luego por Stiegler y Bradley (Stiegler sostiene que Marx es ante
todo quien piensa por primera vez filosficamente la cuestin de
la tcnica), pertenece al filsofo griego Kostas Axelos. Sin embar-
go, cuando este ltimo escribe en 1961 su libro Marx penseur de
la technique, la matriz filosfica con la cual piensa el problema de
la tcnica en Marx es heideggeriana. Es decir, Marx no slo ha-
bra sido un pensador de la tcnica, sino, ms fundamentalmente,
habra sido un pensador moderno pensado por la tcnica, por lo
tanto, por un pensamiento que destin metafsicamente su obra.
A partir de una matriz heideggeriana de interpretacin, Axelos or-
ganiza la totalidad del corpus de escritura marxiana en torno a un
solo asunto: el de la relacin del dominio de la tcnica, dominio
del principio de razn suficiente, con el destino moderno de la me-
tafsica. El lenguaje con el que Marx escribe y piensa sera, segn
esta interpretacin, la lengua de un pensamiento estructurado por
la gramtica de la razn devenida clculo y voluntad de poder47.
Gruesamente, la tesis de Axelos es la siguiente: inscrito en la
historia de la metafsica, el pensamiento de Marx no la rebasa ms
que a travs de su cumplimiento en la verdad realizada de lo que
47
Cfr. Axelos, K. (1969): Marx, pensador de la tcnica, Barcelona, Fontanella.

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 hasta ahora era el secreto de las fuerzas motrices de la historia, a
saber, la tcnica productiva como fundamento develado del ser
de los hombres48. En consecuencia, Marx concibe la superacin y
negacin dialctica de la metafsica, pero en trminos de una reali-
zacin metafsica de la metafsica que se quiere negar. Por una par-
te, Marx cree que gracias a su desarrollo integral la tcnica futura
habr superado la automatizacin y el atomismo de las sociedades
industrializadas, permitiendo a los hombres desarrollar plenamen-
te sus fuerzas esenciales, su energa vital. La gran tcnica de los
tiempos futuros ser el contraveneno que nos curar de los males
de la tcnica subdesarrollada, y por tanto, alienante. Sin embargo,
por otra parte, dicho desarrollo integral de las fuerzas esenciales del
hombre slo es posible mediante el reemplazo de la filosofa por
la ciencia tcnica y la tcnica cientfica, que persiguen sus propios
fines. Este concepto de ciencia, lejos de estar al margen de todo
fundamento metafsico, descansa por el contrario como funda-
mento impensado por Marx en la metafsica de la subjetividad
moderna. La filosofa que se busca superar lleva a su apoteosis
el reinado del sujeto objetivo es decir, de la voluntad prctica y
transformadora que, en tanto despliegue ilimitado de la voluntad
de poder, produce y consume objetos49. Axelos escribe:
El sujeto absolutamente productivo, los sujetos que se
abandonan a la praxis social total constituyen el fundamento
metafsico del marxismo y de la tcnica planetaria, en el curso
de la cual todo lo que es aparece cada vez ms como un pro-
ducto, como el resultado de una produccin; el mundo mismo
no es ms que aquello que se descubre a travs de la actividad
humana [] el pensamiento de Marx consuma un movimien-
to y sigue estando afectado e infectado por aquello mismo que
radicalmente niega50.

48
Op. cit., p. 268.
49
Ibd., p. 253.
50
Ibd., p. 250.

68

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 El acabamiento de la metafsica occidental coincide con la
generalizacin de la metafsica del hombre como voluntad de po-
der y dominio tcnico de la totalidad de lo que es. En nombre del
naturalismo realizado y consumado, la naturaleza est destinada
a dejar de ser tal para convertirse nicamente en producto de la
tcnica humana. La resurreccin de la naturaleza en Marx signi-
fica la supresin total de la naturaleza, la tecnificacin completa de
lo que es natural.

2. Marx prometeico

???
Hans Blumenberg establece una relacin directa entre el El
Goethe de veinticinco aos que en Poesa y verdad se identifica
con Prometeo (en cuanto artista-demiurgo y rebelde frente al padre
olmpico) y el Marx de veinticinco aos que al escribir la ltima
frase del prlogo de su disertacin (dedicada a la Diferencia entre la
filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro), toma a Prometeo,
en un imaginario calendario filosfico, como el santo y mr-
tir ms ilustre. Si hubiera en ello escribe Blumenberg algn
gesto de rebelda, el padre-dios sera Hegel, muerto una dcada
antes, y una disertacin filosfica de confrontacin con l sera la
forma ms rpida de convertirse en un mrtir. Pero la subleva-
cin es de mayor alcance. Es la filosofa misma en una hipstasis
que el autor consigue sin esfuerzo la que hace suya la rebelda de
Prometeo, declarndose contra todos los dioses celestes y terres-
tres, que no reconocen en la autoconciencia humana la divinidad
suprema51.

51
Cfr. Blumenberg, H. (2003): El trabajo sobre el mito, Buenos Aires-Barcelona,
Paids, pp. 617-626.
46
Cfr. Marx, K. (1969): Diferenz der demokritischen und epikureischen Naturphil-
osophie, Werke, ErgnzungsBand, Dietz Verlag-Berln. Vase, adems, Henry, M. (2011):
Marx. Una filosofa de la realidad, Buenos Aires, La Cebra, pp. 85-88.

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 Marx, en efecto, haba escrito en el Prefacio de su tesis de
1841: La filosofa no oculta esto. La profesin de fe de Prometeo:

lo de D y d de antes
En una palabra, yo odio a todos los dioses!, es la suya propia,
su propio juicio contra toda divinidad. La verdad de los dioses
celestiales y terrenales est en la conciencia de s de los hombres:
su suma divinidad. En las pginas finales de su tesis concluye: Por
tanto, las pruebas de la existencia de Dios no son nada ms que
pruebas de la existencia de la autoconciencia esencial del hombre,
explicaciones lgicas de sta. Por ejemplo, la prueba ontolgica.
Cul es el ser que es inmediatamente desde el momento en que
es pensado? La conciencia de s52. A lo que el joven estudiante de
Jena aade: No tiene que haber ningn Dios al mismo nivel que
ella. Para darle autoridad a esta sentencia, Marx cita un fragmento
de las Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo de Schelling:
Es hora de anunciar dice el texto referido a la mejor humanidad
la libertad de los espritus, y no tolerar por ms tiempo que llore la
prdida de sus cadenas53.
El texto de Schelling hace referencia, a su vez, a la carta sp-
tima de las Cartas sobre la educacin esttica del hombre54. En ella
Schiller habla, en efecto, de una mejor humanidad (bessere Mens-
chheit), fundamento y verdadero sujeto de una revolucin esttica
que tiene como horizonte la creacin del Estado ideal. Ya que
la realizacin del Estado racional (Vernuftstaat) al que se aspira (y
al que aspirar el mismo Marx entre 1841 y 1842) presupone la
formacin esttica del hombre para la libertad.
Para Schelling, por su parte, la hora de la voz anunciadora
de la libertad de los espritus implica la existencia de una mejor

52
Cfr. Marx, K. (1969): Diferenz der demokritischen und epikureischen Naturphilo-
sophie, Werke, ErgnzungsBand, Dietz Verlag-Berln. Vase, adems, Henry, M. (2011):
Marx. Una filosofa de la realidad, Buenos Aires, La Cebra, pp. 85-88.
53
Cfr. Schelling, F. W. J. (2009): Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo,
edicin bilinge, Madrid, Abada, p. 91.
54
Cfr. Schiller, F. (2005): Cartas sobre la educacin esttica del hombre, edicin
bilinge, Barcelona, Anthropos.

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 humanidad, es decir, de un tipo de espritu para el cual no es cues-
tin ya el querer reconocer un dios objetivo. Lo sostiene Schelling

lo de D y d
en la segunda de sus cartas, en un texto citado igualmente por el
joven Marx. La cita dice: Sin embargo, no es dbil la razn que no
reconoce dios objetivo alguno, sino aquella que quiere reconocerlo
(erkennen will)55.
Por tanto, es en la cuestin de la voluntad o razn prctica
donde coinciden el joven Schelling y el joven Marx. El problema
para ambos se ha desplazado desde la cuestin de la existencia de
dios, causa trascendente y transitiva de todas las cosas, hacia la vo-
luntad de que exista un tal dios. Pues es en ella donde se manifiesta
el deseo de servidumbre, la culpable incapacidad de los hombres
de romper con sus propias cadenas. En otras palabras, el problema
ha dejado de ser dios; ahora se trata del poder y de la relacin de
los hombres con este poder. En su tesis, el joven estudiante de Jena
expresa la idea de que hay una voz filosfica comn, la lengua de la
razn crtica contra toda forma de dogmatismo, de toda fe en la
cosas (Fichte), que en hora buena anuncia la existencia de una
nueva humanidad. El presente est cargado de provenir. En una
misiva dirigida a Hegel, el 4 de febrero de 1795 (ao de publica-
cin de sus Cartas), Schelling le escribe: Para nosotros tampoco
existen ya los conceptos ortodoxos de Dios56.
Tampoco para nosotros. Para quin tampoco cuentan
esos conceptos? Varios son los nombres que aqu convergen y
que forman una sola y misma constelacin. Pero es Lessing en
quien Schelling est pensando ms directamente. Segn relata
Jacobi, despus de leer el poema que ste le haba prestado, Oda a
Prometeo de Goethe, Lessing le declara: Comparto el punto de
vista del poema No son para m los conceptos ortodoxos de la

55
Schelling, F. W. J. (2009): Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo, op.
cit., p. 87.
56
Ochoa Disselkoen, H., y Gutirrez, R. (2011): Correspondencia. Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, pp. 305-309.

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 divinidad57. Jacobi sita esta frase en el contexto en que, segn
l, Lessing le habra dado pruebas de su spinozismo, es decir, de su
atesmo. (Tambin Schelling, en la carta a Hegel antes mencio-
nada, declara: Entretando, me he convertido en spinozista!. Es
el spinozismo que est en el trasfondo de la tesis de Marx).
Para nosotros tampoco. La frase alude igualmente a la
Doctrina de la ciencia de Fichte. En la versin de 1794, ste es-
cribe: En el sistema crtico la cosa es aquello que es puesto en
el Yo; en el sistema dogmtico, es aquello en que el mismo Yo es
puesto: el criticismo es por tanto inmanente, porque lo pone todo
en el Yo; el dogmatismo en cambio es trascendente, porque incluso
sobrepasa al Yo58. Sin embargo, segn Fichte, la razn ltima de
la diferencia entre el crtico y el dogmtico estriba en la diferencia
de su inters. Vale decir, es por razones prcticas y no tericas que
adherimos a tal sistema filosfico y no a otro. La razn ltima de
tal adherencia est en la propia voluntad. Resulta, dice Fichte, que
el supremo inters y el fundamento de todo otro inters es el para
nosotros mismos. Por tanto, incluso el dogmtico cree en la cosas,
tiene fe en ellas como causa de sus representaciones, por razn de
s mismo, es decir, por relacin al propio yo. Lo que constituye
la incoherencia interna de su sistema es que tambin en l hay
reflexin, y es precisamente este acto de la inteligencia el que no
puede tener otro fundamento que el propio Yo. Es algo que, no
obstante, slo puede saber el idealista crtico, en la medida en que
posee el sentimiento de su libertad59.
Una vez que la cuestin teolgica ha sido trasladada hacia la
regin prctica del querer, de la crtica de la religin depender
el destino moral de la humanidad. En su tesis, Marx escribe: Si
la poca ya haba madurado en el ao 1795 cmo no debera serlo
57
Cfr. Jacobi, F. H. (1996): Cartas a Mendelssohn, edicin al cuidado de Jos Luis
Villacaas, Barcelona, Opera Mundi, pp. 88-89 y ss.
58
Fichte, J. G. (1975): Doctrina de la ciencia, Buenos Aires, Aguilar, pp. 32 y ss.
59
Cfr. Fichte, J. G. (1997): Introducciones a la Doctrina de la ciencia, Mardrid,
Tecnos.

