Husserl Stud (2008) 24:231241

DOI 10.1007/s10743-008-9042-6

Die Erfahrung des Anderen. Phanomenologie,

Behaviorismus und Spiegelneuronen

Vincenzo Costa

Published online: 13 September 2008

Springer Science+Business Media B.V. 2008

Abstract The recent discovery of a mirror neuron system sets a challenge for a
philosophy of experience such as phenomenology, because in humans and monkeys
the mirror system seems to transform seen actions into an inner representation of
these actions. This paper tries to outline the guidelines of a transcendental-
phenomenological analysis of alterity, different from empirical research. The
transcendental research must provide a criterion for interpreting the results of
empirical science. On this basis the paper compares the phenomenological analysis
of alterity with some results of neuroscientific research. It is argued that Edmund
Husserl presents an analysis that enables us to avoid misinterpretations of the role
and function of the mirror neuron system.

1 Worin besteht eine transzendental-phanomenologische Theorie der

Erfahrung des Fremden?

Unser Thema ist die Fremderfahrung, und diese soll einer transzendental-
phanomenologischen Analyse unterzogen werden. Die Analyse ist eine transzen-
dentale, weil die Form gesucht wird, die diese Erfahrung haben muss. Es handelt
sich darum, die notwendige Struktur der Erfahrung der Alteritat zutage zu bringen
und gleichzeitig zu zeigen, worin der Unterschied zwischen dieser Struktur und der
Struktur der Erfahrung von seelenlosen Gegenstanden besteht. Mit anderen Worten:
Welches ist die Gegebenheitsweise des Fremden? Wir konnen unsere Frage auch so
formulieren: Unter welchen Bedingungen hat es einen Sinn, von Erfahrung des
Anderen zu reden?
Durch diese Frage wird, im Gegensatz zu einer empirischen Analyse, auf die
transzendentale Richtung unserer Untersuchung hingewiesen. Diese soll einen

Vincenzo Costa (&)

Universita del Molise, V.le Aguggiari, 63, 21100 Varese, Italy
e-mail: vincenzo.costa@unimol.it

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Mastab finden, der uns in die Lage versetzt, kritisch die Ergebnisse der
empirischen Forschung zu erortern. Bevor wir uns fragen, wann und wie faktisch
ein menschliches Subjekt einen anderen Menschen als anderen erfahren kann,
mussen wir schon wissen, worin diese Erfahrung der Alteritat besteht. Wir durfen
demzufolge diesen Mastab nicht aus der empirischen Forschung ubernehmen. In
diesem Sinn soll die transzendentale Analyse eine begriffliche Klarung fur die
positiven Wissenschaften bieten. Sie soll fur diese eine kritische Voraussetzung
insofern darstellen, als sie zu bestimmen versucht, wann uberhaupt eine Erfahrung
der Alteritat stattfindet. Wenn zum Beispiel ein Neugeborenes vor einem Gesicht
lachelt, ist nicht sicher, dass dieses Lacheln als eine Erfahrung des Fremden zu
interpretieren ist.
Wir haben in dieser Weise den Sinn einer transzendentalen Untersuchung
abgegrenzt. Jetzt soll versucht werden, zu bestimmen, was mit dem Wort
,,phanomenologisch gemeint sein soll. Das konnen wir ganz kurz darstellen: eine
transzendentale Forschung ist insofern phanomenologisch orientiert, als die Struktur
der Erfahrung des Anderen innerhalb der sinnlichen Erfahrung selbst gesucht wird.
Eine nicht-phanomenologische Auffassung konnte die Bedingung der Moglich-
keit von Erfahrung der Alteritat z.B. in der Erscheinung einer bestimmten Idee oder
dem Gebrauch eines bestimmten Begriffs sehen (Cohen 1981). Dann konnte man
behaupten: Ein anderer Leib wird zu einem anderen Menschen, bzw. durch den
Korper erfassen wir eine andere Person, nur dann, wenn die Idee der Einheit der
menschlichen Spezies oder die Idee eines Rechts-Subjekts verwendet wird. Diese
Idee ermoglicht, mich selbst und den anderen Korper als Menschen aufzufassen. Es
ist dann ein Begriff, der die Erfahrung des Fremden als ein alter Ego ausmacht. Die
Erfahrung der Alteritat besteht aus Gedanken und Begriffen. Die Grundlage der
Erfassung der Alteritat ware demzufolge ein Faktum der Kultur. Die transzenden-
tale Form der Erscheinung des Anderen ware dann eine Idee, die uber die Erfahrung
geworfen wird und die sinnlichen Inhalte von auen formt.
In einer phanomenologischen Untersuchung soll dagegen die Form oder die
Struktur der Erfahrung des Anderen innerhalb der sinnlichen Erscheinungen selbst
gesucht werden. Sie wird nicht zu der sinnlichen Erfahrung hinzugefugt, sie formt
diese nicht von auen, so, als ob Gedanken uns in die Lage versetzten, bestimmte
sinnliche Phanomene als Erscheinungen der Alteritat aufzufassen. Phanomenolo-
gisch betrachtet, ist dagegen die Erfahrung der Alteritat den sinnlichen
Erscheinungen immanent. Es muss eine bestimmte sinnliche Darstellungsweise
geben, die auf ein fremdes Bewusstsein hindeutet. Eine transzendental-phano-
menologische Forschung durchzufuhren besagt demzufolge, die auf ein anderes
egologisches Leben hindeutenden Phanomene zu suchen und zu finden.

