ALVAREZ SOLÍS, O. - La República de La Melancolía. Política y Subjetividad en El Barroco PDF

ngel Octavio lvarez Sols
La repblica de la melancola
Poltica y subjetividad en el barroco
lvarez Sols, ngel Octavio.
La repblica de la melancola. Poltica y subjetividad en el barroco.
- 1a ed. - Adrogu : Ediciones La Cebra, 2015.
352 p. ; 21,5x14 cm.
ISBN 978-987-3621- -
1. Filosofa. I. Ttulo
CDD 190
ngel Octavio lvarez Sols

de esta edicin: Ediciones La Cebra
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
Esta primera edicin de 800 ejemplares de El pnico poltico

se termin de imprimir en el mes de octubre de 2014 en
Encuadernacin Latinoamrica, Zeballos 885, Avellaneda
Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

NDICE
AGRADECIMIENTOS9
INTRODUCCIN 13
I. EL BARROCO Y SU REPRESENTACIN 21
El modo hispnico de la Modernidad 21
El Imperio de la alegora 33
Discurso, finitud y escepticismo catlico 44
II. LA GENEALOGA DEL SUJETO 53

El modelo antropolgico hispnico 53
Estrategias de melancola e ingenio 66
Enfermedades del alma 74
Enfermedades cortesanas 79
La agudeza del pensamiento 84
III. EL ETHOS DE LA CONTRARREFORMA 95

Poder pastoral y disciplinamiento social 95
La modernidad de la Compaa de Jess 103
Las tecnologas del poder pastoral 115
Polticas de la imagen barroca 127
IV. EL GOBIERNO PURO 145

La razn de Estado Lenguaje poltico o categora metahistrica? 146
La gnesis semntica: el arte del Estado 153
La invencin conceptual: el arte de gobernar 163
Maquiavelo para confesores 173
Normatividad sin fuerza 181
Fuerza sin violencia 187
V. EL GOBIERNO DE S 205
El problema general del gobierno 206
El gobierno de las conductas 212
La subjetivizacin del honor 215
La aristocratizacin de la vida 221
La medievalizacin del caballero 226
El gobierno de los cuerpos 232
Narrativas de masculinidad 237
El gobierno de las pasiones 243
El neoestoicismo como moral imperial 255
VI. EL GOBIERNO DE LOS OTROS 269

La gnesis de la razn gubernamental 270
Instrumentos y funciones de la razn gubernamental 279
La fundacin del gobierno 284
La conservacin gubernamental 293
La ampliacin gobernante 311
EPLOGO319
El ethos barroco de la modernidad: un ensayo de definicin
Jos Luis Villacaas Berlanga
FUENTES327
BIBLIOGRAFA 335
A mis abuelos Irene y Francisco
Agradecimientos
La escritura de este libro est tejida por una deuda doble. Por
un lado, la publicacin de este ensayo responde a una deuda
de ms de cuatro aos: la investigacin fue presentada para
obtener la Maestra en Filosofa Poltica, investigacin que
tuvo la fortuna de ser premiada por la Asociacin Filosfica
de Mxico en el ao 2010. Por otro lado, la publicacin del
ensayo estuvo motivada por los incentivos de amigos y co-
legas que me animaron para que el manuscrito tuviese un
lugar impreso. Esta deuda me comprometi a no modificar
la investigacin ni las tesis principales, pero s a modificar la
escritura y el tono del texto. Durante la investigacin y la re-es-
critura del texto tuve la fortuna de contar con el apoyo valioso
de profesores, amigos, colegas e instituciones que hicieron
de este trabajo una empresa ldica. En particular, destaco a
tres instituciones involucradas directamente con la redaccin
del ensayo: el Posgrado en Humanidades, Lnea de Filosofa
Moral y Poltica, de la Universidad Autnoma Metropolitana,
Unidad Iztapalapa (Mxico), el Departamento de Metafsica
y Corrientes Actuales de la Filosofa, tica y Filosofa Poltica
la Universidad de Sevilla (Espaa) y la Biblioteca Saavedra
Fajardo de Pensamiento Poltico Hispano de la Universidad
de Murcia (Espaa). Asimismo, agradezco al Consejo Nacional
de Ciencia y Tecnologa (CONACYT) y a la Asociacin
Universitaria Iberoamericana de Posgrado (AUIP) con sede
9
en la ciudad de Salamanca, Espaa, por financiar parte de mis
estudios de posgrado y mis estancias de investigacin.
Desde que fue planeada esta investigacin, la escritura in-
volucr a muchas personas de varios lugares geogrficos. En
primer lugar, agradezco la amistad y el apoyo recibido por
parte de Gustavo Leyva Martnez, Jorge Velzquez Delgado,
Jess Rodrguez Zepeda y, de manera especial, Mara Pa
Lara Zavala, quien fungi como directora de tesis. En este
tono, agradezco a Nstor Garca Canclini y Ambrosio Velasco
Gmez, quienes con sus comentarios crticos ayudaron a la
mejora del manuscrito. Durante mi estancia en la ciudad de
Sevilla, cont con el apoyo institucional de Jos Mara Sevilla
Fernndez, Director del Centro de Investigaciones sobre Vico,
y del profesor Pablo Badillo OFarrel. En Murcia, los profe-
sores Jos Luis Villacaas Berlanga, Antonio Rivera Garca y
Alfonso Galindo Hrvas fueron, ms que motivo de alegras
intelectuales, el pretexto para comenzar una amistad que se ha
ido fortaleciendo con los aos. En particular, quiero agradecer
a Jos Luis Villacaas, quien amablemente ha sido una fuente
constante de inspiracin intelectual y moral, y a quien debo el
gesto caballeroso de la escritura del eplogo de este libro.
Las ciudades siempre son un pretexto para producir un
afecto personal, por esta razn, no puedo dejar de nombrar
a los amigos que, con motivo de la investigacin acadmica,
posibilitaron una amistad de larga duracin: Carolina Bruna,
Julio Tapia, Daneo Flores, Ana Daz Serrano, Jos Luis Ego,
Emma Martin, David Soto Carrasco, Beatriz Gracia, Mariela
Coronel, Lucia Rodrguez, Luis Miguel Caro Barrios, Oscar
Ariel Cabezas, Elixa Ansa-Goicochea, Alberto Moreiras, Sergio
Villalobos-Ruminott.
Por ltimo, ofrezco este ensayo a todos los amigos y fami-
liares que me acompaaron en esta empresa. A Jess y Bere,
quienes adems de ser unos de los grandes promotores de la
cultura cinematogrfica en Mxico, me brindaron el entraa-
ble honor de sus amistad. A mis amigos siempre presentes:
Alejandra Ramrez, Uriel Rodrguez, Hctor Fabin, Eduardo
Sarmiento, Alejandro Nava, Jos Lomn, Hermes Rafael,
10
Andrea Escobar, Marisela Lpez. A mi entraable amigo y co-
lega, Carlos Hernndez, con quien he compartido muchas de
mis alegras. A mi madre por su apoyo transfronterizo y a mi
padre por su cario terrenal. A mis hermanos, Karen y Paco,
quienes son la fuente de mis angustias y alegras perennes. A
mis tos y primos que siempre me motivaron. A mis abuelos,
Francisco e Irene, de quienes aprend el valor de la alegra y
con quienes tengo una deuda eterna y a quienes jams podr
regresarles el cario que me brindaron. Finalmente, agradezco
a Pal, compaera de viaje en el camino de los sueos y a quien
debo la gracia de la felicidad.
11
Introduccin.
Las desventuras de la subjetividad barroca
En 1621, el desconocido polgrafo ingls Robert Burton escri-

bi en su libro The Anatomy of Melancholy si es que hay un
infierno en la tierra, este debe estar en el corazn del hombre
melanclico. En efecto, la melancola es uno de los conceptos
clave para entender el catico siglo XVII, uno de los stimmung
primarios con los cuales suele identificarse la edad barroca. El
ensayo que tiene el lector en manos indaga el problema de la
interseccin entre poltica y subjetividad durante el Barroco
a la luz de esta constelacin cultural tan extraa como fasci-
nante: la melancola. Por tal motivo cabe preguntarse si existe
un periodo histrico distinto del Barroco en el que el sol
negro de la melancola brille con mayor esplendor cultural o si el
momento romntico de la modernidad es uno de los rdenes
culminantes del humor negro. Lo paradjico es que el ethos ro-
mntico resulta incomprensible sin el momento barroco de la
modernidad, pero la modernidad no puede constituirse de ma-
nera romntica sin plantear su disolucin barroca definitiva.
Histricamente, el Barroco es la poca del prncipe melanc-
lico de Hamlet, la emergencia de la subjetividad en los Ensayos
de Montaigne, el rechazo antropolgico del El Misntropo de
Moliere, la locura quijotesca como paradigma de la normali-
dad en Cervantes, la textura onrica de la realidad en La vida
es sueo de Caldern de la Barca, entre otras signaturas de la
modernidad. Simultneamente, el Barroco es la poca de la
13
constitucin imperial de la modernidad: momento de esplen-

dor material, simblico y poltico de las monarquas europeas.
La repblica de la melancola. Poltica y subjetividad en el Barroco es
un anlisis filosfico en el cual los discursos epistemolgicos y
las configuraciones polticas estn articulados por medio del
problema de la melancola, el humor negro, la atra bilis, la no-
che oscura del alma moderna.
Este ensayo invierte precisamente en la recepcin del dispo-
sitivo de la melancola en la monarqua espaola, especialmente
en las implicaciones polticas, epistemolgicas y culturales de
esta aproximacin desdichada y pesimista a la realidad. En la
pennsula ibrica, las configuraciones polticas, las estructuras
narrativas y el imaginario social se nutrieron de este mood par-
ticular con el fin de promocionar una modernidad desdichada,
una modernidad que no reconoce smbolos del progreso ni
evolucin moral de la humanidad. Por consiguiente, escribir
acerca de la repblica de la melancola implica mostrar el tipo
de estructuracin poltica que adquiri Espaa durante el siglo
XVII: la forma anmala del ethos barroco de la modernidad.
El ttulo que orienta este libro anticipa, si mi intento no falla,
lo que el lector puede esperar: un anlisis de la interseccin entre
las formas de subjetivacin barroca y el lenguaje poltico con el
cual se configur la monarqua espaola durante el siglo XVII.
Sin embargo, el lector tambin encontrar una reconstruccin
argumental de la filosofa poltica barroca y un estudio de la
literatura poltica de la razn de Estado. El motivo explcito de
esta estrategia de exposicin consiste en develar el aspecto his-
pnico de la modernidad occidental para as mostrar los apor-
tes polticos y culturales del barroco imperial. Asimismo, uno
de los supuestos tcitos de esta investigacin es que cualquier
poca histrica cuenta con una visin artificial para observar el
mundo, un rgimen de visibilidad que selecciona lo poltica-
mente relevante de lo accesorio o lo inusual. Este inters por
lo poltico corre en sintona con la implosin acadmica que
despert el barroco en los ltimos diez aos principalmente
en el espacio iberoamericano y norteamericano. Por tal razn,
este ensayo restringe histricamente el fenmeno del barroco
para evitar una interpretacin deliberadamente anacrnica o
14
Introduccin
un provincialismo etnocntrico de los estudios culturales acer-

ca del barroco. A su vez, el ensayo insiste en la importancia de
la filosofa barroca en las configuraciones del lenguaje poltico
de la modernidad. Si cada sociedad posee un lenguaje con una
visin del mundo y esta visin est compuesta de horizontes
polticos de comprensin, entonces existe una visin del mun-
do estrictamente barroca. Una visin del mundo ya lo afirm
Dilthey se articula mediante narrativas teolgicas, literarias,
cientficas, filosficas y polticas que atraviesan la estela de la
historicidad del lenguaje. En este caso, el anlisis del lenguaje
poltico de la literatura de la razn de Estado implica necesa-
riamente el anlisis conceptual de las principales formaciones
discursivas de la sociedad en la que emergi: el mundo medite-
rrneo del XVI y XVII. Por derivacin metodolgica, la presen-
te investigacin es un estudio de la filosofa poltica de la razn
de Estado (poltica) y, al mismo tiempo, una investigacin ms
amplia acerca de los discursos, las prcticas y los sujetos que
produjo la sociedad barroca (subjetividad).
Las razones que llevaron a realizar este de estudio son di-
versas. La primera razn por considerar es la necesidad terica
de fundamentar culturalmente los principios y los conceptos
de la filosofa poltica barroca. Actualmente, el debate sobre
el problema del Barroco alcanz discusiones insospechadas.
Desde los estudios histricos que limitan el tema del barroco
a unas coordenadas espacio-temporales restringidas hasta ver-
siones filosficas que destacan que toda cultura contiene un
momento barroco de cierre operativo y apertura funcional. No
obstante cul es la historia de la recepcin del barroco hist-
rico? No existe un uso ideolgico del trmino para identificar
barroco e hispanidad? El estudio del barroco es un sntoma de la
posmodernidad o una oclusin de la fragmentacin incesante
de la temporalidad ilustrada?
El Barroco es un signo de las dificultades con la Ilustracin.
Por un lado, a partir de la publicacin del Traurspiel de Walter
Benjamin, el Barroco comenz a visualizarse de una manera
poco convencional. Ya no sera ms un simple estilo artstico,
un periodo breve de la historia cultural europea o una forma de
expresar la decadencia simblica que experimentan las cultu-
15
ras en una determinada fase de su desarrollo; por el contrario,

Benjamin alert acerca de la forma alegrica en que irrumpe la
modernidad: la primera disolucin conceptual de la moderni-
dad. El objeto es as una de las primeras ruinas discursivas que
una historia a contra-pelo debe reconstruir sin ms. El Barroco
representa la primera crisis simblica y material de la moderni-
dad. Por otro lado, el Barroco como objeto de estudio resurgi
en un periodo en el que algunos tericos de la modernidad
argumentaron que esta ltima entr en una fase terminal: la
posmodernidad. El inters por el barroco, repito, es un sntoma
de que la modernidad incurre en otra de sus crisis sistmicas
para regenerarse con total legitimidad histrica. Lo anterior se
explica porque, independientemente de las posiciones filos-
ficas, historiogrficas o polticas respecto del problema de la
posmodernidad, lo que es indudable es que gracias a esta dis-
cusin el tema del Barroco volvi a formar parte de los debates
acadmicos ms serios y rigurosos.
La recepcin actual del barroco tiene una historia peculiar.
En Italia, por ejemplo, Omar Calabrese argument que la for-
ma actual en la que se comporta la cultura de masas constituye
un claro diagnstico de que vivimos en una poca neo-barroca.
En cambio, en Francia la agenda del Barroco fue ampliamente
discutida por Christine Buci-Gluksman, Jacques Lacan y Gilles
Deleuze, quienes consideran que el ncleo fuerte del barroco
consiste en la prolongada estetizacin de la vida que produce,
estableciendo con ello, un nuevo paradigma de deseo y del
afecto. Para estos autores, la razn adquiri y adquiere su
forma barroca cuando se sita en los lmites de lo pensable, en
la frontera que distingue lo real y lo imaginario como el otro
lado de la razn. En Latinoamrica el panorama es an ms
alentador. La mayora de la literatura latinoamericana del si-
glo XX del boom al crack es vista por algunos especialistas
como una literatura barroca, neo-barroca e incluso postbarro-
ca. Desde los escritores del boom como Alejo Carpentier, Jorge
Luis Borges, Carlos Fuentes o Gabriel Garca Mrquez, hasta
escritores y escrituras ms recientes como las de Jos Lezama
Lima, Ricardo Piglia o Roberto Bolao son interpretados como
un constante dilogo rupturista con la textura barroca de la
16
Introduccin
tradicin latinoamericana. Por consiguiente, para un sector

hegemnico de la crtica literaria, la literatura latinoamericana
constituye un sello de la diferencia, un impulso hbrido, la otre-
dad objetivada en escritura fantasmal: una conquista narrativa
por conciliar lo inconciliable. Sin embargo, el problema del
barroco latinoamericano no adquiere todava claridad con-
ceptual suficiente ni mucho menos una elucidacin filosfica
convincente. Paradjicamente, en Mxico ser el lugar donde
se inaugur la discusin del Barroco como la primera moderni-
dad de la Amrica Latina un pas en el que el triunfo liberal
fue histricamente contundente. En este pas, el anlisis del
Barroco reabri el espacio para la discusin de cmo penetr
y cmo se articul la modernidad en tierras americanas bajo
el horizonte de la racionalidad imperial. Las investigaciones
de Bolvar Echeverra, Mauricio Beuchot, Samuel Arriarn,
Ambrosio Velasco y Nstor Garca Canclini son un ejemplo de
esta contribucin acerca la discusin sobre el problema de la
modernidad iberoamericana. Sin embargo, la discusin sobre
el origen histrico del Barroco en general, y el problema de
la filosofa poltica barroca en particular, no es un tema que
preocupe mucho a la academia mexicana. Advertido este dfi-
cit, este libro intenta aportar de manera modesta un punto de
vista histrico y filosfico acerca de la relacin entre poltica y
subjetividad barrocas.
La metodologa instrumentada para este propsito consiste
en un anlisis histrico que persigue una finalidad filosfica
o, si se prefiere, una investigacin filosfica sensible al trabajo
del historiador: la historia filosfica de los conceptos polticos.
Sin embargo, aunque este es un trabajo de historia de los con-
ceptos, ello no implica que sea un trabajo de historiador. Por el
contrario, este ensayo defiende un tipo de holismo metodol-
gico acotado, ya que parte de tres disciplinas complementarias
entre s: la filosofa poltica, la historia conceptual y los estudios
culturales. Asimismo, esta investigacin est restringida al ba-
rroco imperial o, mejor dicho, acotado al mbito de incidencia
de la poltica de los Austrias. Esto se debe no slo a razones me-
todolgicas o delimitaciones historiogrficas, sino a la especial
tesitura melanclica que adquiri la filosofa poltica espaola
17
durante el periodo Barroco. Segn mi perspectiva, el Barroco

espaol constituye el culmen de la produccin simblica de la
primera modernidad: alegora, orden monrquico y estructura
confesional como una modalidad de la razn poltica occiden-
tal. Por lo anterior, este ensayo elucida las formas filosficas,
religiosas, polticas y estticas que adquiri el discurso barroco
para explicitar el lado hispnico de la primera modernidad.
Una acotacin metodolgica ms. Esta seleccin espa-
cio-temporal incluye un elemento de exclusin historiogrfica:
el problema del barroco ingls, francs, alemn y, especialmen-
te, el problema del barroco americano no son objeto de tema-
tizacin explcita, ya que conducira a fines que este trabajo no
se propuso realizar. Una de las razones de esta exclusin es la
naturaleza inestable del objeto de investigacin. Por ejemplo, el
barroco americano es radicalmente opuesto al barroco espaol:
mientras el primero tiene como supuesto prctico un proyecto
poltico emancipador, el segundo tiene como sustento terico
un proyecto poltico conservador. El barroco de indias justific
poltica y discursivamente las revoluciones independentistas
americanas. En cambio, el barroco espaol estructur cultu-
ralmente una parte del dispositivo poltico de la teora de la
hispanidad empleada por el pensamiento reaccionario finise-
cular y la empresa imperial del Franquismo. El barroco es un
concepto esencialmente impugnable.
La estructura de este trabajo est dividida en dos partes. La
primera parte La subjetividad en tiempos del barroco destaca la
conformacin histrica de la subjetividad barroca para demos-
trar el horizonte melanclico de la poltica imperial espaola.
La segunda parte El espacio barroco de la poltica argumenta la
importancia del vocabulario de la razn de Estado y las prc-
ticas de gubernamentalidad del sujeto barroco para precisar el
andamiaje conceptual de la cultura monrquica de los Austrias.
Por lo tanto, mi intencin es realizar un anlisis cultural de lo
poltico y un estudio poltico de la subjetividad barroca. En la
primera destac el aspecto poltico de la subjetividad y en la
segunda la dimensin subjetiva de la poltica barroca para as
desmontar los dispositivos culturales que permiten entrelazar
ambos discursos.
18
Introduccin
La hiptesis de este ensayo es que la filosofa poltica de

la razn de Estado constituy la primera teologa-poltica de
la modernidad y, con ello, uno de los elementos que posibi-
litaron el surgimiento de los Estado-Nacin. Si la literatura
poltica de la razn de Estado es un producto discursivo de
la Contrarreforma un efecto del cisma religioso originado
por la Reforma Protestante, entonces los pases abiertamente
catlicos son los que mejor desarrollan este tipo de discurso
poltico. Bajo este contexto teolgico cabe preguntarse en qu
consisti el aporte conceptual de la literatura de la razn de
Estado? Dnde radic la novedad o la continuidad histrica
respecto de otras formas de conceptualizacin poltica? Cul
es la supuesta originalidad de la teologa poltica barroca acer-
ca del devenir del mundo moderno?
Primera respuesta tentativa: con los discursos de la razn
de Estado se abandon la literatura medieval de espejo de
prncipes y se transit al moderno arte de gobernar. Interpretar
la poltica como el arte de gobernar implic comprender a la
filosofa poltica de la razn de Estado como una teora religio-
sa del poder poltico, un programa normativo para estructuras
polticas abiertamente confesionales y, sobre todo, una tcnica
poltica para disciplinar las conductas de la poblacin. Por ello,
inversamente a lo que argument Carl Schmitt, la modernidad
temprana es resultado de la teologizacin de los conceptos po-
lticos secularizados. El anlisis del origen teolgico del poder
poltico permite comprender por qu para el periodo Barroco
es indispensable una correspondencia legtima entre el poder
poltico que emana de la autoridad religiosa y las formas re-
ligiosas que adquiere el poder poltico. Poder y religin son
as dos formas anlogas de disciplinamiento social, dos expe-
riencias discursivas de regulacin del disenso. Ni el Foucault
biopoltico ni el Schmitt decisionista ayudaron con la solucin
del enigma.
En suma, La republica de la melancola. Poltica y subjetividad en
el Barroco rechaza el lugar comn que afirma que la literatura
poltica de la razn de Estado fue exclusivamente una recopi-
lacin de manuales de recto gobierno o una continuacin de la
tradicin medieval de los espejos de prncipes. Por el contrario,
19
la literatura de la razn de Estado constituy una novedad

conceptual respecto de las formas de articular la poltica mo-
derna: esta literatura constata una de las primeras experien-
cias de subjetivacin de la poltica y de la politizacin de la
subjetividad. Por un lado, este ensayo ofrece razones de por
qu la razn de Estado fue uno de los lenguajes polticos que
contribuy de manera sustantiva a conformar la racionalidad
poltica de la modernidad. Por otro lado, a partir de una lectura
genealgica de la tradicin poltica absolutista y de la tradi-
cin moral jesuita, el ensayo demuestra por qu las prcticas
barrocas de gubernamentalidad configuran el aspecto hispnico
de la subjetividad pre-moderna. Por tal motivo, al analizar los
discursos, las prcticas y los sujetos que produjo la sociedad
barroca, este estudio no slo denota la diferencia hispnica como
un modo anmalo de subjetividad frente a los modos de sub-
jetividad humanista, sino que justifica el aparente olvido ilus-
trado del mundo mediterrneo. En cierta medida, si explicar el
modo hispnico de la modernidad implica comprender el lado
oculto de la modernidad occidental, entonces tal comprensin
permite desmontar los dispositivos culturales con los que los
ilustrados construyeron la identidad moderna y afirmarse
como posibilidad histrica: la inestabilidad de la subjetividad.
Por ltimo, la redaccin de este texto me permiti una dis-
posicin anmica que ya un escritor barroqusimo como Baltasar
Gracin advirti con anterioridad convertir en placeres los
que haban de ser pesares. No miento si confieso que, proba-
blemente, espero la misma actitud del lector: encontrar en las
impericias de mi escritura barroca, el gozo de las incertidum-
bres histricas.
20
I. EL BARROCO Y SU REPRESENTACIN
Las alegoras son, en el reino del pensamiento,

aquello que son las ruinas en el reino de las cosas.
Walter Benjamin
El captulo primero analiza la relacin dependiente entre barro-

co y modernidad. Mi estrategia argumental y orden expositivo
es el siguiente. Primero, reconstruyo el debate filosfico e his-
toriogrfico que surgi recientemente en torno al concepto de
barroco. Especialmente, me interesa destacar el Barroco como
una poca histrica con su propio espacio de experiencia y
horizonte de expectativa que permite clasificarlo como el modo
hispano de la modernidad occidental. En este sentido, entiendo al
barroco como una Weltanshaunng, como una visin alegrica
del mundo que se articula por medio de discursos filosficos,
polticos, artsticos y religiosos. Segundo, sealo los tpicos
principales con los cuales se configura la visin barroca del
mundo y la forma en que se estructura la episteme hispana. Por
ltimo, establezco la diferencia hispana en relacin con las pro-
piedades del discurso filosfico moderno. Habra que agregar
que esta estrategia argumentativa permite localizar el marco
de creencias y la modalidad discursiva que existe durante el
siglo XVII a modo de situar al Barroco en su propio horizonte
simblico de emergencia.
El modo hispnico de la Modernidad
A principios del siglo XX, Max Weber argument que el nico

modo de alcanzar objetividad en las ciencias histricas consis-
te en que el investigador tenga a la neutralidad valorativa como
21
punto de partida. Nada ms ajeno a este ideal metodolgico

que la historia y fundamentacin del concepto de barroco. En
efecto, la cultura del Barroco es un ejemplo de cmo y porqu
los debates historiogrficos y filosficos no se encuentran exen-
tos de estrategias de interpretacin que tienen en su ncleo
posiciones estrictamente valorativas. El barroco es un concepto
esencialmente impugnable. Sin embargo, aunque la tematiza-
cin explcita del barroco es antigua, los debates por su fun-
damentacin historiogrfica y legitimidad filosfica son an
recientes. La historiografa reciente postula que existen, por
lo menos, dos formas de acercarse al fenmeno de lo barroco,
dos formas de instrumentar su fundamentacin filosfica. La
primera forma consiste en asumir el Barroco como una nocin
transhistrica, como un comportamiento al que estn sujetos las
culturas en proceso de decadencia simblica. La segunda radi-
ca en interpretarlo como un fenmeno estrictamente histrico,
como un poca convulsa de la historia cultural moderna
particularmente del siglo XVII europeo y americano. El primer
modelo enfatiza la dimensin esttica del barroco; la segunda
el aspecto teolgico poltico. En este caso, mi hiptesis es que
nicamente esta segunda forma de lo barroco permite explicarlo
satisfactoriamente.
Lo primero que debe destacarse es que, al igual que como
ocurre con el debate historiogrfico acerca del Renacimiento1,
el Barroco es un concepto de poca tardo. Las primeras inves-
tigaciones historiogrficas lo asociaron con prcticas artsticas
y literarias del mundo europeo. Generalmente, este tipo de es-
tudios consideraron el barroco como un movimiento artstico
en contra del clacisismo. Por ello, no es extrao que el primer
intento por elucidar la nocin de Barroco provenga del campo
1. Probablemente, la primera formulacin historiogrfica acerca del

Renacimiento Italiano se la debemos a Jacob Burckhardt en su clebre obra
Die Kultur der Renaissance in Italien de 1860. A partir de la recepcin de esta
obra, se configura parte sustantiva del debate historiogrfico acerca del
Renacimiento como concepto de poca. Para un anlisis de las implicaciones
filosficas del este debate historiogrfico cfr. Velzquez (1998).
22
I. El barroco y su representacin
de la esttica y de la historia del arte.2 Este primer acercamiento

permiti destacar los aspectos formales del arte barroco para
buscar una explicacin gentica de sus producciones estticas.
Heinrich Wolfflin asumi que las condiciones histricas que
hicieron posible el arte barroco radican, bsicamente, en facto-
res religiosos tales como la renovacin contrareformista de la
Iglesia Catlica, la expansin de la Compaa de Jess y, por
extensin, el fortalecimiento del papado. Es por este condicio-
namiento religioso que, segn Wofflin, el arte barroco es el arte
de la Contrarreforma. En consecuencia, con este primer mode-
lo de interpretacin el vnculo histrico entre Contrarreforma
catlica y produccin barroca se convirti en lugar comn. No
obstante, las investigaciones historiogrficas posteriores se en-
cargaron de distinguir Barroco de Contrarreforma y, por tanto,
de no reducir el fenmeno de lo barroco a una cuestin exclu-
siva del arte religioso.
En cambio, una de las primeras interpretaciones del Barroco
como poca histrica y no como el resultado de la aplicacin
de tcnicas artsticas y preceptos estticos fue propuesta por
Jos Antonio Maravall: La Cultura del Barroco. Anlisis de una
estructura histrica (1975). En su interpretacin, Maravall esta-
bleci las condiciones sociales que posibilitaron la fundacin,
el desarrollo y el debilitamiento de las producciones barrocas,
todas analizadas desde la perspectiva de la historia social de
las mentalidades.3 Maravall concluy que el Barroco no es un
concepto morfolgico o un estilo artstico, sino un concepto
de poca capaz de determinar las producciones simblicas de
una sociedad. Por lo tanto, el Barroco es la unidad cultural,
determinada geogrfica y temporalmente durante el siglo XVII
europeo, capaz de generar una visin del mundo y una idea
antropolgica especficas.
2. Las primeras definiciones del barroco como estilo artstico son resultado
de las investigaciones de la Escuela historiogrfica alemana de principios
del XX. Por ejemplo, destaca el texto seminal de Heinrich Wolfflin (Renais-
sance und Barock ,1888); Wilhem Hausenstein (Vom Geist des Barock, 1920);
Werner Weisswach (Die Barock, CounterReformation Kunst, 1921); Alois Riegl
(Die Entstehung der Barockkunst in Rom, 1923), entre otros.
3. (Maravall, 1975: 29).
23
Sin importar la nacionalidad, Maravall advierte que lo co-

mn a todas las producciones barrocas es que participan de
condiciones sociales similares, necesidades vitales anlogas y,
sobre todo, los efectos de las relaciones de poder en las que se
encuentra inmersa la sociedad. De ah que, la uniformidad de
las producciones simblicas del siglo XVII es su pertenencia a
una episteme, lo cual no implica que el modo de organizacin
poltica de la sociedad barroca determine por completo la for-
ma, el lugar y la funcin de las producciones materiales y sim-
blicas de cada regin histrica.4 Por consiguiente, el Barroco
en su sentido ms general conlleva la cultura poltica de la
sociedad europea del siglo XVII; sin embargo, esta politizacin
del barroco no implica entenderlo exclusivamente como absolu-
tismo monrquico o poltica confesional. Incluso, las producciones
simblicas y materiales, los discursos, las prcticas y los su-
jetos que produce la sociedad barroca transgreden los lmites
de una lectura liberal de la poca: aquella interpretacin que
afirma que la peculiaridad de la sociedad barroca radica en sus
acentos como sociedad dirigida, masiva, urbana y, sobre todo,
conservadora.5
Por lo anterior, lo destacable del barroco es el aspecto sim-
blico y desmesurado, marginal y decadente, contradictorio y
confesional de las producciones polticas, filosficas y cultu-
rales de la pennsula Ibrica que fortalecen una interpretacin
alterna capaz de configurar el modo hispnico de la modernidad.
Este aspecto olvidado de lo moderno no slo fue eclipsado por
los grandes tericos del clasicismo dieciochesco que dado su
4. El concepto Barroco se ha ampliado a tal grado que ya no se asocia

directamente con el arte propagandstico de la Contrarreforma, sino con
cualquier manifestacin cultural del XVII europeo la cual incluye la
posibilidad de un barroco protestante, un barroco anglosajn y un barroco
americano. Jos Lezama Lima opuso a la reduccin eurocntrica de Weisbach
y establece el barroco americano como el arte de la contra-conquista.
5. Los lmites de la historiografa de Maravall, antes que metodolgicos,
son polticos. La obra de Maravall constituye el horizonte de comprensin
historiogrfica del barroco hispano, por ello es menester deconstruir sus
presupuestos metodolgicos, hermenuticos y, sobre todo, filosfico-
polticos de su interpretacin para as evitar reducir el Barroco a un
fenmeno de Estado y localizarlo en un marco conceptual ms amplio.
24
inters por legitimar su momento histrico como la principal

fuente de donde brota la modernidad occidental suprimie-
ron toda posible fuente hispnica. El prejuicio clasicista releg
al Barroco en general, y a las manifestaciones hispnicas en
particular, como manifestaciones de mal gusto y atraso cultural.
Este supuesto no justificado, junto con el prejuicio de la supe-
rioridad moral de la reforma protestante en su afn de auto-
afirmacin, se intensific con la obra cumbre de Max Weber:
La tica protestante y el espritu del capitalismo (1904), en la cual
modernidad, protestantismo y produccin capitalista se tornaron,
prcticamente, en trminos equivalentes. Entre el prejuicio cla-
sicista y la eterna aspiracin filosfica de la germanizacin de la
historia, el barroco se descart como el aspecto hispnico de la
modernidad.6
Lo relevante es que estos signos de ocultacin oculta-
cin en sentido fenomenolgico y marginacin discursiva
6. Como seal Lucien Febvre (1983), la germanizacin de la Historia se

inventa junto con el debate historiogrfico en torno a la reforma protestante.
A partir de las investigaciones histricas de Leopold von Ranke, Gustav
Droysen, Wilhem Dilthey, Ernest Troeltsch, Werner Sombart, Max Weber
y Alfred Weber, la reforma protestante se asumi como el horizonte de
comprensin del espritu moderno, como una temporalidad hipottica a la
cual se le atribuye los signos modernos por excelencia: secularizacin del
poder poltico, individualismo, politesmo de los valores y autonoma de
las esferas de conocimiento y accin. Incluso, el protestantismo como ncleo
de la modernidad tiene su primera justificacin filosfica en la reflexin
de Hegel. Para el filsofo prusiano, la Edad Moderna comienza con la
Reforma debido a que, gracias al espritu germnico, el occidental se
encuentra determinado por s mismo a ser libre: estamos, por consiguiente,
en el estadio del espritu que se sabe libre, queriendo lo verdadero, eterno
y universal en s y por s (Hegel, 1997: 657). Sin embargo, desde una
perspectiva menos filosfica que evite el nacionalismo historiogrfico,
Alemania ingresa a la modernidad ilustrada de manera tarda. Por lo tanto,
es razonable argumentar que la Reforma es un fenmeno proto-moderno
que, al mismo tiempo, implica una visin excluyente del mundo mediterrneo
dada su fundamentacin geo-histrica. La tradicin historiogrfica que
revirti este efecto negativo fue la primera generacin de la Escuela de
los Annales. La obra paradigmtica al respecto es la obra de Fernand
Braudel, El Mediterrneo y el mundo mediterrneo en la poca de Felipe II. Con
esta investigacin monumental se demuestran los aportes civilizatorios de
Espaa, Italia y Portugal en la constitucin del espritu moderno.
25
que permiten reinterpretar la modernidad occidental a la luz

del imaginario histrico hispnico son motor del aparato dis-
cursivo de la acumulacin capitalista. Por ello, las produccio-
nes simblicas del barroco operan como contra-discursos que
son capaces de generar resistencias polticas, contra-conductas
y discursos marginales que evitan identificar la modernidad
occidental con los procesos de homogenizacin de la menta-
lidad ilustrada. Estas propiedades sugieren comprender el
barroco hispnico y su lgica cultural como una anomala y
desviacin de un horizonte de racionalizacin productiva (De
la Flor, 2002: 15) y, por extensin, como una excepcin a las
formas cannicas de visin ilustrada del mundo.
En consecuencia, si el barroco imperial constituye uno de
los horizontes de interpretacin de la paleomodernidad, se
requiere especificar que debido a este sustrato hispnico es
posible asociar contrarreforma, absolutismo monrquico y moder-
nidad temprana. Esto significa que las caractersticas atribuidas
comnmente al barroco imperialcatolicismo tridentino, mo-
narqua civil, absolutismo pontificio, pedagoga jesuita estn
condicionados explicativamente si se comprende previamente
el proceso de hispanizacin, material y simblica, que padeci
Europa a principios del siglo XVI. Al respecto de este siglo de
apertura moderna, Fernand Braudel demostr que el imperio
espaol en manos de Felipe II, y el mundo mediterrneo con
sus reglas de comercio y urbanidad, constituyen uno de los
cimientos polticos, econmicos y culturales de la civilizacin
material europea. Por un lado, Espaa y el Mediterrneo esta-
blecen las reglas, los componentes y las posibilidades comer-
ciales del primer capitalismo desarrollado en Europa. Por el
otro, las producciones simblicas mediterrneas transmitieron
su singular modelo de vida a todo Europa desde la forma
de cultivar viedos hasta los instrumentos culturales con los
cuales se construy el Estado tales como el derecho de gen-
tes, la diplomacia y la burocracia.7 Es ms, Braudel intuy la
importancia civilizatoria del barroco o segundo Renacimiento
en la configuracin de occidente, y lamenta que no exista una
7. (Braudel, 1994: 28).
26
tradicin historiogrfica que articule los referentes materiales

y simblicos de la modernidad europea con sus antecedentes
barrocos. Braudel escribi:
Yo no he intentado exagerar su valor, su duracin o

su eficacia y, sin embargo, el nimbo proyectado por
el Barroco lleg a ser, tal vez, ms denso y ms espe-
so, ms sostenido que el del propio Renacimiento. El
Barroco fue obra de civilizaciones imperiales macizas,
como la de Roma o la de Espaa. Pero, cmo com-
probarlo y, sobre todo, cmo seguir su expansin, su
tumultuosa vida exterior, sin poseer los mapas indis-
pensables para ello y que no tenemos? Poseemos cat-
logos de museo, pero no atlas artsticos. Historias del
arte o de las letras, pero no historias de la civilizacin
(Braudel, 1989: II-244).
La sugerencia de Braudel fue tan pertinente que muchos

historiadores encontraron rpidamente la relacin entre ba-
rroco e hispanidad. Por ejemplo, Helmut Hatzfeld radicaliz
la hiptesis del historiador francs y seal que gracias a la
variable hispnica es que se puede inscribir al Barroco. Incluso.
Hatzfeld precis que las primeras producciones barrocas las
italianas son consecuencia de la influencia imperial espaola
en el mediterrneo.8 Asimismo, que el barroco europeo est
altamente cargado de contenidos hispnicos no significa que
toda manifestacin barroca sea espaola por derivacin. Ni el
genio espaol como public Menndez Pidal ni la circuns-
tancia ibrica como prescribi Ortega y Gasset determinaron
las producciones materiales y simblicas del siglo diecisiete;
en tal caso, el barroco espaol constituye el mejor de los expo-
nentes europeos debido a la carga civilizatoria contenida en la
primera acumulacin simblica del capital imperial. Con tales
precisiones historiogrficas, el barroco pierde su carcter orna-
8. Bajo la recepcin germnica del hispanismo, Helmut Hatzfeld argument

que debido a la confluencia peninsular entre el Islam y el frica, as como
la influencia del pensamiento moral (Sneca, Lucano, Prudencio) y su
literatura religiosa (Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola),
Espaa determin la misin europea durante el siglo XVII. Cfr. Hatzfeld
(1972).
27
mental o exhuberancia decorativa para convertirse en una

mentalit, en una forma mentis o Weltanshaunng, que se objetiva
en figuras artsticas, credos religiosos, estructura polticas y,
destacadamente, en representaciones conceptuales del mundo.
Por lo tanto, el barroco funciona como el sustrato simblico de
la sociedad europea del siglo XVII que tiene como efecto no
deseado, el producto contradictorio de todas sus manifestacio-
nes culturales: la mente Barroca conoce formas irracionales y
exaltadas de creencias religiosas, polticas, fsicas incluso, y la
cultura barroca, en cierta medida, se desenvuelve para apoyar
estos sentimientos (Maravall, 1975: 44).
En contra de lo que sostuvo Maravall, si el espritu religioso
es lo que anima las formas barrocas del siglo XVII, esta reli-
giosidad no conforma directamente la estructura cultural del
barroco, ya que las prcticas de la sociedad barroca siguen una
lgica cultural autnoma que opera como una complexio oppo-
sitorum. El ncleo del barroco permite conjugar los elementos
ms dismiles como individualismo y tradicin, autoridad
inquisitiva y anhelo de libertad, mstica y sensualidad, teolo-
ga escolstica y supersticin religiosa, consenso y conflicto,
geometra y capricho, contingencia y necesidad. Estas propie-
dades aparentemente antitticas implican que si el suelo nutri-
cio del imaginario imperial contiene elementos religiosos, de
esto no se sigue que el barroco sea una cuestin estrictamente
eclesistica o, por el contrario, una extensin del complejo mo-
nrquico-seorial.9 Lo anterior permite afirmar que ni Barroco
9. El Barroco se produjo genticamente debido a una extraa interseccin

entre el poder poltico y el poder religioso, principalmente por la relacin
de continuidad entre la monarqua imperial de los Austrias, el dominio de
los sbditos y las subversiones de la cultura popular; sin embargo, para
los hombres del XVII no existe una distincin clara entre ambos tipos de
poder. Por tal motivo, Maravall afirm que dada la imposible separacin
entre religin y poltica, el Barroco es una cuestin de Iglesia y no de
religin. El historiador valenciano sostuvo que el barroco es la prolongacin
del complejo monrquico hispano (Maravall, 1975: 47). El problema con
esta interpretacin que conduce a un Barroco de Estado, el cual oculta
el aspecto subversivo de las construcciones barrocas, su habilidad para
reconstruir y pervertir los intereses de clase (De la Flor, 2002: 19). Mi
posicin hermenutica es que el problema del barroco es prioritariamente
28
de Estado ni Barroco de Iglesia; por el contrario, Barroco como una

representacin simblica del mundo que se constituye, articula y
unifica por medio del arte, la religin, la poltica y la filosofa.
Para argumentar en favor del barroco como una represen-
tacin simblica del mundo se requiere explicitar lo siguiente.
Primero, comprender lo que Fernando de la Flor denomin
como la paradoja Hispana. Esta paradoja consiste en advertir
que el siglo de oro espaol el periodo de mayor productividad
esttica peninsular constituye simultneamente el siglo de
la decadencia material del imperio. La decadencia de la mo-
narqua de los Austrias junto con la promocin de un talante
melanclico en sus figuras pblicas corresponde con el es-
plendor cultural espaol. Dos signos histricos ejemplifican
esta situacin. Por un lado, en este momento histrico emer-
gi la mayor expresin simblica que ha producido la Espaa
imperial: El Quijote. Por otro lado, en este tiempo ocurri uno
de los peores desastres financieros, econmicos, diplomticos
y militares sufridos por la pennsula: la derrota de la Armada
invencible. Ambos casos muestran la paradoja hispana, ya que
mientras el alma espaola se encontraba en su esplendor formal,
el cuerpo poltico estaba en pleno estado de descomposicin.10
un problema poltico, pero no por ello un fenmeno estrictamente estatal.

Aunque la relacin Iglesia-Estado es estrictamente poltica, es pertinente
utilizar otra distincin para mostrar el aspecto religioso del poder poltico y,
a su vez, elucidar el aspecto poltico del poder religioso. Esta distincin, que
diluye la frontera entre lo religioso y lo poltico, la encuentro en el concepto
de poder pastoral. El barroco, ms que comienzo, es el final del poder pastoral
occidental.
10. Probablemente, ninguna otra cultura experiment en la modernidad
temprana esta tensin tan radical entre lo simblico y lo material como la
cultura espaola del Siglo de Oro. Por tal razn, la combinacin de energa
simblica y depresin tecnolgica provoc que la dimensin metafrica del
barroco se tornase en el motor de su riqueza formal y, al mismo tiempo,
motivo de su propio aniquilamiento material. El barroco no es un enigma
histrico o una anomala discursiva, sino un posible efecto de los procesos
alternativos a la modernidad colonial. Para el caso esttico, Amrico Castro
seal que la escritura de la edad conflictiva fue capaz de reinvertir el
caos axiolgico por un arte igualmente catico en el cual el derroche
material y simblico justifica otra lgica econmica y cultural cfr. Castro
(1986). Para el caso poltico, Bolvar Echeverra -en una lectura similar a
29
Segundo, explicar cmo opera la lgica cultural barroca para

precisar el funcionamiento de sus dispositivos simblicos. Lo
anterior sugiere que a menor ensanchamiento del cuerpo pol-
tico y territorial de la pennsula ibrica, el espacio metafrico y
metafsico se expande surgiendo as, el reino inmaterial de la
metfora, el imperio de lo imaginariola pennsula metaf-
sica11: el absolutismo tropolgico de la modernidad.
El barroco es un concepto histrico en constante disputa
poltica. Tales combates por el barroco pretenden dar cuenta de
cmo y porqu surge la paradoja hispana y, sobre todo, como
resolverla. Por ejemplo, de acuerdo con Eugenio Tras, una ex-
plicacin de la paradoja seala que la crisis secular que acom-
pa al imperio espaol degener en una superproduccin del
discurso simblico, una hiperdimensionalizacin de la obra
de arte que provoc una estetizacin del mundo. (Tras, 1994:
45). Este aspecto plurisecular, que puede entenderse como una
anomala discursiva, es lo que permite configurar la diferen-
cia hispnica como una desviacin de la episteme clsica. Sin em-
bargo, considero esta resolucin como una interpretacin dbil
ya que, por un lado, la episteme clsica se conform en oposi-
cin a los discursos simblicos barrocos y renacentistas; por
otro lado, la secularizacin no implica una anemia simblica,
puesto que la secularizacin como demostr Blumenberg es
un concepto que se transform rpidamente en una metfora
medular y fuente de legitimidad del mundo moderno.12 Por
ello, considero que la resolucin de la paradoja hispana el
surgimiento de la pennsula metafsica consiste en asumir que
la de Castro- confirm que la actualidad de lo barroco no est, sin duda,

en la capacidad de inspirar una alternativa radical de orden poltico a la
modernidad capitalista que se debate actualmente en una crisis profunda;
ella reside en cambio en la fuerza con que manifiesta, en el plano profundo
de la vida cultural, la incongruencia de esta modernidad, la posibilidad y
la urgencia de una modernidad alternativa (Echeverra, 1998: 15). Por lo
tanto, Amrico Castro y Bolivar Echeverra erraron hermenuticamente en
tanto que el barroco no es anomala ni desviacin ni derroche anticapitalista:
el barroco es acumulacin originaria imperial.
11. De la Flor (1999).
12. Blumenberg (1991), (2000).
30
el barroco es un fenmeno cultural de comportamiento an-

malo, aunque moderno, y no un enigma histrico de la civili-
zacin occidental.
Por una parte, el supuesto que intenta responder cmo
una sociedad materialmente decadente puede producir sus
mejores y ms sofisticados productos simblicos, lo explica
parcialmente la esttica hegeliana. Para Hegel, la negatividad
en su origen y la reconciliacin que trae consigo lo trgico cons-
tituye la condicin de posibilidad del discurso simblico ms
sofisticado. Si las producciones simblicas ms turbadoras e
intensas surgen en su mayora en condiciones que son
trgicas tanto personal como colectivamente, se sigue que en
los perodos de conflicto poltico intenso y decadencia mate-
rial surge la posibilidad de que un sujeto o una colectividad se
apropie del espritu por medio de la re-produccin de estos
smbolos. Hegelianamente, el reino de lo simblico la esttica
o la teologa- determina la realidad efectiva: modos de acceso
cognitivo, conductas morales, prcticas estticas, criterios de
racionalidad y principios de verosimilitud que inciden direc-
tamente en la transformacin de lo real. El imaginario de una
sociedad posibilita, paradjicamente, la reconciliacin con el
mundo. La tragedia convertida en signo de racionalidad.13
Por otra parte, otra de las dificultades ms recurrentes en
la discusin acerca del barroco radica en su demarcacin espa-
cio-temporal. Si es verdad el dictum hermenutico que asevera
13. Hegel estableci que las producciones artsticas, como las filosficas o
cientficas, son una manifestacin colectiva que representa parte del espritu
del tiempo (Zeitgeist); sin embargo, el artista es el nico que es capaz de revertir
el orden expresado por lo real al buscar el principio de reconciliacin.
El espritu de la belleza artstica es, por consecuencia, el espritu limitado
de un puebloy en este entusiasmo que llena el espritu del artista, no
tenemos ms que el principio de reconciliacin (Hegel, 2004: 119-121). En
sus Lecciones sobre Esttica, Hegel argument que en la circunstancia trgica
es donde el artista desarrolla con mayor amplitud su genio y capacidad
de innovacin: Las obras artsticas ms grandes han sido compuestas con
motivo de una circunstancia exteriorla inspiracin del ingenio viene en
seguida espontneamente. El verdadero artista de espritu vivo halla en
esta vitalidad misma mil ocasiones para desplegar su actividad o inspirarse:
ocasiones sobre las cuales otros pasan con indiferencia (Hegel, 2003:105-106).
31
que toda cronologa es por naturaleza arbitraria y, por esta

razn, que todo corte histrico exige su propia justificacin;
entonces la ubicacin del barroco depende en gran medida de
los presupuestos metodolgicos, intereses normativos y fines
explicativos de la investigacin realizada. En este sentido, esta
investigacin se remite exclusivamente al espacio espaol sin
olvidar, claro est, sus incidencias en el resto del continente
europeo, pero el elemento distintivo radica en la demarcacin
temporal, ms que en la espacial. El barroco imperial es la
temporalidad histrica de una civilizacin material. Para una
visin tradicional de la historia poltica, el periodo barroco
comprende el final del reinado de Felipe II hasta las dos pri-
meras dcadas del gobierno de Carlos II, es decir, un periodo
aproximado de cien aos.14 En cambio, en esta investigacin la
cronologa cambia, ya que esta interpretacin del Barroco no
slo se fundamenta en acontecimientos de ndole poltico, eco-
nmico o social, sino que otorga una importancia principal a las
producciones simblicas del perodo tales como las narrativas
literarias y teolgicas, los discursos filosficos y jurdicos, las
prcticas cortesanas y populares, entre otras prcticas menos
hegemnicas. El criterio cronolgico, por tanto, no es exclu-
sivamente temporal. Si las producciones simblicas barrocas
constituyen el material hermenutico de esta investigacin, la
justificacin de la cronologa del perodo no slo ser poltica
sino, adems, esttica y filosfica. Por consiguiente, propongo
para fines explicativos que el perodo Barroco comience con un
acontecimiento esttico poltico la construccin del Palacio
del El Escorial y concluya con una fecha simblicamente
representativa: 1680. En este ao, la decadencia simblica de
la pennsula es evidente, ya que a partir de este momento la
monarqua espaola se encuentra, literalmente, incapaz de
producir smbolos, metforas y alegoras del mundo significa-
tivas para la memoria histrica. En 1680 emergieron algunas
producciones simblicas que intentan defender la luz de la ra-
zn vaticinando el periodo ilustrado.
14. Especficamente de 1598 -muerte de Felipe II- a 1685, tiempo de

decadencia material y crisis de legitimidad de la monarqua espaola.
32
En suma, para reforzar la hiptesis acerca del aspecto his-

pnico de la modernidad temprana es necesario sealar las
condiciones simblicas y materiales que hicieron posible el
imaginario peninsular y, adems, justificar cmo se configur
la visin barroca del mundo con el propsito de explicitar el
tipo de sujetos, prcticas y discursos que la sociedad barroca
produjo a partir de su propia lgica cultural. En las seccio-
nes restantes precisar con mayor detalle este problema para
perfilar la interseccin entre poltica y subjetividad producida
durante el barroco.
El Imperio de la alegora
En la poca de constitucin del esplendor barroco, lengua y

poder se comportan como las dos caras de la misma moneda.
El castellano, en tanto lingua imperii, se despleg como el ins-
trumento que permiti ejercer la dominacin simblica penin-
sular y, con ello, reforzar la maquinaria ideolgica y material
del imperio.15 Los intelectuales del barroco, los productores de
metforas, los obreros de la alegora se encargaron de apresar
y aprehender en emblemas, metforas y alegoras el espritu de
la poca logrando con esta actitud cognitiva una apretada sn-
tesis a su visin del mundo. Debido a lo anterior, el conjunto
de representaciones durante el barroco constituye todo un
proceso de ingeniera lrica que permiti establecer algunas
de las condiciones simblicas del diseo institucional de la co-
rona espaola. Es por esto que a partir del reinado de Felipe
III, la lengua imperial si es que puede sustantivarse tal instru-
mento cognitivo- dej de ser la compaera del imperio para
desempearse como testigo de la disolucin imperial. Las
formaciones discursivas del barroco tardo se convirtieron en
cmplices de la desarticulacin moral y material de la Corona
y, al mismo tiempo, en las nicas formas de resistencia de un
discurso pretendidamente hegemnico. En consecuencia, el
15. La importancia de la lengua castellana en la configuracin imperial

espaola destaca por ser la lengua por excelencia en que se expresa el
seoro sobre las representaciones del mundo y el gobierno del imaginario
(De la Flor, 2002: 25).
33
barroco favoreci el despliegue de las condiciones institiyen-

tes que permitieron el surgimiento de varios contra-discursos
el discurso mstico, el escepticismo filosfico y el neoesto-
cismo- que obligaron a una reactivacin poltica y moral de
la sociedad o discursos que, por el contrario, defendiesen el
desencanto paulatino del mundo como destino inexorable de
la humanidad. En qu consisti, cmo ocurri y qu provoc
este desnimo generalizado por las posibilidades del hombre
en el mundo?
Primera acotacin. Desde sus primeras formulaciones dis-
cursivas, el concepto mundo moderno incluye como referente
algunos elementos en disputa o procesos de disolucin histri-
ca.16 Por ejemplo, el mundo moderno implic necesariamente
la disolucin del imaginario medieval, la deconstruccin de un
mundo ordenado teolgicamente. Anlogamente, as como la
idea moderna de mundo supone la fragmentacin del mundo
medieval, la visin barroca del mundo trajo consigo la diso-
lucin del cosmos renacentista y la reformulacin del huma-
nismo cvico florentino. El barroco es la exaltacin de un hu-
manismo anmalo, cuya motivacin principal consisti en la
cada del ideal libresco que defini al universo renacentista.
Esta revisin del mundo renacentista se debi, principalmente,
al optimismo antropolgico que lo instituy como un periodo
feliz de la historia cultural europea, en el cual se recuper la
posibilidad de la accin humana respecto de la oclusin teol-
gica medieval.17
16. Pinsese, por ejemplo, en la expresin francfona de la Querelle de

ancien & moderns, ms tarde apropiada por la tradicin liberal desde
Benjamin Constant hasta Isaiah Berlin. El liberalismo es otra forma de
disputa por la modernidad en la que su fuerza narrativa radica en el rechazo
de otras tradiciones polticas.
17. De la mplia bibliografa que da cuenta del Renacimiento como una
poca de optimismo antropolgico destaca la obra paradigmtica de Jacob
Burckhardt y las ya clsicas obras de Eugenio Garn (La revolucin cultural
del Renacimiento); Johan Huizinga (El otoo de la Edad Media); Wilhem Dilthey
(Hombre y mundo en el siglo XVI, XVII); Mijail Bajtin (La cultura popular en la
Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Franois Rabelais); Francisco Rico
(El sueo del Humanismo. De Petrarca a Erasmo); Peter Burke (El Renacimiento),
entre otros.
34
Segunda acotacin. Con el barroco comenz la fase bi-

blioclstica de la cultura espaola. Para el sujeto renacentis-
ta, dentro de su amplia gama de construcciones materiales e
imaginarias destac su ideal libresco como la confianza casi
absoluta en ocasiones obsesiva por las posibilidades de la
cultura escrita. El ideal humanista permiti situar al ser humano
como centro de la creacin y a Dios como un auctor que orga-
niz el mundo como un meta-texto al que es posible encontrar
su sentido y significado. En este momento histrico se activ la
legibilidad del mundo (Blumenberg) e inaugur la poca de la
prosa del mundo (Foucault) identificando mundo y texto, las
palabras con las cosas. Sin embargo, las producciones simb-
licas del siglo XVII criticaron este ideal libresco separando las
palabras de las cosas.18
El analizar la sociedad barroca implica analizar una socie-
dad sumida en grandes tensiones sociales, polticas y econmi-
cas; una sociedad concebida como un drama prolongado tanto el
sistema cultural hegemnico las elites polticas y los intelec-
tuales orgnicos de la Corte como para los heterodoxos del
discurso normalizador los msticos, los stiros y los herejes.
La conciencia social de la crisis de los hombres del XVII gener
una visin radicalmente pesimista del mundo que no result
extrao que consideraran a la melancola como el clima natural
del ser humano. Independientemente de las mltiples causas
que explican la gnesis histrica del pesimismo barroco, me
interesa destacar lo siguiente: una sociedad en crisis perma-
nente tiene la obligacin de replantear la imagen que tiene de
s misma para poder proyectarse en otra imagen del mundo, ya
sea para restaurar alguna imagen del pasado o para proyectar
una imagen de expectativas futuras. La sociedad barroca es un
caso ejemplar de esto ltimo. La representacin que tiene de s
18. En este proceso de disolucin del ideal humanista destaca la meta-ficcin

quijotesca no slo por ser la novela de novelas, sino porque es el recurso
simblico que mejor expresa el inters que tienen las producciones barrocas
por abrir paso al otro lado de la razn. Seal Foucault: Don Quijote
esboza lo negativo del mundo renacentista; la escritura ha dejado de ser la
prosa del mundo; las semejanzas y los signos han roto su viejo compromiso;
las similitudes engaan, a la visin y al delirio (Foucault, 1991: 54).
35
la sociedad barroca es una imagen de extrema marginalidad y

desolacin, una imagen en la que el presente resulta insoste-
nible, una imagen de sufrimiento y crisis. La sociedad barroca
asume y vive con el reconocimiento tcito de banalidad del
mal: El Barroco parte de una conciencia del mal y el dolor, y
la expresa (Maravall, 1975: 310). Por lo anterior, la conciencia
del mal que habita en el mundo y su imposible erradicacin
condiciona a la poca barroca como el espacio per excellence del
desencanto y el pesimismo antropolgico: el siglo de oro de la
melancola.
El fundamento epistemolgico que justifica esta imagen de
desencanto y desilusin barroca es el stimmung melanclico en
su vertiente tanto interna como externa.19 La melancola inter-
na es la proveniente por la falta y la ausencia de un objeto que
perdi presencia. En cambio, la melancola externa es el estado
de nimo proveniente del desencanto del mundo. Si la melan-
cola es uno de los estados de nimo ms difundidos entre los
hombres del XVII, este mood generar algunos efectos, prcti-
cas y comportamientos en la mayora de las manifestaciones
culturales de la poca. La poltica y el arte no son la excepcin.
Por ejemplo, uno de los efectos del clima melanclico de la
poca es la creciente determinacin nihilista que acompaa a
la mayora de los intelectuales del barroco entindase por in-
telectuales a filsofos, pintores, poetas, polticos y dramaturgos.
Esta vocacin nihilista se aprecia no slo en los contenidos de
las producciones artsticas, sino en la forma como operan los
mecanismos articuladores de cultura. Algunos de los produc-
tos simblicos ms representativos surgieron con la pretensin
explcita de anular los valores tradicionales reconocidos y, con
ello, desestimar las operaciones comunitarias de la vida coti-
diana. Por un lado, esta propiedad formal de la produccin sim-
blica barroca servir para producir discursos de la desesperan-
za del mundo discursos denominados en la poca como vanas
cogitationes; por el otro, esta caracterstica posibilit un aprecio
19. En Francia, por ejemplo, La Rochefoucauld, La Bruyre o el mismo

Pascal comentaron que la melancola exterior constituye el estado de nimo
nostlgico que proviene de fuera debido a que el mundo proporciona los
insumos del desencanto.
36
por lo efmero, una especie de literatura de la caducidad. Por

ambas razones, la materia del discurso barroco no slo con-
sisti en instrumentos desarticuladores de cultura, sino que
busc promover, responder y justificar la visin hispana del
mundo. Esta visin se aliment de una tpica esencialmente
espaola: la locura del mundo y el mundo al revs, pero recuper
una representacin totalmente renacentista invirtiendo su sig-
nificado humanista: la imagen del Theatrum mundi.
El primer tpico la locura del mundo configura la vi-
sin barroca del mundo porque la sociedad peninsular emple
parte importante de sus energas simblicas en aceptar un
proceso acelerado de locura. La idea consisti, bsicamente, en
asumir que la locura es el proceso normal mediante el cual
el mundo avanza. Esta idea, aunque vieja, tuvo mucho de no-
vedad: si en el mundo medieval y renacentista la locura nunca
estuvo fuera de los horizontes de racionalidad, en el mundo ba-
rroco se torn en un modo negativo de la razn. La locura para
el mundo barroco es un modo que atenta contra los procesos
de normalizacin de las conductas, ya que la sociedad barroca
demostr discursivamente que la distincin entre lo normal y lo
anormal es una distincin arbitraria.20 Las razones sociolgicas
que apoyaron este tpico se apoyaron en la fragilidad del or-
den civil que provoc que los hombres del barroco percibieran
a sus semejantes en particular, y al mundo en general, como
sujetos en delirio permanente. El tpico barroco de la locura
del mundo es distinto de la tpica medieval porque no se trata
de recuperar la idea de que debajo de la estructura del mun-
do, existe un modo perenne y natural de caos e insania tal y
como las expres pictricamente la stultitia navis del Bosco;
en cambio, la tpica barroca intent comprender la actuali-
dad de la locura, de mostrarla como un elemento necesario
que viola el principio de razn suficiente. Para ejemplificar la
locura del mundo como lugar comn basta recordar la prctica
de la bufonera. La burla como principio de razn insuficiente.
Esta prctica fue tan difundida que algunos historiadores la
consideraron como el remedio inmediato a la melancola cor-
20. Foucault (1972).
37
tesana, la cual demuestra que todo elemento que compone a

una visin del mundo requiere de ciertas prcticas que la re-
fuercen y lo vuelvan parte de la dinmica social.21 Sin embargo,
el imaginario hispnico acerca de la locura debe mucho a las
reflexiones de Erasmo.
En Espaa, la influencia de este humanista es tan amplia
que, como seal Marcel Batallion, no se puede comprender
la visin del mundo espaola sin la personalidad creativa de
Erasmo.22 El enfoque que proporcion Erasmo acerca de la lo-
cura permite suspender momentneamente las sinrazones del
mundo de la naturaleza e intercambiarlas por una mirada al
total desconcierto del mundo de los hombres.
Existen afirm Erasmo- dos clases de locura. Una es

la que las Furias vengadoras vomitan en los infier-
nos cuando lanzan sus serpientes para encender en
el corazn de los mortales, ya el ardor de la guerra,
ya la insaciable sed de oro, ya los amores criminales
o vergonzosos, ya el parricidio, ya el incesto, ya el
sacrilegio, ya cualquier otro designio depravado, o
cuando, en fin, alumbran la conciencia del culpable
con la terrible antorcha del remordimiento. Pero hay
otra locura muy distinta que procede de m, y que por
todos es apetecida con la mayor ansiedad. Manifestase
ordinariamente por cierto alegre extravi de la razn,
que a un mismo tiempo libra al alma de angustiosos
cuidados y la sumerge en un mar de delicias (Erasmo
de Rotterdam, Elogio de la locura, 1511: 125).
21. Maravall arguy: cuando el hombre barroco habla del mundo loco,
traduce en este tpico toda una serie de experiencias concretas (Maravall,
1975: 313). Una de esas experiencias es la bufonera. El gusto por los bufones
representa un ejemplo de cmo atribuir en estos extraos personajes un
testimonio cmico del disparate y desconcierto del mundo, permite la
cohesin social por medio de una lgica de inclusin de los contrarios.
22. Batallion conjetur: Me parece verosmil que el Elogio de la Locura fuese
leda por hombres como Cervantes y Lope de VegaBstenos constatar el
profundo parentesco entre la regocijante y variada historia de Don Quijote
y De Sancho y el elogio erasmiano de la regocijante y multiforme cordura
que cohabita con la locura en algunos stulti, insani o moriones (Batallion,
1982: 227-28).
38
Por consiguiente, este desconcierto de lo humano es lo que

permite una ruptura ficticia de los estamentos de la sociedad
barroca. Esta ruptura introdujo la posibilidad de flexibilizar el
espacio cortesano la posibilidad carnavalesca y narrativa de
que el Bufn se torne Rey, tal y como lo expres Jernimo
de Mondragn en su obra Censura de la locura humana y exce-
lencias de ella de 1598. Aun as, dejando de lado la cuestin del
erasmismo espaol, quisiera subrayar que la imagen de la
locura del mundo tiene implicaciones polticas, morales y peda-
ggicas que permiten obtener una visin unificada del mundo.
Por ejemplo, Francisco de Quevedo asumi narrativamente la
locura del mundo que l mismo presenci y parte de su obra
literaria est destinada a desmantelar, con base en estrategias
satricas y neo-estoicas, los vanos intereses por restaurar el
orden y la normalidad en el mundo. En Lince de Italia escri-
bi los delirios del mundo que hoy parece estar furioso. En
otro caso menos literario, el diplomtico Diego de Saavedra
Fajardo admiti que la locura adquiere una dimensin ms all
de las fronteras nacionales, por lo cual es menester denunciar
a la brevedad las Locuras de Europa. Incluso, la figura literaria
del gracioso permite anticipar esta fascinacin barroca por la
locura. En el teatro ureo, el gracioso sirvi para representar
simblicamente las locuras del mundo, pero ms importante
en tanto personaje marginal y subversivo para denunciar y
transgredir los anquilosados estamentos cortesanos y, con ello,
sugerir la posibilidad de invertir el orden social: soy el que
dice al revs/todas las cosas que habla comenta un personaje
en El mejor alcalde, el Rey de Lope de Vega.
El segundo tpico el mundo al revs es probablemente
un corolario del primero: un efecto del imaginario popular.
La dinmica social de la cultura popular barroca tiene la per-
cepcin de que todo lo que acontece en el mundo est desor-
denado, que no existe algo estable o que los acontecimientos
no tienen rumbo. Este tpico no estuvo exento de representa-
ciones literarias; por ejemplo, Tirso de Molina en la Repblica
al revs o Gracin en El Criticn. Sin embargo, afirmar que el
orden del mundo est tergiversado supone la existencia de un
orden racional previamente determinado. La posibilidad del
39
orden como experiencia originaria conmin a los hombres del

Barroco a reconocer que la exigencia de un orden justo y ra-
cional es una tarea que los seres humanos no pueden alcanzar
completamente. El orden est subvertido porque el mundo est
al revs. Si no existe un orden objetivo y necesario, se sigue que
ningn actor social representa una funcin natural que deter-
mine directamente este orden. Maravall interpret este tpico
como una representacin paradigmtica de las sociedades con-
servadoras y, por esta cualidad, forma parte de una estrategia
de protesta social que nicamente fortalece el status quo.
Contrario a esta interpretacin, considero que la imagen del
mundo al revs no slo restablece la contingencia radical de
los asuntos humanos, sino que los conduce directamente a la
experiencia inexorable de la finitud. Esto se debe a que algunos
escritores del barroco radicalizaron esta imagen para postular
una imagen del mundo ms complejo y sofisticado, un mundo
semejante a un laberinto. Que el mundo sea un laberinto im-
plica que el ser humano necesita de una moral provisional e
instrumental objetivada en mximas y preceptos para que
pueda conducirse satisfactoriamente a la salida de laberinto. Es
ms, si el mundo se percibe como un laberinto, sus habitantes
se comportan como peregrinos sin rumbo dirigido persona-
jes vagabundos como en la novela picaresca, en las literaturas
de viaje o en las narrativas de denuncia social como El Laberinto
del mundo y paraso del alma de Comenius. Las consecuencias
de aceptar este carcter peregrino del hombre conlleva, por lo
menos, dos formas de posicionarse ante la situacin: una va
contemplativa y una va activa. En el primer caso, el mundo es
una temporalidad limitada, una posada o una profana hostera
del hombre donde sus huspedes entran y salen reafirmando
as, la conciencia de finitud. En el segundo caso, el mundo es
un espacio problemtico, un lugar idneo para sacar provecho
de la dinmica social y aprender a desconfiar de los semejantes,
ya sea para engaar o para ser engaados. Por consiguiente,
para la subjetividad barroca el mundo cotidiano es la primera
fuente de instruccin pedaggica y constitucin moral de la
personalidad, ya que anticipa a los hombres para conducirse en
la vida pblica sin morir en el intento. Lo anterior es compren-
40
sible dada la visin pesimista del ser humano que se tiene en

la poca. La antropologa barroca concibe al ser humano como
un ser dinmico, peligroso, modificable segn las circunstan-
cias. Sin embargo, debido a esta desconfianza antropolgica,
el hombre barroco es capaz de producir una visin tragicmi-
ca del mundo, una visin que produce msticos y ermitaos,
stiros y pcaros, pirronistas cristianos y escpticos radicales,
quietistas y casuistas, entre otras subjetividades excentricas. Lo
importante es que todas estas subjetividades aparentemente
dismiles no desmienten el desengao del mundo y la peli-
grosidad de sus semejantes.
El ltimo tpico determinante de la subjetividad barroca
est condensad en la alegora del Theatrum Mundi. Como in-
tuy acertadamente Walter Benjamin, la alegora constituye el
signo esttico que mejor sintetiza la visin barroca del mundo.
Esta sntesis inclusiva permite conjugar constelacin filosfica
y representacin esttica. La insistencia en el carcter alegrico
del barroco es una comprobacin de que las formas de repre-
sentacin barroca tienden a teatralizar las acciones en el mundo
y, con ello, generar un ethos dramtico.23 Surez de Figueroa lo
expres de la siguiente manera: En este Teatro, tan ceido de
contrarios, tan adornado de opuestos, ven recprocamente los
mortales representar sus acciones (Suarz de Figueroa, Varias
noticias, 1664: 19). No obstante, la alegora del Theatrum Mundi
posee algunos elementos fundamentales que es menester
precisar.
En primer lugar, la alegora del Theatrum Mundi supone que
el mundo es un escenario teatral. Si el mundo es un meta espa-
cio donde existen actores y espectadores, el papel actuado por
cada individuo es transitorio y, en consecuencia, tiene la opcin
de sufrir con el personaje vivir con humor melanclicoo
gozar lo mayormente posible la breve estada que significa el
mundo utilizar el ingenio para sacar provecho del personaje.
En segundo lugar, la alegora implica que el reparto del mundo
23. Destaca, por supuesto, el drama de Caldern de la Barca El gran

teatro del mundo (1655) que tanto elogi Walter Benjamin y los romnticos
alemanes del siglo XIX.
41
es transitorio. Si el reparto en la obra del mundo es cambiante

e irregular, ello implica que existe una contingencia radical del
mundo social pero no del mundo cortesano estamental. En
el carnaval tiempo de excepcin el actor que representa el
papel de rey puede desempear otro personaje vagabundo o
bufn, pero es una posibilidad dramtica o ficticia. En cam-
bio, en tiempos de normalidad, ningn actor social, por ms
riqueza material o simblica que tenga, puede trascender los
lmites de la propia finitud. En tercer lugar, el papel del actor
no corresponde necesariamente con su identidad social. En el
gran escenario del mundo, el actor no tiene una identidad sino
mltiples identidades. La actuacin en el mundo es siempre
aparente, simulada y disimulada, pero nunca sustantiva.
La identidad de cada individuo depende del papel que des-
empee en cada campo de accinla familia, la comunidad
religiosa, la Corte, las fiestas populares o el carnaval y esta
multiplicidad de identidades exige que se comporte segn
las circunstancias. Por consiguiente, a cada campo de accin
corresponde un comportamiento moral. Esto no conlleva un
relativismo moral, sino el retorno de a la moral acomodati-
cia como en la Roma imperial que prescriba cmo actuar
segn sea el caso y no la regla. La casustica barroca es una
cauisstica imperial cercana a la Roma de Marco Aurelio.
Los tres tpicos anteriores fortalecen el pesimismo de la
subjetividad barroca. Este pesimismo radical muestra que una
causa de mejora social es simultneamente una falsa ilusin
o una vana cogitatio ya que, para la mentalidad barroca, el me-
nosprecio del mundo es una actitud autnticamente cristiana en
la medida que la prdida de la materialidad o rechazo de las
riquezas es la condicin de salvacin. Este rechazo tcito a los
goces de la materialidad se debi a que los hombres barrocos
compartieron la idea de que nada es acumulable en este mun-
do, que todo lo adquirido caduca y, por tanto, que cimentar el
castillo interior garantiza una mejor conduccin en el mundo y
la salvacin del alma perturbada. A pesar de ello, la subjetivi-
dad barroca no es una renuncia asctica como lo sugiri el
Padre Nieremberg o los msticos ureos ni una aceptacin
estrictamente estoica de la maldad del mundo; por el contra-
42
rio, el barroco es una recuperacin de la sensualidad carnal y

el cuerpo. La subjetividad barroca puede articular la asctica
medieval y el goce corporal renacentista generando con ello
una asctica del goce, una maquinaria del deseo sublimado,
una mstica de la sensualidad como se manifiesta en El xtasis
de Santa Teresa de Bermini.24
Asimismo, la subjetividad barroca no es una conciencia
exclusivamente trgica ni tampoco directamente cmica, ms
bien es una conciencia que se determina con base en las cir-
cunstancias que enfrenta: una conciencia tragicmica, dualista y
engaosa. El carcter de fiesta que el Barroco ofrece no elimina
el fondo de acritud y de melancola, de pesimismo y desenga-
o, como nos demuestra la obra de un Caldern (Maravall,
1975: 322). La anterior obliga a considerar la subjetividad ba-
rroca como una expresin de la contradiccin, como un espa-
cio de convivencia hostil de los opuestos, como un tiempo de
sntesis disyuntiva que representa la opcin intermedia por la
tragedia y la comedia. Esta eleccin subversiva entre el llanto
de Herclito o la risa de Demcrito25 permite que el conflicto y
24. Las formas religiosas del Barroco permiten postular una asctica del goce
gracias a que existe una regulacin del placer por medio de la pragmtica
social. El goce es una excepcin temporal en el cual la cronometracin de
las fiestas populares como el carnaval o la cuaresma determinan el espacio
y tiempo del placer ilimitado. Eugenio DÒrs detect tempranamente las
consecuencias ascticas y ldicas de la desmesura carnavalesca y coment
al respecto: El carnaval, en el ordenamiento autnticamente catlico del
ao, es casi tan litrgico como la Cuaresma!Cunta cordura, no slo
prctica, sino terica, en la aceptacin regular y predeterminada de esta
excepcin! Oportet haereses esse. Conviene que haya herejes, y conviene
tambin que las mascaras se diviertanSe trata de instituciones barrocas,
gracias a las cuales la general disciplina encuentra precisamente su
viabilidad (D Ors, 2002: 31).
25. Un mote comn de los escritores del Barroco en particular, y del
humanismo en general, fue el Democritus ridens et Heraclitus flens, la opcin
que tiene el ser humano por elegir entre la risa de Demcrito y el llanto de
Herclito. La diferencia radica en que mientras Demcrito mira al futuro en
actitud de burla y encarna la locura crtica del sujeto barroco; Herclito llora
mirando hacia el pasado y la miseria hominis medieval. La popularidad de
este tema clsico se aprecia en todas las artes, desde la pintura el famoso
cuadro de Rubens realizado en Valladolid para el Duque de Lerma- hasta
43
la contradiccin sean los pivotes cognitivos para que el mun-

do adquiera su propia conservacin. Si el mundo en general
se constituye como el espacio de lucha de contrarios, como el
tiempo de discordia y conflicto, el mundo natural y civil so-
bredimensiona su contingencia. La filosofa natural barroca,
por ejemplo, demuestra la regularidad con la que se presentan
los fenmenos de la naturaleza para presentar un orden fsi-
co. En cambio, la filosofa poltica barroca encuentra regula-
ridades en las conductas humanas para instaurar tcnicas de
si y prcticas de gubernamentalidad para construir un orden
social, en especial para conservarlo. As, los principios de la
ciencia son a la naturaleza lo que las prcticas de gubernamen-
talidad al Estado. La ciencia y la poltica emergen en el siglo
XVII con la finalidad de armonizar los principios contrarios
que estructuran los fenmenos naturales, de reducir los grados
de intensidad del conflicto poltico, y de hacer del mundo un
lugar donde sea posible el concierto de desconciertos tal y
como lo expres Gracin. Qu se entienda por armona, orden o
concierto trmino significativamente barroco y cul sea la
forma adecuada para conseguirlo es el punto que los escritores
del barroco ponen a discusin.26
Discurso, finitud y escepticismo catlico
El discurso filosfico de la modernidad es un horizonte de

comprensin abierto que no estara completo si no se especifica
la importancia de las formas barrocas en su construccin dis-
cursiva. En general, la filosofa moderna ilustrada se caracteri-
z por fundamentar el transito epistemolgico de lo simblico
varias narrativas literarias la obra de Antonio Lpez de Vega Herclito y