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 en 1841?. El joven estudiante de Jena se ha propuesto seguirle el
rastro al impulso, expresado filosficamente, de esa voluntad epo-
cal, ms madura ahora para la libertad, menos dependiente de los
dioses extraos a la autoconciencia de la divinidad del hombre. Y
lo encuentra en el pensamiento de Epicuro. ste aparece ante sus
ojos como el nombre de un espritu que contiene en proceso de
germinacin el impulso de un querer libre y consciente de s. Se
trata de un Epicuro spinozista, de un Epicuro de la inmanencia
de la libertad. Pues el principio de ese impulso o fuerza debe ser,
como el spinozista, el de una causa inmanente y no transitiva de
todas las cosas. Aunque se trata, eso s, de un spinozismo mediado
por la crtica (ese cierto spinozismo que se autoadjudican Fichte y
Schelling). Ya que la causa inmanente no puede ser la de una sus-

Dyd
tancia o naturaleza (como el dios de Spinoza, segn lo leen Fichte y
Schelling). Si la causa inmanente no puede ser sustancial es porque
de lo contrario se introducira con ella un ser objetivo limitativo
de la libertad. La inmanencia debe ser inmanente a la actividad del
yo libre y autoconsciente. La importancia que Fichte y Schelling
tienen para el joven Marx est, segn esto, en que ellos trazan el
camino que conduce a una emancipacin del hombre de las cade-
nas de la alienacin religiosa. Pues la condicin para una crtica de
la religin slo se cumple con un spinozismo del Yo como causa
inmamente sui, con conciencia de s. En la misiva antes mencio-
nada que dirige a su amigo Hegel, Schelling aclara: Entretanto,
me he convertido en spinozista! No te asombres. Pronto sabrs en
qu sentido: para Spinoza, el mundo (el objeto simplemente en
oposicin frente al sujeto) era todo; para m, en cambio, es el Yo.
Unas lneas ms adelante aade: Para m, el principio supremo de
la filosofa es el Yo puro absoluto, es decir, el Yo en tanto que no
es ms que Yo, que an no est condicionado en modo alguno por
los objetos, sino que es puesto por la libertad.
Schelling concluye: El alfa y omega de toda filosofa es la
libertad. sta es la premisa de la cual parte el joven Marx y desde

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 la cual lee la historia de la filosofa. Si Spinoza haba escrito en
su Tratado-teolgico poltico Deus sive Natura, el joven Schelling
transforma esta frase y escribe: Dios, es decir, el Yo absoluto.
Marx la har suya y como hemos visto escribir: Por tanto, las

Dyd
pruebas de la existencia de dios no son nada ms que pruebas de la
existencia de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones
lgicas de sta.
Ahora bien, es del conflicto entre el libre arbitrio y la fuerza
del destino, a travs del cual la libertad del yo se afirma luchando
contra la fatalidad, del que habla la tesis de 1841. Marx, si bien
no incluye todos los componentes de la teora de la tragedia con-
tenidos en la carta dcima de Schelling, s retoma en su lectura de
Epicuro y Lucrecio el fundamento mismo del conflicto descrito
por l, y a partir de ste redefine el concepto de libertad como
punto de inflexin en la necesidad. Marx piensa esa tensin en-
tre libertad y necesidad expuesta por Schelling en trminos de la
distincin que establece la filosofa materialista antigua entre los
diversos tipos de movimiento de los tomos en el vaco. El prime-
ro de ellos, admitido por Epicuro y Demcrito, es el de la cada
en lnea recta; el segundo es el que se produce porque el tomo se
desva de la lnea recta; finalmente, el tercero es aquel que se debe
al rechazo de numerosos tomos. Tipo de movimiento este ltimo
en el que tambin concuerdan ambos pensadores. Lo que los dife-
rencia es el segundo, el movimiento de la desviacin o clinamen. Es
aqu donde Marx percibe la singularidad de la fsica epicrea, cuya
exposicin ms profunda la hallaremos en Lucrecio, el nico de
todos los antiguos que comprendi la fsica de Epicuro.
El tomo, en su determinacin formal como el concepto
de pura individualidad, no es posible de ser concebido desde el
punto de vista del primero de esos movimientos. As como el pun-
to escribe Marx es suprimido en la lnea, as igualmente todo
cuerpo, mientras se lo considera en el movimiento de la cada, no
es, pues, otra cosa que un punto que se mueve, un punto privado

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 de su autonoma, que en un determinado ser la lnea recta que
dibuja pierde su individualidad. Si slo hubiese cada recta en el
vaco, no sera pensable la voluntad libre. La existencia relativa que
se contrapone al tomo, a su autonoma e individualidad, el ser
que l debe negar, es la lnea recta. De sta es negacin inmediata
ese otro movimiento, el que representa espacialmente la desvia-
cin de la lnea recta. Slo a partir de aqu es posible pensar, segn
Marx, la libertad. sta no es concebible sino a partir del clinamen
como quiebra de lo que Lucrecio llama las fati foedera (los pactos
del destino).
Lo que para Schelling constituye el fatum, el poder hegem-
nico del mundo objetivo ante el que se confronta la voluntad,
equivale a lo que para Marx leyendo a Lucrecio desde el punto
de vista de los modernos son los pactos del destino. Con s-
tos rompe el movimiento de la desviacin, del comienzo. Libertad
y necesidad se baten como la lnea recta y la lnea oblicua,
como el movimiento de la dependencia y el movimiento de
la emancipacin. Y si bien el tomo se determina por este doble
movimiento contradictorio, es slo con la liberacin del determi-
nismo mediante la desviacin que se completa del todo su deter-
minacin: En la desviacin escribe Marx est representada la
verdadera alma del tomo.
Saber escribe Schelling que hay un poder objetivo que
amenaza aniquilar nuestra libertad, y con esa conviccin firme y
cierta en nuestros corazones, apelar uno a su entera libertad, luchar
contra l: Movilizar toda la libertad propia60. Saber esto equivale
a la certeza de que no hay Yo sin el poder del mundo objetivo,
sin fatum o pactos del destino contra el que luchar y resistir,
no hay libertad sin esa necesidad mediante la cual ella se afirma
en su dignidad. Si venciera la pura necesidad, la libertad quedara
anulada, no habra ms que la entera sumisin en la que el sujeto
60
Schelling, F. W. J. (2009): Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo,op. cit.,
p. 199.

75

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 desaparece. Si, por el contrario, no hubiese necesidad y la libertad
venciera plenamente, sta sera absoluta, y entonces no sera ms
movimiento sino la quietud del sujeto que desaparece en la pura
interioridad sin objeto. La libertad ha de vencer sin por eso eli-
minar la necesidad. La necesidad a dejarse sentir como un poder
invencible y, no obstante, no por eso anular la libertad.
Para Marx, por su parte, la desviacin es un cambio que no
est ni en un lugar cierto ni en un tiempo determinado, sino
que se produce en el ms pequeo espacio posible. Segn l, la
ley que expresa la desviacin del tomo de la lnea recta pene-
tra profundamente a travs de toda la filosofa de Epicuro, de tal
modo que, como se comprende de suyo, la determinacin de su
aparicin depende de la esfera en que ella es aplicada. Aplicada a
la conciencia, se puede decir del tomo que la desviacin es algo
en su interior que puede luchar y resistir. Vale decir, aplicada al
sujeto, el movimiento de desviacin se presenta como el impulso
interno de la voluntad libre. El aspecto puramente negativo de
este movimiento consiste en que la actividad del individuo niega
toda relacin con algo distinto, todo movimiento y lazo en que l
es determinado heternomamente. Su aspecto positivo se da en
la medida en que el ser con el cual el individuo se relaciona no
es otro que l mismo, es decir, tambin un individuo. Entonces
el hombre como hombre deviene para s mismo su nico objeto
real, deviene autoconciencia a partir del rechazo de su ser relativo,
condicionado.
Saber, con conviccin de ello, que hay un poder objetivo,
Dyd

pero no querer reconocer un dios objetivo. He ah la disyuncin en

las Cartas filosficas de Schelling. Lo que se sabe no se debe querer.
Conocimiento y libertad estn separados por una diferencia irre-
ductible. Aqu estuvo precisamente el error de Spinoza. Su equi-
vocacin estuvo, en primer lugar, en que puso lo absoluto como
objeto terico y luego lo dese como tal, aspir a l como una meta
realizable. En segundo lugar, su error consisti en que no supo

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 que siempre se trat de una voluntad; al querer lo absoluto como
objeto fuera de s, en realidad siempre se dese a s mismo como lo
absoluto. Y es que difcilmente hubiera podido nunca un exaltado
(ein Schwrmer) contentarse con el pensamiento de ser engullido
en el abismo de la divinidad, si no hubiera siempre puesto de nue-
vo en el lugar de la divinidad su propio yo. Se equivoc al creer
lo contrario. No haba desaparecido l en la intuicin del objeto
absoluto, sino al revs, para l haba desaparecido todo lo que es
denominado objetivo en la intuicin de s mismo. Spinoza, en
otras palabras, es para Schelling un dogmtico inconsistente.
El joven estudiante de Jena trata justamente de pensar ese
movimiento a travs del cual la voluntad se reconoce como autoac-
tividad del yo, se reconoce como praxis que pone en la divinidad
la propia esencia de ese yo. All, en esa praxis, piensa la posibilidad
de la unidad entre individualidad y universalidad, entre necesidad
y libertad. Fundamental en este sentido es la nota que Schelling
aade en su octava carta, y que no pudo pasar desapercibida para
el tesista: La nica razn escribe aqul de que no podamos li-
brarnos nunca de nuestro propio yo reside en la absoluta libertad
de nuestra esencia, en virtud de la cual el yo en nosotros no puede
ser cosa alguna, no puede ser nada de una determinacin objeti-
va. Es reconocindose en esta esencia, o como lo haba expresado
Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841)61, en la vida inte-
rior que lo relaciona con su gnero, como el hombre se convierte
en el nico objeto para s mismo. El primer objeto del hombre
es el hombre, haba dicho Feuerbach. Pero escribe Marx tam-
bin en 1841 para que el hombre como hombre devenga para s
mismo su nico objeto real, debe haber aniquilado en l su ser re-
lativo; o sea, debe haber realizado el movimiento a travs del cual
deviene consciente de su esencia libre. Epicuro, Schelling, Fichte
y Feuerbach (junto a sus almas gemelas: Heine y Hess) forman,
segn l, la constelacin de esta conciencia filosfica.
61
Cfr. Feuerbach, L. (2009): La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta.

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 3. Porque hay mundo

Sin embargo, no podemos reducir todo Marx a esta sola clave

de lectura. En La sagrada familia el atomismo antiguo le sirve de
ejemplo para plantear una tesis que va en una direccin opuesta a
la que haba tomado en 1841. En rigor, dice all, los miembros de
la sociedad burguesa, al margen de cmo stos se autorrepresentan,
no son tomos. La cualidad caracterstica del tomo en la filosofa
antigua consiste en no tener ninguna clase de relaciones con otros
entes fuera de l. El tomo carece de necesidades y se basta a s
mismo, es plenamente autosuficiente. El individuo egosta de la
sociedad burguesa puede, en su representacin insensible y en su
abstraccin sin vida, inflarse hasta convertirse en tomo, es decir,
en un ente bienaventurado, carente de relaciones y de necesidades,
que se basta a s mismo y est dotado de absoluta plenitud. Pero
pese a ello, la desdichada realidad sensible hace caso omiso de su
representacin; cada uno de sus sentidos le obliga a creer en el
sentido del mundo y de los individuos fuera de l62. Su egosmo
humano y no divino, su egosmo interesado es la prueba de que
hay mundo y de que su ser es irremediablemente un ser relacional
y mundano. Slo existe, como toda vida humana, en una relacin
prctico-productiva en la (inmanencia) produccin de mundo.
El descubrimiento hacia 1844-45 de que no hay vida huma-
na que no sea ser-manos-a-la-obra, existencia en la creacin de
mundo63, lleva a Marx a cuestionar su anterior conciencia filos-
fica, al punto que cuando redacte La ideologa alemana plantear
la tarea de una salida (Ausgang) de la filosofa. Dicho descubri-
miento va de la mano de la idea de que el sentido es sentido de
62
Marx, K., y Engels, F. (1967): La sagrada familia, op. cit., p. 187.
63
De este descubrimiento han hecho hincapi autores como Granel, Nancy,
Fischbach. Cfr. Granel, G. (1972): Lontologie marxiste de 1844 et la question de la
coupure, en Traditionis traditio, Pars, Gallimard; Nancy, J-L. (2003): La creacin del
mundo o la mundializacin, op. cit.; Fischbach, F. (2015): La produccin de mundo,
en revista Actuel Marx/Intervenciones, N 18, Santiago de Chile, Lom.

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 este mundo, inmanentemente. A partir de l, la inmanencia (de)
la produccin de mundo no est referida ya, como en 1841, a un
Yo absoluto. Creemos que son stas las condiciones para pensar
una tecnicidad originaria en Marx.
Un pensamiento de las condiciones denominadas materia-
les de existencia es como bien ha sabido reconocer Jean-Luc
Nancy64 un pensamiento que necesariamente vincula, como cues-
tin ineludible, la deconstruccin de la metafsica de la presencia
con la pregunta por la condicin material, econmica y social de los
hombres. Un pensamiento as es, por otra parte, un pensamiento
que se piensa en la ausencia de presencia como imposibilidad de
clausura del sentido o de acabada presentacin de un sentido en
verdad65. Ahora bien, en Marx dicha pregunta es indivisible de la
cuestin de los medios tcnicos de produccin de los hombres (con
toda la equivocidad segn advierte Stiegler que implica el infini-
tivo de). Marx sostiene que la historia de la humanidad debe ser
estudiada y tratada en conexin con la historia de la industria y del
intercambio, ya que desde un principio se deja ver una conexin
materialista de los hombres entre s (ein materialistischen Zusam-
menhang der Menschen untereinander)66. Las condiciones materia-
les son, en tal sentido, las condiciones tcnico-naturales, ecotc-
nicas de produccin y de comunicacin, de puesta en circulacin
de la existencia en tanto que co-existencia. Techn de la vida, de la
satisfaccin, reproduccin y produccin de las necesidades; techn
de las relaciones entre los hombres, de sus modos de asociacin y
cooperacin; techn de las formas metamrficas de la sensibilidad;
techn de la circulacin e intercambio, del comercio en general:
son las condiciones primarias o factores esenciales de toda existen-
cia humana y tambin, por tanto, de toda historia. La techn es la
praxis misma de los sentidos que hace el sentido del mundo de los
64
Cfr. Nancy, J-L. (2002): Un pensamiento finito, Barcelona, Anthropos, pp. 22 y ss.
65
Ibd.
66
Marx, K., y Engels, F. (1970): Die deutsche Ideologie, Werke, Band 3, Dietz
Verlag-Berl, pp. 80-81.