2 Der Unterschied zwischen meinen eigenen Erlebnissen und den des

Anderen ist kein Unterschied der Lebendigkeit

Der erste Schritt muss deshalb darin bestehen, die Frage zu bestimmen, von der wir
ausgehen mussen, und die nicht selbstverstandlich ist. Scheler zufolge soll der
Ausgangspunkt die Frage der Wesens-, Daseins- und Erkenntnisgrunde der

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Verknupfung von Menschenichen und Menschenseelen sein (Scheler 1973, S. 209).

Das Grundproblem wurde dann darin liegen, wie die Subjekte einander verstehen
und miteinander kommunizieren konnen. Ganz anders bei Husserl. Bevor wir uns
mit solchen Fragen beschaftigen, mussen wir klaren, was unsere Erlebnisse als
unsere kennzeichnet und worin der Unterschied zwischen unseren eigenen in der
ersten Person erlebten psychischen Zustanden und den von uns dem Fremden
zugeschriebenen Erlebnissen besteht.
Ein altes Vorurteil kann sich diesbezuglich leicht in die Untersuchung
einschleichen. Man kann zum Beispiel meinen, dass der Unterschied zwischen
meinen eigenen Erlebnissen und den fremden Erlebnissen ein Unterschied der
Lebendigkeit sei. Meine eigenen Erlebnisse sind etwas lebendiger als die von mir in
den Anderen eingefuhlten Erlebnisse. Ungefahr wie eine Erinnerung oder eine
Phantasie schwacher als eine Wahrnehmung ist. Dieses alte Vorurteil stammt von
Hume. Husserl hat immer wieder versucht zu zeigen, dass die Unterschiede
zwischen den Akten nicht Unterschiede der Lebendigkeit sind, sondern ihre Grunde
in strukturellen Unterschieden oder in wesentlich verschiedenen Gegebenheitswei-
sen haben. Eine Erinnerung ist nicht eine schwacher gewordene Wahrnehmung,
sondern eine ganz andere Art von Erfahrung.
Dennoch scheinen die modernen Neurowissenschaften diese alte Theorie wieder
plausibel zu machen. Sie belegen, dass es Neuronen gibt, die mehrere Funktionen
haben. Die Spiegelneuronen steuern unsere Bewegungen, aber sie sind auch aktiv,
wenn wir sehen, dass ein anderes Subjekt handelt.1 Bei Menschen und Affen
verwandeln die Spiegelneuronen die gesehenen Handlungen in innere Vorstellungen
von diesen Handlungen. Bei Beobachtung einer fremden Handlung ereignet sich
namlich dieselbe neuronale Aktivitat, als ob wir selbst diese Handlung ausgefuhrt
hatten. Der Unterschied zwischen den eigenen und den fremden Erlebnissen wurde
dann nur ein Intensitatsunterschied sein: Wenn das Subjekt eine fremde zielge-
richtete Handlung beobachtet, werden die Neuronen aktiv, aber diese Aktivitat ist
schwacher als bei einer eigenen Handlung. Genauer: Nicht alle Neuronen, die aktiv
sind, wenn wir handeln, werden aktiv bei beobachteten Handlungen, sondern nur ein
Teil. Dieser empirische Befund scheint die Idee eines Lebendigkeitsunterschiedes
zu unterstutzen. Der Mastab, der uns zu unterscheiden erlaubt, ob wir selbst
handeln oder ein Fremder handelt, musste deshalb in dieser Lebendigkeit gesucht
werden. Eine Erfahrung in der dritten Person oder eine eingefuhlte Erfahrung ware
deshalb schwacher als eine in der ersten Person erlebte Erfahrung.
Hielten wir diese Auffassung fur richtig, dann mussten wir aber folgendes sagen:
Wenn beim Erfahren der Handlungen des Fremden unsere Spiegelneuronen dieselbe
Intensitat hatten, die sie haben, wenn wir selbst handeln, dann durften wir nicht
mehr imstande sein zu unterscheiden, ob wir selbst oder die Anderen handeln.
Davon mussten wir ausgehen, wenn die Lebendigkeit der einzige Mastab ware.
Gerade dieser Umstand zeigt uns aber, dass diese Auffassung einige Schwierig-
keiten in sich birgt. Um diese Schwierigkeiten zu vermeiden, hat Husserl eine
andere Untersuchungsrichtung verfolgt: die Erfahrung der Handlungen des Anderen