Demcrito de nuestro siglo (1612).
26. Las estrategias para la restauracin del orden poltico, social y natural
son variadas. Lope de Vega, por ejemplo, busca restaurar el orden perdido
a travs del efecto dramtico de sus comedias; Juan de Mariana por medio
de la sntesis que adquiere en su narrativa histrica; Baltasar Gracin con la
reflexin filosfica de su obra literaria y Eusebio Nieremberg, Santa Teresa
o Fray Luis de Len por medio del xtasis mstico. El orden es subvertido
para, posteriormente, recuperarlo con mayor fuerza social.
44
a lo conceptual, de lo metafrico a lo literal, de lo sinttico a lo

analtico, de las tendencias equivocas a la significacin unvoca
del mundo. En contraste, el discurso filosfico barroco repre-
senta una excepcin a esta forma cartesiana de comprender
el mundo: el predominio de lo imaginario, lo simblico y el
equivoco constituyen los cimientos de la filosofa barroca. La
primera leccin de la filosofa barroca radica en defender que
lo filosfico no slo se expresa y fundamenta a travs de con-
ceptos, silogismos e ideas claras y distintas sino, tambin, por
medio de recursos retricos como la metfora, la alegora, el
emblema, los tropos y el exempla. La segunda leccin establece
que el acercamiento a la realidad est mediado por signos y
construcciones lingsticas, que el acceso a lo real est restrin-
gido por los lmites de la visin simblica del mundo. En con-
secuencia, la filosofa barroca al tener como objetivo los usos
simblicos de la razn mitad pblicos, mitad ocultos am-
pla los horizontes de racionalidad en el que tiene lugar el otro
lado de la razn, la apertura simblica de la realidad y, por
consiguiente, la condicin hermenutica del ser humano.
Con el empleo de la razn simblica, este tipo de discur-
so filosfico conjuga epistmicamente ficcin y realidad, ar-
gumentacin y retrica, silogismo y tpica, normatividad y
expresividad, filosofa y literatura. No se trata, entonces, de
un esfuerzo epistemolgico por ficcionalizar la realidad o de
convertir la filosofa en un gnero literario. Por el contrario, el
discurso filosfico barroco sostiene que lo imaginario, lo sim-
blico y lo fantstico constituyen una parte medular de la con-
dicin humana e, incluso, de la fundamentacin filosfica de
explicacin de lo real. Es por esta razn que la filosofa barroca
no tiene como fundamento la bsqueda de lo verdadero, sino
de lo verosmil. El inters por lo verosmil da cuenta de por
qu las reflexiones filosficas del Barroco son al mismo tiempo
grandes obras literarias. Hoy da, muy pocos negaran que los
Auto sacramentales de Caldern, los poemas de San Juan de
la Cruz, las disquisiciones metafsicas de Francisco Surez, los
emblemas de Alciato o algunas obras literarias como El Criticn
de Gracin no poseen un alto contenido filosfico. La posmo-
dernidad comparte con el barroco la valorizacin del tropo
45
como instrumento cognitivo y no slo como un ornamento

retrico del discurso.
La filosofa barroca es fundamentalmente escptica. Si la
filosofa barroca no pretendi fundamentarse en la bsqueda
de lo verdadero, ello se debi a que el intelectual barroco siente
ajena la idea de que existe una verdad ltima en el mundo
y, por lo mismo, sus esfuerzos tericos buscan desmantelar la
lgica de la explicacin del mundo. Siguiendo a R. H. Popkin,
la tercera fuerza que acompa al Barroco radica en su expe-
riencia escptica radical, experiencia transmitida tanto por la
filosofa como por las dems artes de la poca las Soledades
de Gngora, el Primero sueo de Sor Juana o el San Serapio de
Zurbarn. Lo que me interesa subrayar es que debido al es-
cepticismo radical, la tendencia nihilista y la estrategia me-
lanclica del mundo barroco, esta filosofa se instaur como
la primera experiencia antifundacional de la modernidad. Sin
embargo, a diferencia de la perdida del fundamento de al-
gunos discursos filosficos contemporneos el discurso pos-
moderno, la desconstruccin o los estudios postcoloniales,
el discurso filosfico barroco carece de fundamento porque
asume que todo lo que es parte del mundo es efmero, frgil y
finito. Lo anterior no significa que el mundo barroco no tenga
un fundamento implcito, sino que su inters principal no ra-
dica en justificar racionalmente un orden que asegure que las
actitudes intencionales de la conciencia corresponden directa-
mente con el mundo. En cambio, el escepticismo barroco parte
de un fundamento dbil, temporal, y relativo que posibilita al
filsofo inferir que las columnas donde se cimienta el gran
edificio de la razn son estructuras poco slidas. El barroco
oper epistemolgicamente con las estructuras retricas del
pensamiento y no con la fuerza de la argumentacin racional.
En El Discurso filosfico de la Modernidad, Jrgen Habermas
estableci al cogito cartesiano como el punto medular que divide
lo antiguo y lo moderno. Si la modernidad filosfica se inaugur
con el resurgimiento del escepticismo metdico, este sistema
doctrinal y actitud intelectual implic una desestimacin del
poder de la tradicin y la autoridad. El escepticismo moderno
es distinto de la doctrina de Pirrn o Sexto Emprico porque no
46
asume la posibilidad de establecer la duda radical como una

forma de vida. En este sentido, el escepticismo moderno fren
las pretensiones del escepticismo antiguo y postul como filo-
sficamente razonable las virtudes de la duda metdica.27 Por
tal motivo, la figura que mejor representa esta actitud moderna
es la de Rene Descartes. En 1637, Descartes public su Discours
de la Mthode y, con ello, fundament al sujeto epistmico como
el tipo de sujeto preponderante en la modernidad europea. En
la Espaa barroca, el cartesianismo no corri con buena suerte.
La prohibicin de la obra cartesiana en los medios hispanos no
bast para evitar su influjo: se necesit de un arsenal argumen-
tal que combatiese sus implicaciones filosficas, teolgicas y
polticas por lo menos hasta 1663 con la inclusin de la obra
cartesiana en el Index romano, pero qu habra de combatir-
le la Espaa barroca a un hombre educado en La Flche, a un
hombre prudente que jams desobedece la autoridad papal o
la autoridad poltica en turno?
Para combatir el escepticismo cartesiano, los intelectua-
les ibricos optaron por no rechazar por completo el espritu
dudoso de la poca y postularon una forma de escepticismo
acorde con la ortodoxia catlica: el escepticismo catlico. Los
intelectuales hispnicos nunca pretendieron como escribi
Caldern de la Barca fundar en razn su razn. Es ms,
una actitud filosfica de ese tipo aseguran los ms ortodo-
xos slo puede ser obra de ateos y hombres rprobos. As,
la alternativa epistemolgica que emplearon los barrocos fue
anteponer un discurso escptico opuesto al cogito cartesiano.
Este proyecto epistemolgico debe, por lo menos, cumplir dos
condiciones mnimas. Primero, no debe legitimar la accin pro-
fana del mundo, pues ello implica desacralizar el sentido pro-
videncial que gobierna el universo. Segundo, debe adecuarse
al rgimen confesional y promover, fortalecer y desarrollar un
conocimiento de autoridad y tradicin. Por consiguiente, si con
27. Cabe insistir que para las escuelas filosficas de la Antigedad, en

particular para la escuela escptica Sexto emprico, Plotino o Pirrn, las
doctrinas filosficas se asumen como un modo de conducirse en la vida,
como una practica concreta de ejercicios espirituales. Cfr. Pierre Hadot,
Ejercicios espirituales y filosofa antigua (2002).
47
el apotegma cogito ergo sum se agruparon los entusiastas porta-

dores de la nueva ciencia del mundo, los intelectuales hispa-
nos se agruparon bajo un lema que responde al signo del des-
engao, la angustia y melancola que produce la tristeza del
orbe. El lema que opusieron fue el poco conocido Hominem te
esse cogita Piensa que eres slo un hombre del Toledano,
Juan de Borja. Esta mxima emblemtica es relevante para la
arqueologa de la episteme moderna no slo porque anticipa
la formula cartesiana por ms de cuatro dcadas, sino por su
marcado acento hispnico, el cual permite destacar el aspecto
alegrico de la episteme barroca.
En efecto, el escepticismo catlico tiene una de sus mximas
culminaciones conceptuales en la obra de Juan de Borja. En sus
Empresas Morales (1581), Borja justific la experiencia escptica
a la luz del cristianismo tridentino. Para simbolizar esta expe-
riencia utiliz la alegora de la calavera y, en una clara alusin
socrtica, explic lo siguiente:
No hay cosa ms importante al hombre christiano, que

conocerse, porque si se conoce, no ser sobervio, viendo
que es polvo, y ceniza, ni estimar en mucho, lo que ay
en el mundo, viendo, que muy presto lo ha de dexar.
Tener esto delante de los ojos, es el mayor remedio, que
puede haver, para no descuydarle, ni dexar de hazer,
lo que debe, y haziendolo asi, pasar la vida con quie-
tudPhelippe Rey de Macedoniamando que cada
maana, quando le despertasen, la primera cosa que le
dixesen fuese. Levantate Rey y acuerdate que eres hom-
bre: cosa muy digna de traer siempre en la memoria, y
es lo que se d a entender con esta ltima Empresa de
la muerte, con la Letra: HOMINEM TE ESSE COGITA.
Que quiere decir: Acuerdate, que eres hombre (Juan de
Borja, Empresas Morales, 1581: empresa 100).
Con la introduccin del lema Hominem te esse cogita queda pa-

tente dos situaciones: primero que la estructura material del
mundo no es del todo cognoscible; segundo que es posible con-
cebir diferentes referentes espaciotemporales un meta-espa-
cio (el vacuum) y un meta-tiempo (el infinitum). As, debido a
48
sus implicaciones filosficas, teolgicas y cientficas, el emble-

ma de Borja se puede oponer al cogito cartesiano y, mostrar con
ello, la diferencia hispnica en la constitucin de la subjetivi-
dad moderna. Ambas expresiones tanto el cogito cartesiano
como el Hominem borjiano representan dos formas distintas
de aprehender al mundo, dos miradas escpticas que apuntan
hacia objetos distintos. Por un lado, el lema borjiano pro-
ducto del Ethos de la Contrarreforma es capaz de diluir o
subsumir al cogito cartesiano, ya que duda de la posibilidad de
la duda escptica. Por otro lado, este lema es una mxima an-
tifundacional una mxima ms cercana a De Docta ingnorantia
del Nicols de Cusa o a la disolucin metafsica derivada del
Que nada se Sabe de Francisco Snchez que limita las posibi-
lidades del conocimiento humano. Por lo tanto, la modernidad
hispnica parte de la duda como su punto medular, pero este
tipo de duda no cumple una funcin estrictamente epistemo-
lgica. La duda es un existenciario. En Espaa, la modernidad
no se inaugura con la hipostacin de un sujeto epistmico, sino
con la postulacin de un sujeto moral que reconoce su finitud:
un sujeto que a diferencia del metdico cartesiano s conoce a
priori un elemento con certeza: sabe que lo producido por el
hombre es efmero y contingente, sin trascendencia alguna.
El origen de este escepticismo catlico consciente de la fini-
tud humana radica en las propiedades de la subjetividad ba-
rroca. El sujeto barroco, adems de tener como determinacin
general un sttimung melanclico, vive con el signo del desen-
gao y la vanidad del mundo. En alusin al Eclesiasts, el sujeto
barroco asumi con nostalgia la tragedia de la finitud, la vani-
dad del artificio humano y la perdida del sentido providencial
en el mundo. Si en el XVII la actitud filosfica ms difundida
fue el escepticismo, en Espaa este pensamiento sufre un pro-
ceso de catolizacin. Es por ello que los intelectuales hispnicos
no slo dudan de las capacidades cognitivas como Descartes,
sino que dudan que lo producido por el ser humano tenga
algn sentido ms all de lo directamente utilitario. La acu-
mulacin de bienes es una vanidad. Caducidad y contingencia
de lo humano constituyen, entonces, los elementos claves para
comprender la modernidad hispnica. En consecuencia, la re-
49
novacin del escepticismo cristiano consisti bsicamente en

una nueva glosa y resignificacin del Eclesiasts, que fue ledo
como uno de los mejores excercisia spirituali disponibles para
todo cristiano. Al respecto, en 1599 escribi Hernando de Soto:
El que quisiere estampar en su corazn la imagen verdadera
de lo que viene a ser, lea y contemple el ltimo captulo del
Eclesiasts. El Eclesiasts, por tanto, es la condicin de posibi-
lidad de la narratio philosophica durante el Barroco.
Por ltimo, si la episteme hispana se justifica y representa
alegricamente, la alegora de la calavera es la que mejor re-
presenta la finitud humana y la que mejor sintetiza la actitud
escptica catlica. Como qued ejemplificada con la empresa
100 de Juan de Borja, la metafsica de la calavera constituye la
mxima representacin de la episteme barroca porque refuerza
la idea tridentina del pecado original y cumple la funcin de
representar la ruina histrica y la total catstrofe del proyecto
humano. La fuerza de esta imagen permite entender al suje-
to de la finitud como un efecto directo del discurso filosfico
barroco dado que la cantidad de sentido es exactamente pro-
porcional a la presencia de la muerte y al poder de la ruina
(Benjamin, 2006: 178). Adems, el nihilismo proyectado por los
barrocos se debe en gran medida a la presencia de la imagen
de la muerte como imagen del vaci y la nada: para el sujeto
Barroco la muerte es lo mejor repartido del mundo y, por ende,
se requiere de una serie de estrategias que permitan afrontar
tal reparto democrtico. Las estrategias para enfrentarse a la
metafsica de la calavera son varias desde estrategias neoes-
toicas y epicreas hasta escpticas y cnicas, pero el intelectual
hispnico opt por la estrategia escptica que derivar en un
tamiz estoico porque en ella encuentra un lugar en donde
depositar sus creencias escpticas sin violentar las formas re-
ligiosas ortodoxas. Pedro de Valencia lo consigna de la siguien-
te manera: El que sienta conmigo que le falta la verdadera
sabidura, que no la busque en esta filosofa humana. De la
Flor argument, que es por medio de esta estrategia escptica
por la cual la epistemologa barroca opera como una ontologa
negativa, ya que los intelectuales hispanos interpretaran la po-
sibilidad del infinito como horror vacui y elogio de la nada o,
50
en el caso ms extremo, como una tarea intil para los que

quieran comprender los inalcanzables arcanos del cosmos. S
con el discurso criptofilosfico de Giordano Bruno se postul
la nocin de universo infinito, con el escepticismo barroco la
moral y la poltica acentuaron su carcter contingente dado el
origen finito del ser humano. As, la infinitud es a la ciencia na-
tural lo que la finitud es a la ciencia civil. La ontologa negativa
de los escpticos barrocos volatizaron el concepto de finitud a
tal grado que exigieron conocer el mundo sub aespecie mortis. El
mundo barroco es un mundo en el que toda accin humana es
vestigio de la caducidad humana.
51
II. LA GENEALOGA DEL SUJETO
Los ttricos ingleses, los franceses voltarios, pasan

los das y las noches entre el estudio mprobo y las
peligrosas disputas de la poltica, y apenas despus
de muchos meses de contrariedades acuerdan
una ley; los festivos espaoles las pasan entre el
agradable ocio y las deliciosas funciones, y en un
instante se hallan con mil leyes acordadas sin
contrariedad de ninguno.
Len del Arroyal
Algunos historiadores y socilogos de la cultura afirman que

todo orden social es capaz de producir un tipo especfico de
subjetividad. Por esta razn, en este captulo explico el tipo de
sujeto que produce la sociedad barroca. Para conseguirlo del-
neo las caractersticas ms sobresalientes del modelo antropo-
lgico hispano y lo antepongo al modelo del humanismo cvico
florentino. Posteriormente, analizo cmo y por qu la melan-
cola y el ingenio representan dos elementos constitutivos de
la subjetividad barroca. La conclusin de este captulo es que
el pesimismo barroco tiene su fundamento en una concepcin
negativa de la naturaleza humana, que tiene en el ingenio y la
melancola, dos estrategias para hacer sus efectos reversibles.
El modelo antropolgico hispnico
A partir del siglo XVII, la antropologa tom relevancia expl-

cita en la fundamentacin de lo poltico. Sin destacar las diver-
gencias ideolgicas, los escritores tanto de la tradicin absolu-
53
tista como de la tradicin liberal coinciden en que toda teora

poltica supone, implcita o explcitamente, una visin del ser
humano necesaria para la legitimacin poltica. El concepto de
naturaleza humana es el elemento que ostenta esta pugna entre
la necesidad o la contingencia de un elemento poltico coactivo
el Estado justificado por el comportamiento habitual de
los hombres. En el XVII, este concepto es sumamente impor-
tante, pues en trminos generales el surgimiento de la teora
poltica moderna depende, en ltima instancia, de la querella
antropolgica.1 Con esta premisa bsica no slo muestro que
la pugna de los modelos polticos consiste en una disputa por
instrumentar un modelo antropolgico especfico, sino en
aceptar que cualquier discurso poltico que emplee nociones
tales como naturaleza humana, ser humano, Hombre, humanidad
o condicin humana est comprometido a justificar las implica-
ciones normativas que derivan de su modelo discursivo.2 Sin
embargo, en este ensayo no analizo el problema de si es posible
1. La idea de que existe una relacin directa entre la normatividad poltica y

los modelos antropolgicos no constituye una novedad terica. Sin embargo,
esta relacin ha sido tematizada de diversas formas por tericos de lo
poltico aparentemente distintos entre s. Las empresas tericas de autores
como Wilhem Dilthey, Bernard Groethuysen, Carl Schmitt, Leo Strauss,
Arnold Gehlen, Michel Foucault, Giorgo Agamben, Roberto Esposito, entre
otros, constatan el hecho fundamental que detrs de cualquier concepto de
ndole poltico subyace siempre una concepcin antropolgica. Al respecto,
Alessandro Pandolfi coment: en cualquier forma en la que el saber sea
formulado, el discurso sobre la naturaleza humana es intrnsecamente
polticoy del mismo modo no parece posible encuadrar la relacin entre
la antropologa y la poltica sin convocar a las maquinas semiticas que
narran la antropognesis, recomenzando siempre de nuevo a definir qu es
el Hombre (Pandolfi, 2007: 13).
2. A diferencia de los planteamientos de Dilthey, Schmitt o Strauss,
las exigencias normativas a las que aqu me refiero no recaen en la
concepcin antropolgica que subyace al modelo poltico, sino en las
estrategias discursivas empleadas por los discursos polticos. Los modelos
antropolgicos cumplen, stricto sensu, una funcin estratgica, discursiva
y argumental; por lo tanto, tales modelos nicamente forman parte de un
dispositivo conceptual que no necesariamente tiene sustento emprico u
ontolgico. Se trata, pues, de evitar caer en una ilusin trascendental en
el que se crea que el modelo antropolgico corresponde unvocamente con
la realidad poltica.
54
II. La genealoga del sujeto
deducir por medio de un modelo antropolgico un supuesto

orden normativo para la accin poltica; en cambio, defiendo la
necesidad de especificar las mediaciones simblicas empleadas
en el modelo antropolgico hispano para establecer criterios
de accin poltica.
La tesis por probar es que el modelo antropolgico de la so-
ciedad barroca legitima polticamente la estructura monrqui-
co-estamental. Para conseguirlo es necesario tener precaucin
y distinguir el orden de las ideas con el orden de las prcticas y
el orden del discurso con el orden de las instituciones, pues en
esta interseccin es donde se produce la disposicin vital de la
subjetividad barroca. As, por medio de esta supuesta descrip-
cin emprica del comportamiento humano, se deduce y pres-
cribe el lugar, el valor y la funcin de la prctica poltica. Esta
estrategia comn a las formas polticas del Antiguo Rgimen
no tiene como propsito dictaminar como debe ser el ser hu-
mano, sino plantearse reglas de accin y tcnicas de s para
ajustar el comportamiento humano al orden poltico vigente.
Esto es posible porque los modelos antropolgicos operan en
funcin de un cdigo binario, una distincin poltica que se
asume a priori. El cdigo tiene el papel de definir lo humano
de lo no-humano y, por extensin, de sustraer la conflictividad
surgida de las relaciones humanas para formar amigos y enemi-
gos.3 La norma antropolgica se produce, entonces, por medio de
exclusiones, dicotomas y jerarquas claramente identificables
por cada grupo social. En la sociedad barroca, la representa-
cin antropolgica que proyect tiene fuertes componentes
teolgicos que le permiten destacar los rasgos crueles, perver-
sos y pecaminosos de la naturaleza humana. Sin embargo, a
3. Este cdigo binario explica porque para Carl Schmitt la distincin

poltica fundamental es la distincin amigo-enemigo, pues como seal:
el dogma teolgico fundamental del carcter pecaminoso del mundo
y del hombre obliga, al igual que la distincin entre amigo y enemigo, a
clasificar a los hombres, a tomar distancia, y hace imposible el optimismo
indiscriminado de un concepto del hombre igual para todos (Schmitt,
1992: 93). En este caso, analizo cmo la comunidad poltica barroca acenta
mejor este carcter de amigo-enemigo con base en categoras teolgicas e,
incluso, antropolgicas.
55
diferencia de la perspectiva teolgica luterana o calvinista, la

perspectiva catlica no afirm categricamente que el ser hu-
mano sea malo por naturaleza; por el contrario, este modelo
de clara inspiracin jesuita defini al ser humano como un
ente problemtico pero con posibilidad de salvacin; corruptible
y perfectible; bondadoso, agresivo y altamente peligroso. Esta
variacin es relevante, ya que s el ser humano es maleable, su
naturaleza puede ser corregible, regulada y educada. La antro-
pologa negativa proyectada por los seguidores de Loyola no
entiende el ser humano como un ente malvado, sino como un
ser dbil, propenso al mal y dispuesto a la redencin.4
Resultado de lo anterior, la norma antropolgica no produ-
ce efectos discursivos sin una figura concreta de negatividad.
En la sociedad barroca, por ejemplo, la figura de lo negativo
la encarna el hereje, el no-catlico, el luterano, y en momen-
tos de discusin teolgica, lo que atenta contra los principios
tridentinos de la iglesia de Roma. Las figuras negativas hispa-
nas, por consiguiente, son los protestantes, marranos, moros,
maquiavelianos, bodinistas, calvinistas, casuistas, ya que en
trminos polticos representa el enemigo pblico (Hostis). Esta
distincin entre lo catlico y lo no-catlico es intercambiable por
la distincin entre lo humano y lo no humano, por lo que para
considerarse humano en este espacio se deba cumplir las
exigencias que los principios tridentinos exigan. Por tal moti-
vo, la norma antropolgica en el barroco se construy a partir
de los principios teolgico polticos del Concilio de Trento. Al
4. Las tres perspectivas teolgicas ms significativas de la modernidad

la luterana, la calvinista y la jesuita tienen en comn un presupuesto
antropolgico idntico: el ser humano es un homo pecaminosus. Las diferencias
comienzan en el momento de prescribir la forma correcta de la redencin.
Teolgicamente, la posibilidad de la redencin no slo implica la necesidad
de expiacin del pecado, sino que ilustra cmo la inclinacin humana haca
el mal justifica la necesidad de un elemento que redima, vigile y advierta
la conducta pecaminosa. Si se traduce esta valoracin teolgica al campo de
la poltica tenemos que las antropologas negativas constituyen una de las
premisas fundamentales que demuestran la necesidad del Estado como un
elemento coactivo capaz de frenar o contener la peligrosidad humana. Para
ms detalles sobre la relacin entre antropologa negativa y teora poltica
vase Schmitt (1999).
56
respecto, Gasparo Contarini, cardenal al servici de Carlos V

y uno de los dialogantes ms importantes con los luteranos,
sealo:
Si, por tanto, los fundamentos del edificio luterano son

verdaderos, nada debemos decir en su contra, debe-
mos aceptarlos como verdaderos, como catlicos. En
realidad, debemos aceptarlos como fundamentos de la
Cristiandad (Cardenal Contarini, Lettera sulla predesti-
nazione ,1537: 412).
Asimismo, la norma antropolgica no slo fue resultado de

las reformas tridentinas, sino del rechazo a dos modelos an-
tropolgicos especficos: el modelo naturalista de Giordano
Bruno y el modelo neo-pagano de Nicols Maquiavelo. Estos
modelos fueron rechazados porque rompen con la antropolo-
ga, la fsica y la poltica medieval. Por un lado, la fsica de
Bruno represent una ruptura con la cosmologa cerrada del
mundo natural al justificar teolgicamente la infinitud del
universo. Para este filsofo natural, la antropologa medieval
es deficiente porque no tiene una concepcin matemtica de
infinito, la cual implica que el anlisis del macrocosmos con-
duce necesariamente al estudio del microcosmos. Este modelo
asume que el ser humano es un reflejo analgico del universo y
la medida de todas las cosas, ya que en este ente diminuto con-
viven las posibilidades del macrocosmos. Por consiguiente, el
modelo barroco critic el privilegio ontolgico representado
en el concepto de naturaleza bruniano debido a que oper como
una religin de la naturaleza en la que es posible una conciliacin
entre el microcosmos y el macrocosmos. La antropologa de
Bruno es una divinizacin al ser humano tal y como lo concibi
el mundo renacentista.5 Por otro lado, el modelo antropolgico
5. Con la obra de Bruno se regres a un viejo paradigma antropolgico: el

Homo Mesura. Para Giordano Bruno, como para Protgoras en el siglo V a.C.
o Nicols de Cusa en el XV d.C., el hombre constituye la medida de todas las
cosas porque del anlisis del hombre (microcosmos) se comprende mejor
el universo (macrocosmos). Esta definicin antropolgica implic colocar
al ser humano como centro de la creacin determinndolo como un ente
creador similar a como opera Dios con sus criaturas. De tal manera, que el
57
maquiaveliano fue duramente criticado porque violentaba los

principios de la poltica cristiana. Para el filsofo civil como
ms tarde para Saavedra Fajardo o Baltasar Gracin, el ser
humano se comporta de una manera egosta, peligrosa y vo-
luble. La animalidad humana es recluida en una concepcin
pesimista que demanda una autoridad que pueda corregirla.
En el captulo XVII de El Prncipe, Maquiavelo determin:
En general se puede decir de los hombres lo siguiente:

son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disi-
mulan lo que son, huyen del peligro, estn vidos de
ganancia, y mientras les haces favores son todos tu-
yos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos
cuando la necesidad est lejos; pero cuando se te viene
encima vuelve la cara (Il Principe, 1532: XVII).
En consecuencia, el modelo antropolgico hispnico oper

como un contra-discurso y como una estrategia para evitar los
efectos no deseados del humanismo cvico florentino. La g-
nesis de esta antropologa reside en la resistencia a las formas
modernas del humanismo pagano, pero su fuerza conceptual
radica en su hibridez discursiva. Lo que combate del discurso
de Maquiavelo no es la imagen perversa e interesada del ser
humano, sino una de las implicaciones de esta concepcin: la
autonoma de lo poltico. En cambio, para oponerse a la infini-
tud del universo propuesta por Bruno acenta el carcter finito
del ser humano. Si con el modelo de Bruno el ser humano es
un demiurgo y con Maquiavelo un ente ms parecido a una
bestia, los barrocos entienden el ser humano como una sntesis
exclusiva entre lo divino y lo animal, como un ngel cado que
se comporta de manera intempestiva aunque reflexiva. Es por
planteamiento de Bruno no slo fue considerado como hertico y perjudicial

para la dogmtica catlica, sino que represent una llamada de atencin
sobre el avance del neo-platonismo en la nueva concepcin del mundo. En
uno de sus textos sobre Bruno, Frances Yates seal que Giordano Bruno
haba esperado que incluso su versin extremosa de la filosofa ocultista
podra combinarse con una versin ostensiblemente catlica de la Reforma,
slo para verse decepcionado de un manera an ms fatal en RomaLa
muerte de Bruno en la hoguera era un smbolo de la reaccin contra las
audaces aventuras espirituales del Renacimiento (Yates, 1996: 379).
58
esta hibridacin que el modelo antropolgico hispano es fun-

damentalmente anti-maquiavlico y anti-humanista.
Cabe advertir que la interseccin o quiasmo producido
por ambos discursos devino en una norma antropolgica pro-
blematizante porque para poder combatir tales discursos los
intelectuales hispanos articularon su modelo en una forma de
sntesis analgica en la que, por un lado, se destac el aspec-
to natural del discurso poltico y, por el otro, se subray el lado
poltico del discurso antropolgico. Polticamente, los mode-
los antropolgicos vivieron la tensin no sntesis entre la
forma organicista y la forma mecanicista para comprender al
Estado. Asimismo, la naturalizacin de la poltica condujo a
una tensin entre la providencia divina y el libre curso de las
naciones: la opcin normativa entre lo natural y la arbitrarie-
dad de lo artificial. Esta situacin analgica es lo que permiti
comprender el orden poltico moderno como un efecto del
debate antropolgico y, por extensin, como la promocin de
una ciencia del hombre iuxta propia principia. No es extrao, en-
tonces, que en el siglo XVII la filosofa natural devenga en una
ciencia natural regulada a travs de leyes y principios universa-
les como en los principia natura de Newton, o que la teora po-
ltica transite del espejo de prncipes al arte de gobernar basada en
mximas que regulen la accin poltica como los principios de
la ratio status. Con esta nueva formar de aprehender el mundo
civil y el mundo natural es posible la construccin del modelo
antropolgico barroco.6
6. Incluso, gracias a esta disputa antropolgica, se fundament parcialmente

el contractualismo moderno Althusius, Locke, Hobbes, Rousseau y Kant.
Por esta razn, rechazo las interpretaciones que asumen a Hobbes como el
principal fundador de la filosofa poltica moderna. Si bien con el Leviatn
(1651) se inaugura la forma mecanicista de articular el discurso filosfico-
poltico y ocurre el trnsito de la monarqua como la forma ms natural del
Estado hacia la idea de monarqua como el Estado artificial ms perfecto,
ello no implica que el contenido de los planteamientos del filsofos ingles
no respondan a las exigencias de la tradicin barroca. Probablemente,
Hobbes sea el ltimo de los barrocos o el primero de los telogos polticos
modernos. Respecto de los usos hermenuticos de Hobbes, Leo Strauss
escribi: Hobbes se me apareci como el creador de la filosofa poltica
moderna. Esto era un error: no Hobbes, sino Maquiavelo, merece este
59
Por una parte, el modelo antropolgico barroco descansa

en una imagen pesimista del ser humano producto de la crisis
social y econmica del siglo XVII. Esta imagen pesimista es lo
que permite defender a la filosofa poltica barroca como una
teora poltica genuina y, al mismo tiempo, entender al sujeto
barroco como un sujeto que encierra en su ncleo mltiples
contradicciones. Las prcticas y los discursos de la sociedad
barroca no producen un sujeto homogneo claramente deter-
minable, antes bien muestran cmo en el mismo ser humano
pueden convivir los ms dismiles y contradictorios valores.
El problema de la composicin de la subjetividad barroca debe
situarse, entonces, en el marco de la constitucin de mlti-
ples conflictos en una misma conciencia intencional. Rosario
Villari argument que el aspecto peculiar de la conflictividad
barroca no es tanto, en efecto, en la oposicin entre diversos
sujetos cuanto en la presencia de actitudes aparentemente in-
compatibles o evidentemente contradictorias en el seno de un
mismo sujeto (Villari, 1984: 13). Por ello, gracias a este carcter
conflictivo de la subjetividad barroca, es posible identificar pe-
simismo antropolgico con conciencia de crisis y prcticas de
decadencia cultural. Si para la sociedad europea del siglo XVII,
el pesimismo sobre el mundo y el ser humano es la actitud
mental ms difundida, la sociedad hispana no es la excepcin.
A diferencia de otras latitudes, el sujeto hispano asume el pe-
simismo antropolgico de manera natural; busca compensarlo
por medio de la religin popular, la educacin cortesana y la
habilidad tcnica para salir avante en los laberintos de la prag-
mtica social. De este modo, el sujeto barroco no reconoce una
actitud pesimista de manera pasiva ni una especie de nihilismo
del ocaso; por el contrario, saca provecho de la contradiccin
constante que viven sus congneres: vive con precaucin y
siempre al acecho. Esta caracterstica del comportamiento ba-
rroco fue conceptualizada en en el lenguaje de la poca como
honorNo consider la posibilidad de que Maquiavelo an practicase un

tipo de reserva que Hobbes no se dignaba a practicar: que la diferencia en el
grado en que son audibles las pretensiones de originalidad de Maquiavelo
y Hobbes no se daba en una diferencia en el grado de claridad, sino en el
grado de franqueza (Strauss, 2006: 19-20).
60
un saber vivir con cautela, el cual produce una subjetividad en-

trenada el ingenio como condicin de la accin poltica.
Por otra parte, el sujeto barroco es un sujeto en lucha per-
manente. Los movimientos de oposicin poltica, las revueltas
populares y las guerras de religin generaron una disposicin
casi natural a la guerra y el conflicto poltico. Sin embargo, la
principal lucha con la que se encuentra el sujeto barroco es con-
sigo mismo, con sus pasiones, deseos e intereses. Es debido a
este carcter blico y de lucha constante consigo mismo y con
el mundo, que el sujeto barroco se asumi como un drama pro-
longado, como un ser agnico tal y como lo revelan las tragedias
de Shakespeare, Racine y Caldern. Los escritores de la poca,
por ejemplo, tradujeron dramticamente esta disposicin vital.
Francisco de Quevedo sentenci lapidariamente La vida del
hombre es guerra consigo mismo y, en el mismo tenor, otro
contemporneo dictamin: Sguese no ser otra cosa nuestra
vida que una continua y perpetua guerra, sin gnero de tregua
o paz (Suarez de Figueroa, El Pasajero: 360).
La segunda guerra del sujeto barroco es con sus congneres.
El sujeto barroco asumi que las relaciones con los prjimos
son bsicamente relaciones conflictivas e interesadas, relacio-
nes de pugna perenne. No es extrao, entonces, que la sociedad
hispana del XVII recupera el aforismo de Plauto, que sintetiza
cabalmente el clima social de la poca: homo homini lupus. Este
principio antropolgico, tan comn en el Barroco y tan cercano
a la argumentacin de Hobbes, muestra cmo el sujeto barroco
atribuye al ser humano propiedades malignas, corruptibles y
egostas que lo obligan a desconfiar de sus semejantes.7 La uti-
lidad de esta imagen negativa del ser humano sirvi a los escri-
tores barrocos para dar continuidad al proyecto antropolgico
7. La Historiografa moderna no dud en atribuir la consigna a Hobbes;

sin embargo, en el mismo ao de la publicacin del Leviatn (1651), Baltasar
Gracin escriba en la primer parte de El Crticn algo muy similar: Entre
los hombres, cada uno es lobo del otro (El Criticn, I-148). El tpico fue tan
popular, que se puede afirmar que la mayora de los escritores polticos de
la poca lo emplearon para fundamentar sus prescripciones normativas o
bien, como un dato emprico que sirvi para desacreditar prcticas polticas
concretas.
61
de la contrarreforma y justificar la necesidad de instaurar un

modelo poltico fuerte que frene y limite la peligrosidad huma-
na.8 En la empresa XLII, Saavedra Fajardo elogi se arman de
artes unos contra otros y viven todos en perpetuas desconfian-
zas y recelos (Diego Saavedra Fajardo, Empresas Polticas, 1640:
518). As, la estrategia barroca para modelar la antropologa
humana es de sobra conocida: construir instituciones polticas
fuertes que adopten la forma de un Leviatn para que se pueda
delegar a un tercero el uso legtimo de la violencia.
El Estado barroco no es exclusivamente un Leviatn hobbe-
siano basado en un pacto de sujecin o un Estado total que fre-
ne la peligrosidad humana con base en un sistema de premios
y castigos. El estado barroco disea dispositivos simblicos de
autocontencin para que se pueda potenciar polticamente una
pedagoga del miedo capaz de mostrar el aspecto correctivo
de la brutalidad. Esta pedagoga del miedo es un resultado de
la aplicacin de los principios polticos de la Contrarreforma
y, por ello, requiere de instrumentos simblicos que condicio-
nen la salvacin de las almas por medio de una economa de
la violencia. En el Ancien Regime, la valoracin del castigo y la
tortura no se efecta mediante criterios morales ni con la medi-
cin de los grados de crueldad o correccin del criminal; por el
contrario, el castigo se evala por la efectividad para conservar
el orden social y la unidad del cuerpo poltico. La tortura, el
suplicio y en general las manifestaciones de la crueldad, son
expresiones barrocas de un espectculo pblico denominado
justicia.9 Por lo tanto, el aparato poltico-judicial de la Corona
8. Como se expuso lneas atrs, el modelo antropolgico con el cual

se fundamenta la filosofa poltica barroca es un modelo teolgico-
poltico y, como tal, en l se asume al ser humano como un ser que tiende
progresivamente hacia el mal. La filosofa poltica barroca se fundamenta en
un radical pesimismo antropolgico y, en consecuencia, la actividad poltica
se torna en una actividad positiva, necesaria y fundamental para regular y
controlar la pecaminosidad y peligrosidad humana.
9. Foucault detect acertadamente la dimensin esttica del castigo y
comenta: por parte de la justicia que lo impone, el suplicio debe ser
resonante, y debe ser comprobado por todos, en cierto modo como su
triunfo. El mismo exceso de las violencias infligidas es uno de los elementos
de su gloria: el hecho de que el culpable gima y grite bajo los golpes, no es un
62
espaola se encarg de promover una concepcin negativa

del ser humano para emplearlo como un instrumenti regnii. La
finalidad consisti en legitimar formas de coaccin punitiva y
construir marcos de la relacin mando-obediencia para insti-
tuir una nueva forma de autoridad poltica. El Estado barroco
construy una serie de tecnologas de poder con el propsito de
excitar las pasiones e intereses de la poblacin a modo de que
el ethos social justificase la estructura de poder monrquico. Sin
estas tecnologas de poder, la Corona no hubiese podido inse-
minar en la poblacin su dispositivo simblico de autoridad.10
Una de las tecnologas de poder ms sobresalientes del pe-
riodo fue el arte poltico y la religiosidad popular, ya que es-
tableci las condiciones suficientes para el surgimiento de una
esttica de la crueldad. Las manifestaciones culturales del XVII,
as como las prcticas populares y cortesanas de la sociedad
hispana, no son ms que el reflejo de este inters por destacar
el aspecto esttico y poltico de la crueldad. Los espectculos
de crueldad y las expresiones de lo macabro fueron uno de los
recursos ldicos que emple la cultura popular para resistir al
poder poltico y, paradjicamente, el elemento constante para
fundamentar la pedagoga del miedo. Los usos polticos del
miedo, por consiguiente, son los insumos que cohesionan so-
cialmente la poltica barroca. El miedo como brillantemente
estableci Hobbes no slo es la pasin que impulsa el instin-
to de autoconservacin, sino que constituye la pasin poltica
fundamental. El miedo es la pasin que permite la sujecin de
accidente vergonzoso, es el ceremonial mismo de la justicia manifestndose

en su fuerza (Foucault, 2005: 40).
10. El dispositivo simblico al que me refiero fue capaz de conjugar legitimidad
poltica y autoridad religiosa debido al empleo de recursos simblicos como
la pintura, la escultura, el teatro y las fiestas populares como el carnaval.
Tmese en cuenta, por ejemplo, el impacto ideolgico que tuvo la pintura en
la Espaa del Siglo de Oro, en particular el contenido doctrinario y el efecto
simblico de algunas obras como La religin socorrida por Espaa (1575) de
Tiziano, el retablo El transparente (1671) de la Catedral de Toledo o el siempre
enigmtico Triunfo de la Verdad (1621) de Rubens.
63
la poblacin a una autoridad porque evita la guerra de todos

contra todos.
Nada sino el miedo puede justificar el arrebato de la

vida de lo otro. Y puesto que el miedo no puede ha-
cerse manifiesto sino por una accin deshonrosa que
declara la conciencia de la propia debilidad, todos los
hombres en los cuales ha predominado la pasin de
la valenta o la magnanimidad se han abstenido de la
crueldad (ThomasHobbes, De Cive, 1640: 5-2).
En este sentido, el miedo, lo macabro y la crueldad humana

no son atributos antropolgicos, sino recursos de persuasin
poltica. La sociedad barroca fortaleci la pedagoga del mie-
do por medio de manifestaciones artsticas y religiosas, pero
el aparato de la corona logr que el miedo fuese un elemento
nuclear de la lgica simblica del poder. Esta representacin
artstica del poder poltico permite inferir una mxima: poder
poltico sin representacin simblica no produce efectividad
histrica. Bajo estas consideraciones, resulta histricamente
comprensible porqu la crueldad forma parte de los principios
que constituyen lo pblico: la crueldad es un apoyo emprico
de que los seres humanos no se comportan como ciudadanos
racionales del mundo y, por tanto, que la violencia es parte
determinante de la naturaleza humana, la cual es menester
controlar, dirigir pero nunca suprimir.
Por ltimo, la antropologa barroca tiene su razn ltima
en una comprensin especfica del mal. Los escritores del
Barroco comprenden que el mal no es algo que proviene de
fuera, sino del interior de quien lo denuncia. Esos sentimien-
tos de violencia y agresividad, tan caractersticos del mundo
barroco, es algo que deriva de una raz que est debajo: una
naturaleza de mala condicin que obliga a protegerse de ella
misma (Maravall, 1975: 332). Sin embargo, el pensamiento po-
ltico hispano destac por la solucin que ofreci al problema
del mal: si la raz del mal proviene del interior, la limitacin
proviene del exterior. Frente a la inmanencia de la malignidad
humana nicamente la trascendencia divina puede corregir o
64
transformar esta naturaleza desviada.11 Un ejemplo que ilustra

lo anterior est representado en el Discurso sobre la confianza
pronunciado por Galileo de Castro en 1593. Este discurso an-
tihumanista, en lugar de pronunciarse en favor de las virtudes
de la naturaleza humana y mostrar la utilidad pblica de la
confianza en los semejantes, se torna en un documento de de-
nuncia escptica y crtica moral. La tesis de Galileo de Castro es
que la confianza ha trado nicamente consecuencias malignas
al mundo. En primer lugar, el autor analiza cmo la confianza
en los semejantes no slo es perjudicial para el individuo, sino
tambin para la comunidad poltica. En segundo lugar, Galileo
de Castro establece los grados de perjuicio que trae consigo
la confianza en un individuo. Por ltimo, este planteamiento,
poco optimista y de tendencia nihilista, trat de persuadir lo
que un cronista como Barrionuevo denunci como lo propio
de la poca: una sociedad donde sus involucrados viven cons-
tantemente en el engao, engao que deviene gracias a la falta
de capacidad que tienen los sujetos de establecer lazos comu-
nitarios sin suponer los beneficios que ofrece la dinmica so-
cial. En sus Avisos, Barrionuevo anot en todas partes est la
malicia en su punto y todos tratan de engaarse unos a otros
(Jernimo de Barrionuevo, Avisos, 1654: I-38).
Con los anteriores ejemplos no intento probar que el sujeto
barroco se concibi a s mismo como un ente diminuto y solita-
rio frente a la infinitud del universo. El sujeto barroco es simple
y llanamente un sujeto que busca a toda costa su propia conser-
vacin. Por esta razn, el principio conservativo que acompaa la
estructura argumentativa de la razn de Estado tiene su origen
en esta premisa antropolgica: la bsqueda de conservacin de
la vida. La antropologa es tan importante para los escritores
11. El problema del mal es un problema que preocup mucho a los filsofos
del siglo XVII, baste pensar en la teodicea de Leibniz, el mal fsico en
Malebranche o el cartesiano genio maligno. Sin embargo, la constante en
todos estos filsofos es la necesidad de narrar el mal para mostrar su textura
humana. Al respecto, Mara Pa Lara argument sobre el papel que juegan
las narrativas en la constitucin de las concepciones acerca del mal. Para la
autora, el mal se objetiva a partir de las narraciones en las que est inserto y,
por esta razn, sufre transformaciones histricas. Lara Zavala (2007).
65
polticos del XVII que puede afirmarse que todo el plexo de

relaciones tericas de la filosofa poltica de la razn de Estado
tiene en su ncleo argumental, la fundamentacin antropol-
gica del paradigma conservativo.
En suma, atribuir al sujeto barroco la propiedad de ser un
ente en constante guerra consigo mismo y con sus semejantes
no es ms que una forma de traducir analgicamente lo que
ocurra a escala estatal e internacional. Si la guerra constitu-
ye parte de la normalidad poltica e, incluso, el espacio en
donde encontrar prestigio social, se sigue que la guerra es el
instrumento idneo para la conservacin del individuo, as
como parte constitutiva de la identidad social.
Estrategias de melancola e ingenio
En esta seccin explico por qu la melancola y el ingenio

constituyen la disposicin vital ms relevante para la subje-
tividad barroca. La estrategia de argumentacin consiste en
diseccionar en dos niveles la constitucin de esta subjetivi-
dad en relacin con su modo de captar y sentir el mundo. La
historia de las emociones barrocas. Esta distincin analtica
permite comprender cmo oper la mentalidad del siglo XVII.
El primer modo de acercamiento a la realidad es mediante un
aparato conceptual que tiene como propsito la representacin
del mundo. El segundo nivel est relacionado directamente
con los deseos e intereses que el agente considera relevantes:
representacin y deseo. En este caso, el sujeto barroco capta la
realidad mediante una facultad prctica que los filsofos del
siglo XVI denominaron ingenio, facultad que determina el obje-
to de representacin junto con el objeto de deseo. Sin embargo,
debido a que el objeto representado no siempre corresponde
con el objeto de deseo, y que la fantasa postula lo que el in-
genio no puede alcanzar, se produce una actitud valorativa
frente al acontecer del mundo: la melancola. Estas dos actitu-
des intencionales ingenio y melancola se intensificaron a
lo largo de este siglo para representar un tipo de subjetividad
66
escindida, por lo cual es fcil advertir porqu el barroco es,

simultneamente, el siglo de oro del ingenio y la melancola.12
Desde la Antigedad clsica, la reflexin acerca de la me-
lancola preocup a mdicos, filsofos, telogos y dems
enterados; sin embargo, a partir del siglo XVII, el tema de la
atrabilis pas de ser un problema de textura mdica para cons-
tituirse en un tpico de inters ms amplio. Un dato relevante
que confirma lo anterior es que en este momento los textos
sobre la melancola dejaron de escribirse en latn exigencia
de la escritura mdica medieval para redactarse en lengua
verncula. Algunos textos como el Trait de lèssence et gurison
de lÀmour ou melancolie rotique (1610) de Jacques Ferrand, el
The Anatomy of Melancholy (1621) de Robert Burton o las em-
blemticas representaciones de Albrecht Drer -Melencholia
(1514) y Cessare Ripa Melancholicus (1603) son muestra de la
popularidad que adquiri el tema durante el Barroco. La so-
ciedad hispana no fue la excepcin a esta gran difusin del
tema e, incluso, es el lugar donde la melancola no se asumi
como un tema marginal sino como el ncleo que encierra toda
manifestacin cultural.13 Para la formulacin hispnica de la
melancola destacan dos textos: el Examen de ingenios para las
Ciencias (1575) de Huarte de San Juan y el Libro de la Melancola
(1585) del mdico Andaluz, Andrs Velsquez.
A diferencia del spleen ingls o la tristesse francfona, la
melanchola hispana no es exclusivamente una enfermedad del
alma, sino una condicin existencial. La postulacin ontolgi-
ca de una identidad imperial. En la Espaa de la modernidad
temprana, el discurso mdico fue adoptado con cierta cautela
dada las fuentes rabes, judas y gentiles de las que proviene.
En Espaa, el conocimiento mdico que no estuviese en con-
12. Cfr. Ernesto Grassi (2003); Emilio Hidalgo-Serna (2002); Roger Bartra
(1998); Jos Antonio Marina (1992).
13. En su estudio Las enfermedades del alma en la Espaa del siglo de Oro, Roger
Bartra sugiri que fue el largo siglo de oro espaol uno de los procesos
culturales que ms contribuy a consolidar en Occidente el humor negro
como una de las fuerzas motrices de la sociedad y de la poltica (Bartra,
2004:14), pero en su anlisis no se detiene en precisar los momentos polticos
de la melancola.
67
sonancia con la tradicin galnica e hipocrtica se consideraba

digno de sospecha y heterodoxia.14 Es por ello que, como prob
Marcel Batallion, el problema de la melancola en su primera
recepcin hispnica se consider como parte sustantiva de
la cuestin juda.15 Por consiguiente, la melancola se enten-
di como un enfermedad que nicamente ataca a conversos
y migrantes, o a los que acusan alguna sensacin de perdida
como en El Paraso Perdido de Milton. Posteriormente, el tema
de la bilis negra form parte de las clases cultas y, slo tiem-
po despus, adquiri una relevancia popular histricamente
significativa. La melancola fue un tpico mdico que pronto
adquiri una dimensin social y, por extensin, poltica. Lo
permanente de este tema es que, desde el planteamiento aris-
totlico inicial y la mediacin rabe, la melancola se asoci al
tema de la genialidad, la mstica y la experiencia religiosa.
La primera formulacin discursiva del tema de la melanco-
la estuvo asociada con prcticas artsticas y filosficas. En el
Problema XXX atribuido a Aristteles, se establece un lazo con-
ceptual entre genialidad y melancola, segn el cual los sujetos
14. S durante la Edad Media y parte del Renacimiento, la filosofa

aristotlica fue el fundamento de la filosofa poltica y Galeno de la teora
mdica como ncleos discursivos de la escolstica tarda, en el Barroco se
abandon la autoridad de tales pensadores griegos para abrir pas a nuevas
formas de legitimacin epistemolgica. Mdicamente, el concepto que sirvi
como instrumento mediador entre la tradicin clsica y la disolucin del
humanismo cristiano fue el concepto de melancola. Los mdicos espaoles
buscaron recuperar la pureza de los textos clsicos sin la mediacin rabe,
y por esta des-arabizacin de las fuentes mdicas, tales mdicos criticaron
y asumieron las enseanzas rabes en un comportamiento barroco de
ocultamiento.
15. Durante el siglo XV y XVI se desarroll la idea de que, para la comunidad
juda, la nostalgia y la espera del mesas produce un efecto melanclico
capaz de determinar su comportamiento colectivo. Cfr. Bataillon (1952). Sin
embargo, como pudo apreciarlo Amrico Castro, la melancola juda fue un
elemento definitivo para la configuracin de la individualidad en un sentido
moderno: la persecucin del hispano-judo no hubiera determinado por
s sola la literatura evasiva y anhelante de los conversosLa literatura y
filosofa acentuaban el valor de la propia e individual intimidad, un valor
ignorado por la abstracta literatura asctica (Castro, 1952: 161).
68
melanclicos tienden naturalmente a ser sujetos excepcionales.

Aristteles inaugur la discusin del problema al preguntarse:
Porqu razn todos los seres humanos que han sido

excepcionales en la filosofa, en la ciencia del Estado,
la poesa o las artes son manifiestamente melanclicos,
a tal punto que algunos se ven afectados por los males
que provoca la bilis negra, como se cuenta de Hrcules
en los relatos que se refieren a los hroes? (Aristteles,
Problema XXX, I).
El texto de Aristteles es entendido por la tradicin mdica y

filosfica como el discurso fundacional de la melancola, ya
que no slo fue uno de los textos ms influyentes a lo largo de
la historia de la civilizacin europea, sino uno de los que ms
interpretaciones y aplicaciones ha tenido. En la Edad Media,
por ejemplo, el tema de la genialidad y la excepcionalidad del
melanclico fue un pretexto recurrente para elucidar la ex-
periencia religiosa. Los intrpretes rabes, cristianos y judos
emplearon el Problema XXX para justificar las prcticas religio-
sas e instrumentar los principios de cada doctrina moral. Juan
Casiano, uno de los fundadores de la vida monacal cristiana
conocido por delimitar el listado de pecados capitales junto con
Evagrio asoci el humor melanclico con el espritu de acedia
que invade a los monjes en el desierto.16 La ascesis y el desierto
como metfora del espritu melanclico. Hildegard von Bingen
encuadr el problema de la melancola en una cuestin de g-
nero, puesto que en su Causae et curae (1158) seal que existen
dos tipos de melancola, segn el gnero. La primera lo consti-
tuye la melancola masculina y su posesin implica la disolucin
de las pasiones y la perdida del apetito sexual. Por el contrario,
el segundo tipo de melancola, la melancola femenina, afecta
exclusivamente a las mujeres: la produce una disminucin de
las funciones sexuales, pero exalta las facultades cognitivas.17
16. Cfr. John Cassian, Of the spirit of Accidie. The foundations of the Cenobitic
Life and the Eight Capital Sins en Radden (2000).
17. Cfr. (Hidelgard von Bingen, Causae et curae, 1158).
69
En el Renacimiento, el tema vuelve a discutirse para dis-

tinguir entre bilis negra y cuestin corprea, de melancola o
enfermedad del alma. Es por esta renovacin conceptual, que
en la modernidad temprana especialmente en Italia, Espaa
y Portugal la melancola se torn en el eje de la cultura y
en el Sttimung ms difundido de una poca. La melancola
abandon el aire ertico y sexual que se le atribuy en la
Edad Media para formar parte de una estrategia discursiva
para comprender el mundo: una forma de captar el sentido
contingente de las acciones humanas. En Florencia, Marsilio
Ficino volvi a la tradicin mdica y se encarg de replantear
el tema al caracterizar la constitucin melanclica del artista.
Para cumplir con esta idea establece la distincin entre melanco-
la natural y melancola adusta para recuperar la idea aristotlica
de que existe una conexin entre genio y melancola. En De vita
libri tres (1489), Ficino argument:
Nosotros hemos de mostrar como los favores de las

musas que ataen a los melanclicos o vienen desde un
comienzo o son hechas por el estudio, sealando cmo
la primera causa de ello es celestial, la segunda natu-
ral, y la tercera humana. Esto lo confirma Aristteles
en su libro de Problemas, diciendo que todos aquellos
quienes han sido favorecidos en sus facultades se debe
a que han sido melanclicos. En esto l ha confirma-
do que la nocin platnica expresada en su libro De
Scientia, que la mayora de la gente inteligente es ms
proclive a la excitabilidad y la locura es cierta (Marsilio
Ficino, De vita libri tres: 91).
No obstante, el discurso hispano se encarg de criticar los pre-

supuestos platnicos de la teora ficiniana de la melancola y,
por extensin, diluy los fundamentos del discurso humanista
acerca del humor negro. Al respecto, quiz el texto hispnico
que mayor influencia tuvo en la Europa moderna fue el Examen
de Ingenios (1575) de Huarte de San Juan, texto discutido en las
cortes europeas y espacios de discusin crtica. En su primera
recepcin, la obra de Huarte se consider un texto ms acer-
ca de la ortodoxia catlica y la teora humoral. Lo que no se
not a primera instancia es que a pesar de que la teora de los
70
humores y su tipologa de los ingenios tienen como horizonte

de comprensin la tradicin humoral galnica, ello no implica
que su obra no tenga rasgos de originalidad. Al igual que la
escolstica del Salamanca, la originalidad filosfica reside en
el comentario al texto cannico. En su obra, Huarte propone la
divulgacin y sistematizacin exhaustiva de la tradicin medi-
ca clsica. La intencin no es rechazar abiertamente las tesis de
Galeno, sino ajustar y elucidar los principios mdicos clsicos a
los problemas del tiempo histrico: Huarte no es un escolstico
ni un exegeta de las obras mdicas clsicas, por el contrario,
rechaza la lectura literal de para apostar por una lectura ale-
grica de los textos cannicos. La primera resignificacin que
realiza Huarte al sistema galnico es reducir a tres los tempe-
ramentos y descarta el clima fro como una variante capaz de
determinar la personalidad. Segn el mdico de Alcal, la exis-
tencia de tres tipos de temperamentos colrico, flemtico y
melanclico corresponde unvocamente con los tres tipos de
humores que defiende la tradicin aristotlico-galnica. Para
el lector poco atento, Huarte no es ms que un comentador del
Problema XXX, pero en una lectura ms cuidadosa, se aprecia
cmo el planteamiento muestra el tema de la creatividad y el
ingenio como una parte constitutiva del ser humano. De mane-
ra que, para evitar la censura, Huarte emple la teora mdica
clsica y reformul el orden jerrquico de la teora humoral;
pero a diferencia de Aristteles, Huarte no concibe la habilidad
y el ingenio como parte exclusiva de un solo temperamento.
Huarte prueba con astucia argumental la intervencin de las
facultades racionales del alma humana inciden en la cons-
titucin de habilidades creativas. El ingenio y la creatividad
son as caractersticas universales, ya que no son propiedad
exclusiva del temperamento melanclico. Por lo tanto, Huarte
concluye que debido a su constitucin fisiolgica y ontolgica,
el ser humano es el ser del ingenio dispuesto a anteponer a la
imaginacin como principal fuente creadora.
De manera que no hay en el hombre ms que tres

diferencias de ingenio, porque no hay ms de tres ca-
lidades de donde pueden nacer. Pero debajo de estas
tres diferencias universales se contienen otras muchas
71
particulares por razn de los grados de intensin que

puede tener el calor, la humedad y la sequedad
Cuantas diferencias nazcan de ingenio por la razn de
la intensin de cada una de estas tres cualidades no
se puede decir hasta que contemos todas las obras y
acciones del entendimiento, de la imaginativa y de la
memoria (Huarte de San Juan, Examen de Ingenios, 1575:
V, 106-107).
En consecuencia, si la genialidad no es parte exclusiva del tem-

peramento melanclico, la dimensin creativa del ser huma-
no se expande. Por un lado, Huarte duda elusivamente de la
conclusin del Problema XXX porque considera inconsecuente
que un humor nocivo como la melancola pueda producir altos
grados de creatividad. Huarte fundamenta esta crtica en un
distanciamiento del lenguaje neo-platnico y recurre a la auto-
ridad de Galeno para demeritar la autoridad de Aristteles; sin
embargo, Huarte comenta que incluso si se aceptan las premi-
sas del problema XXX, la conclusin no est justificada ya que
una de las premisas es falsa: el humor melanclico es contrario
a la creatividad. La genialidad no es asunto de atrabilis. Por
otro lado, Huarte replica la posicin de Galeno y contesta que
no se puede reducir la creatividad a una cuestin del genio
colrico. La conclusin de Huarte es que ambos se equivocan:
Aristteles por relacionar ingenio y melancola, Galeno por
vincular ingenio y clera. Por lo tanto, si la genialidad no es
cuestin ni de humor melanclico ni de temperamento col-
rico, se sigue que la genialidad del artista no es una cuestin
humoral.18
Como afirm anteriormente, Huarte descart el frio como
una cualidad que determina el ingenio. Esto se debe a que
Huarte rechaza que la tradicin humoral explique la creati-
18. Cabe r sealar que Huarte de San Juan no es un crtico radical de la

tradicin humoral clsica; por el contrario, establece una re-significacin del
problema de la melancola y la genialidad bajo las premisas de la tradicin
medica griega. Lo que acepta de esta tradicin son las explicaciones de las
facultades humanas como producto de la teora de los humores; lo que
rechaza es que un slo tipo de humor como la melancola determine algunas
capacidades cognoscitivas como el ingenio.
72
vidad, pero no descarta que los humores fundamenten otros

fenmenos psquicos. La estrategia huartiana consiste en una
inversin explicativa: los humores no son causa, sino efecto del
temperamento melanclico. As, la melancola es una pasin
caliente que explica la asociacin entre imaginacin y carcter:
[Los melanclicos] son de muy buena conversacin y

afables, pero lujuriosos, soberbios, altivos, renegado-
res, astutos, doblados, injuriosos, y amigos de hacer
mal y vengativos. Esto se entiende cuando la melanco-
la se enciende; pero si se enfra, luego nacen en ellos
las virtudes contrarias: castidad, humildad, temor y
reverencia de Dios, caridad, misericordia y gran reco-
nocimiento de sus pecados con suspiros y lgrimas.
Por la cual razn viven en una perpetua lucha y con-
tienda, sin tener quietud y sosiego: unas vence en ellos
el vicio y otras la virtud. Pero, con todas estas faltas
son los ms ingeniosos y hbiles para el ministerio de la
predicacin para cuantas cosas de prudencia hay en el
mundo, porque tienen entendimiento para alcanzar la
verdad y grande imaginativa para saberla persuadir
(Examen de Ingenios, VIII: 460).
Por ltimo, si para la tradicin aristotlica la melancola es

resultado de una extraa combustin entre frio y calor, para
el mdico espaol la melancola es un efecto del conflicto mo-
ral surgido entre la parte racional del alma y la parte irascible
de las actividades del entendimiento.19 De este modo, Huarte
recuper parcialmente el legado de Ficino asume que la me-
lancola es producida por una combustin de humores en la
que interviene el furor divino pero rechaza la posibilidad de
una conexin directa entre melancola y genialidad. Huarte es
19. Como ejemplo histrico que confirma su hiptesis, Huarte establece la

conversin de Pablo de Tarso como producto de un conflicto moral labrado
en su interior, conflicto que se explica fisiolgicamente por medio de una
transposicin de humores clidos a humores fros. Seala Cristina Mller
la caracterizacin psicolgica y moral de San Pablo adquiere as un perfil
distinto: transgrede la regla comn de la combinacin entre cualidades
primarias y facultades del alma, sintetizando la tendencia virtuosa y la
viciosa en el mbito moral (Mller, 2002: 68).
73
importante para el siglo XVII porque logra compatibilizar el

furor humanista con la misantropa barroca, el xtasis melan-
clico con los goces del ingenio. En suma, el aporte de Examen
de ingenios es el rechazo a la conexin directa entre ingenio y
melancola: el lmite conceptual radica en su falta de precisin
semntica acerca de la melancola, aunque precisa la nocin de
ingenio.
Enfermedades del alma
Para la sociedad barroca, la relacin entre melancola y ex-

periencia religiosa no es un problema menor. Tanto los ms-
ticos como los telogos ms ortodoxos consideran necesario
distinguir entre la experiencia religiosa genuina y cualquier
otra experiencia anmica como la melancola. El riesgo de no
distinguir ambas experiencias radica en confundir el verda-
dero contacto con la divinidad con los engaos del demonio
simulado en la conciencia. Ningn mstico puede padecer los
sntomas de la melancola, pues la lnea divisoria entre el deli-
rium tremens ocasionado por la experiencia mstica y el delirium
morbens en tanto efecto de la experiencia melanclica se tor-
na borrosa. Teresa de vila alert que el goce mstico puede
expresarse nicamente mediante metforas y, por ende, que
la aceda melanclica no constituye un camino adecuado para
conducir el alma humana al xtasis mstico. En Las moradas es-
tipul que, a diferencia del xtasis mstico, el humor negro no
lleva camino ninguno; porque la melancola no hace y fabrica
sus anteojos sino en la imaginacin; estotro procede del alma
humana (Teresa de vila, Las Moradas, 1577: 530). Por consi-
guiente, el discurso mstico fue visto con sospecha debido a la
anticipacin melanclica que insita en el que la padece.
El mstico est limitado teolgicamente para poseer los
sntomas fsicos del humor negro, ya que puede ser diagnos-
ticado con otras afecciones del alma humana como la tristitia,
la desidia o el tedium vitae, pero nunca estar bajo el influjo de la
demonaca melancola. La experiencia mstica en tanto prctica
que transforma radicalmente la subjetividad tiene como condi-
cin de posibilidad la noche oscura del alma: un camino donde
74
el dolor se funde con el placer, una distencin temporal en la

que los lmites de la finitud gozan del instante de lo eterno.
Es por esta falsa conciencia de la experiencia melanclica que,
independientemente de la experiencia que representa el xtasis
mstico, esta ltima experiencia no debe confundirse con los
sntomas de la bilis negra.
San Juan de la Cruz advirti que slo en la noche oscura
del alma puede conocerse si es melancola o otra imperfeccin
acerca del sentido o del espritu (San Juan de la Cruz, Subida
al monte Carmelo, 1591: VI). En cambio, Teresa de vila exiga
distinguir entre un estado de contemplacin divino y un esta-
do subjetivo de melancola. La melancola representa, ms que
un recurso potico, una enfermedad del alma que es menester
curar ya que constituye el lmite teolgico y corporal de la ex-
periencia mstica. Este lmite recuerda que la operacin mstica
consiste en asumir y, al mismo tiempo, rechazar el vrtigo de la
existencia y la falta de sentido: slo quien mire a travs de los
anteojos de la melancola no encontrar en el mundo sentido
alguno. Paradjicamente, el mstico se esfuerza por encontrar
el sentido del mundo por medio de la experiencia subjetiva del
absurdo o de la anulacin del cuerpo. La biografa de Santa
Teresa, por ejemplo, es un caso de transito dramtico entre la
experiencia melanclica del cuerpo a una va ertica de conver-
sin religiosa. El discurso mstico no puede eludir el lenguaje
de la melancola en su enunciacin y el discurso de la melan-
cola no puede evitar la semntica del cuerpo. La melancola es
as una corporaloga.20
En el Barroco, uno de los problemas con la melancola ra-
dica en que existe un conflicto entre explicaciones teolgicas y
20.Respecto de la literatura mstica, Michel de Certeau escribi: su

literatura tiene, pues, todos los rasgos de aquello que combate y postula:
es la puesta en prueba, por el lenguaje, del paso ambiguo de presencia
a la ausencia; da testimonio de una lenta transformacin de la escena
religiosa en escena amorosa, o de una fe en una erticaSin duda alguna
sus procedimientos son a veces contradictorios. Por eso los verdaderos
msticos son particularmente desconfiados y crticos ante todo lo que pasa
por presencia. Defienden la inaccesibilidad con la cual se enfrentan (Michel
de Certeau, 2004: 15).
75
explicaciones mdicas acerca de su origen y funcionamiento.

Quiz una de las explicaciones teolgicas ms representativas
acerca del origen de la bilis negra sean los Dilogos de Filosofa
natural y moral (1558) de Pedro de Mercado. En el sexto dia-
logo llamado De la melancola, Pedro de Mercado analiza
las implicaciones de la bilis negra en voz de tres personajes. El
primer personaje (Basilio) representa los conocimientos de la
teologa catlica y las rplicas que ofrece la tradicin escolsti-
ca al problema de la melancola. El segundo personaje (Joanicio)
es un mdico de tenencia arbiga que muestra cmo la bilis ne-
gra puede tratarse como una cuestin humoral. Por ltimo, el
tercer personaje (Antonio) es un paciente: un portador del hu-
mor negro sin saber la fuente de la cual procede la enfermedad.
En sntesis, la discusin gira en torno al problema de quin
debe definir y prescribir el tratamiento para la melancola y,
por extensin, s la melancola es un problema de origen fsico
o si se trata de una desviacin del alma. La respuesta de Pedro
de Mercado consiste en lo siguiente. Por un lado, si la melan-
cola es una cuestin de conciencia o desviacin del alma, el
telogo tiene la respuesta. Por el otro, si la melancola es una
enfermedad corporal, el mdico debe prescribir la cura. Ambos
establecen una definicin del humor negro. El medico define la
melancola como una mudanza de la imaginacin en su curso
natural a temor y tristeza, hecha por la tiniebla y oscuridad de
los espritus claros en el cerebro (Pedro de Mercado, Dilogos de
Filosofa natural y moral, 1558: 375); mientras el telogo la pres-
cribe como una hazaa del demonio que impide a los afecta-
dos el aprovechamiento del tiempo, como en persuadirles del
aborrecimiento de s mismos, amonestndoles mil gneros de
desesperaciones, proponindoles medios para ejecutarlos, sin
dejarlos un solo momento (dem, 377). La conclusin de Pedro
de Mercado es que aunque no existe una explicacin razonable
que permita asociar melancola con posesin demonaca, la
melancola es necesariamente una enfermedad del alma y no un
problema corporal.
En contraste con la visin teolgica, una de las explicaciones
mdicas ms sobresalientes fue la de Andrs Velsquez. En el
Libro de la melancola (1581), Velsquez afirm que su intencin
76
es elucidar un tema de tanta importancia para la salud y el

bien pblico (Andrs Velsquez, Libro de la melancola, 1581: 360)
con lo que se muestra el aspecto poltico que adquiere su plan-
teamiento mdico. La estrategia argumental es doble. Primero,
aclara los malentendidos filosficos acerca del humor negro
surgidos por transgredir el canon galnico errores como el
de Huarte al inspirarse en fuentes neo-platnicas. Segundo,
distingue entre melancola fsica y posesin demonaca. La
pregunta fundamental que responde Velsquez es si un igno-
rante puede comprender la alta cultura, especficamente justi-
fica filosficamente si un ignorante impregnado de humor me-
lanclico puede discurrir acerca de los arcanos del cosmos o si
es una accin maligna simulada por Satn. Este problema est
dirigido a resolver uno de los ncleos discursivos del barroco:
dirimir la disputa entre el saber mdico y el teolgico traduci-
da estamentalmente en la separacin entre cultura popular y
elite intelectual. En este sentido, la respuesta de Velasquz es el
culmen de la reflexin barroca acerca de la melancola, ya que
segn la respuesta al dilema si la melancola es un proble-
ma de origen intelectual o una enfermedad corporal cambia
sustantivamente la forma de estipular el estatus ontolgico del
humor negro. Si la melancola es un humor que slo ataca a
las figuras pblicas, artistas y filsofos e, incluso, que puede
padecer el ms rustico e iletrado de los campesinos. El quid de
la cuestin es responder si la melancola es una enfermedad
aristocrtica y excepcional y, por extensin, una enfermedad
que el monarca pueda padecer o si la melancola es una enfer-
medad democrtica capaz de traspasar cualquier estamento o
condicin social. Sin importar la respuesta, el ncleo invisible
es la configuracin mdica de la repblica de la melancola.
Respecto de este problema, previamente, la tipologa de los
ingenios de Huarte permiti afirmar que un rstico es capaz
de hablar en lengua culta gracias al frenes proporcionado por
el humor melanclico. Frente a esta teora hegemnica, Andrs
Velsquez dedic un captulo a refutar las ideas del mdico de
Alcal para demostrar que un iletrado no es capaz de hablar en
lengua culta sin importar si est contagiado por la fiebre me-
lanclica. La crtica de Velsquez a Huarte se sintetiza en tres
77
puntos. En primer lugar, el funcionamiento fisiolgico del cere-

bro no curre tal y como lo postula Huarte. Velsquez reprocha
que a cada facultad del alma le asigne un lugar y una zona del
cerebro. Para Velsquez, las tres facultades del alma la imagi-
nativa, la racional y la memoria son aplicaciones del entendi-
miento y no instrumentos cerebrales. Las facultades cerebrales
no se determinan topolgicamente, sino funcionalmente. En
segundo lugar, las causas de la risa y su relacin con el humor
melanclico no son directas. A diferencia de Huarte, quien
defiende que la causa de la risa es la imaginacin, Velsquez
rechaza que la risa sea producto de alguna facultad anmica.
La razn es que la risa se expresa a travs de un movimiento
muscular y la facultad imaginativa no es capaz de mover algn
msculo; por consiguiente, no existe la risa sin una disposicin
corporal previa. Esta disposicin corporal Velsquez la nom-
br fuerza vital, fuerza que se desarrolla mediante la combina-
cin de dos tipos de energas: el gozo y la admiracin. Cuando
se combinan ambas energas, el gozo pasin del cerebro y
la admiracin pasin del hipocondrio producen una re-
accin psico-motriz en la que cuerpo y alma coinciden para
inyectar de espritu los movimientos corpreos. La risa es un
caso de interaccin entre cerebro y corazn. En tercer lugar,
Velasquz desacredita la supuesta genialidad del sujeto melan-
clico. La melancola no tiene relacin directa con la genialidad
ni con cualidades excepcionales como predecir el futuro, ha-
blar lenguas extraas o discurrir filosficamente. El argumento
es muy sencillo: dadas las propiedades fsicas de la melancola
resulta que su influjo impide el funcionamiento adecuado del
entendimiento. El humor negro daa directamente el cerebro
y, por lo tanto, las capacidades creativas se ven altamente re-
ducidas. Con este argumento, Velsquez no slo demuestra la
inconsistencia de la tesis aristotlica, sino que justifica que los
casos excepcionales el hecho de que un iletrado hable latn
culto no son producto de alguna posesin demonaca ni de
un influjo melanclico. La conclusin de El libro de la melancola
es que un iletrado no puede discurrir filosficamente debido a
que la melancola no favorece el despliegue de este tipo de ac-
tividades intelectuales y, si no tiene un conocimiento previo de
78
la materia, difcilmente puede estar capacitado para entender

alguna problemtica de ndole filosfica. Velzquez convierte
el problema mdico de la melancola en un problema con un
contenido altamente poltico.
La respuesta poltica del Velsquez al problema de la me-
lancola est impulsada por una preferencia por el discurso
mdico antes que el teolgico. Si todas las almas fisiolgica-
mente hablando se encuentran en igualdad de condiciones,
ninguna es ms creativa que otra por simple instinto o natura-
leza. El ejercicio constante de las facultades anmicas produce
mayor creatividad y genio. En consecuencia, la melancola no
es un asunto exclusivo de la teologa ni un privilegio de los
hombres de ingenio. Es ms, si la melancola no es asunto de
almas corrompidas o privilegios ontolgicos, se sigue que se
trata de una cuestin que compete a todo ser humano: una de-
terminacin existencial.21 Lo indudable es que ya sea como pre-
cursor del ingenio (Huarte) o como un obstculo para librar los
espinosos laberintos del alma humana (Velsquez), la estela de
la melancola atraviesa la mayora de las reflexiones filosficas
y mdicas del siglo XVII para convertirse en un problema tico
y poltico.
Enfermedades cortesanas
Probablemente, la formulacin hispnica acerca de la melan-

cola sea la primera tematizacin poltica moderna que logra
establecer un vnculo directo entre la teora de los humores y el
temperamento melanclico con el cuerpo poltico de una rep-
blica. En Espaa, la teora humoral clsica abandon los trata-
dos de medicina y filosofa natural para ubicarse en la literatu-
ra poltica, puesto que la sombra de la melancola es resultado
del drama existencial que implica vivir con la idea de la derrota
poltica la cada de la armada invencible o la sintomatologa
de la decadencia imperial. Esta lectura poltica de la melancola
21. En Aprobacin de ingenios y curacin de hipocondracos (1672), Thoms

Murillo y Velarde lleg a una conclusin similar: Prubase que ninguno
naturalmente sin haber estudiado latn, ni otras ciencias, las entienda y
hable de ellas citado en (Bartra, 2004: 71).
79
condujo a que algunos tericos empleasen metforas mdicas

para ilustrar el declive del imperio espaol y, viceversa, utili-
zar conceptos polticos para rerefirse a problemas mdicos. El
uso de estas metforas ocasion que en Espaa se reforzara
una teora organicista del Estado en la que la finalidad sea,
bsicamente, la conservacin del cuerpo poltico. El conservar el
cuerpo implica el control de las enfermedades.
Durante el Barroco, la melancola fue la enfermedad cor-
tesana por excelencia. La idea de que la melancola afecta no
slo a los artistas y sujetos de gran genio, sino a los hombres
de Estado y figuras pblicas forma parte de un dispositivo
poltico humoral de largo alcance. La atribucin de la atrabilis
a Felipe II monarca recluido en su nostlgico palacio de El
Escorial o la popularidad que adquiri el tema de la me-
lancola del rey simbolizado en el drama El melanclico de
Tirso de Molina son un ejemplo que intenta mostrar porqu
la exposicin prolongada en los asuntos pblicos produce me-
lancola. Ya desde la Crdoba de Maimnides, los mdicos y
consejeros reales dictaminaron que es necesario evitar que el
gobernante adquiera esta temerosa enfermedad del alma
nada ms perjudicial a la gobernabilidad de un reinado que
la tendencia melanclica, afirmaban los mdicos andaluces. Si
la melancola evita que el gobernante tenga control sobre sus
pasiones, entonces un gobernante afectado no puede tomar de-
cisiones polticas acertadas, pues slo quien puede gobernarse
a s mismo es capaz de gobernar a los otros. La melancola se
torna as en la enfermedad privada que ms afecta la salud
pblica. Un rey enfermo del alma no est capacitado para en-
contrar los medios ms adecuados para preservar la salud del
cuerpo poltico.
Lo interesante es que, en esta poca, la Corte fue considera-
da como la principal fuente de melancola y tristeza. La cultura
popular representada por artesanos, hidalgos y aldeanos
mir con desprecio los sentimientos desarrollados por la vida
cortesana. Algunos valores cortesanos como el engao, la si-
mulacin y la disimulacin, la mentira, el secreto y la tristeza
son asumidos como un peligro moral, ya que conducen nece-
sariamente a la disolucin de los ms altos valores cristianos.
80
Este comportamiento anti-cortesano de las clases populares se

extendi a tal grado que Lope de Vega lo retrat en uno de
sus mejores dramas22 y Antonio de Guevara escribi un texto
en contra de los efectos inmorales de la corte: Menosprecio de
corte y alabanza de Aldea (1539). El espacio cortesano fue con-
cebido como la principal fuente de la que emergen las peores
calamidades: el lugar especfico donde se incuban las enfer-
medades del alma. Paradjicamente, la actitud en favor de la
Aldea produjo un cerco sanitario, el cual exclua y alertaba de
la peligrosidad de la poltica a todos los que buscasen ingre-
sar a la Corte. Por salud mental e higiene moral, los autnticos
cristianos deban mantenerse alejados del espacio en el que se
definen los fines de la comunidad poltica. Antonio de Guevara
ofreci su testimonio:
Oh cuntas veces me tomaba gana de retirarme de la

Corte, de apartarme ya del mundo, de hacerme ermi-
tao o de meterme fraile cartujo; y esto no lo haca yo
de virtuoso, sino de muy desesperado, porque el Rey
no me daba lo que yo quera y el privado me negaba la
puertaFinalmente digo y afirmo que muchas veces
me vi en la Corte tan aborrido y yo mismo de m mis-
mo tan desabrido que no osaba pedir la muerte, ni to-
maba gusto en la vida (Antonio de Guevara, Menosprecio
de Corte y alabanza de Aldea, 1539: XIX-185).
22.En El prncipe melanclico, Lope de Vega simboliz de manera teatral

cmo la melancola interior es producto de la simulacin y juego de espejos
al que se encuentra sometido el que ingresa, ya sea por voluntad o sin
ella, a la Corte real. Con este drama qued representado el problema del
tedio cortesano. En efecto, el tedio en la corte producto de la poltica
absolutista influyo directamente en la teatralizacin de las relaciones polticas
y, sobre todo, en un desencanto por las posibilidades del espacio pblico.
Incluso, el tpico de la melancola del rey tuvo tanta divulgacin e importancia
que la mayora de los grandes dramaturgos escribieron en referencia a ello
v.gr. El melanclico de Tirso de Molina o La vida es sueo de Caldern de la
Barca. Por tal razn, Walter Benjamn no dud en escribir en su Traurspiel,
la importancia negativa de la corte y, en consecuencia, estableci al prncipe
barroco como paradigma de hombre melanclico (Benjamn, 2006: 355). El
problema que no analiz Benjamin es la importancia poltica de la medicina
barroca.
81
Por el contrario, la aldea signific el espacio para ejercer la liber-

tad natural del hombre. Antes que Rousseau, Guevara justific
a la ciudad como el espacio que impide el desarrollo de la vir-
tud. En este espacio, el individuo se mantiene alejado de los vi-
cios cortesanos y puede aspirar a la felicidad al cumplir el ideal
de vida estoica: nicamente en la aldea el ser humano puede
ser feliz porque se puede preparar para el buen morir. As, el
antdoto del sujeto barroco para curar la enfermedad cortesana
fue por medio de la aldeanizacin de las costumbres. Es privile-
gio de Aldea que todos los que all moraren sientan menos los
trabajos y gocen mucho mejor las fiestas; lo cual no es as en la
Corte y gran repblica, (Menosprecio de Corte y alabanza de Aldea,
1539, VII: 87). Si la Corte representa en el imaginario colectivo
la puerta al infierno, la melancola se asume como una enfer-
medad diablica, el origen del vicio, el fundamento del mal
poltico. Por ello, es que el malestar en la cultura barroca es un
malestar de nobleza: un principio de decadencia aadido a la
clase poltica.
La experiencia cortesana, volcada fundamentalmente como
experiencia melanclica, requiri de un tratamiento poltico.
Una de las curas de esta enfermedad pblica provena de una
intensificacin de las actitudes ldicas del ser humano: el es-
pritu de carnaval. La solucin no fue totalmente satisfactoria.
El espacio de aldea y, por extensin, el tiempo del carnaval,
no se incorporaron como remedio suficiente para tratar la me-
lancola de las figuras pblicas. En el caso de los sbditos, la
cura devino posible gracias al carcter redentorio de las fiestas
populares. En cambio, para los consejeros y validos de la cor-
te, la melancola pudo limitarse slo por medio de la stira, la
difamacin y la burla cortesana. La retrica fue quizs el nico
remedio para la melancola cortesana, pues no se busc la sal-
vacin de la corte tanto como la salvacin en la corte. La retrica
fue el instrumento de la lgica imperial y, al mismo tiempo, el
artificio contrahegemnico para resistir a su impacto.
82
Polticamente, los discursos de la melancola son un sistema

de codificacin simblica del poder.23 Por un lado, el discurso
melanclico sirvi para dotar de sentido al sentimiento de fini-
tud del sujeto barroco: la muerte no es un mal poltico. Por otro
lado, se instituy como la expresin de un proceso de comu-
nicacin limtrofe. El discurso melanclico trat de comunicar
lo incomunicable y, por ende, oper como una expresin del
individualismo moderno al instituir el lado oscuro de la razn.24
La teora humoral clsica, por consiguiente, sirvi para fun-
damentar filosficamente los intereses del absolutismo monr-
quico en la medida que instaur un dispositivo emocional en el
que el miedo es la pasin poltica primaria. El argumento para
probar el impacto poltico de la melancola fue el siguiente: si
la melancola es una enfermedad corporal, el origen del mal
proviene del exterior y, por tanto, se demostr que antropo-
lgicamente no existe ningn atributo maligno en el ser hu-
mano. Si la melancola se remite a una cuestin de conciencia,
el mal proviene del interior del ser humano y, por extensin,
se reafirma el principio tridentino que justifica la naturaleza
maligna y pecaminosa del alma humana. En consecuencia, el
discurso melanclico acompa el proceso simblico de con-
figuracin poltica durante el barroco, ya que la teologa es el
instrumento de fundamentacin ms eficaz para preservar el
23. En The Gendering of Melancholia. Feminism, Psychoanalysis, and the

symbolics of Losss in Renaissance Literature, Juliana Schiesari mostr cmo la
literatura del Renacimiento oper bajo rgidos cdigos simblicos que tienen
como efecto indirecto una exclusin antropolgica del canon melanclico de
Occidente. La superioridad del Homo melancholicus recae en la comprensin
privilegiada y en la marginalizacin excepcional o alienacin que garantiza
su legitimidad culturalLa funcin crtica de la conciencia moralizadora,
dual como es esta, es definida simblicamente en trminos de su poder para
reducir un otro para controlar su diferencia (Schiesari, 1992:10-11).
24. Roger Bartra seal que para la modernidad la oscuridad queda
simbolizada por la idea de melancola, una nocin antigua que cristaliza
como una pieza clave de la cultura occidental moderna. No es fcil entender
cmo la melancola, smbolo del desequilibrio y de la muerte, encontr un
espacio en la sociedad modernay se pregunt al respecto: Por qu la
expresin amenazadora de la irracionalidad y del desorden mental logra
alojarse en el corazn de la cultura europea orientada por el racionalismo?
(Bartra, 2005:11).
83
orden de la comunidad poltica. La melancola, por lo tanto,

ayud a construir los cimientos para una modernidad desdichada,
una modernidad abiertamente escptica y desencantada, que
forma parte de un ethos compartido intersubjetivamente: el
ethos del desencanto y el nihilismo de la inaccin.
La agudeza del pensamiento
Al igual que cualquier otro concepto, la nocin de ingenio (in-

genium) mantiene una historicidad interna. En este sentido, du-
rante el tiempo prolongado que vivi la cultura humanista este
concepto tuvo su esplendor epistemolgico. Para los humanis-
tas, el concepto de ingenio oper como la nocin nuclear del
discurso filosfico y, al mismo tiempo, sirvi como concepto
de combate que delimit, epistemolgicamente, lo antiguo de
lo moderno. Es tal el auge del concepto, que el filsofo napo-
litano Giambattista Vico probablemente el ltimo de los hu-
manistas europeos afirm sin ms que el ingenio constituye
la verdadera naturaleza humana.25
En el Tesoro de la lengua Castellana (1611), Sebastin de
Covarrubias, el lexicgrafo imperial, defini el ingenio como la
fuerza natural del entendimiento, investigadora de lo que por
razn y discurso se puede alcanzar en todo gnero de ciencias,
disciplinas, artes liberales y mecnicas, sutilezas, invenciones
y engaos. Independientemente del sentido lexicogrfico al-
macenado por Covarrubias, el ingenio tiene dos connotaciones
especficas durante el barroco. La primera connotacin que
recibe es de ndole filosfica. La segunda de carcter estricta-
mente retrico. Sin embargo, el ingenio es el concepto clave que
permiti articular epistemolgicamente el discurso filosfico
con el discurso retrico, el saber mdico con el poder poltico.
Gracias a esta combinacin, fue posible vincular la rgida silo-
gstica aristotlica con la tpica ciceroniana, la teora humoral
25.En De Antiquissima Italorum sapientia (1710),Vico se pregunt por qu

el ingenio humano es la naturaleza del hombre, pues es propio del hombre
ver las proporciones de las cosas, qu es apto, qu es conveniente, hermoso y
feo, lo que les ha sido negado a los brutos? (GiambattistaVico, De Antiquissima,
1710: IV-180).
84
con las artes de gobernar. Asimismo, se diluyeron las fronteras

entre el pensamiento lgico y la escritura retrica, y se con-
juntaron las operaciones de la fantasa con los datos del saber
sensible. El concepto de ingenio fue, entonces, la mediacin
entre los pensamientos y los deseos, entre la razn terica y la
razn prctica.
Los humanistas hispanos consideraron que el ingenio posee,
por lo menos, dos propiedades intrnsecas. La primera propie-
dad consiste en formar parte de la actividad terica del enten-
dimiento y, por consiguiente, opera como un instrumento que
conduce a la verdad. La segunda propiedad radica en ser una
actividad prctica que orienta y conduce el alma humana hacia
acciones con arreglo a fines, particularmente la propiedad del
entendimiento que sirve para producir lo bello, lo eficiente y lo
prudente. Debido a estas dos propiedades, el ingenio cumple
dos finalidades.
Primera finalidad: el katechn filosfico. El ingenio se aso-
ci directamente con el entendimiento tanto en su dimen-
sin terica (theora) como en su dimensin prctica (praxis).
Filosficamente, el ingenio es la fuerza motriz de la razn: uni-
versa vis mentis nostra.26 Segunda finalidad: el kairos retrico. El
ingenio abandon el campo terico y se traslad al campo de la
esttica y la moral. En oposicin a la razn pura, el ingenio en
su sentido prctico permite pensar lo concreto como si fuese
un universal concreto. Esta concepcin del ingenio, probable-
mente, inaugur la tradicin epistemolgica que otorga prio-
26. Para la filosofa moderna, el esplendor y decadencia de la nocin

de ingenio ilustra la derrota discursiva del lenguaje humanista. Aunque
el concepto de ingenio fue empleado por Descartes, Shaftesbury, Vico,
Pascal y Leibniz, Kant fue quien remiti el ingenio al mbito exclusivo de
la esttica. Para Kant, como para los ilustrados franceses y escoceses, el
ingenio es considerado una categora de segundo orden y, por extensin,
una categora esttica que no contribuye con una fundamentacin rigurosa
del conocimiento humano. La gnesis del vocabulario imperial implic
una historia de los lenguajes subalternos: saberes que perdieron la batalla
semiolgica debido a que otros conceptos ms robustos y consistentes
lograron obtener una hegemona discursiva en las explicaciones ltimas del
mundo.
85
ridad normativa a la razn prctica sobre la razn terica. La

teora del ingenio es el cimiento de la filosofa prctica barroca.
En el Renacimiento, el debate acerca del ingenio es bsi-
camente epistemolgico. En el Barroco, la discusin gir en
torno a una definicin esttica del ingenio para as poder li-
mitar su incidencia poltica. El primer problema por resolver
consista en demostrar si el ingenio es una facultad natural o
un artificio humano. Para la tradicin espaola, este problema
fue desarrollado inicialmente por la versin epistmica de Juan
Luis Vives. Para el valenciano, el anlisis epistemolgico del
entendimiento posibilita una comprensin asertiva del actuar
poltico. Si el alma humana es el origen de todo bien y de todo
mal, su conocimiento permite un mejor desarrollo de las artes
del gobernar: las operaciones del entendimiento garantizan un
mejor gobierno de s. En el prefacio del Tratado del Alma (1538),
Vives advierte al Duque de Bjar que mal podr gobernar su
interior y sujetarse a obrar bien quien no se haya explorado a
s mismo (Juan Luis Vives, De anima et vita, 1538: I-9). Por esta
razn, si se conoce cmo opera el artfice de nuestras acciones
la razn se pueden prever los pensamientos, anticipar las
reacciones, y dominar los efectos de la accin poltica y la vir-
tud moral. El ingenio es esclavo de las pasiones morales.
En el captulo VI de su tratado, Vives ofreci la siguiente de-
finicin de ingenio: poder o fuerza general de nuestro enten-
dimiento se ha llamado ingenio, porque se expresa y manifiesta
por ministerio de sus instrumentos (De anima et vita 1538:
VI-78). Con esta definicin nomolgica, el ingenio se torn en
sinnimo de racionalidad. Un ingenio claro permite apreciar la
realidad y cualquier objeto externo en una dimensin objetiva.
En contraste, un ingenio confuso construir la realidad como un
horizonte oscuro difcil de aprehender. En esta lectura esen-
cialmente epistemolgica, el ingenio es el cristal que permite
aprehender la realidad y los datos de los sentidos quien la
oscurece. Por consiguiente, los sentidos deben ser controlados
por el entendimiento. El ingenio es la funcin primaria del en-
tendimiento, ya que permite una concordancia directa entre la
experiencia sensible y la experiencia sinttica del entendimien-
86
to para evitar una distorsin del mundo. La razn gobierna los

sentidos gracias al pilotaje del ingenio.
Como hombre del Renacimiento, Vives encuentra un lazo
directo entre ingenio, melancola y creatividad. Por una parte,
localiza la funcin ingeniosa del entendimiento en una seccin
del cerebro. Si las exhalaciones que llegan al cerebro son fras,
resultan pensamientos dbiles y lnguidos; si las exhalaciones
de calor conducen al cerebro, resultan pensamientos prontos y
vigorosos. En consecuencia, los efluvios del corazn influyen
en la conformacin del pensamiento y las argucias de inteligen-
cia. Ms la funcin central reside en la cabeza. No entender
la mente, no experimentar ira, temor, tristeza o vergenza,
sin que antes lleguen al cerebro aquellos efluvios procedentes
del corazn (Vives, De anima, VI: 80).Por otra parte, debido a la
combustin entre exhalaciones calurosas y humedad climtica
puede formarse un ingenio agudo y sano. Lo importante es
que no exista un exceso de afectos calurosos. En el caso de que
los afectos calurosos se excedan, es menester evitar que se com-
binen con el fri o la bilis negra, ya que tal afeccin puede con-
vertirse en sntomas de melancola. Aumntase la melancola
con la agitacin de los pensamientos o de los afectos clidos,
por lo cual conviene que est mezclada con otros humores (De
anima et vita, 1538: VI-80). Por lo tanto, Vives repite la argumen-
tacin aristotlica que establece porqu el ingenio es producto
de la interaccin entre humor, clima y disposicin natural. Lo
novedoso son el tipo de explicaciones que ofrece para ello. La
bilis negra combinada con efluvios sutiles produce habilidad
en la razn y prudencia en los juicios, pero segn el tipo de
humor corresponde el tipo de ingenio de cada individuo. Lo
admirable es que haya ingenios adecuados para todo, conclu-
y Vives.
Con base en lo anterior, se infiere que la teora del inge-
nio de Vives es insuficiente para dar cuenta de la forma en
que el ingenio es una mediacin entre la razn prctica y la
razn terica. Nuevamente, la obra de Huarte es un buen nor-
te para estos fines explicativos. Huarte comienza su reflexin
acerca del ingenio donde Vives termina la suya, ya que pos-
tula su concepcin del ser humano como un ser del ingenio.
87
Considerado como el aristcrata del ingenio27, Huarte de San