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 hombres, de este mundo: la concreta y unitaria realidad original
como originaria dimensin histrica del hombre.

4. Las dos tcnicas

En consecuencia, hay dos maneras completamente opuestas

de leer la frase: Marx pensador de la tcnica. En el sentido de una
tecnicidad originaria, por tanto de un pensamiento que reflexio-
na sobre las propias condiciones tcnicas de produccin y sobre la
historicidad constitutiva de la vida sensible de los hombres. Y en
el sentido de una voluntad de dominio planetario, de una razn con-
vertida en poder inmanente sobre la naturaleza, por tanto de una
completa instrumentalizacin de la realidad devenida objeto de
medicin y de clculo. Hemos visto que Derrida, Stiegler y Bradley
leen y enuncian la frase de acuerdo al primer significado (y en ese
sentido problematizan la cuestin de la tcnica en Marx). Mientras
que Axelos lo hace de acuerdo al segundo (y desde tal punto de vis-
ta resuelve lo que sera la cuestin fundamental en la que se anuda
la totalidad de la obra marxiana). Desde matrices de lectura distin-
tas (la deconstructiva y la heideggeriana), estos autores interpretan
en un sentido u otro el problema de la tcnica en Marx.
Por una parte, Axelos interpreta heideggerianamente la tcni-
ca como despliegue planetario del poder de la ratio moderna, que
deviene en la era de la economa mundial, puro pensar calculador
que pide y da cuentas. De manera que la ciencia, gobernada por
la tcnica moderna67, tiene por principio fundamental la calcula-
bilidad de todo aquello que bajo su dominio es anticipado y ple-
namente dispuesto para la continua y renovada labor de asegura-
miento de la vida, cuyo lenguaje es el de la informacin68. Leda

67
Cfr. Heidegger, M. (1991): La proposicin del fundamento, Barcelona, Ediciones
del Serbal, pp. 183-200.
68
Op. cit., pp. 192-193.

80

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 as, la tcnica pareciera estar ms bien del lado de la onto-teologa
o de la ontologa en tanto metafsica de la presencia. Pues para
Axelos, en efecto, la tcnica en el pensamiento de Marx es la me-
tafsica como voluntad de realizacin de la filosofa en el mundo,
como realidad efectuada y plenamente presente. En el momento
de su consumacin tcnica, la filosofa se realiza; se inscribe en
la realidad; forma cuerpo con lo real efectivo. La filosofa se hace
realmente realidad verdadera, real verdad69.
Pareciera, por consiguiente, que Axelos establece una analo-
ga entre la lectura heideggeriana de Nietzsche y su propia lectura
de Marx. Como si el lugar que ocupa la figura de Nietzsche en
Heidegger fuese de acuerdo a un juego de equivalencias relevable
por la figura de Marx. En tal sentido, Axelos se ve enfrentado a la
necesidad de una localizacin (Errterung) de la filosofa de Marx
en el curso de la historia acontecida del ser. Situada aqu, se trata
de mostrar que toda voluntad de superacin de la metafsica est
esencialmente inscrita en ella, en su despliegue histrico, por tanto
est de antemano condenada al fracaso; ella permanece en lo im-
pensado de su propia constitucin onto-teo-lgica. Si Nietzsche,
en su voluntad de inversin y superacin de la experiencia central
del nihilismo, est segn Heidegger situado en el interior de la his-
toria de la metafsica y constituye el momento de su consumacin,
Marx, en su voluntad de superacin de la historia de la alienacin,
est segn Axelos igualmente inscrito en la historia de la metafsica
como una variedad extremada y acabada de esa misma historia que
haba querido superar. Si Nietzsche determina ontolgicamente
al ser como voluntad de poder, y piensa teolgicamente la exis-
tencia del ser en su totalidad como eterno retorno de lo mismo,
Marx determina ontolgicamente al ser como fuerza productiva,
y piensa teolgicamente la existencia del ser en su totalidad como
despliegue tcnico, histrico-universal, de las fuerzas esenciales del
hombre. Nietzsche para Heidegger, Marx para Axelos, continan
69
Axelos, K. (1969): Marx, pensador de la tcnica, op. cit., p. 296.

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 pensando al ser en funcin del ente como presencia y consisten-
cia, como realidad efectiva, mentada como teniendo fundamento
en una realidad suprema, tambin ella entificada, sustantificada,
presentificada (la voluntad de poder en Nietzsche, las fuerzas pro-
ductivas en Marx).
Por otra parte, la tcnica para la interpretacin heredera de
la deconstruccin (Stiegler, Nancy, Bradley), en lugar de operar
como el sistema de oposiciones impulsado por la metafsica de
la voluntad (voluntad de voluntad que se quiere como actividad
y presencia real-efectiva), es la tecnicidad como protetisidad origi-
naria que desidementa el valor mismo de la presencia, y por tanto
delimita el lmite mismo entre lo interior y lo exterior, lo vivo y
lo automtico, lo presente y lo ausente, lo ideal y lo material, lo
cursiva?

original y lo derivado, lo natural y lo artificial, etc. En tal sentido,

Marx es un pensador de la tcnica toda vez que piensa la impronta
teletecnolgica de la venida a la presencia de lo que es, y el carcter
ecotcnico del ser en el mundo. Al pensar las condiciones materiales
de existencia en el sentido de una historicidad originaria, de una
industria de la naturaleza y de una identidad Naturaleza-Histo-
ria, de una produccin de mundo en el origen del sentido y de
los sentidos, Marx est pensando la tcnica no como dominio del
hombre sobre la naturaleza, como imperio dentro del imperio (se-
gn dijo una vez Spinoza), sino como unidad co-constituyente,
auto-hetero-noma, entre el hombre y lo otro que el hombre, entre
humano y no-humano. En el origen de la historia de los hombres
est la historia (tcnico-natural) de su origen70.
Ahora bien, como ha hecho ver Vittorio Morfino71, no en-
contramos en Axelos, a diferencia de Heidegger, una precisa con-
ceptualizacin de la tcnica moderna y de su diferencia con la
70
Cfr. Bensad, D. (2003): Marx intempestivo. Grandezas y miserias de una aventu-
ra crtica, Buenos Aires, Ediciones Herramienta.
71
Cfr. Morfino, V. (2006): Marx pensatore della tcnica, en Filosofia della tec-
nica, a cura di Paolo DAlessandro e Andrea Potestio, Milano, Edizioni Universitarie di
Lettere Economia Diritto, pp. 53-55 y ss.

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 tcnica griega. De modo que al encuadrar a Marx dentro de un
grueso marco heideggeriano de interpretacin, Axelos no slo bo-
rra la singularidad de los textos marxianos, sino adems no aporta
un claro concepto de tcnica ms all de las categoras generales de
alienacin y desalienacin de la esencia humana. Con ello, por un
lado, piensa que la clave de la totalidad del pensamiento de Marx
est en el movimiento en el que se cumple el paso dialctico de la
alienacin del hombre a la conquista (desalienante) del mundo
(subttulo de su libro, que lamentablemente no aparece en la edi-
cin castellana). A partir de esta clave de lectura, Axelos interpreta
unidimensionalmente el problema de la desalienacin en trminos
de la reapropiacin de una esencia humana perdida, de una unidad
esencial enajenada por efecto de unos poderes que se le oponen
como extraos y ajenos. Con lo cual presupone, por otro lado, la
unidad de un todo en la obra de Marx, anudado por el concepto
supremo de alienacin, eje central de su pensamiento.
Lo interesante de la otra perspectiva de la tcnica (la del, diga-
mos, pensamiento deconstructivo) est en que nos posibilita des-
montar cada una de las hiptesis del humanismo:
a) La hiptesis del concepto de alienacin como reaprapia-
cin de una esencia o naturaleza humana originaria. ste
sera ms bien un concepto feuerbachiano que no tiene
ninguna primordialidad en el pensamiento de Marx.
b) La hiptesis del hombre como sujeto de la historia. El
hombre no es en Marx (segn anticip Althusser) ese
sujeto o voluntad que pone en movimiento las terribles
potencias de la tcnica, destinada a ser la palanca que
pondr en movimiento la totalidad del planeta (segn el
decir de Axelos).
c) La hiptesis de la inversin de la metafsica. La inversin
en Marx no permanece simplemente dentro del terreno
de la metafsica. ste es, por el contrario, el terreno de una

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 lucha, de una batalla incansable, en el que un pensamien-
to continuamente se ejercita en discontinuidad con sus
presupuestos idealistas. Sera la permanente salida de un
Marx saliente72.
d) La hiptesis de la reconciliacin. El comunismo no es el
ideal de un momento final de la historia, en el que el
hombre se apropia de su propia esencia alienada73.
Sin embargo, hay que evitar asimismo, al leer la cuestin de
la tecnicidad originaria, borrar la singularidad del pensamiento
marxiano en torno al concepto de tcnica. Ms all de las cate-
goras de presencia y de originaria suplementariedad, de techn y
espectralidad, que vuelven a enmarcar a Marx en uno u otro senti-
do, como pensador onto-teo-lgico o como pensador de la impo-
sibilidad de la clausura, es necesario matizar los diversos sentidos
en los que l piensa la cuestin de las tecnologas. As pues, pode-
mos precisar al menos cuatro aspectos distintos de la tcnica en los
escritos marxianos: la tecnicidad como automatismo, aspecto que
est vinculado al fetichismo de la mercanca y a la espectralidad
de lo sensible insensible, por tanto a un objeto que es material y
metafsico a la vez (cuestin de inters para Derrida); la tcnica
como dispositivo de poder de la tecnologa capitalista, aspecto que
est referido al despliegue planetario de la ratio moderna, que en
principio lo vuelve todo calculable, cuantificable, y cuya esencia es
la Ge-stell, la estructura de emplazamiento que hace de los entes
Bestnde, fondo de reserva (aspecto destacado por la lectura hei-
deggeriana, presente en el libro de Axelos, pero que tambin fue
fundamental en Historia y conciencia de clase, del joven Lukacs, y
por cierto, en el pensamiento de la Teora Crtica); la tcnica como
suplementariedad originaria, como prtesis que est en el origen de
72
Cfr. Bensussan, G. (2007): Marx le sortant. Une pense en excs, Pars, Hermann
diteurs.
73
Cfr. El clsico libro de Calvez, J-Y. (1966): El pensamiento de Carlos Marx,
Madrid, Taurus.

84

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 la historia antropogentica de los hombres: aspecto este ltimo
que est vinculado a la produccin tcnica de los rganos, conver-
tidos en piezas, junto con las herramientas, de la mquina social
fabril (tema al que se aproximan Deleuze-Guattari y Stiegler); por
ltimo, ntimamente ligado a la figura anterior, la tcnica como
artefactualidad de las cosas (el medio sensible como territorio exis-
tenciario, medio ecotcnico del ser en la produccin de mundo),
aspecto enlazado a la cuestin de la no-naturaleza (y no-espiritua-
lidad) de una materialidad histrica en la unidad co-constituyente
Hombre-Naturaleza (cuestin pensada, con nfasis distintos, por
Granel, Fischbach, Nancy).
Si hay diferencia entre el tercer y cuarto aspecto de la tcnica,
un matiz que los diferencia, es porque a nuestro parecer el acento
del tercero est puesto en el rgimen econmico-poltico de pro-
duccin de lo sensible. Por tanto, no se lo puede pensar sino en
unidad con los dos aspectos anteriores. Vale decir, no se lo puede
aislar del fenmeno de la reificacin mercantil y de la ratio moder-
na de la produccin que transforma la totalidad de lo que es en
fondo de reserva (vnculo que, por lo dems, fue lcidamente
pensado por Lukacs74). Nos parece, en tal sentido, que los tres pri-
meros aspectos forman parte de la crtica de la economa poltica,
entendida como crtica del dispositivo esttico de produccin mo-
derno-capitalista. Mientras que el acento del cuarto aspecto de la
tcnica est puesto, ms bien, en la inmanencia (de) la produccin
de mundo, como este mundo, absolutamente, sin medida, en el
que somos finitamente.
Si nos parece importante establecer ese matiz es porque nos
posibilita pensar la desalienacin en un sentido distinto al de la
apropiacin de una esencia o naturaleza perdida. Pues creemos que
la crtica marxiana de la alienacin no necesariamente se realiza en
74
Sobre esta problemtica, vase el importante libro de Postone, M. (2006): Tiem-
po, trabajo y dominacin social. Una reinterpretacin de la teora crtica de Marx, Ma-
drid-Barcelona, Editorial Marcial Pons. Cfr. Lukacs, G. (1985): Historia y conciencia de
clase, Madrid, Sarpe. Principalmente el captulo sobre La reificacin.