1
Forscher der Universitat Parma haben diese Aktivitat der Neuronen in vielen Aufsatzen dokumentiert.
Vgl. Buccino (2004), Rizzolati and Craighero (2004), Rizzolati (1999), Gallese (2001, 2005).

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soll nicht als eine abgeschwachte Erfahrung betrachtet werden. Es handelt sich
dagegen um eine Erfahrung eigener Art.
Um diese wesentlichen Unterschiede zutage zu bringen, vollzieht Husserl eine
Reduktion auf die Sphare der Eigenheit. Diese ist dasjenige, was ubrig bleibt, wenn
wir jeden auf andere Subjekte hinweisenden Gegenstand abstraktiv ausschalten. Die
Abstraktion soll unseren Blick darauf lenken, was die Erfahrung in der ersten Person
ausmacht, also klar machen, wieso wir sagen, ,,diese ist meine eigene Erfahrung!.
Und das bedeutet auch, die Frage zu stellen: Warum verwechsle ich nicht meine
Erfahrungen oder Handlungen mit den eingefuhlten? Oder, in Bezug auf Gefuhle,
warum verwechsle ich nicht meinen Schmerz mit dem Schmerz des Fremden? Der
eingefuhlte Zorn ist nur ein schwacherer Zorn? Obwohl dieselben Neuronen aktiv
sein konnen, wenn ein Fremder handelt oder zornig ist, sagen wir nicht ,,ich habe
einen kleinen Eindruck, zu handeln, oder ,,ich bin ein bisschen zornig, sondern
,,der Andere hat so und so gemacht, ,,dieser Kerl ist zornig.
Die Antwort, die wir Husserls Texten entnehmen konnen, ist ganz elementar und
weist auf die Erfahrung unseres eigenen Leibes hin. Ich wei, mit absoluter
Gewissheit, dass jeder Bewegung meiner Glieder eine innere Bewegungsempfin-
dung entspricht. Demzufolge, schreibt Husserl, finde ich dann in einziger
Auszeichnung meinen Leib, namlich als den einzigen, der nicht bloer Korper ist,
sondern eben Leib (Hua I, S. 128). Ich kann wissen, dass mein Leib sich bewegt,
ohne ihn von auen zu beobachten: ich empfinde das Sich-Bewegen meines Leibes
von innen her. Wenn sich dagegen ein Fremder bewegt, dann sehe ich die
Bewegung von auen, ohne Bewegungsempfindungen zu haben. Aus diesem Grund
schreibt Husserl:
Mein Leib selbst ist konstituiert mit den phanomenalen Verlaufsformen einer
dinglichen Auerlichkeit, in der sich eigene Innerlichkeit in entsprechenden
Verlaufsformen indiziert, der Auenleib tragt eine apperzipierte Innerlichkeit
und darunter eine Innenleiblichkeit, ein ursprungliches Feld des ich
bewege, ursprunglicher Trager fur Empfindungsfelder etc., lokalisierte
Empfindungen (Hua XIV, S. 327).
Diese besondere Eigenheit des eigenen Leibes, gleichzeitig von auen gesehen
und von innen empfunden zu werden, ermoglicht es uns jetzt, unsere Frage zu
beantworten: Wir verwechseln unsere Handlungen nicht mit denen der Anderen,
weil unsere Erfahrungen immer von kinasthetischen Empfindungen begleitet
werden. Eine Handlung ist nur insofern meine Handlung, als eine entsprechende
Reihe kinasthetischer Empfindungen mit ihr verlauft. Nicht die Tatsache, dass bei
der Beobachtung fremder Handlungen die Neuronen deutlich geringere Aktivitat
zeigen, sondern diese Bilateralitat macht unsere eigene Erfahrung aus. Hinsichtlich
unserer Frage konnen wir daher sagen, dass das Aktiv-sein der Spiegelneuronen
weder der Grund noch der Mastab ist, der uns zu unterscheiden erlaubt, ob wir oder
die Anderen handeln. Das Bewusstsein, dass die Handlungen unsere eigenen
Handlungen sind, stammt nicht aus der Lebendigkeit der Spiegelneuronen, sondern
aus dem kinasthetischen Vermogen des ,,ich kann.
Das gilt fur die Handlungen und die Bewegungen. Aber in unserer Erfahrung des
Anderen liegt mehr. Wir konnen bemerken, dass die andere Person, die uns