Juan public Examen de ingenios para las ciencias para demostrar
la naturaleza prctica del ingenio. Primero, critica la nocin de
naturaleza (Physis) de Aristteles para mostrar que el concep-
to de alma racional no explica ni el origen ni la diversidad de
ingenios. Segundo, adopta la nocin humoral de naturaleza
para explicar por qu las facultades anmicas dependen del
temperamento corporal. Tercero, justifica el aspecto creativo
y heurstico del entendimiento humano como muestra de la
riqueza cognitiva de cada individualidad. Por ltimo, enmar-
ca el problema de la particularidad bajo una psicologa de la
creatividad. Esta aportacin no es menor si se toma en cuenta
que gracias a ella se pudo vincular el territorio de la ciencia
con el dominio del arte, la prescripcin esttica con las teoras
cientficas. Sin embargo, Huarte no slo se percat de que la
libertad creadora es el rasgo distintivo de lo humano, sino que
no puede existir ciencia, arte o saber en el que no intervenga el
ingenio. Bajo este modelo, si el ingenio es una capacidad ex-
clusivamente humana que tiene como propiedad la invencin
de conceptos, entonces el ser humano es el artfice de la cons-
truccin lingstica del mundo. As como Dios es artfice del
mundo natural anlogamente el ser humano es el productor
del mundo civil. Estas consideraciones implican que el ingenio
es la ms alta capacidad a la que puede aspirar el hombre ya
que, antropolgicamente, el ser humano es un homo ingeniosus.
La prctica del ingenio conlleva el ejercicio de la invencin se-
mntica: la imaginacin como potencia creadora.
Como escrib lneas atrs, Huarte se distingui de la tra-
dicin renacentista porque descart la existencia de un nexo
directo entre ingenio y melancola. Si la genialidad ya no es
27. La apreciacin de Huarte como el aristcrata del ingenio se debe

a Gregorio Maraon. En su breve biografa intelectual titulada Juan De
Dios Huarte. Examen actual de un examen antiguo, el profesor madrileo
seal: Huarte no es un mstico ni un hombre de accin. Es un aristcrata
del ingenio, refinado y casi decadente; lleno de preocupaciones intelectuales,
de objeciones morosas a sus propios pensamientos, de complacencia
de sus mismas dudas, de erudicin finsima en la rebusca y hallazgo de
autoridades (Maran, 1947: 113-14).
88
propiedad exclusiva del melanclico, la diversidad de discipli-

nas humanas exige una variedad de ingenios. Huarte propuso
un examen de los ingenios en correspondencia con algunos
tipos de saber como el arte militar, la pedagoga infantil y las
artes de gobierno. La finalidad de su argumentacin es probar
que los tipos de saber no son virtuosos en s mismos, sino que
dependen en gran medida de su perfeccionamiento y ejecucin
cotidiana. Las habilidades del ingenio son las que permiten es-
tablecer que cada saber no es propiedad de un temperamento;
el saber est al alcance de cualquier ingenio. Por ello, lo que
no se hace por naturaleza que se obtenga mediante el ingenio:
natura facit habilem, ars veru facilem, usuque potentia.
Frente a la naturaleza artificial del ingenio, Huarte pregunt
cul es el temperamento que mejor permite el despliegue del
ingenio? Huarte responde -en consonancia con la teora ga-
lnica- que el temperamento adecuado es la mezcla humoral
equilibrada. Sin embargo, lo importante para Huarte consiste
en especificar qu tipo de ingenio corresponde con cada tipo
de ciencia, particularmente con las ciencias ms egregias como
la teologa y el gobierno -la ciencia suprema de la teologa
gubernamental-, ya que por no hacer hoy da esta diligencia,
han destruido la cristiana religin los que no tenan ingenio
para la teologa, y echan a perder la salud de los hombres los
que son inhbiles para medicina, y la jurisprudencia no tiene
la perfeccin que pudiera por no saber a qu potencial racional
pertenece el uso y buena interpretacin de las leyes (Examen de
ingenios para las ciencias, 1575: 62). Paradjicamente, la respues-
ta de Huarte es republicana. Para una sociedad organizada
estamentalmente como la sociedad barroca, la estratificacin
de los ingenios no es ningn inconveniente, pero Huarte pro-
pone que el sujeto tiene la obligacin de calcular sus fuerzas y
sus habilidades para inferir el tipo de ingenio que posee y, por
extensin, poder dedicarse a la ciencia que ms le convenga sin
que ello implique perjudicar a la repblica.28
28.Huarte modifica la teora de los humores para justificar los modelos de

subjetividad promovidos por la monarqua hispana. Por ejemplo, la figura
del templado que Huarte localiza como efecto de la doctrina catlica
representa la forma correcta de armona entre los humores, incluso esta
89
Por esta razn, quiz el tipo de ingenio que ms le intere-

sa precisar a Huarte sea el ingenio del gobernante debido a que
de este ltimo depende la conservacin del cuerpo poltico:
Como el oficio de Rey excede a todas las artes del mundo,
de la misma manera pide la mayor diferencia de ingenio que
naturaleza pueda hacer (Examen de ingenios para las ciencias,
1535: XIV-287). El ingenio poltico es la suma armnica de las
tres facultades del almaentendimiento, memoria e imagina-
cin y tiene como resultado un temperamento templado. En
el Antiguo Testamento, por ejemplo, la mxima figura de gober-
nante equilibrado con temperamento templado lo representa el
Rey Salomn, aunque la habilidad y sabidura de este monarca
para gobernar proviene directamente de la intervencin pro-
videncial de Dios. Con base en esta referencia bblica, Huarte
prescribe que s la mxima virtud de un gobernante es la pru-
dencia y la sabidura, sta solo puede conseguirse mediante la
intervencin de Dios. El problema viene porque con esta consi-
deracin Huarte reintroduce el problema de si un gobernante
nace o se hace. Si el gobernante nace con habilidades de gobier-
no cmo dirigirlo virtuosamente?, si el gobernante se hace por
medio de enseanzas cmo educarlo prudentemente?
Para responder satisfactoriamente a este planteamiento hu-
manista es menester elucidar el funcionamiento del ingenio en
su forma poltica. Primero, Huarte seala que si la virtud mxi-
ma del gobernante es la prudencia, el temperamento prudente
mezcla humoral corresponde con el tipo de temperamento atribuido

histricamente al espaol. En Idea de un prncipe poltico-cristiano, Diego de
Saavedra Fajardo anunci que los espaoles aman la religin y la justicia,
son constantes en los trabajos, profundos en los consejos y, as, tardos en la
ejecucin. Tan altivos, que ni los desvanece la fortuna prspera ni los humilla
la adversay, por ello, es Espaa la que ms obedece a la razn y depone
con ella ms fcilmente sus afectos o pasiones (Idea de un prncipe poltico-
cristiano, 1640, empresa LXXXI). En el mismo tono, Baltasar Gracin seal:
Pues dime, -pregunta Andrenio a Critilo- qu concepto te has hecho de
Espaa?... No te parece muy seca, y que de ah les viene a los espaoles
aquella su sequedad de condicin y melanclica gravedad?... No te parece
que es muy montuosa y, an por eso, poco frtil?... a lo cual responde
Critilo- As es, pero muy sana y templada. Que, si fuera llana, los veranos
fuera inhabitable (El Criticn, 1651-57: crisi novena).
90
es el temperamento poltico por excelencia. Segundo, de los

nueve temperamentos posibles, nicamente un tipo de tempe-
ramento corresponde con el hombre prudente: el temperamen-
to equilibrado. Tercero, un ingenio equilibrado perfecto lo
nombr Huarte es aqul en el que no existe el predominio de
una calidad sobre la otra. Las calidades primarias se combinan
de tal manera que existe una proporcin gradual entre el tem-
peramento sanguneo, el colrico, el flemtico y el melanclico.
Esta combinacin armnica produce el ingenio ms apto para
el desarrollo completo de las facultades del alma: el ingenio
equilibrado. Este tipo de ingenio le provee al gobernante la me-
moria suficiente para recordar las cosas pasadas, la cantidad
suficiente de imaginacin para prever los eventos futuros, y la
proporcin necesaria del entendimiento para un correcto dis-
cernimiento en los casos singulares. Cuarto, si un gobernante
con la suficiente imaginacin, memoria y entendimiento tiene
las propiedades de (i) anticiparse a los hechos que estn por
venir, (ii) el sentido histrico para encontrar en l exempla y
notizia de acciones polticas precedentes y, (iii) un particular
modo de enfrentar los acontecimientos polticos inmediatos
a modo de que la decisin adecuada se tome en el momento
adecuado (prudencia), se sigue que educar al ingenio para las
artes del gobernar implica preparar al gobernante para todas
las ciencias y las artes sin predominio o menoscabo de alguna
de ellas.29 Por lo tanto, el ingenio que corresponde con el oficio
de monarca obliga a disponer de las aptitudes suficientes para
29. En la literatura poltica de los espejos de prncipe, educar el prncipe de

manera cristiana implica educarlo bajo las utilidades que proporciona la
prudencia poltica. En este proceso formativo, el prncipe debe ser educado
en diversas artes y disciplinas tales como la teologa, la estrategia militar, la
diplomacia, la filosofa, la economa y la astrologa. Lo destacable en este
punto es que el predominio de una disciplina sobre otra pone en riesgo el
orden de la repblica. Un ejemplo literario que ilustra lo anterior es el caso
de Segismundo en La vida es sueo. En este drama calderoniano, el prncipe
Segismundo tiene como prioridad el conocimiento astrolgico sobre las
dems artes de gobierno y, en consecuencia, pone en peligro su prestigio
poltico, su soberana corporal y psicolgica, el dominio sobre su reino y su
propia participacin poltica en la Corte. Para ms detalles de los tratados
sobre la educacin del prncipe cristiano, vase Galino (1948).
91
aprender cualquier tipo de disciplina filosofa, medicina,

teologa y leyes. Porque puesto caso que todas estas ciencias
las poda fcilmente aprender, pero ninguna de ellas hinche su
capacidad. Slo el oficio de Rey le responde en proporcin, y
en slo regir y gobernar se ha de emplear (Examen de ingenios,
XIV: 299).
Por ltimo, Huarte no responde a la pregunta sobre la na-
turaleza o artificialidad del gobernante: el buen monarca nace
o se hace. Por consiguiente, Huarte estipula tres condiciones
para que, en caso de que el gobernante disponga de ellas, se
fortalezcan las habilidades del monarca o, por el contrario, para
que el que no sea rey por naturaleza lo sea por ingenio. La pri-
mera condicin es esttica, la cual prescribe que el rey debe ser
hermoso y agraciado. Huarte argumenta que es necesario que se
muestre el linaje del prncipe, tanto fsica como gestualmente,
ya que la belleza corporal y la gracia en las maneras favorece la
capacidad de mando para persuadir a los sbditos y conducir-
los a la obediencia. La segunda condicin es moral, la cual obli-
ga que el monarca sea virtuoso y de buenas costumbres, puesto
que la mxima moral del prncipe consiste en que, dado que el
soberano tiene la facultad para dictaminar leyes, l mismo tiene
que sujetarse a ellas. Es importante que el gobernante cumpla
con la normatividad por dos razones. Primero, porque justifica
moralmente el derecho al castigo. Segundo, porque legitima y
expande su campo de accin poltica. La tercera condicin es
pedaggica. Esta condicin asegura que el rey debe perfeccio-
nar y desarrollar todas sus facultades humanas, ya que el alma
humana se compone de cuatro facultades bsicas: la facultad
generativa (sexual-reproductiva), la facultad nutritiva (diet-
tica), la facultad irascible (emocional) y, por ltimo, la facultad
racional (entendimiento). Las cuatro facultades deben de estar
en armona con la psique del gobernante para que pueda to-
mar decisiones acertadamente. Finalmente, estas tres condicio-
nes no funcionan sin la intervencin providencial de dios, ya
que la utilidad poltica de la teologa es proporcional al grado
de devocin cristiana por parte el gobernarte: cor regis in manu
92
Domini.30 Finalmente, el ingenio faculta al monarca a producir

un arte del gobierno basado en la templanza, la prudencia y
el control de las pasiones. Sin este principo de gobierno de s
resulta imposible el gobierno sobre los otros.
30. El corazn del Rey en la mano del Seor (Proverbios, XXI: 1).
93
III. EL ETHOS DE LA CONTRARREFORMA
La renuncia de la voluntad propia vale ms que

resucitar a los muertos.
San Ignacio de Loyola
Poder pastoral y disciplinamiento social
El barroco es el primer quiasmo de la modernidad, pues su-

pone el trnsito de la pastoral de las almas medieval hacia el
gobierno poltico de los hombres. Los ndices histricos que
posibilitaron esta transicin fueron la intensificacin del poder
pastoral, el disciplinamiento de la sociedad feudal y la confesio-
nalizacin de las estructuras polticas durante la Reforma.1En
1. Poltica conceptual: en este ensayo evito utilizar el trmino contrarreforma

porque implica aceptar la interpretacin de la historiografa tradicional.
Este modelo seal que las reformas producidas al interior de la iglesia
de Roma fueron necesariamente movimientos anti-modernos, de reaccin
conservadora o simplemente de oposicin poltica al avance protestante.
Sin embargo, lo que ocurri en Europa durante el siglo XV y XVI fueron
varias reformas que, a la luz de la historiografa ilustrada, permitieron
la constitucin de las naciones europeas. Hace algunos aos, Wolfgang
Reinhard public un articulo titulado de manera polmica Contra-reforma
como modernizacin (Gegenreformation als Modernisierung, 1995), el cual
desat un nuevo debate historiogrfico en torno al papel que desempe
la Reforma catlica en la constitucin de la modernidad occidental. Marc
Forster, en cambio, confirm que Reinhard trascendi el simple contraste
entre Reforma y Contrarreforma. Su tesis adems revitalizo la nueva
importancia que ahora tiene el catolicismo alemn. Dej de marginalizar
como tradicional o bien reaccionara a la iglesia Catlica y comenz a
confesionalizar a la institucin y a destacar la parte que le pertenece en
el desarrollo que ahora muchos historiadores consideran esencial en el
primer periodo moderno: el origen del Estado moderno (Forster, 2004: 14).
95
el primer caso, los movimientos de contra-conducta objetiva-

dos histricamente en las reformas catlica y protestante no
implicaron la disolucin del poder pastoral ni la transferencia
de los poderes pastorales de la iglesia a las formas polticas
del Estado moderno; por el contrario, lo que produjeron tales
movimientos fue la intensificacin del pastorado religioso y
una fuerte administracin poltica. La concentracin del po-
der en unrgimen de administracin eclesistico, jerrquico
y sin vasallaje. Debido a estas insurrecciones de conducta
caracterizadas por ser momentos de oposicin a prcticas
de gubernamentalidad, el objetivo poltico fundamental
del barroco consisti en el control de las formas concretas del
pastorado y, por consiguiente, en una vigilancia constante de
la conducta de los fieles. As, lo que ocurri en el prolongado
siglo XVI fue el choque poltico entre dos formas de organiza-
cin pastoral: la reforma protestante y la contrarreforma catlica.
Cada estructura confesional u organizacin pastoral emple
sus propias tcticas polticas y estrategias de combate que le
permitieron situarse como contra-discursos y contra-conduc-
tas cada una con respecto de la otra. Si la reforma catlica es
el inverso poltico del protestantismo, esto de debi a que la
reforma catlica tuvo una activa voluntad de cambio teolgico
y poltico. El historiador Fernndez Terricabras argument:
las reformas protestante y catlica son vistas en el contexto
de la confesionalizacin como tentativas gigantescas de cam-
biar y de uniformizar las creencias, los comportamientos, las
mentalidades de los hombres y mujeres de la Edad moderna
(Fernndez Terricabras, 2007: 131).
La confesionalizacin del pastorado explica porqu en el
mbito catlico se observ una fuerte intensificacin de las
conductas de devocin, la primaca del sacramento sobre las
acciones cotidianas y la politizacin de las relaciones entre sa-
cerdote y creyente. En cambio, en el espacio protestante ocurri
un rechazo crtico a la santificacin de las imgenes, el recurso
a la sola fidei y la interpretacin libre de las escrituras bblicas.
Lo afirm sin ms: el estado moderno es producto de la politizacin de la

teologa catlica.
96
III. El ethos de la contrarreforma
La suma de estos elementos, aunado con la creciente rehabili-

tacin de la mstica y el ascetismo, las rebeliones campesinas
y los movimientos de oposicin poltica, muestran cmo estas
regulaciones de la conducta son modificaciones de antiguos
discursos, prcticas e instituciones religiosas provenientes de
la Edad Media. El barroco es una forma de gubernamentalidad
en la media que moderniz los comportamientos de la pastoral
medieval. La pastoral de las almas gubernamentaliz las prcti-
cas polticas durante el barroco.
En la Espaa urea, los procesos de gubernamentalizacin
del Estado fueron posibles debido a dos relaciones de poder
especficas. La primera relacin de poder est ubicada en la
organizacin pastoral del poder poltico promovida por las re-
formas catlicas. El organizar pastoralmente el poder poltico
signific concebir la figura del monarca como un pastor y la fi-
gura de la poblacin como un rebao dispuesto a ser conducido.
Para este tipo de poder, el monarca se asumi como pastor de
hombres, por lo cual un mal pastor implica necesariamente un
mal gobernante. La segunda relacin de poder ejercida duran-
te el Antiguo Rgimen radica en la intensificacin de la direc-
cin de las conciencias y la direccin de las almas promovida
por los decretos teolgicos y morales del Concilio de Trento.
La conduccin directa sobre la conciencia de los individuos
implic un mayor control y un mejor conocimiento de las pa-
siones y los intereses que guan la conducta intencional, por
consiguiente, la administracin y la vigilancia poltica de tales
conductas es necesario para el Estado. El punto es que ambas
relaciones de poder conjugan los medios religiosos para prose-
guir los fines polticos y los medios polticos para conseguir los
fines religiosos. La frontera entre el poder religioso y el poder
poltico se desdibuja durante las reformas religiosas.
En el segundo caso, la transicin de la pastoral de almas al
gobierno poltico de los hombres fue posible debido al disci-
plinamiento paulatino de las sociedades del Antiguo Rgimen,
particularmente de las formas de regulacin de las conductas
de los pases donde se estableci un catolicismo reformado. En
97
contra de la tesis sostenida por Oestreich2, la formacin del

Estado moderno no fue causa, sino un efecto de la renovacin
del catolicismo: sin el disciplinamiento de la sociedad, la con-
fesionalizacin de los Estados-Nacin modernos no es posible
ni como postulado normativo ni como hecho histrico. Por un
lado, el disciplinamiento de la sociedad logr efectuarse por
medio de la interaccin entre los procesos internos de acep-
tacin de la norma y de procesos externos de vigilancia de la
poblacin vigilancia, ya sea por la polica conformada por
algunos sectores poblacionales o por las instituciones encarga-
das de vigilar la conducta religiosa de los fieles. Debido a esta
exigencia de vigilancia, durante el siglo XVI surgieron varias
instituciones alternativas para guiar las conductas y para di-
2. A principios de la dcada de los setenta, y en oposicin a las interpretaciones

histricas de Max Weber, la historiografa alemana se encarg de proponer
nuevas teoras acerca del ascenso del Absolutismo y su importancia en
la constitucin de los Estados-Nacin modernos. En un articulo titulado
Strukturprobleme des europischen Absolutismus publicado en 1969,
Gerhard Oestreich formul la nocin de disciplina social para establecerla
como el principio orientador del absolutismo cfr. (Oestreich, 1969: 179-197).
Si bien su planteamiento es novedoso, considero que su conclusin no es del
todo correcta dada su apresurada lectura liberal del absolutismo europeo.
Segn el historiador alemn, el ascenso del Estado Absolutista es resultado
causal de los conflictos confesionales desencadenados por la Reforma, por
consiguiente, los monarcas absolutos, al diluir las guerras de religin, dieron
paso al triunfo de la poltica sobre la teologa: estos hombres presionaron
para una desteologizacin de la vida poltica y del pensamiento poltico a fin
de eliminar los efectos y quizs incluso las causas del conflicto religioso y
para restringir la influencia poltica de los telogos, quienes estaban siempre
mezclando ideologa y poder (Oestreich, 1982: 267). Sin embargo, como
han mostrado algunas investigaciones recientes, los monarcas absolutistas
en sus decisiones polticas concretas se enfrentaban a determinaciones
normativas y poderes fcticos que limitaban su poder poltico. Cfr. Klber
Monod (1999). Adems considero difcil poder disociar Absolutismo de
propaganda confesional debido a las preferencias abiertamente religiosas de
los monarcas absolutos v.gr, el catolicismo jesuita de Felipe II en Espaa, el
anglicanismo de Jacobo I en Inglaterra o el anticlericalismo de Enrique IV en
Francia. Los monarcas absolutistas podan ser todo menos absolutos dados
los intereses confesionales a los que se encontraban sometidos.
98
rigir las conciencias: las cofradas y las rdenes religiosas que

permiten un mayor disciplinamiento social.3
Siguiendo a Geofrey Parker,4 desde el horizonte poltico
del control de las conductas y la renovacin pedaggica de
los fieles, la reforma protestante fue un fracaso comparado
con el xito catlico. La segunda generacin de protestantes
no logr que la poblacin interiorizara las prcticas luteranas
o calvinistas debido a su excesivo racionalismo y a la crtica,
en ocasiones lacerante, de las manifestaciones religiosas de la
cultura popular. Para la rigidez de la exgesis luterana, el texto
bblico es el nico elemento que debe determinar la conducta
cristiana; de esta menara, las manifestaciones populares que
no estuviesen en correspondencia con las Escrituras fueron
prohibidas: manifestaciones como el juego, el baile, los ritos
y santorales. Al rechazar las actitudes ldicas de las creencias
religiosas, la doctrina luterana se fue convirtiendo paulatina-
mente en la propiedad de una lite cada vez ms cerrada y
ajena a las demandas religiosas de la poblacin.
En cambio, en los pases de disciplinamiento catlico, la
direccin de las conductas fue un xito, ya que la mayora
de la poblacin subjetiv las prcticas de las reformas tridenti-
nas sin que ello implicase una contradiccin con el imaginario
popular. Los reformadores de Trento supieron articular los
principios teolgicos ms abstractos con las manifestaciones
cotidianas de la poblacin. La religin popular fue instru-
mento de propaganda poltica. Para conseguirlo, los catlicos
emplearon, bsicamente, las siguientes estrategias. Primero,
regularon y santificaron las prcticas religiosas de la poblacin
como el culto a las reliquias, la devocin hacia los santos y las
fiestas populares sin menospreciar su potencial devocional.
Segundo, la lite eclesistica emple todos los medios que dis-
pona para promover la visin tridentina del mundo. Algunos
3. En la Espaa de la Reforma, las instituciones ms representativas son Los

nios de la doctrina cristiana, el Convento de las Carmelitas Descalzas (1562),
el Seminario Tridentino (1568) y, por supuesto, la prestigiosa Compaa de
Jess con toda su red de colegios jesuitas (1553).
4. Cfr. (Parker, 2001: 221-250)
99
cambios dentro de medios como la predicacin, la pintura,

el teatro, el catecismo, la imprenta y los ejercicios pastorales.
Tercero, los reformadores catlicos operaron por medio de una
fe de dos pistas (Parker, 2001: 224); es decir, simplificaron los
contenidos teolgicos y los aplicaron segn el pblico al que
iban dirigidos. La retrica religiosa al servici de persuasin
de las clases subalternas. La renovacin jesuita de la retrica
ayud, entonces, a que la poblacin tuviese un adoctrinamien-
to simple y sin grandes disquisiciones teolgicas. El clero, por
el contrario, acceda y debata, bajo el esquema de la disputatio,
las ms intrincadas y complicadas discusiones teolgicas.
En consecuencia, la eficacia retrica da cuenta del xito
catlico y del fracaso protestante en trminos de disciplina-
miento social, pero estas valoraciones histricas no aplican en
la construccin de la confesionalizacin del Estado. La confe-
sionalizacin depende del grado de disciplinamiento de una
sociedad, por ello existe una relacin directamente proporcio-
nal entre confesionalizacin y disciplinamiento social. A mayor
disciplinamiento de la sociedad, mayor ser la cohesin, la
estructura y la diferenciacin confesional.
En el tercer caso, la confesionalizacin de las estructuras
polticas de los Estados permiti la conformacin del gobierno
poltico de los hombres. Segn la teora de la formacin con-
fesional (Konfessionsbildung) de Ernest Zeeden, lo que ocurri
durante el siglo XVI fue la proliferacin y la emergencia de tres
bloques confesionales con una estructura similar: el luteranis-
mo, el catolicismo y el calvinismo.5 La modernidad, entonces,
se inaugur con la confesionalizacin del espacio geopoltico y,
por extensin, con la divisin de los bloques poltico-religiosos
identificables. Con el advenimiento de estos bloques, los con-
flictos confesionales aumentaron la tensin poltica, ya que el
Estado absolutista no logr des-teologizar el conflicto poltico.
En cambio, el conflicto confesional disputado entre los catli-
cos y los protestantes reintrodujo a la teologa poltica en los
procesos de formacin social, de institucin del imaginario po-
5. Cfr. Ernest Zeeden, (Die Ensttehung der Konfessionen. Grundlagenn und

Formen der Konfessionsbildung im Zeiter der Glaubenskampfe, 1965).
100
ltico y en la construccin de la subjetividad moderna. La teo-

loga poltica opr como un principo de subjetivacin moral.6
La teologizacin de las estructuras polticas tiene una ex-
plicacin sociolgica con base en la formacin de la conciencia
poltica del catolicismo: si la conformacin de la estructura
confesional moderna no fue posible sin la intervencin estatal
y sin el constante disciplinamiento de la sociedad, entonces los
procesos de disciplinamiento que originalmente pertenecieron
al clero pasaron a formar parte constitutiva de los proyectos
polticos de los estados europeos. La Reforma no implic
como supuso la historiografa liberal la estatalizacin de los
regmenes confesionales, sino la confesionalizacin del Estado.
Por lo tanto, la centralizacin del poder, propiedad caracters-
tica de las monarquas absolutas, fue posible debido a la con-
fesionalizacin continua de los gobiernos y al disciplinamiento
de la sociedad producto de la intensificacin del poder pas-
toral. Finalmente, la diferencia estructural entre la confesional
catlica y la confesional protestante se interpret de diferentes
maneras.7 El catolicismo opt por aceptar los regmenes dua-
les donde existe una diferencia delimitada entre el poder secu-
lar y la lite eclesistica. Polticamente, la confesional catlica
permiti la separacin jurdica entre el monarca y el pontfice
6. Polticamente, la Edad moderna no fue una poca de des-teologizacin,

sino ms bien de enorme teologizacin en forma de confesionalizacin
(Po-Chia Hsia, 2007: 33). Por tal razn, Mark Lilla consider que la actual
renovacin de la teologa poltica responde al debate inconcluso de la
Reforma catlica y protestante e, incluso, que estas manifestaciones de lo
poltico siempre han estado presentes en el imaginario poltico europeo.
La revuelta en contra de la teologa poltica en Occidente fue directamente
contra la tradicin cristiana de pensamiento. Este comienza, en el siglo
diecisis y diecisiete, como una disputa loca que envuelve la fe particular
de algunos reinos en una pequea esquina del globo La teologa poltica
no puede ser un evento ocasional de cada sociedad humana, pero si es una
alternativa permanente a las mentes reflexivas, pues la teologa poltica
busca desarrollar una explicacin y justificacin del ejercicio de la autoridad
poltica (Lilla, 2007: 17-23).
7. En contra de la teora de la confesionalizacin, algunos historiadores
nombraron diferente este proceso histrico, ya sea como cristianizacin estatal
(Jean Delumeau), procesos de control social (Cruz y Perry), o como aculturacin
(Isidoro Reguera).
101
en oposicin directa a la tradicin medieval de los dos cuerpos

del rey. En cambio, el protestantismo logr que los pastores ac-
tuasen como funcionarios de gobierno, permitiendo con ello,
el surgimiento de la figura poltica del monarca absoluto.
Asimismo, las diferencias entre las confesiones tienen una
explicacin teolgica y poltica. Por una parte, los gobernantes
de confesin catlica cumplieron una funcin teolgico-polti-
ca doble: operaron como prncipes polticos y como pastores
de almas.8 Normativamente, los monarcas catlicos deban
obedecer la autoridad papal y, al mismo tiempo, deban saber
gobernar la civitas hominis para salvaguardar la entrada de los
sbditos a la civitas dei. El monarca barroco deba cumplir pol-
ticamente como un buen gobernante y como un buen cristiano.
Si un gobernante se comporta cristianamente, la intervencin
de la providencia garantiza que las decisiones polticas que
delibere conduzcan a una mayor prosperidad de la monar-
qua. La clausula de este pacto radic en que deba ejercer,
adecuadamente, el poder pastoral que le ha sido concedido,
sin violentar la autoridad papal y con la consecucin del bien
comn. Por otra parte, los gobernantes de confesin luterana
separaron parcialmente la poltica de la religin. Estos funciona-
rios obedecen al monarca nacional antes que a cualquier otra
autoridad eclesistica, por ello, la supuesta autonoma poltica
defendida por los protestantes nunca estuvo alejada de los
compromisos confesionales y de los programas polticos de los
monarcas europeos.
En sntesis, si cada una de las reformas fortaleci sus pro-
pias fuentes de autoridad poltica y religiosa permitiendo la
confesionalizacin de sus estructuras polticas, entonces las
prcticas religiosas de la modernidad temprana son un efecto
poltico de la confesionalizacin. Sin embargo, el fenmeno po-
ltico que irrumpi radicalmente en la conciencia medieval fue
8. En este caso, el modelo del prncipe cristiano se inspir en la metfora

poltica del cesaropapismo. Esta metfora indica que en el prncipe catlico
confluyen dos almas en un solo cuerpo. Por consiguiente, el prncipe
cristiano tiene a su jurisdiccin no slo el territorio y la poblacin de su
nacin, sino la salvacin de su poblacin en tanto fieles a la iglesia romana.
102
la separacin normativa entre el imperio y la iglesia. El derrum-

be de la teologa-poltica medieval se debi en gran medida
a la separacin catlica entre el poder pastoral ejercido terre-
nalmente y el despliegue teolgico del poder poltico ejercido
polticamente, el cual implic el advenimiento de las prcticas
religiosas novedosas con las cuales se derrumb el edifico im-
perial medieval. 9
La modernidad de la Compaa de Jess
En La vida de San Ignacio de Loyola contada por Pedro de

Ribadaneira, el historiador jesuita coment la importancia
otorgada por Ignacio a la obediencia:
Siendo ya General de la Compaa dijo diversas

veces, que si el Papa le mandase que en el puerto de
Ostia (que es cerca de Roma) entrara en la primera
barca que hallase, y que sin mstil, sin gobernalle, sin
vela, sin remos, sin las otras cosas necesarias para la
navegacin y para su mantenimiento, atravesase la
mar, que lo hara y obedecera no slo con paz, ms
an con consentimiento y alegra de su nima. Y como
oyendo esto un hombre principal se admirase, y le di-
jese: Y qu prudencia seria esa? respondi el santo
Padre: La prudencia, seor, no se ha de pedir tanto al
que obedece y ejecuta, cuanto al que manda y ordena.
(Pedro de Ribadaneira, Historias de la Contrarreforma,
Madrid, BAC).
El ethos de la obediencia difundido por la Compaa de Jess

mantiene una relacin fuerte con la primera modernidad, ya
9. Con esta interpretacin busco mostrar que la modernidad no consiste

en una ruptura radical con las visiones religiosas del mundo sino que se
trat de una intensificacin del poder pastoral: una reformulacin poltica
del orden religioso. Si bien la modernidad supone la pluralidad de valores
y la separacin de las esferas de validez (Weber), las reformas catlica
y protestante son el primer intento moderno por articular los valores
polticos en una misma unidad religiosa. En este sentido, las teologas
polticas son el intento moderno por restaurar un supuesto orden poltico a
partir de fragmentos religiosos.
103
que el tipo de subjetividad que produce la disciplina jesuita

es resultado del ethos de la contrarreforma. La razn de esta
afirmacin esta motivada por el hecho de que, con la intro-
duccin de los Ejercicios espirituales, el catolicismo recuper la
dimensin pragmtica que tuvo en sus orgenes histricos en
relacin con la filosofa practicada en la Antigedad y las mo-
tivaciones originarias del cristianismo primitivo. La vuelta al
elemento prctico antes que doctrinal permiti la moderniza-
cin del cristianismo sin por ello conceder las modificaciones
promovidas por la reforma protestante. La Compaa de Jess
se distingui de otras rdenes religiosas por su estructura ver-
tical y, por extensin, algunos de los preceptos de la Compaa
tienen la finalidad de transformar radicalmente la subjetividad
con base en un respeto absoluto por la autoridad. Por tal razn,
los ejercicios espirituales desarrollados por Loyola son una
renovacin teolgica de los ejercicios espirituales del estoi-
cismo imperial, puesto que el fin ltimo con el fin consiste en
diseminar un dispositivo de autoridad moral. Si para los estoicos
antiguos los exercitium buscaban la autonoma del sujeto, para
los seguidores de Loyola los Ejercicios ayudaron a restablecer
un orden jerrquico en el que se persiga la obediencia absoluta,
la heteronoma radical.
La reforma eclesistica promovida por la Compaa de
Jess constituy el momento moderno del catolicismo. La his-
toriografa protestante de finales del siglo XIX tipific este pro-
ceso como una contrarreforma, como un discurso de conten-
cin del avance luterano. La desventaja de esta interpretacin,
ms all de estar localizada en las postrimeras del positivismo
decimonnico, reside en que parte de un supuesto no justifica-
do: una contradiccin a priori entre catolicismo y modernidad.
Recientemente, estas interpretaciones estn siendo sustituidas
por investigaciones en las que la reforma catlica es entendida
como un signo de modernidad, especialmente con la impronta
revitalizadora del Concilio de Trento (1545-1563). El elemento
compartido por estas investigaciones es que el concili repre-
sent uno de los puntos ms lgidos de la historia del catolicis-
mo, ya que es por medio de sus decretos que la iglesia romana
104
enfrent directamente el problema de la modernidad poltica.10

Con la implosin de este concilio se fren el avance protestan-
te pero, ms importante an, se ajustaron los principios de la
ortodoxia romana con el espritu secular de la modernidad
temprana. La preceptiva tridentina fue as el ethos articulador
de la contrarreforma en un contexto poltico de modernidad
temprana. Sin embargo, junto con esta renovacin eclesistica,
se promovieron algunas formas de subjetividad moral por me-
dio de la discusin teolgica de las elites no oficiales y de los
cambios conductuales al margen de la autoridad eclesistica.
Antes de morir, Michel Foucault estuvo interesado en las
prcticas de s promovidas por la contrarreforma catlica,
pues segn sus apuntes de investigacin, durante este perio-
do resurgi el problema de la conduccin correcta del alma:
el gobierno de las pasiones y el control de los intereses. Con
el siglo XVI entramos en la era de las conductas, la era de las
direcciones, la era de los gobiernos. 11 El problema de la in-
surreccin de las conductas detectado por Foucault consisti
en una anomala histrica: surgi en el momento que los mo-
vimientos no-confesionales intentaron renovar la institucin
eclesistica sin intervencin del concilio. Uno de estos momen-
tos restrictivos fue la inmersin de la Compaa de Jess en el
mbito poltico. Si el luteranismo trajo consigo un nuevo modo
de pensar la autoridad poltica, los telogos y polticos cat-
licos se afanaron por recuperar las implicaciones normativas
de la nocin aristotlica de autoridad nocin que justifica la
pertinencia poltica de la legtima obediencia para conser-
var el orden moral de la sociedad. Si la institucin encargada
de recuperar el ethos de la obediencia fue la Compaa de Jess,
10. W. Bangert s.j. Storia della Compagna de Ges, Marietti, Gnova, 1990. L
Giard l. de Vaucelles y Jerome Millon, Les Jesuits lge baroque 1540-1640,
Grenoble, 1996. J. o. malley, The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-
1773, Toronto, Toronto University Press, 1999. Sabina Pavone, Los Jesuitas.
Desde los orgenes hasta la supresion, Buenos Aires, Libros de la Araucaria,
2007. Ramn Kuri Camacho, La compaa de Jess. Imgenes e ideas, Mxico,
INAH-UAZ-BUAP, 1996.
11. (Foucault, Seguridad, territorio, poblacin, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 2006: 268).
105
esto fue motivado porque muchas de las prcticas polticas de

la Compaa contribuyeron a la formacin de un sistema de
disciplinamiento de la subjetividad poltica. En consecuencia,
la Compaa de Jess se distingui de otras rdenes religiosas
por su estructura rigurosamente vertical. Los textos funda-
cionales como los Exercitium spirituale y las Constituciones de
la Compaia tienen la funcin explcita de justificar tres votos
obligatorios: pobreza, castidad y obediencia. Sin embargo, los
preceptos de la Compaa tienen como consecuencia indirecta
una transformacin radical de la subjetividad. Por ejemplo,
con la renovacin de la figura del gua espiritual se introduce
una forma de poder pastoral compatible con las formas polti-
cas modernas y, por consiguiente, una nueva orientacin de la
subjetividad en la que no existe contradiccin entre catolicismo
y modernidad.
Para el universo ignaciano, el gua espiritual acta sobre los
subordinados con un poder benevolente, paternal y dirigido:
opera como un pastor de ovejas. El gua espiritual, antesala del
padre protector, elige la alimentacin, la manera de vestir, el
horario de oracin, los oficios y los deberes de cada miembro
de la comunidad y, de manera destacada, prescribe el proyecto
de vida de cada individuo. Omnes et sigulatum. La condicin
previa para el ingreso a la Compaa, adems de la aceptacin
de los votos de castidad, pobreza y obediencia, radica en la
aceptacin irrestricta de una serie de obligaciones monsticas,
la confirmacin de la irrefutabilidad de los dogmas teolgicos
y la confesin de los pecados a los superiores con el fin de es-
tablecer un pacto filial entre el superior y el subordinado: un
contrato de obediencia. La aceptacin de la autoridad conlleva
implcitamente el correcto ejercicio del poder pastoral.12
En efecto, los programas normativos de la Compaa y la
instrumentacin de los ejercicios ignacianos conformaron la
12. Julin Sauquillo confirm el vnculo jesuita entre autoridad y

poder pastoral: el Barroco espaol ha contribuido decisivamente a la
configuracin de un poder pastoral capital en la formacin del poder
modernoLa Compaa de Jess ha tenido una importancia excepcional en
la conformacin de este poder pastoral polimorfo que rebasa los lmites
del gobierno poltico del prncipe (Sauquillo, 2006: 101-102).
106
estructura poltica, moral y simblica de la autoridad mediante

la prctica de hbitos y virtudes cristianas, entre ellas la ms
importante fue la obediencia. Si la obediencia oper como la
condicin de posibilidad del camino que conduce a la salva-
cin del alma, los procesos de despersonalizacin y vigilancia
empleados por los miembros de la Compaa compromete no
slo a obedecer a los superiores en el oficio monacal, sino que
conducen a la salvacin eterna mediante la obediencia terrena.
San Ignacio escribi al respecto:
La obediencia a los superiores es necesaria, no slo

porque el superior sea particularmente prudente, o
bueno, o posea cualquier otro don de Dios Nuestro
Seor, sino ms an porque lo representa y posee su
autoridadEl que vive en la obediencia debe dejarse
conducir y dirigir por la divina providencia a travs
del superior como si fuese un cadver (perinde ad ca-
dver), el cual se deja llevar hacia cualquier lugar y
de cualquier modo, o como el bastn de un anciano
que le sirve donde quiera y como quiera l utilizarlo
(San Ignacio de Loyola, Constituciones de la Compaa
de Jess ,1539: I, 4).
La normatividad promovida por la orden jesuita busc insti-

tucionalizar la subjetividad religiosa como un acto que oscila
entre lo pblico y lo privado debido a que la relacin con la
autoridad es esencialmente benevolente. Para conseguir este
pacto filial, el superior utiliza una serie de valores, actitudes
y deseos que se agrupan bajo un ethos comunitario donde la
obediencia constituye el ncleo axiolgico. La obediencia, por
consiguiente, no es entendida como una aceptacin obligatoria
de los mandatos del superior, sino como el reconocimiento de
que los fines supremos establecidos por el superior coinciden
con los fines particulares del subalterno. El contrato originario
pactado entre el superior y el subalterno est fundamentado
en un ethos de la obediencia, ya que este ltimo descansa en la
propia estructura de la Compaa puesto que, por un lado, los
seguidores de Loyola predican la homogeneidad y la universa-
lidad en todos los centros de enseanza jesuita; por el otro, el
fundador de la Compaa seal que debe predicarse segn el
107
contexto: los principios, las mximas y los decretos deben aco-

modarse segn el tiempo, lugar y personas. Por lo tanto, las
especificidades de la mentalidad jesuita producen un tipo de
comportamiento moderno en la medida en que la verticalidad
de la autoridad garantiza la reproduccin social de la institu-
cin, reproduccin que requiere la aprobacin voluntaria so-
metida mediante hbitos, prcticas y deferencias. Esta forma
de subjetivacin recibe el nombre de ejercicios espirituales.
La introduccin de los Ejercicios espirituales de Ignacio de
Loyola represent para el mundo moderno la recuperacin de
la dimensin vital del cristianismo, dimensin que vincul el
cristianismo latino con las escuelas helnicas de la Antigedad
tarda. De esta manera, el cristianismo tridentino rehabilit la
moral cristiana como un proceso de transformacin poltica
de la subjetividad anloga a la militancia condicionada por las
enseanzas de Pablo de Tarso. La militancia poltica mantie-
ne un eco paulino que fue recuperado asertivamente por los
fundadores de la Compaa.13 Frente a esta conciliacin entre
militancia poltica y subjetivacin moral por medio de los
ejercicios espirituales, el historiador de las prcticas helnicas,
Pierre Hadot, argument lo siguiente: en principio, el con-
cepto y el trmino exercitum spirituale est documentado desde
mucho antes de Ignacio de Loyola por el antiguo cristianismo
latino, que corresponda por lo dems a aquella askesis del cris-
tianismo griego.14 Por esta razn, una de las fuentes de las
que procede la moral jesuita est fundamentada en una versin
cristiana de la filosofa antigua, en particular del estoicismo
imperial de Marco Aurelio, Epicteto y Sneca. El cristianismo
latino es, en cierta medida, una moral estoica con ideales as-
cticos. La diferencia entre el cristianismo postridentino y el
estoicismo antiguo radica en que para el segundo los ejercicios
espirituales tienen el propsito moral de transformar al sujeto
mediante una estrategia epistemolgica: una askesis capaz de
construir el ideal de sabio estoico. En el ejercicio doxogrfico,
13. Cfr. Alan Badiou, San Pablo. La fundacin del universalismo, Anthropos,
Barcelona, 1999.
14. (Hadot, 2002: 24-25).
108
Digenes Laercio document la finalidad estoica del sabio y su

condicin de posibilidad, la amistad:
Dicen los Estoicos que la amistad slo se da en los bue-

nos, los sabios, puesto que un da y otro son iguales
a s mismos. Y la amistad consiste en hacer comunes
las cosas de la vida, tratando a nuestros amigos como
a nosotros mismos. Opinan que el amigo ha de ser
elegido por sus propias cualidades y que es bueno
tener muchos amigos. Entre los malos, los no sabios,
no existe la amistad y ninguno de ellos tiene amigos.
(Diogenes de Laercio, Vidas de filsofos, VII, 124).
En contraste, el estoicismo ignaciano tuvo el propsito de so-

meter externamente a la voluntad humana de modo que las
pasiones estuviesen gobernadas por un sistema de disciplina-
miento de la conciencia moral. La finalidad de estas prcticas,
ms all de la redencin y piedad cristianas, reside en el exa-
men de conciencia capaz de conducir a la expiacin del pecado.
El que da los ejercicios no debe mover al que los recibe

ms a pobreza ni a promesa que a sus contrarios, ni a
un estado o modo de vivir que a otroAl que se quie-
re ayudar para ser instruir y para llegar hasta cierto
grado de contentar a su nima, se puede dar el examen
particular, y despus el examen general. Ignacio de
Loyola, Exercitia Spiritualia, 1535, Anotaciones, 18, 2-4).
Por consiguiente, si para los estoicos los exercitium buscaban

la autonoma del sujeto, para los seguidores de Loyola los
Ejercicios ayudaron a restablecer un orden jerrquico en el que
se persiga la obediencia absoluta y la heteronoma radical con
base en el fortalecimiento del gua espiritual. Por consiguiente,
la persistencia cristiana por legitimar el valor de la obediencia
permiti que el gua espiritual ejerciese un poder benevolente y,
en consecuencia, un tutelaje moral el cual es menester cumplir
para as garantizar la completa transformacin cristiana. Para
la modernidad temprana, el problema de la relacin entre el
sujeto y la verdad es radicalmente distinto. Si en la Antigedad
las prcticas de s tienen el objetivo de conciliar la conciencia
109
del sujeto consigo mismo (el retorno de s), para los jesuitas del
barroco las prcticas de s tienen como meta principal la ade-
cuacin de los procesos de subjetivacin estoica con una nueva
pastoral catlica. La obediencia al gua espiritual es convertida
en un acto poltico y la prctica de los ejercicios espirituales en
un acontecimiento poltico.
Ms cautos que Loyola, algunos telogos de la
Contrarreforma como Pedro de Ribadaneira, Justo Lipsio y
Francisco de Borja argumentaron que la filosofa estoica puede
conciliarse con el cristianismo si se combina con la sabidura
de las Sagradas Escrituras y con algunas enseanzas de la anti-
gedad tarda (cum divinis litteris conjucta), especialmente si se
utilizan los ejercicios estoicos para adquirir la tranquilidad del
nimo (ad Tranquilliatem et Quietem) como los elementos auxilia-
res de la espiritualidad cristiana. Los ejercicios espirituales es-
toicos son anlogos a los ejercicios espirituales ignacianos en la
medida que transforman la subjetividad, aunque en diferente
grado de trasnformacin. Los primeros trasforman la concien-
cia y tranquilizan el nimo. Los segundos modifican la conduc-
ta y limpian el alma. Aun as, a pesar de las ventajas cristianas
que se pueden extraer del estoicismo imperial, existen algunas
ideas estoicas que desde el horizonte postridentino resultan di-
rectamente falsas y herticas: el determinismo, el fatalismo y el
nfasis en la materialidad del ser humano. En este sentido, no
toda la filosofa estoica puede adecuarse a la dogmtica cristia-
na, pues el materialismo determinista defendido por la Stoa es
capaz de negar la providencia y disminuir la prioridad norma-
tiva del alma, lo cual indica una posible reinsercin del cuerpo
y la carne negativa para la pastoral cristiana. La negacin del
materialismo estoico implic la afirmacin de la espiritualidad
cristiana. Sin embargo, la ortodoxia romana se interes por
que las ideas estoicas no fuesen entendidas fuera del canon re-
glamentado de interpretacin bblica. Si se acept que la tica
catlica opera ocasionalmente como una tica estoica, de ello
no se sigue que no exista diferencia alguna entre ambas formas
de estoicismo. El estoicismo antiguo puede ser una forma de
proto-cristianismo, pero el cristianismo no supone un estoicis-
mo renovado. La diferencia final entre el estoicismo antiguo y
110
el estoicismo catlico no radic tanto en sus concepciones cos-

molgicas como en la forma y mtodo que debe seguir el sujeto
para alcanzar la apatheia. Es decir, que ms por preocuparse si
el universo tiende a un proceso involutivo o fuera de los al-
cances humanos, la ortodoxia catlica se preocup porque el
aspecto moral de la doctrina estoica no contradijese los precep-
tos de la moral cristiana. La tica catlica es compatible con el
estoicismo antiguo nica y exclusivamente si el estoicismo es
un efecto y no la causa de la virtud cristiana.
Finalmente, la diferencia ms representativa radic, enton-
ces, en que los ejercicios espirituales del estoicismo antiguo
son exclusivamente ejercicios de la razn, mientras que los
ejercicios espirituales del cristianismo postridentino son una
complementacin entre ejercicios de la razn y tcnicas de
oracin (meditacin) cristiana.15 Para los representantes de
la Stoa, el sabio (sophos) puede controlar las pasiones y obte-
ner la imperturbabilidad del nimo debido a que realiza un
anlisis racional de los juicios y los deseos, as como de las
representaciones que el agente hace de ellos. En contraste, el
iusnaturalismo catlico consider que es posible conseguir la
imperturbabilidad del alma nica y exclusivamente si Dios in-
terviene mediante su gracia. Por consiguiente, el cristiano debe
ejercitar el entendimiento y aplicar las tcnicas de oracin para
buscar un contacto directo con dios. El contenido estoico
del catolicismo jesuita supone que no basta con la liberacin
de las perturbaciones mentales ni la suspensin del juicio y
las representaciones para obtener la tranquilidad del nimo;
por el contrario, la disciplina ignaciana exige una completa y
transparente expiacin del pecado por medio de una purifi-
cacin integral del alma.16 Por lo tanto, el estoicismo imperial
15. Vase, los Ejercicios Espirituales de Loyola, la Gua espiritual de Miguel

de Molinos, los Exercitorum Spirituale del Cardenal Cisneros y la Devotio
moderna de Gerardo Groote como ejemplos de las tcnicas de s cristianas.
Estos textos puede ser entendidos como meditaciones en el sentido estoico del
trmino salvo que con un filtro y vocabulario cristiano.
16.Segn algunos neoestoicos como Lipsio y Charron, los estoicos antiguos
no distinguieron entre alma y nimo sino que fundamentaron sus premisas
en la distincin entre anima y animus con un sentido totalmente distinto al
111
y el catolicismo ignaciano son compatibles si y slo si la idea

estoica acerca de la capacidad curativa del anlisis filosfico
(el anlisis filosfico como ejercicio que conduce a la virtud, la
apatheia y la ataraxia) es completada con las meditaciones y las
tcnicas de oracin provenientes de la tradicin de la espiritua-
lidad cristiana.
En consecuencia, el resurgimiento de las prcticas de s
durante la Reforma tuvo una doble implicacin: el adveni-
miento de ejercicios espirituales cristianos y el surgimiento del
neoestoicismo. El problema consisti en precisar si existe una
continuidad epistemolgica entre los ejercicios espirituales del
estoicismo imperial y los ejercicios espirituales propuestos por
Loyola. Foucault escribi al respecto que no existe tal continui-
dad y, por el contrario, lo que existe es una ruptura problemtica
del problema de la transformacin de s: el tema del retorno
de s fue mucho ms un tema adverso que un tema efectiva-
mente retomado e insertado en el pensamiento cristiano.17 No
obstante, la lectura de Foucault es reduccionista y sesgada, ya
que est sumamente condicionada por la idealizacin de la ti-
ca antigua, especialmente por la interpretacin pragmtica de
la filosofa entendida como forma de vida y de su visin de la
poltica como una forma de resistencia al poder.18
cristiano. Siguiendo a Epicteto, Lipsio afirm que una escuela filosfica debe
concebirse como una ciruga de mdico, como una medicina del alma
(Justus Lipsio, De Constantia, 1.10), razn por la cual la filosofa es entendida
como terapia, como una forma de vida. Por otra parte, esta distincin poco
problematizada entre alma y animo le permiti a Blaise Pascal criticar no
slo a los casuistas de corte jesuita, sino a considerar como enemigos de
doctrina a todos estos nuevos estoicos que no son capaces de advertir que la
fe religiosa obedece ms a la voluntad que a la razn. La crtica de Pascal es
as la primera crtica a los neoestoicos, pues los considera una derivacin de
la casustica jesuita. Para ms detalles acerca de la crtica a la casustica por
parte de Pascal, vase las Cartas Provinciales.
17. (Foucault, 2006: 245).
18. La idealizacin foucaultiana de la tica antigua proviene, entre otras
razones biogrficas, del impacto que caus en el filsofo francs la recepcin
de dos de sus amigos historiadores: el helenista Pierre Hadot y el romanista
Paul Veyne. Para ms detalles acerca de la filosofa poltica de Foucault
112
Foucault menospreci la tica jesuita porque la interpret

con base en un prejuicio histrico difundido por la filosofa
francesa: la identificacin de la educacin jesuita con la se-
gunda escolstica o con un aristotelismo modificado en su
esencia prctica por el cognitivismo tomista. El jesuitismo
como opositor de la modernidad, segn la apreciacin car-
tesiana corriente. Es ms, Foucault se equivoc al reducir la
importancia de los ejercicios de Loyola en la constitucin de
la subjetividad moderna, puesto que el tema de la conversin
de s no constituye necesariamente el fundamento de la tica
cristiana. El error consisti en confundir la conversin de s
con el ideal asctico de vida: no todo el cristianismo es actico
ni toda finalidad cristiana implica una transformacin de la
subjetividad. A contra corriente de lo que pens Foucault, mi
interpretacin supone que la renuncia de s no constituye la
condicin primaria para construirse una identidad cristiana ni
el cristianismo postridentino puede ser reducido a ascetismo
moral o misticismo especulativo. Por lo tanto, si a partir del
siglo XVI el tema del retorno de s fue sin duda un tema re-
currente en la cultura moderna19 y la cultura moderna es
producto del quiasmo ocasionado por la pastoral catlica y
protestante, entonces estos procesos de disciplinamiento social
son efectos de los nuevos procesos de subjetivacin cristiana
producida por la reforma jesuita antes que por la reforma
luterana, calvinista o anglicana pues los procesos intensivos
de subjetivacin moral fueron introducidos por los ejercicios
espirituales loyolenses. El cristiano postridentino tuvo como mo-
delo de subjetivacin el modelo de la conversin de s, modelo
obtenido de los ejercicios espirituales redactados por Ignacio
de Loyola.
Por ejercicios espirituales se entiende todo modo de exa-

minar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar
vocal y mental, y de otras espirituales operaciones
Porque as como el pasear, caminar y correr son ejerci-
entendida como una experiencia estoica, vase Jos Luis moreno Pestaa,
Foucault y la poltica, Madrid, Ediciones Tierra de nadie, 2011.
19. dem.
113
cios corporales, por la mesma manera, todo modo de

preparar y disponer el nima para quitar de s todas las
afecciones desordenadas y, despus de quitadas, para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de
su vida para la salud del nima, se llaman ejercicios
espirituales. (Ignacio de Loyola, Exercitia Spiritualia,
1535, Anotaciones [1]-2).
Con base en lo anterior, algn lector atento podra contra-ar-

gumentar que los Ejercicios Espirituales de Loyola estn ms
cercanos al modelo cartesiano de subjetividad o al modelo de
meditacin desarrollado por Sneca, Marco Aurelio y Epicteto;
sin embargo, el examen de conciencia propuesto por Loyola
busca la transformacin radical de la subjetividad: asume que
el sujeto disciplinado por los ejercicios puede lograr una con-
versin total de s. Para el sujeto del cristianismo post-triden-
tino, la conversin implica ms que un cambio de creencias:
constituye una ruptura epistmica fundamentada por una re-
novacin moral. La conversin mediante examen de conciencia
prescribe, entonces, una transformacin radical de la conducta
y un cambio en la forma de pensar: ordena que se produzca
una nueva subjetividad tal y como lo establece el hombre nuevo
paulino. Es ms, los Ejercicios Espirituales redactados por el fun-
dador de la orden jesuita sealan que la aplicacin del examen
de conciencia tiene como condicin de posibilidad la veracidad
de la narracin y la disposicin absoluta de la voluntad con el
fin de conseguir una absoluta transformacin de s. Esto significa
que el sujeto que se dispone a realizar los ejercicios debe na-
rrar fielmente la historia de tal contemplacin o meditacin
(Anot. 2) aplicando los actos del entendimiento discurriendo
y los de la voluntad afectando (Anot. 3) para as vencer a s
mismo y ordenar su vida, sin detenerse por afeccin alguna
que desordenada sea presupuesto (Anot. 21).
En suma, en el disciplinamiento de la conducta emerge la
textura poltica de la subjetivacin jesuita y, por extensin, la
dimensin moderna de la conversin de s. Loyola exige un
disciplinamiento mayor que cualquier doctrina estoica de la
antigedad debido a que no se contenta con la consecucin
de la tranquilidad del nimo, sino con la transformacin radi-
114
cal del alma humana: la obediencia absoluta, la heteronoma

radical.
Las tecnologas del poder pastoral
Para la historia del cristianismo occidental, la confesin cons-

tituye una de las formas narrativas ms importantes para que
los creyentes construyan una identidad personal. Durante la
Contrarreforma, la prctica sacramental de la confesin repre-
sent el mtodo moral para la individuacin de la conciencia.
Politicamente, la confesin fue el acontecimiento privilegiado
donde las acciones adquieren un significado trascendente del
que puede atribuirle el agente. A diferencia de algunas prcti-
cas similares como el examen de conciencia del estoicismo an-
tiguo o el psicoanlisis moderno, la confesin catlica permiti
que el penitente, al confesar sus acciones pecaminosas hacia un
Otro, pueda descubrise a s mismo.
La confesin es el lenguaje de alguien que no ha bo-

rrado su condicin de sujeto; es el lenguaje del sujeto
en cuanto tal. No son sus sentimientos, ni sus anhelos
siquiera, ni aun sus esperanzas; son sencillamente sus
conatos de ser. Es un acto en el que el sujeto se revela a
s mismo, por horror de su ser a medias y en confesin
(Zambrano, 1988: 16).
La produccin de la subjetividad catlica depende de la lgica

de la confesin. En este proceso de revelacin de la identidad,
el penitente es identificado y asumido como un ente singular
(ens singularis) al interpretar sus acciones mediante los concep-
tos y las normas que establecen los confesores. La autoridad
confesional inaugura un campo de sentido fuera la norma-
tividad moral. La prctica confesional se configura como un
saber capaz de determinar el conocimiento verdadero sobre
la persona.
La confesin tiene el objetivo de que el penitente alcance el
dominio de s y, con ello, el volver a un estado de gracia divina.
El modo de conseguirlo es por medio de un ejercicio de trans-
formacin de la subjetividad: el penitente debe examinar los
115
actos disolutos y los pensamientos perversos para relatarlos al

confesor y as llegar a la transparencia del alma. En la confe-
sin, el penitente debe aspirar a la absoluta transparencia de
los pensamientos; no debe guardar secretos ni ocultaciones al
confesor. Se prohibe mentir. Se prohibe ocultar la verdad. Si el
penitente miente, la confesin no tiene sentido, pues la confe-
sin constituye el momento inaugural para la develacin de la
verdad y, por consiguiente, para la recuperacin de un estado
de gracia donde el alma humana se rencuentra con Dios. La
confesin es la puesta en escena de la verdad catlica.
Un anlisis fenomenolgico sobre la prctica confesional
demuestra que, dado que la confesin tiene como fundamento
la narracin que transmite el penitente sobre s, tal narracin
debe cumplir algunas exigencias normativas como la transpa-
rencia y la exhaustividad. S no se cumplen estos requisitos,
la confesin no tiene alguna validez y tales condiciones slo
pueden explicarse si previamente es comprendido cmo ope-
ra la prctica de confesin. El modo de operar de la confesin
consiste, bsicamente, en una interrogacin minuciosa y en
una narracin exhaustiva del penitente establecindose, una
relacin rigurosamente vertical. En la parte superior de esta
relacin reside el sacerdote que opera como mdico-juez. En la
parte inferior, se encuentra el penitente que toma la posicin
de enfermo-acusado. El confesor tiene la autoridad moral, la
facultad jurdica y la capacidad cognoscitiva para absolver los
pecados y para restituir al pecador en un estado de gracia. El
penitente, por el contrario, tiene la capacidad de someter los
deseos perversos y las pulsiones a las normas del confesor. As,
el perdn, teologcamente, funciona como una absolucin mo-
ral o absolucin de los pecados, pues constituye el ncleo fun-
cional de la relacin confesor-penitente y, sobre todo, la razn
de ser de la prctica de la confesin. Sin perdn, la confesin
como prctica sacramental carece de sentido teolgico y moral.
En la Contrarreforma, la pastoral confesional se condens
discursivamente en el Catecsmo del Concilio de Trento, el cual
advierte que los fieles en su mayoria no pasan ningn da con
ms impaciencia que los que estn destinados por la Iglesia a
la confesin (Catchisme du Concile de Trente, 1691: 630). Con
116
las sugerencias morales y las prescripciones normativas del

catecismo tridentino, se hace frente al avance protestante y se
revitaliza el interes por la confesin. Durante el Barroco, los
manuales de confesores tienen un propsito didctico: postu-
lar una tipologa de los pecados y una serie de reglas mora-
les encargadas de dirigir correctamente la direccin del alma
durante el procedimiento confesional. Todos estos discursos
conocidos como manual de confesores son textos doctrinarios,
prescriptivos y heteronormativos que prescriben la conducta
y la funcin del confesor dependiendo del tipo de pecados y el
gnero del penitente. Segn sea el caso el pecado, la persona
o el gnero- el sacerdote debe comportarse ya sea como pa-
dre, como mdico o como juez. Esta flexibilidad sacer-
dotal, denunciada por los jansenistas como casustica, laxismo
o rigorismo acomodaticio, no slo se intensific durante la
Contrarreforma, sino que constituy el ncleo del ethos jesuita.
El problema con la confesin radica, entonces, en que es objeto
de una escisin radical entre la teora y la prctica sacramental.
Por un lado, los fieles se resisten a una confesin obligatoria y
detallada de las faltas; por otro lado, los intelectuales eclesis-
ticos producen una cantidad excesiva de discursos normativos
sobre cmo debe ser la correcta contriccin. La resistencia de
los fieles implic no slo que el rigorismo de la pastoral confe-
sional se combinase en la prctica con actitudes paternales del
confesor, sino que el discurso de la confesin lograse vincular
la amenaza con el consejo, el castigo con el perdn, la gracia y
la melancola.
En el siglo XIV, el tomista Andrs de Escobar siguiendo
las tesis del Aquinatense sugera que el confesor debia ser
dulce corrigiendo (dulcis), prudente instruyendo (affabilis
et prudens), amable castigando (atque suavis), discreto im-
poniendo la penitencia (discretus), dulce escuchando (mitis)
y benigno absolviendo (pius atque benignens)20. Sin estas ca-
ractersticas, la confesin no tiene validez normativa y teol-
gica, por ello el buen confesor es el sacerdote que adopta
20. Citado en Thomas N. Tentler (Sin and confession on the eve of the
Reformation,1977).
117
simblicamente la figura del padre. Esta idea ser retomada

y, al mismo tiempo reformulada, en la poca post-tridentina
para articular el consejo de confesores y las prcticas concretas de
confesin. El primero en apartarse de la prescriptiva tomista y
construir un discurso nuevo sobre la confesin fue el capuchi-
no espaol, Carlos de Borromeo. En un lenguaje abiertamente
paternal, Borromeo redujo la funcin de confesor al de juez,
mdico y padre.
Tecnologa moral: confesor-padre. La primera condicin
para que la confesin pueda desarrollarse satisfactoriamente
consiste en establecer un ambiente donde el confesor pueda
asumir el papel tctico de padre misericorde. En la Summa
Confessionalis (1582) del dominico San Antonio de Florencia,
se recomienda al confesor, antes de proceder con severidad y
diligencia, actuar con empata y benevolencia con el propsito
de generar un espacio donde sea posible la redencin moral.
El confesor siempre debe ayudar al penitente, suavizando,
consolando, prometiendo el perdnQue participe en la pena,
si quiere compartir la alegra (Antonio de Florencia, Summa
Confessionalis, 1582: 3- XVII). Anlogamente, en La Vraye Guide
des cures, vicaries et confesseaurs (1602), Pierre Milhard elucid
la importancia de una actitud cariosa y paternal que debe
asumir el confesor:
Cuando alguien por si mismo, o interrogado, dice sus

pecados, no hay que agravarle sus pecados ni repren-
derle de modo que esto le haga callar, sino ms bien
por compasin, mostrndole cara benigna, alentarle
a que, con audacia y confianza diga todo y con toda
sinceridad (Pierre Milhard, La Vraye Guide, 1602: 595).
En la Espaa imperial, la idea del confesor como figura paternal

idea que proviene de los manuales de confesin medievales-
tuvo gran difusin, en especial las narrativas construidas por la
cultura popular. La imagen de un padre amoroso y la imagen
de un pastor celoso de su rebao nunca fue una idea extraa al
imaginario colectivo pennsular, puesto que en las sociedades
agrarias el cuidado del pastor es un cuidado paternal.
118
Tecnologa jurdica: sacerdote-juez. La segunda funcin que puede

adoptar el sacerdote durante la confesin es de abogado-juez.
Efectivamente, en ocasiones es necesario que el confesor inter-
venga como un abogado independientemente de las preferen-
cias y las valoraciones morales del acusado. En Instrucciones
para los catequistas de la Compaa de Jess (1545), el jesuta y
apostol de indias Francisco Javier destac la importancia que
tiene el confesar de acuerdo con las circunstancias, la persona
y el gnero, sobre todo cuando se trata de procesos confesio-
nales en contextos de evangelizacin. Sin embargo, el confesor
reconoce que no es suficiente con el comprender cogntiva-
mente las razones y los motivos que causaron las acciones del
penitente y acepta que, sin el convencimiento de ambas partes,
la absolucin de los pecados no tiene sentido moral y teolgi-
co. Por esta razn, el confesor-abogado tiene por lo menos dos
opciones para identificar la absolucin eficaz y convincente.
Primero, debe convencer al penitente de que sus pecados nos
son la exepcin a la norma. El confesor debe persuadir que el
caso no es excepcional, pues e confesor ha tratado con almas
ms torcidas y perversas aminorando con ello el sentimien-
to de culpa del penitente. Segundo, el confesor debe partir
de un principio de reciprocidad. Tal principio establece que
nicamente en casos extremos el confesor tiene la obligacin
de confesar sus propios pecados al penitente. Esta prctica
re-establece un espacio de confianza y de transparencia a tra-
vs de un reconocimiento de la banalidad del pecado.
Tecnologa teolgica: sacerdote-mdico. La tercera funcin que
puede adoptar el sacerdote es de mdico del alma ya que, se-
gn Gerson, la prctica confesional es una forma de obstetri-
cia espiritual. En un clebre manual de confesores medieval
(Manipulus curatorum, 1330), Guy de Montroder ya haba pre-
visto la finalidad curativa de la confesin y, por ende, la fun-
cin de mdico que corresponde al sacerdote: El confesor es
como un mdico espiritual que acoge a un enfermo del alma
(Guy de Montroder, Manipulus curatorum, 1330: 155). El sacerdo-
te en tanto mdico del alma debe actuar de igual manera que
un mdico del cuerpo: curar, prevenir y aconsejar.
119
La pastoral post-tridentina tuvo como objetivo hacer de la

confesin un proceso teraputico de tranquilizacin del nimo
ms que una expiacin radical del pecado. Aunque el sacer-
dote es mdico y juez, los juicios del confesor deben guiarse
por el principio de prudencia y caridad y no por actitudes
de excesivo rigor o severidad moral. El confesor recono-
ce que al tratarse de una relacin estrictamente asimtrica,
el vnculo que se establece con el penitente compromete a
ambos a cumplir una serie de preceptivas para el correcto
funcionamiento de la prctica confesional. Por esta razn, la
tica del confesor lo obliga a cumplir con estos tres condi-
cionamientos polticos: (1) no infringir el secreto al que est
obligado como confesor, (2) debe ser un confidente que no
infringa temor -las virtudes que deben guiar su conducta son
la caridad, la compasin y la fidelidad hacia el penitente- y,
por ltimo, (3) el confesor debe reconocer que l no es menos
pecador que el confidente. En sintona, la tica del penitente
supone el cumplimiento de las tres condiciones bsicas de la
correcta constriccin: (1) exhaustividad y transparencia total
de las acciones narradas durante el acto confesional, (2) el
penitente debe dirigirse al sacerdote como un hijo que busca
comprensin sin negar las fallas cometidas, (3) el penitente
debe reconocerse como pecador y debe asumir que nadie est
exento ni libre de pecado, incluso el confesor. Finalmente, si
se cumplen ambos cdigos de comportamiento confesional,
el objetivo redentor y tranquilizador de la confesin queda
asegurado. Los fieles reconocen el poder curativo de la confe-
sin, pues Dios perdona cualquier falta y el sacramento borra
cualquier tipo de pecado. Respecto de la tica de la confesin,
Francisco de Sales, el reformador de la vida monstica seal:
Cuando encontris personas que, por enormes pe-

cados, como son las brujerias, relaciones diablicas,
bestialidades, matanzas y otras abominaciones seme-
jantes estn excesivamente asustadas y atormentadas
en su conciencia, debis levantarlas y consolarlas por
todos los medios, asegurndoles la gran misericor-
dia de Dios, que es infinitamente ms grande para
perdonarle, que todos los pecados del mundo para
120
condenar (Francisco de Sales, 1616, Avertimento a con-

fesores: 284).21
Los discursos en favor de los efectos positivos de la confesin

fue el instrumento que emple la Iglesia catlica para revitalizar
la prctica sacramental. Para los telogos de la Contrarreforma,
el sacramento de la confesin era digno de elogio porque se
conceba como una va segura para alcanzar la salvacin y,
por ende, como el mejor recurso disponible para conseguir
el alivio de la conciencia cristiana atormentada. De forma
que la develacin de la verdad y la paz interior fueron los efectos
subjetivos defendidos por el acto de confesin. Sin embargo,
aunque la normatividad de la confesin supone la bsqueda
de la tranquilidad del penitente, ello es posible si previamente
se ha inquietado al pecador. Las propiedades positivas de la
confesin como la afinacin de la conciencia, el aumento de
la subjetividad y el incremento del sentido de responsabilidad
traen consigo consecuencias no deseables como la apertura al
sentimiento de culpa, las enfermedades de escrpulo y, sobre
todo, el sometimiento de la voluntad particular a la figura del
sacerdote. La tica de la confesin implica un incremento de la
autoridad poltica del sacerdote. En consecuencia, la relacin
vertical surgida entre el confesor y el penitente se acentu al
grado de dotar un fundamento mstico a la autoridad sacerdo-
tal, ya que el sacerdote es la nica figura legtima que puede
efectuar los sacramentos. La legitimidad del sacerdote provie-
ne, entonces, de la autoridad moral y de la facultad jurdica
que le reviste el aura teolgica de la redencin sacramental.
Efectivamente, las formas teolgicas sobre el gobierno de los
pensamientos, los deseos y las pasiones, as como la pureza
del alma del penitente, permiti que el sacerdote sea percibido
21. Este tipo de discursos sobre la confesin que sealan la absoluta

misericordia de Dios y la nimiedad del pecado fue un recurso de persuasin
constante en la Iglesia post-tridentina. Por ejemplo, el carmelita Marc de
la Nativit en su clebre texto Trait de la componction seal que no hay
pecado, por enorme que sea que no pueda hallar su remedio en la sangre de
mi hijo. No hay hbito tan largo que no sea borrado por mi gracia, cuando el
pecador se arrepiente en verdad (Marc de la Nativit de la Vierge, Trait de la
componction, 1696: Tours 61).
121
como la autoridad moral legtima capaz de guiar la conducta

humana por el camino de la salvacin religiosa. Un ejemplo de
la autoridad moral del sacerdote radica en el discurso sobre
la sexualidad. Para la moral catlica, el sacerdote detenta el
saber teolgico y el poder poltico acerca de la moral sexual no
porque tenga amplia experiencia en el campo ni porque sea el
nico sujeto que detente la verdad acerca de la sexualidad; por
el contrario, al igual que el mdico, el sacerdote es la mxima
autoridad de la moral sexual porque no necesita contagiar-
se para conocer la causa y la cura de las enfermedades del
alma. El sacerdote conoce la esencia pecaminosa de la sexualidad
debido a los saberes teolgicos adquiridos y, especialmente,
por la experiencia adquirida como practicante de la confesin.
Entonces, la tecnologa pastoral del ethos de la contrarreforma
fue posible por el surgimiento de una scientia sexuales barroca.22
Esta sciencia fue diseminada mediante manuales para confeso-
res, estudios teolgicos sobre el comportamiento sexual, cla-
sificaciones mdicas sobre los pecados de la carne, el analisis
jurdico de las diversas formas de lujuria, narraciones sobre los
perjuicios de la conscupicencia y, en especial, en la construc-
cin de una maquinaria semiotica encargada de significar a la
mujer como origen del mal carnal. Por tal razn, el Concilio de
Trento se encarg de igualar sacramentalmente a la confesin
con la Eucarista. La penitencia es as la traduccin pragmtica
de la scientia sexualis barroca y tuvo como lmite histrico algu-
22. La scientia sexualis es un tipo de saber que tiene como finalidad la

produccin del discurso verdico sobre el sexo, del poner en discurso lo
relativo al deseo, la carne y el cuerpo. La pastoral cristiana ha inscrito
como deber fudamental llevar todo lo tocante al sexo al molino sin fin de
la palabra (Foucault, 1991: 29); sin embargo, ello no ha impedido que
dentro de la pastoral cristiana se produzca un ars erotica, una prctica
de la sexualidad donde el sujeto se transforma a s mismo mediante la
manipulacin de su propio deseo: Hubo en la confesin cristiana, pero
sobre todo en la direccin y el examen de conciencia, en la bsqueda de la
unin espiritual y del amor de Dios, toda una serie de procedimientos que
se vinculan a un arte ertica: gua por el maestro a lo largo de un camino de
iniciacinaumentos de los efectos gracias al discurso que los acompaa;
los fenmenos de posesin y xtasis, que tuvieron tanta frecuencia en el
catolicismo de la Contrarreforma (dem, 89).
122
nas prcticas de abusos del poder pastortal como la solicitacin

en confesin (sollicitatio ad turpia).
La Solicitacin en confesin se comprendi como una situa-
cin de excepcin de las prcticas religiosas barrocas en las
que el poder pastoral excedi sus lmites morales. En general,
la solicitacin es entendida como la prctica de seduccin al
penitente empleada por algunos sacerdotes en el acto de la
confesin; penitentes que, principalmente, son mujeres jve-
nes. Esta prctica de incitacin sexual por parte del confesor
constituy el margen moral de las prcticas sacramentales y, al
mismo tiempo, el lmite discursivo del poder pastoral. En una
documentada investigacin, Adelina Mora Sarrin defini la
solicitacin: bajo la expresin solicitacin en confesin o, ms
propiamente, sollicitatio ad turpia se incluyen las palabras, actos
o gestos que, por parte del confesor, tienen como finalidad la
provocacin, incitacin o seduccin del penitente, con la con-
dicin de que dichas acciones se realicen durante la confesin,
inmediatamente antes o despus de ella, o bien, cuando se
finge estar confesando aunque de hecho no sea as (Sarrin
Mora, 1994: 11).
A primera vista, lo que resulta relevante de esta definicin
sociolgica es que la prctica de la solicitacin es doblemente
perniciosa. En primer lugar, la solicitacin es una trangresin
al celibato eclesistico y, por extensin, diluye la legitimidad
poltica y la autoridad moral de las ordenes ecclesisticas. En
segundo lugar, la solicitacin constituye un ejemplo de abuso
de poder por parte del pastor sobre su rebao. Sin embar-
go, para las autoridades eclesiasticas encargadas de castigar y
documentar tales actos, lo alarmante del caso no radicaba en el
abuso de poder ejercido sobre un inferior, sino en la debili-
dad moral del sacerdote que no poda disciplinar sus pasiones
y sus instintos sexuales ms humanos. El problema de la soli-
citacin se asumi, entonces, como la prdida de la autoridad
moral del sacerdote, como el fracaso del gobierno de s, como
la imposibilidad del control de la pulsin carnal. Asimismo,
dado que la transgresin ocurre antes o durante la aplicacin
de las funciones sacramentales, la gravedad de la falta aumen-
ta. Esto genera que el elemento crucial de la solicitacin -sea
123
su conexin directa con el sacramento de la penitencia o con

el debilitameniento de la figura sacerdotal. El debilitamiento
de la autoridad moral del sacerdote es el comienzo de la crisis
teolgica de la iglesia, por eso no importa si los medios que
emplea el sacerdote para atraer al penitente sean violentos o
persuasivos, ni mucho menos es importante si las condiciones
econmicas o el gnero de la persona impiden el desarrollo
eficiente de la prctica de la confesin. Lo trgico de este tipo
de prcticas radica en el hecho de que el sacerdote aprovecha
las prcticas de confesin como el momento para entablar una
relacin sexual como una excepcin a la norma del celibato.
No importa el dao al penitente tanto como la violacin de la
norma del celibato por parte del confesor. La preocupacin por
evitar la solicitacin es as un ejemplo de la incidencia protes-
tante en el mbito catlico: la reforma protestante se encarg
de desmontar la legitimidad de los sacramentos romanos basa-
do en la imposibilidad moral de su realizacin. En respuesta, la
Iglesia catlica trat de re-significar los sacramentos por medio
de las reformas tridentinas.
La solicitacin no es la nica prctica donde el sacerdote
experiment la sexualidad y la excepcin a la norma del celi-
bato, pero s la nica prctica en la que se aprecia el abuso de
autoridad y la relacin de poder que existe entre la experiencia
religiosa y las prcticas sacramentales. Poder poltico, ritual
sacramental y saber religioso confluyen de este modo en esta
oscura prctica barroca. Aunque la solicitacin ocurri antes
del las reformas tridentinas, el reforzamiento de los sacramen-
tos fue lo que impuls esta prctica anmala a la teologa moral
catlica. Las razones de este cambio estuvieron incentivadas
por lo siguiente. Por un lado, a partir de 1559, la vigilancia de
las autoridades ecclesisticas para la correcta aplicacin y fun-
cionamiento de los sacramentos se increment notablemente,
fecha en la que ya se haban concluido las dos primeras etapas
del Concilio de Trento. El 8 de febrero de 1559, Pablo IV publi-
c la bula Cum sicut nuper donde conden como pecado mortal
las prcticas de seducin al penitente, con lo cual tipific la
solicitacin como un delito altamente nocivo para la comuni-
dad ecclesistica. La aparicinde la solicitacin, en tanto una
124
de las infracciones que requiere mayor severidad en su castigo,

condujo a que cualquiera que practicse o haya practicado una
solicitacin se le considerara como sospechoso de hereja.
Por otro lado, si la solicitacin accedi el grado de hereja, en-
tonces el tribunal encargado de perseguir los actos de hereja
ser quien vigile y castige tales prcticas. La solicitacin fue
un delito tan grave que tales prcticas fueron perseguidas de
manera sigilosa por el Tribunal del Santo Oficio, pues el no
impedirlas reforzaba el rumor protestante acerca del uso per-
verso de los sacramentos catlicos. Finalmente, la justificacin
de la solicitacin provena de una discriminacin histrica de
gnero: el supuesto origen femenino del pecado.
Efectivamente, en el imaginario del sacerdote barroco, la
mujer constituye la raz y el fundamento de los pecados de
la carne. Como demostraron algunas investigaciones sobre la
mujer y la teologa, la misoginia cristiana se articul discur-
sivamente gracias a los procesos de significacin de la mujer
como simbolo del temor, el mal y el desorden humanos. Frente
a la pedagoga misogina, el nico espacio en el que el clrigo
mantuvo cierta intimidad con el sexo femenino fue el del
confesionario. Por esta razn, en el espacio solitario del con-
fesionario y motivado por el discurso de los deseos, el sacer-
dote justific como inevitable la incitacin hacia la penitente.
El no-control de los deseos es el fracaso de la teologa moral
catlica. As, dependiendo el tipo de deseo y el tipo de mu-
jer, el clrigo estableca la forma de la solicitacin. Durante la
contrarreforma, las solicitaciones ms frecuentes fueron las
siguientes: solicitacin por palabra, solicitacin por coaccin se-
ductora, solicitacin mixta y, por ltimo, solcitacin violenta. La
primera fue una forma de persuasin al penitente mediante
palabras con doble sentido para proteger al sacerdote de po-
sibles acusaciones. La segunda es una forma de seduccin al
penitente mediante caricias, besos y contacto visual. La tercera
fue una forma de seduccin que involucra mensajes, caricias y,
en ocasiones, retribuciones econmicas. La ltima forma de so-
licitacin fueron casos extremos en los que el sacerdote obliga
al penitente a realizar el acto sexual de manera violenta tanto
fsica como psicolgicamente.
125
Extraamente, segn los registros de archivo, la solicitacin

por palabra fue la principal forma de incitar sexualmente al
penitente durante el barroco, la cual no estuvo exenta de otras
formas de seduccin sexual. Sin embargo, no todos los sacerdo-
tes buscaron incitar al penitente para consumar el acto sexual:
algunos sacerdotes encontraron placer sexual en otras prcticas
como el exhibicionismo, el onanismo y formas ms extremas
como las prcticas sadomasoquistas. Las solicitaciones desta-
cables en el archivo fueron en las que la mujer es quien incita la
solicitacin. Debido a sus condiciones econmicas precarias y
su alto nivel de ignorancia, la mujer de aldea fue quen ms pa-
deci los abusos del poder pastoral. Por ejemplo, el testimonio
del clrigo Gonzalo Martnez Yranzo y la aldeana Ins Tormn
ocurrido en 1580 sirve para probar este tipo de casos:
Acabada de confesar y habindola absuelto, estando

sta hincada de rodillas a sus pies, le dixo a sta que la
quera mucho y que andaba mucho por ella y questa le
diese su cuerpo, y le prometi que le dara calzas y ca-
pados y un escofin y otras cosas, y le asi del brazo a
sta y le dixo que no la soltara si primero no le manda-
ba su cuerpo, y que la amenaz a sta y la dixo que la
deshonrara, diciendo que haba tenido cuenta carnal
con l si no le mandaba su cuerpo (Archivo Diocesano
Conquense, 1580: Legajo 709, exp. 696, fol. 1).
El testimonio anterior es ms que un ejemplo de abuso del po-

der pastoral: la forma policial de las polticas de la sexualidad
barroca. La razn de esto reside en que la mayora de los com-
portamientos sexuales considerados anormales se tipificaron
como pecados contra natura. La homosexualidad, por ejemplo,
fue objeto de una vigilancia constante y de una persecucin po-
licial exhaustiva. Baste recordar la Quema de mariposas como
ejemplo de la intolerancia sexual de la Espaa de los Austrias.
El hecho de que la persecusin por solicitacin fuese tan
exhaustiva y tan condenable se debi a que la monarqua
imperial espaola fue la encargada de abanderar la contrarre-
forma. Por este motivo, la solicitacin representaba un grave
peligro ya que con ella se podan hacer vlidaz las denuncias
126
protestantes. Como explic Weber, la reforma protestante fue

ms que un problema religioso y menos que un asunto pol-
tico: la reforma protestante signific la amenza poltica ms
concreta para la disolucin del orden imperial. El honor de la
lite imperial y el prestgio del clero no poda verse disminui-
do por las falsas acusaciones luteranas. La solicitacin en la
Espaa barroca fue considerada como uno de los tantos mitos
luteranos o bien como una de las ya abundantes calumnias
protestantes. El aceptar oficialmente tales prcticas supona el
debilitamiento de la autoridad moral del clrigo y la perdida de
significatividad de la penitencia. Por lo tanto, la persecucin y
el ocultamiento de los casos de solicitacin fue una de las prin-
cipales motivaciones policiales del Santo Oficio, pues el acep-
tar la existencia de las prcticas de solicitacin implicaba una
confirmacin de la veracidad de las denuncias protestantes.
En suma, la tecnologa de poder que mejor ilustra el ethos
de la Contrarreforma y la configuracin del poder pastoral
durante el Barroco es la confesin. Sin la confesin y su prc-
tica limtrofe, la solicitacin, los modos de subjetivacin y las
prcticas de s del sujeto barroco simplemente no se hubiesen
materializado polticamente. Sin embargo, con las prcticas de
confesin, se comenz a observar el transito del poder pasto-
ral a las prcticas de gubernamentalidad o, en su caso, son un
ejemplo histrico del trnsito del exmen de conciencia medie-
val al gobierno poltico de las conciencias.
Polticas de la imagen barroca
Para las formas catlicas de representacin, el culto a las im-

genes y la sacralizacin de algunos objetos constituye uno de
los recursos ms recurrentes en los que se objetiva lo sagrado.
Durante la Edad Meda, la discusin sobre las imgenes gir en
torno al problema de la idolatra y la devocin. Algunos telo-
gos medievales consideraron que, visto de un modo positivo,
las imgenes constituyen un excelente medio de devocin pero
que un exceso de imgenes conduce a lo contrario: la idola-
tra. En contra de los telogos negativos que denunciaron el
carcter idolatra de la devocin de imgenes, la ortodoxia ro-
127
mana opt por pronunciarse en favor del uso sacramental. La

solucin inicial fue integrar al rito cristiano las imgenes de
modo que formaran parte de la coeremonialia. Toms de Aquino
seal que la integracin de las imgenes en la coeremonialia
est justificado porque las imgenes tienen el mismo estatuto
epistemolgico que un prototipo (objeto representado); es de-
cir, que entre la crucifixin efectiva de cristo y cualquiera de
sus representaciones pictricas, la diferencia entre ambas slo
puede determinarse por el grado de devocin que provocan. El
problema radica, entonces, en que ninguna representacin re-
ligiosa puede recibir mayor devocin que una autoridad ecle-
sistica vigente o que ninguna reliquia consagrada por la Santa
Sede tiene mayor estatis que el prroco local. En caso contrario,
la devocin de imgenes es convertida en un acto de idolatra.23
Asimismo, la devocin de imgenes produjo nuevas creencias
religiosas. Por ejemplo, en la Alta Edad Media, los creyentes
que tuviesen devocin por la imagen de San Christopher te-
nan la conviccin de que no podan morir de da. Esta creen-
cia provoc que las imgenes del santo se multiplicaran en las
iglesias, calles, devocionarios privados y dems lugares donde
fuese posible rendirle culto. Otra creencia popular bastante
difundida deca que si se pona la imagen de un santo en el
prtico de las ciudades se aseguraba la proteccin del exterior
y la prosperidad al interior. As, los santos de los prticos se
convirtieron rpidamente en los santos patronos de la ciudad.
La lista de ejemplos resulta interminable pero, para el cristia-
nismo medieval, el empleo de las imgenes form parte de la
experiencia religiosa del comn de la poblacin y, al mismo
tiempo, tuvo lo que los socilogos denominan como una cuali-
dad para-sacramentaria.24
Con la reforma protestante, la poltica de las imgenes cam-
bi drsticamente. El cisma religioso, los concilios y los debates
23. Tomas de Aquino, Summa Teologica, III, art. 1-4.

