¿Objeto o Experiencia?: Apuntes para Una Etnografía Fenomenológica de La Religión en América Latina.

Asociacion Centro de Estudios y Cooperacion para American Latina
Objeto o experiencia?: apuntes para una etnografa fenomenolgica de la religin en Amrica

Latina
Author(s): Susana Carro Ripalda
Source: Guaraguao, Ao 5, No. 12 (Summer, 2001), pp. 63-76
Published by: Asociacion Centro de Estudios y Cooperacion para American Latina
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25596207
Accessed: 13-01-2016 02:17 UTC
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^Objeto o experiencia?: apuntes para una
etnografla fenomenologica de la religion
en America Latina
Susana Carro Ripalda

Universitat Rovira iVirgili
Introduccion
A principios de la decada de los noventa comence un trabajo de
investigation antropologica sobre aspectos religiosos entre las mujeres
Purhepechas de una isla del Lago de Patzcuaro, en Mexico. Mi interes por
el tema de la religion en el contexto de Mexico habia comenzado durante
los anos en que, de adolescente, vivi en ese pais con mi familia. Recuerdo
en particular un incidente temprano que me impresiono mucho y que
quedo grabado en mi memoria. Durante una de mis muchas visitas como
turista a la Basilica de Guadalupe, en Ciudad de Mexico, me detuve a
observar a las docenas de peregrinos que cruzaban la explanada hacia las
puertas del templo. Habia hombres, mujeres y nifios, solos o en pequenos
grupos. Muchos de los adultos se desplazaban de rodillas y, a juzgar por el
estado de sus ropas, lo venian haciendo desde una buena distancia. Los
peregrinos arrodillados se movian lentamente, y sus rostros estaban serios
y concentrados, susmiradas fijas en las puertas de la basilica y en las luces

que venian del interior.Algunos estaban silenciosos; a otros se les oia mur
murar. Muchos lloraban quedamente. Yo me debatia entre la curiosidad y
un sentimiento de consternation. Al final, no entrome
genuina quise
terme mas en a todas era un momento
lo que, luces, muy personal y emo
cionalmente intenso para los peregrinos. Cuando ya me iba a ir,vi a una
joven, una adolescente como yo, vestida con ropas avanzando
harapientas,
de rodillas hacia la iglesia. Colgando a su espalda, envuelto en un rebozo,
dormia un diminuto bebe. La cara de la joven mostraba dolor y preocupa
cion, y le corrian lagrimas por lasmejillas, lavando el polvo acumulado. En
la mano llevaba una vela encendida. Cuando paso a mi lado, ausente,
ignorando mi poco disimulada mirada y la cera caliente que le resbalaba

por la muneca, me pregunte que le habria podido pasar en su vida que le
habia impulsado a ir a la basilica, a hacer lo que estaba haciendo. Sobre
todo, me intrigo lo que ella pudiera estar sintiendo y pensando en aquel
preciso momento. Anos mas tarde, bajo la influencia de aquella imagen
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5, nfi12, 2001 pags. 63-76
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vfvida, de la vision de incontables episodios similares, y de las muchas

conversaciones con amigos mexicanos que esto suscito, decidf emprender
la investigacion doctoral antes referida, enfocandola en las experiencias
personates de la gente en torno a ciertos fenomenos religiosos.
Sin cuando comence a consultar la literatura
embargo, antropolo
referida al tema, me sentf sumamente insatisfecha, ya que mis pre
gica
guntas no estaban siendo contestadas. La mayor parte de las etnograffas
sobre America Latina presentaban la "religion", las "creencias y practicas
religiosas", y los "fenomenos religiosos" como objetos analfticos autono
mos. Esto es, como entidades objetivadas, listas para ser analizadas por los
antropologos, existiendo independientemente de la experiencia y de la
agencia de los actores sociales. Asf, los textos trataban de "funciones",
"significados", "sistemas simbolicos", "modelos ideologicos", "estructuras"
o mientras que las voces de los actores sociales, sus propios
"procesos",
relatos sobre sus experiencias, eran en las explicaciones, y solo
ignorados
como coloristas "notas o se
aparecfan esporadicamente etnograficas",
hallaban completamente ausentes1. Estas perspectivas antropologicas
sobre la religion me resultaron muy desconcertantes, ya que, a mi juicio,
ignoraban algo fundamental, que habfa ofdo y visto en Mexico en
algo
incontables ocasiones, y que leerse claramente en las
puede "descripcio
nes etnograficas" salpicadas en los textos. Este algo es el hecho de que
para muchas personas de Mexico, y de otras partes de Latinoamerica, la
consistirfa basicamente en en sentimientos, pen
"religion" experiencia:
samientos, sensaciones y acciones.
La labor de revision bibliografica me hizo llegar a la conclusion de
que cualquier intento por hacer una interpretacion de la religion en
Mexico desde un punto de vista experiencial, tendrfa que enfrentarse al
evidente vacfo de textos etnograficos que hubieran colocado las expe
riencias personales de la gente en el centro de su trabajo. Pero, ^por que
esta disparidad entre los testimonios de los actores sociales y las interpre
taciones de los antropologos? ^Por que la experiencia no se ha considerado
pertinente a la hora de explorar las realidades religiosas de los latinoame
ricanos, incluso en contra de lo que la gente misma manifiesta? Ademas,
y en un piano
mas
general,
se
podfa intuir una persistente y ubicua resis
tencia a considerar la experiencia personal como valida para las investi
gaciones antropologicas de cualquier fndole. ^Por que este rechazo meto
dologico y epistemologico hacia la experiencia como objeto de analisis y
como forma de conocimiento dentro de la disciplina de la antropologfa?
Susana Carro Ripalda lObjeto o experiencia?
_____
^
Es imposible, en el contexto de este articulo, contestar en profun