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gegenubersteht, Schmerzen hat oder zornig ist. Und wir verstehen, was in dem
Anderen passiert. Vielleicht fuhlen wir mit. Oder: wir fuhlen uns in ihren Zorn ein.
Was bedeuten solche Redewendungen? In diesen Fallen helfen uns die kinasthe-
tischen Empfindungen nicht. Wenn ich den Zorn oder den Schmerz eines Fremden
verstehe, habe ich eigentlich keinen kinasthetischen Verlauf. Das konnte darauf
hindeuten, dass der Zugang zu anderen Personen gerade durch die Spiegelneuronen
moglich wird: Ich wei, was die andere Person erlebt, indem ich selbst diesen Zorn
oder Schmerz empfinde, nur in abgeschwachter Weise.
Naturlich ist die Entdeckung der Spiegelneuronen von groer Bedeutung; sie
muss phanomenologisch interpretiert werden und man muss die Verbindung
zwischen Phanomenologie und Neurologie ausbauen. Aber gerade darum muss
versucht werden, von Anfang an einige Grundfehler zu vermeiden, die uns auf die
falsche Bahn bringen konnen. Ein Fehler ist, dieses Verstehen als ein abgeschwach-
tes Fuhlen aufzufassen. Ich mochte deutlich machen, dass fur Husserl das Verstehen
anderer Personen nicht bedeutet, zu erleben was sie erleben, zu fuhlen was sie fuhlen.
In dieser Hinsicht druckt sich Husserl, und ich glaube mit Recht, sehr eindeutig aus:
Zu den psychischen Zustanden des Fremden habe ich keinen Zugang. Die Erlebnisse
der anderen Person sind eingelegte, aufgefasste psychische Phanomene, aber nicht
gegebene, nicht erlebte, nicht im Rahmen der ,,inneren Impressionen zu finden in
Gegenwart und in Vergangenheit (Erinnerung) (Hua XIII, S. 242).
Damit will Husserl kritisch gegen Lipps polemisieren, der meinte, ein bestimmter
Ausdruck der anderen Person erwecke in mir die Erinnerung an einen eigenen
vergangenen Zorn (Lipps 1909). Diese erlebte Erfahrung, die eigentlich ich erlebe,
werde dann in die andere Person hineinprojiziert, und demzufolge fuhlen wir, was
der Fremde fuhlt, oder glauben zu fuhlen, was der Andere fuhlt.
Lipps zufolge erfahren wir die Erlebnisse des Alter Ego insofern, als wir fuhlen,
was der Fremde fuhlt. Mit-fuhlen sollte dann bedeuten, dass ein selbstgegenwartiges
eigenes Bewusstsein als Bildobjekt fur ein anderes Bewusstsein dienen musste. Und
man konnte denken, dass dieser Gedanke jetzt durch die neurologische Forschung
Unterstutzung finden konnte: Wenn ich erfahre, dass die andere Person Schmerz
fuhlt oder zornig ist, spure ich denselben Schmerz oder denselben Zorn, nur etwas
schwacher. Was ich eigentlich erlebe, dient als Bildobjekt, als eine abgeschwachte
Vorstellung, die ich dem anderen Bewusstsein zuschreibe. In diesem Sinn fuhren
uns die Vorbedingungen dieser Leistung auf die Spiegelneuronen zuruck, auf ihre
Fahigkeit aktiv zu sein, und zwar so, als ob wir selbst das erlebende Subjekt waren,
obwohl der Andere nur von auen gesehen wird.
Dabei handelt es sich nicht darum, gegen die Ergebnisse der Neurologie
Einwande zu erheben. Bestritten werden soll nur eine philosophische Deutung
dieser Ergebnisse. Mit Bezug auf das oben Gesagte zeigt Husserl, dass die Deutung
des Gehaltes der Erfahrung falsch ist.
Wenn wir erfahren, dass der Fremde zornig ist, haben wir trotzdem kein
ahnliches Gefuhl, denn wenn ich dem Du einen Zorn einfuhle, bin ich nicht
selbst zornig, nicht im mindesten, sowenig ich zornig bin, wenn ich mir einen
Zorn phantasiere oder mich seiner blo erinnere, es sei denn, dass ich im
letzteren Falle jetzt von neuem in einen Zorn gerate (Hua XIII, S. 188).