24. Por ejemplo, esto ocurre en la teora clsica de la sociologa de la
religin: la teora de los grupos religiosos de Georg Simmel, la sociologa
de las formas religiosas de Max Weber y la tipologa del hecho religioso de
Emilie Durkheim.
128
teolgicos sirvieron para evaluar, rechazar o apropiarse el tema

de las imgenes en cada una de las confesiones religiosas. Para
el imaginario catlico, las imgenes comenzaron a asociarse
con algunos males sociales y sirvieron, simultneamente, como
vehculos para difundir el poder poltico y religioso de la igle-
sia romana. Las imgenes adquirieron una funcin pedaggica
de primer orden para operar como constructores de subjetivi-
dad. En cambio, la iglesia protestante denunci el uso catlico
de las imgenes por considerarlo desmedido y anti-teolgico,
por producir una forma de supersticin e idolatra. Si con
el avance protestante una cantidad importante de arte religio-
so fue removido de las iglesias de los lugares pblicos en el
norte de Europa, en la Europa mediterrnea (Espaa, Italia y
Portugal) el incremento de imgenes religiosas se asumi como
una consigna poltica. Debido a estas dos posturas antagnicas
el uso desmedido y el rechazo de las imgenes surgi un
intenso debate acerca de la legitimidad, el uso y el abuso de
las imgenes religiosas. El debate teolgico-poltico acerca de
las imgenes constituye, probablemente, el principal punto de
separacin entre la iglesia fiel a Roma y la iglesia reformada.
El primer pas del norte de Europa que removi imgenes
y esculturas de las iglesias y espacios pblicos fue Suiza. Este
combate por las imgenes se prolong de 1520 hasta 1570 dada
la constante intervencin de Calvino y otros reformadores.
Polticamente, la teologa poltica de Calvino consista en una
oposicin irrestricta contra los dolos romanos, en particular
con el vnculo poltico entre el empleo supersticioso de las im-
genes y la autoridad vertical del Papa.25 La anterior accin es
un ejemplo porqu la mayora de los pases protestantes asu-
mieron una actitud iconoclasta. En Suiza, Francia y los Pases
Bajos muchos calvinistas emplearon su pluma para prolongar
la guerra contra las imgenes. En Inglaterra, la mayora de los
puritanos localiz su energa poltica e intelectual para deste-
25. Para ms detalles sobre la teologa poltica calvinista vase Antonio

Rivera Garca, Republicanismo calvinista, Georg Olms und Verlag, Francfort,
1999. Para un estudio histrico sobre el iconoclasmo calvinista consltese la
obra de P.Mc Crew, Calvinist preaching and iconoclasm in the netherlands 1544-
1569, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
129
rrar las supersticiones que devienen directamente del empleo

de imgenes. Ya para finales del siglo XVI, la Alemania luterana
detuvo totalmente la produccin de arte religioso. Finalmente,
los pases abiertamente protestantes articularon parte de su
ataque al catolicismo romano con una crtica iconoclasta acerca
de la ilegitimidad teolgica del uso de imgenes.26
Para el mundo protestante, la iconoclastia surgi como una
necesidad histrica. La iconoclastia sirvi para promover un
tipo de devocin cristiana ms simple y racional y, con ello,
disminuir los efectos supersticiosos de las creencias religiosas.
Lo interesante es que algunos detractores catlicos argumenta-
ron que la poltica iconoclasta de destruccin de imgenes pue-
de leerse como una prdida: el debilitamiento de un mundo de
smbolos capaz de generar la sustancia tica de la comunidad.
La premisa de este argumento sostiene que con la exclusin de
la simblica religiosa, la doctrina protestante descart la parte
emocional e imaginativa de las creencias religiosas para trasla-
dar el problema de la religin al problema de los lmites de la
mera razn. El imaginario catlico busc llenar el espacio vaco
dejado por la anemia simblica protestante y fortaleci la pro-
duccin de smbolos religiosos y la continua alegorizacin del
mundo. Por esta razn, la pintura de Rubens, Pacheco, Murillo,
Zurbarn, Alonso Cano, Anibal Caracci, entre otros, estuvo al
servicio poltico del proceso de recatolizacin del mundo. Sin
la pintura no hay contrarreforma. En general, la pintura barro-
ca se encarg de configurar un nuevo cdigo de interpretacin
del mundo a travs de una constante renovacin iconogrfica
de las figuras sagradas histricamente reconocidas por el cato-
licismo. La renovacin barroca, marginal al discurso manieris-
26. Inicialmente, Lutero tom una posicin intermedia respecto del

empleo de imgenes religiosas. Ms aun, lo que el telogo alemn busc fue
construir una nueva iconografa cristiana capaz de sintetizar los principios
y dogmas fundamentales de la iglesia reformada. En tanto telogo formado
por crculos catlicos, Lutero aceptaba la importancia poltica y pedaggica
de las imgenes religiosas. Lo que no supo resolver fue cmo establecer un
paradigma esttico nuevo fundamentado en los principios de la dogmatica
protestante.
130
ta francs, se mantuvo en tensin constante frente a la tradicin

esttica oficial y a la libertad artstica de los autores.
El debate moderno sobre el uso legtimo de las imgenes re-
ligiosas comenz alrededor de 1521 en Wittenberg, Alemania,
en manos del telogo protestante Andreas Bodenstein von
Karlsdat. Con su obra Von Abtuhung der Bylder (Sobre la supre-
sin de imgenes, 1522), Karlsdat inici en Zurich una poltica
de supresin y destruccin de las imgenes religiosas. En esta
polmica intervino gran parte de las figuras nucleares del
protestantismo como Zwinglio, Calvino, Lutero, de ah la im-
portancia de reconstruir argumentalmente el debate. La pro-
puesta teolgica de Karlsdat, mejor conocida por su polmica
directa con Lutero, se caracteriz por la crtica rigurosa a la
legitimidad del empleo de imgenes religiosas, especialmente
destac su rechazo tcito a toda forma de objetivacin mate-
rial de lo sagrado. Influenciado como otros reformadores por
la obra de Erasmo, Karlsdat concedi prioridad normativa al
texto bblico sobre los textos de la tradicin romana (los textos
de la Patrstica y los decretos conciliares). Adems, el telogo
alemn se pronunci en favor de la salvacin de alma y de la
oracin individual por encima de las prcticas sacramentales.
En consecuencia, Karlsdat descart cualquier forma de repre-
sentacin popular y neg el acercamiento sacramental al fen-
meno de lo sagrado. El espritu iconoclasta de Karlsdat mir
siempre con desprecio el uso social de las imgenes empleado
por la iglesia catlica y, tal desprecio, form una maquinaria
iconoclasta que perdur hasta entrado el siglo XX.
En 1522, Karlsdat se pronunci abiertamente en favor de la
supresin de las imgenes de Cristo, de la virgen y, sobre todo,
de las imgenes de santos. Ya instalado en Wittenberg, y dada
la ausencia forsoza de Lutero, Karsldat y Zwinglio abande-
raron los procesos de Reforma en Alemania haciendo nfasis
en las modificaciones de la vida monstica y las restricciones
en la veneracin de los santos. Para ambos reformadores, la
principal crtica al uso de las imgenes consista en el efecto
131
masificador y alienante de las creencias religiosas que las im-

genes religiosas producen.27
Con motivo de la poltica de expulsin de imgenes en 1522,
Karlsdat escribi un tratado clebre, Sobre la supresin de im-
genes (1522), para justificar tericamente la actitud iconoclasta
y anti-catlica. El argumento afirmaba que el culto excesivo de
las imgenes deviene en prcticas de supersticin e idolatra.
Ninguna imgen merece el mismo honor que una figura reli-
giosa: los rituales religiosos con empleos de imgenes y objetos
que se asumen como sagrados no son ms que recursos para
construir falsos dolos, becerros de oro que pretenden repre-
sentar lo inefable. Karlsdat opt por la tradicin de la teologa
negativa al sealar que aceptar que lo santos son capaces de
producir milagros, entonces la creencia en la intervencin de
Dios no tiene sentido. La creencia en Dios debe ser una creen-
cia racional que necesariamente ha de traducirse en un com-
portamiento moral igualmente racional.
Pero todas las imgenes, sean masculinas como San

Sebaldo, o femeninas como Santa Ursula o Santa Otilia
o de cualquier tipo son prohibidas y no debern ser
admitidas sin excepcin dentro de las iglesias, tal y
como est escrito en Deuteronomio [4: 16], donde la
escritura llama a los veneradores de imgenes pros-
titutas y mujeres adulteras al igual que las imgenes
sancionadas por hombres. Desde esto nosotros apren-
demos el alto dao de la idolatra que se encuentra en
el corazn de aquellos que veneran y trabajan para ella
(Andreas Bodenstein von Karlsdat, Von Abtuhung der
Bylder, 1522, II-8).
Segn los detractores protestantes, el principal problema del

catolicismo radic en que la iglesia romana no distingua en-
tre la veneracin de santos y el culto a las imgenes. Para el
catlico barroco, las imgenes religiosas cumplen una funcin
pedaggica fundamental. La imagen de un santo opera como
27. Ya para 1522 Karlsdat haba establecido un decreto que exiga remover
todas las imgenes de las iglesias alemanas dando paso, con ello, a la
iconofbia protestante.
132
un exempla: recuerda y promueve las virtudes de la santidad.

Sin embargo, Karlsdat reconoci que la prctica de veneracin
de santos puede traducirse en idolatra, pues el creyente de
una imagen de santidad difcilmente considera que su fe est
dedicada a un objeto religioso de segundo orden. Es por esta
razn que el telogo alemn realiz una operacin de teologa
invertida al desmantelar los argumentos catlicos tradiciona-
les en favor del empleo y la veneracin de imgenes.
Por un lado, Karlsdat rechaz la doctrina tomista del proto-
tipo tal y como la justific Toms de Aquino y Juan de Damasco
en el siglo XIII. Aunque el prototipo es una representacin sim-
blica, ello no implica que deba preferirse una imagen sobre
otra o aceptar que la imagen de un santo tiene poder religioso
independientemente de la figura concreta del santo. El acep-
tar lo contrario implica contradecir los principios del Antiguo
Testamento. Por otro lado, Karlsdat consider problemtica la
nocin catlica de culto. De acuerdo con la tradicin catlica
medieval, existen diversas formas de veneracin y stas se je-
rarquizan conforme a la importancia del objeto venerado. El
telogo protestante recupera la dogmtica medieval y recuer-
da que las imgenes ocupan un lugar relativamente bajo en
la escala de veneracin, bajo en los grados de dulia o latria.28
Adems, en la prctica concreta de la veneracin de imgenes
no siempre se distingue entre las imgenes de reverencia, las
reliquias y los artculos eucarsticos. Finalmente, la crtica de
Karlsdat se resume en que las imgenes operan como el modelo
de conocimiento bblico de la religiosidad popular (Biblia pau-
perum) y que, como se mostr desde la Edad Media, la Biblia de
los prvulos no necesariamente genera respeto por el dogma,
por las autoridades eclesisticas o respeto por la historia sagra-
da de la iglesia. La solucin propuesta, entonces, radica en que
la verdadera conducta cristiana debe guiarse exclusivamente
28. Segn la dogmtica medieval, existe una tipologa de la veneracin

religiosa. La dulia es la encargada de delimitar el grado de veneracin hacia
los santos. La latria, por su parte, se encarga de especificar la devocin
exclusiva a Dios; mientras que la hiperdulia consiste en las formas de honorar
a la virgen. Para mayores referencias consultese la entrada de tales conceptos
en The Harpercollins Encyclopedia of Catholicism, Chicago, Harpercollins, 1995.
133
por la palabra y no por la presunta imitacin de comportamien-

tos morales inferidos a partir de imgenes. Incluso, Karlsdat se
opuso a las formas concretas de la religiosidad popular porque
en ellas encontr la justificacin de algunas prcticas de abuso
del poder pastoral. Segn este telogo, si se facilita a los fieles
la aprehensin del dogma cristiano mediante representacio-
nes, el clrigo incrementa su dominio sobre el fiel al instituirse
como el nico detentor del saber religioso y, en consecuencia,
se asume como el administrador legtimo de los sacramentos
debido a la ignorancia exegtica de los creyentes.
Debido a la reformulacin hermenutica de los protestan-
tes, la diversidad de interpretaciones bblicas aument en com-
paracin con la exegtica medieval. Para un erasmista como
Karlsdat era necesario que se atienda al Antiguo Testamento
como la ley bsica de la conducta cristiana. En este sentido,
los protestantes interpretaron la ley mosaica que prohbe la
construccin y la adoracin de imgenes como un imperativo
exegtico y jurdico. De manera anloga, el protestantismo ms
radical acudi al Nuevo Testamento, particularmente las eps-
tolas paulinas, para fundar un recurso teolgico para que las
creencias religiosas se traduzcan en acciones con sentido moral
y no en anquilosadas instituciones rituales. Para Karlsdat, lo
comn entre el Antiguo y Nuevo Testamento objetivado en la
figura de Moiss y Pablo de Tarso - radic en el rechazo tcito
a la adoracin de imgenes, en el cumplimiento riguroso de la
ley mosaica.29
En cambio, la posicin de Lutero fue ms moderada, menos
intransigente y ms sensata respecto del paisaje que se vena
dibujando con el cisma teolgico. Con su regreso a Wittenberg
el 6 de marzo de 1522, Lutero orden la detencin de la des-
truccin de imgenes prescrita por Karsldat y, con ello, surgi
un intenso debate entre ambos telogos. En Contra los profetas
29. Cabe aadir que concebir a la tradicin religiosa protestante como una
tradicin iconoclasta es un error de interpretacin histrica. La tradicin
iconoclasta protestante tiene sus propias excepciones; por ejemplo,
Melanchton en 1521 seal que la ley mosaica de las imgenes no aplica
directamente al cristianismo reformado.
134
celestales (1525), Lutero seal su posicin y demostr porqu

la actitud genuinamente cristiana debe ser indiferente al empleo
de las imgenes. El verdadero cristiano, seala el autor de las
95 tesis, puede elegir libremente si venera o no venera imge-
nes. Incluso, conforme avanza la reforma en Alemania, Lutero
se mostr cada vez ms interesado en el tema del arte religio-
so, ya que reconoco la importancia cognitiva y pedaggica del
uso de imgenes religiosas, de la articulacin simblica y el
potencial devocional que poseen las imgenes.
A pesar de los esfuerzos tericos de un apasionado Lutero,
se necesit de un mayor arsenal argumental para frenar la cr-
tica de Karlsdat. Los tratados teolgicos que buscaron directa-
mente replicar el Von Abtuhung der Bylder fueron las empresas
del telogo catlico Johaness Eck y del ortodoxo Hieronymos
Emser. Hieronymus Emser (1478-1527), traductor del Nuevo
Testamento al alemn y conocido por su polmica contra el
agustinismo poltico de Lutero, fue el primero en replicar los
argumentos de Karlsdat con su obra Das man der heyligen bilder
in der Kirchen nit abthon (Que uno no debe remover las imgenes
de santos de las iglesias en deshonor de ellas y que no son prohibidas
en la Escritura, 1522) escrita dos meses despus de la aparicin
del texto de Karlsdat. Desde el prefacio de la obra, Emser des-
acredit la obra de su oponente al evaluarla como hertica,
perjudicial y de poca relevancia para el dogma catlico. Para
fundamentar la importancia cognitiva y doctrinal de las im-
genes, Emser reconstruy los argumentos a favor del uso de
las imgenes en el Antiguo y Nuevo testamento y seal su
concordancia con la ley natural.
Segn la ley natural interpretada por el derecho cannico
tridentino, las imgenes forman parte de las estructuras reli-
giosas y de las formas de predicacin del sacerdotium. El em-
pleo de las imgenes no es ajeno a la tradicin catlica ya que,
desde tiempos remotos las imgenes operan como media-
ciones que facilitan la devocin. Tanto paganos como judos
y cristianos emplearon las imgenes y los smbolos religiosos
para distinguirse de otras confesiones y proyectar sus propias
concepciones religiosas. En el caso del judasmo, si bien la
prohibicin de imgenes esta prescrita en el Exodo, est docu-
135
mentado que en el templo de Salomn se encontraba cubierto

totalmente por imgenes. Emser seal que la ley mosaica no
debe interpretarse en un sentido literal, sino que es menester
indicar las condiciones de empleo de cualquier representacin
simblica de lo sagrado.
Despus de todo esto queda claro que producir y usar

imgenes en un sentido apropiado nunca se opone a la
Escritura o Dios. Pero si cada imagen fue prohibida o
bien se considera antes una abominacin a Dios o un
desafo a la iglesia (como Karlsdat, en su tonta cabe-
za, fuerza a la Escritura a decir), entonces Dios por s
mismo no debi haber dado las ordenes mencionadas
a Moiss y Salomn no haber revestido su templo y el
tabernculo para ser mancillado. Emser Hyeronimus,
Das man der heyligen bilder in der Kirchen nit abthon,
1522, 49).
Con esta lnea argumental, Emser seal que Karlsdat no in-

terpret adecuadamente la ley mosaica. El telogo protestante
confunde culto con idolatra, pues no es lo mismo prohibicin
de imgenes que prcticas de idolatra y supersticin. En tal
caso, lo que se prohbe no es la representacin de lo sagrado
mediante imgenes, sino venerar a las imgenes ms all de
los lmites de las creencias admitidas. Sin embargo, una vez
establecida la falta de consistencia del argumento de Karlsdat,
Emser estableci diez razones teolgicas que justifican el em-
pleo de imgenes, adems de recuperar el valor epistemolgi-
co de las imgenes segn el canon medieval.
Posteriormente, Emser aadi que el intento protestante por
remover las imgenes religiosas fue una vieja estrategia polti-
ca la iconoclasta bizantina- que busca destruir la hegemona
simblica del catolicismo. Por ello, detrs del debate teolgico
sobre las imgenes se encuentra una contienda poltica delimi-
tada: si se remueven las imgenes de las iglesias catlicas, se
desarticula el ethos simblico de la autoridad romana. As, la
defensa del empleo legtimo de las imgenes religiosas no es
ms que la defensa tradicional de la fe catlica. El promover la
produccin de imgenes asegura la intervencin de Dios en los
136
asuntos de Estado ya que, como crey fervientemente Felipe

II, producir arte religioso es ayudar a que se propague el plan
providencial que tiene Dios sobre la Tierra.
Por ltimo, la defensa catlica de las imgenes se situ en el
horizonte trascendental que disputa la tradicin en el sistema
teolgico catlico. Frente al nfasis protestante en la palabra,
los escritores catlicos de la Contrarreforma optaron por recu-
perar la tradicin filosfico-teolgica y, con ello, mostrar cmo
la difusin y la proyeccin de las creencias religiosas requiere
necesariamente de un sustrato esttico. Emser no slo seala la
importancia de la regulacin de las imgenes, sino que protege
a la tradicin catlica y a la jerarqua eclesistica mediante la
vigilancia de las principales formas de representacin y, evitar
con ello, las acusaciones de idolatra.
Otro de los telogos alemanes que criticaron fuertemente
las posiciones de Karlsdat fue Johanes Maier de Eck (1486-
1543). Su obra e influjo lleg hasta Espaa y logr colocarlo
como uno de los polemistas ms conservadores e inflexibles
de la Contrarreforma. Su texto ms polmico, De non tollendis
Christi et sanctorum imaginibus (Sobre el no remover las imgenes
de Cristo y los Santos, 1523), no es una respuesta directa al plan-
teamiento iconoclasta de Karlsdat sino, ms bien, una defensa
general acerca de la posicin catlica sobre las imgenes. No
sorprende la similitud argumental entre el planteamiento de
Emser y el de Eck dada las referencias constantes a la tradicin
y la insistencia en proferir argumentos de corte escolstico en
favor de las imgenes.
El punto de partida de Eck no es una revisin crtica de la
historia del cristianismo interpretada desde la historia de sus
representaciones simblicas. Este telogo ortodoxo se detiene
en el anlisis exhaustivo de la ley mosaica y sus implicacio-
nes polticas y teolgicas. En la primera parte del anlisis, Eck
argument que la prohibicin mosaica de las imgenes no
tiene relevancia en el cuerpo doctrinal catlico porque con la
Encarnacin de Cristo, Dios se hizo visible a los seres humanos.
Esto quiere decir que con la emergencia histrica del cristia-
nismo, las vas negativas para acceder a lo inefable adquieren
137
otra dimensin teolgica: se dio un giro antropolgico en las

formas de representacin de Dios. El Dios-padre del Antiguo
Testamento se objetiva y adquiere plenitud con el advenimien-
to del Dios-hijo del Nuevo Testamento siempre visible a los
ojos humanos. Adems, agreg Eck, con la venida de Cristo
no slo se justific la representacin material de Dios, sino que
Cristo se convirti en la imagen sagrada predilecta. Por lo tan-
to, para el cristianismo ms ortodoxo Dios no slo manifiesta
su dogma a travs de las escrituras, sino que expresa su plan
providencial por medio de las imgenes sagradas que proyecta
hacia los seres humanos.30 An as, a pesar de las referencias
bblicas, Eck reformul el argumento en trminos modernos y
reiter la ventaja epistmica y pedaggica de las imgenes. Las
imgenes operan como memoria de santos: estimula y emula la
fe de la poblacin.
En la segunda parte del tratado, Eck se encarg de revisar
y justificar cmo la destruccin de imgenes tiene que ver di-
rectamente con la accin de Satans en el mundo y que se
transporta por medio de las obras y las acciones de los icono-
clastas. Las obras iconoclastas, que el telogo alemn localiz
histricamente en el iconoclasmo bizantino de Theofanes, son
un ataque contra las formas institucionales de la iglesia y, por
consiguiente, una resistencia al plan providencial trazado por
Dios. Si la Iglesia romana ha resistido histricamente todos es-
tos ataques y ha salido victorioso de ellos, se debe a que Dios
ha intervenido en favor de las formas romanas de represen-
tacin simblica. Con la estructuracin de argumentos provi-
dencialistas, Eck argument que los ataques iconoclastas de los
protestantes no son una novedad terica ni un problema del
que la Iglesia romana tenga que ocuparse urgentemente, pues
como lo ha mostrado la historia del catolicismo, los ataques
iconoclastas perecen a lo largo del tiempo. 31
30. Este argumento en defensa de las imgenes tiene su primera formulacin

en el debate sobre la Encarnacin material de Cristo que postul Juan de
Damasco en el siglo XII. Cfr. Juan de Damasco (Sobre las imgenes divinas. Tres
apologas en contra de aquellos que atacan las imgenes divinas).
31. En el optimismo teolgico de Eck y en el reino simblico gobernado
por la imaginaria catlica, lo que no pudo prever el telogo catlico es que
138
En consecuencia, la actitud iconoclasta de algunos pro-

testantes impuls a los telogos catlicos ms versados en
Sagradas Escrituras a desarrollar nuevas argumentaciones en
favor del empleo de imgenes religiosas, empleo que rpida-
mente se vio traducido en la construccin de la maquinaria ar-
quitectnica barroca. Lo que hay que distinguir del problema
de las imgenes durante el Barroco consiste en que una cosa fue
el debate teolgico sobre la legitimidad del uso de representa-
ciones, y otra muy distinta la discusin esttico-moral sobre el
contenido y forma que deben cumplir tales representaciones.
En Espaa, el debate esttico sobre la imagen religiosa se inten-
sific debido al inters monrquico por propagar la fe catlica
a travs de instrumentos de persuasin tan diversos como la
pintura, el sermn o la catequesis del laicado. En particular,
la Iglesia de la Contrarreforma opt por tomar una postura en
favor de las representaciones religiosas y articul una teora
retrica y teatral de la imagen religiosa.
La opcin catlica y, por derivacin, hispnica de la imagen
religiosa se objetiv en diversos manuales de composicin y
algunos tratados de los preceptistas barrocos. Es por ello que
las primeras dcadas del siglo XVII estuvieron marcadas por
una profunda e incluso violenta reivindicacin de la imagen
religiosa. Un preceptista como Vicente Carducho argument
que las imgenes religiosas poseen la cualidad de pertenecer a
la nobleza moral y que, por consiguiente, el no difundir el arte
sacro es una inmoralidad. Anlogamente, Francisco Pacheco,
uno de los ms grandes pintores y preceptistas del Barroco
espaol, seala que se deben admitir las imgenes religiosas
en tanto cosa de culto exterior y que, por esta misma razn,
deben operar como instrumentos de veneracin a Dios y a la
Iglesia Romana.
la providencia abandon los caminos romanos. En el debate y guerra por

las imgenes, el dogma catlico histricamente pereci. Eck no podra
imaginar que el tratado de Karlsdat fuera nicamente el comienzo de una
larga guerra que actualmente podra decirse ha sido ganada por el enemigo
(Scavizzi, 1998: 18).
139
Siguiendo los presupuestos teolgicos jesuitas, la pintura

barroca, como las dems actividades humanas, deben conducir-
se ad maiorem glioriam dei. Si la pintura no tiene como finalidad
ulterior la glorificacin de Dios, los Santos y el prjimo, enton-
ces la pintura no tiene justificacin moral. Las preocupaciones
tericas de los preceptistas se ven reforzadas, en consecuen-
cia, por la confirmacin prctica del espectculo barroco de
las imgenes. Como seal Rosario Fraga, la imagen religiosa
barroca se caracteriz por su serialidad y por constituir una
visin sui generis del decoro. Por serialidad se entiende la posibi-
lidad de persuadir al fiel a travs de la repeticin de imgenes
similares. Por ejemplo, para transmitir la creencia apostlica
de la iglesia romana, los pintores catlicos produjeron diversas
obras donde el tema del apostolado se interpreta y reinterpreta
constantemente, donde a una representacin mayor se le su-
man varias representaciones con afinidad temtica: v.gr. Los
apostolados de El Greco, los Apstoles de Ribera, la serie
de Santos y apstoles en los retablos de El Escorial y algunas
esculturas de Sanchz Cotn y Zurbarn que dan muestra de la
serialidad comunicativa de la imagen religiosa barroca.
En cuanto al decoro, la imagen religiosa barroca tiene la par-
ticularidad de justificar el decoro por medio de una mxima es-
ttica fundamental: eccitare la devozione. Durante el Barroco, la
idea de decoro oper como una prescripcin estilstica y moral
que exige que cada manifestacin artstica sea coherente con su
contexto de surgimiento, que cada imagen o figura se limite al
lugar y la ocasin que le corresponde segn la historia sagrada
o profana. El preceptista Vicente Carducho explic que el de-
coro consiste en hablar cada uno el lenguaje de su tierra y de
su tiempo (Carducho, Dilogos de la Pintura, 1633, I); es decir,
que para que una imagen religiosa sea decorosa en trminos
estrictamente estticos, se requiere que esta manifestacin
pictrica cumpla los principios bsicos de la idea aristotlica
de verosimilitud. Cabe aadir, que la nocin barroca de decoro
tuvo fuertes influencias de los moralistas castellanos y de los
msticos del siglo XVI. La influencia de los moralistas se vi
traducida en las intenciones decorosas y verosmiles de la
iconografa del siglo XVII. Los temas que mejor muestran la
140
tendencia barroca por una iconografa que se ajuste al canon

del decoro son los siguientes:
(a) El tema del martirio. Guido Reni, La Crucifixin de San

Pedro (1605); Jos de Ribera, El Martirio de San Bartolom
(1639); Francisco de Zurbarn, San Hugo en el refectorio
(1655), etc.
(b) El tema tridentino de la grandeza de los sacramentos

y la importancia pedaggica del sermn. Agostino Carraci,
Ultima conversin de San Jernimo; Povenichino, La conversin
de San Jernimo; Carlos Sarceni, Sermn de San Raymundo.
(c) La representacin de grandes personalidades religio-

sas junto con la historia de las rdenes seglares. Orazio
Borgiani, Retrato de San Carlos Borromeo (1611); Daniele
Crespi, El Retrato del milans (1628).
Con la inclusin de estos temas en el nuevo canon iconogrfico

(el tema del martirio, los sacramentos y la representacin de
las rdenes-) se logr reactivar con la pintura la idea medieval
de que no existe salvacin fuera de la iglesia. La influencia de
la mstica, por su parte, en cambio, se ejemplific en la nocin
barroca del espacio de adoracin. Para los msticos hispnicos del
XVI, el espacio de adoracin est basado en la concepcin teol-
gica del espacio: un escenario del drama humano, el lugar que
posibilita la distenti animi agustiniana. No se trata, entonces, de
un espacio topolgico sino de un espacio que remite a lo que
Michel de Certeau llam el espacio del Deseo. El espacio mstico
es as el lugar donde el deseo-de-Otro se convierte en de-
seo-de-Deseo, el lugar donde el vaco del alma humana puede
llenarse por medio del xtasis mstico.
Frente a esta concepcin mstica del espacio, Loyola result
fundamental pues, a partir de su nocin de la composicin de
lugar, el espacio sagrado fue entendido como un espacio del
y para el cuerpo. Segn el fundador de la Compaa de Jess,
el espacio debe ser un lugar corpreo y tangible el cual pueda
transgredirse por medio de la contemplatio. Estas ideas, aparen-
temente teolgicas, tuvieron alta incidencia en la configuracin
141
de las artes barrocas, especialmente en la preceptiva arquitec-

tnica. La construccin de las iglesias, capillas, ermitas y orato-
rios deban cumplir las prescripciones que la literatura mstica
y los decretos jesuitas exigan. Sin embargo, con este problema
esttico surgi otro problema teolgico detectado angustiosa-
mente por San Juan de la Cruz: no basta con la construccin del
espacio arquitectnico sub aespecie aeternitates debido a que:es
cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en com-
poner oratorios, y acomodar lugares agradables a su condicin
e inclinacin, y del recogimiento interior, que es el que hace al
caso, hacen menos caudal, y tienen muy poco de l (San Juan
de la Cruz, Comentarios a la Noche Oscura del alma, 22).
No obstante, el Barroco artstico es la poca de la produccin
y la representacin del espacio sagrado. Este tipo de espacio de-
pende, entonces, de un espacio propicio para la contemplacin
mstica y la experiencia corpotal, razn por la cual la justifica-
cin terica es una explicacin esttica: la ertica de la imagen
religiosa. En el barroco, la imagen religiosa tuvo la finalidad de
excitar la devocin, de despertar la atencin sensible y enternecer
la sensibilidad ante la representacin corporal del sufrimien-
to de los santos y el evangelio. La imagen barroca es as una
mquina de experiencias sublimes. Por consiguiente, resulta
comprensible por qu las exigencias estticas de la reforma
catlica permitieron un giro sensualista en las manifestaciones
y actividades humanas. Ignacio de Loyola argument en favor
de los sentidos como una fuente de conocimiento legtima. Los
Ejercicios espirituales son un manifiesto teolgico-filosfico que
enaltece los sentidos y la percepcin sensible como un modo
de acceso a la verdad divina. Esta tendencia sensualista fue
prevista por Maravall y otros estudiosos del barroco, para
quienes que la cultura del barroco es bsicamente una cultura
de la imagen sensible, una cultura del cuerpo y de la carne.
Como prescribi Johannes Eck, la iglesia catlica requiri
de un control y una vigilancia exhaustiva sobre el uso de las
imgenes religiosas para frenar el avance protestante y articu-
lar el ethos simblico que siempre la caracteriz. Esta necesi-
dad estuvo ampliamente debatida por los telogos catlicos y
qued objetivada en el Decreto de las imgenes del Concilio de
142
Trento. En este decreto no se especific el valor pedaggico y

moral de las imgenes, pues se dio por entendido, sino que se
establecieron las condiciones ptimas para que una expresin
artstica pudiese tener la aprobacin eclesistica: la teora de la
imagen barroca debe ajustarse a los principios tridentinos en el
contenido y en la forma. Esta intervencin de la teologa en el
campo de la esttica tuvo fuertesrepercusiones en el modo de
concebir la funcin social del artista de la contrarreforma. Sin
embargo, el aspecto definiivo de la imagen barroca no radic
en la preminencia de la persuasin retrica, sino en la impor-
tancia poltica de la teatralizacin las pasiones segn la visin
del Theatrum mundi. El sentido barroco de lo teatral cambi
la finalidad ldica que tuvo durante el Renacimiento por una
forma de expresin donde los contenidos retricos, alegricos
y emocionales de la imagen religiosa adquieren una expresin
poltica. De este modo, la retrica poltica barroca nicamente
es til si emplea las ficciones teatrales de propsitos religiosos
con una finalidad gubernamental; esto es, la construccin de
ficciones teolgico-polticas que adoptaron formas teatrales,
por ejemplo, los autosacramentales.
Finalmente, la teatralizacin de las pasiones y el desarrollo
de una cultura sensualista de la imagen permitieron que las
producciones simblicas del barroco tuviesen un fuerte conte-
nido poltico y moral acorde con las exigencias del catolicismo
post-tridentino. A diferencia de la dogmtica protestante, el
catolicismo barroco se sirvi de la tecnologa confesional y del
empleo pedaggico de las imgenes para producir un imagi-
nario de santidad y, a su vez, la articulacin de un ethos de la
obediencia basado en complejo dispositivo de la autoridad. El
uso barroco de las tecnologas de poder trascendi los lmites
de un estilo artstico para convertirse, de manera consistente,
en una maquinaria semitica en la cual la funcin principal
consiste en la legitimacin del poder poltico por medio de la
produccin de significados teolgicos compartidos.
143
IV. EL GOBIERNO PURO
El vivir hispnico ha consistido en un estar dentro

de s, como el soberano por la gracia de Dios, cree
legtimo mantenerse en su trono.
Amrico Castro
El debate en torno a la estructura conceptual de la razn de

Estado implica simultneamente la discusin acerca del surgi-
miento del lenguaje de la poltica moderna. En este captulo ar-
gumento por qu el discurso de la razn de Estado constituye
el principal acontecimiento discursivo que explica la relacin
entre lo poltico y lo teolgico en un sentido estrictamente mo-
derno. Para reforzar mi argumento empleo la siguiente estrate-
gia. Primero, sealo las diferencias epistemolgicas y las impli-
caciones normativas que supone el concebir a la razn de Estado
como una categora metahistrica. Si se asume la razn de
Estado como un concepto que trasciende su contexto de surgi-
miento, entonces se incurre en la falacia historicista: la validez
normativa del concepto se confunde con su origen conceptual.
Por esta razn, postulo a la razn de Estado como el concep-
to nuclear de la teologa poltica barroca. Segundo, describo
la recepcin que tuvo en Espaa estas disputas conceptuales,
ya que en la Espaa barroca la definicin de la razn de Estado
estuvo condicionada por un fuerte espacio de antagonismo
poltico: desde los que defienden la autonoma de lo poltico
hasta los que prescriben que la poltica debe subordinarse a la
religin. Por ltimo, sealo la funcin poltica y discursiva del
tacitismo, el antimaquiavelismo y la teologa-poltica jesuita
para prescribir a la razn de Estado como una tcnica poltica
y una prctica social que permite entender el surgimiento del
145
arte de gobernar moderno. El arte de gobernar no ms que go-

bernar segn la razn de Estado.
La razn de Estado Lenguaje poltico o

categora metahistrica?
La historicidad y la determinacin espacio-temporal de los

conceptos posibilitan, filosficamente, el establecimiento de
algunas de las principales lneas de interpretacin sobre el su-
puesto origen, el desarrollo histrico y las implicaciones nor-
mativas del concepto razn de Estado. La historia conceptual de
la razn de Estado es la prueba de que los cambios conceptua-
les son la continuacin de la poltica por medios discursivos.
Sin embargo, la historia poltica de la razn de Estado oculta
los supuestos teolgicos no explicitados por los filsofos de la
soberana absoluta. Para evitar la diseminacin de lo teolgico
en la investigacin histrica es necesario desmontar las histo-
riografas polticas del trmino y, por extensin, afianzar un
registro poltico, no teolgico, del concepto de razn de Estado.
Primer modelo: el modelo historicista (Maquiavelo como
precursor de la razn de Estado). Segn la historia de las ideas,
el origen de la razn de Estado est situado con la filosofa
poltica de Maquiavelo. Aunque el secretario florentino nunca
emple esta nocin, algunos de sus planteamientos tericos
anuncian el contenido de lo que posteriormente ser nombra-
do como ragione di Stato. Este primer acercamiento, alimentado
principalmente por las investigaciones pioneras de Frederich
Meinecke1 y Benedetto Croce2, sostiene que la razn de Estado
ms que un concepto es un modo de proceder de la accin pol-
tica y del obrar poltico, independiente de todo tiempo y lugar,
que busca como fin la conservacin y prolongacin del poder
poltico. En este sentido, lo que realiz Maquiavelo fue explici-
tar la forma ms genuina con la que procede la accin poltica:
1. Frederich Meinecke, Die Idee der Staatsrson in der neuren Geschichte, 1924.
2. Benedetto Croce, Storia dell` et barocca in Italia. Pensiero -Poesia e
letteratura- Vita morale, 1929.
146
IV. El gobierno puro
Razn de Estado es la mxima del obrar poltico, la ley

motora del Estado. La razn de Estado dice al polti-
co lo que tiene que hacer, a fin de mantener al Estado
sano y robusto. Y como el Estado es un organismo,
cuya fuerza no se mantiene plenamente ms que si le
es posible desenvolverse y crecer, la razn de Estado
indica tambin los caminos y metas de este crecimien-
to (Meinecke, 1924: 3).
El riesgo del modelo de historicista radica en que equipara

la razn de Estado con la proliferacin del maquiavelismo:
la razn de Estado como el legado poltico de los principios
polticos del secretario florentino. En particular, esta equiva-
lencia entre razn de Estado y maquiavelismo perfila que esta
prctica poltica permiti la secularizacin del poder poltico
y, por extensin, constituye la principal formula poltica que
permiti la autonoma de la poltica en el mundo moderno.
Por mi parte, considero que este modelo interpretativo es pro-
blemtico pues, por un lado, muestra uno de los principales
aportes del pensamiento de Maquiavelo a la filosofa poltica
moderna; pero, por el otro, no posee una capacidad explicativa
relevante para dar cuenta de la relacin y dependencia entre
religin y poltica. La interpretacin de Meinecke como la de
Croce adolecen de lo que presumen: rigor historiogrfico, ya
que ambos utilizan el concepto de manera anacrnica y des-
medida. En el fondo, ambos nunca escaparon al hegelianismo
de la posguerra.
Segundo modelo: el modelo jurdico (la razn de Estado
como frmula poltica medieval). Algunos estudiosos del de-
recho medieval como Ganies Post establecieron la gnesis de la
razn de Estado como un recurso jurdico-poltico previo a las
formulaciones tericas de Nicols Maquiavelo. 3 En especfico,
Post localiz los antecedentes de la razn de Estado en algunas
de las nociones medievales del ius publicum comprendido entre
el 1100 y el 1300 d.C. El jurista ingles document que algunas
nociones jurdicas medievales surgidas de la renovacin ca-
3. Gaines Post, Studies in Medieval legal Though. Public law and the State
1100-1322,1964.
147
nonista del ius publicum romanocomo ratio-publicae utilitatis

y ratio status abarcan a otras nociones como ratio gubernationis
e jurisdictionis, status republicae, ratio status regis y ratio status
regni, que contienen, en gran medida, el contenido medieval
de la moderna razn de Estado. Para Post, la razn de Estado es
una continuacin medieval de la soberana vicaria (autoridad)
en oposicin a la teora de la soberana dividida de los dos
cuerpos del rey (autoridad y obediencia). La ratio status, en su
relacin directa con el derecho y, sobre todo, con su aplicacin
exclusiva en casos de excepcin, muestra una de las vertientes
jurdicas que adopta la moderna razn de Estado: la violencia
fundacional del orden legal. Sin embargo, que exista una simi-
litud terminolgica entre la concepcin medieval de la razn de
Estado (ratio status) y su versin moderna (ragion di Stato, razn
de Estado, raison d` Etat, reason of State, Staatsrson) no implica
que exista una afinidad poltica o teolgica. El significante es
el mismo, pero el significado es totalmente diferente: la ratio
status cumple una funcin especfica en el contexto jurdico
de la Baja Edad Media y, por tal razn, no se puede mostrar
una supuesta continuidad semntica sin que se incurra en una
suerte de nubosidad conceptual.4
En sentido historiogrfico, la ratio status es una ciencia
prctica desarrollada durante la Edad Media que reflexiona
sobre las condiciones del recto gobierno y, al mismo tiempo,
busca establecer los medios polticos y los principios jurdicos
que garantizan el orden civil cuando la comunidad poltica
se encuentra en peligro. Es ms, aunque esta problemtica
permanece vigente en la modernidad temprana, los intereses
polticos por lo que fue creada la ratio status no responden a las
4. Como demostr Koselleck, los conceptos polticos son parte de un lenguaje

que tiene su propia historicidad y determinaciones de temporalidad. Querer
encontrar algunas continuidades de contenido con base en afinidades
semnticas tal y como lo hace la historia de las ideas supone aceptar
una sustancia conceptual que trasciende sus propios lmites de espacio y
tiempo (anacrona). As, aunque dos pocas empleen un mismo concepto
un significante similar, su significado ser totalmente diferente a tal grado
que se trata de prcticas polticas en ocasiones inconmensurables. Para ms
detalles de la aplicacin de la BegriffGeshichte al campo de la historia de los
conceptos polticos, vase (Villacaas, 2003: 69-94).
148
exigencias de los modernos Estado-nacin. La ratio status, en

consecuencia, no es ms que uno de los momentos histricos
que racionaliza los fundamentos del poder poltico con base
en sus propios criterios de validez histrica. Bajo esta lnea de
argumentacin, uno de los errores del modelo jurdico de Post
radica en que no asume que la historia de la filosofa poltica
es una constante bsqueda por racionalizar el poder poltico y,
por consiguiente, una incesante develacin del logos que sub-
yace al orden civil. La bsqueda este logos no es patrimonio
exclusivo de la razn de Estado, sino de toda reflexin filos-
fica que explique del origen y la naturaleza del poder poltico.
Tercer modelo: el modelo constitucionalista (la vertiente
decisionista de la razn de Estado). En esta lnea de inter-
pretacin ubico las investigaciones de Bartolom Clavero5 y
Carl Schmitt.6 Para ambos juristas, la razn de Estado surge
del conflicto de valores de la primera modernidad, conflicto
inspirado principalmente por la separacin entre la moral y
la poltica. Estos juristas proponen que la razn de Estado no
depende directamente de las ideas polticas de Maquiavelo,
sino de la configuracin constitucional de los Estados absolu-
tistas. Este modelo pretende despegarse del horizonte de com-
prensin maquiavlico para definir la razn de Estado como
el proceso de legitimidad poltica que emplearon los Estados
absolutistas en su constitucin y configuracin nacional. La
razn de Estado es la neutralizacin del poder religioso en las
antinomias del poder poltico. Si la ratio status medieval tiene
como referente constitucional la soberana del monarca-vica-
rio la facultad jurdica para disponer de los medios idneos
para conservar el poder poltico, la razn de Estado moder-
na es la teora poltica que establece los lmites y los alcances
constitucionales del poder soberano: la reflexin jurdica que
determina quin detenta la soberana segn la decisin detrs
de un estado de excepcin. La razn de Estado es as uno
de los principales instrumentos de restauracin poltica con
5. Bartolom Clavero, Razn de Estado, razn de individuo, razn de historia,

1991
6. Carl Schmitt, Das Reichsgericht als Hter der Verfassung, 1928.
149
que cuenta el soberano una vez que ha declarado un estado de

excepcin.
El problema con este modelo es que, aunque historiogrfi-
camente dbil, mantiene un alto potencial explicativo ya que es
uno de los modelos que tiene mayor fuerza argumental debido
al uso vulgar del trmino razn de Estado. El concepto razn de
Estado, fuera de su contexto poltico de emergencia, apela a la
concepcin poltica que establece que el Estado puede y debe
emplear cualquier tipo de medio disponible para su conserva-
cin siempre y cuando garantice el orden civil. No resulta ex-
trao, entonces, que tanto Schmitt como Agamben encuentren
en la razn de Estado, el medio poltico para prevenir, acotar
o intervenir en el estado de excepcin en tanto situacin lmite
del acto poltico fundacional. Sin embargo, ms all de los ex-
cesos retricos que emplea Agamben cuando escribe acerca del
estado de excepcin como la norma poltica de Occidente, el
estado de excepcin no es ni una forma ni una manifestacin
ni una aplicacin de la razn de Estado: la razn de Estado es
el control soberano de la excepcin.
Cuarto modelo: el modelo de interpretacin genealgico (la
razn de Estado como el advenimiento del arte de gobernar).
Este modelo interpretativo considera que el discurso sobre
la razn de Estado es un efecto del planteamiento terico de
Maquiavelo, un contra-discurso capaz de inaugurar una nue-
va forma de racionalizacin el poder poltico. Dentro de esta
interpretacin destac dos aproximaciones: Michel Foucault7
y Modesto Santos Lpez8. Ambos autores coinciden en que la
razn de Estado es un fenmeno estrictamente moderno, ca-
paz de dotar de sus propias leyes al Estado-nacin y que slo
fue posible una vez que la obra de Maquiavelo fue incorpo-
rada por la Contrarreforma. La lectura de Maquiavelo por la
Contrarreforma implic, entre otros elementos, la distincin
entre la falsa y la diablica razn de Estado de la verdadera y la cris-
7. Michel Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France,

1977-1978.
8. Modesto Santos, El arte de gobernar. Antologa de textos filosficos-polticos,
siglos XVI-XVII, 2008.
150
tiana razn de Estado. En consecuencia, la razn de Estado es un

discurso que busca descalificar un supuesto primer discurso
sobre la razn de Estado: la razn de Estado enarbolada por el
impo Maquiavelo. Por lo tanto, el tipo de racionalidad poltica
que se configura con los discursos de la razn de Estado va
ms all de la habilidad para conservar un territorio, ya que
se extiende al dominio de todo lo que la contiene la respublica:
poblacin, territorio, riquezas, costumbres, ideas y creencias.
La razn de Estado inaugura as el arte de gobernar entendido
como la tcnica de la conservacin, el control y el dominio so-
bre algn otro, sobre cualquier ente humano o no-humano que
pueda ser dominado.
El arte de gobernar no fue solamente un dique simblico o un
discurso de censura, antes bien se convirti en un gnero pol-
tico con sus propios conceptos, objetos y estrategias polticas.
As, la literatura anti-maquiavlica que surge con el arte de go-
bernar incluye una gama de textos polticos, con pleno inters
pragmtico-normativo, que buscan armonizar los principios
teolgicos del catolicismo tridentino con las formas modernas
de conservacin del poder poltico. Se acepta de Maquiavelo
que el fin ltimo del Estado es la conservacin; sin embargo,
conceden los medios que el florentino sugiere para su conser-
vacin: la impiedad religiosa. Segn la perspectiva geneal-
gica, la razn de Estado responde a un tipo de racionalidad
poltica que permite conservar el Estado desde su fundacin
hasta su desarrollo cotidiano con el objetivo de instaurar un
rgimen de gubernabilidad. La poltica, por consiguiente, tie-
ne como propsito implcito el establecer el uso correcto de la
ratio gubernanti que, bien aplicada o bien informada, garantiza
la eficacia poltica sin violentar los principios de la ortodoxia
religiosa. El arte de gobernar implica gobernar segn la razn
de Estado.
Las ventajas filosficas e historiogrficas de este modelo son
varias. Por un lado, establece una relacin directa entre razn
de Estado y el problema de la legitimidad del gobierno sobre
los otros. Por otro lado, destaca el contexto anti-maquiavli-
co en el cual surgi esta literatura poltica. El papel reactivo,
contra-discursivo, de la razn de Estado constituye una de las
151
principales caractersticas con las cuales opera la nueva racio-

nalidad poltica occidental. Los lmites de este modelo residen
en su rigidez hermenutica, pues no todos los discursos sobre
la razn de Estado son por derivacin opuestos a las doctrinas
polticas de Maquiavelo y, viceversa, no toda la literatura an-
timaquiavlica se agota en los discursos de los tratadistas ni
en las problemticas que sugiere el arte de gobernar. La razn
de Estado no puede reducirse al momento antimaquiavlico de la
Europa continental.
Quinto modelo: el modelo de interpretacin funcionalista
(la razn de Estado como un programa poltico-normativo
dualista). Este modelo desarrollado principalmente por Michel
Senellart9 y Elena Cantarino10 ubica la gnesis histrica de la
razn de Estado en el quiasmo o interseccin entre el maquia-
velismo y el antimaquiavelismo. Ninguno de estos investiga-
dores niega la relacin que existe entre el concepto de razn
de Estado y la literatura antimaquiavlica que le precede; sin
embargo, consideran que la razn de Estado supone una re-
lacin in-directa y dependiente. Aceptan que la razn de Estado
surge genticamente en oposicin a las consecuencias prcticas
del antimaquiavelismo, pero ello no implica que no exista una
razn de Estado maquiavlica. Ya sea como ficcin discursiva o
como dispositivo conceptual inventado por los tratadistas penin-
sulares, la razn de Estado maquiavlica tuvo operatividad po-
ltica en los derroteros de la historia europea. De tal suerte que
no se trata de una, sino de dos vertientes de la razn de Estado:
la razn de Estado maquiavlica y la razn de Estado antimaquiav-
lica. Esta distincin que ms que una distincin analtica es
estipulada como dos formas alternativas de entender la accin
poltica permite comprender por qu algunos discursos de
la razn de Estado emplearon el lenguaje del florentino para
efectuar una fundamentacin tica de la poltica y otros para
separar la moral de la poltica. La razn de Estado inaugura
9. Michael Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen mdievl au concept

de gouvernement, 1995.
10. Elena Cantarino, De la razn de Estado a la razn de individuo. Tratados
polticos-morales de Baltasar Gracin (1637-1647), 1996.
152
el momento tico-poltico sin separacin o conjuncin. En este

sentido, maquiavelismo y antimaquiavelismo operan como tipos
ideales que sirven para explicar y establecer el grado de auto-
noma o heteronoma del discurso poltico barroco.
Segn Elena Cantarino, la ventaja de entender de esta forma
la razn de Estado permite analizar el lugar y la funcin que
cumple la razn de Estado en la filosofa poltica barroca y as
presentarse como un discurso abiertamente anti-maquiavlico
que se sirve retricamente del lenguaje poltico de Maquiavelo.
Otra ventaja del modelo funcionalista es que no descarta los
antecedentes medievales de la razn de Estado, pero no se si-
gue que se tenga que des-temporalizar un concepto que tiene
fecha y lugar de nacimiento histricamente acotados. La razn
de Estado se entiende, entonces, como un concepto poltico
que emerge gracias a determinadas prcticas sociales que se
encuentran delimitadas temporal y espacialmente: las coorde-
nadas barrocas de la monarqua hispnica.
En suma, estos modelos en pugna permiten entrever, por lo
menos, una cuestin fundamental: las primeras formulaciones
semnticas la razn de Estado son distintas de las primeras con-
ceptualizaciones tericas de la teologa poltica. Para mantener
esta distincin, en lo que sigue analizar en trnsito del trmi-
no al concepto poltico de razn de Estado con las implicaciones
normativas e histricas que conlleva. La conclusin prelimi-
nar es que analizar este concepto implica estudiarlo como un
lenguaje poltico y no como una categora metahistrica para
as identificar su horizonte de emergencia y las implicaciones
normativas que tiene como concepto poltico. El comprender
la razn de Estado como un lenguaje poltico incita a explicar las
condiciones de enunciacin de este discurso en plena semn-
tica barroca.
La gnesis semntica: el arte del Estado
Previo a la primera conceptualizacin efectuada por Giovanni

Botero, el trmino razn de Estado fue utilizado como parte del
lenguaje de la diplomacia italiana. El republicanismo florentino
y el disciplinamiento de las cortes europeas como modelo nor-
153
mativo de conducta poltica. Segn Maurizio Viroli, el empleo

de la expresin ragion di Stato represent una ruptura radical
con el lenguaje poltico clsico: favoreci el trnsito del lengua-
je poltico de la philosophia civile de seo humanista hacia un
lenguaje poltico absolutista entendido como el arte dello stato.
11
El lenguaje poltico de la philosophia civile estuvo apoyado en
una concepcin de la poltica que la entiende como una tcnica
para preservar la repblica valindose de los principios de la
justicia punitiva. En cambio, el arte dello Stato justifica la poltica
como el conocimiento de los medios adecuados para preservar
o aumentar un Estado, sin que estos medios tengan necesaria-
mente que ajustarse a los principios de la justicia. El primero
convierte la poltica en un medio para conseguir la justicia; el
segundo, revierte la justicia en un medio de apropiacin de
los fines polticos. Luego, el arte dello stato tiene como criterio
de justificacin, el xito poltico y, por tal motivo, represent
una ruptura radical con la filosofa clsica que considera que
la causa final de la poltica es la justicia. La razn de Estado
permiti el advenimiento de la tautologa fundacional de la
modernidad: la causa eficiente de la poltica es el soberano y la
causa final es la conservacin de la soberana.
El aristotelismo poltico afirma que la justicia es la mxi-
ma virtud poltica, ya que permite la inclusin de la tercera
persona. La justicia parece la ms excelente de las virtudes...
Es la virtud en el ms cabal sentido, porque es la prctica de
11. En From politics to Reason of State, Maurizio Viroli afirm que existen
dos fases en el surgimiento del lenguaje de la poltica moderna. La primera
fase es previa a la introduccin de la nocin ratio status y lleva por nombre
el periodo de la ratio civilis societatis. En este periodo de aristotelismo poltico
destacan nociones como bien comn y utilidad pblica, las cuales suponen
la aceptacin de los miembros de la comunidad a la autoridad poltica. En
contraste, la segunda fase es posterior al empleo del lenguaje de la razn
de Estado y, a juicio de Viroli, constituye una de las ms significativas
revoluciones ideolgicas en Occidente. Con la introduccin del marco
conceptual de la razn de Estado, el problema de los lmites soberanos entre
lo permitido moralmente y la autonoma estatal se acentu aceleradamente.
En consecuencia, lo que demostr Viroli es que en ambas fases lo que
subyace es el trnsito del arte de la ciudad a formas polticas ms complejas
como el arte dello stato. Cfr. Maurizio Viroli (1992).
154
la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede

hacer uso de la virtud con los otros y no slo consigo mismo
(Aristteles, tica Nicomquea, 1129b). En contraste, el arte dello
stato rompe violentamente con esta tradicin recuperada
principalmente por el humanismo cvico florentino y con la
idea medieval del bonum commune, lo cual no implica que esta
concepcin nueva de la poltica se reduzca a ser exclusivamente
una tecnificacin poltica sin una dimensin de justicia. Lo rele-
vante es que esta visin de la poltica desplaza a la comunidad
como el centro de lo poltico y lo ubica como lo pens el
marrano Alonso de Castrillo en el conflicto, la disociacin y
el disenso. El arte dello stato recupera la dimensin pragmtica
de la poltica con base en el carcter contingente de la accin
social. Al igual que la tipologa aristotlica, la mirada poltica
derivada del arte dello stato distingue el momento de la praxis
del momento de la tecn; por ello, ms que una crtica al aris-
totelismo poltico, el arte dello stato implica la introduccin de
un vocabulario poltico novedoso. El trnsito de la philosophia
civile al arte dello stato sugiere el advenimiento de una semnti-
ca poltica en la que el fundamento de lo poltico ya no radica
en lo civil o en relacin con lo religioso, sino en lo estatal en
direccin con lo teolgico.
En un seero ensayo, Manuel Garca Pelayo analiz las
razones histricas del arte dello stato y su vnculo con la ins-
titucin poltica italiana denominada Signoria12. Este concepto
constituye uno de los principales antecedentes de la razn de
Estado, ya que la Signoria favoreci la constitucin jurdica y
poltica de los Estados absolutistas. Por un lado, la signoria es
un concepto que pretende dar cuenta de las transformaciones
estructurales de algunos principados del norte de Italia par-
ticularmente del principal rgano de gobierno de la ciudad
de Florencia durante el Renacimiento. Por el otro, sirve para
designar los cambios de la relaciones mando-obediencia que
se observaron en el centro de la pennsula itlica. Por ambas
razones, la signoria remplaza la idea medieval de la comunna,
pues supone una transformacin en la relacin de dominio
12. Cfr. Garca Pelayo (1962).
155
que existe entre seor (singore) y pueblo (populum), y adopta una

nueva forma de gobernar los territorios y la poblacin.
Durante la Edad Media, la comuna o conivato como la
designan algunos canonistas consisti en una forma de
ordenacin corporativa de la vida poltica que estableci un
vnculo orgnico entre los gobernantes y los gobernados. Los
gobernados son una extensin orgnica, fisiolgica, muscu-
lar, del cuerpo soberano del gobernante. Tal vnculo sirvi de
principio normativo para justificar la legitimidad de la unidad
poltica construida por el monarca o por el papado. Sin embar-
go, como han demostrado algunas investigaciones historiogr-
ficas, la bsqueda de la unidad italiana se concibi ms como
un anhelo poltico que como un proyecto histrico sustentable.
Normativamente, la comuna supone que el todo tiene prioridad
sobre la parte: la comunidad poltica por encima del individuo.
Esta prioridad normativa justifica a la concordia y a la paz como
los principios rectores que deben orientar la accin poltica.
En consecuencia, debido a que los sbditos no son capaces
de construir un espacio poltico compartido, requieren de un
poder unipersonal el poder del prncipe que concentre las
fuerzas antagnicas de lo social para crear la unidad poltica.
Frente a la fragilidad poltica del sbdito, es antepuesta la
virtu creadora del prncipe. Maquiavelo reformul esta idea me-
dieval y seal que el gobernante debe inseminar la fuerza uni-
ficadora tanto en tiempos de paz como en tiempos de guerra:
solamente son buenas, solamente son seguras, solamente son
duraderas aquellas formas de defensa que dependen de ti mis-
mo y de tu propia virtud (Il principe, 1532: xxiv). La anterior
propiedad de la fuerza condicin recurrente del pensamien-
to poltico moderno supone la aceptacin colectiva de que al
no poderse organizar el Estado de manera natural como en el
organicismo medieval, se requiere la construccin artificial de
un orden que garantice la seguridad de la poblacin. Este or-
den debe ser creado artificialmente con la condicin de aceptar
la capacidad conciliadora de la voluntad soberana. Por lo tanto,
la transformacin poltica de la comuna en signoria represent
el cambio de la estructura corporativa del poder poltico ha-
cia una forma de dominacin voluntarista y personal. Sin esta
156
despolitizacin del corporativismo medieval, el decisionismo

soberano no hubiese sido imposible.
Asimismo, la transformacin histrica de la comuna en sig-
noria puede explicarse nicamente si se comprenden dos ins-
tituciones italianas en las que se concentr el poder poltico:
la Podest y los Signories. Las dos instituciones necesarias
para acelerar el proceso de racionalizacin del poder polti-
co tuvieron lugar de emergencia en el cambio estructural de
las magistraturas italianas, especialmente en la transicin de
las formas de dominio de la Podest a formas ms concretas
de poder como el capitano del popolo. Contrario a lo que pens
Perry Anderson, el rgimen de la Podest inspir la forma de
organizacin poltica de los Estados absolutistas, ya que fun-
cion polticamente como una dictadura comisarial; sin embar-
go, este modelo de decisionismo poltico romano no implica
que la razn de Estado sea un efecto directo de las prcticas
polticas efectuadas por los Podest. En sentido estricto, la per-
sona que representa la Podest tiene como propsito poltico
garantizar la paz y la tranquilidad de la ciudad que lo contrat:
debe ser capaz de conseguir la pax et tranquilitas in Urbe tal y
como lo prescribieron los canonistas medievales. Por esta ra-
zn, el Podest debe cumplir con una serie de requisitos para
garantizar la paz social y asegurar algunas condiciones que
garanticen su realizacin poltica. El podest deba ser extran-
jero para garantizar neutralidad en el cargo; ser varn entre
30 y 35 aos de edad; ser casado o proveniente de la nobleza
para poseer alta rectitud moral y prestigio poltico; no puede
ser vasallo o seor de otra ciudad esto implicaba contar con
su propio aparato judicial y consejera interna como iudices (ju-
ristas) y milites (soldados) ajenos a la ciudad, no debe tener
lazos sanguneos con sectores de la ciudad ni algn miembro
de su familia puede desarrollar actividades pblicas.
Como se aprecia con las anteriores condiciones, no era fcil
acceder al cargo poltico de la podest; sin embargo, lo relevante
es la contribucin de esta institucin en el proceso moderno de
racionalizacin del poder poltico. Por un lado, la Podest con-
tribuy en la depuracin de la idea de magistratura moderna,
as como en las condiciones normativas que debe cumplir para
157
su justificacin jurdica. Por otro lado, la Podest previo a las

formulaciones de Bodinfavoreci la institucin de un poder
neutral que garantice la paz y el orden social, el cual deba ser,
simultneamente, administrador e instrumento de justicia.
Por ltimo, la Podest constituy una de las primeras persona-
lizaciones modernas del poder soberano y, en consecuencia, el
abandono de las formas corporativas medievales para abrir el
espacio al Estado entendido como un artificio humano, como
una mquina que puede descomponerse, analizarse y recons-
truirse antropolgicamente. El surgimiento de la mquina an-
tropolgica barroca estuvo condicionado por el advenimiento
de la maquinaria soberana imperial.
En contraste, el capitano del popolo constituy una de las
primeras formas modernas de centralizacin burocrtica
del poder poltico. La funcin principal consisti en dirigir y
convocar la milicia popular e introdujo un nuevo vocabulario
poltico. A partir del siglo XIII, la figura del capitano adquie-
ri funciones judiciales y administrativas similares a las del
Podest; sin embargo, la diferencia entre ambos radic en que
el capitano perteneca a la comunidad poltica internamente
miembro de la comunidad por nacimiento y el podest
externamente deba ser extranjero. As, en su organizacin
social, los principados italianos conjugaron dos figuras jurdi-
cas de apariencia antagnica pero funcin similar: el podest
y el capitano. El problema fue que ninguna de las dos figuras
cumpli las expectativas para las que fueron dispuestas: ni el
podest ni el capitano del poplo tuvieron la legitimidad poltica
necesaria para cumplir su misin histrica, la unidad poltica
italiana. La nostalgia de Maquiavelo lo comprueba: la misin
se debilit, en gran medida, por la alianza poltico y militar
entre los prncipes y los condottieros, y por la reduccin de las
funciones polticas de ambas a cuestiones estrictamente ad-
ministrativas. La administracin de la cosa pblica impidi la
concentracin del poder estatal.
A pesar del supuesto fracaso histrico del podest y el
capitano, lo relevante es que ambas instituciones promovieron
un espacio autnomo y legtimo para la poltica. La poltica se
convirti en administracin pblica en el sentido de que estas
158
instituciones potencializaron un arte dello stato en el que la or-

ganizacin poltica est concentrada en la virtu del soberano y no
en la potestad normativa de Dios. Por consiguiente, el poder
poltico derivado de la idea de signoria es un tipo de poder que,
a la mirada del presente, se presenta como un poder ilegitimo,
pero a la luz de la primera modernidad constituye la forma
poltica ms autntica: la soberana absoluta. La signoria es un
poder que carece de legitimidad no slo porque no justifica
los procedimientos de accin poltica con base en la soberana
popular, sino porque aniquila los fundamentos que justifican
el poder poltico: el populum. En consecuencia, el poder signorial
es un poder sin lmites, un poder sin medida que es entendido
simple y llanamente como dominio de los otros.13 Incluso, si la
legitimidad del poder soberano no radica en las limitaciones
constitucionales (liberalismo) o en la fundamentacin norma-
tiva establecida por la soberana popular (republicanismo),
entonces la justificacin poltica proviene de la decisin sobe-
rana, de la virtu del monarca para obrar como un artista del
Estado (fascismo). Por esta razn, detrs de la idea de Signoria
esta oculto un supuesto proto-estatalista, status puro del poder,
entendido como una situacin efectiva de dominio. De este
modo, la signoria interviene en el proceso de racionalizacin
del poder poltico al desarrollarse como una prctica poltica
que se ejerce mediante tcnicas de dominio, mediante un cl-
culo razonado para dominar la conducta humana. El arte dello
stato es una psicologa poltica de las emociones colectivas.
13. Garcia-Pelayo seal que la nocin de poder derivada de la idea de

signoria es la principal manifestacin moderna del poder poltico. Esto
significa que se torna en la actitud poltica pura, en el poder por el
poder (Garcia-Pelayo, 1962: 13). Sin embargo, este concepto de poder como
dominio concepto que recorre desde los signories hasta Max Weber- es
criticada fuertemente por varios pensadores a lo largo del siglo XX. Hannah
Arendt, por ejemplo, argument que el poder no puede ser reducido a
dominacin (Herschaft) ni a violencia (Gewalt). En cambio, el poder poltico
-en sentido positivo- es la capacidad que tienen los ciudadanos para actuar
concertadamente tal y como se desarroll en la polis griega o la civitas romana.
El problema es que, durante el barroco, el poder es ejercicio delegado del
monarca, dominacin sin hegemona, aprobacin sin afecto.
159
Por lo anterior, la primera formulacin semntica del con-

cepto razn de Estado aparece en este contexto intelectual y con
el respaldo de las disputas polticas por inseminar un nuevo
vocabulario poltico sincrnico con las dinmicas de los prin-
cipados italianos. El inters pragmtico de los diplomticos y
los gobernantes italianos por encontrar, no slo el logos de la
poltica, sino un lenguaje estrictamente poltico capaz de dar
cuenta de los asuntos de gobierno; permite comprender por
qu de una tipificacin de la poltica como arte dello stato emer-
gi el concepto poltico de ragion di stato.
Documentalmente, uno de los primeros usos polti-
cos registrados discursivamente est ubicado en el Dialogo
del Reggimento di Firenze (1523) de Francesco Guicciardini
(1483-1540). El diplomtico florentino contemporneo de
Maquiavelo y Savonarola emple la expresin ragione e uso
degli stati para designar el instrumento poltico que permite
dominar un territorio en caso de que no pueda efectuarse la
piet e la bont cristiana. En favor del humanismo cvico,
Guicciardini argument que la ragione degli stati ayuda a que
el Estado se configure como un artificio en el que el poltico se
comporta ms como un artista que como un estadista, como el
tcnico o ingeniero del orden civil. Esta concepcin del Estado
como artificio el Estado como creacin estrictamente huma-
na exiga que los medios religiosos y morales que no sirvan
para construir o conservar el Estado deberan de ser rechaza-
dos, ya que para su conservacin el Estado requiere estrategias
que, a primera vista, resultan inmorales o violentas pero ne-
cesarias para la conservacin del orden. Por ello, Guicciardini
no dud en afirmar que el estado administra una tica de la
crueldad y una economa de la violencia: e neccesario che usi
la crudelt e la poca concieza de modo que la lgica autnoma
de lo poltico se despliegue mediante el ejercicio de la ragio-
ne ed uso degli stati. (Guicciardini, Dialogo del Reggimento di
Firenze, 1523: 317).
El contenido de la expresin empleada por Guicciardini jus-
tific la alusin negativa que es atribuida a la razn de Estado;
acepcin que la representa como un emblema de poltica inmo-
ral que no necesita de otra legitimacin ms que la proveniente
160
de los medios y los intereses del Estado. Sin embargo, como

advirti el diplomtico de Florencia, el uso de la ragion degli
stato no debe anteponerse a los principios de la religin cristia-
na, pues corre el riesgo de que las decisiones polticas pierdan
legitimidad por parte de la poblacin: no combatas jams
contra la religin ni contra las cosas que parecen depender de
Dios, porque todo ello tiene demasiada fuerza en la mente de
los necios (Guicciardini, Ricordi, 1530: I, 31). Con lo anterior
queda contrastado cmo y por qu la expresin ragion degli stati
anuncia la necesidad pragmtica de separar la poltica y la mo-
ral del territorio de la religin. Para separarlas, el gobernante
debe especificar los criterios de validez y principios de accin
poltica independientemente de otras esferas de conocimiento.
Estos criterios y principios pueden provenir nicamente de la
experiencia, ya que el ejercicio de la poltica depende de las
formas de la circunstancia y no de la normativa canonista. La
razn de Estado es la consecucin de la mxima experiencia
poltica, el gesto fundacional de lo poltico.
No pueden mantenerse los Estados obrando de acuer-

do con la conciencia; porque quien considera su ori-
gen, ve que todos tienen su base en la violencia, pres-
cindiendo de las repblicas, y stas slo en su patria y
no fuera de ella. De esta regla no excepto a los empe-
radores, ni menos todava a los clrigos, la violencia
de los cuales es doble, pues nos hacen fuerza con las
armas temporales y con las espirituales (Francesco
Guicciardini, Ricordi: II, 48).
No obstante, a pesar del inters de Guicciardini por delimitar

el espacio autnomo de la poltica, otros pensadores italianos y
espaoles se encargaron de reintroducir la moral en el campo
de la poltica. Destaca, por ejemplo, el obispo Giovanni Della
Casa (1503-1556), quien formul la primera nocin semntica
de la razn de Estado. En su Orazione a Carlo V (1547), Della Casa
identific como trminos equivalentes la expresin ragione de-
gli stati y ragion di stato; entiende esta ltima expresin en un
sentido peyorativo: la razn de Estado es mal de Estado. Por
esta propiedad, para Della Casa, existen dos tipos de razn de
161
Estado. El primer tipo de razn de Estado es el que emplean los

monarcas para gobernar sus imperios y, justo por esa misma
razn, se sirven de instrumentos polticos que violentan los
principios de la moral. El segundo tipo de razn de Estado se
refiere a la habilidad de algunos estadistas para entablar nego-
ciaciones o litigios; de ah que a este segundo tipo le reconozca
como el arte de la prudencia civil. Por consiguiente, desde la pri-
mera formulacin semntica, la razn de Estado est dividida
en dos tipos o, mejor dicho, est manifestada de dos diferentes
maneras. La propiedad dualista conmin a los tratadistas es-
paoles a enarbolar una versin cristiana de la razn de Estado
en oposicin a una versin diablica y perversa, que posibilitase
dictaminar las reglas y las mximas de prudencia para el obrar
poltico cristiano. El problema surgi porque, en ocasiones, la
razn de Estado procede de manera poco cristiana e, incluso,
de manera inmoral y poco religiosa.
Et perch alcuni accecati nella avarizia e nella cupidit

loro affermano che Vostra Maest non consentir mai
di lasciar Piacenza, che disponga la ragion civile, con-
siosiach la ragion degli Stati nol comporta, dico che
questa voce non solamente poco cristiana, ma ella
ancora poco umana (Giovanni Della Casa, Orazione a
Carlo V, 1547).
La atrocidad anti- cristiana en la que puede incurrir el uso de

la razn de Estado enciende la argumentacin descalificadora
de Della Casa ya que, en tanto representante del catolicismo
romano, no es posible actuar polticamente en contra de los de-
signios de dios. Debido a esta censura fundacional, se inaugu-
r una abundante literatura poltica que pretendi cristianizar
el fundamento, la aplicacin y la instrumentacin de la razn
de Estado, puesto que en su origen tiene la intencin expresa
de separar la religin de la poltica. Della Casa concluye que si
la razn de Estado estuvo encaminada inicialmente a operar
como un instrumento al servici de Satans la ratio politica
che il nostro secolo anticristiano chiama la ratio status tal y como
lo afirm Campanella, entonces puede cambiar a un rum-
bo cristiano: un comportamiento poltico ajustado al sistema
162
axiolgico catlico. La razn de Estado puede ser convertida

en un instrumento teolgico para la instauracin terrenal de la
civitas dei en tiempos en las que la aventura de la salvacin es
imposible.
La invencin conceptual: el arte de gobernar
En 1596, ocurri un fenmeno editorial que tuvo mucha rele-

vancia por la historiografa poltica iberoamericana: la traduc-
cin de Ragion di Stato de Giovanni Botero por el cronista espa-
ol, Alonso de Herrera. Este pequeo tratado compuesto de
diez libros inaugur un nuevo tipo de literatura poltica que, a
mi parecer, constituy el principal antecedente de la tradicin
poltica de la razn de Estado. A diferencia de la preocupacin
provinciana de la reflexin maquiavlica, Botero se situ bio-
grficamente en un marco geopoltico ms amplio al pensar
Europa como una cristiandad fracturada. Botero destac por
su habilidad diplomtica y su aguda erudicin histrica para
determinar con destreza el nudo problemtico de las circuns-
tancias polticas europeas. Por esta razn, el diplomtico de
Piamonte particip en la mayora de las cortes continentales;
sin embargo, su experiencia cortesana lo encamin a producir
una reflexin jesuita de lo poltico.14 En efecto, el proyecto bo-
teriano puede resumirse como el principal intento por moder-
nizar la teologa poltica catlica, ya que armoniz la razn de
Estado de corte maquiavlico con los principios y dogmas del
catolicismo post-tridentino.
Por un lado, Botero es el primero en conceptualizar la razn
de Estado. La conceptualizacin implic la determinacin del
14. Segn algunos datos biogrficos, Botero estuvo inicialmente educado

por miembros de la Compaa de Jess. Posteriormente, y debido a su
supuesta heterodoxia, al pronunciarse en contra del dominio temporal de
las papas, Botero fue expulsado de la Orden en donde, dos meses despus,
se encontrar con uno de los ms grandes teologos tridentinos, Carlos
Borromeo. La influencia del Cardenal Borromeo en Botero fue crucial, pues
no slo le permiti dotarle de un espacio de libertad y tiempo para escribir
sus obras polticas ms importantes, sino que lo insit a pensar lo poltico
dentro del horizonte de comprensin catolco-contrareformista.
163
origen, el fundamento y la justificacin de la razn de Estado

como prctica poltica legtima y, simultneamente, como una
teora de lo poltico que conlleva cierto grado de reflexividad
acerca del advenimiento de un tipo de racionalidad poltica dis-
tinta de las formas polticas precedentes. Por otro lado, Botero
no es original en el sentido de que nicamente elucid una no-
cin ampliamente utilizada en el lenguaje cortesano. Ms que
cuestionarse sobre la naturaleza y el tipo de poder que ejercen
los monarcas cuando gobiernan, Botero advirti los momentos
polticos en los que es necesario instrumentar una accin pol-
tica que corresponde nicamente con los intereses del Estado.
Por lo tanto, Ragion de Stato no es exclusivamente un tratado
poltico de naturaleza terica; por el contrario, el leitmotiv de
esta obra es el inters por acercar de manera pragmtica a los
gobernantes catlicos el ideal del monarca-vicario proveniente
del imaginario jesuita.
En el Prlogo dedicado al Prncipe de Salisburgo, Botero
seal la ambigedad semntica del trmino razn de Estado,
ya que est asociado con los nombres de Maquiavelo y Tcito,
adems de recibir varios significados dependiendo del contexto
cortesano en el que est empleado, ya sea en el lenguaje de las
cancilleras italianas o en el uso peyorativo que hace el vulgo
del trmino, la razn de Estado puede devenir en sinnimo de
violencia injustificada. Las imprecisiones del trmino motivan
a Botero a realizar una elucidacin exhaustiva del concepto
para evitar los equvocos que tuvo este trmino en el lenguaje
poltico de la poca. Por consiguiente, la conceptualizacin de
una nocin poltica vaga, imprecisa y ambigua como la razn
de Estado constituye el principal motivo de la argumentacin
boteriana.
Segn el anlisis preliminar de Botero, la razn de Estado
se anticip en la ley de majestad (legge di maest) empleada por
Tiberio y fundada de manera oculta en la escritura poltica de
Nicols Maquiavelo. No obstante, lo que ms le caus asombro
a Botero no es que la razn de Estado tenga un origen maquia-
vlico, sino que los principios del secretario florentino se hayan
convertido en la norma poltica de las cortes europeas y, sobre
todo, de las naciones que suelen autodenominarse catlicas.
164
En la mirada boteriana, catolicismo y maquiavelismo son dos

modos opuestos de comprender la accin poltica: toda filo-
sofa poltica que se anteponga a la normatividad que emana
de la iglesia de Roma debe considerarse como ilegtima o, en
su caso, como un sacrilegio poltico debido a que permite la
conservacin del poder poltico. Si bien Maquiavelo dirigi la
razn de Estado en la accin poltica, la fundament en princi-
pios que destruyen los ms altos valores cristianos: los lmites
de la conciencia moral. Machiavelli fonda la ragione di Stato nella
poca concienza escribi Botero. As, la primera conclusin es
que se puede obrar tirnicamente por razn de Estado u obrar
por razn de Estado segn los mandatos que dicta la conciencia
cristiana. Botero emple la nocin conciencia (concienza) para
designar las acciones polticas que se ajustan al canon de la
moral cristiana. Actuar con concienza implica proceder cris-
tianamente en el campo poltico y, como el obrar poltico no
puede separarse de la religin, resulta que toda accin o norma
poltica que no se justifique more christiano deviene en una nor-
ma invlida e irracional.
No puede decirse cosa ms impa ni ms irracional

que sta, ya que quien sustrae a la conciencia su juris-
diccin universal de todo lo que ocurre entre los hom-
bres, tanto en las cosas pblicas como en las privadas,
muestra que no tiene ni alma ni Dios. Hasta las bestias
tienen un instinto natural que las lleva hacia las co-
sas tiles alejndolas de las nocivas. (Giovanni Botero,
Ragion di Stato, 1589: Dedicatoria).
Por lo anterior, Botero sostuvo que la poltica no es una esfera

autnoma de la teologa. La esfera de la moral es indisociable de
la poltica y, en caso de separar tales esferas como Maquiavelo,
la poltica pierde legitimidad y su campo de accin efectiva se
torna limitado. En contraste, la propuesta normativa de Botero
consiste en articular ragione di stato con concienza; identificar
razn de estado con razn de confesin. Este modelo normativo
redimensiona el vnculo entre religin y poltica, ya que la ra-
zn de Estado opera como un medio poltico para propagar un
fin moral: la religin cristiana. Por lo tanto, el tratado de Botero
165
puede leerse como un texto fundacional de la teologa poltica

moderna que fundamenta la posibilidad concreta de un prn-
cipe poltico cristiano en un Estado abiertamente confesional.
Si como afirman los tratadistas renacentistas todo prncipe
gobierna segn razn de Estado, se sigue que un prncipe que
se jacte de ser cristiano debe orientarse polticamente mediante
un tipo de razn poltica cristiana. La razn de Estado es as
una economa poltica de la salvacin y de la gracia, un instrumento
poltico que garantiza el monopolio legtimo de la violencia
simblica ejercida por la religin. Sin teologa no hay gobier-
no y es la razn de Estado la que permite construir este nexo
causal.
Asimismo, Botero es un filsofo poltico moderno en el
estricto sentido de la palabra. Su orientacin normativa est
encaminada a localizar el logos de la poltica en el interegnum
entre lo poltico y lo teolgico. Es por ello que Botero no duda
de la existencia de una razn catlica de Estado, en la que el arte
de gobernar es objetivado en una prctica confesional. Lo pa-
radjico de este registro terico es que la definicin que ofreci
Botero se distingue por asumir una definicin real de Estado
y una definicin nominal de razn, logrando con esto una de-
terminacin funcionalista de la razn de Estado alejada de toda
connotacin moral, religiosa y esttica. Botero reconoce as que
su definicin no puede estipularse de manera aristotlica se-
gn el gnero prximo y la diferencia especfica, ya que una
definicin de este tipo no da cuenta de la modernidad de esta
nueva forma de racionalidad poltica: El Estado es un domi-
nio establecido sobre los pueblos y razn de Estado es el cono-
cimiento (notizia) de los medios aptos para fundar, conservar y
ampliar tal dominio (Ragione di Stato, 1589: I, 7).
La diferencia entre Botero y los tericos de la soberana
moderna como Bodin, Althusius o Maquiavelo radica en, por
lo menos, tres puntos. En primer lugar, Botero entiende por
Estado el dominio sobre los pueblos (multitudine) y no sobre
el pueblo (populum), lo cual implica una relacin vertical ejer-
cida entre un gobernante y una poblacin. El dominio de un
gobernante recae, entonces, sobre la poblacin y no sobre un
territorio determinado: se gobiernan poblaciones ms que te-
166
rritorios. En esta distincin subyace la novedad terica de la

definicin de Botero. En segundo lugar, la razn de Estado la
concibi como un saber terico que busca incidir directamente
en la administracin de la cosa pblica. Esta actividad, que
en la tradicin clsica recibe el nombre de techn, se estipula
como el verdadero arte de gobernar: supone el develamiento
del mundo civil y el conocimiento del modus operandi del poder
estatal. Por ltimo, la definicin de dominio est conducida de
tal modo que sirve de fundamento al paradigma conservativo
de la poltica moderna el Estado como obra de arte, pues
lo que se conserva, funda o ampla es el dominio y slo puede
detentarlo el aparato estatal en manos de un gobernante que
cuente con habilidades tericas y prcticas.
Durante el barroco, el objetivo del monarca radica en el
control sobre el pueblo (populum) entendido como un conjunto
amorfo de voluntades, como una multitud de sbditos (mol-
titudine di sudditi) sin direccin propia. Botero reafirma esta
formulacin de la soberana y argumenta que sin sbditos no
hay objeto que dominar, pues los sbditos se distinguen segn
el estamento al que pertenecen en las sociedades cortesanas.
Los sbditos pueden ser de naturaleza estable, apacible o vio-
lenta, y estn inclinados hacia determinadas actividades como
el comercio, la milicia o las artes de gobierno. Sin embargo,
no todos los sbditos estn subordinados a la autoridad del
monarca: el trato y el lenguaje que reciben del soberano debe
ser diferenciado. A mayor cercana estamental con el monarca,
mayor posibilidad de recibir las estelas del poder: regalismo en
sentido estricto. Los sbditos, sin los cuales no puede haber
dominioson sbditos todos en una misma medida y con la
misma razn y forma de sujecin, o con diversa, como los ara-
goneses y castellanos en Espaa y borgoones y bretones en
Francia (Giovanni Botero, Ragione di Stato, I: 92).
Normativamente, el monarca barroco fundament su do-
minio en la visin estamental de lo social y en el acercamiento
pragmtico a lo poltico. Si los sujetos se individualizan confor-
me el estamento al que pertenecen, se pueden determinar las
virtudes y las debilidades de cada grupo: se puede conducir a
los sujetos de forma que se ajusten a una sociedad de control.
167
La sujecin es principio de subjetividad poltica. Como seal