didad las preguntas arriba planteadas, ya que seria necesario adentrarse en
una arqueologia de la conceptualization de la "religion" en el ambito de
la antropologia, tema que, de por si, ocuparia varias tesis doctorales2. Sin
embargo, si que es posible observar y reflexionar con un cierto deteni
miento sobre las diferentes maneras en que se ha tratado el tema de la reli
gion en las etnografias sobreMexico, en particular, yAmerica Latina, en
general. Con ello se pretende explorar como cierto tipo de analisis antro
pologico dominante en los textos latinoamericanistas ha contribuido a la
reificacion de la religion como objeto y a la exclusion de las experiencias
de los agentes sociales de su estudio, y como este mismo tipo de analisis
ha implicado una serie de representaciones negativas de los habitantes de
America Latina.
La religion como objeto: el paradigma estructural-funcionalista en la

etnografia latinoamericana
Las etnografias se acercan al tema de la religion y la religiosidad en
Mexico y en otros contextos latinoamericanos desde diversas posiciones,
pero la gran mayoria estan adscritas una estructural-funciona
perspectiva
lista3. Se podria decir que el estructural-funcionalismo es el paradigma
dominante en mucha de la produccion etnografica sobreMexico, incluso
entre autores contemporaneos. de los consultados ofre
Algunos trabajos
cen ideas sugerentes, como, por que entienden la reli
ejemplo, aquellos
gion como algo "vivido y experimentado" (Norget (1993: 39) como parte
de la vida cotidiana, o inexorablemente ligada a la vida social. Sin
otros muchos aspectos que aparecen recurrentemente en esta
embargo,
literatura de tradicion estructural-funcionalista pueden resultar proble
maticos.
En primer lugar,muchos autores habian de religion como un objeto

autonomo, que incluso se presenta en ocasiones como una cosa auto-con
tenida y auto-existente, separada de los agentes. Asi, ser concep
puede
tualizada en terminos de una "ideologia" o "sistema de significados", dis
locado y externo, o incorporado e inconsciente4. Algunos antropologos
piensan que esta ideologia se halla contenida en los simbolos religiosos,
en los rituales, y en las representaciones
religiosas, que a su vez la trans
miten y expresan. Para muchos autores, el sistema de valores o significa
dos religiosos tiene la capacidad de motivar, e incluso prescribir, la con
ducta de la gente5. Los simbolos religiosos y los rituales, como depositaries
GUARAGUAO
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de significados, pueden servir como modelos de comportamiento