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Es handelt sich hier nicht um einen Unterschied der Lebendigkeit, weil die
Einfuhlung kein Bewusstsein der eigentlichen Bildlichkeit ist. Beim Verstehen, dass
der Andere zornig ist, haben wir nicht einen schwacheren Zorn, da ich ,,nicht im
mindesten zornig bin. Zum Beispiel kann ich verstehen, dass jemand zornig auf
mich ist, aber es ware sehr merkwurdig, wenn ich selbst deshalb zornig auf mich
wurde. Wenn der Fremde zornig ist, kann ich naturlich in anderer Weise selbst
zornig werden, zum Beispiel weil ich von seinem Zorn irritiert werde, aber das kann
nicht unmittelbar auf die Einfuhlung oder auf das Mitfuhlen zuruckgefuhrt werden.
In letzterem Fall fuhle ich nicht dem Anderen einen Zorn ein, sondern werde selbst
zornig auf ihn!

3 Einen Fremden zu erfahren heisst, einem Leib

eine Seele zuzuschreiben

Was wir von dem Anderen wissen, ist demzufolge nur, was wir von auen
beobachten, und das soll uns als Anzeichen dienen, um zu verstehen, was die
Anderen erleben. Aber es ist klar, dass unsere Erfahrung des Anderen damit nicht
sein Bewenden hat. Husserl zufolge schreiben wir dem Anderen die Handlungen,
sowie das Lachen, Sprechen, die Miene usw. zu. Diese sind fur uns Ausdrucke und
Anzeigen eines fremden Bewusstseinslebens. Diese Auffassung ist jedoch nicht
selbstverstandlich, denn man konnte behaupten, dass die Erfahrung des Anderen in
keiner Weise eine Erfahrung von einem Fremdbewusstsein sei. So behauptet Gilbert
Ryle: Indem ich verstehe, was der Andere sagt, uber seine Witze lache, seine
Schachplane durchschaue, seinen Argumenten folge und ihm zuhore, wie er die
meinen zerpfluckt, schliee ich nicht daraus auf das Arbeiten seines Geistes,
sondern ich folge ihm (Ryle 1969, S. 75). Die Fremderfahrung bestunde demnach
(nach Ryle) darin, gewisse Verhaltensweisen zu verfolgen und zu verstehen, ohne
sie als Ausdruck eines Bewusstseinslebens aufzufassen.
Diese Ansicht ist nicht ohne Grund. Oft beziehen wir uns auf die Anderen, indem
wir mit ihnen beschaftigt sind, z.B. indem wir etwas mit ihnen zusammen machen.
In diesem Fall ist unser Thema das Verhalten, und das konnte uns dazu bringen, das
Problem der Intersubjektivitat als ein falsch gestelltes Problem zu betrachten. Denn
man konnte gegen unseren Gedankengang einwenden, dass Intersubjektivitat nicht
eine Beziehung zwischen Subjekten sei, sondern ein Mit-Sein. In diesem Sinn
schreibt Heidegger: Miteinandersein bekundet sich im Verhalten zum Selbigen.
Selbigkeit fur mehrere ist Gemeinsamkeit, gemeinsam haben von etwas, Sichteilen
in die Unverborgenheit (Wahrheit) des betreffenden Seienden (Heidegger 1996, S.
106). Unsere Erfahrung des Anderen besteht m.a.W. darin, beim Verhalten zu
verstehen, worum es geht. Und was das ermoglicht, ist das In-einer-selbigen-Welt
zu sein.
Dies konnte eine gute Beschreibung der naturlichen Einstellung, unserer
alltaglichen Erfahrung sein. Obgleich sie eine Alltagslage treffend beschreiben
konnte, gibt es in diesem Fall dennoch keine Erfahrung des Anderen. Die Erfahrung
des Fremden besteht nicht blo darin, Verhalten zu erfassen und zu verstehen,
sondern dieses Verhalten als fremdes Verhalten zu verstehen, als Handlungen, in