Norbert Elas, la sociedad cortesana es una sociedad de control
porque la estructura profunda recae en el arte de manipula-
cin de los hombres instrumentada por el monarca derivado
de las exigencias del trato social.15
El problema con lo anterior es que no basta con la manipu-
lacin antropolgica para el recto gobierno. Para los humanis-
tas florentinos, que conciben el Estado como una obra de arte,
la fundacin de un Estado tiene prioridad normativa sobre
su conservacin y ampliacin. En contraste, Botero como
la mayora de los tratadistas barrocos asume que el arte de
gobernar un Estado depende del grado de conservacin del
orden civil. La conservacin ms que la fundacin es el motivo
del dominio poltico. Por consiguiente, el prncipe boteriano se
convierte en un artfice del Estado nica y exclusivamente si
puede prescindir de la ampliacin del Estado, pues para Botero
los Estados medianos son los que puede gobernarse mejor. La
fundacin del Estado no es un problema para los tratadistas
de la razn de estado porque no es necesario fundar lo que ha
sido heredado o conquistado. En cambio, la conservacin es la
condicin metapoltica de gobierno barroco, puesto que el arte
de fundar un Estado emplea una tcnica y un saber distintos
del arte de ampliar dominios o el arte de conservar un Estado.
Segn Botero, en el arte de fundar o ampliar Estados se
ocupan los medios polticos sin que est implcito el ejercicio
de la razn de Estado; por el contrario, la conservacin del
Estado depende necesariamente de la aplicacin de la razn de
Estado. Las razones que seala el canciller son debatibles, pues
argumenta que se puede constatar histricamente que se pue-
den fundar Estados con el empleo de la violencia, los contratos,
los intercambios, las compras o las herencias que no requieren
15. Norbert Elias document que el arte de la manipulacin de los hombres

dependa de la observacin cortesana de los hombresno de un gusto por
reflexiones tericas, sino directamente de las necesidades de la existencia
social y de las exigencias del trato social. La observacin de los hombres
constitua la base de su manipulacin, as como sta era el fundamento
de aqulla. La una deba acreditarse en la otra y ambas se fecundaban
recprocamente (Elias, 1996: 145).
168
necesariamente la razn de Estado; pero no es posible la con-

servacin de cualquier aparato estatal sin que de manera tcita
o explcita se emplee una forma de razn de Estado.
Sin duda que mayor obra es conservar porque las cosas

humanas, por su propia ndole, ya vienen a menos o
ya crecen al modo de la luna, a quien estn sujetas;
de donde tenerlas firmes cuando han crecido, soste-
nerlas en tal forma que no disminuyan y caigan es
empresa de valor singular y casi sobre humano. En la
adquisicin tiene gran papel la ocasin, el desorden
dentro del enemigo y la obra de otros, pero mantener
lo adquirido es fruto de una excelente virtud. Se adquiere
con la fuerza, se conserva con la sabidura; la fuerza es
comn a muchos, la sabidura es de pocos (Giovanni
Botero, Ragione di Stato, I: 94).
La conservacin del cuerpo poltico constituye el espacio de

experiencia de la fundamentacin de lo poltico y, al mismo
tiempo, el horizonte de expectativa de la prctica poltica mo-
nrquica durante el barroco. La preeminencia normativa de la
conservacin sobre la fundacin y la ampliacin establece las
condiciones elementales de la poltica barroca: la inseminacin
del paradigma conservativo. El paradigma conservativo confirma
que el poltico debe ser capaz de preservar el orden civil y evi-
tar sus posibles alteraciones de modo que se preserve la salud
pblica y la paz social. En este sentido, la obra de Botero es la
primera justificacin terica del paradigma conservativo que
subyace en la idea moderna de la razn de Estado.
Al respecto de este modelo terico, Gianfranco Borrelli
sugiri que la obra boteriana permite la articulacin terica
de la prudencia poltica con el arte prctico de la ciencia del
Estado.16 En su interpretacin, Borrelli destac la insistencia de
Botero en unificar la teora y la praxis por medio de la pruden-
cia poltica. La prudencia poltica opera como un ars prctica
en sentido aristotlico en la medida que conmina al desa-
rrollo de la capacidad que tiene el gobernante para utilizar de
16. Cfr. Gianfranco Borrelli, Ragion di Stato. L'arte italiana della prudenza
politica, 1996.
169
manera reflexiva los datos, los instrumentos y las normas que

posibilitan la accin poltica. Sin esta reflexividad y sin estos
instrumentos, no es posible actuar conforme la circunstancia
(notizia). Conocer la circunstancia implica prever los efectos no
previstos de la accin poltica.
No obstante, a partir de su experiencia cortesana y res-
tringida erudicin histrica, Botero se percat de que no todo
prncipe es capaz de instrumentar de manera prudente las
artes de gobierno. Frente a la falta de pericia gubernamental,
Botero prescribe lo imposible: develar los secretos del poder
para hacer del poder un secreto. Si actuar conforme a la razn
de Estado supone el develamiento de los arcanos del gobier-
no, entonces es menester elucidar tales principios y mximas
a modo de que cualquier gobernante pueda acceder a ellos y
aplicarlos segn la circunstancia. Botero es un aristcrata que
democratiza el arcana imperi, por ello recupera como los hu-
manistas florentinos las experiencias, los consejos y los com-
portamientos de los gobernantes ms prudentes de la historia
poltica: historiae magster politicorum. Sin embargo, a pesar de
las resistencias de los defensores del esoterismo poltico, los
secretos del poder quedan al descubierto una vez que se hacen
explcitas las razones de su funcionamiento y condiciones de
existencia. Botero es un demcrata que aristocratiza los secretos
del poder, puesto que establece que la condicin suprema de
la accin poltica es la experiencia histrica. Esta experiencia,
notifica, testifica, describe, prescribe y predice prcticas de
gobierno efectivas basada en la comprensin de los cdigos
de conducta que revelan los mviles de la condicin humana.
La seleccin de la informacin de la experiencia histrica y la
firmeza de la voluntad poltica permiten, entonces, concentrar
una gama de conocimientos y tcnicas de dominio en un ins-
trumento especfico: la razn de Estado. El control prudencial
de esta tcnica poltica permite intervenir, modificar y conducir
el comportamiento humano para acceder a la conservacin del
orden civil. Por lo tanto, el discurso de la razn de Estado es
principalmente un saber terico que tiende a convertirse en un
poder efectivo sobre los sbditos siempre y cuando este orienta-
do por las mximas de la prudencia poltica.
170
Por ltimo, Ragion di Stato es un texto polmico que fungi

como un contra-discurso: descalificar el discurso originario
sobre la razn de Estado el discurso de Maquiavelo y
postula una nueva forma de entender la poltica alejada lo
suficiente de la literatura de espejo de prncipes y de los tratados
de ciencia poltica ilustrada, la poltica como el arte de gobernar.
En consecuencia, la obra de Botero surgi para reformular de
manera catlica la obra de Maquiavelo. Por un lado, acepta del
florentino que el fin ltimo del Estado es su conservacin; por
otro lado, rechaza los medios que Maquiavelo prescribe para
conservarlo. En cierto sentido, Botero rechaz los principios de
Maquiavelo no porque considerase que las mximas propues-
tas en Il Prncipe no estn articuladas con la moral catlica, por
el contrario, Botero afirm categricamente que, en la prctica
poltica, las mximas del florentino no tienen eficacia. Por lo
anterior es importante preguntarse por qu esta falta de ope-
ratividad de las tesis de Maquiavelo segn Botero?
Sin pretender una respuesta exhaustiva, dir que la falta
de eficacia de las mximas de Il Principe se debe a sus propias
caractersticas discursivas. Primero, la figura de el prncipe
que se postula en Il Principe sostiene una relacin de exteriori-
dad y trascendencia respecto de su principado. Esta exterioridad
es posible debido a que el prncipe recibe de fuera, ya sea
por herencia o por violencia, el principado. As, lo que une al
prncipe con el principado es un lazo exterior a l. En conse-
cuencia, el objetivo del gobernante consiste en aprender una
serie de reglas que permiten mantener, fortalecer y proteger su
relacin con el principado, y no la relacin que existe entre los
sbditos con el territorio. Segundo, la razn de Estado maquia-
vlica no tiene eficacia poltica porque no constituye un arte
de gobernar. Si el objetivo de la escritura poltica consiste en
dictar reglas para mantener el lazo entre principado y prncipe,
entonces el clebre texto del florentino deviene en una suerte
de tratado de habilidad principesca para conservar el principa-
do. Por consiguiente, ser hbil para conservar un principado
no implica necesariamente el arte de saber gobernar. Gobierna
territorios, pero no sbditos. Tercero, la diferencia sustantiva
entre los tratadistas de la razn de Estado con Botero al fren-
171
te y los principios polticos de Maquiavelo radica en que el

segundo no puede establecer el arte de gobernar debido a que
concibe la nocin gobierno de manera unvoca. Parafraseando
a Aristteles, gobierno se dice de muchas maneras: se gobierna
una familia al igual que una casa, un convento, una provincia
e, incluso, se gobiernan las pasiones y los deseos. Botero des-
califica la propuesta del Maquiavelo porque argumenta que el
gobierno que establece entre el prncipe y su principado es slo
una modalidad gubernatoria de entre tantas. Por lo tanto, el
modelo maquiavlico de gobierno es deficiente debido a que
descarta la pluralidad de las formas de gobierno y las prcticas
de gubernamentalizacin que conlleva. Si el gobernante no tie-
ne control sobre estas prcticas, difcilmente podr gobernar,
ya que el dominio de los sbditos depende del control de todas
las formas de gobierno posibles. Maquiavelo redujo la poltica
a una cuestin de Estado, a una relacin de dominio entre prn-
cipe y principado. En cambio, Botero la inserta como parte de
una problemtica ms amplia: el gobierno en todas sus dimen-
siones antropolgicas, desde el individuo (el gobierno de s)
hasta el gobierno de un ser supremo (el gobierno de las almas).
Es ms, lo interesante de la crtica de Botero a Maquiavelo es
que no es nueva. Previamente, Tomasso Campanella recuper
la multidimensionalidad de las artes de gobierno y mostr la
continuidad entre las formas de gubernamentalidad:
No puede gobernar el mundo quien no sabe gobernar

un imperio, ni un imperio quien no sabe gobernar un
reino, ni un reino quien no sabe gobernar un provin-
cia, ni una provincia quien no sabe gobernar una ciu-
dad, ni una ciudad quien no sabe gobernar una aldea,
ni una aldea quien no sabe gobernar una familia, ni
una familia quien no sabe gobernar una casa, ni una
casa quien no sabe gobernarse a s mismo, ni sabe go-
bernarse a s mismo quien no es capaz de someter sus
pasiones a la razn, y no sabr tampoco someterlas si
no se somete a Dios (Tomasso Campannella, Monarchia
di Spagna, 1593: IX-1).
Lo exhaustivo del argumento de Campanella puede reducir-

se de la siguiente manera: si no hay obediencia a Dios, no es
172
posible gobernar satisfactoriamente un Estado. Sin embargo,

a pesar de que puede existir continuidad entre las diversas
formas de gobierno, existe una forma suprema: el gobierno del
Estado, pues todas las dems prcticas de gobierno depende
de este ltimo. Por esta razn, Botero fue el primero en con-
ceptualizar la relevancia del gobierno del Estado sin olvidar
las otras formas de gobierno: la razn de Estado es la tcnica
poltica que permite el arte de saber dominar. Si el dominar
prudencialmente implica un correcto gobernar, entonces la ori-
ginalidad de la obra boteriana radica en que define la razn de
Estado como la condicin del arte de gobernar en tanto que no
es propiedad exclusiva de los gobernantes, sino de cualquiera
que pueda ejercer un domino sobre algn otro. El concepto de
Botero cumple una funcin normativa nuclear, ya que oper
como ndice de realidad de las formas polticas de la monar-
qua imperial y, a su vez, fue un factor de cambio poltico en
los procesos de gubernamentalizacin del Estado. La razn de
Estado supone as un tipo de racionalidad poltica (ratio guber-
nanti) que permite conservar el Estado desde su fundacin has-
ta su desarrollo cotidiano, la cual tiene como propsito ulterior
garantizar la eficacia poltica sin violentar los principios de la
ortodoxia religiosa. El arte de gobernar no es ms que gobernar
segn la razn de Estado.
Maquiavelo para confesores
Antonio de Herrera, historiador oficial de la Corte de Felipe

II y Cronista Mayor de Indias, tradujo en 1596 Della Ragion di
Stato de Giovanni Botero. Con este suceso editorial, se inaugu-
r oficialmente la tratadstica de la razn de Estado en Espaa
y se tom postura acerca de la funcin del maquiavelismo en
la conservacin de la monarqua ibrica. Sin embargo, el dis-
curso sobre la razn de Estado es, en sentido estricto, producto
de las disputas teolgicas y polticas europeas del siglo XVI.
La razn de Estado es el horizonte poltico ineluctable de la
monarqua catlica. Como lo atestigu la historiografa tradi-
cional, la nacin que mejor representa el proyecto moderno de
la contrarreforma fue la apostlica Espaa de los Austrias. No
173
resulta extrao, entonces, que la produccin de textos filos-

ficos y polticos en los que se especifica mejor la problemtica
de la razn de Estado sea en los centros polticos peninsulares
o, en su defecto, en los territorios donde tuvo jurisdiccin el
imperio espaol.
Para entender el contexto de surgimiento y las circunstan-
cias ideolgicas en las que emergi el discurso de la razn de
Estado en Espaa, la posicin poltica y la formacin teolgica
de Botero resulta pieza clave. Efectivamente, Botero estudi
filosofa y teologa en uno de los ms importantes colegios je-
suitas de la poca y gran parte de su vida diplomtica estuvo
dedicada al servicio de la corte de Piamonte. Adems, la situa-
cin geo-poltica italiana orill a varios intelectuales a preferir
la vida cortesana desarrollada en los territorios de la monar-
qua hispana; inters que Botero comparti con pensadores de
la talla de Maquiavelo, Guicciardini, Campanella o Zucollo.
Esta preferencia por las cortes espaolas se explica, en gran
medida, por el hecho de que durante el periodo ms conflictivo
de la Contrarreforma, Italia obtuvo el beneficio de la pax hisp-
nica. Este periodo de paz fue posible gracias a la intervencin
de Espaa en los reinos de Npoles y Miln, intervencin que
se logr satisfactoriamente a pesar de la fuerte resistencia de
Venecia y Roma. Estas razones histricas, junto con el fuerte
impulso teolgico del Concilio de Trento, provoc que en sus
inicios la razn de Estado se asumiera como un discurso confe-
sional, reactivo y contra-hegemnico con los modos habituales de
entender lo poltico en confesiones distintas a la catlica.
Algunos estudiosos han sugerido que este proceso de his-
panizacin del discurso italiano sobre la razn de Estado es
una prdida del sentido secular y autnomo de la poltica,
una fractura del trend progresista que acompa la moder-
nizacin occidental, una primera reaccin poltica.17 La razn
de Estado espaola es as una reaccin a un supuesto primer
discurso italiano acerca de la razn de Estado, el cual se adopt
17. En este ensayo, reaccin debe tomarse en un sentido literal: una re-accin
o contra-discurso que critica y des-legitima un supuesto primer discurso y no
en el sentido ideolgico de reaccionario o ultramontano.
174
a las formas de produccin textual y significacin semntica

del pensamiento catlico post-tridentino. La tratadstica de
la razn de Estado oper como el modo de produccin tex-
tual que adoptaron los pases de confesin catlica Espaa,
Italia, Portugal y algunas provincias francesas al convertir
la querella de la Reforma en un instrumento de configuracin
poltica. Por tal razn no se equivoc Garca-Pelayo cuando
afirm la identidad entre razn de Estado y razn de confe-
sin; sin embargo, esta asimilacin debe tomarse con cuidado,
pues equivale a aceptar una reduccin teolgica del problema
poltico. Con la debida precaucin hermenutica que exige el
problema, la razn de Estado es ms que razn de confesin
por el hecho de favorecer la secularizacin del poder poltico,
pero no es necesariamente un momento de autonoma sin ms.
En este sentido, lo que ocurri con la razn de Estado es que
vivi la tensin entre religin y poltica; limit en la pendiente
de dos mundos: el trono y el altar. La hiptesis que sostengo es
que este discurso permite mostrar cmo las disputas polticas
por configurar el Estado-nacin moderno no implican la nega-
cin del aspecto confesional que adopt el aparato monrquico
durante la modernidad temprana sino la constitucin catlica
de la formacin estatal.
La tensin secular del discurso de la razn de Estado tuvo
diversas consecuencias. La primera consiste en producir una
dicotoma que parece irresoluble para los tratadistas hispanos:
la distincin entre la buena razn de Estado y la mala razn de
Estado. Esta dualidad discursiva, herencia del pensamiento
aristotlico y de la influencia rabe, se acentu ms en el espa-
cio poltico espaol que en cualquier otro lugar de Europa. No
obstante, aunque los tratadistas espaoles son los que con ma-
yor enfado separan ambos tipos, tal separacin est formulada
inicialmente por algunos tratadistas italianos. Por ejemplo,
Ludovico Zuccollo, contemporneo de Botero y admirador de
Felipe II, advirti que si se distinguen dos tipos de razn de
Estado es porque supone la existencia de un ncleo comn,
el cual posibilita reconocer cundo se acercamos y cundo se
175
aleja el gobernante de la verdadera, justa y poltica razn de

Estado.18
Para Zuccollo, uno de los principales problemas de la ra-
zn de Estado consiste en que las posibles significaciones que
adquiere limita su demarcacin terica: el definir la razn de
Estado, distinguir las propiedades y las aplicaciones, requiere
de una capacidad analtica para separar, por lo menos de ma-
nera normativa, cundo se trata de una comprensin correcta
de la razn de Estado y cundo es incorrecta. En consecuencia,
surge in extenso el dilema que los tratadistas espaoles trata-
ron de resolver: existe una aplicacin prudente de la razn de
Estado o existe una multiplicidad de formas con diferente ins-
trumentacin poltica. En la resolucin de este dilema radica la
novedad conceptual y la diferencia poltica en el tratamiento
hispnico de la razn de Estado respecto de los coetneos ita-
lianos. Inicialmente, en su comentario sobre Tcito, Scipione
Ammirato (1531-1601) distingui varias aplicaciones de la ra-
zn de Estado, la cual segn los tratadistas espaoles, no le
permiti localizar el ncleo poltico de esta prctica poltica.
Ammirato estableci cuatro tipos de razn: razn natural, ra-
zn civil, razn de guerra y, por supuesto, razn de Estado.
Cada uno de estos tipos corresponde con un objeto limitado.
Si un Estado no es ms que dominio, o gobierno, o

reino, o imperio, o algn otro nombre que se le pueda
darle a ste, entonces razn de Estado no ser mas que,
razn de dominio, de gobierno, de imperio, de reino,
o de algo ms. Tcito llama a este fenmeno el mis-
terio del Imperium, o misterio de gobierno, nombrn-
dolo con profunda certeza e intimidad, y tambin las
leyes secretas o los privilegios para la seguridad del
Imperium o gobierno; como l lo quiere es para descu-
brir la mala razn de Estado, cuando l dice cuncta eius
dominationis flagitia (Scipione Ammirato, 1594, Discorsi
sopra Cornelio Tacito: XII, 240).
18. Ludovico Zuccollo (1621). Considerationi Politiche e Morali sopra cento

oracoli di Illustri Personaggi antichi: I, 2.
176
A pesar de la tipologa propuesta por Ammirato y de los

esfuerzos tericos de algunos tratadistas italianos como
Girolamo Frachetta19 o Antonio Palazzo20, en el espacio his-
pnico es donde surgi la distincin primigenia: la diferencia
entre la verdadera y cristiana razn de Estado en oposicin a la
falsa y pagana razn de Estado. Posteriormente, slo algunos
publicistas espaoles optaron por tematizar la pluralidad de
formas que adquiere la razn de Estado. Destacan algunos ta-
citistas como lamos de Barrientos o retricos como Diego de
Saavedra Fajardo, para quienes la razn de Estado es la prcti-
ca poltica ms sublime a la que puede aspirar el monarca.
Bajo este tenor, la razn de Estado espaola, que adopt el
predicado de verdad y bondad en su definicin, no slo busc
anteponerse a la forma maquiavlica de la razn de Estado:
especific en qu consiste el arte de gobernar segn los precep-
tos de la poltica cristiana. A mi consideracin, el primero en
explicitar esta dualidad originaria y fundar el modo hispnico
de la razn de Estado es el jesuita Pedro de Ribadeneira. En su
obra ms importante argument:
Ninguno piense que yo desecho toda razn de Estado

(como si no hubiese ninguna), y las reglas de pruden-
cia con que, despus de Dios, se fundan, acrecientan,
gobiernan y conservan los Estados, ante todas cosas
digo hay razn de Estado, y que todos los prncipes la
deben tener siempre delante los ojos, si quieren acertar
a conservar y gobernar sus Estados. Pero que esta razn
de Estado no es una sola, sino dos: una falsa y aparente,
otra slida y verdadera; una engaosa y diablica, otra
cierta y divina; una que del Estado hace religin, otra
que de la religin hace Estado (Pedro de Ribadeneira,
1595, Tratado de la religin y virtudes que debe tener el
prncipe cristiano para gobernar y conservar sus Estados,
contra lo que Nicols Maquiavelo y Polticos deste tiempo
ensean -epstola al lector-).
19. L'idea del libro dei governi di Stato et di guerra, Venezia (1592).
20. Del governo e della ragion vera di Stato, Napoli (1604).
177
Si el principal motivo que impuls a los tratadistas espaoles a

escribir sobre razn de Estado radic en la pretensin tridenti-
na de re-catolizar el mundo poltico y la disolucin poltica del
catolicismo implic la prdida del sentido universalista que su
imagen como Katolikos proyecta, entonces este proceso de re-ca-
tolizacin del mundo asumi como mandato divino la propaga-
cin de la fe catlica y la reconstruccin de la repblica cristiana.
En este sentido, la recepcin espaola de la razn de Estado
surge en un contexto confesional que anticipa la fractura del
ideal monrquico-universal y la aparicin de los modernos
Estados-Nacin. Esta tensin entre la idea de una monarqua
universal y la tendencia por la soberana nacional transform la
visin medieval de la unin entre Imperium y Ecclesia por un
recurso aparentemente ms modesto: la alianza entre el Estado
catlico ms poderoso y el papado Romano.21 Sin embargo,
la reconstruccin de la repblica cristiana dependi, en ltima
instancia, de la funcin poltica de la religin. En efecto, para
algunos escritores italianos como Maquiavelo, Gucciardini o
Torquato Acceto, la religin cristiana sirvi para conservar el
Estado siempre y cuando se entienda como un medio de per-
suasin moral: la religin cristiana es un instrumentii regni.
La subordinacin de la religin a la poltica ser, por con-
siguiente, la primera atribucin que imputarn los tratadistas
espaoles a los defensores de la falsa y diablica razn de
Estado. La crtica estar encaminada a desarticular esta pre-
tensin ftil, pagana e inmoral. La razn de Estado se torna
as en ratio diaboli en el momento en que se instrumentaliza la
religin y se coloca por debajo de la poltica; cuando se olvida
que la providencia divina es la suma de toda autoridad polti-
ca. Por consiguiente, el problema para los tratadistas espaoles
no es exclusivamente un problema de legitimidad poltica, sino
de autoridad moral. El Estado puede emplear medios inmora-
21. Al respecto de la hispanizacin de la poltica catlica durante el siglo

XVI, Javier Pea Echeverra seal: La vieja unin del Imperio y la Iglesia
haba de ser remplazada por la alianza entre el Estado catlico ms potente
(la monarqua espaola) y el Papado, que proporcionara una legitimacin
de la poltica imperialista de los Austria, la defensa de la fe como meta y
justificacin de la poltica (Echeverra, 1998: 23).
178
les como la infamia, el engao, el fraude o la violencia para

la conservacin del cuerpo poltico; pero lo que no puede es
anteponerse a los intereses polticos que dictamina la religin
catlica. Los tratadistas argumentan que la religin no debe
operar como un medio para conservar el Estado, por el contra-
rio, la propagacin y la conservacin de la religin constituye
el principal objetivo que debe perseguir la poltica. Porque
es verdad cierta e infalible que el Estado no se puede apartar
bien de la religin, ni conservarse sino conservando la misma
religin, como lo ensean los mismo gentiles y mucho mejor
nuestros santos Padres, que fueron doctores y lumbreras de la
Iglesia Catlica (Pedro de Ribadeneira, 1595, Tratado de la reli-
gin, epstola al lector).
La modernidad del barroco imperial reside en que insemina
un nuevo vocabulario poltico con base en la catlica razn de
Estado. Al respecto, Rafael del guila coment que el lenguaje
de la razn de Estado no necesariamente es opuesto al lenguaje
de la filosofa civil; por el contrario, ambos lenguajes pueden
convivir en una fase histrica incluso pugnar entre ambos
para competir por la hegemona discursiva. Esta conciliacin
es un motivo recurrente de la filosofa poltica barroca. En el
XVII, la pugna entre maquiavelistas y anti-maquiavelistas es
una muestra de los intentos por conciliar o dividir el lenguaje
de la filosofa civil con el lenguaje de la filosofa del Estado. La
ciudad abandona su impacto civil al Estado. Particularmente,
los tratadistas espaoles insisten en la pertinencia del para-
digma clsico la correspondencia entre justicia y razn
respecto de las formas polticas modernas y moralizan as la
prctica poltica.
Desde Platn hasta Savonarola, la tradicin poltica clsica
tiene como presupuesto bsico la conexin entre virtud y felici-
dad, entre sabidura y justicia. Segn el planteamiento clsico,
si se quiere actuar con justicia basta con que se conozcan las
ventajas de lo justo para conseguir la felicidad. Sin importar
la forma de gobierno monarqua, aristocracia o repblica
mixta, la justicia y el bien comn constituyen el fundamento
normativo del orden poltico. El paradigma clsico est expre-
sado cuando Platn afirma la identidad entre razn y ley o
179
Cicern al identificar lo til con lo honesto. En consecuencia,

los tratadistas espaoles tienen como ncleo de discusin la
vigencia y el anacronismo acerca de la herencia de los pre-
supuestos clsicos de la poltica. Los maquiavelistas, ocultos
bajo el ropaje de Tcito, critican la pretensin de unir razn y
justicia, y sealan que no es posible generar un orden civil por
medio de la sola ratio. Acusaran a sus adversarios de falta de
experiencia poltica y de incurrir, al no distinguir lo bueno en
poltica de lo bueno en moral, en el sndrome de Platn. En contras-
te, los anti-maquiavelistas, enaltecidos con el uso de la retrica
cristiana, afirman que el conflicto poltico no representa una
necesidad, sino un momento de superacin de la constitucin
espontanea del orden civil. Los defensores de esta postura
identifican los trminos verdad, justicia y concordia como si-
nnimos y, sin darle importancia a los tipos de gobierno o a
las circunstancias histricas que los determinan, prescriben la
mxima poltica que la mejor forma de gobierno es la que sigue
los mandatos de la razn.22 En esta ltima acepcin aparecen,
oportunamente, las crticas de los tacitistas como una forma de
realismo poltico: los maquiavelistas recurrirn a la autoridad
de Tcito para demostrar que desde la Roma imperial no existe
una conexin directa entre poltica, moral y religin. El vnculo
entre justicia, concordia y bien comn es artificial y no espont-
neo. Esto genera un cambio en la estrategia poltica ya que si se
acepta la afirmacin de los tacitistas, la paternidad de la razn
de Estado es atribuible al historiador romano por develar los
arcanos imperiales y no a las enseanzas polticas del pagano
Maquiavelo.
La distincin entre maquiavelismo y anti-maquiavelismo cons-
tituyen dos tipos ideales que permiten explicar la distincin
espaola entre la buena y la mala razn de Estado. Por un lado,
los antimaquiavelistas atribuyeron a Maquiavelo la invencin
de la mala razn de Estado por separar poltica y moral. La
22. Los antecedentes de esta postura se encuentran en el iusnaturalismo

medieval, principlmente en la tesis sostenida por Toms de Aquino que
seala que del respeto a la ley se infiere el respeto por el bien comn, y
de la afirmacin de Marsilio de Padua que considera que es lo mismo el
gobierno de la ley que el gobierno de la razn.
180
crtica al florentino es lacerante y virulenta al grado incluir su

obra en el Index de libros prohibidos. Por otro lado, para evitar
la acusacin de hereja, los maquiavelistas utilizaron los escri-
tos de Tcito para defender la autonoma de la poltica. Por tal
motivo, el resurgimiento del tacitismo viene acompaado del
momento maquiavlico de la Europa mediterrnea; sin embar-
go, el fenmeno del tactismo no puede reducirse a simple co-
rolario de las ideas del secretario florentino. El tacitismo es un
compaero de viaje del maquiavelismo, pero no un momento
de subordinacin histrica. El momento tacitista de la Europa
moderna coincide con el momento mediterraneo del momento
maquiavlico.
En suma, la razn catlica de Estado se opuso principal-
mente a las tesis sostenidas por los maquiavelistas, los tacitis-
tas y los humanistas italianos: la utilidad y el xito como el
criterio que determina lo poltico. La principal oposicin radica
en la instrumentalizacin poltica de la religin cristiana y en la
exclusin de la divina providencia en los asuntos de Estado. La
teologa poltica catolca es as una lgica sacrificial basada en
la excepcin soberana.
Normatividad sin fuerza
Algunos historiadores de las ideas han afirmado que

Maquiavelo comenz a vivir despus de muerto. Sin riesgo
a exagerar, esta afirmacin es verdadera si se toma en cuenta
la recepcin y la crtica de las ideas del secretario florentino
fuera de Italia. En Espaa, ningn otro autor poltico tuvo tan-
ta resonancia como Maquiavelo. Ya sea para criticarlo o para
defenderlo, su obra fue leda por telogos, diplomticos, publi-
cistas, consejeros, artistas e, incluso, ledo directamente por los
monarcas espaoles. El inters que despert su obra, aunado
a la disputa hermenutica por comprender su intencionalidad
histrica, provoc que en Espaa se leyera a Maquiavelo con
los lmites interpretativos de la contrarreforma. El problema
est en que a los lectores y a los detractores espaoles de
Maquiavelo poco les import que este autor fuese considerado
maestro de tiranos, autor pagano o discpulo de Satn;
181
lo que interes fue, realmente, en qu medida las enseanzas

del florentino son eficaces para que un prncipe cristiano au-
mente y conserve su Estado. Si las enseanzas de Maquiavelo
no son capaces de incrementar el poder del prncipe cristiano,
entonces tales esfuerzos son vacuas ensoaciones.
Paradjicamente, gran parte de la riqueza terica y la fuerza
argumental de la obra de Maquiavelo residi en la lectura de
sus detractores.23 La interpretacin detractora es ambigua. Por
una parte, es una interpretacin abierta y adecuada segn las
circunstancias; por la otra, es virulenta, poco precisa e, incluso,
ad hominem. Segn los detractores, la obra de Maquiavelo tiene
algunas consecuencias sumamente negativas: deja al descu-
bierto las formas puras del poder y, con ello, permite que el
poder se cubra con cualquier ropaje retrico. Esta afirmacin
orill a los maquiavelistas a incurrir reiteradamente en la fa-
lacia de la afirmacin de las consecuencias. La hiptesis de los
antimaquiavelistas consisti en asumir que defender la argu-
mentacin de Maquiavelo implicara la disolucin del Estado
cristiano. En primer lugar, la mayora de estos detractores
aceptan la parte tcnica de las enseanzas del florentino, pero
la dirigen hacia fines catlicos legtimos como la justicia, la
defensa de la fe o la preservacin del poder monrquico. En
segundo lugar, ninguno valora positiva o negativamente los
medios polticos que se empleen siempre y cuando se persiga
un fin superior: el moral o el religioso. Por ltimo, consideran
que la poltica debe ser un instrumento de preservacin de
la religin catlica y la moral cristiana. En consecuencia, los
antimaquiavelistas espaoles intentan corregir las deficien-
cias del modelo maquiavlico. Por ejemplo, para Quevedo o
Ribadeneyra, las enseanzas del florentino no permiten reco-
nocer la autoridad del prncipe ni conminan a legitimarlo.
23. La lectura estratgica de Maquiavelo debe ms a sus enemigos y

adversarios que a l mismo. En efecto el Maquiavelo estratega logra sus
ms importantes desarrollos y su vinculacin ms potente con el poder
poltico gracias a la lectura anti maquiavlica de Maquiavelo (Del guila,
2000: 71).
182
Para los defensores de la normatividad de la razn de

Estado, la verdadera debilidad del maquiavelismo radica en su
incapacidad para generar respeto por las instituciones polticas
y eclesisticas.24 El tipo de gobernante que se prescribe en el Il
Principe se comporta, ms como un tirano sin respaldo popular,
que como un gobernante eficaz vinculado directamente con la
comunidad. El prncipe maquiavlico es un portador absoluto
del poder que est alejado del ethos de la comunidad poltica y,
por consiguiente, destruye los principios polticos que le otor-
gan legitimidad. No existe, desde el horizonte del barroco, un
republicanismo maquiavlico. Por ello, la preocupacin de los
antimaquiavelistas no gir en torno al problema del engao,
la simulacin o la inmoralidad de los medios polticos, sino
en las capacidades retricas que requiere un gobernante para
ser constructor de ilusiones. El argumento refutador de los anti-
maquiavelistas es, extraamente, demasiado maquiavlico: si
un gobernante no tiene un inters genuino por los valores que
detenta la comunidad poltica, difcilmente puede motivar a
que los ciudadanos acepten su autoridad legtimamente, pues
desconoce las costumbres y las ilusiones del pueblo; ignora el
ethos de la comunidad que le permite encontrar los medios id-
neos para la conservacin de la autoridad poltica. Por lo tanto,
un gobernante cristiano debe ser capaz de producir las mejores
ilusiones cristianas, comprender las necesidades simblicas y
materiales del pueblo educado cristianamente y, en consecuen-
cia, construir el camino al reino de los cielos como un efecto
de la edificacin terrena de la repblica cristiana. El autntico
republicanismo es el republicanismo cristiano.
Asimismo, los antimaquiavelistas comparten con el floren-
tino la concepcin estratgica de la poltica. Ambos sostienen
que la prctica concreta de la poltica conduce necesariamente
a una economa de la violencia, ya que el fin que persigue es justo.
Ya sea para reconstruir la repblica cristiana, la salvacin de
las almas o la realizacin terrena del reino de Dios, los medios
24. Una precisin histrica: la interpretacin espaola de Maquiavelo se

bas principalmente en la lectura de Ilprincipe ms que en los desconocidos
Discorsi. El Maquiavelo estratega tuvo mayor recepcin que el Maquiavelo
republicano. Para ms detalles de esta recepcin, cfr. Piugdomenech (1992).
183
estn protegidos por el coto vedado de la justicia. Si el tirano

acta conforme capricho y se sirve de la razn de inters, el go-
bernante cristiano acta con direccin al bien comn mediante
la razn cristiana de Estado. Por una parte, Maquiavelo denunci
del cristianismo postmedieval, el debilitamiento de la vida p-
blica y de las virtudes heroicas necesarias para ejercer la vida
civil en la repblica. Este es el punto debatible para los antima-
quiavelistas, ya que la mayora fueron jesuitas y, al igual que
el fundador de la orden Ignacio de Loyola, se encargaron
de revitalizar las virtudes guerreras del cristianismo al indi-
viduarse como soldados de cristo. Segn los jesuitas barrocos,
el catolicismo es una forma-de-vida poltica que tiene como
fundamento la pax et concordia, por esta razn debe conocer
los casos que ameritan el uso de las armas y los grilletes. Por
otra parte, la promocin de la violencia o la inmoralidad de los
consejos de Maquiavelo no son el punto de las crticas de los
jesuitas, sino la instrumentalizacin de la religin, la incapaci-
dad para detectar el autntico pathos de la autoridad poltica y
el desconocimiento del autntico bien comn.
Para Maquiavelo, el bien comn implica la conservacin de
la repblica y la virtud (virt) incluye la capacidad del gober-
nante para sujetar los designios de la fortuna, para emplear
las circunstancias en su favor. En cambio, para el pensamiento
jesuita el bien comn no est alejado de la restauracin y conser-
vacin de la repblica cristiana. Sin embargo, la crtica jesuita a
Maquiavelo no radic en la supuesta separacin entre poltica
y moral, o en el criterio epistemolgico que diseo para eva-
luar las acciones polticas, sino en el hecho de que Maquiavelo
argument que la moral cristiana no es compatible con la vida
republicana. Al respecto, con el tino del liberal decimonnico,
Isaiah Berlin explic que los valores republicanos propugnados
por Maquiavelo como la valenta, el vigor, la disciplina y la au-
tonoma de la comunidad son de herencia pagana. En cambio,
los valores cristianos estn fundamentados en la caridad, la
piedad, el desprecio por el mundo y la salvacin del individuo,
antes que por una preocupacin por las necesidades materiales
de la colectividad. Esta diferencia sustantiva produce un anta-
gonismo de valores irresoluble: el catolicismo es incompatible
184
con el republicanismo cvico. A pesar de esta supuesta contra-

diccin axiolgica, el esfuerzo terico de los antimaquiavelistas
est encaminado a la superacin de la contradiccin por medio
de una conciliacin retrica del maquiavelismo con el catolicis-
mo. Es ms, consideran que la reconstruccin de la repblica
cristiana depende, en ltima instancia, de la recuperacin de
los valores guerreros y heroicos del cristianismo primitivo. As,
para los tratadistas espaoles, los valores republicanos defen-
didos por Aristteles, Polibio o Cicern pueden desarrollarse
e, incluso, adquirir su realizacin histrica plena en el marco
poltico del catolicismo romano posterior al Concilio de Trento.
Los tratadistas espaoles afirmaron que el empleo de la
razn de Estado maquiavlica sirve nicamente para incre-
mentar el dominio del gobernante sin que el uso de este poder
tenga algn tipo de legitimidad moral. La razn catlica de
Estado, por el contrario, es un instrumento poltico al servi-
cio de algn fin legtimo como la justicia, la conservacin del
orden o la defensa de la fe. El primer tipo de razn de Estado
identifica poder con dominio y poder con violencia. El segun-
do tipo, sin negar los atributos violentos del ejercicio del poder,
muestra que el poder debe ser capaz de construir instituciones
y representaciones simblicas que justifiquen sus acciones e
incremente su campo de dominio. Por ello, la evaluacin mo-
ral de la poltica no recae en la eficacia de los medios, sino en
la legitimidad de los fines. Los antimaquiavelistas coinciden
con los defensores de Maquiavelo en la necesidad poltica de
emplear medios crueles y violentos siempre y cuando el fin sea
fortalecer la repblica o expandir el dominio simblico de la
autoridad poltica. Sin embargo, para no ser acusados de crip-
tomaquiavelismo, algunos tratadistas insisten en la importancia
de subordinar cualquier medio poltico a un fin superior: la
religin. La razn catlica de Estado es as el sustrato norma-
tivo de la poltica cristiana. No se trata de establecer reglas de
prudencia para conciliar justicia y bien comn en tiempos de
excepcionalidad. Lo que les importa es producir un arte de
gobernar que sea capaz de conjugar normatividad, prudencia
y eficacia poltica en tiempos de regularidad jurdica. Por con-
siguiente, los antimaquiavelistas son divulgadores indirectos
185
del maquiavelismo: utilizan el lenguaje republicano de manera

retrica y pragmtica para instrumentalizar la poltica en aras
de la conservacin del catolicismo. Si los crticos espaoles de
Maquiavelo se levantaron contra l por instrumentalizar la
religin catlica, tales detractores le responden con el mismo
antdoto: maquiavelizaron la poltica antimaquiavlica. La inten-
cin explcita de este grupo de escritores consisti en instru-
mentalizar la poltica para mostrar las ventajas religiosas de
la poltica. La reaccin antimaquiavlica fue eminente maquia-
vlica. La prctica imperial espaola conlleva una disolucin
del maquiavelismo y el antimaquiavelismo como dos formas
puras de la accin poltica.
Inicialmente, en el mundo ibrico, la primera interpretacin
antimaquiavlica del maquiavelismo fue la obra del obispo lu-
sitano, Jernimo Osorio de Fonseca. La obra llev por ttulo
De Nobilitate Cristiana (1542). Segn Osorio de Fonseca co-
nocido en su tiempo como el cicern portugus, Maquiavelo
se equivoc al atribuir al cristianismo una debilidad militar.
Histricamente, el catolicismo tiene un ethos nobiliario capaz
de articular los preceptos de la moral cristiana con las ms so-
fisticadas tcnicas militares, produciendo con ello, un arte cris-
tiano de la guerra. Al igual que Erasmo, Osorio consider que
el modelo de caballero cristiano es el modelo antropolgico
que permite conjugar exitosamente las armas con las letras, el
saber con la fuerza, la excepcin y la ley. Esta propiedad del
caballero cristiano es posible gracias a la superioridad natural
de las virtudes cristianas sobre los valores heroicos heredados
de la la civitas romana. No obstante, con lo que no fue reflexi-
vo Osorio es con el subtexto implcito en la denuncia contra
Maquiavelo. La crtica contra Maquiavelo es maquiavlica, ya
que al indicar como superior las virtudes cristianas y al afirmar
su efectividad para incrementar el espacio de dominio, Osorio
aplic una estrategia maquiavlica: destac el aspecto tcnico
del poder poltico. Por consiguiente, la primera crtica dirigida
a Maquiavelo se produce irreflexivamente en el marco de los
presupuestos de su filosofa poltica.25 De Nobilitate Cristiana
25. Cfr. (Anglo, 2005: 156).
186
instituy la primera lectura antimaquiavlica de Maquiavelo

y, al mismo tiempo, argument la importancia de una de las
vertientes por las cuales el maquiavelismo espaol adquiri
fuerza terica e histrica. El maquiavelismo ibrico o es impe-
rial o no es eficaz.
Fuerza sin violencia
Como ocurri con algunos tpicos hispnicos, la recepcin

de Maquiavelo en Espaa est encubierta por la leyenda ne-
gra. Generalmente, algunos investigadores de la influencia de
Maquiavelo en Espaa dan por hecho que al ser prohibida su
obra en el Index en 1532, Maquiavelo no fue ledo directamen-
te en la pennsula o, en su defecto, ledo mediante referencias
secundarias. Segn los historiadores de la recepcin maquia-
vlica, ya sea por la lectura a medias en las que slo se dispona
de versiones de segunda mano, las lecturas panfletarias que no
se estudiaron acuciosamente la obra, o las lecturas sesgadas por
no formar parte de presupuestos republicanos carentes en la
tradicin poltica espaola, las lecturas de Maquiavelo nun-
ca fueron completas. Mi hiptesis es demostrar lo contrario:
ningn otro escritor poltico tuvo tanta influencia en la Espaa
barroca como Maquiavelo. El inters por la obra del florenti-
no y la disputa hermenutica por comprender la verdadera
intencin de sus escritos, provoc que en Espaa se pudiese
pensar la poltica catlica bajo el horizonte del maquiavelismo.
Documentalmente, no existe duda de que los intelectuales
espaoles conocieron a Maquiavelo, pero conocerle no siem-
pre implica la apropiacin de sus ideas o la divulgacin de sus
obras. Por eso es necesario distinguir dos formas en las que
la recepcin de un autor es posible: a un autor se le puede
recibir a travs de sus ideas o por medio de sus obras. Cuando la
recepcin de un autor ocurre mediante sus obras entindase
por obras a los objetos fsicos como libros, impresos o manus-
critos se tiene la ventaja de que las ideas del autor pueden
objetivarse materialmente en los textos y ser consultados cada
vez que se requiera. En cambio, cuando la recepcin de un au-
tor ocurre mediante sus ideas, la difusin del autor se torna
187
ms problemtica y la informacin menos transparente, pero

su legado se torna en un problema perenne de la poltica de
la poca. En el caso de la recepcin espaola de Maquiavelo,
la recepcin ocurri mediante ideas y no por obras. Las obras
del florentino no tuvieron una amplia difusin editorial, pero
las ideas se convirtieron rpidamente en el ncleo del lenguaje
poltico de la poca. Lo relevante es que la prohibicin de las
obras de Maquiavelo increment exponencialmente el inters
por su lectura. La mejor manera de leerlo fue, entonces, por
medio de la crtica lacerante de sus detractores. La prohibicin
de lectura fue una invitacin flagrante a la transgresin.
En Espaa, la prohibicin tarda de Maquiavelo tuvo mu-
chas concesiones y debilidades. La obra se incluy en el index
espaol y todas las obras que lo tuviesen como autor eran
censuradas; sin embargo, el index no prohibi la obra de otros
autores con ideas similares. Esta flexibilizacin permiti que
algunas obras de escritores antiguos fuesen maquilladas cris-
tianamente y, por medio de estos escritores, se introdujeran
las tesis del florentino. El tacitismo fue el caso emblemtico.26
La recuperacin de Tcito como filtro del maquiavelismo tuvo
muchas ventajas que la divulgacin directa de la obra del flo-
rentino no consigui a pesar de compartir ncleos argumen-
tales fuera de la ortodoxia catlica. La distincin bsica entre
maquiavelismo y tacitismo radic en la importancia de la reli-
gin para la poltica. Ambos escritores tienen como horizonte
de comprensin la religin cvica romana, pero divergen en
la forma de entenderla. Maquiavelo no le otorg importancia
al hecho de que el cristianismo favorece el control de las con-
ductas humanas y, por esto, subordin la religin de cristo a
una forma superior de poltica donde alcance autonoma. El
26. Para la recepcin romana de la obra de Maquiavelo se puede establecer

la siguiente cronologa. De 1512 a 1527 se configura una relacin de
indiferencia y tolerancia con su obra. Este periodo coincide con la poca de
mayor actividad por parte de Maquiavelo. De 1527 a su muerte, surge un
inters por conocer su obra y su vida. De 1532 a 1559 surge la poca de la
crtica entendida como aprobacin. Posterior a esta fecha, emerge la crtica
virulenta a su obra y, con ello, el advenimiento del antimaquiavelismo como
un momento configurante de la poltica moderna.
188
espritu anticlerical de Maquiavelo no le permiti advertir las

ventajas polticas de la teologa poltica catlica, incluso para
la conformacin de un ethos republicano. En cambio, los taci-
tistas intentaron mostrar que la religin cristiana es necesaria
para la repblica aunque sea como instrumento de gobierno o
control de conductas. La estrategia de los tacitistas consisti en
emplear la voz del historiador latino para cristianizar la tcnica
poltica y asumirlo como un maestro de la razn de Estado.
La importancia de Tcito increment sustantivamente du-
rante el siglo XVII. La importancia fue notoria en la mayora de
las cortes europeas y su fama como maestro de poltica logr
trascender el espacio de discusin poltica para colocarlo como
un referente principal de la antigedad latina. Jean Racine lo
consider el ms grande pintor de la antigedad y, para el si-
glo XVIII, el clebre poltico y novelista francs, Chateubriand,
le otorg la gloria del amo del mundo. El tacitismo tuvo vi-
gencia en el momento maquiavlico de la poltica porque, en
el fondo, la recuperacin del espritu romano fue la regla que
arc la pauta poltica de la Europa barroca. Lo romano es lo
imperial y lo imperial es la forma de vida de la teologa poltica
catlica.
Respecto de la difusin europea del tacitismo existen varias
hiptesis y puntos de reflexin acerca del origen y las causas
de su revitalizacin moderna. En Espaa existen, por lo me-
nos, tres posibles vas por donde fue introducido el tacitismo.
Primera hiptesis, el tacitismo se consider un momento de
la poltica ibrica que permiti disfrazar las enseanzas de
Maquiavelo una vez que su obra fue incluida en el Index de
libros prohibidos. Benedetto Croce es quien ms difundi esta
opcin que pronto logr convertirse en tpico de la historio-
grafa poltica clsica.27 Para el filsofo napolitano, el tacitis-
mo oper como un disfraz, como un dispositivo retrico que
permiti encubrir el maquiavelismo. Esta hiptesis es parcial-
mente verdadera, pues no cabe duda de que el tacitismo del
siglo XVII tenga fuertes coincidencias con la forma que adopt
el maquiavelismo durante este siglo. Tanto el tacitismo como
27. Cfr. Benedetto Croce (1929), Storia dell` et barroca in Italia, Bari.
189
el maquiavelismo comparten una concepcin estratgica de

la poltica y del ejercicio del poder; sin embargo, el tacitis-
mo es un momento autnomo de la poltica que difcilmente
puede reducirse a ser una manifestacin exclusiva del influjo
maquiavlico. Aunque Tacitismo y Maquiavelismo coincidan
en algunos puntos fundamentales, no pueden confundirse
(BonCompte: 1951: 115).
Segunda hiptesis: el tacitismo se entendi como un recur-
so terico que ayud a fortalecer el maquiavelismo y, con ello,
contribuy a ampliar el espectro autnomo de la poltica con
base en una bsqueda constante de la especificidad de lo polti-
co. Este horizonte de interpretacin lo desarroll Jos Antonio
Maravall, quien afirm que el tacitismo es un compaero de
viaje del maquiavelismo ya que sirvi para configurar el logos
poltico de la modernidad.28 El tacitismo signific el triunfo
de los mtodos empricos aplicados en el campo de las cosas
humanas porque recuper la dimensin experiencial de la po-
ltica. El tacitismo vino a representar un eficaz instrumento de
modernizacin: a l se debe la aplicacin, bajo un sentido nue-
vo, de la idea de experiencia en poltica; a l se debe el vigor y la
continuacin de una tendencia de secularizacin; a l se debe la
visin primeriza de una ciencia poltica (Maravall, 1984a: 98).
La interpretacin de Maravall resulta sugerente, pero limita-
da debido sus propios presupuestos historiogrficos i.e. su
concepcin ilustrada de la historia y su vinculacin con la his-
toria social de las mentalidades. Si bien el tacitismo contribuy
fuertemente en el proceso de autonomizacin de la poltica,
su aporte no proviene exclusivamente de un mtodo histrico
novedoso altamente riguroso y empricamente contrastable,
sino de la capacidad argumental que tiene el tacitismo para
distinguir las razones de orden poltico de las razones de orden
moral. El tacitismo es un criterio de demarcacin poltica y no
un manual de conductas de gobierno.
Tercera hiptesis: el tacitismo se interpret como el prin-
cipal modelo poltico alternativo al republicanismo cvico flo-
28. Cfr. Jos Antonio Maravall (1969), La corriente doctrinal del tacitismo
poltico en Espaa, Madrid.
190
rentino. Antonio Droelto, quien ms ha defendido esta inter-

pretacin, coment que sin la recepcin flamenca de Tcito y
sin la traduccin de Lipsio difcilmente puede comprenderse
la recepcin espaola de Tcito.29 El modelo tacitista, autntico
modelo de historiografa poltica, poda resurgir nicamente
bajo el cobijo de un humanista tan eclctico como Justo Lipsio
y en una tierra de tolerancia como la msterdam del siglo
XVII. Adase a este suceso, el hecho que desde 1599 la obra
de Tcito tuvo una gran recepcin en tierra hispana debido a
la traduccin que hace Benardino de Mendoza y Antonio de
Herrera, sumado al clima propenso al tacitismo que se vivi
en el periodo de los Austrias. En este tenor, la interpretacin
historiogrfica de Droelto logra dar cuenta de cmo se consti-
tuy histricamente el tacitismo en algunas regiones europeas
Italia y Pases Bajos pero no logra ofrecer una interpreta-
cin global de la recepcin del historiador latino en Europa ni
una lectura filosfica del problema del tacitismo. Este lmite
hermenutico de Droelto se justifica por el hecho de que, de-
pendiendo del pas y el tipo de pblico al que se dirigi, los
usos de la recepcin de Tcito sufrieron cambios notables. Es
decir, la interpretacin de la obra de Tcito vara de acuerdo
con las particularidades de cada traductor y del contexto de
discusin poltica. En ocasiones, no ser igual ni siquiera pare-
cido el Tcito espaol al Tcito italiano o el Tcito flamenco. Esta
diferencia no se debe a un problema de recepcin, sino al
contexto de enunciacin y el tipo de lenguaje poltico con el
cual se confronte o incluya al tacitismo. El tacitismo fue subsi-
diario de un vocabulario poltico hegemnico y monrquico.
As, ms que un dficit metodolgico, la interpretacin de
Droelto se torna en una interpretacin abierta y, por tanto, en
una interpretacin heurstica e inacabada que requiere de una
complementacin historiogrfica y una lectura estrictamente
filosfica. En resumen, las tres hiptesis precedentes sobre el
tacitismo anuncian cmo fue la recepcin de Tcito en Europa,
pero basta mirar con detalle cmo se introdujeron y qu forma
adoptaron las ideas tacitistas en la pennsula ibrica.
29. Cfr. Antonio Droelto (1974). Il tacitismo nella storiografia groziana, Roma.
191
Segn la perspectiva de los lenguajes polticos, Tcito fue

importante en un momento en el que la poltica se concibi
como una tcnica del comportamiento, como un dispositivo para
regular las conductas. Leer con atencin los escritos de Tcito
favorece la aprehensin de la autntica naturaleza humana, per-
versa y cambiante, irascible y altamente peligrosa, argumenta-
ron los tacitistas del barroco. Es ms, este grupo heterogneo
afirm que si se conoce cmo proceden los seres humanos
cuando anteponen las pasiones y los intereses, se puede pre-
decir con certeza los resultados, los mviles y los alcances de
las acciones humanas. Es por ello que los escritores polticos
del Barroco encontraron en las narraciones de Tcito, elucu-
braciones psicolgicas perfectas y detalladas descripciones del
autntico comportamiento humano vistas a la luz del sentido
comn de la poca. Tcito es sencillamente la razn natural,
inquiriendo con aguda inteligencia en la realidad poltica
(Maravall, 1944: 380). El ejemplo ms destacado de la avanzada
tacitista fue la inseminacin de una nueva concepcin del tiem-
po histrico. Durante el periodo de hegemona del humanismo
renacentista, la disciplina encargada de adivinar la fortuna que
corre los asuntos del Estado fue la astrologa. Un gobernante
que omitiese las segundas causas de los cielos difcilmente
poda estar preparado para afrontar los acontecimientos que
estn por llegar y, un poltico que no sea capaz de anticipar
eventos futuros, es necesariamente un mal poltico. La astrolo-
ga oper, entonces, como la principal herramienta del poltico
renacentista, como el instrumento que le ayuda a dominar los
terribles designios de la fortuna. En el Barroco se produjo un
traslado epistmico en las formas de concebir el tiempo hist-
rico. La astrologa pierde su prestigio como norte de prncipes y
cede a la historia el papel protagnico como la gran servidora
del saber poltico: Historiae anquila philosophia. As, con la tran-
sicin de las formas polticas del Renacimiento al Barroco, la
Historia dej de ser exclusivamente una herramienta para ejer-
citar la prudencia poltica para convertirse en una ciencia, con
reglas universales y criterios de demarcacin, que posibilita la
regulacin de los principios y los arcanos del arte de gobernar.
192
Los escritores del Barroco asumieron que, para que un go-

bernante pueda conservar el Estado, debe conocer y aplicar
algunas reglas polticas con pretensin de universalidad, pues
esta poca se considera que no existe mucha diferencia entre
los distintos tipos de saberes y oficios. El arte de gobernar no
difiere del arte de navegar, del arte del comercio o del tipo
de saber que se emplea en el arte militar porque todos estos
para desarrollarse requieren de la instrumentacin adecuada
de reglas. Al igual que el oficio del comerciante, el oficio de
gobernar posee un conjunto de reglas propias y un campo de
dominio. Con este contexto epistemolgico emergi el tacitis-
mo como una forma de saber poltico. Efectivamente, para los
escritores del barroco, Tcito fue el gran revelador de las reglas
que dominan el oficio del recto gobierno. El tipo de historio-
grafa poltica desarrollada por el historiador latino permitir
considerar a algunos escritores barrocos la relevancia del pa-
sado histrico como referente para anticiparse al futuro poltico.
As, con la introduccin del tacitismo en Europa, se dio una
suerte de historificacin de la poltica y, por esta misma razn, la
recepcin del tacitismo -ms que un problema historiogrfico-
se torn en un problema de orden poltico.30 En este sentido, la
recuperacin del tacitismo implic una revolucin poltica que
anunci los procesos novedosos y las categoras originarias
mediante los cuales la poltica paleo-moderna adquiri auto-
noma respecto de la moral medieval. El tacitismo es una signa-
tura histrica que muestra cmo se transit del saber cosmol-
gico renacentista un tipo de saber que asumi la naturalizacin
de la razn- hacia el saber mdico barroco saber que permiti
la racionalizacin del poder poltico. La obra de Tcito complet
los vacos discursivos dejados por la estela del maquiavelismo.
La novedad conceptual del tacitismo reside, entonces, en que
la mayora de los escritores barrocos encuentran en Tcito un
antecesor de Maquiavelo: el autntico maestro de la prudencia
poltica y el mximo artesano del saber de gobierno.31
30. Cfr. (Murillo Ferrol, 1989: 122-141).

31. En un tono quiz exagerado, Gregorio Maran consider que el
verdadero maquiavelismo se aprendi en Tcito antes que en Maquiavelo
(Maran 1969: 291); sin embargo, en ambos tipos ideales existen dos
193
La recepcin de Tcito en Europa tiene una historia acci-

dentada. A partir del siglo XV aparecieron distintas versiones
de los escritos de Tcito. Al parecer, la primera impresin de
sus obras localizada es la que hizo Juan y Vendeln en Venecia,
en 1468. La primera versin moderna de Tcito publica Los
Anales (desde el libro IX), la Germania y el Dialogo de los orado-
res falt por publicar los seis primeros libros de Los Anales y
La Agrcola. Justo Lipsio, erudito humanista y gran latinista, se
propuso traducir los textos restantes y depurar filolgicamente
la primera versin hecha por Vendeln.32 Por esta empresa filo-
lgica, Lipsio se gan merecidamente el ttulo de restaurador
de Tcito y public bajo su tutela diez ediciones ilustradas
de la obra tacitista acercando la obra del historiador latino al
mundo moderno. Lo relevante es que en Espaa las obras de
Tcito se transmiten por medio de la difusin y la edicin de
Lipsio y, ms interesante an, los primeros receptores espao-
les no se preocuparon en exceso por el problema gramatical y
filolgico que encierran los textos del historiador latino, sino
que su preocupacin gir en torno al contenido poltico que los
subyace. El Tcito espaol es un Tcito poltico. Con la lectura
de su obra se busc encontrar aforismos, consejos, comentarios
y sugerencias para conservar la monarqua y, con ello, conse-
guir un recto gobernar. La lectura espaola de Tcito es una
interpretacin pragmtica del historiador latino, ya que los
tratadistas entendieron que los arcanos del imperio romano
podran instrumentarse en el imperio espaol. Por lo anterior,
la primera aplicacin con fines polticos de la obra tacitista es-
tuvo en suelo ibrico.33
momentos configurantes del lenguaje poltico moderno, momentos

independientes y, a su vez, paralelos que abogan por la autonoma de la
poltico.
32. Justo Lipsio llam romana a esta versin. En su interpretacin, Lipsio
encontr en Sneca la virtud de la sabidura y en Tcito la representacin
egregia de la prudencia.
33. La primera edicin de Tcito al espaol es tarda comparada con el resto
de Europa la edicin ms temprana es la edicin de Suegro publicada en
Amberes en 1613, la cual sigue de cerca la edicin de Lipsio-, pero no por
ello es una edicin con poca recepcin y difusin editorial. Sin embargo,
194
Segn Beatriz Antn, existen dos etapas en la recepcin

espaola de Tcito.34 La primera etapa difundi la obra del
historiador latino mediante aforismos y comentarios indirectos
de otros escritores lamos de Barrientos, Juan Alfonso de
Lancina, entre otros. La segunda etapa se encarg de construir
discursos polticos en los que se emplean directamente sus
ideas Antonio Prez o Diego de Saavedra Fajardo. En tales
discursos, se cit ocasionalmente la fuente directa, razn sufi-
ciente para que se confunda con una forma de maquiavelismo
o con algn otro tipo de conocimiento considerado hertico
como el marranismo republicano de Alonso de Castrillo o del
converso Francisco Lpez Villalobos.
Los motivos y las razones de la preferencia por Tcito en
la Europa Barroca fueron varias. En primer lugar, el tacitismo
fue aceptado fcilmente debido al alto grado de pesimismo
antropolgico que denotan sus lecciones histricas y el agu-
do conocimiento que tiene de la naturaleza humana. Para los
barrocos, Tcito no Maquiavelo es el autntico maestro de
polticos porque, hasta ese cosmos intelectual, nadie como el
historiador latino ha comprendido las races primigenias del
fuste torcido de hispanidad. En segundo lugar, el tacitismo se
parangon como el autntico modelo de historiografa poltica,
ya que fue capaz de oponerse al modelo republicano de Tito
Livio defendido por Maquiavelo. Tcito posibilit una lectura
imperial de lo poltico en sintona con la estructura de los es-
tados absolutistas. Si las Dcadas de la Historia Romana tienen
como finalidad pragmtica la constitucin de la civilidad repu-
blicana, Los Anales permiten comprender cmo opera la lgica
debido a que se trata de una traduccin incompleta, Felipe III mand a

traducir los seis libros restantes a Antonio de Herrera para completar la obra
principal del historiador latino. Esta edicin fue catalogada en su tiempo por
los especialistas como poco manejable y con serios errores de transcripcin,
motivo suficiente para desacreditar la traduccin. Ser hasta la traduccin
de Baltasar lamos de Barrientos en 1613 que se entr al periodo maduro
de las traducciones de Tcito. Para ms detalles del debate filolgico en
torno a la traduccin de Tcito y la recepcin que se tuvo de ste en el siglo
XVII, vase el excelente estudio de Beatriz Antn (1992).
34. Cfr. Beatriz Antn (1992).
195
del poder y los aparentes misterios de gobierno que guardan

los emperadores romanos. Por esta razn, los grandes monar-
cas del Renacimiento y del Barroco lean con atencin las ense-
anzas del historiador latino. Felipe II tuvo a la mano esta obra
resguardada en su imperiosa biblioteca de El Escorial como
record Gregorio Maran en su biografa de Antonio Prez
Felipe era gran lector de Tcito; y de los textos de ste fcil
es extraer la misma filosofa que de los libros de Maquiavelo
(Maran, 1969: 44). El inters que despert Tcito por Europa
fue ms pragmtico que terico. Por ejemplo, se sabe con pre-
cisin que Perrot d` Ablancourt, en la dedicatoria que hace a
Richelieu en su traduccin de Tcito, incit al cardenal a leer la
obra del historiador latino para comprender la grandeza impe-
rial de Espaa y, por ende, el centro de su debilidad poltica. He
aqu la nota: En este libro -Los Anales- se han engendrado toda
la poltica de Espaa e Italia; en sus doctos libros se aprende el
arte de reinar, en ellos buscan consejo los prncipes de la casa
de Austria en los momentos graves. En tercer lugar, Tcito fue
difundido a travs de las obras de autores holandeses e italia-
nos de reconocido espritu tacitista como Justo Lipsio, Andrea
Alciato, Scipionne Ammirato y Trajano Boccalini. Para probar
la recepcin tacistista, destaco tres casos paradigmticos.
Primer caso. El jurista y latinista holands Andrea Alciato,
clebre por su libro fundacional Emblemata (1584), ofreci una
investigacin filolgica, la cual denomino Annotiationes in
Tacitum. Lo relevante para el mundo hispnico es que Alciato no
slo se inspir en Tcito para dotar de contenido su concepcin
prudencial de la poltica, sino que le permiti establecer una
nueva forma de estructurar el discurso poltico: los emblemas.
As, el espectro tacitista del mtodo emblemtico mtodo
apropiado rpidamente por los escritores espaoles radic
en la relevancia poltica de las emociones y los mecanismos de
accin psicolgica. Es decir, que sin la pulsin tacitista de que
es posible manipular el comportamiento humano para obte-
ner fines pedaggicos y polticos, la literatura de emblemas no
tiene razn de ser. Si el tacitismo poltico abri las puertas a la
psicologa de las acciones, entonces la literatura emblemtica
es un efecto poltico y discursivo de este particular modo de
196
concebir lo poltico. La poltica es convertida en pedagoga de

las emociones. Tcito configur sustantivamente el orden dis-
cursivo de la poltica barroca porque recuper la importancia
de los afectos polticos. Por lo tanto, el contenido de las ideas
polticas sustentadas en los Emblemas de Alciato tiene fuertes
paralelos con el tacitismo poltico: al igual que el historiador
latino, Alciato considera que la escritura de mximas polticas
y morales es un modo adecuado para construir una tcnica del
comportamiento poltico, una manual de gobierno que permite
una disciplinizacin de las conductas polticas de los gobernantes.
Hay que concluir que la obra de Alciato, con su estilo senten-
cioso, conciso, con su apelacin a resortes psicolgicos autno-
mos, vena a constituir una preparacin adecuada para el desa-
rrollo de una lnea de pensamiento que cultivar directamente
el tacitismo (Maravall, 1984: 82).
Segundo caso. De las fuentes italianas por donde se intro-
duce el tacitismo en Espaa destacan dos autores importantes
para la poltica imperial. El primero es Scipione Ammirato que,
con su Discorsi sopra Cornelio Tacito (1594), mostr la necesidad
de anteponer lo conveniente a lo justo segn una de las mximas
del historiador latino. La influencia de Ammirato se apreci
claramente en la obra del logroes y fiel servidor de Felipe IV,
Fernando Alvia de Castro. En una de sus obras ms logradas
Verdadera razn de Estado (1616) , Fernando Alvia de Castro
discuti el problema epistemolgico de la razn de Estado si
se trata de una ciencia universal o de un arte prudencial y en
repetidas alusiones a Tcito, seal lo siguiente:
Sneca tambin escribe que slo lo bueno es lo ho-

nesto; Tcito alababa a Helvidio Prisco de que, entre
otras virtudes que tena, segua la doctrina de aquellos
sabios que slo juzgaban por cosas buenas las hones-
tas, y las malas por torpes-y siguiendo las ideas de
Ammirato nos dice- Vuelvo a la materia de Estado y
su definicin, a quien Escipin Ammirato dice poderse
llamar una obra contraria a la razn ordinaria por res-
pecto del bien pblico (Fernando Alvia de Castro, 1616,
Verdadera razn de Estado: 136-137) .
197
El segundo tacitista italiano relevante para la poltica espaola

fue Trajano Boccalini uno de los autores ms ledos por la
aristocracia castellana, entre ellos Quevedo y Gracin. Boccalini
llev las ideas tacitistas a su mxima expresin poltica. En va-
rias de sus obras como Comentarii sopra Cornelio Tacito (1634)
o su difundida obra Ragguagli del Parnaso (1612), expres al
tacitismo como una forma de pensar la poltica que permite la
racionalizacin del poder poltico mediante mecanismos emo-
cionales. Es ms, el aprecio del diplomtico italiano por la obra
de Tcito lo oblig a considerarlo el padre de la prudencia
humana y verdadero inventor de la poltica moderna (Traiano
Boccalini, 1634, Comentarii sopra Cornelio Tacito, XXXVI).
Tercer caso. Tcito fue bien recibido en tierras ibricas debi-
do a su estilo peculiar para escribir historia. El estilo tacitista lo-
gra combinar contundencia con drama, persuasin retrica con
ideologa imperial, imparcialidad descarnada con vehemencia
y laconismo. Tcito narra la historia con un estilo pasional e inte-
resado opuesto al estilo racional de Tucdides o al tono moderado
de Tito Livio; logr establecer la norma para escribir la historia
durante el Barroco sine ira et studio. Este estilo, sentencioso y
vacilante, impactar a los escritores polticos ms importantes
del periodo como Francisco de Quevedo, Saavedra Fajardo y
Baltasar Gracin. Su influencia durar hasta ya entrado el siglo
XIX. Marcelino Menndez Pelayo, el hispanfilo reaccionario
reconocido por formar el canon de la historia intelectual his-
pana, argument acerca de la fascinacin que provoc Tcito a
los escritores del Barroco.
Infiero yo que la historia clsica es grande, bella e inte-

resante, no por lo que los retricos dicen, sino por todo
lo contrario; no porque el historiador sea imparcial,
sino, al revs, por su parcialidad manifiesta; no por-
que le sean indiferentes las personas, sino al contrario,
porque se enamora de unas, y aborrece de muerte a
otras, comunicando, al que lee, este amor y este odio;
no porque la historia sea en sus manos la maestra de
la vida y el orculo de los tiempos, sino porque es un
pual y una tea vengadora; no porque abarque mu-
cho y pese desinteresadamente la verdad; sino porque
198
abarca poco y descubre slo algunos aspectos de la

vida, encarnizndose en ellos con fruicin artstica; no
porque sirva de enseanza a reyes, prncipes y capi-
tanes de ejrcito, dndoles lecciones de polica, buen
gobierno y estrategia, sino porque ha creado figuras
tan ideales y serenas como las de la escultura antigua,
y otras tan animadas y complejas como las del drama
moderno; no porque ensee a vivir bien, como dijo
Luis Cabrera, a pesar de los aforismos con que solan
engalanarla, sino porque produjo en Tcito el ms gran-
de de los artfices creadores de hombre, s se excepta a
Shakespeare (Menndez Pelayo, El origen de la novela,
1940: 110).
Por consiguiente, el tacitismo se caracteriz por ser, ms que

una doctrina poltica o una tcnica historiogrfica, una actitud
vital, una medicina del Estado. Una actitud que sirvi para en-
frentar de un modo calculado los acontecimientos que depara
la fortuna. El modo para anticiparse a la fortuna ser por medio
de una filosofa poltica concebida como tcnica de control de-
purada, basada en la razn, que utiliza la historia como ncleo
normativo de fundamentacin de la accin social.
Histricamente, el tacitismo adquiri mayor fuerza retri-
ca en el tiempo de la decadencia de las monarquas europeas.
Es por ello que, en el caso castellano, el tactismo tuvo mayor
incidencia en el reinado de Felipe IV.35 Durante este periodo,
emergi una obra poltica estrictamente tacitista, y, por lo
mismo, polmica y sediciosa a grado tal de ser prohibida en
el index de 1612. Me refiero a la Doctrina poltica Civil escrita
35. El tacitismo fue criticado duramente durante el reinado de Felipe II.

Los grandes tacitistas de la poca como Baltasar lamos de Barrientos o
Antonio Prez, que de formar parte de la Corte de Felipe II se convirtieron
prontamente en adversarios del rey, mostraron la impronta pragmtica
que encierra la discusin en torno al tacitismo. Lo que queda claro es que
detrs de las denuncias contra el tacitismo se esconde una fuerte crtica a
determinadas acciones polticas del monarca. Este clima anti-tacitista fue
cambiando paulatinamente debido a las propias exigencias de la prctica
poltica imperial. Ya para los tiempos del Cardenal Richelieu, en las acciones
de Felipe III se observ un marcado tinte tacitista que desembocar en una
poltica de la conservacin imperial.
199
en aforismos (1604) del clrigo toledano, Eugenio de Narbona.

Posteriormente, para 1621, esta obra vuelve a ser reincorpora-
da al espacio pblico no sin antes ser corregida y suavizada en
algunas de sus tesis ms polmicas. Inspirado en Las Polticas
de Lipsio, Eugenio de Narbona asumi la forma de argumen-
tacin del jurista flamenco principalmente los argumentos
en favor de la autonoma de lo poltico y de la poltica como
arte de gobernar. Como tacitista cauteloso, Narbona apel a
referencias directas de autoridades para dar sustento a sus afir-
maciones y, en ocasiones, para encubrir las tesis de escritores
romanos prohibidos por el Santo Oficio. Esta accin tuvo el
propsito de mostrar que las ideas tacitistas son lugar comn
en algunos de los pensadores romanos ms importantes y, por
tal motivo, que no tendra que censurarse. Doctrina poltica civil
vista en su conjunto se entendi como una especie de sum-
ma de mximas de gobierno inscritas bajo el lenguaje de la or-
todoxia y dirigidas principalmente a la orientacin pragmtica
del gobernante. El tacitismo fue, entonces, una operacin dis-
cursiva de escritura entre lneas que sirvi para promover una
forma imperial de lo poltico ms que de un gesto republicano.
Mucho importa al prncipe que no conozcan sus afec-

tos. Disimular es el mayor arte que debe usar; ni de
verdad ni de mentira se d por entendido con extraos
ni propios.
El emperador Tiberio, entre las virtudes de gran prncipe
con que se hallaba, ninguna deca estimaba tanto como el
disimular y saber encubrir lo que senta. Tcito, 4. Annal.
(Eugenio de Narbona, 1604, Doctrina poltica Civil escrita
en aforismos: afor. 85).
Con la referencia anterior, queda patente que el grado de

realismo poltico de Narbona le permiti ofrecer una obra es-
trictamente poltica y, por ende, renunci a ofrecer un modelo
de comportamiento moral para el gobernante. El clrigo de
Toledo defiende a priori la diferencia radical que existe entre
las razones de orden poltico dirigidas bsicamente a la accin
de gobierno y las razones de orden moral contenidas para el
actuar individual. Por ello, Narbona uso la nocin de justicia
200
y verdad en un sentido estrictamente poltico y no en ropaje

moral. En este punto radic el realismo poltico de la razn de
Estado.
Tratar con disimulacin y doblez algunas cosas que

importan a la causa pblica tal vez conviene respecto
de los tiempos y ocasiones; que si fraudes y engaos
destruyen repblicas, con destreza se ha de vivir para
conservarlas.
Plutarco refiere de Lisandro, rey de los espartanos,
que, cuando un prncipe no puede conseguir su inten-
to, con piel de len se ha de vestir la de zorra, smbolo
de la astucia. Plutarco. in Lisan. Basil. in prob. Arist.
pol. 5, cap. 10. (Doctrina poltica Civil escrita en afo-
rismos: afor. 79).
Cabe sealar que otro aspecto destacable de la obra de

Narbona comn a otros tacitistas es que, ms que un tra-
tado terico, oper como una suerte de manual de gobierno
donde se explicitan las condiciones y cualidades que debe
poseer un consejero real (ministros). En las obras inspiradas
por Tcito desaparece el tono normativo, ya que contienen una
fuerte dosis de realismo poltico, y pasan a describir las formas
concretas que adquiere el poder poltico en su ejercicio coti-
diano. El tacitismo oper como una etnografa de las prcticas
cortesanas. En este punto criptonormativo, el tacitismo funcion
como un puente entre dos tipos de discurso poltico: los espejos
de prncipes renacentistas y los compendios del arte de gobernar
barrocos. El tacitismo es parte configurativa del fenmeno de
la estatalidad moderna porque concibe el Estado como una
institucin impersonal ms cercana al monstruo fro de origen
nietzcheano que a una propiedad exclusiva del legibus solutus.
Las lecciones aprendidas del historiador romano las emplean
los escritores barrocos para diferenciar que uno es el dominio
sobre el territorio y otro el dominio poltico de las conductas
humanas. Con la ampliacin administrativa del dominio del
territorio hacia el dominio de las conductas, el tacitismo flexi-
biliz la perspectiva del arte de gobernar entendido como un
tipo de racionalidad estrictamente poltica. Por consiguiente, el
201
tacitismo poltico prepar el campo semntico para que la po-

ltica moderna pueda producir sus propias categoras y modos
de justificacin epistemolgica. La reactivacin del tacitismo
cambi la forma de entender el vnculo moderno entre la pol-
tica y las emociones.
En la lectura ilustrada del tacitismo de Maravall, el historia-
dor espaol coment que con este ltimo surgi un momento
de la poltica en el que se empez a entrever algunos atisbos
de modernizacin y secularizacin del discurso poltico; sin em-
bargo, lo que se not con los textos tacitistas es la tendencia
por encontrar una ciencia de la poltica. Una ciencia del gobierno
con sus propios criterios de validez y principios de accin que
permita especificar la autntica esencia de lo poltico: el conflic-
to y las pasiones humanas. Lo relevante para la historia de la
subjetivacin estatal radica en que, en el siglo XVII, el tacitismo
adquiri una fundamentacin naturalista de corte mdico. En
efecto, para los que asumieron la concepcin naturalista de
la poltica, el gobernante debe fungir como mdico del Estado.
Siguiendo la tradicin hipocrtica, los tacitistas grandes m-
dicos emplearon el recurso de los aforismos para dar cuenta
de la naturaleza medicinal de la ciencia del Estado.
Por ltimo, Baltasar lamos de Barrientos fue, quiz, quien
mejor contribuy en Espaa con la empresa de conquista de
la autonoma de la poltico y de fundamentacin mdica de la
accin social. Este escritor, uno de los personajes ms repre-
sentativos de la tendencia mdica del tacitismo, titul su obra
ms acabada Tcito espaol ilustrado con aforismos (1614). En esta
obra, lamos explic por qu la reflexin poltica, entendida
como sciencia del estado, deba operar como medicina del cuerpo
social y, por lo tanto, que los diagnsticos y las prescripcio-
nes del consejero deben cumplir su finalidad: la cura del mal
de Estado. lamos apel a la tcnica de los aforismos porque
para los tacitistas los aforismos son a la poltica lo que las re-
cetas son a la medicina: conserva la salud pblica y preserva el
cuerpo poltico.36 Es ms, lamos se propuso como imperativo
36. Aunque no todos los tacitistas emplearon aforismos como herramienta

discursiva por ejemplo, los comentarios de Alfonso de Lancina o las
202
metodolgico hacer de la poltica una ciencia rigurosa y, para

conseguirlo, fundament sus principios en argumentos y
normas, en mximas y exempla, extradas directamente de la
experiencia histrica y la pragmtica poltica de la manera en
que la medicina busca remedios para los males del cuerpo. Sin
embargo, como Aristteles escribi en la Potica (1227b), la his-
toria no puede constituirse como ciencia, ya que no es posible
que exista una ciencia de lo particular. En una lnea empirista
y con el desafi aristotlico de por medio, Alamos edific una
ciencia del estado basada en el supuesto carcter universal de
la historia.
Ciencia es la del gobierno y el Estado, y su escuela

tienen, que es la experiencia particular y la leccin de
las historias, que constituye lo universal. La cual cierto
servira de poco, si della no se sacasen los principios
y reglas (Baltasar lamos de Barrientos, Tcito espaol
ilustrado con aforismos, 1614: prlogo al lector).
Por lo anterior, aunque parezca una contradiccin lgica,

lamos argument que de la historia se pueden extraer prin-
cipios universales, vlidos para todo tiempo, lugar y circuns-
tancia poltica debido a que la naturaleza humana es homo-
gnea, unitaria y permanente. Para los mdicos del Estado,
los historiadores que mejor develen las fuerzas perennes de la
naturaleza humana sern los que mejor uso poltico pueden
disponer, pues si de cualquier historiador de la antigedad
se pueden extraer los cimientos para construir el edificio de la
ciencia del estado, entonces Tcito merece un lugar especial
ya que oper, historiogrficamente, como el inventor de las
pasiones polticas. Tcito fue considerado el ms grande mdi-
sentencias de Antonio Prez-, ello no implica que el medio aforstico no

sea su principal recurso de argumentacin. En la configuracin del discurso
tacitista se emplearon aforismos para imitar el estilo sentencioso de
Hipcrates y de Plutarco; aunque, por otra parte, las races de este recurso
estilstico y metodolgico se puede rastrear en la sofstica ateniense y en la
proximosis que retoma Tucdides de los hipocrticos para adaptarla como
figura retrica dentro del discurso histrico. La argumentacin tacitista en el
ncleo discursivo del cual parten las teoras organicistas del Estado.
203
co y poltico de la antigedad porque es quien desentra los

arcanos del gobierno y elucid la complejidad poltica de la na-
turaleza humana. Con los escritos de Tcito, algunos polticos
del siglo XVII justificaron la conservacin del Estado como el
mximo ideal al que puede aspirar el gobernante, por lo tanto,
si la poltica barroca es la tcnica que prolonga el gobierno de
s y el gobierno sobre los otros, Tcito es el mejor exponente al
des-cubrir los arcanos del arte gubernatoria.37
En el Barroco, el justificar la historia como la ciencia auxi-
liar de la poltica implic producir un sistema de principios y
reglas universales obtenidas a partir de la experiencia poltica
del pasado. Esto sugiere ir ms all de la literatura de espejo de
prncipes pues no basta con los consejos y las reglas pruden-
ciales para instaurar una ciencia efectiva del gobierno basada
en la razn de Estado. Esta ciencia barroca de lo poltico, tcnica
mdica de gobierno, debe destilar la historia para que nos
quede entre las manos la quinta esencia de la poltica (Murillo
Ferrol, 1989: 122). Si la posibilidad de una ciencia del Estado es
an en el tiempo barroco una aspiracin dbil, la proyeccin de
esta forma de concebir la historia y lo poltico permitir que en
Europa se piensen las relaciones de mando y obediencia como
un sistema poltico fundamentado en la razn gubernamental.
En consecuencia, en el tacitismo radican las primeras versiones
barrocas de lo poltico y las formas modernas del dominio de la
medicina como discurso hegemnico.
37. Es impresionante el parecido entre dos momentos, el que en Roma

va de Sneca a Tcito y en Espaa comprende a Quevedo y Gracin.
Precisamente por esto senequismo y tacitismo son los dos principios vitales
de la ideologa de nuestro Barroco. Sneca es a Quevedo, lo que Tcito es a
Gracin (Boncompte, 1951: 111).
204
V. EL GOBIERNO DE S
El espaol lleva dentro de s el sustine et

abstinelleva en s un particular estoicismo
instintivo y elemental; es un senequista innato
Mucho debe Sneca, acendrador de estoicismo, al
hecho de haber nacido en familia espaola.
Menndez Pidal
Para la poltica barroca, la condicin fundamental para gober-

nar una repblica es gobernar las pasiones y los deseos. La
poltica barroca es poltica de los afectos. El gobernante que
tiene control de s puede detentar de manera legtima el arte de
gobernar una poblacin. Por consiguiente, para gobernar a los
otros (el gobierno en su forma poltica) se requiere el gobierno
de s (el gobierno en su forma moral). En este captulo analizo
el problema general del gobierno, los discursos y las prcticas
barrocas que tienen como finalidad la consecucin del gobier-
no de s como horizonte de constitucin del sujeto moral.
Durante el Barroco, la educacin del monarca y la accin
de los sbditos est dirigida al control de las pasiones y el do-
minio de las conductas. En consecuencia, surgieron una serie
de prcticas que disciplinaron la conducta del individuo de
modo que pueda constituirse como un sujeto moral, capaz de
cumplir las expectativas del orden estamental: la tica barroca
es subjetivacin estamental. Este proceso de disciplinamiento
atraviesa el cuerpo, los pensamientos, el comportamiento fren-
te a los otros, la vestimenta cortesana y los deseos del alma.
La disciplina social es explicable nicamente bajo el horizonte
mdico del problema del gobierno. Por ejemplo, el gobierno del
cuerpo incluye el estudio de las articulaciones disciplinarias, las
205
formas de autocontencin y los procesos mediante los cuales

el sujeto establece una relacin de dominio sobre el cuerpo.
Mi inters en este captulo consiste, por lo tanto, en precisar
las aportaciones y variaciones barrocas del gobierno de si a la
historia de la subjetividad moderna.
El problema general del gobierno
El concepto de gobierno es un referente ineludible de la pol-

tica moderna; sin embargo, si se mira con detalle su historia
conceptual se aprecian las transformaciones semnticas que
transitan de una metfora nutica a concepto poltico. Como
cualquier concepto poltico, gobierno es un concepto polismi-
co, polmico y esencialmente impugnable. Tales propiedades
impiden establecer una definicin real del concepto definir
la esencia de la cosa; en cambio, la historia del concepto
permite analizarlo con un enfoque nominal: el sealar cmo
opera esta nocin en determinados discursos y configuracio-
nes culturales. El enfoque nominalista sugiere argumentar la
operatividad discursiva del gobierno durante el Barroco para
as precisar su funcin como dispositivo de poca.
Para precisar la funcin discursiva del concepto gobierno es-
tipulo una distincin analtica entre el sentido lexicolgico y el
sentido metafrico. El gobierno en sentido lexicolgico destaca
la actividad administrativa y est localizado en cualquier entra-
da de diccionario especializado. Por ejemplo, el Diccionario de
la Real Academia de la Lengua Espaola define gobierno como
la actividad o proceso de gobernar. Esta definicin conduce
irremediablemente a una tautologa, pero devela el aspecto
procesal de la nocin: la propiedad que tiene un individuo o
una institucin de ejercer determinadas formas de gobernar. En
contraste, el gobierno en sentido metafrico alude al origen eti-
molgico de la palabra. En su origen, gobierno remita a la voz
griega kubernao que significa manejar, guiar o pilotear la
nave por medio de un timn. Se trat de un instrumento de
navegacin empleado por los griegos del siglo VII. a.C. En este
contexto naval, kubernao puede traducirse por pilotear o, en
su caso, por navegar.
206
V. El gobierno de s
Por el momento, es pertinente mantener el aspecto lexico-

grfico y metafrico de la nocin gobierno para, posteriormen-
te, elucidar su significado como concepto poltico normativo.
El gobierno como metfora signific originalmente timn de
la nave; con el trmino kubernao, los griegos designaron al
instrumento con el que se traza una ruta martima por ello,
kubernao es transferible por algunos fillogos como timn. La
polisemia de la palabra favoreci su empleo como metfora y,
al mismo tiempo, su uso como verbo transitivo. As, kubernao,
ms que referirse al objeto con el que se conduce una embar-
cacin el timn, remita principalmente a la actividad de
conducir la nave. Posteriormente, kubernao se transmiti al lxi-
co latino con la aparicin del verbo gubernare y, por extensin,
sufri adaptaciones semnticas segn cada lengua romance:
governaglio, gouvernail, governer, gobernar. Por lo tanto, si en
el lenguaje martimo gobernar significa el acto de dirigir una
embarcacin con el timn, en lenguaje poltico esta metfora
implica la actividad de conducir a los sbditos hacia el objetivo
del soberano. El piloto gobierna a la nave as como el soberano
gobierna a los sbditos.
El problema poltico comienza en el momento que el pilo-
to-soberano no pilotea exitosamente la nave. La falla en la inten-
cin de piloteo corre el riesgo de la prdida del rumbo de la
embarcacin, el naufragio o la imposibilidad de salida.
La poltica barroca tiene como motivo final impedir el naufra-
gio de la cosa pblica. Metafricamente, el naufragio puede
evitarse por medio de una combinacin de acciones de direc-
cin: acciones sabias y prudentes, administracin, mando, obe-
diencia y decisin con el propsito de llevar a buen puerto
la fragilidad de la cosa pblica. Desde su primera formulacin
semntica, la nocin gobierno es empleada entonces como parte
del lenguaje de la navegacin y, a su vez, como una metfora
poltica.
Histricamente, en el mundo romano esta nocin adqui-
ri una dimensin moral. La palabra gubernare, adems de
su sentido nutico, remita al acto de dirigir o guiar espi-
ritualmente. Se pasa as del simple gubernare navem (pilotear
la nave) al especializado ars gubernandi (arte o tcnica de ad-
207
quiere el que dirige la nave). Lo relevante es que, en el caso

del mundo romano, lo que se gobierna son los pensamientos,
las pasiones y los reflejos corpreos para as formar parte de la
construccin de la subjetividad. Por ejemplo, a finales del siglo
III a. C., Plauto emple la palabra gubernare como sinnimo de
guiar espiritualmente y Cicern no dud en advertir en sus
disquisiciones retricas la posibilidad de la traslacin del ver-
bo gubernare por el verbo regulare. Esta traslacin sirvi para
destacar la palabra como parte sustantiva de las prcticas de
los ejercicios espirituales realizadas por las escuelas romanas
en el periodo helnico. Esto explica por qu el problema del
gobierno principalmente el gobierno de s constituy el
impulso moral de la filosofa romana para dimensionar la filo-
sofa como una de las artes de la existencia.1 En consecuencia,
durante el periodo helnico, la nocin gobierno adquiri tres
dimensiones complementarias: (i) el gobierno como lenguaje
martimo (pilotear la nave), (ii) el gobierno como metfora po-
ltica (conducir a los sbditos) y (iii) el gobierno como ejercicios
espirituales (control de las pasiones).
En la Edad Media, la nocin gobierno tuvo, inevitablemente,
una connotacin teolgica: se indic tanto del gobierno de las
almas como el gobierno de Dios sobre la tierra. Dios gobier-
na soberanamente los impulsos necesarios de la naturaleza.
Finalmente, para la modernidad temprana siglos XVI y
XVII, la nocin gobierno se transform en concepto poltico
normativo: adquiri una dimensin moral y poltica debido
al surgimiento de la forma-Estado. Con la transicin del siglo
XVI al XVII, el concepto gobierno asume su mxima expresin
poltica, ya que en esta poca el trmino comenz a perfilarse
con dos significados polticos precisos, ya sea como la forma
que sostiene el rgimen poltico o como el aparato poltico que
1. Pierre Hadot escribi en las escuelas helensticas y romanas de filosofa

es donde el fenmeno resulta ms sencillo de observar. Los estoicos, por
ejemplo, lo proclaman de forma explcita: segn ellos, la filosofa es
ejercicio. En su opinin la filosofa no consiste en la mera enseanza
de teoras abstractas o, an menos, en la exgesis textual, sino en un arte
de vivir en una actitud concreta, en determinado estilo de vida capaz de
comprometer por entero la existencia (Pierre Hadot, 2002: 25).
208
V. El gobierno de s
administra y determina la orientacin del Estado. En su forma

moderna, el gobierno supone el control de la subjetividad afec-
tiva de la poltica.
Michel Foucault destac la relevancia tico-poltica del
problema del gobierno al localizar la relevancia epistemolgi-
ca de esta nocin en el espacio poltico de la episteme clsica.
Foucault argument que, a partir del siglo XVI, la problemtica
moderna del gobierno irrumpi por medio de la produccin
de una serie de tratados polticos, mdicos, teolgicos, morales
y econmicos que tienen como ncleo argumental las artes de
gobernar. El arte de gobernar trasciende los espejos de prnci-
pes medievales, pero no logr consolidarse como los tratados
de ciencia poltica que se desarrollan durante la Ilustracin.
Las artes de gobernar son un saber olvidado con alta incidencia
en la poltica moderna. Es por ello que los tratados en los que
quedan objetivados los procesos del arte de gobernar son los
artefactos barrocos de gobierno: los manuales de tcnica pol-
tica y de ciencia de la cosa pblica, los manuales de confesores
y los reglamentos de casustica, los ejercicios espirituales y las
prescripciones mdicas, los lineamientos pedaggicos y otras
formaciones discursivas menos determinables.
Me parece que, en trminos generales, el problema del

gobierno estalla en el siglo XVI, de manera simult-
nea, acerca de muchas cuestiones diferentes y mlti-
ples aspectos. El problema, por ejemplo, del gobierno
de s mismo. El retorno del estoicismo gira, en el siglo
XVI, alrededor de esta reactualizacin del problema:
cmo gobernarse a s mismo. El problema, igualmen-
te, del gobierno de las almas y las conductas, que fue,
claro est, todo el problema de la pastoral catlica y
protestante. El problema del gobierno de los nios,
y aqu est la gran problemtica de la pedagoga tal
como aparece y se desarrolla en el siglo XVI. Y, por
ltimo, tal vez, el gobierno de los Estados por los prn-
cipes (Foucault, 2006: 110).
En el siglo XVI, la existencia de formas de gobierno mltiples

implic la emergencia de varias prcticas de gubernamentali-
209
dad. Ms all de la metfora nutica, el problema del gobierno

durante el barroco incluye tres tipos de saberes vinculados en-
tre s: el saber mdico, el saber moral y el saber poltico. Estos
tres saberes, que en el periodo helnico formaron parte de un
corpus unitario, durante el barroco se separan y corresponden
con dos finalidades distintas: el gobierno de los otros y el go-
bierno de s. En el Barroco apareci un nuevo arte de gobernar
distinto del arte helnico de gobierno porque surgieron otras
formas de pilotear a los otros y de pilotear a uno mismo en
el horizonte de la forma-Estado.
Para demostrar las diferencias en el arte de gobernar anti-
guo y moderno es necesario precisar la finalidad poltica para la
cual fue establecida cada una de estos dispositivos de conduc-
ta. En sus escritos sobre subjetivacin antigua, Michel Foucault
advirti la preeminencia de la moralizante inquietud de s por
encima del epistmico concete a ti mismo pronosticado por el
Orculo de Delfos. En cambio, el estetizante cuidado de s tiene
la capacidad de articular el telos de la prctica filosfica con las
artes de la existencia. Para los antiguos, el cuidado de s (cura
sui), representado por algunas prcticas de s y tecnologas del
yo, tiene dos formas constitutivas: la originaria inquietud de s
(epimeleia heautou) y el precepto dlfico del concete a ti mismo
(gnothi seauton). El problema surge porque, segn el anlisis
foucaultiano, el socrtico concete a ti mismo es una variacin de
la inquietud de s, lo cual implica la aplicacin concreta de una
regla ms general: la regla que prescribe que debes ocuparte de ti
mismo, que es preciso que te cuides. Por el contrario, la inquietud
de s trasciende el simple prestar atencin hacia uno mismo
y exige el poner la mirada y vigilancia sobre nuestra nima.
Como seal Foucault, la inquietud de s inaugur, genealgica-
mente, una de las primeras relaciones entre el sujeto y la ver-
dad y, por esto mismo, oper ms como un desplazamiento del
sujeto respecto de s que como un retorno de s. La nica forma
de precisar este retorno es mediante una conversin de s.2
2. Foucault seal que el modo en que puede detectarse la inquietud de s es

mediante la advertencia y transformacin supuesta en la conversin de si: si
el sujeto logra transformar su subjetividad, entonces est en un proceso de
cuidado de s. Foucault propuso dos formas de vigilancia sobre uno mismo,
210
V. El gobierno de s
Para los modernos, el problema de la relacin entre el sujeto

y la verdad es parcialmente distinto. Si en la Antigedad las
prcticas de s tienen como finalidad la conciliacin con el Yo
(el retorno de s), para los modernos las prcticas de s tienen
como meta principal adecuar los procesos de subjetivacin es-
toica con la pastoral catlica y protestante. Por esta razn, no
resulta difcil entrever por qu en este periodo el resurgimiento
de las prcticas de s est acompaado con el advenimiento de
ejercicios espirituales cristianos. No obstante, pocos estudiosos
aceptaran la existencia de una continuidad entre los ejercicios
espirituales antiguos y los ejercicios espirituales modernos.
Foucault acierta cuando afirma que para el cristianismo el
tema del retorno de s fue mucho ms un tema adverso que un
tema efectivamente retomado e insertado en el pensamiento
cristiano (Foucault, 2006: 245), pero se equivoca al sostener
que el tema de la conversin de s no constituye el funda-
mento de la tica cristiana. En consecuencia, si es verdad que
a partir del siglo XVI el tema del retorno de s fue sin duda
un tema recurrente en la cultura moderna (dem) y que
la cultura moderna es producto del quiasmo ocasionado por
la pastoral catlica y protestante, entonces estos procesos de
disciplinamiento social son efectos de estos nuevos procesos
de subjetivacin cristiana. Los procesos de subjetivacin sern
conocidos, nuevamente, como ejercicios espirituales. Durante
del Barroco, el cristiano tuvo como modelo de subjetivacin
el modelo tridentino de la conversin de s, y uno de los mo-
delos ms influyentes ser, sin duda, los ejercicios espirituales
redactados por Ignacio de Loyola. En los Ejercicios Espirituales,
Loyola escribi:
Por ejercicios espirituales se entiende todo modo de exa-

minar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar
vocal y mental, y de otras espirituales operaciones
Porque as como el pasear, caminar y correr son ejerci-
dos formas de ocupacin de s: la conversin de s y el retorno de s. El

primero implica que el sujeto debe transformarse por completo; el segundo
que el sujeto requiere regresar a una forma que haba perdido, regresar a
quien era una suerte de estancia idlica.
211
cios corporales, por la mesma manera, todo modo de

preparar y disponer el nima para quitar de s todas las
afecciones desordenadas y, despus de quitadas, para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de
su vida para la salud del nima, se llaman ejercicios
espirituales (Ignacio de Loyola, Exercitia Spiritualia, 1535,
Anotaciones [1]-2).
Con base en lo anterior, se podr contra-argumentar que los