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 nombre de la verdad de un sentido plenamente cumplido, sino,
cuestin completamente distinta, hasta opuesta, de una crtica de la
expropiacin de lo existente de sus condiciones de existencia. Es decir,
en otras palabras, la cuestin de la desalienacin no es necesaria-
mente la de una presencia plena y acabada, sino la de la apropiacin
de la historicidad constitutiva de la techn de la existencia que hace
el ser (impropio) de los hombres. Matiz que nos obliga pensar la
tcnica en un campo de lucha entre dominacin y liberacin; entre
la tcnica como dispositivo de dominacin y de expropiacin de las
condiciones de existencia de la vida, y la tcnica como uso eco-tc-
nico de la totalidad de las fuerzas creadoras del hombre, apropiadas
como el goce comn de la totalidad de la riqueza producida.
En suma, se trata de pensar la tcnica en Marx desde dos
puntos de vista diversos: desde el de una inmanencia del mundo
del capital (en el cual es la propia tecnicidad la que es expropiada
y referida a la ley trascendente de la productividad); y desde el de
una inmanencia de este mundo, sin trascendencia (en el cual no
hay afuera, slo transformacin, metamorfosis, devenir). Cuando
Marx sustituy la crtica de la religin por la crtica de la economa
poltica, se plante la necesidad de llevar a cabo una doble crtica,
cuyo dominio especulativo no poda ser ya el de la autoconscien-
cia. Debi plantearse la doble tarea de una crtica del sujeto tras-
cendental de la filosofa especulativa (la inmanencia del idealismo
crtico-esttico como inmanente al Yo), y de una crtica del va-
lor como principio universal de equivalencialidad (la inmanencia
econmico-poltica como inmanente al capital). En ese sentido
pens la necesidad de liberarse de los fantasmas. Pues, como cual-
quier depresivo sabe, Marx supo que hay fantasmas y fantasmas.
Estn los fantasmas que nos aplastan y hunden en una pesadilla
sin fin, que expropian nuestro ser comn y corriente y viven de
nuestras tristezas; y estn los fantasmas que son la fantasa de una
imaginacin que nos libera y nos hace pensar otros mundos de
posibles. Claro, nunca podremos tener la certeza de cundo stos

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 se convertirn en los primeros, cundo una fantasa que promete
la liberacin devendr la peor de nuestras pesadillas. Pero eso no
significa que no debamos permanecer lcidos ante la diferencia en-
tre tipos de fantasmas en el reparto de nuestros delirios colectivos.
Hacia 1847, Marx y Engels imaginaron, deliraron la posi-
bilidad de una esfera global de cooperacin de las fuerzas obreras
internacionales, en la que el fantasma del comunismo que reco-
rra Europa se transformara en potencia de la imaginacin comn.
Faltan varias dcadas an para que ese fantasma se convierta en la
pesadilla de una forma ms aplastante todava de expropiacin de
las vidas.

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 II
Tecnologas del capital

1. Valor y tcnica

La cosa-mercanca es, dice Marx, la forma elemental en que

se presenta la riqueza en un determinado modo o rgimen social
de produccin. En tal sentido, ella es una categora del capital, y
desde el punto de vista de la crtica de la economa poltica, se la
debe analizar atendiendo a la forma misma de las relaciones socia-
les por las que se define la poca capitalista. La mercanca no slo
es una categora en la que se expresa una relacin de intercambio,
sino ante todo, y de manera mucho ms fundamental, una cate-
gora en la que se expresa una forma especfica (histricamente
determinada) de determinacin del ser social en el capitalismo, es
decir, una determinada clase de mediacin especfica del capitalis-
mo75. Esta crtica no la realiza Marx (como lo cree Derrida) contra
toda mediacin en nombre de una inmediatez, de una presencia
primordial; su crtica va dirigida, por el contrario, a una clase par-
ticular de mediacin y contra la naturalizacin o sacralizacin de
esta forma determinada de mediacin.
Es mercanca, dice Marx, toda aquella cosa que posee un va-
lor social (una utilidad socialmente reconocida) y que, presentn-
dose como un producto de la industria humana, se verifica a su
vez por medio de una relacin cambiaria. De ah el crculo en
el que se mueve toda cosa devenida mercanca: Las mercancas,
pues, tienen primero que realizarse como valores antes que puedan
realizarse como valores de uso. Por otra parte, tienen que acre-
ditarse como valores de uso antes de poder realizarse como valores.
75
Cfr. Postone, M. (2006): Tiempo, trabajo y dominacin social, op. cit., pp. 97-98.

88

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 La labor empleada en un producto slo cuenta si se la emplea en
una forma til para otros. Pero que el producto del trabajo huma-
no satisfaga necesidades ajenas, es algo que slo su intercambio
puede demostrar76. De aqu se sigue una caracterizacin general
de la cosa-mercanca: sta es una cosa doble, algo bifactico, que
tiene lugar con una doble cara, nunca de manera simple, siempre
compuesta segn un aspecto doble, como valor de uso y como
valor de cambio. La mercanca es una cosa portadora de valor,
y una cosa que se presenta como teniendo realmente una medida
cuantificable de valor.
En el modo capitalista de produccin, la actividad finalizada
para la realizacin de un valor de uso especfico, tal o cual cosa,
mesa, casa, hilo o chaqueta, no es ms el fundamento, ni el criterio
motivador del proceso laboral. Al interesarse por el valor y no por
la cosa (con tales o cuales propiedades), o por la cosa slo en tanto
que portadora de valor, el capitalista convierte en prioritario ya
no el trabajo concreto, cualitativamente distinto, sino el elemento
abstracto que une todas las actividades particulares finalizadas: el
simple gasto de fuerza humana en general, la energa fsico-mental
desplegada por el trabajador. Marx escribe:
Salta a la vista que es precisamente la abstraccin de
sus valores de uso lo que caracteriza la relacin de intercam-
bio entre las mercancas [] Nada ha quedado de [los pro-
ductos] salvo una misma objetividad espectral (gespenstige
Gegenstndlichkeit), una mera gelatina (Gallerte) de trabajo
humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de tra-
bajo humana sin consideracin a la forma en que se gast
la misma. Esas cosas tan slo nos hacen presente que en su
produccin se emple fuerza humana de trabajo [] En
cuanto cristalizaciones (Als Kristalle) de esa sustancia social
comn a ellas, son valores: valores mercantiles77.

76
Marx, K. (1988): El Capital, Libro I/Vol. 1, op. cit., p. 105.
77
Op. cit., p. 47.

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 Ya no es prioritaria tal o cual techn, tal o cual arte o actividad
finalizada, tal o cual funcin, ergon u obra especfica. Como si el
capitalismo tuviese su propia respuesta ante la pregunta aristot-
lica: Acaso existen funciones y actividades propias del carpinte-
ro, del zapatero, pero ninguna del hombre en tanto que hombre,
sino que ste es por naturaleza sin obra?78. Como si ms all de
cualquier actividad particular an se le reservara al hombre una
funcin, una obra que le es propia ms all de toda obra especfica:
la funcin del hombre responde la metafsica del capital consiste
en una cierta vida, la vida productiva. Como si el capitalismo hi-
ciera de la ausencia de obra del hombre su propia obra, su propio
poder o potencia. Este poder no es otro que la fuerza de trabajo,
que el capitalismo distingue precisamente de todo trabajo efectivo.
Lo que verdaderamente importa al capitalista es adquirir la facul-
tad de producir en cuanto tal y no ya unas prestaciones de traba-
jo determinado. La tecnicidad ha devenido la virtualidad de una
potencia abstracta, ms all de toda techn como arte especfico o
funcin ligada a un fin determinado. El capital es la poca en que
sale a la luz la tcnica como un poder que trasciende su carcter
meramente instrumental.
Si hacemos abstraccin del valor de uso de un producto, abs-
traemos tambin dice Marx los componentes y formas corp-
reas que hacen de l un valor de uso. Al cuerpo de la mercanca,
abstrado de su utilidad material, no le queda ms que una pro-
piedad: la de ser producto del trabajo en general, sans phrase. La
mercanca como valor ya no es una mesa, una casa, o un hilo, o
cualquier otra cosa til. Todas sus propiedades sensibles se han
esfumado. Y con ellas se han desvanecido asimismo las formas
materiales del propio trabajo, se ha perdido el carcter sensible de
su exteriorizacin, reducindose en su totalidad a trabajo humano
indiferenciado. El trabajo deja de ser simplemente trabajo til
que produce cosas para la satisfaccin de unas necesidades y se
78
Cfr. Aristteles (2003): tica Nicomquea, Madrid, Gredos, 1097b 25-30.

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 transforma en trabajo humano igual, en trabajo abstractamente
humano que produce valor. Marx escribe:
Si se prescinde de la determinacin de la actividad pro-
ductiva y, por lo tanto, del carcter til del trabajo, an queda
en ella el hecho de ser un gasto de fuerza de trabajo humano.
Sastrera y tejido, aunque actividades productivas cualitati-
vamente diversas, son ambas gasto productivo del cerebro,
los msculos, los nervios, las manos, etc., del hombre, y en
ese sentido son ambas trabajo humano [abstracto]79.

En relacin a la produccin de valores de uso, se trata del

cmo y del qu del trabajo til; en cambio, en lo que respecta
a la magnitud de valor de una cosa, se trata del cunto, de la
duracin temporal del gasto de energa fsico-mental del traba-
jador. Tela, casa o mesa pasan a ser, desde el punto de vista de su
objetividad, de su sustancia comn o valor, slo magnitudes
mensurables, calculables segn el tiempo de trabajo social me-
dio contenido en ellas.
Una mercanca no es una cosa natural: es un artificio, un
artefacto, un producto tcnico. No slo porque ella es el pro-
ducto de la industria humana, la cristalizacin material, hist-
ricamente acumulada, de la techn de las fuerzas productivas
en desarrollo; tambin porque hay un cierto automatismo,
una espectralidad, un movimiento automtico en la mercan-
ca que se presenta como valor cambiario. La mercanca hace
su aparicin, su entrada en la escena de la circulacin, como
un objeto muy intrincado, lleno de sutilezas metafsicas y
resabios teolgicos. No bien entra en escena como mercanca,
su aspecto material, por ejemplo el de la mesa, se transforma
en cosa sensorialmente suprasensible. No slo se mantiene
tiesa apoyando sus patas sobre el suelo, sino que se pone de
cabeza frente a todas las dems mercancas y de su cabeza de

79
Marx, K. (1988): El Capital, Libro I/Vol. 1, op. cit., p. 54.

91

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 palo brotan quimeras mucho ms caprichosas que si, por libre
determinacin, se lanzara a bailar80.
Lo que perturba de esa desquiciada mesa es la contradic-
cin capital que surge de la conjuncin, en el cuerpo mismo de
la cosa, de una autonoma automtica, de una libertad mecni-
ca, de una vida tcnica. Autonoma y automatismo, mecnica y
libertad, vitalidad y tecnicidad: son los dos elementos que en la
cosa mercanca van juntos y que la totalidad de la tradicin me-
tafsica se esforz por pensar por separado y en oposicin. En su
libre circulacin, la mercanca-mesa aparece como un cuerpo
artefactual, una especie de autmata, de mueca mecnica
y rgida, tiesa como lo es una mesa de madera, cuya danza
obedece a la rigidez tcnica de un programa81.
Al preguntarse de dnde deriva el carcter mstico de la mer-
canca, Marx seala que l no procede del hecho de que sta sea un
producto del trabajo, un producto de la transformacin fabril del
material del que est hecho. En tanto que tal, ella es perceptible
y reconocible con meridiana claridad. Acerca de este particular
producto de la techn, cualquiera comprende que el hombre con su
actividad modifica tcnicamente la forma de la madera cuando de
ella se hace una mesa. No por eso dice Marx la mesa deja de ser
madera, una cosa ordinaria y perceptible por los sentidos. La trans-
formacin de la forma en que consiste la actividad productiva, la re-
lacin de exteriorizacin sensible de las fuerzas vitales del hombre,
cursiva?

se deja ver sin misterio y ella misma no encierra secreto alguno.

Sin embargo, otra cosa ocurre cuando la techn se vuelve la tele-
tecnologa de una objetividad inaferrable, que cobra vida propia,
que como cuerpo artefactual, monstruoso, no se deja ver a simple
vista: la mercanca aparece como la techn del cuerpo sin cuerpo de
una invisible visibilidad que escapa a la percepcin primera. Ella
es, por tanto, una tcnica que se transfigura, se metamorfosea en
80
Op. cit., p. 87.
81
Cfr. Derrida, J. (2003): Espectros de Marx, op. cit., pp. 172-173.

92

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 cosa sensiblemente suprasensible (verwandelt er sich in ein sinnlich
bersinnliches Ding), intangible, inaudible e inodora, que se toca
all donde no se toca, que se siente all donde no se siente; que se
mantiene a distancia de los sentidos82. El artefacto mesa es una
formacin y un cambio de forma que se metamorfosea, y que al
transfigurarse disloca la vista, trastorna la mirada fenomenolgica.
Dnde reside lo misterioso de la forma mercantil?
Obviamente, de esa forma misma. La igualdad de los
trabajos humanos adopta la forma material de la igual ob-
jetividad de valor de los productos del trabajo [] Lo mis-
terioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues,
en que la misma refleja ante los hombres el carcter social
de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a
los productos del trabajo, como propiedades sociales natu-
rales de dichas cosas, y, por ende, en que tambin refleja la
relacin social que media entre los productores y el trabajo
global, como una relacin social entre los objetos, existente
al margen de los productores [] Lo que aqu adopta, para
los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre
cosas, es slo la relacin social determinada existente entre
aqullos [] A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los
productos del trabajo no bien se los produce como mercan-
cas, y que es inseparable de la produccin mercantil83.