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denen sich ein fremdes Bewusstsein ausdruckt. Dieser phanomenologische Befund

wird von Heidegger und Gilbert Ryle verfehlt: Die Entdeckung, dass die meisten
Leute einen Geist besitzen (obwohl Schwachsinnige und Sauglinge keinen haben)
ist einfach die Entdeckung, dass sie zu gewissen Handlungen fahig sind und
hinneigen, und diese Entdeckung machen wir, wenn wir Zeugen dessen sind, was
sie tun (Ryle 1969, S. 76).
Ganz anders bei Husserl. Dieser meint, dass einen Fremden zu erfahren bedeutet,
dieses Gehaben und diese Handlungen einem Bewusstsein zuzuschreiben. Die
Fremderfahrung phanomenologisch zu untersuchen heit demzufolge, uber die
Tatsache Rechenschaft zu geben, dass wir dem Fremden ein Bewusstsein
zuschreiben, dass wir den Anderen als ein Ego wie wir selbst erfahren, als ein
alter Ego. Gerade diese Erfahrung wird vom Behaviorismus vernachlassigt, und
demzufolge hat man keinen Zugang mehr zum Inhalt der Erfahrung von Alteritat.
Der Behaviorismus haftet, schreibt Husserl,
im wesentlichen an der symbolisch leeren Ausdrucklichkeit [] und [stellt]
nicht einmal eine Anschauung von der Geistigkeit systematisch her [],
geschweige denn, dass er dann weitergehend die Weisen der Erfahrung von
Geistigem systematisch zum Thema macht, also nicht einmal im Rohen
Betrachtungen anstellt. (Hua XV, S. 98)
Gesten zu verstehen bedeutet nicht, einen Anderen als solchen zu erfahren. Ich
erfahre nicht den Anderen, indem ich sein Verhalten und seine Gesten und Mienen
bemerke. In der Erfahrung des Anderen liegt mehr: dass er ein Subjekt wie ich selbst
ist, ein Subjekt, das Erlebnisse hat. Die Erfahrung des Anderen zu klaren bedeutet
demzufolge, die Grunde dieser Auffassung des Fremden als eines alter Ego zutage
zu bringen. Und diese wurzeln in der Erfahrung des eigenen Leibes, der aus der
Innenperspektive als Trager der Empfindungsfelder erlebt wird.
Die fremdleibliche Wahrnehmung ist, so werden wir sagen mussen, ihrem
eigenen Wesen nach Wahrnehmung durch ursprungliche Interpretation. Diese
Ursprunglichkeit liegt gegrundet in der ihr wesentlichen, von ihr unab-
trennbaren Ruckbeziehung auf meine eigene Urleiblichkeit, in welcher ich das
Urerleben einer Inkorporation von Subjektivem in dinglich Erscheinendes
habe. (Hua VIII, S. 63)
Nur durch unseren Leib wissen wir, was es bedeutet, eine psychophysische
Einheit zu sein. Dank dieser Erfahrung motiviert ein fremder Leib, wenn er
erscheint, assoziativ eine Deckungsahnlichkeit mit meinem Leib, und aus dieser
Ahnlichkeit entspringt eine Ubertragung: Der Andere ist ein Subjekt wie ich, d.h. er
hat Empfindungen wie ich, er hat ein Bewusstseinsleben und Erlebnisse wie ich.
Husserl zufolge
muss der Korper dort, der als Leib doch aufgefasst ist, diesen Sinn von einer
apperzeptiven Ubertragung von meinen Leib her haben, und dann in einer
Weise, die eine wirklich direkte und somit primordinale Ausweisung der
Pradikate der spezifischen Leiblichkeit, eine Ausweisung durch eigentliche
Wahrnehmung, ausschliet. (Hua I, S. 140)