Ejercicios Espirituales de Loyola estn ms cercanos al modelo
cartesiano de subjetividad o a la meditacin como tcnica de s,
que al modelo romano desarrollado por Sneca, Marco Aurelio
y Epicteto. Sin embargo, el examen de conciencia propuesto
por Loyola busca la transformacin radical de la subjetividad,
persigue que el sujeto que es sometido a tales disciplinamien-
tos pueda lograr una conversin de s. Para el cristiano post-tri-
dentino, la conversin es ms que un cambio de creencias; es
ms que una ruptura epistmica: es la renovacin antropolgi-
ca del hombre nuevo de tono paulino. La conversin mediante
examen de conciencia prescribe una transformacin radical de
la conducta y un cambio en la forma de pensar: ordena que
se produzca una nueva subjetividad. Es ms, los Ejercicios
Espirituales redactados por el fundador de la orden jesuita, se-
alan que la aplicacin del examen de conciencia tiene como
condicin de posibilidad la veracidad de la narracin y la dis-
posicin absoluta de la voluntad con el fin de conseguir una
transformacin absoluta de s. Esto significa que el sujeto que se
dispone a realizar los ejercicios debe narrar fielmente la his-
toria de tal contemplacin o meditacin (Anot. 2) aplicando
los actos del entendimiento discurriendo y los de la voluntad
afectando (Anot. 3) para as vencer a s mismo y ordenar su
vida, sin detenerse por afeccin alguna que desordenada sea
presupuesto (Anot. 21).
El gobierno de las conductas
Algunos estudios antropolgicos y sociolgicos de la sociedad

barroca han demostrado que la sociedad tradicional determina
a priori el lugar y la funcin de cada miembro de la comunidad
212
V. El gobierno de s
poltica con base en un proceso de regulacin social de las con-

ductas. Genticamente, el individuo es importante nicamente
en su relacin con los otros y con la funcin que desempea
como miembro de una comunidad poltica. La sociedad ba-
rroca no es la excepcin. En cuanto sociedad tradicional, la
sociedad barroca determina el tipo de funciones sociales y
establece un sistema de atribuciones, deberes y privilegios con
cada uno de los miembros reconocidos de la comunidad. Para
reforzar el vnculo entre individuo y sociedad, la sociedad ba-
rroca -sociedad cortesana por excelencia- configura un sistema
de atribuciones y deberes que va acompaado de un sistema
de compensaciones: el individuo acta en funcin del grupo
porque obtiene los beneficios de la pragmtica social y la ayu-
da en la integracin del orden civil. Sociolgicamente, existen
tres elementos que constituyen la estructura de estratificacin
social.3 Primero, los valores de integracin y separacin de
un grupo. Para las sociedades tradicionales, el honor permiti
la atribucin de funciones sociales y la determinacin de las
posiciones de clase; esto es, el estatus social de cada individuo.
El honor cumpli, en consecuencia, una funcin reguladora
una funcin homeosttica segn el lenguaje mdico de la
poca y represent el sistema de poder de cada estamento
y las aspiraciones de cada miembro de la comunidad poltica.
Segundo, las funciones conservadoras que permiten la perviven-
cia del grupo.
En Economa y sociedad, Max Weber argument que una so-
ciedad de estamentos es aquella donde la organizacin social
se rige de acuerdo al honor (Weber, 1994: 65). Segn este an-
lisis, el estamento opera como una esfera de distribucin de las
funciones sociales y, por esto mismo, configura las relaciones
de mando-obediencia entre los diversos estamentos. El honor
funciona como el principio constitutivo que permite trazar los
lmites del rol social que debe tomar cada individuo y, al mis-
mo tiempo, sirve de promotor de los valores que permiten la
conservacin del grupo. Por ltimo, el sistema de retribuciones
3. Estos tres elementos son anlogos a los conceptos de status, rol social
y prestigio. Cfr. (Weber 1994: 88).
213
compensatorias. Las sociedades pre-ilustradas ajustan la din-

mica social de acuerdo con el canon del prestigio. Los niveles de
prestigio implican necesariamente niveles en la estratificacin
social. As, el individuo obtiene reconocimiento jurdico y po-
ltico a partir de su pertenencia a determinado grupo y no por
los hallazgos de su individualidad. Es por esta razn que la
prdida del honor para el sujeto barroco trae consigo la muerte
civil y, por consiguiente, pasa a formar parte de un sistema de
exclusiones sociales. Esto explica por qu el grado de honor
es directamente proporcional al lugar que permite el orden
civil: a mayor grado de honor, mayor ser el prestigio social
y el reconocimiento poltico de cada individuo. Si la posicin
social de cada individuo est determinado a priori por el tipo
de estamento al que pertenece, el prestigio y la felicidad del
primero depende, en ltima instancia, del incremento en sus
habilidades para conservar sus manifestaciones de honor. El
honor atiende la subjetividad barroca con base en el principio
poltico de la consecucin del prestigio.
Por lo anterior, cabe preguntarse en qu medida los recur-
sos materiales y simblicos de la sociedad barroca producen
efectos polticos en la forma de concebir las relaciones de
mando-obediencia. Si en la vestimenta, los gestos y el lengua-
je corporal estn ya implicados los cdigos de la maquinaria
estamental, esto significa que los miembros de la sociedad ba-
rroca difcilmente cuestionan la artificialidad de las jerarquas
sociales ya que han sido naturalizadas o asumidas como parte
de la normalidad poltica. En cambio, la mayora de los cons-
tructores de discurso justifican el orden estamental por medio
de argumentos genealgicos y principios de autoridad poltica.
Lo relevante de esta tendencia por naturalizar los estamentos
sociales radica en la idea poltica que le subyace: la lectura me-
dieval que realizan los barrocos de la republica platnica o la
creencia pretrita en la divisin jerrquica y tripartita de los
estamentos como sustrato de la unidad poltica representada
por el monarca. Los tericos polticos del Siglo de Oro espa-
ol concebiran la sociedad civil como una transposicin del
orden celestial. Aceptada la desigualdad como componente
fundamental y natural de ese orden, se adaptaron las teoras
214
V. El gobierno de s
de los antiguos para formular una concepcin ms ligada a las

ideas cristianas (Garca Hernn, 1992: 12).
Por ltimo, la sociedad barroca se fundament en un rgi-
do rgimen de estratificacin social debido a que se instituy
como una sociedad de estamentos configurada teolgicamen-
te. En Espaa esta estratificacin se conoci como sociedad de
las tres rdenes que, a diferencia del rgimen de castas, la escala
social es dinmica y transferible. El honor, ms que establecer
un criterio de distincin social, articul el horizonte poltico
de la monarqua absoluta de tipo seorial. En consecuencia,
el honor represent una forma de vida que regul y orient la
contingencia de las acciones humana y, por extensin, destac
su impacto discursivo al operar como el principal recurso se-
mitico para que el sujeto barroco adquiriese conciencia de s y
de los otros. El honor es as el ncleo que vertebr los estamen-
tos de la sociedad barroca: el dispositivo que produjo el afecto
originario de la monarqua imperial.
La subjetivizacin del honor
El honor es la prctica social que activ el marco de la maqui-

naria estamental. Si en un sistema estamental la normatividad
antropolgica depende del lugar y la funcin que desarrolle
el individuo en la comunidad, el honor es la condicin de po-
sibilidad de los diversos procesos de subjetivizacin del ethos
comunitario. Para la sociedad barroca una sociedad tradicio-
nal articulada estamentalmente no es posible pensar el in-
dividuo fuera de los marcos establecidos por el ethos colectivo
ni siquiera como experimento mental tal y como lo prescribi
el contractualismo moderno. Si como coment Corneille la
personne et le rang ne se sparent jamais, se sigue que el ser
individual es simultneamente un ser social determinado por
el tipo de honor correspondiente con el estamento de pertenen-
cia. El honor tuvo la caracterstica de funcionar como principio
individuationis, como codificador simblico del orden social.
Sin embargo, el honor tiene lmites en la pragmtica social, ya
que como escribi Lope de Vega si el honor constituye el ser
215
que me dio el cielo en la honra, tambin es quien elimina las

intermitencias del prestigio.
En Poder, honor y lites (1979), Jos Antonio Maravall seal
que la codificacin simblica del honor dependa de tres ele-
mentos constitutivos: estamento, linaje y riqueza. En funcin
de estos tres estamentos cada individuo asimil su propio ran-
go social en la medida que logr interiorizar el cdigo moral
que le establece cada estamento. Un noble o una dama, por
ejemplo, se esforzaba por cumplir, simular o disimular las con-
ductas que les exiga su orden estamental para as constituirse
socialmente como sujetos de respeto. Esta subjetivacin del ho-
nor dependi de dos elementos: la moral social y la disciplina.
Por un lado, el sujeto barroco adecu su conducta al modelo
de comportamiento moral establecido por cada estamento. El
modelo de caballero cristiano, la dama egregia o el soldado ibrico,
funcion subjetivamente porque el sentido de pertenencia es-
tuvo determinado el cdigo moral de cada estamento y, para
conseguirlo, existieron una gran cantidad de manuales de
comportamiento en los que se persegua la transformacin del
sujeto junto con la interiorizacin de las prcticas de s.4 Por
otro lado, estas prcticas de s, aunque son individuales, slo
pueden realizarse inter pares en un contexto de laxitud moral
justificada. Cada prctica implic que a cada sujeto fuese un
sujeto digno de honor, puesto que el honor es un efecto social
del cumplimiento moral del cdigo estamental. Maravall de-
tect este insumo simblico y defini el honor como el premio
de responder, polticamente, a lo que se est obligado por lo
que socialmente se es, en la compleja ordenacin estamental
(Maravall, 1979: 33). Por esta razn, si para el pietismo kantiano
la cuestin tica relevante no es la consecucin de la felicidad,
sino la conciencia de ser un sujeto digno de ella; el laxismo ba-
rroco consisti en distinguirse como sujetos dignos de honor.
4. En el mbito hispnico existi una cantidad abundante de manuales

de comportamiento; sin embargo, destacaron dos textos de origen italiano
que tuvieron alto impacto en la Europa cortesana: Il Cortegiano de Baltasar
Castiglione en traduccin de Juan Boscn en 1584- y la Institucin de toda
vida del hombre noble (1577) de Alessandro Piccolommini.
216
V. El gobierno de s
A diferencia del indeterminado adagio pindrico llega a

ser el que eres o el exuberante concete a ti mismo socrtico, la
subjetividad barroca opt por la forma soy quien soy de claro
cuo estamental. Sin embargo, la conciencia de nobleza no se
fundament en el orgullo de s; por el contrario, su estructu-
ra simblica dependi de la permanencia mediante acciones
honorables. En El caballero puntual (1614), Salas Barbadillo es-
cribi nobles son los que lo merecen por sus obligaciones y,
anlogamente, Juan Ruiz de Alarcn puso en voz de uno de
sus personajes, las fuentes de la nobleza caballeresca:
Don Beltrn: Slo consiste en obrar, /como caballero,

el serlo. /Quin dio principio a las casas/ nobles? Los
ilustres hechos/ de sus primeros autores. /Sin mirar
sus nacimientos, /hazaas de hombres humildes/ hon-
raron sus herederos. /Luego en obrar mal o bien/ Est
el ser malo o ser bueno. /Pues si honor puede ganar/
quien naci sin l, no es cierto/ que, por el contrario,
puede, /con quien l naci, perdello? (Juan Ruiz de
Alarcn, La verdad sospechosa, 1630, II-xx).
El cumplimiento riguroso de la normatividad estamental ase-

gur la cohesin social y el despliegue de la identidad perso-
nal. La disciplina estamental y la moral caballeresca actuaron
como espejo de virtud y nobleza en la medida que el noble
adquiri el monopolio del honor como encarnacin de la vir-
tud moral. Si un noble es quien establece la forma-de- vida
conforme el honor, la riqueza, las armas o las letras son tan
slo un elemento que favorece pero no determina el grado de
honoricidad. Resulta, por lo tanto, que la importancia poltica
del noble es doble: el noble es quien mantiene el orden monr-
quico-seorial y es quien logra mediar las prcticas cortesanas
con las manifestaciones de la cultura popular.
El noble es apreciado por las clases subalternas como espejo
de virtud debido a que es quien tiene mayor vigilancia sobre
su conducta. La disciplinizacin de la conducta nobiliaria, junto
con la observacin rigurosa de las acciones honorficas, permi-
ti que la clase noble se comprendiese a s misma como paradig-
ma de la caballerosidad y criterio de civilidad. Para la regulacin
217
de las conductas, el noble asumi el honor como el dispositivo

simblico que permite mediar los ideales de una sociedad
tradicional con las prcticas subalternas de la poblacin5. El
honor es as un conjunto plural de prcticas de s que configu-
ran los dos principios autnomos de la moral barroca: (a) un
principio simulador del orden estamental y (b) un principio
distribuidor de reconocimiento de privilegios.
Una de las prcticas de s en las que se mejor se aprecia
la subjetivacin del honor es el duelo entre iguales. En efecto,
el duelo fue una de las prcticas ms comunes para codificar
simblicamente al honor y representar el ideal caballeresco
de la sociedad barroca. Por medio de este tipo de prcticas, la
nobleza justific su autoridad moral y mostr sus habilidades
militares y, sobre todo, legitim los intereses polticos de su
estamento. Inicialmente, el duelo de honor oper como un po-
deroso vehculo simblico para representar a la nobleza como
una clase privilegiada y de buenas maneras. Posteriormente, el
duelo constituy un recurso poltico para restablecer las rela-
ciones de mando-obediencia especialmente como un recurso
para sealar quin detenta el derecho a la violencia privada. De
tal suerte que el duelo se concibi como una de las manifesta-
ciones del honor en las que se armoniz el proyecto individual
de vida con una determinada prctica social, un sentimien-
to de s y un hecho social objetivo (Prez Cortes, 1996: 108).
Asimismo, si el honor es la institucin primaria donde se obje-
tiv el discurso de honor, con esta prctica se logr conjugar la
dimensin moral, poltica y esttica del modelo antropolgico
hispnico. La dimensin moral del duelo radic en la idea de
que el noble tiene el deber moral de hacer velar y defender su
propio honor como caballero tanto en su persona como en su
cuerpo. La dimensin esttica se instrument cuando el noble
intent producir con su propia vida una obra de arte el duelo
activ, externamente, una esttica de la existencia basada en la
regulacin de la violencia. La dimensin poltica mostr, que al
involucrar y arriesgar su vida, el caballero legitim los valores
y los intereses de la clase nobiliaria. El caballero pone en riesgo
5. Cfr. (Peristiany; Pitt-Rivers, 1993).
218
V. El gobierno de s
su honorabilidad y, por esto mismo, arriesga su vida con el

propsito de sustantivizar su identidad social. Por lo tanto, de-
bido a la dimensin moral, esttica y poltica, el duelo de honor
es una muestra de que para un noble es preferible la muerte
biolgica antes que la exclusin social. La muerte civil se torn
en lo que motiva y alerta a los nobles a realizar determinado
tipo de acciones valerosas, acciones que exigen un comporta-
miento teatral como produccin efectiva de nobleza. El teatro
del mundo est orquestado bajo una mscara nobiliaria.
Cabe precisar que, para que se activase la prctica del due-
lo, se requera de dos dispositivos complementarios entre s: la
ofensa y la mentira. Para un caballero est prohibido mentir y
ofender a un contrincante si no se ha mancillado previamen-
te el honor sea personal, familiar o nacional. De cualquier
forma, el insulto es un instrumento conservador que refuerza
el status quo, pues el insulto no est al alcance de todos. Los
grados y tipos de insulto dependen del estrato social al que
cada noble pertenece: el duelo de honor slo puede efectuarse
inter pares, entre caballeros que poseen espada y honor, palabra
y verdad. Por ejemplo, un hidalgo que retarse a duelo a un no-
ble tena simplemente un castigo: la muerte. Por esta razn, la
ofensa en el Antiguo Rgimen se tipific de diversas maneras.
El italiano Camillo Baldi entendi esta tipificacin de la ofensa
de la siguiente manera:
Todo impedimento que me es hecho de tal modo que

no obtengo lo que deseo, se llama ofensa, y sta es
por tanto hecha contra la voluntad de quien la sufre,
y puesto que el objeto de la voluntad es el bien, quien
me arrebata algn bien, me impide algo placentero o
justo, o una mezcla de todo ello (Camillo Baldi, Delle
considerationi & dubitationi sopra la materia delle mentite
& offese di parola, 1634: 95).
En tal caso, lo relevante de esta tipificacin es que sin importar

los motivos, las razones o las causas de la accin deshonrosa,
este acto constituye una violacin suprema a los cdigos de
honor. Si para un caballero la justicia debe aplicarse segn el
rango social, un insulto a un miembro distinto de su estamen-
219
to es a todas luces una injusticia. Esto implica que es legtimo

castigar al ofensor, ya que trascendi los lmites de lo permi-
tido socialmente. El ofensor no slo incrimina a la persona
como privado, sino que transgrede las reglas que garantizan
la conservacin del orden civil: la violacin del ordenamiento
pblico.
Respecto de la mentira, la subjetivacin del comportamien-
to caballeresco dependa de un rgido sistema de obligacin de
transparencia. La obligacin de veracidad fue una traduccin
de la actitud nobiliaria que consisti en una vigilancia cons-
tante de las acciones privadas. Esta vigilancia oblig al noble
a cumplir con algunas virtudes con el propsito de producir
un discurso de veracidad acorde con las caractersticas de su
clase: las virtudes caballerescas operan ms como derechos
nobiliarios que como virtudes morales. No obstante, cabe pre-
guntarse qu tan factible fue adoptar oficialmente un discurso
de veracidad en una sociedad del disimulo y el desengao. El
caballero valora la veracidad porque as muestra la superiori-
dad moral de su estamento respecto de los dems. El caballero
considera que se miente por debilidad o por necesidad, pero la
mentira nunca ser un acto autnticamente libre. El caballero
asume que el acto autnticamente libre es el que conduce a la
obligacin de verdad: la prohibicin de mentir.6 Por lo tanto,
la obligacin de veracidad sugiere la prohibicin de mentir,
ya que para el imaginario moral de un caballero, la afirmacin
usted miente constituye una negacin antropolgica: supone
que el delatado no es un hombre.
Las prcticas de duelo son, en consecuencia, una forma de
disciplinamiento de la conducta ya que implica la subjetivacin
del honor. Este ltimo no es una cuestin que se gana o se here-
da, sino que se restaura. En la restauracin del honor radica la
fundamentacin de duelo de honor. Si en las cofradas medie-
6. En el cdigo del honor, la palabra ocupa un lugar de privilegio al menos

en dos sentidos: para un caballero la palabra es smbolo de poder, y en labios
de otros puede ser reconocimiento, pero tambin difamacin y deshonra. La
palabra preserva o destruye, dignifica o aniquila, manifiesta una vida noble
o infame; el aristcrata siempre supo, de manera instintiva, que el honor y la
palabra se salvan o se derrumban juntos (Prez Corts, 1998: 97-98).
220
V. El gobierno de s
vales el vencedor alcanza la justicia mediante la aniquilacin

del contrincante; en los modernos duelos de honor se enaltece
tanto al vencedor como al vencido. El triunfo en un duelo de
honor no es sobre el contrincante, sino sobre s mismo, sobre
las propias pasiones, sobre la conducta, sobre la posibilidad de
construirse como un sujeto imperial.
La aristocratizacin de la vida
En la Espaa de los siglos de oro, los discursos acerca de la

nobleza y el honor tienen la intencin de justificar el modelo
cortesano del caballero hispnico. Si la construccin discursiva
del honor permiti producir un tipo de subjetividad en la que
las normas y los valores aspiran a obtener el reconocimiento de
s y el reconocimiento de los otros, entonces el ser un caballero
implic identificarse como un autntico espaol, catlico y fer-
viente admirador de la Corona de los Austrias. Como testimo-
nio histrico reproduzco el siguiente texto de Vicente Espinel
fechado en 1648:
La educacin de los caballeros ha de ser como la de

los halconesAs, el caballero que se ha de criar para
imitar la grandeza de sus progenitores, aunque se cre
lleno de virtud y modestia, aquel recogimiento no ha
de ser encogimiento de nimo, o, sino, como arriba
dije, ha de tener valor con humillada estimacin sin
desvanecimiento, cortesa y circunspeccin en todos
sus actos, de suerte que no falte cosa para cabal seor;
que eso quiere decir caballero, compuesto de esta
voz: cabal y hero que en latn quiere decir seor.
As que caballero es cabal hero, o cabal seor, que no le
falta cosa para serlo. Y digan otros lo que quisieren,
que la filosofa cristiana nos da lugar y licencia para
da sentido que tenga olor de virtud (Vicente Espinel,
Marcos de Obregn, 1618: 43).
La hiptesis que defiendo es que el ethos caballeresco constitu-

y el paradigma de conducta en la Espaa imperial debido a
que la actitud aristocrtica es prioritariamente normativa res-
pecto de la representacin del monarca y del disciplinamiento
221
de la poblacin.7 Esto se debi a que, para las sociedades

tradicionales, la desigualdad social constituy un dato irre-
versible de la estructura social. An y con los intentos tericos
por denunciar la arbitrariedad de los privilegios, la aceptacin
fctica de la desigualdad fue un elemento determinante de la
sociedad barroca. En estas sociedades, la desigualdad natural
no es un problema ni poltico ni social, puesto que en un siste-
ma donde reinan los privilegios y las regalas slo el individuo
superior sale avante del laberinto social. El mrito y el privilegio
son, por consiguiente, ndice de realidad y factor de cambio
socio-poltico en la medida que impuls a los nobles a com-
portarse de manera aristocrtica con menosprecio de la cultura
popular.
La anterior idealizacin del privilegio llev a una acepta-
cin de facto de la desigualdad social que implic una funda-
mentacin de jure de algunas facultades especiales atribuidas a
una minora selecta: el comportamiento cortesano. Si el pueblo
es incapaz de gobernarse a s mismo, los nobles la clase que
mostr tener la capacidad de autogobierno tiene el derecho
da regular la conducta de los subordinados. Segn el lenguaje
cortesano, el pueblo est constituido por hombres del comn
que son inferiores a los nobles debido a la falta de vigilancia
sobre su conducta, la falta de examen sobre las consecuencias
de sus acciones y la imposibilidad de controlar sus pasiones.
Por ello, el caballero espaol es ms que un sujeto con privilegios
polticos: un individuo capaz de tener control y dominio sobre
sus pasiones y, al mismo tiempo, un sujeto que por linaje o
por herencia detenta las virtudes guerreras, el empleo co-
7. Pierre Chaunu seal respecto de la vida nobiliaria espaola que. En

pense, toute la societe espagnole est nobiliare et l rside un des secrets de
satres faible plasticit (Channu, 1966:106). En consonancia, David Garca
Hernn consider que todas estas circunstancias nos llevan a pensar que
en la Espaa de la Edad Moderna se daba una autntica aristocratizacin
de la vida. Los comportamientos nobiliarios inundaban todas las mentes
con alguna ambicin en su calidad de paradigma conductual a imitar. La
sociedad en general, en sus ms hondas races mentales, era una sociedad
aristocrtica (Garca Hernn, 1992: 49).
222
V. El gobierno de s
rrecto de las letras y, ante todo, la fuerza fsica y moral para

destacar sobre sus semejantes.
Ac llamamos caballeros a los nobles principales hi-

josdalgo que tienen un estado y lugar eminente sobre
todo lo que es comn y ciudadano, pero no tan alta que
iguale con el de los prncipes y grandes. Y ha venido en
tanta estima y valor este nombre, que los prncipes y
grandes se llaman, y precian llamarse caballeros, pues-
to que de rigor el vocablo caballero parece se deriva de
llamar el que es armado caballero por el rey, o quien
tuviese su poder para ello (Juan Benito de Guardiola,
Tratado de nobleza y de los ttulos y ditados que oi dia tienen
los varones claros y grandes de Espaa, 1591: 81).
Normativamente, la sangre y el linaje constituyeron el vehculo

mediante el cual se transmitieron las cualidades nobiliarias; sin
embargo, la nobleza requiri una continua ejercitacin de las
virtudes cortesanas para constituirse como sujeto de nobleza.
El caballero espaol obtiene el privilegio y las ventajas de ser
reconocido como un sujeto digno de honor en la medida de
que es de tanta estima y precio el honor, que no puede con oro
y plata rehacerse...as que el honor es en tanta estima que va al
igual y parejo en opinin con la vida (Camos de Requesens,
Microcosma y gobierno universal del hombre christiano para todos
los estados, qualquiera de ellos, 1595: 177). Por el contrario, el as-
censo de las rdenes militares implic que la nobleza se fuera
separando de la actividad guerrera y que la distancia de las
armas con las letras y el linaje con la fuerza guerrera fuese cada
vez mayor. Esta desmilitarizacin se incentiv por causa de
una separacin insistente entre nobleza de sangre y nobleza de pri-
vilegio. La nobleza de sangre se distingui por ser la que deriva
directamente del linaje y se obtiene a partir del nacimiento:
Dichoso el bien nacido, el noble el grande, /que sin

virtud hereda la nobleza, /sin que del mar y tierra la
aspereza/ni los peligros de las armas ande.
No hay ley que a su grandeza se desmande, /con ser de
muertos padres su grandeza/ y ms si le acompaa la
riqueza, /porque entonces no hay rey que tanto mande
223
(Lope de vega, El arrogante espaol o Caballero de mila-

gro, 1621: II-166b).
En contraste, la nobleza de privilegio es la facultad poltica que

otorga el monarca al individuo que ostenta poseer alto valor
gracias a la virtud personal y la conduccin de sus acciones
hacia los fines del Estado.
De esta manera nac, /si es que la virtud se alaba; /que,

como en otros se acaba/ mi linaje empieza en m; /por-
que son mejores hombres/ los que su linaje hacen/ que
aquellos que los deshacen/ adquiriendo viles nombres.
(Juan de Matos Fragoso, Lorenzo me llamo y carbonero de
Toledo, 1640: III-235).
La distincin entre nobleza de sangre y nobleza de privilegio

conduce al problema socrtico de si es enseable la virtud o si
se trata de una facultad innata y exclusiva de algunos seres hu-
manos. En el caso de la nobleza de sangre es una transmisin
eminentemente biolgica, una propiedad natural; por el contra-
rio, la nobleza de privilegio es estrictamente una atribucin po-
ltica, una produccin artificial. La tensin social producida por
la disputa de la gnesis de nobleza produjo un enfrentamiento
entre dos grupos de nobles que, posteriormente, se asumirn
como formas de apropiacin legtima del ethos caballeresco: el
cristiano viejo y el converso. El noble que tiene por linaje su
ttulo nobiliario le sirve la simulacin y la disimulacin como
instrumentos retricos para articular la identidad personal y
fabricar su prestigio social. Para este tipo de noble no es rele-
vante la falta de virtudes o el exceso de vicios siempre y cuando
sea capaz de aparentar las atribuciones que detenta su ttulo.
Este noble fundamenta su conducta en un parecer ser. Por el
contrario, el noble por privilegio justifica su conducta con un
para ser. El noble por mrito demuestra tener la capacidad mo-
ral y las cualidades nobiliarias suficientes para ser considerado
un caballero. Este tipo de sujeto no necesita de la simulacin o
la disimulacin para configurar el reconocimiento de s; ejerci-
tar las virtudes morales y habilidades polticas en pblico. Aun
as, lo comn a ambas formas de nobleza es que producen un
tipo de subjetividad que interioriza al honor caballeresco como
224
V. El gobierno de s
una obligacin y, en consecuencia, legitiman la normatividad

que emana de una cultura eminentemente aristocrtica.
En Espaa, es menester indicarlo aqu, tuvo preeminencia la
nobleza de sangre sobre la nobleza de privilegio. Actitud hist-
rica que se explica, en gran medida, por la importancia jurdica
y poltica que adquirieron las rdenes militares, as como por
las facultades limitadas del monarca. Si bien ocurri que el Rey
est facultado para armar caballeros y otorgar ttulos, ello no
implica que el monarca pudiese otorgar el rango nobiliario ms
alto: la aristocracia. Esta consideracin conduce a la tipologa
nobiliaria que se instaur en la Espaa del Antiguo Rgimen:
la alta, la media y la baja nobleza.
En primer lugar, la alta Nobleza o aristocracia encarn di-
rectamente a los valores de la desigualdad y el privilegio. Su
comportamiento debe emular las acciones honrosas de sus an-
tepasados y asumirse como fiel representante de la tradicin.
Este grupo aristocrtico, de amplio poder econmico e influen-
cia poltica, constituy el estamento con mayor prestigio y re-
conocimiento social debido a los fundamentos consanguneos
de su nobleza. En segundo lugar, la nobleza media o caballera
gozaron de una alta estima social debido a la actividad guerre-
ra que desempearon. Considerados como los representantes
ms eximios de la cultura del honor, los caballeros articula-
ron su calidad nobiliaria mediante la virtud, pero tuvieron la
desventaja de provenir del mrito y no de la sangre. En tercer
lugar, la baja nobleza o hidalgua constituy el grupo ms am-
plio del orden nobiliario. Aunque su estima social es poca y
su poder econmico limitado, los hidalgos gozaron de algunos
privilegios polticos y jurdicos que les permitieron formar
parte de la nobleza espaola; no obstante, quiz la nica dife-
rencia sustantiva entre la hidalgua y el pueblo llano sea una
diferenciacin jurdica: ambos grupos mantienen una situacin
econmica precaria, pero la proyeccin moral que hace el pri-
mer grupo de s mismo es mayor que de la ltima.
225
La medievalizacin del caballero
La estratificacin social del orden estamental implic una dife-

renciacin funcional. Por ejemplo, la mayora de los aristcra-
tas ostentaban cargos pblicos y posean una cantidad conside-
rable de tierras y propiedades. Sin embargo, lo importante no
radica en mostrar cules fueron las especificidades histricas
de cada estamento, sino demostrar cmo el sujeto barroco se
apropi discursivamente del ethos nobiliario en un imaginario
estamental. La hiptesis es que algunos nobles hispanos de-
cidieron apropiarse de los valores nobiliarios provenientes de
la Edad Media para encontrar una continuidad histrica en la
forma de concebir las letras y las armas y, con ello, inventar una
tradicin caballeresca. Si en la Edad Media un caballero tena
la obligacin moral de dedicarse exclusivamente al ejercicio de
las armas, con el advenimiento moderno de las rdenes milita-
res la funcin guerrera del noble se debilit a tal grado que la
caballerosidad se convirti en un signo de distincin social.
Histricamente, la prdida paulatina de la significacin
social del caballero implic una contradiccin con el estatus
nobiliario. La cada de algunos privilegios jurdicos, la dismi-
nucin del poder poltico y la falta de solvencia econmica no
fue lo que perturb, directamente, a la nobleza espaola. Por el
contrario, lo que afecto al noble espaol fue ver ver menguada
su estima social por tener que realizar oficios viles o mecnicos:
el noble afectado desempe labores mercantiles y recurri a
oficios realizados con sus manos, lo cual signific el desdibuja-
miento del ideal nobiliario de vida. En consecuencia, para los
caballeros hispnicos el empleo de oficios viles constituy ms
que un deshonor social una prueba emprica de la enfermedad
que padece la monarqua. Esta enfermedad pblica es conocida
como avaricia. La avaricia fue un problema de amplia reper-
cusin social; incluso una de las condiciones para ingresar
a las rdenes militares ya sea la de Alcntara, Santiago o
Calatrava consista en demostrar que no se haba realizado
ningn trabajo manual ni ningn oficio vil o mecnico:
226
V. El gobierno de s
Establecemos y mandamos, que no se pueda dar el

Hbito a ninguno que haya sido mercader, o cambia-
dor, o haya tenido oficio vil, o mecnico, o sea hijo o
nieto de los que tenido lo uno o lo otro, aunque pruebe
ser hijosdalgo. Y declaramos que mercader se entiende
para este efecto aquel que hay tenido tienda de cual-
quier gnero de mercanca (Francisco Ruiz de Vergara
lava, Regla y establecimientos nuevos de la Orden y
Cavallera del glorioso apstol Santiago, 1772: 101).
La aristocracia espaola modifica estamentalmente la histo-

ria mediterrnea de la acumulacin originaria. A diferencia
del ahorro protestante, la nobleza espaola se caracteriz por
tener como rasgo distintivo el rechazo tcito a la ganancia y
el ahorro. Esta lite cultural, educada principalmente por la
Compaa de Jess, concibi el ocio como una virtud. La ga-
nancia fue un medio para un fin ms elevado: la poltica o la
religin. As, el mercader es comprendido en tierras ibricas
con sospecha o desilusin, ya que la nobleza autntica debe
de gozar los privilegios de la vida ociosa: el goce del trabajoso
ocio como gust reproducir el oxmoron, Saavedra Fajardo. El
ocio, por consiguiente, constituy la forma genuina del com-
portamiento tico y econmico de un noble. La vida tica es
una economa del gasto y el derroche material. Sin embargo,
independientemente de la valoracin anti-mercantilista del
trabajo y de la resistencia de la nobleza espaola a capitalizar
sus bienes y ganancias, lo que queda manifiesto es que las
prcticas comerciales del barroco espaol violentan los princi-
pios del ethos seorial. El ethos nobiliario es incompatible con el
ethos mercantil. Este comportamiento, extravagante para las
actuales formas de vida capitalista, ostenta que para los hom-
bres del barroco no existe nobleza sin que la riqueza y el ocio
sea una de sus condiciones:
Es cosa conveniente a los nobles ser ricos, como dice

la ley de la Partida, porque la nobleza sin hacienda
es cosa muerta; y porque compelidos con la pobreza
viene muchas veces a hacer cosas viles, y ajenas de
su calidad la pobreza en los nobles es causa de que
sean desestimadosaunque sean buenos y virtuosos.
227
(Bernab Moreno de Vargas, Discursos de la nobleza de

Espaa, 1636: folio 48r).
No obstante, esta complementacin entre nobleza y riqueza

gener muchos problemas para los nobles de la poca. La
abundancia econmica no es condicin necesaria para ser un
noble, pero la nobleza implica necesariamente solidez econ-
mica. Esta disyuntiva provoc que muchos nobles optaran por
la simulacin econmica y algunos hacendados por la simulacin
nobiliaria. La actitud simulatoria del estatus econmico o de la
conducta nobiliaria fue el principal elemento de desconfianza
de los aristcratas hacia los hidalgos y los caballeros actitud
acomodaticia que da cuenta que en el intrincado desarrollo de
la pragmtica social las apariencias son el fundamento del teji-
do social. Los nobles de sangre sospecharon y miraron con re-
celo a los miembros de la nobleza por privilegio, ya que si algo
es digno de sospecha, es porque no existe total transparencia
en sus actos ni autenticidad en su comportamiento. Un testigo
ejemplar de la poca, Francisco de Quevedo, logr detectar esta
tensin anticapitalista al recordar que poderoso caballero es
Don Dinero cuando faltan maneras para vivir nobiliariamen-
te. Por lo tanto, si la nobleza es un fenmeno observable, una
cualidad social atribuida por los otros, la simulacin de con-
ductas nobiliarias constituye el nudo gordiano de los modos
de produccin barroca: una mistificacin del ethos mercantil.
El problema de la simulacin de comportamientos deviene,
entonces, en la confeccin de una maquinaria semitica en la
que se producen textos con signos y significados polticos para
conseguir este fin: la apariencia cortesana. Los intelectuales ba-
rrocos son los grandes productores de textos con una pulsin
normativa en la que se estimulan estrategias para (di)simular
conductas cortesanas. Estas estrategias discursivas producen
modelos de conducta, pliegues de la subjetividad, tal y como lo
atestigua el modelo del perfetto corteggiano de Pietro Andrea
Canonieri, el libertin rudit de Gabriel Naud o el discreto de
Baltasar Gracin.
Para comprender la relevancia semitica y normativa de es-
tos textos heteronormativos es necesario precisar la importan-
228
V. El gobierno de s
cia del giro cultural en la historiografa barroca. Por un lado,

la historiografa tradicional estuvo preocupada por denotar la
importancia poltica de la nobleza sin que las configuraciones
estticas y simblicas fuesen consideradas como propiedades
de primer orden. Por el otro, la historiografa cultural destac
la importancia poltica y esttica de la nobleza en la constitu-
cin del sujeto moderno. Por ejemplo, Pierre Bourdieu subray
la funcin de la distincin en la diferenciacin de los agentes so-
ciales para mostrar que la sociedad cortesana tiene un sustrato
esttico antes que econmico.8 En cambio, los historiadores
del materialismo cultural sealaron por qu el cuerpo consti-
tuye el espacio material donde se inseminan las formaciones
culturales y las determinaciones simblicas de cada poca.
Particularmente, el anlisis cultural explica este aspecto olvi-
dado de la nobleza en el Antiguo Rgimen la esttica del
comportamiento y justifica por qu la educacin del caba-
llero pasa irremediablemente por una modelacin del cuerpo,
por una sujecin de la propia materialidad.9 Por consiguiente,
para interpretar la conducta nobiliaria es menester estudiar las
formas corporales de lo barroco, el cuerpo y el alma soberana,
el comportamiento y el alma de la vida nobiliaria.
En este sentido, la forma-de-vida noble exiga no slo ser
modelo de virtud, opulencia y generosidad, sino que debe
implicar un comportamiento de desprecio por la vida mate-
rial. A mayor despilfarro, mayor calidad nobiliaria. La actitud
nobiliaria, por consiguiente, debe objetivarse en prcticas,
comportamientos y cualidades morales en las que el gasto y el
derroche sean una de sus motivaciones principales. En uno de
los dilogos ms representativos de la poca, Antonio Lpez
de Vega escribi porqu el despilfarro constituye la condicin
mnima de la opulencia cortesana:
Demcrito: La molesta providencia de la economa,

pocas veces se atreve a cansar a los patricios. Ms fa-
8. Cfr. Pierre Bordieu, La distinction (1979); La noblesse d'tat (1989).

9. Cfr. Karen Pinkus, Picturing Silence. Emblem, Language, Counter-Reforma-
tion Materiality (1996); Francis Barker, The Tremulous Private Body: Essays on
Subjection (1995).
229
miliar es del orden ecuestre. Propia es a los palacios la

desorden, pero creed que nunca la pena de los seo-
resPues decidme cul de estos seores ms ambi-
ciosos habis visto negarse a los festines, que pueda
por eso dejar de serle envidiada la abundancia que
todos gozan de deleites? Grande y valiente ha de ser
la congoja que pueda prevalecer contra el copioso ejr-
cito de sus gustos (Antonio Lpez de Vega, Herclito
y Demcrito de nuestro siglo. Dilogos morales sobre tres
materias, la nobleza, la riqueza y las letras, 1641: 19).
Por lo anterior, es razonable precisar porqu la imagen del

caballero hispnico como un individuo superior, inteligente,
bien intencionado, con solvencia econmica y apariencia fsica
embellecedora, puede construirse a partir de determinadas
configuraciones monrquicas que nicamente son explicables
por las configuraciones simblicas del Barroco. La vida tica
de la razn imperial. Un ejemplo de este modo de construccin
simblica radica en el comportamiento ceremonial al que varios
nobles someten las acciones, los deseos y las creencias. Este
comportamiento no consiste slo en una ritualizacin de los
gestos y las maneras, sino en el empleo de una red semntica
de signos externos que dan cuenta de la significacin nobiliaria
como un dispositivo de autoridad. La vestimenta, el habla y la
conducta aristocrtica, en general, constituyen el modo exter-
no mediante el cual se construye semiticamente un caballero
hispnico. Estas significaciones sociales, de clara repercusin
poltica y reproduccin esttica, permiten que la sociedad ba-
rroca se conciba a s misma como una sociedad de las distinciones.
Pese a la importancia social del caballero, la sociedad barro-
ca encontr rpidamente lmites al camino de las distinciones
y los privilegios. En 1586 por citar un caso de muchos regis-
trados Felipe II se encarg de promulgar la pragmtica de
las cortesas con el propsito de frenar el progresivo y uso
desmesurado de las distinciones cortesanas. Tales distinciones
llegaron a constituirse, ms que en un criterio para agrupar a
una clase o estamento, en la fuerza social que inspir y des-
pleg el aparato simblico de la monarqua seorial espao-
la. Los hidalgos aspiraron a obtener el hbito; los caballeros,
230
V. El gobierno de s
la expedicin de un ttulo; los condes y marqueses, recibir la

dignidad suprema (summa dignitae) del monarca; el monarca, ve-
rificar que su mandato divino lo condujese a la gloria del mun-
do. Asimismo, la actitud aristocrtica de la nobleza espaola,
fortalecida por las prcticas de endogamia nobiliaria, implic
un desprecio por el vulgo y, por extensin, transform sus mo-
tivos cortesanos en un rechazo abierto a las manifestaciones
simblicas provenientes de la cultura popular. El desprecio
aristocrtico, aunado a las condiciones materiales y morales
que se requieren para ser considerado un noble, es lo que hizo
posible la edificacin del gentilhombre, del noble caballero como
un espejo de virtud cristiana: el nuevo hombre espaol.10
Por ltimo, el modelo antropolgico de noble es convertido
en sinnimo de buen espaol en la medida que instrument una
serie de actitudes, valores y comportamientos exclusivos del
ethos nobiliario. S como dice el apotegma nobleza obliga,
todo sujeto que se considere miembro de este grupo privi-
legiado tiene la obligacin consigo mismo y con los otros de
responder con sus actos a los valores de la vida nobiliaria. De
este modo, surge la ostentacin del lujo como forma de vida,
como el lenguaje de la vida cortesana, como una forma de re-
presentacin de la magnificencia del poder sea este poltico,
econmico o social. Lujo y poder se tornan as en dos elemen-
tos que se complementan entre s: no existe el lujo sin el poder
y, viceversa, no es posible mostrar el poder sin que el lujo in-
tervenga en su representacin simblica. El lujo es la forma de
vida del capitalismo barroco.
Para los tratadistas de la poca, el ethos caballeresco sinteti-
z el compendio de virtudes morales gracias a la articulacin
simblica que le precedi. Por una parte, ser noble implic ac-
10. El nuevo hombre espaol tambin posea hbitos impecables y mostraba

un sentido de gallarda, honor, veneracin y adoracin por su prncipe.
Un hombre apasionado ms all del reproche siempre dignificaba su
forma de vestir, y como portador de virtudes heroicas, fervor religioso y
piedad saba siempre como arrepentirse. Virtudes como la humildad, la
caridad y la capacidad de sufrimiento eran caractersticas adicionales al
hombre cristiano ideal.Los moralistas haban auxiliado a promover estos
atributos fantsticos del hombre perfecto espaol (Garza, 2002: 36).
231
tuar como un autntico sujeto moral. Ms all del deber por el

deber de estirpe kantiana, el noble espaol es una subjetividad
escindida que gana por partida doble: por un lado, se asume
como un fiel cristiano; por el otro, representa la ms egregia de
las actitudes aristocrticas. En este sentido, la educacin del no-
ble se torna en el eje simblico de la columna estamental, pues
educar a un sujeto en el paradigma nobiliario implica transfor-
marlo en un ferviente catlico, espaol patriota, sujeto digno de
honor y, sobre todo, en un sujeto dueo de s con obligacin
hacia s mismo y hacia los dems. Como advirti Gracin: El
hombre nace brbaro; debe cultivarse para vencer a la bestia.
La cultura nos hace personas, y ms cuanto mayor es la cultu-
ra (Baltasar Gracin, Orculo manual y arte de prudencia, 1647:
87). Por otra parte, la formacin intelectual de un noble no se
reduce al conjunto de disciplinas contenidas en el trivium y el
cuadrivium medieval, sino que tiene que educarse en el empleo
de las armas y los difciles artes de la simulacin y disimulacin
de los comportamientos. La educacin nobiliaria se torn, por
consiguiente, en una paideia cortesana, en una transformacin
poltica de la subjetividad en la que el sujeto debe adecuarse a
una norma que l se ha impuesto: el gobierno de s.
En suma, el comportarse de acuerdo con el rango social,
revestirlo de honor, ofrendar a los antepasados y proyectar la
vida personal como una obra de arte constituy una de las prin-
cipales prcticas de s con las que se produce la subjetividad
barroca. El ethos caballeresco hispnico oper como una esttica
de la existencia en la que se interceptan poltica y subjetividad.
La monarqua es a la poltica imperial lo que el honor es a la
subjetividad barroca: afecto primario. Esta condicin poltica
de la subjetividad cortesana fue posible siempre y cuando el
sujeto barroco no transgreda los lmites de la obligacin de s:
la poltica de la existencia aristocrtica.
El gobierno de los cuerpos
El rasgo ms sobresaliente en el anlisis del cuerpo como regis-

tro material de la historia es su vinculacin inmediata con las
inscripciones de gnero. Sin embargo, como demostr la teora
232
V. El gobierno de s
performativa, la construccin de gnero depende ms de los

dispositivos discursivos culturales que de algunas supuestas
determinaciones biolgicas. Si el cuerpo biolgico es lo que
determina al ser humano como especie, el cuerpo como ac-
tor semitico es el principal elemento mediante el cual el ser
humano construye su subjetividad. Por tal motivo, el cuerpo
como objeto de investigacin histrica es un actor semitico: el
espacio material en donde se inscriben los procesos histricos
de configuracin simblica.
Respecto de la relacin entre historia y cuerpo, existen ml-
tiples modos de aproximarse al cuerpo como testimonio de las
determinaciones semiticas del sujeto a lo largo de su propia
historia. El cuerpo barroco no es la excepcin. Para adentrase en
este oscuro laberinto semitico, es necesario realizar un anli-
sis semiolgico del cuerpo barroco en tanto signo dispuesto a
la codificacin simblica de la monarqua imperial. Si el cuerpo
barroco es el lugar donde se inscriben las diferencias de gnero
y los procesos de simbolizacin psquica, entonces el cuerpo
puede (de)codificarse hermenuticamente para as establecer-
lo como un signo dispuesto a interpretacin de la maquinaria
monrquica.
Como cualquier relacin que el sujeto guarda consigo, el
cuerpo tiene una historicidad. La historicidad de los cuerpos so-
cialmente significativos puede develarse a partir de los discur-
sos y los proyectos simblicos que ha sufrido el cuerpo en los
diferentes momentos histricos de elaboracin. En este proce-
so de subjetivizacin histrica, los sujetos barrocos son capaces
de transformar el cuerpo de acuerdo con el orden simblico
que han asumido para s, o bien con el proyecto poltico que
les corresponde segn el estamento o la clase social a la que
pertenecen. Si el cuerpo es capaz de producir significados po-
lticos y comunicar un mensaje estamental, esto se debe a que
puede entenderse como un lenguaje. Entender al cuerpo como
lenguaje implica, por extensin, localizarlo como un producto
de la pragmtica social en el que se objetivan los signos de la
semejanza y la diferencia.
233
Histricamente, en las sociedades estamentales el cuerpo

fue el principal referente en donde se colocan las diferencias so-
ciales, polticas y de gnero. El movimiento, el comportamien-
to y la (dis)posicin del cuerpo represent el cdigo estamental
que cada individuo articul en los procesos de subjetivacin
barroca. En tales procesos, los individuos transformaron la
subjetividad por medio de normas que se auto-impusieron sin
conocer el origen de esta normatividad: los rasgos sociales que
transmita el imaginario monrquico. En el Barroco, el cuer-
po estuvo acotado a una serie de prcticas y configuraciones
simblicas que provienen del orden estamental de la sociedad:
dependa directamente del estamento el gnero de cada sujeto.
Un ejemplo paradigmtico fue el comportamiento corporal de
los rdenes estamentales de la Espaa urea, los cuales cons-
tituyeron el principal criterio de demarcacin simblica entre
el rol social que asume cada individuo y el estamento al que
pertenecen. Por ende, cada estamento posea su modelo de
comportamiento y cada sujeto someta su cuerpo a un proceso
de disciplinizacin que le permiti identificarse con un grupo
y as poder separarse de los otros estamentos. El imaginario
monrquico transmiti esta disciplina por medio de una serie
de prcticas de s: prcticas que dictaminaban lo que est permi-
tido y lo que est prohibido realizar a los sujetos con sus cuer-
pos. En consecuencia, el cuerpo se modela, se transforma, se
inventa semiticamente a partir de una serie de prohibiciones,
normativas, insinuaciones y paradigmas de deseo. El cuerpo
barroco es un efecto de la maquinara estamental de la Corona.
Por una parte, si el cuerpo fue el encargado de notificar las
diferencias estamentales de la corona y los registros simblicos
que constituyen al sujeto, entonces es menester indicar cuales
fueron los tipos de prcticas de s y los procesos de subjetiva-
cin que el sujeto barroco emprendi para constituirse como
sujeto. Por otra parte, la finalidad de la produccin subjetiva
barroca fue crear modelos antropolgicos definidos: hombres y
mujeres orientados a concebir sus cuerpos segn las figuras del
varn perfecto y la dama egregia. Estas estrategias de subjetiva-
cin ostentan cmo los discursos y las prcticas de guberna-
mentalizacin del cuerpo produjeron en la sociedad barroca
234
V. El gobierno de s
las principales determinaciones de gnero. Gobernar el cuerpo

implic, por lo tanto, tener la capacidad de constituirse como
mujer u hombre segn el modelo configurado por la sociedad
barroca.
Cabe precisar que gobernar el cuerpo no es lo mismo que
gobernar las pasiones o gobernar las creencias. El gobierno de
las pasiones remite a una prctica que el sujeto en general asume
para s. En cambio, el gobierno del cuerpo distingue un proceso
de significacin de gnero. El problema radic en que para la
Espaa barroca ambos discursos son co-dependientes: cuerpo
y comportamiento son idnticos, ya que tienen como punto de
partida la diferencia sexual. La evidencia de que los hombres
gobiernan su cuerpo de manera distinta como lo gobiernan las
mujeres est en cuestin en el momento de la subjetivacin es-
tamental. Por consiguiente, la construccin de la masculinidad
y la femineidad barrocas fue una pretensin, eminentemente,
poltica: el modo en que se produjo la diferencia normativa de
gnero es lo que posibilit simblicamente la estructura pol-
tica y la configuracin social de la monarqua espaola. Los
modelos de conducta corporal y las formas de sujecin ubican
el ncleo poltico de la subjetividad barroca.
En Occidente, la institucin cultural del cuerpo no fue radi-
calmente variable; sin embargo, con la introduccin del cristia-
nismo la concepcin del cuerpo se modific sustancialmente.
A diferencia de la concepcin jerrquica del pensamiento gre-
co-latino, para el cristiano el cuerpo supuso una homologacin
entre seres humanos: la mancha que trajo consigo el pecado
original provoc que todos los cuerpos especialmente el
cuerpo femenino registren las huellas de la semejanza en
oclusin de la diferencia. Teolgicamente, para el cristiano no
existen diferencias entre seres humanos limitadas por el cuer-
po, ya que todos los cuerpos son semejantes en tanto que son
registro de la mancilla de los primeros padres. Tanto hombre
como mujer tienen un componente fsico que recuerda esta
falta primigenia: los hombres mediante la manzana de Adn
(prominentia larngea) y las mujeres con la menstruacin, sig-
nos de la institucin teolgica de la diferencia. Sin embargo,
estas ideas implicaron una revolucin cultural en la forma de
235
concebir el cuerpo y, por extensin, conllevaron una serie de

disputas en torno al estatuto ontolgico, teolgico y poltico
del cuerpo. Las disputas incluyen los que prescriben el cuerpo
femenino como voluptuosidad hasta los que actores que some-
ten su materialidad corprea a un proceso de transformacin
radical en el que la diferencia sexual deba ser suprimida: la
asctica de los padres del Desierto o la mstica sensual de los
molinistas.
Segn la dogmtica tomista, el varn es un colaborador de
Dios en la Tierra que debe continuar el proceso de creacin
iniciada por el ser supremo. La mujer, por el contrario, es un
receptculo de Dios, un ser inferior al hombre que por razones
teolgicas y ontolgicas contina el proceso de procreacin. El
varn es potencia que la mujer proyecta en acto. Esto significa
que ambos estn en una secuencia ontolgica con Dios, pero
con diferente escala valorativa. Paradjicamente, en el Barroco
se repiti esta imagen tomista del cuerpo que concibe al alma
como seora y el cuerpo como esclavo, imagen frecuente en los
textos bblicos y la literatura asctica. Por ejemplo, Francisco
de Quevedo en clara alusin a San Agustn escribi en una
de sus epstolas dirigidas a Antonio de Mendoza el debate a
tomista que encierra el gobierno del cuerpo:
Confieso que naturalmente tenemos nacida con el

alma caridad de nuestro cuerpo; confieso que tenemos
a cargo su tutela; no niego que se le ha de perdonar.
Pero niego que se le ha de servir; porque sirve a mu-
chos quien sirve al cuerpo; porque teme por l mucho
quien lo atribuye a l todo. As pues, nos hemos de
gobernar, no como que debamos vivir por el cuerpo,
sino como que no podemos vivir sin l (Francisco de
Quevedo, Epistolario completo: epistola XIV).
La epstola de Quevedo es un testimonio del andamiaje po-

ltico para inscribir el cuerpo en un rgimen de sensibilidad
tomista. Esta inscripcin demostr que, independientemente
de que los encargados de fabricar los modelos de varn per-
fecto y dama egregia fuesen los telogos de la poca, las gra-
mticas del cuerpo fueron una invencin masculina. Si Espaa
236
V. El gobierno de s
fue la nacin moderna que asumi la funcin de recatolizar

el mundo, entonces su inteligentsia deba ser capaz de produ-
cir una construccin textual de los modelos antropolgicos
pertinentes para el orden poltico tridentino. Tales modelos
visibilizaron el rgimen esttico del cuerpo barroco con base
en las prcticas sociales, los comportamientos colectivos y las
representaciones simblicas de las clases subalternas. La cul-
tura popular accedi a estos modelos mediante la pintura, el
teatro, la plstica y el sermn eclesistico. La clase culta por
medio de la confrontacin directa con los textos normativos
producidos por la lite eclesistica. Esto se explica porque, en
tanto herederos de la escolstica tomista, los telogos y mora-
listas barrocos produjeron discursos acerca de la relacin que
el hombre y la mujer deben guardan con su cuerpo: relacin de
dominio de s. Lo sobresaliente fue que gracias al aparato institu-
cional, discursivo, simblico y punitivo de la corona espaola,
tales comportamientos corporales tuvieron efectividad poltica
y legitimidad jurdica. Esta efectividad se mostr discursiva-
mente en un corpus textual en el que se inscribi la normativi-
dad antropolgica barroca. La antropologa de los Habsburgo
resignific la lgica inquisitorial al identificar la razn imperial
con el ethos cortesano.
Narrativas de masculinidad
Segn algunos estudiosos, si se analizan los diversos modelos

de masculinidad que existieron en la Espaa Barroca, se pue-
den comprender las razones del declive econmico y espiritual
del imperio. En el modelo de hombre de la sociedad barroca
radic, entonces, la clave de comprensin de la decadencia
espaola. De modo que si la melancola constituy el sttimung
bsico del sujeto barroco, para los intelectuales de la poca la
causa de esta enfermedad proceda de la continua prdida
de virilidad que sufri el hombre espaol o, peor an, del
proceso de afeminamiento del ethos hispnico. Existen varios
testimonios que conectaron afeminamiento y disolucin social.
Por ejemplo, el franciscano Juan de Santa Mara, capelln de
Felipe III y confesor de la infanta Mara Cristina, advirti al
237
monarca que la causa de la ruina del imperio subyace en la

corrupcin de las costumbres que los varones se regalan, y
comportan como mujeres (Juan de Santa Mara, Tratado de re-
pblica y poltica cristiana, 1615: 200). Misoginia barroca de estilo
pardico. Igualmente, en un tono ms pattico, el dominico
Francisco de Len cuestion la virilidad en un sermn pronun-
ciado en 1635:
Aora no veo capitanes, ni soldados, ni dinero, ni ocu-

paciones honorosas en los de mayores obligaciones,
sino una perpetua ociosidad, gustos, entrentimientos,
comer y beber, vestir precioso, y costosoDnde hay
hombres en Espaa? Lo que yo veo es marionesde
hombres los veo convertirse en mugeres (Francisco
de Len, Sermn predicado en la ciudad de Sevilla,1635:
254-55).
Los estndares de masculinidad en el setecientos sufrieron
cambios que perturbaron la dogmtica tradicional: en esta po-
ca se destac que el modelo de hombre padeci un proceso de
afeminamiento, un debilitamiento y cada de la fuerza viril
debido a la apropiacin de prcticas concebidas estrictamente
para mujeres.11 Sin embargo, lo que ms preocup a los telo-
gos y moralistas castellanos fue que el afeminamiento de las
conductas implicara el debilitamiento del poder militar de la
Corona y, en especial, que Espaa perdiese su prestigio como
modelo de virtud cristiana. Si tales discursos se divulgaron fue
por medio de sermones eclesisticos, hagiografas y tratados
de moral catlica con los cuales se busc recuperar el carcter
tozudo del viejo hombre espaol. Se trat, por lo tanto, de
crear un nuevo modelo de hombre que se apoyase en mode-
los precedentes el modelo medieval y renacentista con
11. Los arbitristas los moralistas encargados de denunciar a sus

contemporneos de afeminados- no entendan el afeminamiento
como un efecto de prcticas relacionadas precisamente con la mujer ni
mucho menos con el homosexual. Como observ Michael Cohen, durante
el barroco el afeminamiento apunta ms hacia el otro, hacia la diferencia
antropolgica, que hacia un sujeto determinado por su gnero o preferencia
sexual. Cfr. Cohen (1996).
238
V. El gobierno de s
el fin de producir de manera legtima una nueva narrativa de

masculinidad.
Segn los telogos ms radicales, el hombre espaol regis-
tr los signos de la prdida de su apasionada devocin reli-
giosa; comenz a gustar de actividades consideradas impas
y ociosas como el teatro o la poesa y, peor an, disfrut de la
tierra sin trabajar en ella. Esta descripcin sociolgica, que para
la poca oper como el diagnostico de una enfermedad pbli-
ca, fue una clara muestra de las implicaciones del surgimiento
de la burguesa como clase social. Por consiguiente, el nuevo
discurso sobre la masculinidad funcion como un discurso de
restauracin, como un contra-discurso que antepuso al cdigo
moral proveniente de los comportamientos cortesanos el c-
digo de otros pases y espacios polticos. En este sentido, es
posible postular por lo menos dos modelos fuertes de masculi-
nidad barroca: el caballero hispnico y el varn perfecto. El primer
modelo fue un modelo que recurri a la tradicin medieval del
caballero hispnico para recuperar los viejos valores, actitudes
y creencias con los cuales se edific el viril temple espaol. El
segundo modelo sugiri una reforma antropolgica, una mo-
dificacin en la conducta de los hombres espaoles a partir del
ethos cortesano desarrollado por los condottieri.
En primera instancia, el modelo del caballero hispnico fue
un modelo dirigido principalmente a hidalgos y hombres del
comn. En este modelo se destacaron los valores rurales del
hombre de aldea, la visin del mundo rural y, a travs de una
instrumentacin discursiva por medio de sermones, de comu-
nicacin oral y de representaciones teatrales, se asumi como
vigentes los valores de la asertividad sexual, la procreacin,
el trabajo artesanal, la manutencin econmica de la familia
y, sobre todo, la proteccin de la sexualidad de los miembros
femeninos de la familia. Si un sujeto cumpla con tales requisi-
tos no slo adquira grados de honor en su sociedad sino que,
adems, recuperaba su reputacin como portador de virili-
dad.12 En cambio, el varn perfecto fue un modelo de subjeti-
12. Para Federico Garza, el gnero en especial las formas de construccin

de la masculinidad constituyen el ncleo bsico de la discusin barroca
239
vidad dirigido principalmente a los cortesanos para civilizar

la conducta. Influenciado por la literatura de conducta italia-
na, el varn perfecto fue un dispositivo de masculinidad que
proyect al mximo el aspecto viril que proporciona el manejo
de las armas, el conocimiento de las letras y la moderacin de
la conducta. Segn esta imagen, el varn adquiere el predica-
do perfecto nica y exclusivamente si es virtuoso, moderado,
fuerte y capaz de tener control de s mismo. Sin embargo, este
tipo de conducta fue criticado rpidamente por los sectores
ms conservadores de la sociedad ya que, para gran parte del
clero y la poblacin campesina, la vida cortesana representaba
el camino directo para obtener enfermedades de tipo femenino
como la melancola o la infertilidad sexual.
Como anticipacin de la catstrofe imperial, la Espaa u-
rea justific estos dos modelos con base en distinciones de cla-
se, conceptos de gnero y cualidades morales de origen jesuita.
Por esta razn, las definiciones de masculinidad en la poca
cumplieron una funcin eminentemente poltica: si el modelo
de comportamiento masculino deba ser la solucin a la crisis
moral del imperio, ello implicaba que este modelo deba ser
emulado por la mayora de los sectores de la sociedad. Quienes
optaron por la recuperacin de la figura del caballero tuvieron
un fuerte aprecio por la cultura popular; los que prefirieron el
modelo del varn perfecto justificaron los valores cortesanos
como sustrato de los valores hispnicos. Pero, algunos moralis-
tas sealaron crticamente por qu el problema de la decaden-
cia imperial no fue un problema de clase o de estamento, sino
un problema que afect a todos los sectores de la sociedad de-
bido a una teleologa divina del castigo argumento repetido
en torno al cuerpo. Sin embargo, el historiador espaol seal que en tal

anlisis no deben omitirse categoras como la de homosexual y sodomita a
fin de comprender lo masculino con base en los mrgenes conceptuales del
gnero. Categoras tales como el Hombre espaol perfecto de principios de
la edad moderna, el sodomita o el verstil sodomita afeminado de Nueva
Espaa coexistieron en un estado perpetuo de redefinicin. Estos motivos
discursivos, lejos de ser una condicin colonial generalizada, emergieron
como una prctica especfica del rgimen imperial espaol en su intento de
textualizar las causas justas de la dominacin cultural (Garza Carvajal,
2002: 23).
240
V. El gobierno de s
ad nauseam por Pedro de Ribadeneyra en su Tratado de la tribu-

lacin. Los stiros, por su parte, argumentaron que, en el fondo,
la decadencia proviene por una cualidad moral negativa: la
holgazanera. Para estos pensadores, las distinciones sociales
no pueden basarse exclusivamente en categoras de gnero o
en criterios de clase; antes bien deben fundamentarse en cuali-
dades morales que sean capaces de atribuirse a los miembros
de la sociedad incluido el prncipe. Los stiros detallaron aser-
tivamente cmo la falta de moderacin o la imprudencia de un
noble es una actitud recurrente que puede imputrsele a una
campesina, a una cortesana o a una reina.
Para fundamentar los modelos de masculinidad, los pro-
ductores de discurso establecieron tres tipos de narrativas. El
primer discurso estuvo dirigido exclusivamente a la aristo-
cracia masculina (modelo de tradicin). El segundo discurso
destac la diferencia de comportamiento entre hombre y mujer
cuando ambos pertenecen a un mismo estamento (modelo de
gnero). El tercer discurso determin el gnero y la clase con
base en una dictaminacin de normas morales que modelaron
las conductas y disciplinaron la corporalidad (modelo corte-
sano). Estos tres modelos de masculinidad implicaron una
revolucin cultural, pues la cura a las enfermedades pblicas
del imperio, la melancola o la decadencia, slo puede provenir
de una transformacin orgnica, de una restitucin de la salud
originaria del imperio.
El discurso del modelo de tradicin encontr en el pasado
espaol y en las biografas de sus hombres ms eximios, las
claves para recuperar y revigorizar a la aristocracia masculina.
Un ejemplo de este discurso lo represent la obra de Luisa de
Padilla, quien consider que en los anales de la Espaa medie-
val subyacen las fuentes primigenias de donde emerge la hom-
bra espaola. En un desconocido tratado de 163713, la autora
sugiri que la figura de Don Iigo Lpez de Mendoza, mejor
conocido como el Marqus de Santillana, es el modelo de noble
al que deba ajustarse la aristocracia espaola. Segn su inter-
pretacin, Luisa de Padilla defendi que la vida del marqus
13. Luisa de Padilla, Nobleza virtuosa (1637), Zaragoza.
241
es una testimonio de primer orden de cmo puede articularse

de manera armnica la virtud nobiliaria, la tcnica militar y la
apasionada devocin religiosa. De modo que si existi algn
personaje en la historia medieval de Espaa que merezca ser
nombrado como el caballero hispnico, sin duda alguna, sera el
heroico Marqus de Santillana.14
Con esta idealizacin de la nobleza medieval espaola,
Luisa de Padilla logr reproducir el modelo renacentista del
humanista clsico y combinarlo con aquella tradicin popular
medieval simbolizada en los libros de caballera. En contraste,
el discurso del modelo cortesano tuvo la finalidad de crear una
esttica de la existencia y, a su vez, resignific la estilizacin de
los comportamientos cortesanos. Como coment lneas atrs,
esta literatura de conducta tiene su antecedente moderno en
la literatura cortesana italiana, especialmente en obras de gran
envergadura y resonancia hispana como Il Corteggiano (1528)
de Baltasar Castiglione y el Galateo de Giovanni della Casa. Si
este discurso italiano fundament el modelo cortesano que de-
ba regir en la corte, los autores hispanos buscaron establecer
un tipo de conducta cortesana acorde con los derroteros de las
cortes espaolas: El Cortesano (1561) de Luis de Miln, Relox de
Prncipes (1529) de Antonio de Guevara. La originalidad, orto-
doxia y novedad dependa, entonces, de los grados de esteti-
zacin adquirida segn el modelo propuesto por Castiglione.
En Espaa, la obra de Castiglione fue traducida seis aos
despus de su publicacin por el humanista Juan Boscn e ini-
ci con ello una serie de polmicas en torno a la supuesta viri-
lidad del modelo cortesano italiano. Los telogos que estaban
en contra de esta literatura consideraron, que en la figura del
corteggiano, yacan actitudes femeninas que toman su mxima
expresin en la actitud servil que guardan los cortesanos en
relacin con el Rey. Los cortesanos que defendieron el modelo
de Castiglione afirmaron que es un error suponer que la vida
14. Es menester indicar que las fuentes que retom Luisa de Padilla son
las biografas de Fernando del Pulgar compiladas en su clebre texto
Claros varones de Castilla (1486) y la obra genealgica de Fernando Prez de
Guzmn, Generaciones y semblanzas (1486).
242
V. El gobierno de s
cortesana sugiere actitudes femeninas; por el contrario, la viri-

lidad encuentra su espacio de produccin en los juegos de la
simulacin cortesana. Este grupo respondi que la educacin
de las maneras y la vigilancia de la conducta no implican ne-
cesariamente afeminamiento, sino una actitud aristocrtica con
efectividad poltica y, quienes no llegasen a comprender esta
efectividad, no estaran hechos para ser nobles.15
En suma, la narrativa de masculinidad que se deriv de los
tres modelos tuvo la capacidad de conjugar las armas, las letras
y las artes. En el caso que el hombre no pudiese conjugarlas de
manera natural, entonces tendr que hacerlo mediante la edu-
cacin y el artificio cortesano. Sin importar de que se tratase de
una recuperacin del comportamiento del caballero medieval,
la importacin de las conductas nobiliarias de la corte italiana
o la explicitacin de las diferencias conductuales que deben
guardan consigo hombres y mujeres de un mismo estamento,
todas estas formas disciplinarias tienen como finalidad cons-
truir simblicamente el ethos caballeresco como base del gobier-
no de los cuerpos y, por extensin, el homologar el modelo del
varn perfecto como el autntico modelo de hombre espaol.
El gobierno de las pasiones
El gobierno de las pasiones conduce inevitablemente a la filo-

sofa estoica. Desde su origen griego, la doctrina de la Stoa es
considerada ms una forma de vida que un sistema filosfico
especulativo. El carcter pragmtico del estoicismo permiti
que esta filosofa interpretada por algunos como una actitud
moral est presente a lo largo de la historia del pensamien-
15. Elizabeth Rehfeldt argument que debido a la frgil proyeccin de

masculinidad del modelo cortesano, los moralistas espaoles optaron por
difundir en mayor medida el modelo del caballero medieval. In seeking to
diagnose the problemand prescribe the cure, older definitions of noble be-
havior confronted seventeenth-century circumstances, revealing a rupture
between the two. The most acute crisis of masculinity in Spain may have
been the inability of these authors to craft a systematic and coherent model
of noble manhood that could be realistically embodied by seventeenth-cen-
tury men (Lehfeldt, 2008: 475).
243
to filosfico como una forma secundaria de cdigo moral o,

en el peor de los casos, como una filosofa de segundo orden.
Por ejemplo, durante la Edad Media, los padres de la iglesia
encontraron en el estoicismo la doctrina pagana ms cercana
a la moral cristiana y, por consiguiente, tales autores busca-
ron combinar la tica estoica con las enseanzas del primer
cristianismo.16
El vnculo cristianismo-estoicismo fue posible debido a
que la ortodoxia romana consider que la moral enseada
por la Stoa no violentaba los principios de la dogmtica cris-
tiana, ya que demostr que las enseanzas estoicas tienen un
antecedente semita. Sin embargo, el estoicismo fue perdiendo
prestigio con la rehabilitacin del aristotelismo y ser hasta ya
entrado el siglo XVI, junto con el advenimiento del humanismo
renacentista, que el estoicismo adquiri una fuerza an mayor
que en el Medioevo.
Durante los ltimos momentos del Renacimiento y pri-
meros momentos del Barroco, el ncleo del debate moral se
centr en la problemtica del gobierno, particularmente en el
problema del gobierno de las conductas, de las almas y de las
pasiones. Esta preocupacin barroca por el gobierno de s y el
gobierno de los otros implic el resurgimiento del estoicismo
antiguo. En efecto, el neoestoicismo de los siglos XVI y XVII
permiti recuperar la dimensin individual y subjetiva de la
configuracin poltica del mundo que desde el siglo XVI viene
reclamando. Es por ello que el neoestoicismo, nombre otorga-
do al movimiento tico-filosfico de finales del siglo XVI y
principios del XVII que pretendi recuperar las ideas estoicas
antiguas adaptndolas al pensamiento cristiano post-tridenti-
no, tuvo un xito pocas veces previsto. Esta variacin o nueva
forma de estoicismo, que para algunos no es ms que la cris-
tianizacin de los escritos de Epicteto, Sneca, Marco Aurelio y
16. San Agustn advirti cierta simpata por la apatheia estoica; Pedro
Abelardo en su Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano ofreci
argumentos en favor de algunas ideas provenientes del Enquiridin de
Epicteto, y as podemos encontrar diversos ejemplos positivos en varios
telogos y filsofos de la poca.
244
V. El gobierno de s
Cicern, form parte de un proyecto histrico ms amplio que

consisti en fundamentar la moral a partir del descubrimien-
to de la individualidad y de justificar la poltica a travs de la
recuperacin de la idea normativa de la repblica cristiana. Sin
embargo, no toda estrategia neoestoica puede reducirse a ser
parte del proceso tridentino por re-catolizar el mundo; por el
contrario, lo que buscan algunos neoestoicos es separarse de
la moral catlica ms ortodoxa y buscar una tica autnoma y
flexible a los nuevos tiempos. En ambos casos, ya sea como es-
trategia para reforzar el catolicismo ortodoxo o como impulso
por construir una tica autnoma, el neoestoicismo fue uno de
los tipos histricos que permiti la construccin del lenguaje
moral de la modernidad. Esto ltimo debido a que el neoestoi-
cismo no slo favoreci el vnculo entre moral, individualidad
y autonoma que la modernidad tomar como eje principal de
su proyecto emancipador, sino que adems permiti mostrar
que entre el humanismo cvico y las configuraciones imperia-
les de la modernidad no existe contradiccin alguna.17
El trmino neoestoicismo est enunciado por primera vez
en el clebre como polmico libro de Juan Calvino Institutio
Christianae Religionis (1536). El telogo de Ginebra introdujo la
nocin nuevos estoicos (novi Stoici) para referirse a los telogos
y filsofos que interpretan cristianamente la idea estoica de la
imperturbabilidad del nimo (apatheia) y, con ello, compatibilizar-
la con las autnticas virtudes cristianas. Segn la dogmtica
calvinista, los nuevos estoicos se equivocaron al creer que Dios
enva exmenes a los seres humanos para poner a prueba la
intensidad y devocin de su fe: Dios no exige a los cristianos
que den muestras visibles de pruebas de fe o que emulen el
comportamiento de figuras bblicas como Job o Abraham,
17. Walter Mignolo demostr que el proceso civilizatorio desarrollado por

el humanismo cvico florentino oper simultneamente como un proceso
de configuracin imperial moderna. En este sentido, el descubrimiento
del Atlntico y el advenimiento de las ciudades parti de un supuesto
colonizador no problematizado ni terica ni histricamente por los
historiadores del Renacimiento cfr. Mignolo (1995). Para ms detalles
acerca de la hermenutica imperial de algunas regiones de la historiografa
espaola, vase Villacaas (2008).
245
puesto que Dios es el nico que sabe quin est destinado a la

salvacin.18
Con base en lo anterior, se puede apreciar que Calvino se
enfrent a una serie de personajes que poco a poco van ad-
quiriendo mayor popularidad, solidez teolgica y aceptacin
eclesistica y que, por esta misma razn, los novi Stoici son un
peligro para el ncleo argumental del cristianismo primitivo.
Sus defensores argumentaron que si en la Antigedad este
tipo de filosofa moral goz de gran popularidad y durante la
Edad Media no se prohibieron radicalmente sus escritos, esto
se debi a que, en el fondo, esta filosofa moral posee verdades
cristianas y, por consiguiente, elementos morales que puede
asumirlos un autntico cristiano. El estoicismo figur como
antecedente de la moral del cristianismo primitivo. No obs-
tante, el riesgo que advirti Calvino no tiene que ver con la
popularidad o aceptacin del estoicismo antiguo, sino con la
posible contradiccin que, al pretender cristianizar el estoicis-
mo, se produzca lo contrario: una paganizacin de la dogmtica
cristiana.
Ms all de la interpretacin negativa de Calvino, las ca-
ractersticas morales del neoestoicismo permitieron configurar
una parte importante de las formas polticas de la modernidad.
Desde un punto de vista moral, el neoestoicismo se constitu-
y como una tcnica moral para disciplinar la conducta del
individuo y, por consiguiente, como uno de los principales
antecedentes de la teora de la autonoma moral. La teora de
la autonoma moral supone un sujeto entendido como agencia
y libertad en un marco de eleccin individual que requiere el
autocontrol de las pasiones.19 El neoestoicismo, al enfatizar el
18. J. Calvino, Institutio Christianae Religionis, 3.8.9. Existen varias

traducciones recientes de la obra fundamental de Calvino: Jean, CALVINE,
Institutio Christianae Religionis (Latin edition), South Caroline. Nabu Press.
2010; Juan, CALVINO, Institucin de la religin cristiana (Obra completa),
Madrid. Libros Visor, 2003.
19. Segn la tica estoica, el disciplinamiento de la conducta nicamente es
posible mediante la aplicacin de ejercicios espirituales que buscan conciliar
los deseos y las creencias del agente con el plano adverso y contradictorio
del mundo. Para los estoicos antiguos, el mundo es el principal referente
246
V. El gobierno de s
vnculo entre libertad y gobierno de s, constituy un antece-

dente de la teora de la autonoma moral.
Desde el punto de vista poltico, el neoestoicismo parti del
supuesto pagano que afirma la fortuna gobierna los asuntos
humanos. Esto ltimo no implic negar que las acciones del
gobernante y las acciones del sbdito estn sujetas a la necesi-
dad de un supuesto orden natural. Si para el estoicismo clsico
existe un orden natural que administra y determina el lugar
y la funcin de cada individuo en la polis, se sigue que exis-
te un determinismo poltico en el cual no hay posibilidad de
transformacin social. Sin embargo, el neoestoicismo no es un
sistema doctrinal que promueve la resignacin y el desencan-
to del espacio pblico como en el estoicismo antiguo. Por el
contrario, el neoestoicismo promovi un sistema de creencias
y actitudes contingentes basado en un modelo de racionalidad
que es capaz de anteponerse a la irracionalidad proveniente de
las pasiones humanas y el desorden del mundo civil. El neoes-
toicismo se entiendi como una tica de combate y una poltica
del conflicto que exige que el individuo sea capaz de controlar
sus pasiones, disciplinar el cuerpo y regular la conducta con
el propsito de conseguir el gobierno de s y, por extensin, el
gobierno en su forma poltica: el gobierno de los otros. Por lo tan-
to, el gobierno de s (la moral estoica) es condicin necesaria
ms no suficiente para el gobierno de los otros (la poltica del
barroco), lo cual sugiere que el ser gobernarte es un atributo del
sujeto poltico por partida doble: se gobierna a los otros tanto
como se gobierna uno mismo.
Por un lado, en el caso de la poltica barroca se asumi el
supuesto de que si el prncipe no puede gobernarse a s mismo
difcilmente puede gobernar a los sbditos, por consiguiente,
el neoestoicismo constituy uno de los fundamentos morales
negativo que se antepone al libre curso del individuo. La disciplina de los

deseos es as un intento por adecuar los deseos del agente con las resistencias
que ofrece el mundo. Michel Foucault, en un registro totalmente moderno,
advirti la pervivencia de formas estoicas de disciplinamiento y demostr
cmo estos procesos son simultneamente procesos de subjetivacin que
permitieron la construccin de la subjetividad y del cuidado de s en la
modernidad temprana. Cfr. Foucault (2006).
247
de los estados absolutistas.20 Por otro lado, los nuevos estoicos

no slo son los primeros en adaptar la antigua filosofa estoica
de manera que sea compatible teolgica y polticamente con la
normatividad cristiana sino que, adems, son los primeros en
asumir la herencia romana del catolicismo. La romanizacin del
cristianismo implic la modificacin del estoicismo antiguo a
modo de mostrar una continuidad entre la tica estoica y los
principios bsicos del cristianismo primitivo. En consecuencia,
lo que se modific del ncleo originario del sistema estoico son
las concepciones fsicas y cosmolgicas; lo que se recuper son
algunos de sus presupuestos ticos y polticos.
Durante el siglo XVI, los escritos estoicos circularon sin
grandes complicaciones en la pennsula e incluso tuvo tra-
ductores y comentaristas insignes.21 Uno de los principales
comentaristas que modific las enseanzas estoicas de la
antigedad y, al mismo tiempo, reactiv el impulso tico-po-
20. Gerhard Oestreich argument slidamente que el neo-estoicismo

moderno fue capaz de otorgar la base moral a los Estados absolutistas.
Esto se debi a que la configuracin poltica del Estado en el siglo XVII tuvo
como horizonte discursivo la relacin entre el gobierno de s y el gobierno
de los otros o, mejor an, la continuidad argumental entre las virtudes y
legitimidad del prncipe con la disciplina y obediencia de los sbditos. De
ah que Lipsio, en el prlogo a su obra De constantia, sealara que el fin de
la moral consista en conseguir la obediencia de los sbditos. Al respecto,
Oestreich afirm: el neoestoicismo fue un importante y constructivo
elemento del pensamiento poltico que circunda el siglo XVI. Su aportacin
fue incrementar el poder y la eficacia del Estado por una aceptacin del rol
central de la fuerza y la milicia. Al mismo tiempo, el neoestoicismo adems
demanda la autodisciplina y la extensin de los deberes o de las reglas de
la educacin moral de la armada, los oficiales, y del total de la poblacin,
para una vida de trabajo, frugalidad, deberes y obediencia. El resultado fue
una general proliferacin de la disciplina social en todas las esferas de la vida, y su
proliferacin produjo un cambio en el ethos del individuo y de su propia percepcin
de s. Este cambio jug un rol crucial en el posterior desarrollo del moderno
industrialismo y de la democracia, los cuales presuponen una tica del
trabajo y el voluntarismo del individuo para tomar responsabilidades
(Oestreich 1982: 7).
21. J. Lagre (1994). Juste Lipse et la restauration du stoicisme. tude et traduction
des trauts stoiciens De la Constance, Manuel de philosophie stoicienne, Physique
des stoiciens, Paris, J Vrin.
248
V. El gobierno de s
ltico del estoicismo fue el humanista flamenco Justo Lipsio.