La mercanca es la categora de una metamorfosis fetichista

de la relacin de exteriorizacin, es decir, de la actividad prcti-
co-productiva a travs de la cual los hombres se constituyen en
sociedad. Por consiguiente, la reificacin de la relacin social,
su cosificacin como relacin mercantil, implica al ser comn
de los hombres, a su propio nexus social. La mercanca es, en
cuanto cosa-valor, la categora del capital como forma alienada
de la nervadura social de los hombres: la forma fantasmagrica
de su ser-manos-a-la-obra. Digamos: ella es la categora de una
82
Op. cit., pp. 169-170.
83
Marx, K. (1988): El Capital, Libro I/Vol. 1, op. cit., pp. 88-89.

93

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 potencia productiva universal que se le enfrenta como un poder
ajeno e inalcanzable, sacralizado, a los trabajadores privatiza-
dos, parcelados en su sombra esquina de labor diaria. stos
slo salen a la luz pblica como productores en la forma de una
relacin cambiaria.
Las mercancas, que son depositarias de la igualdad de los
trabajos humanos, se presentan finalmente, ante los mismos pro-
ductores, como los autnticos sujetos de la vida social; el ser-ge-
nrico de los individuos aparece ante stos como una propiedad
inherente a las cosas que produce. En esto consiste el fetichismo
que se adhiere a la techn. La transformacin de esta techn en la
forma fantasmagrica de una relacin teletecnolgica entre cosas
se corresponde con la metamorfosis de la relacin social entre los
hombres, su vida-genrica, en una relacin de intercambio entre
cosas en general, como si el valor-de-cambio perteneciera a la
naturaleza misma de esas cosas.
Cuando Marx afirma que el fundamento de la produccin es
el valor, se refiere con ello a que la cualidad general y objetiva de las
relaciones sociales esenciales del capitalismo es que constituyen
una totalidad que puede desplegarse a partir de una forma estruc-
turante nica, la mercanca84. La relacin social en su totalidad
est configurada como sistema de intercambio de cosas en general
entre particulares en general. De manera que la nica presencia
posible, la forma de expresin o el lenguaje en que se expresa el
valor de una cosa, su objetividad no fsica o espectral, es la relacin
de intercambio. El valor de cambio es la forma universal de apa-
ricin o de presentacin del valor u objetividad de las cosas. Esta
objetividad o valor es cristalizacin de trabajo humano igual,
que slo comparace en la forma de una relacin mercantil. El tra-
bajo abstracto es constituyente de valor, el cual no tiene otro ser
social ms que la relacin cambiaria.

84
Postone, M. (2006): Tiempo, trabajo y dominacin social, op. cit., p. 223.

94

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 La mercanca, en consecuencia, es una forma de mediacin (no
la nica posible) que se despliega en una especie de sistema objetivo
por encima y en contra de los individuos, y que determina de ma-
nera creciente los objetivos y medios de la actividad humana. En
cuanto tal, la mercanca encarna un nuevo modo de dominacin
social, esta vez de carcter impersonal, abstracto y objetivo85. Ella
es esa cosa artefactual que designa un nuevo rgimen ontolgico de
las cosas, un nuevo rgimen o marco de lo sensible y as tambin
un nuevo rgimen de poder. A travs de su automatismo el capital
se instituye en poder de mando sobre el tiempo y el espacio. Toni
Negri lo dice con suma economa: en Marx, la teora del valor es
una teora del fetichismo y la teora del fetichismo es una teora de
la dominacin86.
La racionalidad especfica de las tcnicas modernas de pro-
duccin (su tecno-loga) posee la peculiaridad de la lgica del con-
cepto de la cosa en cuanto dispuesta ah para el intercambio87. Es
decir, la lgica de la produccin, por ende la lgica misma del
proceso de trabajo, est gobernada por la racionalidad productiva
mercantil. Lo que implica, a su vez, que el mercado ha dejado
de ser en el capitalismo la esfera del mero comercio de bienes para
constituirse en una determinada relacin social de produccin.
El fetichismo de la mercanca no es un fenmeno meramen-
te subjetivo, una percepcin falseada de la realidad, una ilusin
ptica, el producto de la mente que es proyectado como figura
autnoma, independiente de la conciencia de los hombres. Cons-
tituye ms bien la manera en que la realidad, una cierta forma o
estructura social, no puede dejar de aparecer. Y ese modo de pre-
sentarse la realidad representa una mediacin o funcin necesaria
sin la cual, en el marco de la sociedad civil, la relacin entre los
85
Op. cit., p. 224.
86
Cfr. Negri, T. (2001): Marx ms all de Marx, Madrid, Akal.
87
Cfr. Martnez Marzoa, F. (2008): El concepto de lo civil, Santiago, Metales Pe-
sados; vase adems Martnez Marzoa, F. (1983): La filosofa de El Capital, Madrid,
Taurus.

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 hombres, y sus mismas condiciones de vida, seran sencillamente
imposibles.
El mecanismo del fetichismo es, consiguientemente, una
constitucin del mundo social, estructurado por las relaciones
de intercambio en que viven, piensan y actan los individuos del
presente. En este sentido, Marx escribe que las categoras de la
economa burguesa son formas del pensamiento socialmente v-
lidas, por tanto objetivas, para las relaciones de produccin que
caracterizan este modo de produccin social histricamente deter-
minado: la produccin de mercancas88. Estas categoras o formas
del pensamiento son ante todo formas de constitucin de lo sen-
sible, modos de subjetivacin, es decir, expresan una percepcin
determinada de fenmenos, la manera en que las cosas son-ah.
Ellas son dira Marx en los Manuscritos del 44 las categoras de
un modo de comportarse de los hombres.
Pero si la mercanca es una categora socialmente vlida, obje-
tiva, que expresa el modo en que se constituye la realidad, dnde
est el carcter fetichista de la mercanca? Est, segn Marx, en la
naturalizacin de ese modo de presentarse la realidad. La crtica de
la forma fantasmagrica que adquiere el producto tan pronto hace
su entrada en escena como mercanca, no se realiza en nombre de
una presencia o inmediatez primera, sino todo lo contrario. La
crtica marxiana se dirige ms bien contra la presencia sustancial,
naturalizada, de un modo de presentarse las cosas89. No se trata,
entonces, de correr el velo de la apariencia para dejar ver la realidad
que se oculta tras ella, sino de romper el hechizo de la naturaleza
(el olvido de la historia) que no deja ver su inesencial y precaria
88
Marx, K. (1988): El Capital, Libro I/Vol. 1, op. cit., pp. 93.
89
Martnez Marzoa lo resume de manera muy precisa: Pues bien, tocamos el
punto esencial cuando observamos lo siguiente: esa dependencia del modo de pre-
sencia de las cosas con respecto a la constitucin del mundo histrico del que forman
parte no aparece como tal para ese mismo mundo histrico, el cual, por el contrario,
da por supuesto aquel modo de presencia de las cosas como perteneciente de manera
natural y en s a las cosas mismas. Cfr. Martnez Marzoa, F. (1983): La filosofa
de El Capital, op. cit., pp. 109 y ss.

96

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 apariencia. Roto el hechizo de la poltica de las cosas que imponen
el criterio y medida de la objetividad, se devela el ser de las cosas
como un modo contingente y finito de su venida a la presencia.
Que las cosas hayan comenzado a ser como son, he ah la promesa
contenida en ellas de un modo otro que su ser-en-acto.

2. Industria de los hombres

El mecanismo del fetichismo es, al mismo tiempo, un meca-

nismo de poder. Pero no de un poder meramente represivo, sino
ante todo de un poder constitutivo de mundo: el mundo estruc-
turado por las relaciones de intercambio en el que un nuevo modo
de ser de lo sensible tiene lugar. Su primera premisa es advierte
tempranamente Marx el sistema automtico90. De ah que slo
transitoriamente sea el individuo-capitalista el que por medio del
capital ejerce su poder sobre el trabajo. Luego, con el desarrollo de
la gran industria, se tratar (tal como lo deja anunciado Marx en
los Manuscritos del 44) del poder de gobierno de la mquina del
capital sobre el capitalista mismo.
Ese sistema automtico (estamos aqu ante el segundo as-
pecto vinculado al punto de vista marxiano sobre la tcnica) se
caracteriza por lo que podramos llamar una organo-tecno-loga,
es decir, una tecnologa de los cuerpos en tanto que rganos o
instrumentos productivos del capital. En cuanto sistema de fun-
cionamiento de un poder maqunico (Marx habla especficamente
de la nueva forma de una explotacin mecanizada, mechanisierte
ausbeutung91), que se ejerce sobre aquellos cuyos rganos son en-
samblados a un aparato de produccin, la maquinaria industrial se
estructura a travs de la combinatoria concertada de rganos indi-
viduales que son las piezas elementales de que est compuesta. El
90
Marx, K., y Engels, F. (1971): La ideologa alemana, op. cit., p. 69.
91
Marx, K. (2004): El Capital, Libro I/Vol. 2, Mxico, Siglo XXI, p. 549.

97

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 cuerpo singular se convierte en un elemento que se puede colocar,
mover, anexar sobre otros. Su fuerza no se define ya por las habili-
dades del hombre como agente de actividad, sino por el lugar que
ocupa como engranaje en relacin al conjunto del sistema tcnico;
por el intervalo que cubre dentro de una serie, y entre una serie y
otra, la regularidad y ritmo segn los cuales el cuerpo lleva a cabo
sus movimientos, o mejor dicho, la proporcin de movimientos y
reposos. El hombre de supuesto sujeto de la accin se transforma
en un fragmento de espacio mvil entre series distintas de funcio-
nes automatizadas. Marx escribe en sus Manuscritos de 1861-1863:
En qu se diferencia la mquina del instrumento?
Apenas el instrumento es puesto en movimiento por un me-
canismo autnomo, de herramienta del obrero de instru-
mento cuyo rendimiento est condicionado por la habilidad
del obrero y que exige el trabajo como intermediario en el
proceso de elaboracin se transforma en herramienta del
sistema tcnico y la mquina sustituye al instrumento []
Para elaborar como se debe el material, o sea para alcanzar el
fin deseado, la mquina produce con su mecanismo el mo-
vimiento de los rganos instrumentales, movimiento que
antes produca el hombre92.

Hay tal como lo seala Marx en el conocido captulo de El

Capital, Maquinaria y gran industria una diferencia esencial
entre la herramienta como mero instrumento de trabajo, ma-
nipulado por un nmero limitado de instrumentos naturales de
produccin, los propios rganos corporales del hombre, y la
mquina-herramienta compleja, en la que la herramienta pasa de
manos del hombre a pieza de un mecanismo. Si observamos afir-
ma Marx ms en detalle la mquina-herramienta veremos cmo
reaparecen, en lneas generales aunque en forma muy modificada,
los aparatos e instrumentos con los que trabajan el artesano y el

92
Marx, K. (1982): Progreso tcnico y desarrollo capitalista (manuscritos de 1861-
1863), Mxico, Cuadernos de Pasado y Presente, pp. 145-147.

98

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 obrero manufacturero, pero ya no como herramientas del hombre
sino de un mecanismo, como herramientas mecnicas. Las herra-
mientas se han vuelto el nmero ya no restringido a las barreras
orgnicas del obrero de funciones automticas con que opera si-
multneamente una mquina-herramienta. La mquina, de la que
arranca la revolucin industrial, reemplaza al obrero que manipula
un instrumento de trabajo por un mecanismo que funciona simul-
tneamente con una masa de herramientas y que es movido por
una fuerza motriz nica93.
Marx insiste en que la productividad del trabajo depende a
lo largo de toda su historia de un fundamento tcnico; ella no
slo depende del virtuosismo del trabajador, sino adems de la
perfeccin de sus herramientas94. De hecho, no podemos separar
el desarrollo de las habilidades del hombre, que realiza una activi-
dad, del desarrollo de los instrumentos tcnicos con que trabaja.
Sus fuerzas (sociales) de trabajo se componen histricamente, se
entrelazan en una relacin co-constituyente con las fuerzas tc-
nicas de produccin. Su devenir es inseparable del devenir de la
tcnica. La cuestin, entonces, respecto al desarrollo de la gran
industria, es qu lugar ocupan dentro del sistema automtico las
habilidades del obrero. Cul es su nuevo fundamento tcnico.
En el marco de la gran industria las destrezas o capacidades
del obrero, esto es, la composicin tcnica entre las herramientas
y los rganos humanos, pasan a ser los elementos mviles en el
reparto de operaciones que ejecuta ahora, de una forma autno-
ma, completamente emancipada de las barreras inherentes a la
fuerza humana, el sistema de mquinas de trabajo parciales. Los
rganos del obrero se convierten, as pues, en rganos de las m-
quinas-herramientas o mquinas de trabajo, las cuales se vuel-
ven, a su vez, rganos del sistema automtico fabril. Un sistema de
mquinas propiamente dicho slo reemplaza escribe Marx a la
93
Marx, K. (2004): El Capital, Libro I/Vol. 2, op. cit., pp. 454-457.
94
Op. cit., p. 415.