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Damit ist gemeint, dass das Erscheinen des fremden Leibes innerhalb meines
Wahrnehmungsfeldes eine Bedingung der Moglichkeit der Erfahrung des Anderen
ist. Im Gegensatz zu Scheler, der behauptet hatte, das Erscheinen eines fremden
Leibes sei nicht notwendig, um eine Erfahrung des Anderen zu haben, betont
Husserl, dass der Andere als eine psychophysische Einheit nur insofern erscheinen
kann, als wir dem Anderen die von uns in unserem eigenen Leib gemachten
Erfahrungen ubertragen. Durch die Bilateralitat der Kinasthesen erfahre ich mich
selbst als eine doppelte Einheit, als eine psychophysische Einheit, und wenn ein
fremder Leib in meinem primordinalen Wahrnehmungsfeld auftaucht, wird er
unmittelbar als ein fremder, von einer Seele beseelter Leib aufgefasst.
Der Gedanke der Analogie wird daher von Husserl nicht wieder aufgenommen,
um zu zeigen, dass wir einen direkten Zugang zu dem anderen Bewusstsein und zu
den psychischen Zustanden der Anderen haben. Ubertragen werden nicht unsere
psychischen Zustande, sondern die Erfahrung, ein in der Ersten Person fuhlendes
Bewusstsein zu sein:
Ich kann, wenn ich dieses Ding dort, das in seinem ganzen Gehaben meinem
Leibe gleicht, wahrnehme, nicht anders, denn es als ein solches auffassen, in
dem sich Subjektives verleiblicht, in der jeweilig bestimmt indizierten Weise
eines ichlichen Handbewegens, Kopfschuttelns, tastend Empfindens usw.
Indem ich dieses Ding zunachst nach dem sich unmittelbar darin Verleibli-
chenden erfasse, erfasse ich es von selbst mit als einen Leib, zu dem eine
konkret volle, mehr oder minder unbestimmt bleibende Subjektivitat gehort,
eine Subjektivitat, die sich im ,,ich bin erleben muss, die ich aber selbst nicht
bin. (Hua VIII, S. 63)
Der Andere ist ein alter Ego, weil er, ganz wie ich, die Fahigkeit zu empfinden
hat und ihm demzufolge psychische Zustande zugehoren, obwohl diese Zustande
prinzipiell nicht dieselben wie meine sein konnen. Ich kann mich bei der
Zuschreibung gewisser Erlebnisse auch tauschen (ich glaubte z.B., er sei frohlich,
wahrend er nur einen bestimmten Gesichtsausdruck hatte, der seine Traurigkeit
verbarg), aber wenn er ein Subjekt ist, dann muss er Empfindungen ungefahr wie ich
haben. Eine andere Person als solche zu erfahren bedeutet deshalb, sie als ein
Bewusstsein wie ich zu erfahren, das trotzdem andere Inhalte erlebt. Aus diesem
Grund kritisiert Husserl eine behavioristische Auffassung der Erfahrung der
Alteritat. Im Gegensatz zu Ryle meint er, dass zu dem gesehenen Leibe ein
Seelenleben wie zu dem meinen gehort (Hua IV, S. 166) ein Seelenleben, zu dem
ich aber keinen Zugang habe! Es ist wichtig, dass in Erste Philosophie die
Erfassung der fremden Leiblichkeit als ein ursprunglich interpretierendes Anse-
hen, als eine Erfahrung durch Interpretation dargestellt wird. Und in diesem
Zusammenhang bemerkt Husserl, dass das Wort ,,Einfuhlung wenig passend sei.
In der Fremderfahrung haben wir also eine gewisse mittelbare Intentionalitat, in
der sich das Bewusstsein des Fremden nicht direkt anschaulich geben kann. Damit
sei nicht gesagt, dass ich nur den Korper des Anderen betrachte. Ganz im Gegenteil,
ich erfahre dabei seine Korperlichkeit, seine Stellung, die seiner Augen, das
Mienenspiel des Gesichts etc., ich erfahre den korperlichen Ausdruck als Ausdruck
von etwas Seelischem, ich erfahre das Korperliche als bedeutsam und in seiner

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psychischen Bedeutung (Hua XV, S. 83). Und trotzdem, das Verhaltnis zwischen
Einfuhlung (meinem Bewusstsein des Anderen) und dem eingefuhlten Datum (dem
Bewusstsein des Anderen) ist ein mittelbares: Mein Blick kann sich auf die
cogitationes des Anderen richten, trifft sie aber nicht in ihrem Selbst, sondern in
einer Analogisierung (Hua XIII, S. 221). Demzufolge ist die andere Person ein
alter Ego, und zwar, weil die Erlebnisse, durch die ich es erfahre, nicht seine,
sondern meine Erlebnisse sind, wahrend ich zu seinen Erlebnissen keinen direkten
unmittelbaren Zugang habe. Hatte ich einen solchen Zugang, dann ware er kein
Anderer, sondern nur ein Teil meines eigenen Bewusstseinslebens.