En efecto, el impacto e influjo intelectual de Lipsio se debi
a su actividad filolgica, particularmente por sus ediciones
crticas de la obra de Sneca y Tcito y su redescubrimiento
del estoicismo romano. Incluso, podra afirmarse que as como
Maquiavelo fue ms conocido por los escritos de sus detracto-
res, la mayora de los escritores espaoles conocieron la obra
de algunos estoicos por los comentarios filolgicos y la obra
filosfico moral de Lipsio. Es por esta razn que los especialis-
tas en su obra suelen dividirla en dos: (a) las obras de carcter
filolgico y (b) las obras de contenido doctrinario. Las obras
doctrinarias como Manuductio ad Stoicam philosophiam (1604),
Physiologia stoicorum, Ethica y su celebrada De Constantia (1584),
intentan mostrar por qu la moral y la poltica cristiana deben
tener un fundamento de base estoica. Las premisas que sopor-
tan su argumentacin sealan que el estoicismo es una tica
de la resistencia y una filosofa poltica que asume al conflicto
como parte constitutiva de un orden natural. Si la poca en la
que se vive es de crisis social y de fuerte intensidad del con-
flicto poltico, y adems se intuye que la realizacin poltica
de la comunidad no es del todo posible, entonces el estoicismo
opera como una tica de la sobrevivencia y una tcnica poltica
que permite regular la intensidad de los conflictos polticos.
As, frente a la crisis y desorden de la sociedad barroca, la paz y
tranquilidad del nimo que propone la tica estoica constituy
el nico recurso disponible para la desorientacin individual.
Por ejemplo, en Manuductio ad Stoicoam philosophiam, Lipsio
argument en favor del estoicismo imperial como una filoso-
fa mundana capaz de orientar la conducta humana de manera
razonable en tiempos de crisis social y poltica. Por ello no re-
sulta difcil comprender por qu la reactivacin del estoicismo
pudo darse en una poca de escepticismo y desencanto como
el periodo Barroco. A la confianza antropolgica del primer
humanismo el de Erasmo o el de Pico della Mirandolla en
el cual el ser humano es un efecto positivo de la conjuncin
entre el microcosmos y el macrocosmos, Lipsio antepuso un
humanismo desencantado que tiene como fundamento la teora
de la accin estoica y la visin del mundo que deriva de ella;
249
esto es, la creencia en que el mundo es un lugar hostil para los

seres humanos y que, por esta misma razn, el motivo de la
accin moral no es la felicidad sino el de reducir la infelicidad
al mnimo. El Barroco es as la primera disolucin del mundo
moderno, la primera crisis de los cimientos morales, polticos y
cosmolgicos de la modernidad humanista.
Cabe aadir que una ventaja de la tica neoestoica para la
primera modernidad es su carcter flexible y acomodaticio res-
pecto de las dems ticas de confesin religiosa. Aunque esta
tica puede leerse de manera laica ya que no requiere de nin-
gn compromiso trascendente, su nfasis en la virtud y la pru-
dencia incit a que los tratadistas catlicos la adoptaran como
espejo de virtud cristiana: la tica de la constancia inspirada
por la Stoa y promovida por Lipsio ayud al cristiano a com-
prender y resistir los males del mundo. En consecuencia, algu-
nos telogos de la Contrarreforma sealaron que la filosofa es-
toica puede conciliarse con el cristianismo si se combina con la
sabidura de las Sagradas Escrituras y con algunas enseanzas
de la antigedad (cum divinis litteris conjucta), especialmente si
se utilizan los ejercicios estoicos para adquirir la tranquilidad del
nimo (ad Tranquilliatem et Quietem) como elementos auxiliares
de la espiritualidad cristiana. Los ejercicios espirituales estoi-
cos son anlogos a los ejercicios espirituales del cristianismo
post-tridentino. Aun as, a pesar de las ventajas cristianas que
se pueden extraer del neoestoicismo, existen algunas ideas
estoicas que desde la ptica cristiana son abiertamente falsas
y herticas: el determinismo, el fatalismo o el nfasis en la ma-
terialidad del ser humano. En este sentido, Lipsio fue cauteloso
y seal que no toda la filosofa estoica debe adecuarse a la
dogmtica cristiana, rechaz por anticristianas algunas ideas
estoicas como el materialismo y el determinismo causal. Por lo
tanto, el problema fundamental que encontr el cristianismo
post-tridentino con el estoicismo imperial fue el materialismo
determinista capaz de negar la providencia y disminuir la prio-
ridad normativa del alma y, por ende, la recuperacin positiva
del cuerpo y la carne. Negar el materialismo estoico implic,
entonces, afirmar la espiritualidad cristiana; conciliar el estoi-
250
V. El gobierno de s
cismo con la dogmtica catlica modific partes sustanciales

del sistema doctrinario de la Stoa.
Sin embargo, independientemente de la hermenutica filo-
lgica de Lipsio, la ortodoxia romana se interes por que sus
ideas no fuesen entendidas fuera del canon clsico de inter-
pretacin bblica. Si se acept que la tica catlica opera oca-
sionalmente como una tica estoica, de ello no se sigue que no
exista diferencia alguna entre ambas formas de estoicismo: la
diferencia sustantiva entre el estoicismo antiguo y el estoicis-
mo catlico no radic tanto en sus concepciones cosmolgicas
como en la forma o mtodo que se debe seguir para alcanzar
la apatheia. Es decir, que ms por preocuparse si el universo
tiende a un proceso involutivo o un mecanismo fuera de los
alcances humanos, la ortodoxia catlica se preocup por el
aspecto moral de la doctrina estoica: el control de las pasiones
productoras de concupiscencia.
La primera diferencia radic en que para los representan-
tes de la Stoa, el sabio (sophos) puede controlar sus pasiones y
obtener la imperturbabilidad del nimo debido a que realiza
un anlisis racional de los juicios y los deseos, as como de las
representaciones que hace de ellos. En contraste, los estoicos
cercanos al iusnaturalismo catlico consideran que se puede
conseguir la imperturbabilidad nica y exclusivamente si Dios
interviene mediante su gracia; por consiguiente, se debe ejerci-
tar el entendimiento y aplicar tcnicas de oracin-meditacin
para as buscar un contacto directo con Dios. Anlogamente,
en lo que quiero insistir es que los ejercicios espirituales del
estoicismo antiguo son exclusivamente ejercicios de la razn,
mientras que los ejercicios espirituales del cristianismo post-tri-
dentino sobre todo a partir de los escritos de Loyola, la Gua
espiritual de Miguel de Molinos, los Exercitorum Spirituale del
Cardenal Cisneros y la Devotio moderna de Gerardo Groote
son una complementacin entre ejercicios de la razn y tcnicas
de meditacin catlica. Esto ltimo estuvo motivado por que el
estoicismo catlico consider que, para adquirir la salvacin,
no basta con la liberacin de las perturbaciones mentales ni
con la obtencin de la tranquilidad del nimo mediante una
suspensin del juicio y la representacin mental; se requiere,
251
adems, de una completa y transparente expiacin del pecado

por medio de una purificacin integral del alma.22 En este sen-
tido, Lipsio acept la distincin de estoicismos y los combina:
por un lado, enfatiz la idea estoica imperial sobre la capaci-
dad curativa del anlisis filosfico; por el otro, asumi que el
anlisis filosfico puede conducir a la virtud, la apatheia y la
ataraxia siempre y cuando sus ejercicios de la razn se comple-
menten con meditaciones y tcnicas de oracin provenientes
de la espiritualidad cristiana.
La conjetura que me interesa sugerir es que difcilmente se
puede comprender la rehabilitacin moderna del estoicismo si
previamente no se elucida el proceso de receptio de la obra de
Lipsio en Espaa. Algunos especialistas como T. G. Corbett y
G. A. Davis afirmaron no sin cierto sesgo de exageracin
que gracias a la obra de Lipsio, Espaa se sum a la vanguar-
dia del pensamiento poltico y moral moderno.23 Esta ltima
afirmacin es parcialmente verdadera, pero no est exenta de
algunas imprecisiones. Para matizar tal juicio, establezco las
siguientes precisiones. En primer lugar, se debe destacar cmo
fue la transmisin material de las ideas de Lipsio en Espaa (i).
En segundo lugar, se requiere contrastar el contenido de estas
ideas con la de otros autores cercanos al criptomaquiavelismo
como el tacitismo o el maquiavelismo cristiano (ii). Por ltimo,
22.Segn algunos neoestoicos como Lipsio o Charron, los antiguos no

distinguieron entre alma y nimo, sino que fundamentaron sus premisas
en la distincin entre anima y animus con un sentido totalmente distinto al
cristiano. Siguiendo a Epicteto, Lipsio en algunos pasajes de su obra afirm
que una escuela filosfica debe concebirse como una ciruga de mdico,
como una medicina del alma (Justus Lipsio, De Constantia, 1.10). Por otra
parte, esta distincin poco problematizada entre alma y animo le permiti a
Blaise Pascal criticar no slo a los casuistas de corte jesuita, sino a considerar
como enemigos de doctrina a todos estos nuevos estoicos que no son capaces
de advertir que la fe religiosa obedece ms a la voluntad que a la razn. As,
una primera crtica a los neoestoicos como una derivacin de la casustica
jesuita est en las Cartas Provinciales de Pascal.
23. Corbett afirm: conviene leer las Polticas para comprender el
pensamiento poltico espaol del siglo XVII, ya que Lipsio fue el ms
popular y ledo de los escritores polticos de la poca entre los espaoles
(Corbett, 1975: 139).
252
V. El gobierno de s
sealar la cercana del propio Lipsio con algunos cortesanos,

escritores y el monarca Felipe II (iii). No obstante, la recepcin
espaola de Lipsio se comprende mejor a la luz de su influen-
cia por el resto de Europa.24
Respecto de la recepcin material (i), lo relevante es que
en 1604, Benardino de Mendoza, notable cortesano y descen-
diente directo del Marqus de Santillana, tradujo del latn el
Politicorum sive civiles doctrina libri sex. Posteriormente, en 1616,
Juan Bautista Mesa realiz la versin al castellano del libro De
Constantia. Estos dos sucesos editoriales no son un accidente
en la historia de la recepcin del pensamiento flamenco; por
el contrario, con tales traducciones la obra lipsiana comenz
a circular en los medios intelectuales hispanos determinando
la agenda de discusin y, por consiguiente, introdujo temas
y problemas que los intelectuales espaoles asumirn como
propias.
En cuanto a la evaluacin de las ideas flamencas (ii), el ca-
mino para que la obra de Lipsio fuese aceptada sin dificultades
en la Espaa censora del XVII no fue sencillo. En un primer
momento, Lipsio se asoci con el criptomaquiavelismo defen-
dido por varios escritores y consejeros reales como lamos de
Barrientos o Antonio Prez, el cual destacaba la autonoma de
la poltica respecto de la religin utilizando a Tcito como re-
curso de legitimacin. El tacitismo fue as un discurso poltico
por el cual se filtraron las ideas maquiavelianas con la finalidad
de encontrar un nicho de autonoma para la poltica real y que
las ideas del florentino fuesen divulgadas esotricamente. Por
lo tanto, debido a la supuesta instrumentalizacin de la reli-
gin cristiana y su abierta preferencia por Tcito, Lipsio fue
visto con recelo por los intelectuales cercanos a la Corte. Pero
en 1591, ocurri un acontecimiento que marc la recepcin de
Lipsio en tierras ibricas: Lipsio hizo pblicamente profesin
de fe catlica y, por esto mismo, recibi el perdn poltico
de Felipe II, inici con ello el apoyo irrestricto por parte del
24. G.Tournoy & J. De Landtsheer, ed. (1999). Iustus Lipsius. Europae Lumen
et Columen, Proceedings of International Colloquium Leuven 17-19 September
1997, Leuven, Leuven University Press.
253
monarca. As, con el apoyo y la aprobacin por parte del rey

prudente, su obra comenz a divulgarse y propagarse por los
diversos crculos de discusin llegando a una recepcin insos-
pechada. Incluso, no slo sus escritos polticos tuvieron gran
difusin como advierten algunos de sus estudiosos25, sino que
sern los escritos neoestoicos los que sern mayormente apro-
piados por escritores espaoles como Francisco de Quevedo y
Baltasar Gracin.26
Por consiguiente, la aceptacin de Lipsio estuvo mediada
por su impronta diplomtica y las traducciones tempranas
(iii). La profundidad de las ideas estoicas, su preferencia por
Sneca y la lectura cristiana de Epicteto, permiten que Lipsio
sea entendido como el pensador neoestoico ms importante
para la Espaa imperial. Lo interesante es que sus ideas no
slo penetraron en la pennsula mediante la lectura directa de
sus obras, sino por la asidua y abundante correspondencia que
mantuvo con polticos, intelectuales y diplomticos de la po-
ca.27 Adems, en sus ideas existe una armona discursiva entre
Tcito y Sneca, entre lo poltico y lo moral, entre lo legtimo y
lo legal. Para la Espaa de la poca, el nico modo de que fuese
aceptado el tacitismo poltico y que el pensamiento de Sneca
se asumiera como parte del espritu nacional fue a travs de
una conjugacin de citas de escritores latinos con referentes
bblicos provenientes principalmente del Antiguo Testamento.
Lipsio realiz esta sntesis histrica.
La recepcin del estoicismo en Espaa provoc, en conse-
cuencia, que el erasmismo moral que se defenda apasionada-
mente en las Cortes de Madrid o las Cortes de Sevilla se viera
soterrado por la concepcin poltica y moral de Lipsio. La po-
pularidad que alcanzaron sus ideas slo puede compararse con
25. Ettinghausen (1972), Otaola gonzlez (2004).

26. Joaqun Abelln afirm: El neoestoicismo vino como anillo al dedo
a unos espaoles angustiados y deprimidos por la situacin llevndoles a
refugiarse en la doctrina de la imperturbabilidad de nimo. As se explica
que el estoicismo se convirtiera en la filosofa por excelencia del Barroco y
no en una simple manifestacin (Abelln, 1979: 213).
27. Ramrez (1966).
254
V. El gobierno de s
la que tuvo, aunque sea de manera oculta, Nicols Maquiavelo.

Sin embargo, esto no implica que la obra lipsiana dejase de ser
parte de una estrategia de divulgacin del maquiavelismo, o
que sus escritos formen parte de una instrumentalizacin re-
ligiosa por parte de la retrica post-tridentina. Por lo tanto, la
recepcin de Lipsio en Espaa puede apreciarse por su deman-
dada correspondencia, su recuperacin del senequismo como
filosofa moral que para la tradicin hispnica se convertir
posteriormente en la filosofa nacional, la discusin de sus ideas
polticas por parte de los consejeros e intelectuales de la Corte
y, sobre todo, por su gran influjo en asuntos internacionales
tal y como lo atestiguan algunos diplomticos de la poca. As,
ms que Giovanni Botero o Hugo Grocio, Lipsio fue el intelec-
tual de corte cosmopolita que mejor brind consejo poltico a
los cortesanos y consejeros reales del Imperio. Conceptos po-
lticos como prudencia civil, razn de Estado, estoicismo cristiano,
etc., son la muestra de su repercusin terica y de la influencia
que tuvieron sus ideas en varios de los tratadistas del Barroco.
No obstante, una de las vas de acceso a Lipsio ms interesante
y estimulante para la historia intelectual espaola radic en la
lectura y apropiacin de Francisco de Quevedo, con mucho el
neoestoico ms importante del Barroco espaol.
El neoestoicismo como moral imperial
En la dedicatoria a La Doctrina Estoica (1699), Francisco de

Quevedo Villegas indic a su receptor inmediato, Juan de
Herrera, que su discurso ms que aprobacin, requiere tole-
rancia. Dada esta afirmacin inmediatamente se puede pensar
que se trata de una estrategia retrica por parte de Quevedo,
pero es mucho ms que eso: se trata de la actitud que guardan
algunos escritores espaoles al referirse al estoicismo antiguo.
Para estos ltimos, los nombres de Marco Aurelio, Epicteto o
Sneca les servirn como motivo, pretexto y justificacin para
fundamentar sus propias ideas neoestoicas. La recepcin espa-
ola del estoicismo increment la discusin sobre el problema
poltico y moral de las pasiones y, al mismo tiempo, las visti
de ropaje cristiano. Quevedo. en un registro esotrico, afirm:
255
Yo no me atrevo a referir sus palabras; yo no tengo

suficiencia de Estoico, mas tengo aficin a los Estoicos:
hame asistido su doctrina por gua en las dudas, por
consuelo en los trabajos, por defensa en las persecucio-
nes, que tanta parte han posedo de mi vida. Yo he te-
nido su doctrina por estudio continuo; no s si ella ha
tenido en m buen estudiante (Francisco de Quevedo,
Doctrina estoica, 1699, 447).
Francisco de Quevedo escribi varias obras en prosa que po-

demos catalogar de neoestoicas.28 En general, con sus escritos
neoestoicos, Quevedo trat de conciliar el estoicismo romano
con la dogmtica cristiana. Cada una de sus obras cumpli,
por consiguiente, una funcin especfica que le sirve para to-
mar diferentes frentes. En la obra ms general sobre el tema,
Doctrina Estoica, Quevedo demostr el origen y la descenden-
cia cristiana del estoicismo. Para ello seal que el estoicismo
como doctrina moral es ms antiguo que el desarrollado por
la Stoa. Tanto su origen como el nombre preceden a la filoso-
fa helnica y, por esto, el autntico origen de la secta estoica
se localiz en el pensamiento semita, particularmente en el
Libro de Job. As, a travs de una justificacin gentica y de
una recopilacin doxogrfica de las opiniones que han tenido
los Padres de la Iglesia sobre el estoicismo, Quevedo trat de
conciliar el estoicismo romano con algunas prcticas cristianas.
Por lo tanto, si se acepta la argumentacin de Quevedo el
ms slido intento por articular cristianismo y estoicismo en
la pennsula ibrica, se comprende cmo se difunde y se
acepta en Espaa el estoicismo como doctrina oficial. Si bien
Lipsio reintrodujo el estoicismo en Europa, en Quevedo est
la primera apropiacin nacional y enteramente catlica de
las ideas estoicas. Lo relevante en este caso es que Quevedo
concluy lo que Lipsio inici tempranamente. Sin embargo, la
aproximacin argumental de Quevedo no es sencilla.
28. Algunas obras quevedianas de corte estoico: Doctrina Estoica, Doctrina

moral, La cuna y la sepultura, Doctrina para morir, Defensa de Epicuro contra la
comn opinin, Epicteto y Phoclides en espaol con consonantes, Poltica de Dios y
Govierno de Christo, entre otras. Para ms detalles sobre la composicin, estilo
y fecha de redaccin de estas obras, vase Ettinghausen (1977).
256
V. El gobierno de s
En primera instancia, le interes recuperar algunas ideas

estoicas e interpretarlas cristianamente, especialmente la con-
cepcin de virtud estoica que, segn l, es compatible con la
tica catlica, la cual retoma de la lectura de Lipsio. En segun-
da instancia, advirti que otras ideas estoicas romanas como la
ataraxia o el fatum provocan una nulificacin de la fe cristiana
as que deben descartarse. Por ltimo, seal que el estoicismo
por s posee diversas implicaciones cristianas pero, al mismo
tiempo, parte de un fundamento equivocado cmo es posible
esta tensin de fundamento y cmo lo resuelve Quevedo?
La estrategia retrica de Quevedo consisti en exponer las
ideas ms generales del estoicismo romano y las compar con
algunos fragmentos del Libro de Job. En ambos casos utiliz
citas bblicas y referencias directas de los autores estoicos para
lograr confundirlas con el empleo libre de la traduccin.29
Por lo mismo, Quevedo busc que el lenguaje del estoicismo
antiguo y el del cristianismo adquieran unidad semntica con
el propsito de demostrar que, en cuestin de contenido, no
existe diferencia entre los escritos de Epicteto y el Libro de Job.
Posteriormente, una vez establecido el supuesto origen semita
de la doctrina estoica y probada con ella su nobleza cristiana,
Quevedo argument este origen de manera cronolgica.30 No
29.Por ejemplo, Quevedo traduce dioses por Dios o Fortuna por providencia.
En La cuna y la sepultura, Quevedo extrae citas del Enquiridin de Epicteto y
las compara con citas del libro de Job aplicando la estrategia de traduccin
sincrnica. Al respecto de la libre traduccin de Quevedo, Modesto Santos
y Andrea Herrn comentaron: para Lipsio el Fatum estoico tiene perfecto
sentido dentro de la concepcin cristiana al equipararlo a la Providencia
divina, si bien matiza que la Providencia est en Dios y el Fatum en cambio en
las cosas (Santos & Herrn, 1992: 27).
30. En un breve pero preciso anlisis histrico, Quevedo seal que si
bien Zenn de Elea no fue el inventor de la doctrina estoica, por lo menos
si es quien visti con gran ropaje tales enseanzas. Zenn logr articular
filosficamente la doctrina estoica al ser alumno de la Escuela Cnica y sta, a
su vez, obtuvo sus ideas en tierras cristianas: Los cnicosque se llamaron
Estoicos, se precian de ser naturales de las tierras confines con Judea, de
donde se deriv la sabidura a todas las naciones, por lo que no slo es
posible, sino fcil, antes forzoso, el haber los cnicos y los estoicos visto
los libros sagrados, siendo mezclados por la habitacin con los Hebreos
(Francisco de Quevedo, Doctrina Estoica, 1699, Amberes, 1699, 23).
257
obstante, las ideas estoicas que no aprueben el baremo bblico,

son modificadas o rechazadas por el autor: la modificacin de
las ideas por medio de la escritura esotrica favoreci este vn-
culo entre ideas cristianas y su supuesta continuidad estoica.
La primera modificacin que Quevedo realiz fue a la idea
estoica de no temor a la muerte. Quevedo est de acuerdo con el
estoicismo antiguo en que no se debe temer a la muerte, pero
lo que es indudable es que el temor a Dios es necesario para el
cristiano. He aqu la diferencia sustantiva entre ambos tipos
de estoicismo: mientras el estoicismo antiguo sostiene soporta
y renuncia Epicteto dixit, el estoicismo cristiano se bas en
un soporta y espera. El gran problema al que tiene que dar res-
puesta el estoicismo cristiano es al problema de la legitimidad
teolgica del suicidio. Si en la Antigedad el suicidio no es con-
denado como en el cristianismo, este ltimo se entendi como
la culminacin del ideal estoico de vida. Sneca, por ejemplo,
consider que el suicidio es vlido no slo como parte de la de-
cisin que tiene cada individuo sobre su propia vida, sino que
es adems obligatorio cuando la vida se torna en un obstculo
para desarrollar la virtud.31 Frente a este problema, Lipsio y
31. Sobre el temor a la muerte coment Sneca: Dentro de vosotros he

colocado todo vuestro bien; vuestra felicidad consiste en no necesitar la
felicidad. Pero sobrevienen muchas cosas tristes, horribles, duras de tolerar.
Como no poda sustraeros a ellas, he armado contra todas ellas vuestros
espritus. Soportadlas con valenta. En esto podis superar a Dios: l est
ms all de los males, vosotros estis por encima de ellos. Despreciad la
pobreza: nadie vive tan pobre como ha nacido. Despreciad el dolor: o l ser
destruido o lo seris vosotros. Despreciad la muerte: ella seala vuestro fin u
os transfiere a otra vida. Despreciad la fortuna: no le he dado ningn dardo
capaz de herir el alma. Ante todo he procurado que nadie os retenga contra
vuestra voluntad: abierta est la salida. Si no queris pelear, os es lcito
huir. Por eso, de todas las cosas que he querido que os sean necesarias no
hice ninguna ms fcil que el morir. He colocado la vida en una pendiente:
es arrastrada. Prestad un poco de atencin y veris cun corto y expedito
es el camino que conduce a la libertad (Sneca Sobre la providencia, XI-6).
Respecto a las alusiones del suicidio como culminacin de la virtud, vase
(Cartas a Lucilio, 12,70), (Sobre la ira, III-15). Para mayor informacin acerca
de la recepcin de Sneca en la Espaa urea, vase el estudio clsico de K.
A. Bluher (1983). Sneca en Espaa. Investigaciones sobre la recepcin de Sneca
en Espaa desde el siglo XIII hasta el XVII, Madrid, Gredos.
258
V. El gobierno de s
Quevedo darn respuesta oportuna, ya que la idea senequista

del suicidio resulta inaceptable para la moral cristiana. Por una
parte, Lipsio defiende que el suicidio estoico es un falso pro-
blema ya que la autntica actitud estoica es la resistencia vital;
por la otra, Quevedo seal que tanto Sneca como Epicteto
valoran positivamente el suicidio debido a que parten de una
falsa concepcin de alma. Quevedo afirm:
No despreciaban la muerte (los estoicos), porque la

temen por ltimo bien de la naturaleza; no la teman,
porque la juzgaban descanso y forzosa. He llegado
al escndalo de esta secta [] empero ni Scrates, ni
Sneca, el uno bebiendo el veneno y el otro desangrn-
dose en el bao, acreditaron la paradoja de poder el
sabio y deber darse la muerte [] Cmo, oh grande
Sneca! no conociste que es cobarda necia dejarse ven-
cer del miedo de los trabajos; que es locura matarse
por no morir? (Francisco de Quevedo, Doctrina Estoica,
1699, Amberes, 1699, 23)
La explicacin que dio cuenta del asombro de Quevedo radi-

c en lo siguiente: el suicidio para el estoicismo antiguo es un
efecto del fatalismo al que conducen sus ideas cosmolgicas
y parte de su teora de la accin. Si todo lo que acontece en el
mundo obedece a un orden natural, la provocacin de la propia
muerte implica permitir el desenvolvimiento del orden natural
sin interrumpir su curso. Por el contrario, para el cristianismo
el suicidio es la mayor falta a Dios. El suicidio estoico es con-
siderado un pecado mortal del cual no hay expiacin o total
absolucin. Por lo tanto, que Sneca considere lcito el suicidio
no es opinin estoica sino opinin de un Estoico acus Quevedo.
La segunda modificacin sustantiva de las ideas estoicas ra-
dic en una re-interpretacin de los trminos ataraxia y apathia.
Segn el autor de El Buscn, existe un error procedimental de
la antigua doctrina estoica en su paso injustificado que recorre
de la tranquilidad del nimo (ataraxia) a la supresin de los
deseos (apathia). Si bien los antiguos estoicos obtienen la tran-
quilidad del nimo mediante la supresin de la mayora de las
pasiones y los deseos, ello no les asegura que tal control sea
259
contraproducente. Quevedo advierte constantemente que las

crticas hechas al estoicismo por parte de los Peripatticos y
los Santos Padres de la Iglesia no son errneas, ya que al tra-
tar de suprimir los afectos, los estoicos proceden en contra de
su misma naturaleza. En este sentido, Quevedo explic cmo
se produce el error estoico no sin antes sealar algunas consi-
deraciones que deben ser tomadas en cuenta. Por una parte,
Quevedo indic que los estoicos en tanto paganos viven en el
error involuntariamente. Por la otra, afirm que despus de
la lectura de Toms de Aquino, la ataraxia estoica es condenada
por la Iglesia catlica y que, por extensin, el aquel que la de-
fienda merece ser acusado de hereja. Es por ello que Quevedo
es cauteloso a la hora de re-interpretar la doctrina estoica, lo
matiza con argumentaciones cristianas y lo deconstruye con
algunas afirmaciones estoicas. Por ejemplo, la frase no sen-
tir algunos afectos, Quevedo la interpreta de manera que no
violente los principios de la dogmtica catlica, descompone
la frase y analiza cada uno de sus componentes. En su anlisis
argumenta que por sentir los estoicos entienden el dejarse
vencer por los afectos y por afectos toda aquella sensacin
que perturba el alma, de modo que los estoicos se equivocan
porque de la sensacin de algunos afectos no slo proceden
los vicios sino, tambin algunas virtudes como la clemencia,
piedad y conmiseracin. Por lo tanto, las afecciones del alma
no son buenas o malas por s mismas, por el contrario, lo que
los seres humanos hacen con las afecciones es lo que provo-
ca el vicio o la virtud: dejarse vencer por los afectos implica
producir vicios, en cambio, la virtud surge de potencializar los
afectos de manera catlica.
No obstante, el problema de la aproximacin estoica de
Quevedo consisti en que no se dispone de un criterio herme-
nutico para reconocer si se trata de una simple re-interpreta-
cin en clave cristiana o se trata de una apropiacin literal de
algunos de sus contenidos. En mi opinin, el estoicismo que-
vediano se entiende como la re-interpretacin de los ejercicios
espirituales de origen estoico vistos a la luz de la espiritualidad
cristiana post-tridentina. Si la doctrina estoica consisti bsica-
mente en la aplicacin de ejercicios mentales que buscan con-
260
V. El gobierno de s
seguir la tranquilidad del nimo, el estoicismo cristiano no es ms

que la aplicacin de tales ejercicios espirituales, aunados a las
tcnicas de oracin cristiana ms depuradas, con el propsito
de obtener la tranquilidad del alma. En consecuencia, la finalidad
de los ejercicios espirituales es la sujecin y el disciplinamiento
de la conducta del sujeto a modo de que obtenga el control
de sus pasiones, la regulacin de las afecciones, el gobierno de
s. Para obtener el gobierno de s es menester perfeccionar los
ejercicios propuestos por la doctrina estoica junto con la verdad
que proporciona la espiritualidad cristiana.
Uno de los textos quevedianos que mejor demuestra la
complementacin entre estoicismo antiguo y espiritualidad
cristiana lo constituye La Cuna y la Sepultura de 1634. En este
texto, Quevedo expuso los fundamentos de la doctrina neoes-
toica, la aplicacin de los ejercicios estoicos al caso cristiano
y, sobre todo, muestra la efectividad y necesidad de la espi-
ritualidad cristiana para una completa transformacin de s.
Para fundamentar cristianamente el estoicismo, Quevedo se
sirvi de diversos temas de la tradicin latina. Los temas de la
tradicin estoica que son vinculados con el imaginario catlico
son el tema de la brevedad de la vida, la idea del cuerpo como
crcel del alma, los deseos como el origen de la perversin,
entre otros. El caso del tema de la brevedad de la vida es para
Quevedo y dems escritores estoicos del Barroco uno de los
principales recursos poticos y morales con los cuales estruc-
turan sus obras. Con esta idea, de clara resonancia senequista,
se pretendi mostrar que la principal funcin de la enseanza
filosfica es aprender a morir, que la autntica sabidura hu-
mana consiste en una meditatio mortis. As, la reflexin sobre
la fugacidad de la vida no tiene el propsito de atormentar el
alma humana, antes bien busca que se acepte la finitud y la
contingencia humana como datos irrenunciables de la condi-
cin humana, la conviccin de que el miedo a la muerte no po-
see sentido alguno para el cristiano. Reformulando a Sneca32,
32. En su De brevitate vitae, Sneca conmin a tener conciencia de la finitud

y, por esto mismo, en un claro arrebato de reflexin estoica, exhort a
disfrutar de la fugacidad de la vida: No tenemos poco tiempo nos dice
Sneca-, sino que perdemos mucho. Bastante larga es la vida que se nos da y
261
Quevedo interpret en clave cristiana la brevitate vitae e infiri,

en un tono acorde con el pesimismo paulino, que el nacimiento
de cada ser humano est acompaado por la propia muerte:
A la par empiezas a nacer y a morir, y no es en tu mano

detener las horas; y si fueras cuerdo, no lo habas de
desear; y si fueras bueno, no lo habas de temer. Antes
empiezas a morir que sepas qu cosa es la vida; y vives
sin gustar della, porque te anticipan las lgrimas a la
razn (Francisco de Quevedo y Villegas, La cuna y la
sepultura, Madrid, 1634, 76).
En consecuencia, si el fundamento de la espiritualidad cris-

tiana recay en la concepcin neoestoica de la vida y la idea
cristiana del vivir para morir constituy el principal motivo que
orienta las acciones de la subjetividad cristiana, entonces existe
un vnculo indisoluble entre cristianismo y estoicismo. De ah
que Quevedo afirme que no tiene sentido lamentarse por la
muerte, ya que la conciencia de finitud y la tragedia que de ella
se deriva debe comprenderse bajo el contexto de la salvacin
cristiana. El vivir para morir se comprende cristianamente si
se aprende a desprenderse de la vida, si la preparacin para
la muerte se torna en una manera de vivir cristianamente en
el mundo. Desde la mirada cristiana, la cuna empieza a ser
sepultura, y la sepultura, cuna a la postrera vida (La cuna y la
sepultura, 66).
Respecto de la legitimidad de los ejercicios espirituales,
Quevedo estipul que, al igual que los ejercicios propuestos
por Epicteto o Cicern, los ejercicios cristianos poseen una
estructura, un mtodo y una reglamentacin que favorece el
cuidado del alma. Con el empleo de tales ejercicios se busca
que el cristiano obtenga el conocimiento de s mismo y que,
por este medio, consiga la transformacin de s, convirtindose
en ella se pueden llevar a cabo grandes cosas, si toda ella se empleara bien;
pero si se disipa en el lujo y en la negligencia, si no se gasta en nada bueno,
cuando por fin nos aprieta la ltima necesidad, nos damos cuenta de que se
ha ido una vida que ni siquiera habamos entendido que estaba pasando. As
es: no recibimos una vida corta, sino que somos nosotros los que la hacemos
breve (Sneca, De brevitate vitae, I. 3).
262
V. El gobierno de s
en el paulino hombre nuevo.33 Por lo anterior, antes de que

el cristiano asuma la misin de transformarse a s mismo, de
regular su cuerpo, vigilar sus afectos y modificar su conduc-
ta, debe interiorizar dos de los dogmas ms importantes de
la moral cristiana. El primer dogma consiste en aceptar una
premisa antropolgica: el ser humano es un ente esencialmente
perverso, pecador y malvado; pero por ms pecador que ste
sea, no debe dudar de la infinita misericordia de su creador. El
segundo dogma es una accin dirigida: abandonar el orgullo
y la presuncin de s asumiendo el hecho de que las buenas
obras no aseguran la salvacin. As, una vez asumidos estos
dos dogmas entendidos como restricciones teolgicas, el sujeto
est capacitado espiritualmente para recibir la ayuda que
proporcionan los ejercicios estoicos de la Antigedad, pero
cul es la diferencia entre los ejercicios espirituales estoicos y
los ejercicios espirituales cristianos?
En el intento de cristianizacin de los ejercicios estoicos,
Quevedo consider que lo primero que debe realizarse es un
acto cognitivo que permita conocer para qu fue otorgado el
cuerpo y el alma. Cristianizando a Sneca, Quevedo afirm que
si se mira con atencin las enseanzas estoicas y las cristianas,
se puede observar que la parte principal del ser humano es el
alma. En contraste, si para la tradicin estoica el cuerpo opera
como un navo, para la tradicin cristiana el cuerpo se reduce a
ser exclusivamente un instrumento de las afecciones del alma,
un transporte que debe servir al alma que lo gobierna. El
cuerpo se te dio para navo desta navegacin en que vas sujeto
a que el viento d con l en el bajo de la muerte (La cuna y la
sepultura, 73). Como puede verse, en esta parte Quevedo pone
el acento en la primera parte de la doctrina estoica la discipli-
na de los juicios, por tal razn se trata de tener y justificar los
juicios correctos sobre nosotros mismos, sobre las cosas y sobre
todo lo que acontece.
33. La actitud paulina de Quevedo impuls que algunos especialistas

inscriban su obra en la temtica del socratismo cristiano tan recurrente en el
periodo Barroco. Sobre esta aproximacin, cfr. REY, Quevedo y la poesa moral
espaola, Madrid, Castalia, 1996.
263
El segundo momento de los ejercicios consiste en una con-

duccin cristiana de los deseos. Para poder conducir los deseos
cristianamente es menester disciplinar el cuerpo y vigilar sus
apetencias. Si el cuerpo es un receptculo del alma, el cuerpo
es el testimonio de los deseos y pasiones que el alma inscribe
en l. En consecuencia, como lo atestigua la psicologa estoica,
las apetencias corporales y el deseo de realizarlas por completo
no slo producen insatisfaccin, sino que desordenan las facul-
tades anmicas. Quevedo recuper la concepcin cristiana del
alma como seora y del cuerpo como esclavo concepciones
claves en la literatura asctica del Siglo de Oro y propuso la
vigilancia del cuerpo como la primera condicin para obtener
el gobierno de s.
Aunque no se trat de un rechazo radical de la corporali-
dad, al menos recurre a la exigencia subjetiva de regular las
apetencias corporales y someterlas a los designios de la razn.
Si las apetencias del cuerpo deben controlarse con la direc-
cin de la razn, entonces no slo el cuerpo sino el alma debe
ser vigilada y sometida para que se obtenga el gobierno de las
pasiones. Quevedo coment respecto del uso del cuerpo: tr-
tale como al criado: sustntale y vstele y mndale, que sera
cosa fea que te mandase quien naci para servirte y que naci
confesando con lgrimas su servidumbre y, muerto, dir en la
sepultura que por s aun eso no mereca (La cuna y la sepultura,
74). Quevedo aplic la segunda regla de la ascesis estoica la
disciplina de los deseos y advirti que si no se observa por
dnde se conducen los propios deseos, el cristiano corre el
riesgo de perderse a s mismo. La vigilancia de las afecciones
del alma y la regulacin de las apetencias del cuerpo permiten,
en consecuencia, sumarse como los dos pilares del autocontrol
estoico.
Por ltimo, para concluir el ejercicio estoico es necesario
asumir directamente la idea estoica de la vida como prstamo,
de la vida como un constante peregrinar. El asumir esta idea im-
plica aceptar que no todos los deseos, los juicios y las acciones
dependen de la razn humana; que no todo lo que acontece
o puede acontecer en el mundo se ajusta a la voluntad. Dios
interviene con la gracia. El asumir de manera estoica la fragi-
264
V. El gobierno de s
lidad humana y la contingencia del mundo implica reconocer

que los deseos y las acciones no son siempre realizables y, por
lo tanto, que la voluntad es la que debe ajustarse al devenir
del mundo y no a la inversa. Si la voluntad se ajusta al orden
dispuesto por Dios, ningn supuesto mal puede perturbar el
alma del creyente. De modo que el cristiano debe considerar en
todo momento que cualquier cosa que le aqueje o cause dolor,
visto desde una mirada sub aespecie aeternitates, se torna en un
bien, en una necesidad.
Si conocieres lo que es la vida y para qu te la prestan y

con qu condiciones, hallars que no eres seor de un
momento y que todo te has de menester para dar bue-
na cuenta de tiConsidera que, sin los venenos, las
mismas cosas saludables te traen muerteEn ningu-
na cosa tienes segura la salud, y es necedad buscarla,
pues no puede dejar de estar enfermo quien siempre
en su misma vida tiene mal de muerte (La cuna y la
sepultura, 77).
Bajo este contexto, Quevedo concluy la reflexin estoica no

sin antes agregarle un matiz cristiano: Estas cosas que no es-
tn en tu mano no las debas sentir y quejarte de ellas. Esta
ltima afirmacin signific, entre otras implicaciones, que la
disciplina estoica de las acciones vista a la luz del cristianismo
post-tridentino asumi la creencia de que el dolor proveniente
del mundo, el mal y la miseria no depende del ser humano.
El mal del mundo no es un atributo de los seres humanos o
una imposicin de alguna deidad, por el contrario, el mal es
un efecto negativo de no seguir el curso natural de la razn;
motivo suficiente por el cual no habra porqu tener un nimo
perturbado. Si se comprende que cada ser humano y cada acon-
tecimiento posee un sentido y una continuidad natural como la
muerte o la tragedia, el nimo no habra porque perturbarse ya
que la creencia en el orden natural de las cosas garantiza que
todo acontecimiento humano sea evaluado desde una perspec-
tiva trascendente, racional y, por extensin, divina.
Finalmente, Quevedo logr cristianizar los ejercicios espiri-
tuales estoicos, ya que no slo revis cristianamente la discipli-
265
na de los juicios, los deseos y la accin, sino que prob consis-

tentemente que para obtener el conocimiento de s, el sujeto debe
reconocer el mal que le provocan las pasiones desordenadas,
los juicios errneos acerca de las cosas y, al mismo tiempo,
asumir para s la conciencia de la propia finitud. El reconocer
que se nace para morir, y que la muerte terrenal es preparacin
para la vida eterna, permite comprender porqu para el autn-
tico cristiano el cuerpo es el sepulcro del alma pues, as como el
amo gobierna el esclavo, el alma gobierna el alma. El autntico
cristiano gobierna su cuerpo y gobierna su alma. Con esta in-
terpretacin contrareformista, Quevedo modific los ejercicios
estoicos y los ajust a las categoras de la espiritualidad cristia-
na. Si el cristianismo es compatible con el estoicismo, se debe
a que entre la askesis estoica y la ascesis cristiana no existe una
diferencia profunda o una aplicacin distinta, sino una diferen-
ciacin en su fundamento. Por un lado, para la askesis estoica el
fundamento radica en la razn y en lo que sus representantes
entienden por nima; por otro lado, la ascesis cristina adopta a
la razn y la oracin como recursos de fundamentacin, pero
rechaza el aspecto subjetivista del nimo estoico por el senti-
do ms holista del alma cristiana. Si el primero exige poner
atencin a ti mismo, en promover el cuidado de s (cura sui)34;
el segundo exhorta a cuidar del alma, a poner atencin en tu
alma, puesto que, como afirm Quevedo en la vida tu negocio
es el logro de tu almatu cuidado es tu alma.
La recepcin del estoicismo barroco se vio enriquecida
debido al dilogo, recepcin y reinterpretacin de los estoicos
latinos por parte de Lipsio y Quevedo. Esto ltimo constitu-
ye un ejemplo de historia intelectual en donde la cristianiza-
cin de las ideas permiti la construccin de nuevas formas
de discurso poltico y moral acorde con las exigencias de la
modernidad temprana. Si para el estoicismo antiguo los ejer-
cicios espirituales tenan como finalidad la transformacin del
sujeto mediante una askesis liberadora de las pasiones, para
el estoicismo barroco el propsito radic en un sometimiento
34. Sneca interpel a Lucilio dicindole dictamnate pon atencin de s

cudate a ti mismo. Cfr. Cartas a Lucilio, IX- 7.
266
V. El gobierno de s
cristiano de la voluntad de modo que las pasiones se ajusten a

un sistema de disciplinamiento externo. Mejor an, si los exer-
citium helnicos buscaron la autonoma del sujeto, los ejercicios
barrocos ayudaron a restablecer un orden jerrquico donde se
legitime la obediencia absoluta, la heteronoma radical con
base en la creacin de una identidad nacional. El estoicismo
catlico ser, por tanto, asumido como parte natural del talante
espaol al formar parte de la estrategia imperial que, adems
de construir la base psicolgica del reinado de los Habsburgo,
identificar al estoicismo con la moral de la hispanidad. El es-
toicismo ser as el espectro de la hispanidad que recorre desde
la Crdoba de Sneca hasta el Madrid de Quevedo y, por consi-
guiente, uno de los antecedentes ms slidos de la mentalidad
hispnica. Esta identificacin entre estoicismo e hispanidad se
naturalizar a tal grado de no concebir la una sin la otra o, en
tal caso, de considerar el estoicismo como un cdigo moral de
origen espaol.
267
VI. EL GOBIERNO DE LOS OTROS
El mrito de Espaa ha consistido no slo en haber

cultivado lo excesivo y lo insensato, sino en haber
demostrado que el vrtigo es el clima moral del
hombre.
E. Cioran
El ltimo captulo explora la siguiente hiptesis: el advenimien-

to de la razn gubernamental como la principal manifestacin
de la racionalidad poltica barroca. La nocin de razn guber-
namental implica la comprensin del gobierno en una forma
exclusivamente poltica. Segn esta interpretacin, el gobierno
como forma poltica tiene una de sus mximas expresiones en
la literatura antimaquiavlica espaola, ya que este tipo de gu-
bernamentalidad es distinta de las otras formas de gobernio
por el objeto, la estrategia y la finalidad poltica que persigue
en su instrumentacin histrica. La finalidad de la razn gu-
bernamental no consiste en la regulacin de conductas ni en el
disciplinamiento de las almas ni en la direccin de la concien-
cia; por el contrario, la razn gubernamental tiene como objeto
de reflexin el dominio legtimo de la poblacin. Asimismo, la
estrategia del gobierno como forma poltica radica en distan-
ciarse de las dems prcticas de gubernamentalidad y posicio-
narse como la forma de gobierno suprema, como la forma que
contiene y unifica todas las formas posibles de gubernamen-
talidad. Por consiguiente, las prcticas de gubernamentalidad
(el gobierno de s, el gobierno de los nios, el gobierno de la
familia, el gobierno de los pensamientos, el gobierno del cuer-
po y el gobierno de las conductas) son reguladas y contenidas
269
por una forma primaria de gubernamentalidad: el gobierno en

su forma poltica.
La gnesis de la razn gubernamental
A partir del siglo XVI, la nocin gobierno adquiri una dimen-

sin poltica peculiar. El primer desarrollo conceptual de esta
nocin est localizado en un campo semntico amplio: tiene la
funcin estructural de servir como concepto reflexivo que arti-
cula trminos mdicos, morales y pedaggicos como direccin,
rgimen y disciplina. Sin importar si se utiliza en sentido moral
como conduccin de alguien o en sentido mdico como im-
posicin de rgimen, gobierno admite una dimensin poltica
debido a que concilia las estructuras internas y externas de la
subjetividad. El siglo XVI es, por extensin, el siglo de la inten-
sificacin de la razn gubernamental en tanto sntesis disyun-
tiva con la cual se constituy la subjetividad poltica moderna.
Histricamente, para el pensamiento greco-romano, el
gobierno en su forma poltica procedi de manera indirecta.
Aunque se utiliz el significado de gobierno como pilotaje, para
el mundo griego afirmar que el capitn gobierna la nave no
implica que el capitn de la nave gobierne soberanamente
sobre los marineros. En tal caso, dado que los marineros no son
una extensin natural de la nave, el capitn gobierna nica-
mente la nave y no el contenido de la nave. Por esta razn, para
la semntica griega, el kubernetes trmino traducido poste-
riormente al latn como gubernatordesigna a la persona que
est encargada de la conduccin de una nave, de un cuerpo
o de un vehculo capaz de componerse de varios elementos.
Hipcrates, por ejemplo, cuenta una ancdota y seala que a
los mdicos les sucede los mismo que a los pilotos. Mientras es-
tos timonean en tiempo calmo, si cometen un error, ese error no
es manifiesto (Hipcrates, Tratados Mdicos, 543 b). Asimismo,
en el Gorgias, Platn compara la retrica con el arte de la nave-
gacin y seala que la navegacin es el arte que no slo salva
las vidas de los ms grandes peligros, sino tambin los cuerpos
y los bienes, como la retrica (Platn, Gorgias, 511d). Por con-
siguiente, Platn traslad polticamente esta nocin tcnica al
270
VI. El gobierno de los otros
mbito artificial de la polis y demostr que el rey no gobierna

a los hombres y a las mujeres de la ciudad, sino que gobierna
a la ciudad entendida como un territorio limitado dispuesto
para su correcta direccin. La ciudad y la poblacin como una
extensin de dominio. Lo importante, entonces, es que para un
griego o un romano el dominio del territorio es prioritario al
uso de los elementos o componentes que habitan tales territo-
rios incluyendo la vida de los habitantes.1
Posteriormente, el gobierno en la Edad Media fue un poder
derivado. El gobierno de los hombres slo pudo concebirse
como una derivacin del poder pastoral ejercido por las insti-
tuciones religiosas. El dominio poltico medieval adquiri legi-
timidad en la medida en que la pastoral de las almas admiti la
existencia de un rgano exterior que garantiz una economa
de la salvacin. De tal suerte que algunas formas polticas de
la modernidad temprana incluye una secularizacin de las
prcticas medievales, ya que con estas prcticas comienza el
trnsito de la pastoral de las almas hacia el gobierno poltico
de los hombres. En general, el gobierno poltico de los hom-
bres slo fue posible gracias a la concentracin estatal ocurrida
durante el siglo XVI-XVII y la implosin de las conductas pas-
torales en el seno del cisma religioso producido por la reforma
catlica y protestante. Por consiguiente, uno de los principales
problemas con el que se inaugur la modernidad hispnica
fue la determinacin del gobierno en su forma poltica a partir
de la aparicin del Estado como entidad poltica imperial. Sin
1. La excepcin a la norma puede notarse en la esclavitud romana. En la

Roma Imperial, los dueos de los esclavos tienen poder de vida y poder de
muerte sobre el esclavo: Apud omnes peraeque gentes animadverte possumus
dominis in servos vital necisque potestatem esse (Gayo, I: 52) , por lo cual ellos
tienen la potestad para castigarles, venderles o simplemente abandonarles;
no obstante, de aqu no se sigue que el dueo de algn esclavo tenga
jurisdiccin y control sobre la propiedades mentales de sus esclavos, sobre
qu deban pensar o cmo deban conducirse moralmente. A lo sumo, a lo
que puede acceder el pater familias es al tutelaje de sus miembros esclavos,
hijos y esposa, pero nunca un control absoluto. Como seal el romanista
Eugne Petit: La potestad de dueo fue, en primer lugar, una especie de
autoridad domstica, que usaba con ciertos miramientos, y cuya moderacin
tena diferentes causas (Petit, 2003: 79).
271
embargo, cabe preguntarse cmo se determin polticamente

el Estado y qu caractersticas deba tener esta peculiar forma
de gobierno?
Para responder a esta pregunta estipulo dos premisas b-
sicas. En primer lugar, destaco que el gobierno en su forma pol-
tica adquiri una de sus mximas expresiones en la literatura
antimaquiavlica del Barroco. En segundo lugar, sealo que
el gobierno de los otros se distingue de las otras formas de go-
bierno por su objeto, estrategia y finalidad. La conclusin de
este argumento es que el gobierno en su forma poltica implica
necesariamente el gobierno sobre los otros. Por un lado, res-
pecto de la primera premisa considero que la literatura antima-
quiavlica ms all de las interpretaciones sesgadas que las
depositan fuera del canon de los textos polticos fundacionales
de la modernidad no es una forma de literatura poltica pan-
fletaria o un lugar comn de la primera modernidad. Por el
contrario, mi tesis es que la literatura antimaquiavlica parti-
cularmente la ibrica y lusitana constituye un gnero poltico
de primer orden que debe ser analizado con base en su propia
lgica histrica y andamiaje conceptual. Es ms, esta literatura
poltica, ms que ser una serie de discursos marginales que
constituyen el otro lado de la racionalidad poltica oficial, repre-
senta la normalidad discursiva de la primera modernidad. La
novedad conceptual de la literatura antimaquiavlica radica en
la forma de comprender el vnculo entre subjetividad y poltica
que el humanismo cvico no logr consolidar. El fracaso del
humanismo cvico en el barroco logr una formacin imperial
de la subjetividad estatal. Por otro lado, de la segunda premisa
insisto en que el gobierno de los otros no tiene como objeto
la regulacin de las conductas (moral), la disciplinacin de las
almas (teologa) o la direccin de la conciencia (casustica); an-
tes bien tiene como objeto el dominio legtimo de la poblacin. Es
por ello que la finalidad del gobierno de los otros consiste en
legitimar los principios de la autoridad poltica con base en la
regulacin de las otras formas de gobierno, as como de la acep-
tacin simblica y poltica de los sbditos. En una derivacin
analgica, el gobierno de los otros incluye una dimensin po-
ltica fuerte, ya que supone el dominio de un tercero: la madre
272
gobierna al hijo, el varn a la mujer, el cuerpo al alma, el pastor

al rebao, el maestro al alumno y, por el ltimo, el rey gobierna
a los sbditos. La ruptura de la cadena de mando-obediencia
significa, prcticamente, una inversin del orden natural impo-
sible de imaginar para el discurso barroco.2
Asimismo, paralelamente al aceleramiento de las prcticas
de gubernamentalidad emergieron varios discursos tericos
con la intencin de precisar la correcta forma de gobierno de la
poblacin: una ortopedia social. Los tratados sobre el gobierno
poltico responden a una serie de cuestiones fundacionales en
las que se precis por qu es necesario el gobierno, cmo debe
gobernarse la poblacin, porqu debe aceptar ser gobernada,
qu requiere el gobernante para gobernarse a s mismo, cmo
hacer para ser el mejor gobernante posible, cmo debe ser la
relacin entre gobernantes y gobernados y, sobre todo, cmo
gobernar a los otros. Sin embargo, para medir el impacto de tales
cuestiones es menester precisar adecuadamente el espacio de
experiencia y el horizonte de expectativa del gobierno en su
forma poltica.
Genealgicamente, si el gobierno en su forma poltica emer-
gi con la implosin de conductas provocadas por el quiasmo
entre la reforma protestante y la contrarreforma catlica, en-
tonces lo que ocurri con esta interseccin es que se produjo
una intensificacin del poder pastoral junto con el resurgi-
miento de formas de gubernamentalidad independientes del
discurso religioso. Es decir, con el advenimiento de la razn
gubernamental no slo surgieron dispositivos que incentiva-
ron la autonoma del sujeto o discursos normativos con los
cuales prescribir la conducta cortesana; adems aparecieron
disputas pblicas en las que se establece quin detenta el poder
2. A partir del siglo XVII surgen algunos saberes (epistemes) que pretenden
articular tericamente una determinada prctica de gubernamentalidad.
A cada forma de gobierno le pertenece una disciplina especfica y un
discurso: al gobierno del maestro sobre el alumno corresponde el discurso
pedaggico; al gobierno del varn sobre la familia, la economa; al gobierno
de las almas cristianas, la teologa moral; al gobierno de los otros, la poltica,
y as sucesivamente con los dems campos de accin humana.
273
soberano en la tierra.3 As, con la defensa jurdica de la auto-

noma de lo poltico y los discursos teolgicos que muestran
su dependencia conceptual con la religin, el gobierno en su
forma poltica despert uno de los debates sobre la querella
de la secularizacin. Este debate que se prolong hasta finales
del XVIII, demuestra que con las formas polticas de la moder-
nidad lo que ocurri fue un desplazamiento de las funciones
administrativas del poder poltico. Entre el siglo XVI y XVII la
mayora de los tratados polticos por lo menos en el mbito
hispnico discutieron el problema de los lmites, los alcan-
ces y las funciones de la soberana poltica y de las tcnicas de
buen gobierno. En los tratados, los autores se preguntan si es
lcito, legtimo o racional, el derecho que tiene el prncipe de
gobernar a la poblacin; sin embargo, qu tipo de discurso
justifica y ensea cmo debe gobernar el prncipe a sus sbdi-
tos bajo el marco jurdico de la soberana poltica? Qu tipo
de racionalidad es la que emplea el soberano en su funcin de
gobierno bajo las condiciones de la monarqua imperial?
Para responder a lo anterior debo precisar el tipo de racio-
nalidad que ejerce al soberano cuando gobierna y detallar el
campo de incidencia legtima del horizonte soberano. Aun as,
el barroco supuso el surgimiento de un nuevo tipo de raciona-
lidad poltica, una racionalidad exclusiva de gobierno que con-
figura nuevas formas de entender lo poltico. La emergencia
3. El siglo XVI constituye el momento de la disputa soberana puesto que

se produce una intensa disputa teolgico-poltica acerca del problema
jurdico-poltico de la soberana. Esta discusin poltica tuvo sus principales
espacio de discusin en la geografa mediterrnea debido al resurgimiento
del debate acerca de la guerra justa. Antes que Bodin o Grocio, los juristas
espaoles de la Escuela de Salamanca, de Toledo y Alcal ya haban
replanteado el problema del poder soberano bajo el marco de la expansin
imperial y el dominio transatlntico. Juristas y telogos como Francisco
de Vitoria, Domingo de Soto, el Cardenal Cisneros, Fray Bartolom de las
Casas, Juan Gins de Seplveda, entre otros, contribuyeron ampliamente en
esta discusin. Incluso, como lo atestiguan las investigaciones inauguradas
por el hispanista ingls J. H. Elliot, este tipo de enfoque permite apreciar
en su dimensin histrica, las aportaciones del pensamiento americano a la
historia del pensamiento poltico, especialmente en la conformacin de las
tradiciones republicanas novohispanas.
274
de la razn gubernamental es la forma barroca de lo poltico en

tanto que conceptualiza el problema de la soberana en trmi-
nos de dominio de la poblacin.4
El concepto de razn gubernamental supone un giro concep-
tual novedoso respecto del vocabulario poltico humanista.
Polticamente, si la razn gubernamental es el tipo de racionali-
dad necesaria para el ejercicio de la soberana poltica, entonces
el soberano es capaz de gobernar de manera efectiva, prudente
y legtima nica y exclusivamente si conoce y aplica adecua-
damente los principios y los medios que componen la razn
gubernamental. La razn gubernamental, por consiguiente, no
implica necesariamente el saber reinar, mandar, producir la ley
o ejercer el poder pastoralmente; por el contrario, esta raciona-
lidad tiene una lgica propia que implica la revelacin de los
arcana imperii: los instrumentos del gobierno soberano. La ra-
zn gubernamental se ejercita en tanto despliega la soberana
encarnada en la potestad poltica del monarca barroco. La so-
berana encarnada en el cuerpo imperial del monarca barroco.
La modalidad barroca de la soberana es asimismo una
ruptura con la soberana medieval, aunque ambas estn fun-
damentadas en una teologa-poltica que inscribe su ltimo
reducto jurdico en la teora de los dos cuerpos del rey y en la
configuracin cultural de la universalidad catlica. En la Edad
Media, el modelo de gobierno se ejerci mediante el poder
pastoral. El pastor gobierna a su grey de la misma manera en
la que el monarca gobierna a sus sbditos. En ambos casos, la
condicin para gobernar de manera legtima es inscribirse en
un rgimen de salvacin donde se establece un sistema ver-
4. Para fines del XVIII, Franois Guizot advirti en su polmico libro Historie
de la civilisation europenne (1828) la relacin intrnseca entre soberana y
razn gubernamental: la realeza es algo cuidadosamente distinto de la
voluntad de un hombre, pienso que esta tiene que ver con la forma bajo
la cual aparece. Esta es la personificacin de la soberana de la ley, de una
voluntad la cual es esencialmente razonable, ilustrada, justa e imparcial, la
cual unifica todas las voluntades individuales y las dispone a la razn para
gobernar sobre ellas. Que esto es lo que la realeza significa en la mente de
la poblacin, donde esta la razn para su lealtad (Franois-Pierre-Guillaume
Guizot, Historie de la civilisation europenne, 1828).
275
tical de mando-obediencia: obedecer al monarca garantiza la

salvacin terrenal debido a que Dios dispuso al monarca como
un efecto de su soberana terrestre. En cambio,5 el modelo
de gobierno de la primera modernidad cambi radicalmente
debido a una inversin teolgica del paradigma poltico: la
artificialidad soberana.
El monarca barroco detenta el poder soberano mediatamen-
te; permanece parcialmente el fundamento teolgico de lo po-
ltico, pero cambia la forma de ejercer la soberana. El monarca
barroco gobierna a los sbditos, pero no de la manera en que
Dios gobierna a la naturaleza o el alma al cuerpo, sino que los
gobierna como una extensin poltica de su soberana. La sobe-
rana es causa eficiente y causa final del gobierno ejercido por
el monarca. Para este ltimo, el ejercicio de la soberana no ra-
dica exclusivamente en la aplicacin del poder absoluto en los
casos de excepcin ni en la normatividad inherente al detentar
el ttulo de la legtima obediencia. En consecuencia, el sobe-
rano no slo es quin decide en el estado de excepcin, sino
quien instituye quien debe administrar, dirigir y conservar la
cosa pblica, una vez que la excepcin ha concluido. Esta nue-
va forma de comprender la soberana explica el advenimiento
de una serie de tratados que se enfocan en precisar las artes con
las que se deben gobernar las naciones y, a su vez, justifican las
funciones administrativas, directivas y conservativas del poder
soberano. No obstante, el ejercicio de la soberana del monarca
incluye una paradoja especular: la artificialidad soberana inte-
rrumpe el curso natural de la potestad religiosa. Esto significa
que si el gobierno es un artificio humano con el cual se des-
pliega la voluntad soberana, entonces no todo gobernante est
capacitado para gobernar de manera natural. Los tratados del
arte de gobernar suplen este dficit tcnico mediante manua-
les de gobierno en los que se explicitan los venturosos arcanos
del poder poltico. En estos tratados no slo se muestra cmo
opera y cmo debera operar la razn cuando se emplea como
5. El vicario-gobernante es un efecto y no causa del sistema teocntrico

medieval. Si dios es la causa sui, entonces todo poder derivado de dios es
necesariamente un efecto directo de su potestad. Cfr. Gilson (1998)
276
funcin poltica (razn gubernamental), sino que muestran

porqu el artificio terico es la textura natural de la esencia
soberana.6
Histricamente, la razn gubernamental aparece en el siglo
XVI debido al corte epistemolgico ocurrido por el surgimiento
de la ciencia natural moderna: el proceso de separacin disci-
plinar entre dos objetos tericos, el mundo natural y el mundo
civil. Por un lado, el discurso acerca del mundo natural adquie-
re autonoma respecto de los discursos que demuestran la re-
gulacin teleolgica de Dios con la naturaleza (natura naturans)
con las forma en que la naturaleza se regula autopoiticamente
(natura naturata). Con las obras artificiosamente barrocas de
Kepler, Coprnico, Galileo, Newton y Spinoza comienza una
nueva filosofa natural en la que se argumenta que la naturale-
za posee sus propias leyes independientes de los designios di-
vinos y, por esta razn, tales leyes requieren un tipo especfico
de racionalidad: la mecnica. Por ello, la nueva ciencia ms que
extraer los principios que constituyen y gobiernan el cosmos, le
interesa encontrar un tipo de racionalidad que fundamente el
mundo natural a modo de que sea cognoscible por el ser huma-
no. Extraer los Principae naturae como intent Newton es
mostrar que la naturaleza es independiente de dios y del hom-
bre al grado de serle indiferente todo lo que est fuera de ella.
Por otro lado, el mundo civil sufre una trasformacin parecida.
El discurso referido al mundo civil adquiere autonoma respec-
to de la teologa y la filosofa moral. Con las obras diseadas
mdicamente de Maquiavelo, Bodin y Althusius, la secta de
los polticos para los tratadistas hispanos comienza una fase
6. A partir de la Ilustracin, la forma de concebir a la razn cambia

sustantivamente. Kant afirm que existen dos usos de la razn uno
uso terico, el otro prctico- y un solo problema: cmo vincularlos. Esta
diseccin de la razn se explica porque Kant entiende a sta ltima en
trminos estrictamente epistemolgicos. No obstante, cuando se piensa la
razn en relacin con sistemas disciplinares, prcticas sociales y contextos
semnticos, adquiere una dimensin ms amplia. Durante el siglo XVII,
la dimensin poltica de la razn es idntica a la razn gubernamental.
Por consiguiente, el anlisis de los lmites y condiciones de posibilidad de
este uso de la razn conduce a una crtica de la razn gubernamental que por
mucho extiende los lmites y posibilidades de este ensayo.
277
del pensamiento poltico en la que precisa la domesticacin o

comprensin del mundo civil, del monstruo fro o dios mortal
enarbolado como Estado. A partir de este momento, el Estado
no slo cuenta con sus propias leyes y opera bajo un tipo de
racionalidad limitada, sino que abre la posibilidad de construir
reflexiones tericas que prescriben la naturaleza artificial val-
ga el oxmoron del Estado para as encontrar su fundamento
y su finalidad antropolgica. Por consiguiente, con el estudio
de las razones que permiten la edificacin y el desarrollo del
Estado emerge un nuevo tipo de literatura poltica, una gra-
mtica capaz de producir un concepto nuevo de gobierno que
pronto se volver parte del lenguaje comn de la poltica: la
razn de Estado. La racionalidad con la que opera el aparato es-
tatal la razn gubernamental tiene a la razn de Estado como
concepto nuclear. Sin razn de Estado no existe proyeccin
normativa de la razn gubernamental y, viceversa, la razn
gubernamental es la condicin de emergencia de la razn de
Estado. Estado y gobierno son as dos elementos sinnimos en
el ejercicio barroco de la soberana.
En conclusin, si el origen de la razn gubernamental su-
pone la aparicin de los objetos de los que se compone esta
racionalidad (Estado) y las tecnologas de poder con las que
se desarrolla (razn de Estado), entonces la determinacin de
tales objetos y las justificacin de sus respectivas tecnologas
implican el surgimiento de un campo semntico restringido. Si
el objeto de la fsica, la biologa o la mecnica clsica lo consti-
tuye la naturaleza; el objeto de la tica, la poltica o la economa
estn referidos en ltima instancia al Estado. Ambos inventos
tericos los principae naturae y la ratio status constituyen,
por lo tanto, las dos vas donde se encuentran los fundamentos
epistmicos del mundo moderno. Por tal motivo, si la razn
gubernamental implica varios objetos tericos y el principal
objeto poltico lo constituye el Estado, entonces el anlisis po-
ltico de la razn gubernamental sugiere las condiciones para
manipular el objeto Estado. En este punto radica el sustrato po-
ltico, la finalidad discursiva y la fuente de normatividad de
los tratados sobre el arte de gobernar de finales del siglo XVI y
principios del XVII.
278
Instrumentos y funciones de la razn gubernamental
Durante el Barroco, la razn gubernamental oper de dos

maneras distintas pero complementarias entre s. La primera
forma: el fundamento terico acerca del discurso sobre las ar-
tes de gobernar y adquiri su mxima expresin en la teora
barroca de la intereses de los Estados. La segunda forma: la
regla de aplicacin prctica de la razn de Estado. Esta instru-
mentacin prctica prescriba cuando se aplica correctamente
o incorrectamente la razn de Estado. De las propiedades se
desprende, entonces, que la razn gubernamental funcion
como fundamento terico y como prctica poltica con los cua-
les se desarroll el ejercicio barroco de la soberana.
En primera instancia, la razn gubernamental como funda-
mento conlleva la invencin de un objeto terico. Si el surgi-
miento de la razn gubernamental implic una nuevo marco
para razonar y calcular los asuntos polticos, esta racionalidad
trajo consigo modificaciones en las viejas formas de concebir
el poder poltico, la soberana, el reino, los sistemas de man-
do-obediencia y las relaciones entre gobernantes y gobernados.
La razn gubernamental es una resignificacin conceptual de
conceptos polticos pre-modernos. A su vez, esta racionalidad
permiti la produccin de escritos, manuales, tratados y pan-
fletos polticos en los que se explicita porqu es posible y cmo
debe ejercerse el arte de gobernar. Los discursos del arte de
gobernar conocidos en la tradicin historiogrfica medieval
como espejos de prncipes discuten el problema general en
torno al acto de gobernar. El gobierno en su forma poltica est
objetivado discursivamente en el arte de gobernar y tienen su
ncleo conceptual en la tratadstica de la razn de Estado. Para
esta nueva literatura, el arte de gobernar es gobernar segn
la razn de Estado, pero en qu consiste la razn de Estado,
cules son sus implicaciones normativas e importancia para la
tradicin poltica de Occidente?
Debido a que existen mltiples formas de gobernar y varias
prcticas de gubernamentalidad, existen diferentes manifesta-
ciones de la razn de Estado. Sin embargo, lo comn a todas
estas formas es una concepcin orgnica y unitaria del Estado.
279
Para la mayora de los tratadistas, el fundamento y la finalidad

de la razn gubernamental reside en la fundacin, la conser-
vacin y la ampliacin del Estado. Simultneamente, estas tres
funciones de la razn gubernamental suponen el dominio de
las tres temporalidades humanamente posibles: pasado (fun-
dacin), presente (conservacin) y futuro (ampliacin). En
consecuencia, la razn gubernamental es administracin del
tiempo histrico y establece dos propiedades al Estado: por un
lado, el Estado es una realidad emprica descrita como dato his-
trico contrastable; por el otro, el Estado es un ideal regulativo
con profundidad normativa. El Estado barroco es as objeto y
objetivo, imperio e imperativo, signo y significante. Incluso,
independiente de esta incursin metafrica, lo determinante
del vocabulario poltico barroco radica en que no entra en un
falso dilema: la eleccin entre el Caribdis del realismo polti-
co y el Escila del normativismo jurdico, pues este sistema de
creencias polticas identifica eficacia con normatividad gracias
a la inversin teolgica del poder poltico y a la politizacin del
conocimiento teolgico.
La explicacin de lo anterior indica que el Estado en tan-
to idea regulativa implica que la razn gubernamental debe
orientarse segn el modelo de Estado propuesto por cada una
de las versiones de los tratadistas. Si cada escuela o cada autor
tiene su propio modelo, cada uno de ellos establecer su propia
versin de la razn de Estado en la que se indiquen los medios
y las tcnicas polticas necesarias para conservar al Estado. Por
esta condicionalidad normativa, el Estado es postulado como
un objetivo estratgico, como un proyecto a realizarse, como
una finalidad a perseguir. La razn de Estado es el medio para
conseguirlo. En cambio, el Estado como realidad emprica es
constatado con los efectos de su fuerza. Si el Estado es iloca-
lizable observacionalmente, por lo menos son identificables
las instituciones que lo posibilitan y las condiciones mnimas
que garantizan su existencia material. Las instituciones polti-
cas (rey, magistrados, leyes, sistemas punitivos de justicia) y
las condiciones mnimas de existencia (territorio, poblacin y
rganos de gobierno) determinan la naturaleza normativa del
280
Estado con base en su realidad institucional.7 Por lo tanto, si

el Estado es lo que determina empricamente la razn guber-
namental y la razn de Estado lo que prescribe sus lineamien-
tos de racionalidad poltica, entonces lo que posibilita que el
Estado pueda gobernarse segn su propia lgica es la conjun-
cin de estos dos elementos. La finalidad de la poltica barroca
es la transmisin de la idea de que gobernar racionalmente el
Estado es una necesidad antropolgica porque existe como
realidad emprica y para que se geste como un ideal regulativo.
El Estado se gobierna porque existe y para que exista indepen-
dientemente de las preferencias humanas o las prescripciones
divinas. El Estado barroco no es una maquina ni un organis-
mo: constituye una experiencia antropolgica de las artes de
gobierno. Ni domesticacin ni sumisin. El Estado barroco es
hegemona profunda.
En segunda instancia, la razn gubernamental como prc-
tica poltica es una experiencia histrica determinada cultural-
mente por la poltica de los pases europeos durante el siglo
XVI y XVII. Los tericos de la razn de Estado cercanos al
ejercicio directo del poder poltico cayeron en la cuenta de que
no basta con una teora de la conservacin del Estado para go-
bernar de manera racional y efectiva el aparato estatal. Dado el
ineluctable abismo que existe entre la teora y la prctica, algu-
nos hombres de Estado se percataron de los lmites de la teora
de la razn de Estado y la complementaron con una modalidad
de la teora de la soberana. A travs de una serie de consejos
polticos y mximas de gobierno, estos personajes de la vida
pblica mostraron que la razn de Estado es bsicamente una
prctica poltica que requiere ms de acciones en concreto que
de definiciones exhaustivas o teoras normativas para la accin
poltica. La razn de Estado como prctica-terica implic una
7. El antinormativismo de Foucault le permiti identificar esta peculiaridad

del Estado barrroco. Las instituciones polticas ya no se definen en relacin
con Dios, el cosmos o la Iglesia, sino con el Estado como ente autnomo.
Esta autonoma es posible gracias a que el Estado barroco actu como un
principio de inteligibilidad de lo real, como un esquema de inteligibilidad
de todo un conjunto de instituciones ya establecidas, todo un conjunto de
realidades ya dadas (Foucault, 2006, 329).
281
revolucin pragmtica y conceptual para comprender el po-

der poltico debido a que es una tcnica de recto gobierno. Sin
embargo, el giro pragmtico de la tratadstica tiene una expli-
cacin histrica detallada ocasionada por una serie de aconte-
cimientos que posibilitaron su aplicacin: (i) la guerra de los
treinta aos, (ii) el Tratado de Westfalia y (iii) la exigencia ab-
solutista de situar los intereses del Estado al margen de la con-
fesin religiosa (iii). El inters estatal, por ejemplo, demostr el
trnsito de la rivalidad entre prncipes y casas reales hacia una
competencia geopoltica entre estados. Asimismo, uno de los
resultados de Westaflia fue la instrumentacin de la diploma-
cia como entidad eficaz para reducir la intensidad del conflicto
poltico. Por ltimo, la razn de Estado sirvi como elemento
pacificador de las pugnas religiosas para mostrar cmo y por
qu la confesionalizacin del Estado garantiz su permanencia
histrica como orden jurdico concreto.
La razn gubernamental tuvo en su origen tres momentos
distintos: la fundacin, la conservacin y la ampliacin del
poder poltico. Primero, la fundacin del Estado barroco es
el momento en que el Estado emergi como entidad poltica
autnoma, distinta del rgimen del prncipe y el territorio,
que posibilit la creacin de los modernos Estado-nacin. El
momento fundacional es el momento de la autoridad poltica,
ya que es el momento de la constitucin de una tradicin con
fundamentacin histrica. Por consiguiente, la fundacin del
Estado implica la manipulacin del tiempo pasado: la autori-
dad apela al pasado poltico como configuracin memorial de
la legitimidad histrica. El principal elemento de fundacin
lo constituy el trnsito del inters de prncipe al inters de
Estado. El poder poltico se funda con la diseccin del inters
de Estado.
Segundo, la conservacin del poder poltico consisti en el
desarrollo cotidiano del aparato estatal una vez que ha sido
instituido como entidad legtima. Por esta razn, el Estado ba-
rroco instrument objetos y estrategias que le permitieron la
conservacin como entidad poltica autopoitica. La temporali-
dad inmersa en esta fase de la razn gubernamental est inscri-
ta en el presente histrico de las naciones barrocas: ostenta la
282
actualidad de las monarquas barrocas como proyectos polti-

cos vigentes. El instrumento que mejor prueba cmo conservar
el poder poltico segn la razn gubernamental fue, parad-
jicamente, la inclusin de estrategias de simulacin-disimula-
cin por parte de la poblacin, el gobernante y los cortesanos.
El poder poltico se conserva mediante tcticas de simulacin
y disimulacin.
Tercero, la ampliacin del poder poltico es lo que permiti
que el Estado barroco se proyectase en el futuro como perma-
nencia histrica. El Estado barroco necesito de la administra-
cin del futuro para demostrar que adquiri un proceso de
continuidad histrica que no slo est sustentado en la tradi-
cin o en la vigencia poltica, sino en la finalidad por la cual fue
establecido: incrementar su espectro de dominio poltico para
ser conservado y evitar ser subsumido por algn otro Estado.
Durante el barroco, el afirmar que el Estado puede ampliarse
no slo significa que puede incrementar su territorio o campo
de dominio, significa que puede establecerse para s determi-
nados fines que aseguren su permanencia en el futuro a pesar
de los derroteros a los que lo conduce la caprichosa fortuna.
El principal elemento que permiti la ampliacin del poder
poltico fue la apelacin a la experiencia histrica y el consejo
poltico.
En suma, los tres elementos anteriores se complementan
entre s y son tres temporalidades constitutivas del Estado
barroco. Cada elemento tiene sus propios objetos, estrategias
y herramientas pero, vistos en conjunto, son los instrumentos
y las funciones con las que dispuso la razn gubernamental
en su ejercicio histrico. Gracias a la conjuncin de estos ele-
mentos se conjetur cmo fue posible genealgicamente el
surgimiento del Estado como entidad poltica autnoma y, al
mismo tiempo, demostr cmo oper la razn gubernamental
en su constitucin moderna. Por ello, ms que sus componen-
tes primarios, los instrumentos para fundar, conservar y am-
pliar el Estado son necesariamente los modos en que oper el
gobierno en su forma poltica durante el barroco: el gobierno
de los otros.
283
La fundacin del gobierno
Con la aparicin del trmino inters, el modelo de orden polti-

co establecido por la poltica clsica comenz a fragmentarse.
El inters es la forma moderna de constatacin del surgimiento
del aparato estatal como entidad autnoma sin vnculo directo
con la religin, la tica o las costumbres. Sin embargo, el trmi-
no inters de Estado precede histricamente al concepto razn de
Estado. Si el lenguaje de la poltica moderna slo pudo emerger
con base en la aparicin del este ltimo concepto, el inters es
el prembulo discursivo para fundamentar la racionalidad
poltica de la primera modernidad. Sin inters no hay Estado
y sin Estado no existe racionalidad estatal. Por tal motivo, los
tratadistas barrocos argumentaron que el inters de Estado es
una modalidad de la razn de estado; una forma operativa en
la cual se manifiesta la racionalidad gubernamental.
La historia conceptual del inters resulta imprescindible
para comprender el significado histrico de la poltica barroca.
En la Edad Media, el trmino inters estuvo asociado directa-
mente con la nocin de perjuicio; con una accin privada que
perjudica el orden social y merma el bien comn. No es extra-
o, entonces, que la discusin sobre su significado provenga
de los debates acerca de la usura por parte de los canonistas
del siglo XIII. Posteriormente, en las repblicas florentinas el
trmino comenz a emplearse de forma positiva y restringida
polticamente. El concepto se emple en las cancilleras flo-
rentinas y sirvi para oponerse a nociones ms mercantiles
como ganancia, provecho o utilidad. Para conocedores del len-
guaje diplomtico como Maquiavelo o Guicciardini, el inters
tuvo una connotacin despectiva ya que se asoci con la idea
de provecho personal. Es ms, en varias de las cartas y oficios
de la diplomacia italiana existen referencias explcitas al in-
ters como un trmino que expresa beneficio y remite al uso
personal de los recursos por parte de algunos funcionarios. Por
ejemplo, en los Ricordi, Guicciardini advirti que el inters no
se reduce a beneficio propio y, en caso de obtener beneficio, tal
ventaja debe ser pblica.
284
Una de las mayores fortunas que pueden tener los

hombres consiste en tener ocasin de poder demostrar
que, aquellas cosas que hacen por inters propio, han
sido llevadas por causa del bien pblico (Francesco
Guicciardini, Ricordi, 1530: 130).
Con estas directrices, Guicciardini destac la complejidad de

la naturaleza humana y postul un principio moral instituido
un siglo ms tarde por los ilustrados escoceses: la mayora
de las acciones polticas encubre una motivacin privada, el
inters privado es el sustrato del bien pblico. Adems, esta
idea prescribi que los seres humanos no se comportan como
sujetos racionales orientados como ciudadanos del mundo; por
el contrario, la politicidad del ser humano encubre las pasiones
y los intereses como los elementos que orientan la conducta
humana.
Asimismo, Maquiavelo insisti en que si los seres humanos
actan regularmente por el inters y el gobernante comparte
este rasgo antropolgico, entonces el prncipe acta necesa-
riamente de manera interesada. Lo importante es que detrs
de los deseos y las creencias del prncipe pueden ocultarse be-
neficios directos para la comunidad poltica o, mejor an, que
mediante el inters del prncipe es posible obtener el inters
comn. El ejemplo recurrente de Maquiavelo de convergencia
entre el inters privado y el inters comn lo constituyen las
acciones polticas de Fernando El Catlico. Para Maquiavelo
en las hazaas gloriosas de este insigne monarca, se aprecia
en qu medida las intenciones personales producen efectos
positivos en la experiencia poltica. Por ello, la defensa apa-
sionada de la fe catlica del monarca espaol (inters privado)
trajo consigo beneficios para la repblica: la unidad poltica o
inters pblico.
Para la mayora de los diplomticos florentinos es aceptable
mostrar que el inters significa actuar en provecho de y no una
forma egosta de actuar en beneficio propio. El inters del prn-
cipe implic actuar en provecho del bien comn, por lo cual
remiti a la nocin clsica de utilidad pblica (utilitae publicae);
sin embargo, el transito del inters del prncipe al inters de
285
Estado es resultado de la coyunturas polticas experimentadas

por las monarquas europeas. Lorenzo Ornaghi justific que el
inters fue un concepto gua (Leitbegriff)8 debido a que en algu-
nas de las acciones de los monarcas las fronteras entre acciones
privadas y acciones pblicas se torn borrosa. Esto signific
que los prncipes mostraron empricamente por qu actuar en
beneficio propio no implicaba una contradiccin con lo ms
conveniente para la cosa pblica. Igualmente, los monarcas
deban mostrar que la finalidad de sus acciones consista en
perseguir el inters del Estado. En La repblica Regia (1627),
Francesco Albergati dio cuenta de la modalidad estatal del in-
ters al prescribir lo siguiente:
Obrar luego por razones y en inters del Estado puede

ser consiguientemente entendido por causa de algo
perteneciente al Estado y en beneficio de aqul, de la
misma manera en que decimos que el padre se afana
por causa y en inters del hijo, y el mdico por causa y
en inters del enfermo (Francesco Albergati, La repblica
Regia, 1627, II-XVII).
En un inicio, la expresin inters de Estado se distingui del

trmino razn de Estado, pero con la traduccin moderna del
trmino ratio reipublicae por el de utilidad de Estado ambos se
asumieron como trmino intercambiables salva veritate.9
Como apoyo documental, basta recuperar la Orazione a Carlo
V de Giovanni della Casa, en la que se asimila la concepcin
clsica de la utilidad pblica con la expresin ragione degli stati.
Botero, incluso, estableci que la razn de Estado es poco ms
que razn de inters. Por un lado, para algunos tratadistas
afirmar que una accin procede conforme el inters del Estado
es lo mismo que afirmar que los estados actan por razn de
Estado. Por otro lado, aceptar la identidad semntica entre
8. cfr. (Ornaghi, 2000: 49-73).