99

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 mquina autnoma individual all donde el objeto de trabajo re-
corre una serie conexa de procesos graduales y diversos, ejecutados
por una cadena de mquinas heterogneas pero complementarias
entre s. Las herramientas especficas de los diversos obreros par-
ciales se transforman ahora en las herramientas de mquinas de
trabajo que se han vuelto especficas, cada una de las cuales consti-
tuye un rgano particular destinado a una funcin particular en el
sistema del mecanismo combinado de herramientas. La mquina
combinada de trabajo, que ahora es un sistema organizado com-
puesto por diversas clases de mquinas de trabajo individuales y de
grupos de las mismas, traza un continuum maqunico en el que se
ensamblan los diferentes procesos parciales de formacin del pro-
ducto, que como material transita ininterrumpidamente de una
fase a otra de produccin dentro del proceso total.
Al quedar suprimido el principio subjetivo de la divisin del
trabajo por efecto de ese continuum maqunico, la mano humana
es sustituida, segn Marx, por el mecanismo de un proceso, que
constituye en s y para s un gran autmata. Automatismo cuyo
impulso lo recibe de un primer motor que se mueve a s mismo.
El asunto para Marx, sin embargo, a propsito de este ltimo pun-
to, no es simplemente el de la oposicin entre vitalismo y au-
tomatismo, o entre mecanismo y organismo humano; no es
el de la antinomia entre cuerpo viviente y mquina mecnica,
entre el tiempo de la vida y el tiempo del artificio tecnolgico.
La cuestin es otra. Es la de determinar cul es el fundamento
tcnico sobre el que en cada caso se basa el rgimen de divisin de
los sentidos, y sobre esta base, cules son las transformaciones en
el rol o funcin que juegan los rganos del trabajador, cul es su
con?

centralidad por respecto a las otras facultades.

En el marco de la divisin tecnolgica del trabajo sobre la que
se funda la gran industria es concretamente la mano humana la que
pierde toda centralidad, siendo sustituida finalmente por los rga-
nos homogneos de un mismo mecanismo motor. Pero la revolucin

100

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 operada en el medio de trabajo (medio de trabajo revolucionado
que adquiere su figura ms desarrollada en el sistema de mquinas
organizado, imperante en la fbrica) implica, al mismo tiempo, un
mayor protagonismo del rgano visual, cuya funcin de supervisin
del mecanismo en su conjunto est destinada a que se cumpla la
aplicacin de las potencias intelectuales (tecno-lgico-cientficas)
en el proceso de produccin, a las que deben estar subordinados
tcnicamente cada uno de los movimientos parciales que opera el
trabajador. Ojo que vigila, que calcula, como el rgano policial de
una planificacin decidida y supervisada, las relaciones de movi-
miento y de reposo, o sea la velocidad del cuerpo obrero en tanto
que accesorio de una mquina parcial, con el fin de adaptarlas a la
regularidad de un movimiento uniformemente continuo95.
El rgano visual cumple la funcin de incorporacin de los
obreros como apndices vivientes de un mecanismo inanimado
(muerto pero que se mueve por s mismo) independiente de ellos.
Ya no es la fuerza fsico-muscular del individuo la que se calcula
o mide en su nivel de desarrollo, tampoco el virtuosismo creativo
e intelectual, semiartstico del trabajador, sino la agilidad de sus
miembros, la flexibilidad de sus rganos fsicos y su adaptabilidad
para el paso de una fase productiva a otra, necesarias a la elasticidad
correspondiente al modo de produccin de la gran industria. Marx
escribe:
La industria moderna nunca considera ni trata como
definitiva la forma existente de un proceso de produccin.
Su base tcnica, por consiguiente, es revolucionaria [] La
industria moderna, mediante la maquinaria, los procesos
qumicos y otros procedimientos, revoluciona constante-
mente, junto con el fundamento tcnico de la produccin,
las funciones de los obreros y las combinaciones sociales del
proceso laboral. Con ello revoluciona permanentemente,
asimismo, la divisin del trabajo en el interior de la sociedad

95
Ibd., p. 513.

101

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 [] La naturaleza de la gran industria, por ende, implica
el cambio de trabajo, la fluidez de la funcin, la movilidad
universal del obrero96.

No es la rigidez o inmovilidad la que interesa, el nudo dema-

siado estrecho entre la actividad y la habilidad del sujeto que la
realiza, la singularidad de la labor que desempea el artesano, o el
obrero especializado, en el manejo de la herramienta. Lo que im-
porta y lo que debe vigilar el ojo supervisor es que, por una par-
te, los miembros del trabajador sean lo suficientemente flexibles y
elsticos como para que puedan adaptarse al cambio de trabajo que
exige el reemplazo de las funciones y la incesante mutacin tecno-
lgica de la mquina fabril97. Y, por otra parte, que esos miembros
96
Ibd., p. 593.
97
Como bien han hecho notar Franck Fischbach y Moishe Postone, en el
contexto de la revolucin tecnolgica permanente sobre la que el capitalismo basa
su poder, no es posible como Lukacs crey oponer simplemente al tiempo espa-
cializado, coagulado, inmvil, del capital la dinmica temporal de la historia. Pues si
bien, por un lado, el valor como dice Postone es una expresin del tiempo como pre-
sente, es decir, como aade Fischbach, el tiempo del valor y de la valorizacin, esto
es, del capital, es el de un presente perpetuo que acta como una norma y que pre-
senta la particularidad de imponerse a los agentes de manera coercitiva; por el otro,
la existencia misma de un flujo histrico continuo est intrnsecamente ligada al do-
minio social que ejerce el tiempo abstracto, es decir, el perpetuo presente del valor.
M. Postone sostiene: Por otro lado, el tiempo histrico en el capitalismo implica un
proceso nico de transformacin social constante y est relacionado con los cambios
permanentes en el nivel histrico de la productividad. A lo que aade: Ms an, el
proceso dialctico inscrito en el corazn de la dinmica inmanente del capitalismo
implica la constitucin, difusin y transformacin permanente de modalidades de
subjetividad, interacciones y valores sociales histricamente determinados [] tiem-
po concreto que es constituido socialmente y expresa una transformacin cualitativa
permanente del trabajo y la produccin, de la vida social y, ms generalmente, de
modalidades de conciencia, valores y necesidades. En consecuencia, no basta con
equiparar el capitalismo con las relaciones burguesas estticas y situar la totalidad
dinmica, la dialctica histrica, como el punto de vista de la crtica al capitalismo.
Precisamente porque esa dialctica es interna al proceso capitalista, no slo hay que
decir que el valor se expresa en el presente, sino que define normativamente lo que es
el presente. Esta unidad normativa del tiempo es un lmite que se va desplazando de
acuerdo a una dinmica histrica que le es inherente. Cfr. Postone, M. (2006): Tiem-
po, trabajo y dominacin social, op. cit., pp. 383-385; Fischbach, F. (2012): De cmo
el capital captura el tiempo}, en Marx reeler El Capital, Madrid, Akal, pp. 114-115.

102

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 sean los rganos conscientes coordinados como piezas anexas a
los rganos inconscientes del autmata mecnico, subordina-
dos con stos a la fuerza motriz central. El ojo ha de controlar
que, pese a la variedad y mutacin de funciones y mayor complica-
cin de la maquinaria, los rganos del obrero puedan reducirse a la
observancia de unas pocas formas fundamentales del movimiento.
Calculadas estas formas fundamentales, los nios y mujeres estn
listos y dispuestos para ponerse a laborar.
Se trata, con el cambio del dispositivo tcnico de produc-
cin, de una recomposicin de la relacin entre la mquina y los
rganos corporales del individuo, en la que est implicada una
redistribucin de lo sensible. Marx seala que trastocar el modo
de produccin en una esfera de la industria implica trastocarlo en
las dems. Lo mismo pasa con los rganos: la transformacin de
unas operaciones orgnicas involucra la mutacin en las dems.
As pues, la mano habilidosa del artesano, o la mano fuerza-mo-
tora del obrero parcial, son mutadas por la mano que simplemen-
te ajusta las piezas del mecanismo o mantiene las mquinas-he-
rramientas frente a su natural deterioro. Transformacin que est
co-implicada en el cambio de la operacin visual: de la agudeza
visual que exige la labor semiartstica se pasa al ojo vigilante
del polica industrial como funcin centralizada dentro del sistema
de mquinas. Mutacin que, a su vez, conlleva una metamorfosis
del conjunto de los miembros corporales del trabajador. stos de-
jan de ser musculatura y destreza para convertirse en el despliegue
orquestado de unos movimientos elementales y repetitivos. Simul-
tneamente, el cerebro, convertido en una funcin programtica,
releva su funcin creativa por la operacin tecno-lgica, es decir,
por la aplicacin planificada y sistemticamente particularizada de
las ciencias naturales.
Estamos frente a una redistribucin de lo sensible que envuel-
ve una transformacin en la divisin del trabajo. Con esta trans-
formacin se ha producido una rejerarquizacin en las relaciones

103

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 entre trabajo intelectual y trabajo corporal. En La ideologa alema-
na, sus autores sealan que hay una divisin de los espritus, entre
espritus intelectuales, creativos o pensantes, y espritus reproduc-
tivos o tcnicos, al interior de una misma clase dominante (la cla-
se burguesa). En el captulo sobre Maquinaria y gran industria,
Marx dir que es tambin posible percibir una divisin del trabajo,
entre inteligencias inspectoras que manejan y gestionan un saber
planificado y operadores corporales que cumplen una funcin
fsica anexa al cerebro social, al interior de la clase obrera. La
subordinacin tcnica del trabajador slo se cumple mediante
la constitucin de un rgimen fabril de divisin de los obreros,
entre quienes realizan el trabajo de supervisin y quienes llevan a
cabo el trabajo manual adaptado a las necesidades y a la veloci-
dad del sistema automtico98.
Marx sostiene que si en la manufactura y el artesanado el tra-
bajador se sirve de la herramienta, en la fbrica, por el contrario,
sirve a la mquina. All, parte de l el movimiento del instru-
mento de trabajo; aqu, es l quien tiene que seguir el movimiento
de ste. Pero que el instrumento tcnico sea un medio inanimado
del que se sirve el hombre y luego sea un sistema del que el in-
dividuo es una pieza al que debe adaptarse, depende de cul sea el
fundamento tcnico de la produccin. Por lo tanto, el devenir de
la tcnica est vinculado a las transformaciones de las disposiciones
tcnicas de los rganos del hombre en su relacin de composicin
con los medios protticos de trabajo. Se trata siempre y cada vez
de unos regmenes tcnicos de la relacin de los rganos humanos
con la tcnica.
La especificidad del rgimen fabril en su forma consumada
est, segn Marx, en el hecho de que con l la mquina se vuelve
autnoma, es decir, produce su propio principio de fundamenta-
cin como principio autocrtico de produccin de mquinas;
la mquina deviene con l mquina productora de mquinas. Bajo
98
Marx, K. (2004): El Capital, Libro I/Vol. 2, op. cit., p. 517.

104

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 ese fundamento, la gran industria suprime tecnolgicamente
las modalidades anteriores de divisin del trabajo. Aunque no sin
reproducir esa divisin de manera an ms monstruosa. En la
fbrica propiamente dicha, el obrero se vuelve un accesorio con
conciencia de una mquina parcial dentro de un sistema de m-
quinas que producen otras mquinas. La divisin del trabajo, entre
trabajo intelectual y trabajo fsico, se produce, ante todo, bajo la
forma de una escisin entre las potencias intelectuales del proce-
so de produccin materializadas en la maquinaria industrial y el
trabajo manual del obrero. ste se convierte con el arribo de la
gran industria en una cosa accesoria e insignificante de la tec-
no-ciencia, en la pieza de un cerebro automatizado que se le en-
frenta, durante el proceso mismo de trabajo, como capital, como
trabajo que domina y succiona su fuerza de trabajo. La mquina
es, en otras palabras, la realidad tcnicamente tangible de la divi-
sin entre saber y trabajo corporal.
Y es que la ciencia no est ya directamente personificada en la
figura del burgus, sino que est corporizada y desplegada como
potencia en el medio maquinal de trabajo. As desplegada, la tec-
no-ciencia se presenta como una potencia intelectual con varios
rostros: uno de ellos, aquel ms inmediatamente visible para el
trabajador manual, es el del suboficial de la industria, encargado
de vigilar cada uno de los movimientos del obrero. Patrn, oficiales
y suboficiales, directores asalariados, capataces y obreros, son las
distintas delegaciones de poder en el marco de la divisin entre ca-
pitalistas y trabajadores, entre obreros supervisores y obreros ejecu-
tores, al interior de un mismo sistema automtico de produccin.
El trabajador individual ha devenido con el advenimiento de
la mquina fabril el eslabn de un mecanismo que, enfrentado a l,
es la existencia objetiva del capital. La principal diferencia entre
el antiguo mecanismo vivo de la manufactura y el mecanismo
automtico de la industria mecanizada, consiste en que mien-
tras el primero se caracteriza por un mecanismo global que est

105

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 compuesto de seres humanos, el segundo se caracteriza por un
mecanismo global que est compuesto de las propias mquinas
diferenciadas99. Se trata, en suma, de dos sistemas heterogneos
de cooperacin y de nexus laboral. En la manufactura los obreros
estn repartidos entre operaciones separadas y jerarquizadas se-
gn la divisin de capacidades de trabajo especializadas. En ella
el mecanismo vivo constituye la simultaneidad de las funciones
especiales de obreros individuales que se sirven del instrumento
especializado con virtuosismo. En el sistema automtico, en
cambio, el mecanismo global constituye el funcionamiento si-
multneo de mquinas especializadas, entre las que se reparten
como piezas suyas grupos de trabajadores. Ya no son las capacida-
des de trabajo del obrero virtuoso las especializadas, ahora lo son
las propias mquinas a las que el trabajador tiene que adaptar sus
movimientos. Tal como lo hemos sealado, no se trata aqu de
una capacidad de trabajo especialmente desarrollada que se sirve
del instrumento especial con habilidad; se trata del instrumento
autoactuante que necesita servidores acoplados a l de manera
especial y continua.
Ya no es la simultaneidad de la cooperacin, primer grado de
la subsuncin real del trabajo al capital, la que impera como con-
dicin de produccin empleadora del trabajador, de su fuerza de
trabajo. Ahora, es la simultaneidad del trabajo maquinizado, fase
ms avanzada de la subsuncin capitalista, la que se impone, no
slo como condicin empleadora del obrero, sino adems como
condicin de posibilidad de su propia capacidad de trabajo. El ca-
pital dentro de esta fase no es slo condicin constitutiva del tipo
y modo de la labor, sino tambin es condicin para que la fuerza
de trabajo sea efectivamente tal.