4 Sind die Spiegel-Neuronen die Basis unserer Erfahrung des Anderen?

Nachdem wir die phanomenologische Grundlage der Erfahrung des Anderen

dargestellt haben, kann jetzt eine kurze Auseinandersetzung mit der Entdeckung der
Spiegelneuronen entfaltet werden. Diese Entdeckung besteht in Folgenden: Wenn
wir das Handeln von jemandem beobachten, zum Beispiel, dass er ein Glas Wein
ergreift, aktivieren sich bei uns dieselben Neuronen, die aktiv sind, wenn wir selbst
handeln. Man konnte dann denken, dass diese neuronale Aktivitat die Grundlage der
von uns fruher erorterten Ubertragung sei. Wir erfahren den gesehen Leib insofern
als ein alter Ego, als wir seine Handlung als eine sinnvolle Handlung auffassen.
Unser Leib versteht, was diese Handlung bedeutet, weil diese Handlung beim
Beobachten von unserem eigenen Leib simuliert wird. Sehen wir, was die Anderen
machen, sind wir nicht nur wahrnehmende Subjekte. Wir nehmen dagegen an dieser
Handlung insofern teil, als unser Leib simuliert, was der Andere macht, als ob er da
ware. Und ist dies nicht gerade eine Ubertragung? Bedeutet das nicht, dass wir uns
in das Bewusstsein des Anderen versetzen?
Ich glaube, wir sollten hier vorsichtig sein. Ich mochte die These vertreten, dass
das Aktiv-sein der Spiegelneuronen nicht belegt, dass eine Erfahrung des Anderen
stattfindet. In der Tat, wenn das Aktiv-sein der Spiegelneuronen der uns
motivierende Grund ware, einem Leib ein Bewusstsein zuzuschreiben, dann musste
eine solche Zuschreibung jedes Mal stattfinden, wenn die Spiegelneuronen aktiv
sind. Sollte sich dann erweisen, dass die Spiegelneuronen auch da aktiv sind, wo
dem Handelnden keine Fahigkeit zu empfinden zugeschrieben werden kann, dann
hatten wir Grund zu dem Verdacht, dass die Zuschreibung einer Seele und die
Erfahrung des Anderen eine andere Basis haben mussen.
In der Tat, gerade die neurologische Forschung gibt uns Anlass zu denken, dass
das Aktiv-sein der Spiegelneuronen nicht der zureichende Grund der Erfahrung des
Alter Ego sein kann. Jungste Untersuchungen (Gazzola et al. 2007) haben getestet
wie die Spiegelneuronen antworten, wenn wir oder Affen die Handlungen eines
industriellen Roboters beobachten, falls dieser Roboter zielgerichtete Handlungen
vollzieht. Die Ergebnisse sind eindeutig: Die Spiegelneuronen sind sowohl bei
menschlichen Handlungen als auch bei robotischen Handlungen aktiv. In beiden
Fallen lasst sich kein bedeutender Unterschied in der Aktivitat der Spiegelneuronen
feststellen.

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Was belegt dieser Test? Zunachst, dass die Spiegelneuronen aktiv sind, und
trotzdem wurde in diesem Fall kaum von Erfahrung der Alteritat die Rede sein. Die
Spiegelneuronen sind aktiv, aber dem Roboter wird keine Seele oder Fahigkeit zu
empfinden zugeschrieben: Er wird deshalb noch nicht als ein alter Ego erfasst. Wir
erfahren die Handlungen dieses mechanischen Armes nicht als Ausdruck eines
Bewusstseinslebens. Und das bedeutet, dass die Fahigkeit, ein alter Ego zu erfahren,
bzw. einem Fremden eine Psyche zuzuschreiben, nicht aus der Leistung der
Spiegelneuronen stammt. Die Leistung der Spiegelneuronen besteht dagegen darin,
uns leiblich verstandlich zu machen, was der Andere macht (Lohmar 2006). Wir
simulieren, was wir selbst machen wurden, als ob wir selbst da waren. Diese
Simulation ist eine verleiblichte Simulation (embodied Simulation) (Gallese 2005),
aber sie macht nicht die Einzigartigkeit der Erfahrung der Alteritat aus. Sie setzt
dagegen diese Erfahrung voraus und fugt sich dieser hinzu, wobei sich ein
weitreichendes Feld von gemeinsamen Untersuchungen zwischen Phanomenologie
und neurologischer Forschung eroffnet, auf das tiefer einzugehen wir hier
verzichten mussen.2

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Ich danke Prof. Dieter Lohmar und Klaus Sellge dafur, dass sie eine fruhere Version dieser Arbeit
gelesen und mein Deutsch verbessert haben.

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Husserl Stud (2008) 24:231241 241

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