9. Durante el siglo XVI, con la traduccin de Cicern y Floro se identific
a la razn de Estado con la nocin de utilidad pblica e inters de Estado dada
la popularidad que adquiri la primera expresin en la Italia renacentista.
Esta libre traduccin no consegua exclusivamente fines estilsticos antes
que polticos o teolgicos.
286
razn e inters sugiere asumir un criterio de racionalidad ins-

trumental que destaca la parte tcnica y, por extensin, olvida
la dimensin prctica de la accin poltica. Por consiguiente,
el trmino inters de Estado valora nicamente el aspecto tc-
nico de la razn gubernamental y, por esto, conforma la parte
operativa de la razn de Estado. El inters subray el aspecto
tcnico y pragmtico del lenguaje poltico que inaugur la ra-
zn gubernamental.
El primer tratado que emple el trmino inters en un sen-
tido poltico y no slo en su aspecto tcnico fue el Tractado de
la Repblica (1521) del marrano Alonso de Castrillo. En este
texto publicado con privilegio Real, Castrillo opuso la nocin
de inters al concepto de virtud para mostrar cmo, en sobradas
ocasiones, la repblica se orienta por medio de acciones justas
(virtud) y en otras por fines estrictamente polticos (inters). Si
el prncipe procede de manera cristiana, entonces acta confor-
me a la virtud; si procede de manera poltica y administrativa,
acta por inters.
Mas corrompido el mundo por diversos linajes de cub-

dicias ya en nuestros tiempos miramos destruida y
pervertida toda la orden de la nobleza y as sentimos
que la justicia y la fe y la paz y la virtud ya son esclavas
de la cubdicia, porque los que habrn de vivir de la
justicia ya viven del intersy los caballeros que haban
de vivir de la virtud no tantas veces cabalgan sobre sus
caballos como sobre su provecho (Alonso de Castrillo,
Tractado de la Repblica, 1521: XXV-196-97).
Castrillo lament el hecho de que el inters se difunda polti-

camente ms que la virtud; lament que el inters gobierne a
la repblica, y que entre prncipes y nobleza lo que prevalezca
sea el provecho personal. Lo relevante aqu es que el inters
adquiri un sentido estrictamente poltico; esto es, un elemen-
to tcnico con el que proceden los hombres de Estado en sus
funciones primarias. La alternativa propuesta fue, por lo tanto,
orientarse segn la virtud y el inters comn para as guiarse
por el inters y los fines del Estado. Con este tono pesimista,
propio de un marrano para quien la poltica es separacin, se
287
filtr el inters como una categora bsica de la poltica mo-

derna y se olvid el modo antiguo de la utilidad pblica. El
inters estatal fue as un concepto poltico normativo en tanto
que orient los debates acerca de la naturaleza mixta del bien
comn y sustituy la nocin descriptiva de inters general.
Este cambio conceptual fue significativo para la historia de las
ideas polticas, pues ello supuso que los tericos de la razn de
Estado lograron distinguir entre el inters del prncipe concre-
to y particular del inters de Estado abstracto y universal;
distinguieron entre la poltica y la administracin pblica;
distinguieron entre el momento de la praxis y el momento de
la techne poltica. Adems, que el Estado tenga como atribu-
ciones algunos intereses significa que es concebido como
persona jurdica, con marco explicativo autnomo y lgica de
comportamiento independiente de otras derivaciones sociales.
En consecuencia, el inters de Estado sirvi como pivote de
los sustratos de la cosa pblica y, simultneamente, ayud a
conformar el inters comn: el estar-entre (inter-esse) como
momento fundacional de la poltica. Finalmente, el inters
asimil un contenido poltico cuando se remiti a lo pblico.
Para que esto sea posible es necesario construir previamente
una entidad poltica abstracta e impersonal, pero no por ella
desinteresada como el Estado, el monstruo frio del inters.
El inters de estado respondi, entonces, al surgimiento del
Estado como una entidad poltica autnoma de los designios
del prncipe y portadora legtima de la propia soberana.
El ejercicio de la soberana incluy la lgica del inters esta-
tal. Esta prematura teora del Estado permiti a los tericos
del Barroco como Saavedra Fajardo y a algunos tericos del
Absolutismo como Gabriel Naud, enfatizar que la legitimidad
y la soberana del Estado no proviene del derecho, sino de la l-
gica inmanente del inters propio. Los Estados, reclam Naud
no fundan su legitimacin en el derecho, civil o natural, de
las personas, sino solamente sobre la consideracin del bien
y de la utilidad pblica, que a menudo pasa por encima de la
de los particulares (Gabriel Naud, Considrations politiques sur
les coups dÈstat, 1639: 147). El escndalo de la ley Schmitt
dixit es paradjicamente un escndalo del inters, pues en su
288
centro radica una violencia originaria que debilita la virtud y

justifica el orden legal. La ley es interesada y por eso puede ser
interrumpida.
Los tericos del inters no estn exentos del normativismo
papal ni del realismo jesuita: si el inters es lo que justifica los
fines que persigue el Estado, entonces ste debe basarse nece-
sariamente en el inters que les concierne a todos: el inters
pblico. Por lo tanto, si la razn de Estado tiene como uno de
sus propsitos la fundacin del Estado, el inters de Estado
constituye una parte sustantiva de esta forma poltica la cual
favorece la ampliacin del aparato estatal. El inters de Estado
es el momento de fundacin del poder estatal. Las razones
que apoyan esta tesis son las siguientes. Primero, el inters
de Estado es una tcnica poltica que justifica los fines que el
Estado se proponga realizar de manera autnoma. Segundo, el
inters es un instrumento poltico que permite la ampliacin
del Estado inscrito bajo el paradigma de la racionalidad guber-
namental. Tercero, el inters implica el monopolio del tiempo
histrico socialmente relevante: sin inters, los Estados no po-
dran ampliarse ni proyectarse hacia el futuro asegurando su
continuidad histrica. No obstante, las razones anteriores no
son suficientes para fundar el poltico con base en las siguien-
tes consideraciones.
Al igual que el concepto de razn de Estado, el inters tiene
dos modalidades antagnicas constitutivas. Por un lado, el in-
ters del prncipe, el cual saca provecho personal y se torna
como escribi Boccalini en tirano de tiranos. Por otro lado,
el inters de Estado, el cual est encaminado a la consecucin
del bien comn y el aseguramiento del bienestar de la repbli-
ca o la monarqua.
El primer intento por conceptualizar el inters de Estado y
precisar con ello los grados de racionalidad de esta modalidad
poltica ocurri en espacio francs. Del interest des Princes et
Estats de la chrestient (1639) de Henri de Rohan es probable-
mente la primera teora poltica de los intereses del Estado. En
esta obra, Rohan introduce el concepto de inters para desta-
car su importancia del lxico poltico moderno debido a que
289
constituye la mxima de conducta con la que se guan los

Estados. Al inicio comenta:
Los prncipes dirigen a los pueblos y el inters a los

prncipes. El conocimiento de este inters est tan por
encima de las acciones de los prncipes, como ellos
mismos estn por encima de los pueblos. El prncipe se
puede equivocar, su consejo puede estar corrompido,
pero el inters es el nico que no puede faltar jams.
(Henri de Rohan, Del interest des Princes et Estats de la
chrestient, 1639: I: 73).
El inters sirve como criterio objetivo para evaluar la accin po-

ltica. Segn este planteamiento, toda accin poltica que est
en funcin del inters estatal se torna en una accin justa y
legtima, ya que trasciende la particularidad de las decisiones
del prncipe y la coloca como un elemento que permite la con-
servacin del Estado. Incluso, el inters es lo que hace vivir
o morir a los Estados, pues representa el impulso autnomo
que el aparato poltico requiere para tomar decisiones que li-
mitan la moral privada o la religin pblica. Posteriormente,
en Inglaterra, Slingsby Bethel el terico del inters ms im-
portante para el espacio anglosajn- afirm que es gracias al
inters que no slo se asegura la prosperidad y la adversidad,
sino la vida y la muerte, de un Estado (Slingsby Bethel, The
Interest of Princes and Status, 1680, I: 4). Si el inters permite con-
servar el Estado, el inters es una necesidad instrumentada y
administrada por el monarca; si un Estado no persigue el pro-
pio inters, entonces su disolucin es inevitable. De tal suerte
que la razn es al ser humano lo que el inters es al Estado,
pues en ambos casos tales elementos operan como connatus de
conservacin. El inters es potencia de Estado y el Estado, poten-
cia soberana. Debido a estas razones, el soberano debe emplear
de forma correcta el inters, ya que ello garantiza la permanen-
cia del sistema poltico. El inters en sentido normativo ser,
por lo tanto, el inters que responda exclusivamente a los fines
de Estado, puesto que es el nico tipo de inters que procede
de manera racional con pretensin de universalidad.
290
En el paisaje espaol, las adquisiciones conceptuales ad-

quieren un tinte distinto. Para los tericos peninsularews, el
inters de Estado debe remitirse, en ltima instancia, al inters
de religin. Esta afirmacin no es un anacronismo medieval,
una excentricidad terica ni una derivacin secundaria de la
contrarreforma; por el contrario, para los tratadistas espaoles
el inters de religin es la principal mxima de gobierno debi-
do a que este subsistema social garantiza el control completo
de la poblacin: gobierna las almas, los cuerpos y las acciones.
Algunos escritores espaoles entendern a la religin como un
medio poltico; los menos heterodoxos la asumirn como un
fin en s mismo, pero ninguno de estos escritores descarta la
importancia suprema que guarda la religin respecto de la po-
ltica. El actuar conforme el inters de religin tiene una ventaja
poltica: la religin no slo es el fundamento de las repblicas y
los imperios si Dios otorga el poder poltico tambin lo qui-
ta sino que, cuando se emplea la religin con fines polticos
es quiz lo nico que garantiza la conservacin del Estado. El
inters de religin es prioritario al estatal debido a que opera
como sustrato normativo de la accin poltica. Un tratadista de
la poca como Jun Blazquez Mayoralgo, tratadista importante
para la historia intelectual americana fue el primero en plan-
tearse el derecho de conquista en trminos de razn de Estado-,
argument: seguro camino de reinar poner toda el alma en
conservar la religin. Qu dichoso acierto obligar a Dios miran-
do por su honra. Pues si l (como deca Platn) ni la felicidad
es firme, ni la corona temida (Juan Blzquez Mayorazgo, Perfecta
razn de Estado, 1642: IV-42). Asimismo, Toms Fernndez
Medrano insisti en el fundamento teolgico que subyace a
toda prctica poltica:
El primer acuerdo de los pueblos que dejaron la vida

brbara y rstica, para recogerse a la compaa y
conversacin humana, fue que tuviesen un lugar de
religin donde todos se juntasen. Y bien se ver ser ella
el principal fundamento de las Repblicas, de la eje-
cucin de las leyes, de la obediencia de los sbditos a
los Consejos y magistrados; del temor a los prncipes;
de la recproca benevolencia entre ellos y de la justicia
291
para con todos (Toms Fernndez Medrano, Repblica

mixta, 1602: I-65).
No obstante, el actuar en favor del inters de religin no impli-

ca necesariamente que cada prncipe de la cristiandad expre-
sin de Rohan debe sujetar su voluntad a los presupuestos
de la Iglesia, el Papa o lo que el Concilio cardenalicio ordene;
por el contrario, las decisiones del monarca son autnomas y
legtimas en tanto que parten de una fuente verdadera y justa:
las fuentes cristianas. La defensa de la confesin catlica es,
por lo tanto, un efecto y no causa de esta fuente legtima de
poder. Adems, actuar de acuerdo con el inters de religin
limita las posibles decisiones arbitrarias del prncipe y aproxi-
ma, en mayor medida, a los intereses concretos de los sbdi-
tos. Este procedimiento aparentemente religioso no merma
la soberana del Estado ni violenta la autonoma del monarca,
puesto que el inters del prncipe corresponde con el inters
del Estado y ste con el inters de la religin. En este sentido, la
poltica espaola aport una novedad conceptual en la teora
de los intereses del Estado. Para los tericos clsicos del inters
como Rohan o Boccalini, el inters de Estado es irreductible
a alguna otra forma de inters, sea el inters del prncipe o el
inters de religin. En cambio, para los tericos espaoles la
nica forma en la que el Estado conserva eficazmente el poder
poltico es mediante la exigencia normativa que tiene el prnci-
pe de actuar conforme al inters del Estado en consonancia con
la religin: las acciones estatales deben estar orientado por los
contenidos de poltica cristiana. Esta teologa poltica advierte
que si el inters del prncipe subjetivo y particular est
fundamentado en motivos estrictamente religiosos y el inters
de Estado objetivo y universal est supeditado al inters
de religin, entonces el gobierno efectivo es el que logra con-
juntar la autonoma estatal con la decisin soberana, la norma
constitucional y el orden concreto, la validez normativa y la
eficacia poltica.
En suma, as como la razn de Estado logra la plenitud con-
ceptual en su manifestacin catlica, de igual manera el inte-
rs de Estado aumenta su eficacia poltica cuando se convierte
292
en inters catlico de Estado. Basta recordar, como advirti

Maquiavelo, que el inters catlico de religin fue capaz de
construir uno de los imperios ms extensos de Occidente: el
imperio hispnico. Y es en la hazaas gloriosas de Fernando
el Catlico, el mejor ejemplo histrico disponible en el que el
inters del prncipe, el inters del Estado y el inters de la reli-
gin confluyen de manera directa.
La conservacin gubernamental
Desde tiempos de Platn, la simulacin y la disimulacin son

vistas con sospecha debido a que se le identifica como una
forma de mentira. En el Gorgias, Platn denunci la actitud de
Calicles no por defender el realismo poltico ms descarnado
ni por su uso desmedido de la retrica, sino por la separacin
radical que realiza entre verdad y poltica. Para la filosofa po-
ltica clsica, la poltica no debe separarse de lo verdadero, lo
bueno y lo bello. Con el advenimiento de las formas polticas
modernas esta concepcin clsica se rompe, y es durante el
periodo barroco donde el problema de la mentira poltica se
intensifica. El mundo barroco es evaluado como el mundo del
engao y las apariencias, como el mundo donde el desconcier-
to es lo mejor repartido del mundo. En la cultura del Barroco,
los juegos de simulacin y disimulacin son expresin con-
creta de la desconfianza antropolgica que viven sus agentes
y de la duda radical que establecen sobre la posibilidad de la
felicidad terrena. Los intelectuales de la poca, los productores
de discurso, asumieron para s y para sus congneres que la
felicidad en este mundo de conflictos y desengaos constantes
es irrealizable pero, no por ello, algo desdeable. Los escritores
del Barroco, en tal caso, ofrecieron tcnicas de simulacin y
disimulacin que tengan la finalidad de reducir la (in)felicidad
al mnimo. Se trata de un acercamiento negativo a la felicidad
individual y colectiva.
En efecto, en un mundo gobernado por el conflicto y la in-
seguridad, la disimulacin funcion como un mecanismo de
proteccin frente a la hostilitas mundi, oper como un instru-
mento de navegacin que permite conducir con provecho la
293
circunstancia que a cada uno le toca por vivir: Qui nescit fingere
nescit vivere (Quien no sabe fingir no sabe vivir) se afirm en
el barroco. Slo bajo estos presupuestos se explica por qu en
un mundo de las apariencias puede emerger la mentira, el
engao, la simulacin y la disimulacin como elementos que
no se oponen a la razn sino, por el contrario, como elementos
necesarios para la vida cotidiana y la accin poltica. El proble-
ma de la simulacin y disimulacin se torna, por consiguiente,
en el problema barroco por excelencia. Diversos personajes
del periodo se enfrentaron a este tema, ya sea para defenderlo,
atacarlo o asumirlo crticamente, pero ninguno de ellos niega
su importancia social. Es por ello que en el debate sobre la per-
tinencia y justificacin de las tcnicas simulatorias existieron
tericos de la poltica como Maquiavelo y Botero, cortesanos
como Acetto o Castiglione, diplomticos como Mazarino y
Saavedra Fajardo y clrigos como Gracin o Ribadeneyra; los
cuales se detuvieron en clebres disquisiciones acerca del papel
poltico, epistemolgico y moral que desempearon este par
de conceptos. Sin embargo, se trata de conceptos estrictamen-
te polticos, de nociones de tesitura epistemolgica o actitudes
de ndole moral?
En el primer caso, la simulacin y la disimulacin pueden
ser entendidas de la siguiente manera: cuando un agente remite
a la disimulacin se refiere a las tcnicas que sirven para ocultar
un conocimiento, un comportamiento o un tipo de sentimiento
que se tiene previamente dado. En cambio, la simulacin sirve
para aparentar algo que se carece, entindase por este algo un
sentimiento, una actitud o un tipo de conocimiento especfico.
Si con la disimulacin se oculta, con la simulacin se aparenta.
No obstante, no todo lo que debe ocultarse o aparentarse ha
sido igual a lo largo del tiempo: como todos los conceptos em-
pleados por las ciencias humanas, la simulacin y la disimulacin
tienen su propia historia. Esta historia conceptual tiene su ori-
gen primario en la Grecia del siglo V. a.C.; sin embargo, la serie
de significados histricos de estos trminos no sufri variacio-
nes sustantivas hasta la modernidad temprana. Por un lado,
lo primero destacable es que en el trnsito del Renacimiento
al Barroco se produjo un cambio semntico en el concepto de
294
disimulacin: se transit de la disimulacin entendida como

una virtud cortesana a la disimulacin comprendida como un
artificio humano particularmente como la prolongacin de
un ethos de la cautela. Por otro lado, emergen muchas obras que
son testimonio de este cambio conceptual. En el mbito italia-
no se abandon el emblemtico libro de Castiglione y surgi,
in extenso, una literatura que demostr el lado artificioso de la
disimulacin. Obras como el Discorso intorno al comporre dei ro-
manzi (1554) de Girardi Cinzio, el Tratatto della nobilit (1603) de
Lorenzo Ducci, Della dissimulazione onesta (1641) de Torquato
Acetto, entre otros, son ejemplo de este viraje cortesano del com-
portamiento. En Francia y Espaa ocurri la misma situacin
slo que de manera menos acelerada. En el lado francfono, se
abandon la popular Polyantehia de Joseph Lange y se susti-
tuy por el Tratado sobre la corte (1647) de Etienne Du Refuge.
En el lado hispnico, la traduccin de El Cortesano de Jun
Boscn, El Galateo espaol (1621) de Lucs Gracin Dantisco y El
estudioso Cortesano (1573) de Lorenzo Palmirano comenzaron a
perder lectores frente al advenimiento de los tratados sobre si-
mulacin y las artes de prudencia. Bajo tal espectro discursivo
mereci atencin especial el Orculo manual y Arte de prudencia
(1647) de Baltasar Gracin, as como sus obras menores: El
Heroe (1637), El Discreto (1646) y el Poltico (1640).
El momento paradigmtico de la discusin poltica en torno
al tema del engao, la mentira, la simulacin y la disimula-
cin radic en el momento Maquiavlico. En trminos de re-
cepcin de ideas, el escndalo maquiavlico no provena de
los elogios al asesinato prudente o la defensa desmedida de la
violencia poltica: el escndalo que caus su obra se debi, en
gran parte, a la postulacin que hizo el secretario florentino de
la simulacin y disimulacin como virtudes polticas con las
que debe contar el prncipe. En el clebre captulo XVIII de Il
Principe, Maquiavelo coment lo siguiente:
Jams faltaron a un prncipe razones legtimas con las

que disfrazar la violacin de sus promesas. Se podr
dar de esto infinitos ejemplosPero es necesario saber
colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y
295
disimulador: y los hombres son tan simples, que el que

engaa encontrar siempre quien se deje engaarNo
es, por tanto, necesario a un prncipe poseer todas las
cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy
necesario que parezca tenerlas (Nicols Maquiavelo, Il
Prncipe, 1532: 104-105).
El problema planteado por el texto de Maquiavelo no radic,

por lo tanto, en su falta de precisin en torno al significado
de los conceptos que interesa elucidar, sino en su notable
preferencia por la simulacin poltica. Para Maquiavelo, la di-
simulacin consiste en la capacidad que tiene el prncipe de
aparentar virtudes que por s mismo no posee. Sin embargo,
la simulacin es ms efectiva para el prncipe y menos benefi-
ciosa para el pueblo porque inmediatamente remite a la legi-
timidad que tiene el prncipe de utilizar el engao cuando la
situacin lo amerite. En este sentido, se puede argumentar que,
en ambos casos, se trata de un tipo especfico de engao, pero
aun as existen diferencias sustantivas. En el primer caso la
disimulacin se trat de un tipo de engao que violenta ms
a la verdad que a la moral. El segundo caso ocurri a la inversa:
la simulacin es un tipo de engao que violenta ms a la moral
que a la verdad.10
Por lo anterior, Maquiavelo fue criticado juiciosamente
tanto por los apologetas como por los detractores, ya que
realiz un provocador elogio de la simulacin y descuid el as-
pecto virtuoso de la disimulacin poltica. Independientemente
si Maquiavelo interpret idnticamente ambos conceptos o si
slo destaca uno, el hecho relevante es que sus primeros recep-
tores consideran a la disimulacin como el artificio ms im-
portante con el que puede contar el prncipe. Giovanni Botero
argument que si el Estado tiene como fundamento el dominio
10. He aqu los dos pecados capitales hacia los cuales va ir centrada la
polmica barroca sobre el doblez poltico: es de mayor valor para el prncipe
aparentar poseer todas las virtudes que ser virtuoso; el prncipe puede faltar
a la palabra dada si as lo juzga conveniente. El segundo implica engaar
abiertamente por razn de Estado, y por ello la escuela eticista espaola se
opone a l sin ambages (Fernndez-Santamara, 1980: 743).
296
de la poblacin ms que la proteccin del territorio, en-

tonces la oposicin de la empresa maquiavlica es inevitable,
pues su apologa de la violencia en asuntos de gobierno no es
compatible con el control de la poblacin. Botero insisti en
que en una relacin poltica en la que el inters del Estado debe
corresponder con los deseos de los sbditos no la fuerza o
la imposicin doctrinal, la disimulacin es necesaria como
el instrumento que permite conducir las conductas de los
hombres y garantizar as un recto gobierno. S el prncipe es el
nico elemento poltico capaz de mediar entre el frio inters es-
tatal y la apasionada conducta de la poblacin. Esta mediacin
nicamente es posible debido a los artificios de las artes de la
simulacin y la disimulacin.
Asimismo, los tericos catlicos de la razn de Estado fueron
defensores de las artes simulatorias: Giovanni Botero, Scipione
Ammirato, Petro Andrea Canonieri y Gabriele Zinano. Para
estos defensores de la iglesia, la simulacin y la disimulacin,
en tanto instrumentos polticos que permiten modelar las cos-
tumbres y conducir los afectos de la poblacin, posibilitan la
conservacin del Estado y la racionalizacin del poder poltico.
Sin la existencia de tales artificios, el arte de gobernar carecera
por completo de eficacia poltica. Zinano insisti, por ejemplo,
en el carcter artificial de la prctica poltica cortesana y afirm
lo siguiente:
El hombre de estado no es ms que un artfice; as es

motivo de usar varios instrumentos para dar estable-
cimiento a sus grandes hechos como hacen todos los
otros artfices para dar cumplimiento a sus pequeos
trabajos (Gabriele Zinano, Della Ragione degli Stati libri
XII, 1626: 6).
En consecuencia, el artificio constituy la principal gua del

monarca para gobernar a la poblacin; artificio que deba
poner en prctica una vez que estuviese en el ejercicio de
gobierno. Pero no cualquier gobernante est capacitado para
administrar adecuadamente tales instrumentos. Leo Strauss
acus a Maquiavelo de ser un falso consejero de prncipes, ya que
al elucidar pblicamente las herramientas (dis)simulatorias
297
del gobernante, devel la fuente de poder al pueblo. El repu-

blicano Maquiavelo fue asimismo un demcrata que educ al
pueblo al evidenciar los arcanos del poder poltico. 11
El problema con esta crtica a Maquiavelo radic, princi-
palmente, en que algunos tratadistas espaoles como Diego
de Saavedra Fajardo o Pedro de Ribadeneira notaron en la
develacin de las artes simulatorias una desventaja moral;
otros con menos compromisos con la ortodoxia como Baltasar
Gracin o Baltasar lamos de Barrientos se encargaron, por el
contrario, de difundir los principios de la simulacin poltica
enunciada por Maquiavelo. Incluso, la recuperacin y discu-
sin del tema de la simulacin y la disimulacin en el mbito
de la monarqua hispana no pudo comprenderse sin el deba-
te intelectual surgido en el resto de los pases europeos, sin
la defensa o crtica que algunos autores italianos y franceses
realizaron sobre el tema.
En Italia, el tratado terico en defensa de la disimulacin
poltica con mayor repercusin en la monarqua hispnica fue
la obra de Torquato Acetto: Della dissimulazione onesta (1641).
En esta pequea obra, Acetto no slo denunci la supuesta ra-
cionalidad del poder poltico y mostr porqu la busqueda de
la verdad no conduce necesariamente a la felicidad. Adems,
Acetto seal la necesidad poltica y moral de un tipo de disi-
mulacin que no se anteponga a la razn ni a los cdigos de la
moral cristiana; una disimulacin con fines morales, pero con
fundamento racional: la disimulacin honesta.
Para argumentar lo anterior, Acetto explic que el artificio
es la unica herramienta prctica capaz de dominar las relacio-
nes de poder, sean estas relacines entre prncipe y sbditos o
relaciones entre cortesanos. Este aspecto artificial fue relevante
debido a las prcticas cortesanas desarrolladas por Acetto. Si
bien el cortesano italiano no perteneci a la nobleza napolita-
na, su labor como secretario al servicio de la familia Caraza
en la provincia italiana de Andrea lo orill a tener relaciones
subordinadas donde el favor de los poderosos es escaso. Bajo
11. cfr. Leo Strauss (1978).
298
esta relacin de absoluta dependencia y subalternidad, el se-

cretario napolitano propuso un tipo de disimulacin que no
slo favorezca a los poderosos, sino que ayude a la poblacin a
protegerlos de ellos. En consecuencia, con la obra de Acetto la
disimulacin dej de ser propiedad exclusiva de los gobernan-
tes para convertirse en una actividad de dominio pblico: una
prctica de si en la que la virtud suprema radica en ocultarse
frente al poder de los poderosos. De modo que la disimulacin
honesta cumplo tres requisitos: (i) defender y distinguir a la
disimulacin del engao y la mentira; (ii) mostrar la necesidad
de la disimulacin para la vida y, por ltimo, (iii) mostrar la
necesidad tanto terica como prctica de disimular la disimu-
lacin12. Estas caractersticas de la disimulacin no slo ayu-
dan a reducir la tirana de los poderosos y controlar el imperio
de las pasiones, sino que conduce a una frgil pero segura fe-
licidad al evitar que se incurriese en la tirania de la verdad.
Acetto seal:
Ahora, suponiendo que se haya hecho lo posible por

conocer la verdad, conviene que por unos das el que
es miserable se olvide de sus desventuras y procure
vivir al menos con algunas imgenes de satisfaccin,
de manera que no tenga siempre presente el objeto de
sus miserias. Si esto se usa bien, se trata de un engao
que tiene honestidad, ya que es un olvido moderado
que sirve de descanso alos infelices; y aun cuando sea
escaso y peligroso consuelo, de todos modos no puede
prescindirse de ello para respirar de algn modo. Y
ser como el sueo de las mentes agobiadas, teniendo
un poco cerrados los ojos del conocimiento de la pro-
12. Esta ltima consideracin, de claro espritu barroco, se refiere a la

imposibilidad que se tena en la poca de distinguir entre verdad y apariencia,
entre vigilia y sueo, entre libertad interna y servidumbre externa. Como
dice Segismundo al final de La Vida es sueo: Qu os admira? Qu os
espanta,/ si fue mi maestro un sueo,/estoy temiendo en mis ansias/que he
de despertar y hallarme/otra vez en mi cerrada/prisin? Y cuando no sea,/el
soarlo slo basta;/ pues as llegu a saber/que toda la dicha humana,/ en fin,
pasa como sueo. Cfr. CALDERN DE LA BARCA. Pedro (2001). La vida es
sueo, Madrid: Aguilar, pp. 1120-25.
299
pia fortuna, para mejor abrirlos despus de un breve

reposo.13
En Francia, entre los defensores continentales de la simulacin

poltica tenemos al Cardenal Giulio Mazarino, mejor conocido
por su actividad como valido de Luis XIV y su poltica anti-
hispana. En su Breviare des Politiciens (1684), Mazarino reivin-
dica a la simulacin como el principal arte de gobernar con
el que debe contar el monarca; adems, en un tono parecido
al del filsofo Leo Strauss, Mazarino realiza una sutil crtica a
Maquiavelo por haber develado los arcanos del poder poltico:
No trates de descubrir los secretos de los poderosos: si se di-
vulgaran, se sospechara de ti afirma en su pequeo tratado.14
En este sentido, Mazarino se asume como un maquiavelista
descarnado que considera ms importante la simulacin que la
disimulacin por los grados de engao que sta contiene.
Adems, Mazarino seala que en el intrincado juego corte-
sano, slo los que dominan a la perfeccin las tcnicas de simu-
lacin pueden conservar su prestigio poltico y obtener el favor
de los poderosos. Por ello, Mazarino establece que es ms im-
portante conocer a los dems que conocerse a s mismo y
que, en tal caso, es preferible que se analice la manera en cmo
nos damos conocer a los otros a fin de llegar a un mejor mane-
jo de nuestra propia conducta poltica. Lo relevante de estas
consideraciones, es que los tratadistas espaoles se opondrn
fuertemente a la obra de Mazarino para que por medio de tales
crticas se realice una lectura del captulo XVIII del IL Prncipe.
En general, el principal motivo que provoc la reaccin cat-
lica a este captulo de la obra del secretario florentino radica
en el empleo instrumental que hace Maquiavelo de la religin
y en su justificacin poltica de la simulacin de la conducta
cristiana. Para Maquiavelo est claro que un gobernante de
confesin cristiana puede simular virtudes o faltar a su palabra
siempre y cuando sus acciones favorezcan a la repblica; sin
13. ACETTO, Torquatto (2005). La disimulacin honesta, Buenos Aires: El

cuenco de plata, Buenos Aires, pp. 123-24.
14. MAZARINO, Giulio (2007). Breviario de Polticos, Barcelona: Random
House Mondadori, pp. 78.
300
embargo, la misma idea de la religin como espacio de ficcin

o de la utilidad pblica del engao poltico es de suya antigua.
Aun as, la ms virulenta reaccin antimaquiavlica comienza
con los tratadistas hispanos, principalmente con los telogos y
juristas promovidos por la Compaa de Jess.
La estrategia jesuita de lectura se basa en lo siguiente. Primero
se hace una distincin analtica entre mentira y disimulacin.
Segundo, se hace una crtica de la simulacin poltica y se jus-
tifica de manera teolgica las virtudes de la disimulacin. Por
ltimo, se propone una definicin cristiana de la disimulacin
o, como se conoce en la poca, de la posibilidad y necesidad de
una especie de disimulacin honesta. La primera distincin
entre mentira y disimulacin se encuentra en el jesuita Pedro
de Ribadeneira. Siguiendo la estela agustiniana, Ribadeneira
considera que la poltica, la razn de Estado y la disimulacin
son elementos positivos siempre y cuando se ajusten a los prin-
cipios de la dogmtica cristiana. Es por ello que el sacerdote
jesuita se pronuncia en favor de la disimulacin honesta y en
contra de la simulacin poltica. La primera es entendida como
un tipo de mentira referida a los actos y los comportamientos.
La segunda como un tipo de mentira referida a las palabras. Si
la mentira por palabras se denomina simulacin y la mentira
por obras y seas exteriores recibe el nombre de disimula-
cin, entonces la simulacin es un problema exclusivamente
moral, no poltico. En cambio, la disimulacin no es perniciosa
debido a la finalidad teolgico-poltica que persigue:
El prncipe debe vivir con gran recato y secreto y disi-

mulacin, y armado de todas armas, para que los otros
prncipes y amigos fingidos no le podrn ofender; pero
que ha de ser de manera que no se haga discpulo de
Maquiavelo, ni por la prudencia de serpiente pierda
la simplicidad cristiana y de paloma (RIBADENEIRA,
Pedro de (1868). Tratado de la religin y virtudes que debe
tener el prncipe cristiano, Madrid: Biblioteca de Autores
Espaoles, pp. II-XLIV).
Anticipndose a las posibles crticas ms ortodoxas, Ribadeneira

aade que ni el secreto de Estado ni la disimulacin principes-
301
ca, ni mucho menos el faltar a la palabra u obrar de manera

engaosa es propiamente mentira si se ha tomado como un
medio poltico para conseguir un fin religioso. En sus propias
palabras, esta actitud responde a una regla prudencial, al ha-
cer las cosas con prudencia para bien de la repblica1. Bajo
este contexto vale la pena preguntarse si acaso las afirmaciones
del sacerdote jesuita no son ms bien una defensa oculta de
simulacin maquiavlica o, mejor dicho, una forma de disimu-
lacin poltica travs del lenguaje teolgico?
En efecto, la argumentacin de Ribadeneira parece tener
como supuesto un tipo de maquiavelismo oculto, un tipo de
reflexin maquiavlica construida con el lenguaje catlico
de la poca. Nuestro autor justifica la razn de ser de la di-
simulacin mediante razones de tipo religioso, poltico y
pragmtico considerando que una disimulacin ser vlida
siempre y cuando existan motivos religiosos para hacerlo. As,
mediante la aplicacin del lenguaje de la teologa moral y del
humanismo cristiano promulgado con los decretos tridentinos,
Ribadeneira justifica la utilizacin poltica de la disimulacin
y su empleo en asuntos de religin. El concepto clave que le
permitir realizarlo es el de prudencia. La prudencia, y en
ocasiones la nocin de justicia y honestidad, le permitir a
los tericos espaoles distinguir entre la disimulacin con fines
legtimos y la disimulacin con intenciones perversas. De este
modo Ribadeneira establece dos tipos de disimulacin:
Hay dos artes de simular y disimular: la una, de los

que sin causa ni provecho mienten y fingen que hay lo
que no hay, o que no hay lo que hay; la otra, la de los
que sin mal engao y sin mentira dan a entender una
cosa por otra con prudencia cuando lo pide la necesi-
dad o la utilidad (Pedro de Ribadeneira, Tratado de
la religin y virtudes que debe tener el prncipe cristiano,
1595: II: XXIII).
Una vez hecha la distincin entre mentira y disimulacin,

Ribadeneira realiza una fuerte crtica de la simulacin polti-
ca. La simulacin es perniciosa porque su empleo conduce al
engao y practicarla implica una violacin de los cdigos de la
302
moral cristiana. La disimulacin, por el contario, es beneficiosa

a quien se sirve de ella porque lo conduce inevitablemente a
la idea de prudencia. Recuperando la idea clsica del buen
gobernante como phronimoi, Ribadeneira seala que sin la
prudencia, de origen divino y cristiano, ningn prncipe puede
gobernar satisfactoriamente:
Platn dice que ninguno que no fuere prudente

podr bien gobernar y dos cosas son las ms ne-
cesarias para un prncipe: que sea santo en su casa y
valeroso fuera; pero en lo uno y en lo otro prudente,
y por eso Salomn agrad tanto a Dios, porque no le
pidi honras ni riquezas, ni salud ni venganza de sus
enemigos, sino sabidura y prudencia para gobernar el
reinoEsta prudencia debe ser verdadera prudencia,
y no aparente; cristiana y no poltica; virtud slida y
no astucia engaosa (Pedro de Ribadeneira, Tratado
de la religin y virtudes que debe tener el prncipe cristiano,
1595: II: XXIII).
Al mismo tiempo, los textos del sacerdote jesuita nos permiten

analizar la forma en que se da un giro teolgico en el discur-
so de la disimulacin, particularmente cmo se introduce la
honestidad como la dimensin tica de la disimulacin. Su
especificidad radica, en consecuencia, en servir como criterio
moral que ayuda a distinguir entre formas aceptables de pru-
dencia y formas no aceptables. De modo que el ejercicio cristia-
no de la disimulacin honesta implica una sabia conjuncin
entre prudencia y justicia, entre reflexividad y normatividad.
Si la prudencia favorece al gobernante cristiano a ser ms justo
en sus actos y decisiones, la disimulacin honesta le permite
desarrollar sus habilidades como prncipe prudente. Por ello,
Aristteles, en vez de entender al hombre prudente como
phronimoi -tal y como lo hace su maestro Platn-, l decide
nombrarlo como volentikos, como el sujeto que es capaz de deli-
berar de manera correcta segn las circunstancias. Finalmente,
para que la honestidad -un predicado totalmente moral- no
contradiga los principios utilitaristas en los que se basa la disi-
mulacin poltica, se requiere que se conciba a la disimulacin
en un sentido ms amplio: la disimulacin antes que una nor-
303
ma universal o tcnica poltica es una forma de contra-poder,

una actitud de resistencia frente a los poderosos. Es por esta
razn que tanto Acetto como Ribadeneira consideran que la
disimulacin honesta no es una contradictio in adjecto o una pe-
tittio principi, ni mucho menos una inmoralidad de las artes de
gobernar. La disimulacin honesta es la posibilidad que tiene
el disimulador de registrar su conducta a los principios de la
moral cristiana y, por consiguiente, la disimulacin se torna en
algo positivo para quien la ejerce. Concluye Ribadeneira sea-
lando que la disimulacin honesta se entiende como el decoro
de las virtudes, espejo de virtud, refugio de los defectos o simple y
llanamente como arte de prudencia.15
Originalmente concebida como una tcnica poltica, las
ideas acerca de la simulacin y la disimulacin se irn exten-
diendo desde el Renacimiento hasta el Barroco como una vir-
tud epistmica inserta en diversas prcticas sociales. Debido a
su contexto de significacin, el par conceptual simulacin-di-
simulacin adquiere una dimensin cortesana la cual es me-
nester precisar. Durante el siglo XVI europeo, la di-simulacin
est vinculada con la vida cortesana y la literatura poltica co-
nocida como espejo de prncipes. Para el siglo siguiente las
cosas cambian. En gran parte del siglo XVII, ambos conceptos
se remiten al problema, ms prctico que terico, de la adula-
cin y la prudencia poltica. Aun as, habra que hacer algunas
precisiones terminolgicas. En la literatura de espejos de prn-
cipes se establecen modelos ideales de prncipe cristiano y
reglas prcticas de gobierno. La relacin predominante en este
tipo de literatura es la surgida entre el prncipe y sus cortesa-
nos, y la del prncipe con su pueblo. Por su parte, la literatura
cortesana establece modelos de comportamiento cortesano
y conducta nobiliaria. La relacin predominante en este tipo
de literatura es entre prncipe y corte o, en su defecto, entre
cortesanos. El problema que aqu me interesa destacar es cmo
15. Bajo este tenor, Diego Tatin afirm que la disimulacin honesta es
el poder de los que no tienen poder, la herramienta de los justos: msero
el mundo, si la disimulacin no acudiera en ayuda de los mseros. Cfr.
TATAN, Diego (2004). La disimulacin honesta en El lado oscuro, Crdoba-
Argentina: Ferreyra Editor, pp. 16.
304
la di/simulacin produce un fuerte vnculo entre espacio y lite-

ratura poltica, vnculo que se inserta en una relacin dinmica
entre la Corte como lugar donde se desarrolla lo poltico y la
conducta cortesana que debe seguir todo el que ingrese en ella.
En la educacin cortesana, la disimulacin juega un pa-
pel ms importante que la simulacin. En Il Corteggiano de
Castiglione, por ejemplo, la simulacin es vista como un rasgo
antropolgico, como una propiedad intrnseca a la naturaleza
humana: ningn ser humano es capaz de no fingir lo que es
realmente, ya sea para sobrevivir o para beneficios pstumos.
Lo que ocurre es que esta condicin natural se acenta en la
vida cortesana debido al carcter eminentemente poltico del
ser humano. La disimulacin, por el contrario, es una cons-
truccin totalmente artificial, un artificio que produce el ser
humano para manipular su conducta. En el caso de la obra de
Castiglione que est por dems aseverar su rasgo paradigm-
tico durante el Renacimiento-, la disimulacin es un trmino
que se relaciona directamente con el concepto de sprezzatura.
Para Castiglione como para los humanistas italianos, la disi-
mulacin es el modo mediante el cual se dice una cosa y se
entiende otra, es la forma artificial con la que el sujeto poltico
oculta sus actos y palabras:
No es todava inconveniente que un hombre que se

sienta valer en una cosa, procure hbilmente la ocasin
de mostrarse en aquella, y al mismo tiempo esconder
las partes que son poco laudables, el todo empero con
algn advertido disimulo (CASTIGLIONE, Baltasar
(1993). Il Corteggiano, 1528: II 40).
Al respecto, Peter Burke insisti en que la obra de Castiglione

es la que mejor representa el paradigma cortesano porque es
en ella donde se da la primera integracin entre el lenguaje del
humanismo cvico y los comportamientos nobiliarios desarro-
llados en las cortes europeas. Con este cambio, el cortesano
deja de ser una figura accidental de las monarquas europeas
y pasa a convertirse en una profesin con su propia tcnica de
comportamiento, lenguaje y procedimiento. Si la actividad
cortesana es una profesin con su propio fin y procedimien-
305
to, sta actividad requiere de determinadas herramientas

tericas e instrumentales prcticos para su desarrollo. Tales
instrumentos son las artes de la simulacin y la disimulacin.
No obstante, con la moderna transicin de las repblicas a los
principados, el nuevo modelo de gobernante no requiere ya
de la disimulacin de las maneras, sino de actuar conforme
al inters de Estado. Un prncipe de tipo maquiavlico
est menos preocupado por sus modales y comportamientos
pblicos que por su acentuado inters por ampliar, mantener y
proteger a su Estado.16 Este cambio de nfasis opaca, en cierta
medida, la importancia de la disimulacin en el comportamien-
to cortesano; sin embargo, con todo y el declive de las formas
cortesanas de representacin del mundo, existe un personaje
que se encargarn de revitalizar la dimensin cortesana, pol-
tica y esttica de la disimulacin: el enigmtico escritor jesuita,
Baltasar Gracin.
La obra de Gracin parte de una incrementada desconfianza
en la vida cortesana como de un sutil pesimismo antropolgi-
co. Circunstancias que slo son posibles en el horizonte polti-
co-cultural del barroco europeo. En un periodo histrico como
el Barroco, donde todo lo que acontece son signos del desenga-
o y la fragilidad humana, surgen varias obras tico-polticas
que dan cuenta de la cada del esteticismo cortesano. Dicha cri-
sis radicaliza las posibilidades del artificio y ridiculiza las nece-
sidades de la corte no sin antes proponer formas concretas para
simular la conducta y ocultar la verdad. Como es de esperarse,
uno de los ms efectivos artificios con los que cuenta el sujeto
barroco para su sobrevivencia radica en la disimulacin, pero
cmo funciona la disimulacin en los espacios hispnicos, que
significados puede tener, bajo que contexto discursivo surge?
16. Peter Burke considera que la obra de Castiglione fue de suma importancia
en la primera etapa del Renacimiento cuando se impona domesticar a una
nobleza ruda y proclive a la guerra, pero, pronto se vera traslapada con la
transicin de repblicas a principados donde se requera mayormente de
una relacin estrictamente poltica. Cfr. BURKE, Peter, (1998). Los avatares
de El Cortesano. Lecturas y lectores de un texto clave del espritu renacentista,
Barcelona: Gedisa, pp.144.
306
En la Espaa urea el problema de la dismulacion en senti-

do cortesano y de la disimulacion de uno mismo adquiere su
clmen en los escritos de Baltasar Gracin. En efecto, Gracin
es uno de los primeros tericos de la razn de Estado que
abandona el modelo estatalista de reflexin poltica para situar
lo poltico en un espectro ms amplio. Al ampliar el margen
donde se circunscribe lo poltico, Gracin es capaz de pensar la
poltica en trminos de subjetividad individual.
En varias de sus obras polticas, y sobre todo en su obra
magna El criticn, se comienza a delinear un tipo de reflexin
filosfica donde lo poltico atraviesa los pliegues de la propia
subjetividad, por las prcticas que el sujeto se impone para
transformarse a s mismo. En este sentido, Gracan habla de
una razn de Estado de ti mismo donde las reglas y mximas
son aplicadas al incremento de la subjetividad, a la conserva-
cin del ser de cada uno. Bajo este paisaje intelectual se situa la
reflexin de Gracin acerca de la disimulacin de uno mismo y
de los dems. Para el escritor aragons, la poltica se concibe
como el saber prctico del hombre, como un juego de ver-
dad donde el saber y el poder se entremezclan. En este caso,
la poltica aplicada a uno mismo, la poltica de cada uno
como la llama Gracin, es la que nos conduce al arte de ser
personas. El arte de ser personas consiste, por consiguiente,
en un cdigo de conducta donde la prudencia, la astucia, la
discrecin, la sabidura, la simulacin y disimulacin son los
componentes que permiten al poltico y, a cualquier persona
en particular, gobernarse a s mismo y gobernar a los otros,
evitar el engao y detectar la mentira, ser rey por artificio ms
que por naturaleza.
M. Pareja y Navarro ha dicho al respecto que las reglas de
conducta proporcionadas por el arte de ser persona le sirven
al poltico y hombre del comn para engrandecer su reino
y engrandecerse a s mismo; para vencer y no ser vencido...
para conocer a fondo las complicadas artes de gobernar a los
pueblos y los ms recnditos sentiminetos del alma humana.
Bajo tales supuestos vale la pena cuestionarse sobre la posi-
bilidad fctica y la legitimidad poltica de la razn de estado
307
de individuo a fin de comprender el papel que Gracin le

otorga a la disimulacin en su sistema filosfico. En primer lu-
gar, para nuestro autor la poltica es la sabidura que ensea
a vivir. Gracin afirm en Orculo Manual:
Procure, el varn sabio tener algo de negociante, lo que

baste para no ser engaado...De qu sirve el saber, si
no es prctico? Y el saber vivir es hoy el verdadero sa-
ber2. GRACIN, Baltasar (2003). Orculo manual y arte
de prudencia, 1647, Madrid: aforismo 233).
Al mismo tiempo, este tipo de saber vivir se compone de dos

partes complementarias entre s. La primera parte se refiere a la
relacin entre gobernantes y gobernados, entre el prncipe y su
Estado. Su concepto clave es el de razn de Estado el cual ensea
en que consiste el arte de reinar a los pueblos. La segunda parte
del saber vivir radica en la relacin poltica que el individuo
guarda consigo mismo. El concepto que emplea Gracan para
dar cuenta de la especificidad de este tipo de relacin es el de
razn de Estado de ti mismo que, en otros contextos discur-
sivos, entiende como la razn especial de ser personas o la
poltica de cada uno. En segundo lugar, si la razn de Estado
es la concepcin poltica que establece reglas y mximas para
la conservacin del poder poltico, es posible que existan reglas
de carcter similar que permitan al individuo conservarse a si
mismo, reglas que le permitan adquirir, conservar y aumentar
su ser persona. Por ltimo, la razn de estado de ti mismo
es el principal motivo que impulsa la obra gracianesca. Desde
su primer obra -El Hroe (1637)- hasta la redaccin final de El
Criticn en 1657, Gracin insiste en que su proyecto terico ra-
dica en proporcionar un tipo de razn de Estado acorde con
las exigencias de la propia subjetividad, con aquello que nos
constituye como personas:
Aqu no encontrars ni una poltica ni una economa,

sino una razn de estado de ti mismo, una brjula para
la excelencia, las pocas reglas de discrecin para ser
ilustre. (Baltasar Gracin, El Heroe, 1637; Epstola al
lector).
308
Algunos interpretes como Jose Antonio Maravall o Elena

Cantarino han insistido en la relacin que guardan las obras
de Gracin con la tratadstica de la razn de Estado. Sin dudar
de la existencia de dicha relacin, considero pertinente sealar
que si bien Gracin no es un terico de la poltica o un tratadis-
ta en sentido estricto, su obra puede considerarse como uno de
los primeros intentos modernos por concebir al individuo en
trminos polticos ms que epistemolgicos. En otras palabras,
si Descartes abre la subjetividad moderna en trminos episte-
molgicos, Gracan es el primero que pone en duda la posibili-
dad de concebir al sujeto bajo tales lineamientos. Para Gracan
el individuo o se construye como sujeto moral o simplemente
es un ente mas del mundo.
Esta ltima consideracin explica porqu para Gracin la
razn de estado de ti mismo es el camino mediante el cual
el individuo se transforma en sujeto de sus propias acciones, el
momento donde el individuo establece una relacin de domi-
nio de s con la finalidad de construir su propia subejtividad.
Para conseguir tal dominio, tal conocimiento de s, el sujeto
debe ser capaz de ocultar los designios del entendimiento y
las inclinaciones de la voluntad. Conseguir ambas formas de
ocultamiento slo es posible si el sujeto conoce y emplea las
herramientas del artificio de manera correcta, particularmente
las herramientas referidas al arte del disimulo. El ms prc-
tico saber consiste en disimular...Es gran arte del regir el di-
simular afirma Gracin3. En consecuencia, la disimulacin o
arte de ocultarse a s mismo es el medio ms importante para
gobernar segn la razn de Estado, sea sta estatal o indivi-
dual. En el gobierno de los otros o en el gobierno de s mismo,
la disimulacin constituye la ms preciada herramienta que se
requiere en el arte de gobernar.
Al igual que Acetto, Gracin otorga mayor prioridad nor-
mativa a la disimulacin de la propia disimulacin. Si las
estrategias de disimulacin no logran ocultarse, tales empresas
se tornan en arte vano y peligroso. As, nada ms grande y
virtuoso que ocultar las mismas artes con las que nos dispo-
nemos en el mundo civil: Afecto Tiberio el disimular, pero no
supo disimular el disimular. Consiste el mayor primor de un
309
arte desmentirlo, y el mayor artificio, en encubrirle con otro

mayor Baltasar Gracin, El Heroe, 1637, primor XVIII). Por
tanto, quien es capaz de disimular sus acciones y disimular
la disimulacin de sus acciones es un sujeto que esta capa-
citado para vivir en el mundo sin ser engaado o violentado
por la pragmtica social: se convierte en aquello que Gracin
entiende elocuentemente como varn discreto o hroe de-
ste mundo. De tal suerte que la figura del hroe o el di-
screto figura estrictamente barroca que se opone al modelo
del cortesano renacentista- est tipificada por un modelo
de conducta que busca conseguir el gobierno de s mismo y el
gobierno de los otros a travs de la prudencia y la galantera,
por medio del genio y el ingenio, con gran seoro al hablar y
al actuar. Por lo anterior, Gracin prescribe como regla bsica
de discrecin el conocimiento de s: comience por si mismo el
discreto a saber, sabindose pues es efecto grande de la pru-
dencia la reflexin sobre s (Baltasar Gracin, El Discreto, 1646,
realce XV). En este sentido hay que insistir que para Gracin
el discreto debe ser diligente e inteligente, debe ser capaz
de ajustar la sustancia a la circunstancia o, lo que es lo mismo,
de saber mostrarse y ocultarse a s mismo para poder construir
una fuerte y verosmil imagen de s.
En las cosas se necesita la circunstancia y la sustancia,

pero lo primero que encontramos son las apariencias,
y no las esencias. Por el exterior se llega al conocimien-
to del interior: por el trato (la corteza) se obtiene la
capacidad (el fruto), e incluso a quien no conocemos
lo juzgamos por el porteUna verdad fuerte, una ra-
zn valiente y una justicia poderosa se deslucen sin un
buen modo, y con l todo se mejora (Baltasar Gracin,
El Discreto, 1646, realce XXII).
Como puede apreciarse, Gracin ofrece diversas salidas que

componen al varn discreto y no es ocasin pertinente dis-
currir aqu el supuesto maquiavelismo oculto de este catalo-
gado antimaquiavelista aragons. Lo que si debemos tomar
en cuenta es la intencin explcita de Gracin por construir un
andamiaje conceptual que le permite establecer una razn de
310
estado de ti mismo individual basado en la prudencia y las

artes de disimular. Las reglas del Orculo manual pueden en-
tenderse, por tanto, como normas polticas para el individuo;
reglas que, adems de preparar al individuo para el saber
vivir, lo auxilian en el arte de vencer a las pasiones, los in-
tereses ajenos, los excesos de los poderosos y la tirana de la
verdad. Frente al dctil, vanidoso y voluble mundo humano,
Gracin nos proporciona todo un arsenal aforstico con fuertes
pretensiones prcticas, pues no hay que olvidar concluye el
jesuita aragons- que milicia es la vida del hombre contra la
malicia del hombre (GRACIN, Baltasar (2003). Orculo ma-
nual y arte de prudencia, 1647, Madrid: aforismo 13).
El anlisis histrico-semntico de los momentos polti-

cos como de los momentos cortesanos de la problem-
tica permite apreciar el significado poltico y social
que tienen los trminos simulacin y disimulacin
durante el periodo Barroco y, por consiguiente, se
puede mostrar en qu medida la tratadstica espaola
transform el lenguaje cortesano y logr instituirlo
ms all del espacio de la Corte para configurarlo como
un lenguaje poltico estrictamente moderno. Por tanto,
el anlisis comparativo de historia conceptual mues-
tra las diferencias e implicaciones que tuvo el modelo
espaol de comportamiento poltico en relacin con el
modelo francs y el modelo italiano para as mostrar el
lado hispnico de la subjetividad moderna.
La ampliacin gobernante
La primera pregunta que intentaron responder los escritores

polticos del Barroco radic en saber si es posible ensear el
arte de gobernar y, como expliqu a lo largo de este ensayo,
la respuesta es afrmativa. Efectivamente, el arte de gobernar
puede ser en enseado y, por lo tanto, puede ser transmitido y
aprehendido por los individuos. Para los escritores hispnicos,
las vas por donde se transmite el arte de gobernar sern dos:
la experiencia histrica y el consejo poltico.
311
Con el auge de la induccin baconiana, la fsica galileana y la

medicina pre-moderna, la nocin de experiencia fue adquirien-
do un matiz estrictamente poltico. La experiencia es de suma
importancia para la poltica barroca porque este concepto ac-
tua como el medio ms eficaz para conocer los hechos polticos.
Es por ello que, en la Espaa urea, el concepto de experiencia
adquirir, por lo menos, dos usos polticos. El primer uso que
adquiere es descriptivo y est condensado en la expresin te-
ner experiencia. El segundo es un sentido normativo y est
localizado mediante la frase atenerse a la experiencia. Los
polticos del barroco emplearon el concepto de experiencia en
este ltimo sentido, ya que la experiencia es convertida en un
referente normativo capaz de obligar a las acciones.
En el Barroco, la frase atenerse a la experiencia signific
el remitirse a lo particular, partir de lo dado, convertirse
en experto. Por ello, Maquiavelo no equivoc al equiparar la
experiencia de las cosas con la veritta effetuale della cosa. El ate-
nerse a la experiencia supone un tipo conocimiento referido
a lo particular, a lo contingente y lo especfico. La ciencia, en
cambio, es conocimiento de las causas, conocimiento de lo uni-
versal y lo necesario. En consecuencia, la cuestin fundamen-
tal de la epistemologa barroca consisti en saber si es posible
una ciencia de lo particular, una ciencia de la experiencia y lo
contingente o, como se deca en la poca, una ciencia del go-
bierno. Desde Aristteles es reconocido que del conocimiento
de lo particular no se puede construir ciencia alguna; por ello,
para salvar la distancia entre la experiencia poltica y la ciencia
natural, los escritores barrocos acudieron a las enseanzas de
la historia.
Para los escritores cannicos del Barroco, la historia consti-
tuye la disciplina fundamental mediante la cual se fundamen-
tan los principios de la poltica. Sin historia, la poltica se torna
en algo vacio y, por consiguiente, el poltico carece de orienta-
cin terica para la accin poltica. Esta actitud positiva frente
a la historia tom su mxima expresin en la tradicin histo-
riogrfica del norte de prncipes, tradicin de origen humanista
en el que se argument por qu es necesario que un prncipe
se oriente polticamente a partir de la experiencia particular
312
de gobierno y de la experiencia histrica de otros prncipes al

gobernar a su poblacin. Los nortes de prncipes son textos de
carcter normativo en los que se instruye al prncipe mediante
mximas de gobierno y tienen como finalidad, la capacitacin
del gobernante para ejercer la prudencia y la justicia en las ac-
ciones de Estado.
A diferencia de la literatura de espejo de prncipes, los nor-
tes de prncipes no slo son testimonio de las hazaas polticas
del pasado, sino que delimitan el campo de lo polticamente
posible por medio de la reflexin normativa de los casos his-
tricos Esta reflexin poltica adquiri un estatuto cientifico al
prodecer de manera inductiva. Si el saber histrico procede por
medio de la induccin, entonces a partir de cada caso histrico
es posible extraer leyes polticas y mximas de gobierno. Sin
embargo, tales inferencias no se realizan de manera mecnica
como en la ciencia natural; se requiere, en tal caso, de un con-
trol prudencial de los datos histricos con el propsito de que el
lector de los acontecimientos sea capaz de prescribir los casos
polticamente relevantes y definir las mximas que son ms
convenientes para la situacin poltica del presente.
Para los historiadores polticos y los consejeros reales no
existe duda de que la historia es experiencia poltica acumulada:
una fuente primigenia de donde emanan las reglas del juicio
poltico. Uno de los tericos polticos barrocos ms influyentes
como Furi Ceriol seal que las historias no son otra cosa que
un ayuntamiento de varias y diversas experiencias de todos los
tiempos y de toda suerte de hombres (Fadrique Furi Ceriol,
El consejo y Consejeros del Prncipe, 1559: Dedicatoria). De manera
que, si las artes de gobernar deben involucrar necesariamente
las enseanzas polticas de la historia, sta historiografa pol-
tica debe poseer un estatuto cientifico razonable y con una efi-
cacia poltica comprobada histricamente. El estatuto cientifico
de la prctica histrica reside en el conocimiento de las causas o
en la pretensn del esclarecimiento de las esencias de los acon-
tecimientos, sino en la bsqueda de un comportamiento general
del gobierno: las reglas que subyacen al ars gubernatoria y las
mximas morales que lo representan como un saber legtimo.
Del conocimiento de las regularidades no existe certeza, pero
313
s, como pudo anticiparlo Baltasar lamos de Barrientos, una

fructuosa probabilidad: en ciencia de contingentes las ms ve-
ces se acertar y errse en muy pocas (lamos de Barrientos,
Discurso poltico al rey Felipe III al comienzo de su reinado, 1598:
42).17 La historia, entonces, se concibi como maestra de polticos
porque con la enseanza histrica se objetiva la experiencia po-
ltica pretrita la cual, a su vez, sirve como criterio de conducta
y principio de orientacin para la accin poltica. Adems, si
la prudencia constituye la mxima expresin de la razn gu-
bernamental y la condicin necesaria para que un gobernante
domine el arte de gobernar, entonces en el conocimiento de la
historia radica el primer momento de la educacin del prnci-
pe, ya que el saber histrico es el arte de la prudencia poltica.
En De la historia para entenderla y escribirla (1611), el historiador
real, Luis Cabrera de Crdoba estableci:
Uno de los medios ms importantes para alcanzar la

prudencia tan necesaria al prncipe en el arte de rei-
nar; es el conocimiento de las historias. Dan noticias de
las cosas hechas, por quien se ordenan las venideras,
y as para consultar son utilsimas (Luis Cabrera de
Crdoba, De la historia para entenderla y escribirla, 1611:
11).
La prioridad normativa de la historia queda explicada, en gran

medida, debido al tipo de argumentacin del discurso poltico
barroco, as como a la revitalizacin que tuvo la historia polti-
ca de la mano de algunos historiadores de la antigedad como
Tcito, Plutarco, Tucdides, Polibio y Suetonio. No obstante, la
historia como ciencia y los alcances polticos que sta puede te-
ner fueron ajenos para los publicistas del barroco. Al respecto,
existieron tres vertientes normativas de cmo debe entenderse
la historia como clave poltica.
17. Contrario a la tradicin ilustrada de la formacin de leyes histricas,

los escritos del barroco acudieron a la regularidad de los lugares comunes
de la poltica en la historia. Al respecto, Saavedra Fajardo, sus emblemas,
coment ninguna cosa nueva debajo del sol. Mdanse las personas no las
cenas, siempre son unas las costumbres y los estilos.
314
La primera vertiene defendi a la historia como juego de

temporalidades. Esta forma provena directamente de los
escritores tacitistas. Para algunps autores como Alamos de
Barrientos, Diego de Saavedra Fajardo o Antonio Prez, la his-
toria opera como un juego de temporalidades en el que el conoci-
miento del pasado y el control del presente ayudan a predecir
el futuro. El manejo instrumental del pasado favorece el arte
de gobernar y garantiza la conservacin del Estado, pues los
tacitistas consideran que al gobernante se le debe educar para
que tenga un control prudente del presente, un conocimiento
considerable del pasado y un parsimnico estado de alerta
frente al futuro.
Con este principio pueden muy bien leer todos que

hallarn en este jardn de la historia todas las hierbas,
races y flores que pueden servir para conservar su
salud y sanar la enfermedad en que cayeren algunos
miembros de esta monarquasin meterme en otras
mil alabanzas de la Historia por no derramarme tanto,
ni salir de este principio que tengo por el ms necesa-
rio en la vida polticaningn camino hay ms fcil
para la instruccin de la vida que el conocimiento de
las cosas y sucesos pasados y las historias (Antonio
Prez, Suma de Preceptos justos, necesarios y provechosos,
1594: 42).
La segunda vertiente supone que la historia es un ejemplo.

Para algunos escritores como Pedro Fernndez de Navarrete,
Lorenzo Ramrez de Prado o Andrs Mendo, la historia es un
testimonio de ejemplos en los cuales se pueden extraer lec-
ciones morales y hazaas polticas. Sustentada en la tradicin
humanista de los exempla, los escritores polticos en favor de
esta concepcin apelaron a la historia para justificar un hecho
concreto, una decisin poltica o para legitimar una accin es-
tatal. Estos consejeros fueron grandes humanistas al estilo de
un Pietro Andrea Canonieri o Erasmo de Rotterdam y favore-
cieron una versin instrumental del saber histrico.
Por ltimo, la tercer vertiente estipulo a la historia como
norma. Para algunos historiadores del barroco, la historia
315
entendida como norma tiene la finalidad de proveer el conoci-

miento necesario para desarrollar el mximo de la prudencia
del gobernante. En el arte de gobernar, las lecciones del pasado
fundamentan la prudencia y permiten al gobernante aumentar
su propia experiencia poltica. Esto supone que el conocimien-
to del pasado posibilita el almacenamiento de la experiencia de
otros gobernantes y de otras naciones; de manera que este tipo
de conocimiento le evita al gobernante adquirir experiencias
negativas o experiencias polticas que slo el tiempo puede
preever. Por consiguiente, la historia es importante para el
gobernante porque puede experimentar situacines polticas
extremas, situacines de excepcin y situaciones lmite sin que
su Estado o su prestigio poltico esten involucrados. Gracias
a la historia y a la recreacin que de ella hace su imaginacin,
el gobernante puede comprender las rebeliones populares,
los golpes de Estado, las intrgas cortesanas, y saber cmo
proceder en un caso similar apoyndose en las acciones que
tomaron otros gobernantes. La mayora de estos escritores po-
lticos formaron parte de la estructura poltica de la Corona y
cumplieron funciones polticas como secretarios, ministros, va-
lidos, privados y consejeros reales, lo cual les permita incidir
directamente en las decisiones polticas en turno.
Lo comn a estas tres formas de concebir lo histrico es la
disposicin instrumental y la importancia poltica que le otor-
garon a la historia como una forma de saber poltico. Ya sea
como tiempo, como norma o como ejemplo, la experiencia his-
trica constituy el eje principal con el cual se articul el arte
de gobernar y, sin esta experiencia, el gobernante difcilmente
posee un principio de orientacin moral y prevencin polti-
ca. La historia fue el horizonte de comprensin de la poltica
barroca al constituirse como la ciencia suprema de las artes de
gobierno. Por esta razn, es menester preguntarse cmo es que
puede aprenderse este tipo de conocimiento y bajo qu medios
se transmite y comunica. En la poltica barroca existieron diver-
sas soluciones por las cuales el pasado puede ser aprehendido:
aprehensin directa (lectura de fuentes) y consideraciones
externas (consejos polticos). Algunos escritores argumenta-
ron que la ciencia del gobierno slo puede aprenderse con el
316
ejercicio constante de la prctica poltica; otros, sealarn que

el consejo poltico es una condicin necesaria pero no suficien-
te para desarrollar el arte de gobernar y, por ltimo, algunos
considerarn que una sabia conjuncin entre la experiencia y
el consejo es la solucin para adquirir la correcta ciencia del
gobierno.
Finalmente, si los consejos polticos son la fuente de donde
procede gran parte de la sabidura poltica de dnde proce-
den tales consejos? En general, los consejos polticos procedan
de los libros histricos, de la sabidura real y de la experiencia
prctica de los consejeros polticos. Los primeros soportes par-
ten de una situacin coyuntural. Por ejemplo, algunos de los
textos polticos ms ledos por los Hasburgo fueron las obras
de Tcito y Polibio, mediados por la interpretacin de Lipsio
y Althusius. En cambio, la sabidura real no posea muchas
fuentes, ya que se acotaban a la suma preceptos y acciones po-
lticas establecidas por Alfonso el Sabio, Fernando el Catlico
y algunas mximas atribuidas a Carlos V. En contraste, el pro-
blema de los consejeros polticos no tuvo la misma difusin.
Por un lado, existieron personajes que se asumieron como los
detentadores legtimos del saber histrico: los consejeros rea-
les ms cercanos al monarca. Por otro lado, muchos de estos
consejeros fueron grandes tericos de la poltica que extrajeron
el consejo poltico de textos clsicos, referencias bblicas, anales
de gobierno y, sobre todo, de su propia imaginacin histrica.
Sin embargo, el consejo poltico, al ser una nocin subsidiaria
de la experiencia histrica, dej prontamente de ser tematiza-
do filosficamente para constituirse como un elemento bsico
de los comportamientos polticos. El olvido del consejo como
entidad normativa y la marginacin como simple doxa de go-
bernante dan cuenta de la ruptura semntica que trajo consigo
las formas ilustradas del discurso poltico-normativo y, con
ello, de la prdida material y poltica que supuso la cada de
las monarquas ibricas. Al igual que la literatura medieval del
espejo de prncipes, la literatura barroca del consejo poltico ten-
di paulatinamente al olvido y fue sustituida por los tratados
de ciencia poltica desarrollados por los philosophes de cuo
ilustrado.
317
EPLOGO
EL ETHOS BARROCO DE LA MODERNIDAD: UN
ENSAYO DE DEFINICIN
Jos Luis Villacaas Berlanga

(Universidad Complutense de Madrid)
Aunque otros pensadores ms recientes han actualizado la

orientacin, fue Weber el primero que se preocup de las re-
laciones entre la subjetividad y la objetividad, en tanto esferas
que no estaban determinadas por lgica de la necesidad algu-
na. Frente a las teoras que por su poca proliferaban, y que
desde el marxismo hasta Nietzsche, intentaban relacionar de
forma sistemtica ambos aspectos, Weber habl de una forma
tal que imputaba una relacin causal contingente a elementos
subjetivos respecto de ciertos rasgos de la objetividad. Esta im-
putacin causal ha sido con frecuencia malentendida, en tanto
se ha pensado en analoga con la determinacin marxista, slo
que de una naturaleza inversa. En realidad, no era as. El ele-
mento subjetivo al que se poda atribuir efectos causales jugaba
dentro de una constelacin multifactorial y no poda operar
jams como una causa suficiente. Se trataba de identificar una
causacin necesaria entre otras posibles causas, estas produci-
das por instancias subjetivas y objetivas. En esa constelacin
histrica singular, los elementos subjetivos, organizados en un
ethos, eran tanto ms operativos cuanto ms poseyeran esa cua-
lidad, poco definida, que Weber llamaba afinidad electiva, un
trmino de la vieja qumica, que ya Goethe haba usado para la
literatura, y que vena a cubrir aquellas zonas oscuras y ltimas
sobre las que se basa siempre la racionalidad moderna, de las
que Kant ya haba ofrecido un ejemplo, muy significativo, en
su afinidad trascendental entre el dispositivo categorial del su-
jeto y el contenido material de las representaciones del objeto.
319
Sin duda, los aportes de Foucault sobre los procesos de ge-

nealoga de la subjetividad, han permitido hacer ms complejos
los esquemas de Weber y preguntarnos por el origen mismo de
ese ethos. Sin embargo, no cabe duda acerca de que se trata de
una misma lnea de aproximacin, que en cierto modo tiene su
ancestro comn en la obra final de Nietzsche. Por supuesto, no
es el nico despliegue de la aproximacin weberiana. Aunque
por caminos diferentes, que tienen que ver con la reconstruc-
cin interna de la historia de la ciencia desde Cassirer hasta
T. S. Kunh, la operacin de Blumenberg de interrogarse por
la legitimidad de la modernidad, ya por s misma, permite una
exgesis weberiana, sobre todo cuando descubrimos que la res-
puesta de esa legitimidad no reside sino en la propia estructura
de una subjetividad que emprende de forma muy consciente
el camino de la autoafirmacin. Ahora bien, el ethos definido
por Weber, acaso no supone una autoafirmacin? Es posible
sin ella? La pregunta, que muestra la afinidad entre Weber y
Blumenberg, podra decir: la autoafirmacin respecto al con-
trol de la realidad que dio lugar a la ciencia moderna, es de
naturaleza diferente de la autoafirmacin respecto del control
pulsional que se sita en la base del ethos reformado que dio
lugar al capitalismo? Frente a este paralelismo, la pregunta de
un foucaultiano podra ser: cul es la genealoga de una sub-
jetividad que se autoafirma como esquema de su conduccin
general ante la vida? Qu proceso de subjetivacin culmina en
un ethos de la autoafirmacin?
Slo con invocar estas pinceladas de la historia intelectual
de la modernidad ya estamos en condiciones de identificar que
el problema que aborda el joven investigador ngel Octavio
lvarez Sols es central e importante para fijar la percepcin
sobre este proceso de largo alcance y temporalidad estructural
que hemos llamado modernidad. Pues el problema que plan-
tea su libro podra ser definido as: Qu tiene que ver el ethos
barroco de la modernidad con el ethos weberiano? Qu tiene
que ver el amplio dominio de la melancola tal y como se verifi-
ca desde el inicio del siglo XVII con este episodio de la autoafir-
macin moderna que nos llev al capitalismo y a la ciencia mo-
derna? Y si quisiramos hacer todava ms complejo el asunto,
320
Eplogo
podramos invocar a G. Jellinek y recordar el asunto del origen

de los derechos humanos en el pensamiento de las sectas refor-
madas y ampliar el esquema de este modo: Qu tiene que ver
la melancola que domina el imaginario de la sociedad europea
desde el inicio del siglo XVII con esta autoafirmacin que ya
est encerrada en el propio ttulo de derechos humanos? Y
cmo no podemos olvidar que estamos en el territorio de la
afinidad electiva entre dimensiones subjetivas y objetivas, en
todo el planteamiento de este libro domina la pregunta: y cual
es la poltica y la institucin objetiva electivamente afn a esta
centralidad de la melancola? Aqu podramos aadir: Y qu
tiene que ver esa poltica afn con la melancola con la objeti-
vidad del capitalismo, de la ciencia y de la comunidad poltica
que acepta y reconoce los derechos humanos?
As que no pareca una exageracin decir que este libro
aborda aspectos sustantivos de la percepcin que sobre la mo-
dernidad podamos organizar en nuestro presente. Y es muy
digno de apreciar que, a pesar de su extrema juventud, el Dr.
lvarez Sols se haga cargo de todo lo que sobre esta relacin
entre subjetividad y objetividad se ha dicho por los ms im-
portantes maestros del pensamiento del siglo XX. Esto confie-
re a La repblica de la melancola ese doble aspecto de un libro
que se hace cargo de una tradicin y de libro que refleja las
inquietudes de la generacin ms joven que ya sospecha que
las herramientas intelectuales que se han puesto en marcha
para pensar nuestro propio presente no son del todo afiladas.
En este sentido, este libro encierra una suerte de promesa y una
suerte de cumplimiento. Hacerse cargo y cuestionar son dos
actividades intelectuales en tensin, desde luego, pero encie-
rran la clave de la crtica objetiva. Que esta crtica se produzca
con la frescura y la desinhibicin que todos tenemos derechos
a esperar de una inteligencia joven, nos ofrece el placentero
espectculo que produce la certeza de que el tino y el juicio
estn asegurados por una generacin ms sobre la faz de esto
que podramos llamar una inteligencia hispana, una inteligen-
cia que se expresa con madurez inusitada en este idioma que
ya es ms americano que espaol, pero que no por eso puede
321
aduearse de s mismo sin realmente comprenderse como una

de las grandes formas posibles de ser euroamericano.
Pondr un ejemplo de este rasgo libre de la crtica del doctor
lvarez. Y lo hago porque nos permite avanzar en la definicin
del problema de este libro sin prejuzgar la solucin ni el desa-
rrollo de su argumento. Y es la manera en que aqu se invierte
el dictum schmittiano segn el cual todos los conceptos polti-
cos del cosmos intelectual que se inicia en el siglo XVII, y que
resulta triunfante justamente tras Westfalia, no son en el fondo
sino conceptos teolgicos secularizados. Lo que dice el autor
es que parece ms verosmil el proceso inverso. Los conceptos
teolgicos seran ms bien conceptos polticos teologizados.
Sin impugnar el carcter sistemtico del siglo, la obsesin de
la bsqueda del orden de las razones, lvarez Sols ve como
originario el sistema poltico y sus estrategias de razn de
Estado. Usando de Dilthey recuerda la nocin de concepcin del
mundo, que no es sino el ltimo reflejo de mirar la poca como
un organismo sistemtico. Aunque aqu un weberiano, como
yo, tiene problemas con la metfora orgnica, el mbito de lo
poltico ofrecera el suelo desde el que se genera el esquema
de las categoras teolgicas. Esta tesis debe sopesarse como se
merece, porque resulta muy interesante. Y no slo interesante.
Tiene un rasgo intuitivo de entrada que nos predispone a su
favor. Lo fundamental y estructurante sera la constitucin im-
perial poltica de las monarquas europeas y el resultado sera
la reocupacin de las categoras religiosas y teolgicas desde
aquel suelo. Podemos decir que el espacio teolgico estara so-
bredeterminado no slo por las exigencias del aparato objetivo
de Estado que se quiere asegurar, sino tambin por las exigen-
cias de una subjetividad amenazada por la melancola, que se
expresa en ese aparato objetivo necesitado justo por el espritu
que lo ha creado, de los refuerzos necesarios de una teologa.
El ethos barroco de la melancola sera as, para nuestro autor, el
agente productor de una visin del mundo articulada y propia
de la sociedad del mundo europeo del siglo XVI y XVII.
Tengo la sospecha que, de este modo, lvarez Sols insiste en
el viejo y apasionante dilogo que mantuvieron Carl Schmitt y
Walter Benjamin, y que constituye unos de los sutiles arcana de
322
Eplogo
un tiempo que los condenaba a mantener en secreto este dilogo.

En este sentido, se sigue aqu un dilogo regido por el signo del
barroco. Pero cuando llegamos a Benjamin entonces identifica-
mos el problema en toda su complejidad. Y no es un azar que el
motto del libro sea la cita sobre la alegora como la ruina del pen-
samiento. La otra cita procede de Cioran, que a su vez procede
de otra de Nietzsche mejorada. La mera invocacin de la ruina
del pensamiento ya define los presupuestos de una genealoga.
En el origen de este elemento estructural del barroco, que es la
alegora, es preciso definir un proceso de destruccin, de ruina.
Y parece que sin ese dinamismo, la operacin de la teologizacin
de los conceptos polticos, o de politizacin de los conceptos
teolgicos, no identificara el fenmeno ante el cual responde.
Que los conceptos polticos sean alegoras del pensamiento teo-
lgico, o que este sea una alegora de aquel, no dirime el asunto
de su identificacin como ruina. Y este sera el punto decisivo.
Sobre l se podra incluso sugerir que hay un tiempo para la
politizacin de la teologa y un tiempo para la teoligizacin de
la poltica. Estos dos procesos marcaran el tiempo en el que se
situara respectivamente la monarqua hispana y la emergencia
de los Estados modernos. Ambos dominados por la melancola,
la monarqua hispana reaccionaria desde el imaginario de la so-
berana de la teologa, mientras que los Estados modernos, no
menos dominados por el hecho de que solo les queda el tiempo,
reaccionaran desde su autoafirmacin elevndose a smbolos
teologizados. En todo caso, lvarez Sols identifica que esa rui-
na que en unos es el final y en otros es inicio- tiene en la melan-
cola su sntoma comn. Quiz se podra aadir que esa ruina
es la condicin de posibilidad del ethos de la autoafirmacin que
as tendra en la melancola su condicin de posibilidad interna,
su otra cara, de la misma forma que Kant dira que la historia
de la razn moderna no es sino el intento de hallar los planos
de un edificio en ruinas. De esta forma, se abrira paso la tesis
de que en efecto, el barroco sera la condicin de posibilidad de
toda modernidad. Pero tambin podramos asegurar una de las
hiptesis de este libro, que lo barroco podra ser un lado de toda
formacin cultural, en tanto que toda formacin hunde sus ra-
ces en la respuesta a una melancola que la condiciona. En cierto
323
modo, al situar en la Stimmung melanclica la condicin de

posibilidad de la operacin de la teologa poltica, la poca de
Schmitt y Benjamin regresaban a los aspectos expresionistas que
animaban su propio poca y respondan a ellos con dos opcio-
nes complementarias y opuestas: una insistencia en el proceso
que haba permitido superar la melancola con los mecanismos
de la autoafirmacin moderna (mediante la identificacin del
enemigo) y la superacin de la melancola con la expectativa de
un sucesos mesinico que nos asegure de recuperar aquello que
hemos perdido, y no nos consuelo con lo que hemos tenido que
poner en marcha para aplacar la memoria de la prdida. La du-
dosa cura de la melancola por el tiempo (elevando un katechon
adecuado) vena as denunciada por la cura de la melancola que
espera la destruccin del tiempo tal y como est constituido en
tanto repeticin natural.
Como no poda ser de otra manera, este debate europeo es re-
levante para la consideracin de la especificidad del debate ame-
ricano. Desde la obra de Bolvar Echevarra, que a su vez recoga
la magistral de Lezama Lima, no puede dejar de ser as, frente
a los ensayos de asentar el siglo de las luces en el continente
americano. El planteamiento de lvarez Sols aqu no es menos
intenso. El barroco de las Indias justific la independencia. Para
un espaol esta tesis no es completamente extraa. El barroco
del Carlismo tambin justific el intento de independencia de
la monarqua borbnica de los territorios perifricos espaoles.
Pero este pequeo comentario no afecta al hilo conductor fun-
damental de la obra. Por el contrario, la refuerza. El mapa con-
ceptual podra quedar as: mientras que la monarqua hispana
se atiene a la estructura precisa de la melancola como su nico
tesoro psquico, pero no es capaz de superar esta experiencia y,
al quedar deslumbrada por ella, se atiene al providencialismo
de una fe que ya no es una experiencia subjetiva plena y que co-
rona un consumado escepticismo respecto al mundo (Saavedra
y Gracin seran sus representantes), el Estado moderno inten-
tara dominar la melancola mediante la generacin de un ethos
compulsivo de autoafirmacin, capaz de acallar la prdida que
se sita en el origen de la melancola con la ganancia de tiempo
(base de toda ganancia), lo que le llevara a reocupar el territo-
324
Eplogo
rio de la teologa como la alegora continua de su propio sueo

de poder soberano y de omnipotencia. De la misma manera, el
melanclico no implicado en el Estado moderno, sino situado en
sus afueras, como cientfico o como parvenus, generara un ethos
obsesivo de autoafirmacin que le llevara a los fenmenos de
control de una realidad devaluada como pura y desnuda mate-
rialidad, o de control de sus propias pulsiones, que ya no tienen
ningn contenido sagrado, mediante una estructura de trabajo
en s mismo compulsivo, que llevara al capitalismo moderno.
En todo caso, Estado, ciencia y capitalismo tendran un sntoma
comn, la melancola y, por lo que supone de anclar en la prdi-
da, una devaluacin sdica o masoquista, y en todo caso asctica
de la realidad. En este sentido, la tesis de Benjamin acerca del
barroco como una poca que busca un estilo sera muy precisa.
Pues estilo es ante todo la continua acreditacin de una subjeti-
vidad frente a la propia imagen ideal. La bsqueda de estilo no
puede llevarse a cabo sino a travs de la autoafirmacin asctica.
El Barroco hispano se situara ms ac de esta bsqueda de es-
tilo, y por eso asumira como estilo propio ese conglomerado
circunstancialista y escptico, inercial pero que jams pierde el
contacto con el legado clsico aristotlico, frente al barroco euro-
peo que emergera en episteme clsica, en el sentido foucaultiano
de repeticin e identidad de las ecuaciones formales bsicas de
s mismo. La pregunta que sigue en el aire, entonces, es por el
origen de la melancola moderna y por la diferente interpreta-
cin que de ella se hace. Aqu, quizs, en las diversas interpreta-
ciones y concepciones de la melancola quiz estara una de las
claves de la gama de posibles respuestas a esa experiencia y, en
este sentido, quizs se podra llegar a una tipologa del barroco
que, no en menor medida, podra identificar lo especfico del
barroco americano. Y desde luego, si lo barroco es una condicin
de toda forma cultural, hallar tambin lo que podra ser una res-
puesta a la melancola que comienza a definirse de nuevo como
Stimmung del presente. Pero este problema excede los lmites
de este libro y de este eplogo, cuya doble finalidad consiste en
presentar la ndole de los importantes problemas que el lector
puede hallar en l y en celebrar la irrupcin de una generacin
joven que nos interpela con sinceridad y madurez.
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ngel Octavio lvarez Sols

ngel Octavio lvarez Sols

Esta primera edicin de 800 ejemplares de El pnico poltico

Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

II. LA GENEALOGA DEL SUJETO  53

III. EL ETHOS DE LA CONTRARREFORMA 95

IV. EL GOBIERNO PURO 145

VI. EL GOBIERNO DE LOS OTROS 269

En 1621, el desconocido polgrafo ingls Robert Burton escri-

constitucin imperial de la modernidad: momento de esplen-

un provincialismo etnocntrico de los estudios culturales acer-

ras en una determinada fase de su desarrollo; por el contrario,

tradicin latinoamericana. Por consiguiente, para un sector

durante el periodo Barroco. Segn mi perspectiva, el Barroco

La hiptesis de este ensayo es que la filosofa poltica de

la literatura de la razn de Estado constituy una novedad

Las alegoras son, en el reino del pensamiento,

El captulo primero analiza la relacin dependiente entre barro-

El modo hispnico de la Modernidad

A principios del siglo XX, Max Weber argument que el nico

punto de partida. Nada ms ajeno a este ideal metodolgico

1. Probablemente, la primera formulacin historiogrfica acerca del

de la esttica y de la historia del arte.2 Este primer acercamiento

Sin importar la nacionalidad, Maravall advierte que lo co-

4. El concepto Barroco se ha ampliado a tal grado que ya no se asocia

inters por legitimar su momento histrico como la principal

6. Como seal Lucien Febvre (1983), la germanizacin de la Historia se

que permiten reinterpretar la modernidad occidental a la luz

7. (Braudel, 1994: 28).

tradicin historiogrfica que articule los referentes materiales

Yo no he intentado exagerar su valor, su duracin o

La sugerencia de Braudel fue tan pertinente que muchos

8. Bajo la recepcin germnica del hispanismo, Helmut Hatzfeld argument

mental o exhuberancia decorativa para convertirse en una

9. El Barroco se produjo genticamente debido a una extraa interseccin

de Estado ni Barroco de Iglesia; por el contrario, Barroco como una

un problema poltico, pero no por ello un fenmeno estrictamente estatal.

Segundo, explicar cmo opera la lgica cultural barroca para

la de Castro- confirm que la actualidad de lo barroco no est, sin duda,

el barroco es un fenmeno cultural de comportamiento an-

que toda cronologa es por naturaleza arbitraria y, por esta

14. Especficamente de 1598 -muerte de Felipe II- a 1685, tiempo de

En suma, para reforzar la hiptesis acerca del aspecto his-

En la poca de constitucin del esplendor barroco, lengua y

15. La importancia de la lengua castellana en la configuracin imperial

barroco favoreci el despliegue de las condiciones institiyen-

16. Pinsese, por ejemplo, en la expresin francfona de la Querelle de

Segunda acotacin. Con el barroco comenz la fase bi-

18. En este proceso de disolucin del ideal humanista destaca la meta-ficcin

la sociedad barroca es una imagen de extrema marginalidad y

19. En Francia, por ejemplo, La Rochefoucauld, La Bruyre o el mismo

por lo efmero, una especie de literatura de la caducidad. Por

20. Foucault (1972).

tesana, la cual demuestra que todo elemento que compone a

Existen afirm Erasmo- dos clases de locura. Una es

Por consiguiente, este desconcierto de lo humano es lo que

orden como experiencia originaria conmin a los hombres del

sible dada la visin pesimista del ser humano que se tiene en

23. Destaca, por supuesto, el drama de Caldern de la Barca El gran

es transitorio. Si el reparto en la obra del mundo es cambiante

rio, el barroco es una recuperacin de la sensualidad carnal y

la contradiccin sean los pivotes cognitivos para que el mun-

Discurso, finitud y escepticismo catlico

II. LA GENEALOGA DEL SUJETO 53

III. EL ETHOS DE LA CONTRARREFORMA 95

IV. EL GOBIERNO PURO 145

VI. EL GOBIERNO DE LOS OTROS 269