99
Marx, K. (2005): La tecnologa del capital. Subsuncin formal y subsuncin real del
proceso de trabajo al proceso de valorizacin (extractos de los manuscritos de 1861-1863,
realizado y editado por Bolvar Echeverra), Mxico, Itaca.

106

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 III
Aproximaciones finales

1. Nudo, lazo, techn

Hemos visto que la mercanca es la categora de una me-

diacin social, la forma de anudamiento de una relacin social
entre hombres que se presenta como relacin cambiaria entre
cosas. El dispositivo tcnico que corresponde a la produccin
masificada de mercancas, a su puesta en circulacin global,
es, como hemos observado tambin, la produccin industrial
tecnificada. Si el fundamento de la produccin es el valor, el
fundamento tcnico correspondiente al valor es el sistema aut-
mtico de fabricacin serial. El fenmeno de la mundializacin
es indivisible de la intensificacin de la produccin tecnificada,
nueva condicin histrico-material que posibilita la aceleracin
del movimiento de circulacin de valor que se valoriza con el
desarrollo de un mercado global.
Es frente al fenmeno de la mundializacin que Marx se plan-
tea el problema de la comunidad, del comunismo, del estar-co-
mn de los hombres. Con la desterritorializacin que implica la
mundializacin se han perdido los referentes que posibilitaban
representarse un tener o ser en comn. Lo que hay es produccin
de un comn (al mismo tiempo que un estar-comn de la produc-
cin) que slo se dice por el mismo hecho de no ser una esencia o
sustancia, o un concepto predicable del reparto de las fuerzas de
trabajo relacionadas a lo largo del espacio mundial en el que estn
telecomunicadas y a la vez espaciadas por la extensin que las di-
socia y separa. Una nueva forma de cooperacin tiene lugar con la
transformacin del fundamento tcnico de la divisin maqunica e
internacional del trabajo.

107

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 El pensamiento de Marx debe confrontarse, por consiguien-
te, con el fenmeno de la gran industria y por tanto con nuevas
redes de cooperacin en la esfera del trabajo, as como con nuevos
circuitos de circulacin e intercambio en la esfera de un mercado
universal. En ese contexto, Marx es muy enftico al sealar que
una revolucin continua en la produccin, una incesante conmo-
cin de todas las condiciones sociales de vida, una inquietud y un
movimiento constantes, caractersticas de la poca industrial mo-

co-inscripcin o coinscripcin?
derna, abren una forma indita de co-inscripcin en el espacio, muy
distinta de las formas de inscripcin comunitaria en la tierra o en
el cuerpo inrgnico de la naturaleza, propias a las formaciones
sociales precapitalistas. Se trata ahora de un espacio desterritoria-
lizado, que ya no obedece a los mismos modelos culturales o na-
cionales anteriores, y que forzosamente implica una disolucin del
concepto de comunidad. Ese espacio desterritorializado de indus-
trializacin, de cooperacin y de circulacin cambiaria, envuelve
una forma de coinscripcin o de estar-juntos que ya no es la del
lazo comunitario, entendiendo por ste una unidad estatal, territo-
rial o nacional de lenguas, de horizontes tnicos y religiosos100. El
desafo para Marx ser pensar una forma de comunidad roto todo
lazo de unin comunitaria, un enlazamiento social no sujeto ya a
un principio trascendente de anudamiento.
En La ideologa alemana, Marx sostiene que es del todo un
dato emprico de la historia transcurrida el hecho de la extensin
mundial de las actividades, que pone en contacto prctico unas
fuerzas con otras, ms all de las fronteras regionales. Surge as,
por efecto mismo de la desterritorializacin, una potencia de aso-
ciacin que entraa una nueva forma de existencia, vitalmente im-
plicada en un plano histrico-universal. La fuerza de produccin
multiplicada, que nace por obra de la cooperacin universal, y por
la expansion territorial del comercio global que lleva aparejado,
Cfr. Marx, K. (2004): Formaciones econmicas precapitalistas, edicin a cargo de
100

Eugenia Huerta, Mxico, Siglo XXI.

108

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 constituye a individuos histrico-universales, empricamente mun-
diales. Son stos los que entran en un potencial conflicto con el
orden dado de las posiciones entre propietarios y no-propietarios.
El contacto prctico de unas fuerzas con otras a nivel mundial,
puestas en contacto con la produccin del mundo entero, capaces
de adquirir la facultad de gozar de esta produccin multiforme del
globo entero, produce en cierto modo un efecto de desnaturaliza-
cin del desposeimiento. Se abre la posibilidad de una verificacin
de la potencia (lo que pueden los cuerpos) que toma la forma del
tratamiento mancomunado de una injusticia radical. La potencia
de cooperacin se vuelve posibilidad de organizacin poltica. En
el Manifiesto, sus autores escriben:
La industria, en su desarrollo, no slo acrecienta el n-
mero de proletarios, sino que los concentra en masas con-
siderables [] Los obreros empiezan a formar coaliciones
contra los burgueses y actan en comn para la defensa de
sus salarios. Llegan hasta formar asociaciones permanentes
para asegurarse los medios necesarios, en previsin de estos
choques eventuales [] A veces los obreros triunfan; pero es
un triunfo efmero. El verdadero resultado de sus luchas no
es el xito inmediato, sino la unin cada vez ms extensa de
los obreros. Esta unin es propiciada por el crecimiento de
los medios de comunicacin creados por la gran industria y
que ponen en contacto a los obreros de diferentes localidades
[] Esta organizacin del proletariado [] vuelve sin cesar
a ser socavada por la competencia entre los propios obreros.
Pero resurge [] El progreso de la industria, del que la bur-
guesa, incapaz de oponrsele, es agente involuntario, susti-
tuye el aislamiento de los obreros, resultante de la competen-
cia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin101.

En los espacios-tiempos de asociacin creados y abiertos a tra-

vs del contacto solidario de unos cuerpos con otros, los obreros
101
Marx, K., y Engels, F. (2007): El Manifiesto Comunista, Madrid, Fondo de
Cultura Econmica, pp. 164-167.

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 dejan de ser meros trabajadores que ocupan una posicin en el
espacio-tiempo destinado al valor, mensurable y organizado segn
los criterios de la productividad. Se trata de un espacio-tiempo que
no es el de la labor, tampoco el de descanso, ni menos el privado
que les corresponde como miembros de una familia o como preca-
rios consumidores; en l ellos ejercen un conjunto de capacidades
que ya no estn dispuestas para la productividad del capital. Espa-
cio-tiempo comn de liberacin y de reformulacin mediante la
reapropiacin o uso de las fuerzas de las relaciones establecidas
entre hacer y hablar, desear y pensar. Temporalmente se ha pro-
ducido el borramiento de la frontera entre aquellos que actan y
obedecen, y aquellos que miran y dirigen, impuesta por la divisin

no-propietarios, no clase? Lo digo por el guin

social del trabajo.
La desalienacin es pensada por Marx como una forma de
apropiacin, que es de por s el uso o praxis de un comn que tras-
torna la divisin de clases, de sus maneras admitidas de ser y de sus
formas de accin. Esto en la medida en que la relacin de propie-
dad es inmediatamente una relacin de poder sustentada en la alie-
nacin de la riqueza. Alienacin que no slo significa la separacin
de la riqueza, su proyeccin como poder extrao e independiente
por encima o contra los individuos, sino tambin una divisin en
la distribucin de lo sensible entre propietarios y no-propietarios,
entre clase y no clase de la sociedad. La alienacin de la riqueza, en
otras palabras, es una divisin de las potencias subjetivas segn el
reparto hegemnico en la relacin de clase entre lo individual y lo
colectivo, lo activo y lo pasivo, lo sensible y lo racional, lo natural
y espiritual, etc.
Desalienacin en este sentido quiere decir, para Marx, no re-
cuperacin de una unidad perdida, sino ruptura de la divisin de
clases como determinado orden o rgimen de lo sensible. De ah
que la emancipacin social haya sido concebida por Marx al mis-
mo tiempo como una emancipacin esttica, esto es, como una
ruptura con las maneras de sentir, de ver y de pensar segn las

110

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 cuales se organiza la identidad obrera en el orden jerrquico in-
dustrial y dentro de la organizacin de las relaciones de propiedad.
La desalienacin es liberacin de un uso y una praxis comn, el
acceso que hace al sentido de un comn no apropiable. Desalie-
nacin significa apropiacin de las condiciones de existencia unos
lugares, unos cuerpos, unas actividades, unos instrumentos, unas
memorias, unas necesidades, el ejercicio de unas fuerzas que han
sido expropiadas a travs de la divisin de lo visible, lo pensable
y lo posible. Significa desmantelamiento del reparto sensible de la
divisin del trabajo que ha hecho de la fuerza humana el puro ins-
trumento o el objeto de produccin; apropiacin de una historia
siempre de antemano deportada del uso o praxis comn, y de unas
vidas puestas siempre y solamente en el ms all de la sobreviven-
cia, de la necesidad, del ahorro forzado, del valor mercantil, de la
felicidad prometida.
Ahora bien, en las pginas antes referidas de El Manifiesto sus
autores no slo oponen el aislamiento de los trabajadores, provo-
cado por la competencia y la propia divisin del trabajo, a la unin
entre ellos favorecida por el desarrollo de los medios de comunica-
cin en la economa de la gran industria. Tambin diferencian la
cooperacin maqunica de la fuerza social de trabajo, su concentra-
cin en masa dentro del sistema automtico de divisin tcnica del
trabajo, de la asociacin obrera que tiene lugar en la lucha solidaria
y la resistencia. Marx identifica el aspecto esencial de la resistencia
obrera en la coalicin que se mantiene en medio de la lucha. Con la
coalicin, que suspende en la lucha la competencia de los obreros
entre s, su divisin y aislamiento, comienza la solidaridad, y con
ella el relajamiento y distensin de los cuerpos, el aflojamiento
y disolucin del lazo social que los mantena anudados en una
posicin102. Ms ac de la lucha por el dominio se produce en
medio de sta una coalicin no sostenida por otra cosa que por la
102
Cfr. Cavalletti, A. (2013): Clase. El despertar de la multitud, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo.

111

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 contingencia de la solidadaridad, que disuelve toda forma de pres-
tigio en lo comn e impropio de la asociacin obrera, que desacti-
va el reparto econmico-policial, maqunico, de lo sensible.
Se abre con ello otra manera posible de pensar el clinamen.
Hemos visto que para Marx la forma de determinacin de este
trmino vara respecto del mbito donde es puesto en ejercicio. En
1841, este mbito es el de la autoconciencia. Ahora, en la segunda
mitad de la dcada de los cuarenta, pareciera ser el del campo po-
ltico. El clinamen, la mnima desviacin del tomo en su cada
rectilnea, la inclinacin y declinacin, que para el epicuresmo era
la traza de la libertad, de la originaria apertura de la vida a su deri-
va103, es un concepto que no est referido ya a la voluntad, al acto
absoluto de un yo autoconsciente, sino a la Zusammenhang, a la
conexin producida por el solo gesto solidario de enlazamiento o
asociacin104: la deriva de un encuentro que suspende la necesidad
del orden simultneo del trabajo maquinizado; una inflexin en la
techn de los cuerpos.

2. Clase no clase

Es necesario, por consiguiente, afrontar la dimensin de

lo esttico en Marx desde la perspectiva de una doble matriz de
comprensin. A la primera podramos llamarla matriz foucaultia-
na, a la segunda matriz deconstructiva. Por la primera enten-
demos aquella matriz terica desde la cual la tcnica es pensada
como determinado dispositivo histrico de subjetivacin. Se trata
aqu de la tcnica como eso que en Vigilar y castigar Foucault llama
103
Oyarzun, P. (2010): Rapsodia sobre dispersin y clinamen, en Rbricas, San-
tiago de Chile, Coleccin Teora 21, Programa de Magster en Teora e Historia del Arte.
Departamento de Teora de las Artes. Facultad de Artes de la Universidad de Chile.
104
Cfr. Ruiz Stull, M. (2011): Lucrecio y el acontecimiento. Experiencia de co-
munidad y comunidad de experiencia, en Poltica y acontecimiento, Miguel Vatter y
Miguel Ruiz editores, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Econmica.