humano, seguidos de manera consciente o inconsciente6. Otros autores
prefieren observar la potencia de la religion para generar acciones con un
impacto social, y sugieren que las practicas religiosas pueden funcionar
como elemento organizador de la vida social, o como mecanismos de con
trol social, que refuerzan el status quo de ciertos grupos, perpetuando asf
el sistema7.
En todos los casos arriba expuestos, la religion se entiende como
una entidad separada, auto-regulada e impulsada por su propia logica
interna (Norget 1993: 35). Es mas, muchos de estos estudios sostienen
que los "verdaderos" significados y funciones de la religion son descono
cidos para los mismos actores sociales. Desde esta perspectiva, los actores
ignoran los significados reales que se encuentran detras de sus creencias y
practicas, que sin representan; tampoco son conscientes del
embargo
caracter coercitivo de la religion, que propele sus actividades, y permane
cen ajenos al proposito ultimo y oculto de sus propias acciones, que pue
den incluso ser negativas para ellos mismos. Como dice Foster (1972: 21),
su conducta, sus y sus son una mera funcion de
practicas, interpretaciones
una Sin y mientras los mexicanos y los lati
ideologfa religiosa. embargo,
noamericanos expresan significados y realizan practicas que tienen fun
ciones sociales, de una forma mas o menos mecanica e inconsciente, los
academicos mexicanistas y latinoamericanistas tienen acceso, a traves de
su labor intelectual, a las "verdades" ultimas de la religion.
Esta vision estructural-funcionalista de la religion, tal y como se
entiende en la literatura etnografica de Mexico y Latinoamerica, tiene
graves consecuencias. A nivel epistemologico, se podrfa decir que esta
perspectiva, al construir y reificar la religion como objeto de analisis que
existe independientemente de las subjetividades de los actores sociales,
rechaza el valor de la agencia de las personas, de sus experiencias, percep
ciones, acciones y entendimiento, para el analisis antropologico. Al
mismo tiempo, cataloga los pensamientos y las practicas de las gentes
como meros productos de un sistema autonomo, que todo lo rige y todo lo
controla. Las personas acaban siendo como automa
representadas simples
tas, contenedores mecanicos de unos significados y funciones religiosos
que se auto-preservan. A nivel etico, una de los mexicanos y
descripcion
de los latinoamericanos como automatas reproduce y reifica una relacion
de desigualdad entre los "estudiados" y los "expertos" que los estudian, y
justifica la autoridad etnografica del investigador. La posicion de discerni
Susana Carro {Objeto o experiencia?
Ripalda
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miento otorgada al antropologo, que es capaz de "ver" y de "comprender"

lo que los otros meramente "representan", se niega a la propia gente. De
esta manera se reproduce la separation entre "nosotros" y "ellos", entre
nuestro erudito acceso a su verdad y su ignorancia de lamisma; en defini
tiva, entre nuestra posicion como agentes en nuestras propias vidas y su
condicion de victimas pasivas de los predicamentos de sus culturas. Estas
representaciones de losmexicanos y de los latinoamericanos, y en parti
cular de aquellos que viven en medios rurales o pertenecen a culturas indi
genas, contribuyen a la reificacion de ciertas percepciones que de ellos se
tienen y que los presentan como no conscientes, desconocedores
pasivos,
de su realidad y, en ultima instancia, "primitivos".
Bajo la influencia de nuevas perspectivas en la teoria antropolo
gica, algunos autores latinoamericanistas han reenfocado sus estudios
hacia las personas y hacia los aspectos cognitivos y emocionales de la
practica religiosa8. Con ello, destacan la agencia de los actores sociales, y
la relevancia de sus perspectivas experienciales para el conocimiento
antropologico. Por ejemplo, ciertas etnografias contemporaneas describen
a la gente usando la religion o las practicas religiosas como instrumentos
para entender o manipular sus propios mundos, para definir su identidad,
o para ob tener ciertos La se traslada
objetivos9. agencia parcialmente
desde ese objeto autonomo e impersonal llamado "religion" a los actores
sociales, a traves de los cuales la realidad es activada y actualizada. Sin
en estas una tendencia a ver la religion
embargo, persiste aproximaciones
como entidad separada con poderes intrinsecos, cierto que flexible y sus
ceptible de interpretaciones variadas, pero que aun asi existe indepen
dientemente. El aspecto problematico de esta ultima perspectiva es que
deja de entender a las personas como automatas, para pasar a describirlas
como individuos utilitaristas. Se podria entonces apuntar que esta vision
continua ofreciendo una interpretacion limitada de la religion y de la
practica porque no acciones que no tienen un
religiosa, consigue explicar
instrumental, ni aspectos mas existenciales,
proposito aquellos experien
ciales, o emocionales de la religion que no estan relacionados con fines
explicitos.
Tras esta revision de las perspectivas estructural-funcionalistas
sobre la religion, cabria preguntarse el porque de su permanencia y persis
tencia en la etnografia en America Latina cuando, como hemos visto, no
consiguen explicar muchos aspectos de los fenomenos religiosos. Al
excluir a priori de la investigation la experiencia personal de los agentes,
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hacen que sus modelos teoricos carezcan de resonancia entre los actores
sociales, al mismo tiempo que reifican la irrelevancia epistemologica de su