112

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 tecnologa de la actividad humana. Una de las modalidades de
esta tecnologa es, segn Foucault, el rgimen fabril de trabajo
como funcionamiento de poder que se ejerce sobre aquellos a
quienes se sujeta a un aparato de produccin y se controla a lo
largo de toda su existencia105. Concebida as, nos parece que la
tcnica puede ser entendida como un determinado rgimen es-
ttico (o, si se prefiere, aiesttico) de produccin o disposicin de
la experiencia sensible. Lo esttico, desde este punto de vista, est
referido a la tcnica especfica de un poder que fabrica individuos,
disponindolos a la vez como objetos y como instrumentos de su
ejercicio106. Coincide con lo que, segn una afortunada expre-
sin, Susan Buck-Morss denomin tecnoesttica107.
Cuando Jonathan Crary seala que su investigacin parte de
la base de que el modo en que escuchamos, miramos o nos concen-
tramos en algo con atencin tiene una naturaleza profundamente
histrica108, est partiendo sobre la misma base de la que parten
los Manuscritos del 44 de Marx. A esto se aade que la historia de
la sensibilidad de la que se trata aqu es inseparable de la historia
misma del Capital. Marx es necesario destacarlo escribe:
Adems de esforzar los rganos que trabajan, se re-
quiere del obrero, durante todo el transcurso del trabajo,
la voluntad orientada a un fin, la cual se manifiesta como
atencin. Y tanto ms se requiere esa atencin cuanto menos
atrayente sea para el obrero dicho trabajo, por su propio
contenido y la forma y la manera de su ejecucin; cuanto
menos, pues, disfrute el obrero de dicho trabajo como de un
juego de sus propias fuerzas fsicas y espirituales109.
105
Cfr. Foucault, M. (1990): Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin, Mxico,
Siglo XXI, p. 36.
106
Op. cit., pp. 158-175.
107
Cfr. Buck-Morss, S. (2005): Walter Benjamin, escritor revolucionario, Buenos
Aires, Interzona Editora, p. 196.
108
Crary, J. (2008): Suspensiones de la percepcin. Atencin, espectculo y cultura
moderna, Madrid, Akal, p. 11.
109
Marx, K. (1988): El Capital, Libro I/Vol. 1, op. cit., p. 216.

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 La aparicin de la atencin como problema coincide escribe
Crary con la organizacin especfica de los sistemas de trabajo y
produccin en el capitalismo industrial. Es decir, el problema de
la atencin no trataba de una actividad neutral y atemporal como
respirar o dormir, sino de la aparicin de un modelo especfico
de conducta dentro de una estructura histrica, una conducta ar-
ticulada en base a normas socialmente determinadas que formaba
parte de la configuracin de un ambiente tecnolgico moderno.
Se puede advertir, en ese sentido, que la atencin es mucho ms
que un problema de la mirada, del mirar, del sujeto slo como es-
pectador; ella est, dentro del nuevo ambiente tecnolgico mo-
derno, entrelazada a las diversas capas o estratos de un cuerpo
susceptible de ser capturado, modelado o controlado por toda una
serie de tcnicas externas110.
Hay no obstante una segunda matriz de comprensin de la
tcnica. A sta la hemos llamado deconstructiva. La tcnica en
Marx no slo designa un determinado rgimen de captura, mo-
delacin o control, un rgimen de subjetivacin de los individuos;
tambin es eso que, co-constitutivamente entrelazado a las fuerzas
productoras del hombre, designa la ausencia de naturaleza o de obra
de lo humano. Que en la industria hombre-naturaleza haya una
relacin co-constituyente (tomamos esta expresin de Bernard
Stiegler) entre la vida de los individuos y la tcnica, significa que
hay para Marx una tecnicidad que es inherente a lo que l llama
actividad sensible. El poder-hacer de los hombres es poder cons-
tituyente y poder constituido, esencialmente condicionado en su
hacer productivo por los soportes tcnicos y materiales de produc-
cin. Por la irreducible pasividad que implica su condicionamiento
material, la potencia de los hombres es eso que, expuesto al devenir
metamrfico de los medios tcnicos, est sustrado del principio
del autos, es decir, del presupuesto de una presencia a s implicada
en la idea de sujeto constituyente. Segn Marx, el rgimen fabril
110
Crary, J. (2008): Suspensiones de la percepcin, op. cit., pp. 12-39 y ss.

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 de produccin industrial es lo que ha develado la industria como
unidad tcnica (no natural) entre Hombre-Naturaleza, en la que
el primer trmino de esta relacin deja de ser, frente al segundo,
el rey de la creacin y pasa a ser el elemento descentrado de un
proceso donde el productor es tambin lo producido.
Por esta razn, creemos que la tcnica no slo es abordable
desde el punto de vista de la reificacin como lo piensa Lukacs,
ni desde la perspectiva de la racionalidad instrumental, como
predominantemente lo interpreta la tradicin frankfurtiana. La
tcnica, en tanto que tecnicidad originaria por la que el hombre es
originariamente un ser histrico, es tambin eso que deconstru-
ye el mito de Obra del humanismo. La tcnica no es simple-
mente la tecnologa como mquina de captura de la vida, tampoco
es meramente un instrumento a travs del cual el hombre impera
como centro de creacin sobre la naturaleza; es asimismo, y ms
fundamentalmente, la techn que en su origen retira a la vida de
su presencia, interrumpindola como obra. Vista as, la tcnica es
lo que nos da a pensar la forma en su constitucin metamrfica,
por lo tanto, nos la da a pensar como no-presencia.
No es la presencia ni lo impresentable lo que est en juego en
el seno de la nocin marxiana de fuerza de trabajo, sino lo que
podramos llamar una poltica de la presencia. Por tanto, no me-
tafsica sino poltica, praxis, es decir, ausencia de ser. Y en el seno
de esta ausencia: el ser o la presencia como efecto de las mquinas
de captura de la vida, de la fuerza, as como las formas en que esta
fuerza interrumpe esas mquinas y produce el estallido de las for-
mas de ser. La fuerza como stasis en el corazn de la captura.
A partir de lo dicho se puede aventurar la tesis siguiente:
la fuerza de trabajo es, por un lado, fuerza capturada por el
rgimen esttico (o aiesttico) del trabajo; pero tambin es, por
el otro, trabajo que es fuerza, potencia de transformacin (y en
transformacin), que destrabaja el obrar productivo, capitali-
zador de la actividad laboral. En otras palabras, los cuerpos estn

115

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 primariamente en el esfuerzo del trabajo, pero no sin que este es-
fuerzo sea a su vez primeramente fuerza, potencia que se des-
pliega produciendo mltiples conexiones. Que los cuerpos estn
primeramente en el trabajo significa que el trabajo es un deter-
minado modo, una determinada modulacin y disposicin de las
capacidades del cuerpo; una particular manera de anudar la fuerza
como esfuerzo, de amarrar el lazo de una conexin. El trabajo
es una cierta puntuacin espacio-temporal de los ritmos y movi-
mientos de cuerpos que se tejen, se hilvanan al ritmo del capital,
al ritmo del proceso de constitucin de valor. El capital teje, dice
Marx en los Grundrisse. Sin embargo, no hay modulacin que
potencialmente no envuelva una modificacin, y no hay conexin
que no implique la posibilidad de un desenlace y una desarticula-
cin. Vale decir: los cuerpos no son trabajados por el trabajo sin
que esos cuerpos, en la inmanencia de su fuerza, desarticulen y
desencadenen lo que por otro lado el trabajo une y enlaza.
La cuestin, entonces, no es la presencia (o de la metafsica
de la presencia, o de la esttica de lo impresentable), sino de la
operacin de unas formas de poder que trabaja puntuando los nu-
dos, cristalizndolos en identidades (la identidad del trabajador, la
identidad del burgus); enlazando el sentido de la historia que se
escribe y se hace al nudo de un sentido dado (como origen o telos).
Si una poltica de la presencia, entonces tambin una techn
de los lazos, nudos y desanudamientos. Gerald A. Cohen seala
que quiz la verdadera cuestin sea sta: en el comunismo la acti-
vidad, dentro y fuera de la economa, no slo est desestructurada
sino que adems no est preestructurada. No le es impuesta una
forma social, lo que no significa que no tenga una forma. Se podra
decir que la forma es ahora tan slo el lmite creado por la propia
materia111. Toda la cuestin, quiz, reside en cmo entender ese
lmite del que habla Cohen. Podramos tal vez relacionarlo con
111
Cohen, G. A. (2015): La teora de la historia de Karl Marx. Una defensa, Ma-
drid, Siglo XXI, pp. 144-145.

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 lo que Nancy nombra La ofrenda sublime. Cohen habla de l-
mite, e igualmente de contorno, de bosquejo de la actividad.
No ser que la materia por la que es creado el lmite, trazado el
skema, bosquejado el contorno, levantada la figura, no es lo que se
opone a la forma, al lmite, sino esa potencia que es el levantamien-
to mismo de la forma, su trazado, contra el cual, en el movimiento
mismo de su bosquejo, no cesa de palpitar el levantamiento de lo
ilimitado: Esta infinita apertura rtmica segn la expresin de
Nancy que se produce continuamente en el trazado del menor
contorno?112. Entonces, ya no se tratara de lo impresentable, sino
de la presentacin misma de la forma, que, en su misma presenta-
cin sensible, finita, se levanta y se desborda en la ausencia de obra.
Marx no slo concibe los procesos de formacin social, el de-
venir forma por el que una cosa tiene lugar (un cuerpo, un ser cual-
quiera, un hombre, un Estado o estructura econmica), sino, ms
radicalmente, concibe la forma misma como forma en devenir. Es
la forma que no tiene otro ser que el tomar forma: ser-en-devenir
que es nuestra carencia originaria de forma, pero que es asimismo,
y simultneamente, nuestro histrico tomar forma. La forma: arti-
ficio de presencia; ausencia originaria de presencia por la que debe
ser siempre y cada vez producida la forma.
En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels escriben que to-
das las relaciones de propiedad han sufrido constantes cambios
histricos, continuas transformaciones histricas. Toda forma-
cin por tanto una vez desaparecida ha develado su condicin
esencialmente metamrfica y mutante. All reside su irredimible
historicidad. Es el comunismo una formacin entre otras, una
nueva relacin de apropiacin en la que unas formaciones sociales
pasadas han cambiado y desaparecido por una nueva? O ms bien
es la apropiacin sin forma definida de la historicidad en cuanto
tal de las formaciones sociales? Un texto, al menos, nos da la clave
para intentar responder ante estas preguntas.
112
Nancy, J-L. (2002): Un pensamiento finito, Barcelona, Anthropos, p. 132.

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 En Formas que preceden a la produccin capitalista, Marx se-
ala que si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa,
es decir, de toda forma histrica dada, la riqueza deja de ser pro-
piedad privada o del Estado, propiedad de la comunidad o tribal,
y queda liberada como la universalidad de las necesidades, go-
ces, fuerzas creadoras de los individuos. Qu es la riqueza se
pregunta Marx sino la formacin de las disposiciones creadoras
de los hombres sin otro presupuesto que el desarrollo histrico
previo, que ha devenido plenitud total del desarrollo, es decir
desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no me-
didas con un patrn preestablecido? Qu, sino una formacin
como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su ca-
rcter determinado, sino que produce su plenitud total? Como
resultado de la cual no busca permanecer como algo devenido, sino
que est en el movimiento absoluto del devenir? (destacados son
nuestros)113.
La apropiacin de la historicidad, es decir, la apropiacin
de acuerdo a la cual no hay forma que sea presupuesta, ya que
ms bien es la forma misma la que no tiene otro presupuesto
que su propia historicidad, su propio devenir metamrfico; dicha
apropiacin, decimos, aparece, se presenta, en tanto que pleno
desarrollo de las fuerzas humanas, sin medida o patrn, sin ley o
valor de desarrollo, en consecuencia como desarrollo que se trans-
forma en otra cosa que desarrollo. Cuya plenitud no se mide ya
por presencia o forma devenida alguna. Lo que produce el hom-
bre, no slo las cosas que produce, sino tambin l mismo, toda
forma, incluso la produccin hombre, est en el movimiento
absoluto de la transformacin. Continan siendo las fuerzas,
en este movimiento metamrfico, fuerzas dispuestas dentro del
marco de la productividad? Siguen siendo las fuerzas del hombre
fuerza de trabajo, o ms bien se transforman en fuerzas humanas
en cuanto tales, sin medida de productividad, sin patrn o ley
113
Cfr. Marx, K. (2004): Formaciones econmicas precapitalistas, op. cit., p. 84.

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 que determine el uso productivo de los medios y la reserva de las
fuerzas en relacin a ese uso? Son las interrogantes que nos hereda
la cuestin del comunismo, la cuestin abierta que es don del
pensamiento porvenir, con Marx, ms all de Marx.

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