a traves de negativas. ^Por que, entonces,
experiencia representaciones
esta recurrente "cosificacion" de la religion? ^Por que la exclusion, por
invalida, de la experiencia como modo de conocimiento? Y, sobre todo,
^serfaposible encontrar una forma de investigar y hablar sobre la religion
en contextos latinoamericanos desde el punto de vista de la experiencia
de sus actores sociales?
En este punto, convendrfa referirse a la contribucion del pensador

frances Pierre Bourdieu (1977, 1990), cuya crftica a lo que el llama el
"objetivismo" en las ciencias sociales, y cuyas novedosas ideas respecto a
estructura y practica, son de gran utilidad para cuestionar el paradigma
estructural-funcionalista, tal y como aparece en la literatura etnografica
sobreMexico yAmerica Latina, y para sentar una primera base de la vali
dez epistemologica y etica de la experiencia personal en el conocimiento
antropologico.
Una critica al objetivismo: Pierre Bourdieu

El planteamiento de Bourdieu parte de un examen de las teorfas
sobre la practica social planteadas por el paradigma estructuralista, que el
considera fundamentalmente erroneas. Bourdieu dice que hay dos pers
que han de considerarse respecto a la practica social: la perspec
pectivas
tiva teorica, del observador erudito, que busca entender la accion social a
traves del intelecto; y la perspectiva practica, la del actor social, que expe
rimenta y actua en un mundo auto-evidente, lleno de significados implf
citos. Siguiendo a Bourdieu, el problema con la interpretacion "objeti
vista", y mas concretamente estructuralista, de la practica, comienza con
la incapacidad del antropologo objetivista para asumir su posicion como

observador externo y como practicante intelectual. O sea, que el antro
pologo objectivista no reflexiona acerca de su relacion objetivizante con
el objeto que el o ella ha creado, con el "modelo objetivado" que ha
tenido que fabricar como "substitute del dominio de la practica" (1990:
34). Al omitir esta fundamental diferencia entre modelo objetivado y sen
tido practico, el estudioso presenta su objeto construido como si fuera el
"principio objetivo de la practica", una realidad que pre-existe a la accion
social (en la forma de un "modelo", o de una "estructura") y que tiene el
poder de determinarla. Logicamente, de ahf se sigue que las acciones son
de ese su y que por tanto estan ahf
expresivas principio, "representacion",
Susana Carro Ripalda {Objeto o experiencia?
______
^
para ser "descifradas". En esta secuencia temporal que el antropologo ha

construido, el sentido practico de la practica, las representaciones que sur
gen del conocimiento practico, acaban siendo vistas como meras "racio
nalizaciones" (1990: 26), verbalizaciones ex-post-facto sin valor analitico.
Por tanto, Bourdieu ha abierto la puerta para entender las razones
epistemologicas y sociales que hay detras de las limitaciones del para
digma objetivista. Este, al no incorporar las condiciones de la produccion
de la practica academica en sus teorias sobre la action social, genera una
serie de anomalias interpretativas, muchas de las cuales son evidentes en

la literatura estructural-funcionalista sobreMexico y Latinoamerica ante
riormente mencionada. Por ejemplo, la reificacion de "estructuras objeti
vas" como realidades independientes con poderes de motivation sobre los
actores sociales lleva a la construccion de modelos mecanicistas de la
practica. Estos modelos mecanicistas proponen una vision de los actores
sociales que los presenta siguiendo, consciente o inconscientemente, los
dictados de estructuras objetivas, las cuales son intrinsecamente diferen
tes de su propia subjetividad y de su propio sentido practico del mundo
social. De esta discontinuidad percibida entre la estructura objetivada y el
sentido practico, y de la devaluation del segundo con respecto a la pri
mera, se deriva un entendimiento del mundo social como "representa
tion" (en un sentido teatral), un "espectaculo para el observador" (1990:
52).
Bourdieu disiente de esta vision de la action social motivada direc
tamente por las estructuras Pero, entonces, ^como se
objetivas. pueden
explicar las regularidades que ocurren en la practica social? Bourdieu
sugiere que el estudioso deberia colocarse a simismo dentro de "la activi
dad real como tal", "escapar el realismo de la estructura", y tambien el
"subjetivismo" radical" (1990: 52). Para ello, el propone la nocion de
habitus, que define como
"sistemas de disposiciones duraderas y movibles,[...] principios

que generan y organizan practicas y representaciones que pueden ser
adaptadas objetivamente a sus resultados sin que presupongan una
finalidad consciente o un dominio expreso de las operaciones necesa
riaspara obtenerdichos fines" (1990: 53)
El habitus es entonces un concepto util para pensar de diferente

manera las dinamicas de la practica social. Bourdieu sugiere que la prac
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tica no esta directamente motivada por estructuras situadas

objetivas,
incluso fuera del agente social; por el contrario, la practica surge de un
habitus incorporado. Es, en parte, esta incorporacion de un sistema de
esquemas generativos de percepcion y apreciacion, lo que permite a los
agentes experimentar un sentido de inmediatez y familiaridad hacia el
mundo social en el que viven (1990: 53).
La contribucion fundamental de las teorfas de Bourdieu se halla en
su concepcion de la dialectica entre estructura y practica, que previos
paradigmas en antropologfa habfan resuelto invistiendo a las estructuras
objetivas de poder para provocar accion social. Bourdieu comprende el
efecto determinante de las condiciones de vida objetivas, pero tambien
reconoce la existencia y persistencia de lo que el llama el "sentido prac
tico de la practica", ese sentido de inmediatez y familiaridad hacia el
mundo tal y como lo viven los actores, esa aetitud de sentido comun con
respecto a la accion.
En el terreno particular de la religion, la crftica de Bourdieu al
paradigma estructural-funcionalista, y sus teorfas sobre estructura y prac
tica, ofrecen una alternativa a las perspectivas que dominan la literatura

mexicanista y latinoamericanista. Se abre la posibilidad de pensar sobre la
no como una "estructura con directos sobre los
religion objetiva" poderes
actores sociales, sino como condiciones que se inscriben en el cuerpo de
los agentes sociales en forma de disposiciones duraderas, que son la ver
dadera fuerza generativa de las practicas religiosas. Tales practicas religio
sas no se realizan mecanicamente, sino que nacen de un sentido
profundo
de familiaridad con el mundo social. No son simplemente expresiones de
un orden ni simbolizan otra cosa, sino que son acciones de per
superior,
fecto sentido comun. La sensacion de familiaridad de los agentes hacia su
mundo les permite tener experiencias religiosas significativas, sin tener
que formularlas en terminos "racionales" u "objetivos". Esta experiencia
de familiaridad con el mundo social les permitirfa, entonces, actuar sobre
este, y sobre los otros, sin que haya intenciones instrumentales conscien
tes en sus acciones. Sus y experiencias son,
comportamientos religiosas
desde este punto de vista, necesariamente sociales, consensuadas, e inme
diatamente reconocidas por otros, sin que ello suponga una

orquestacion
explfcita, porque el habitus del que nacen concierne a los agentes influi
dos por similares condiciones de vida. Finalmente, la regularidad y persis
tencia de las practicas religiosas no existe porque los actores sociales sean
automatas que siguen los dictados de unas estructuras religiosas invaria
71
bles, sino porque sus acciones son generadas por disposiciones similares,
que son el producto de pasadas condiciones de vida.
Una perspectiva fenomenologica: Michael Jackson

La notion de incorporation, apuntada por Bourdieu en su con
cepto del habitus, ha sido retomada posteriormente por algunos antropo
logos como Csordas (1994), que ha desarrollado una corriente fenomeno
logica que se conoce como el "paradigma de la incorporation". Este
paradigma sostiene que la incorporation es "la base existential de la cul
tura y del yo" (1994: 6), y, por tanto, ofrece una "oportunidad metodolo
gica para reformular teorias sobre la cultura, el yo y la experiencia, con el
cuerpo como centro del analisis" (1994: 4). Csordas critica la primacia de
la representation como modalidad epistemologica en la antropologia, y
sugiere la nocion de "estar-en-el-mundo" como alternativa, ya que esta
captura la inmediatez de la experiencia vivida. Sin embargo, pese al apa
rente radicalismo de esta postura, Csordas y otros autores de esta corriente
retienen un balance discursivo entre y experiencia, entre
representation
el "paradigma de la incorporation" y el "paradigma de la textualidad"
(1994:12).
Otros no obstante, van un paso mas alia y colocan
antropologos,
sin ambages a la experiencia en el centro epistemologico ymetodologico
de sus analisis. Uno de estos antropologos es Michael Jackson, que llama
a su perspectiva fenomenologica "empiricismo radical" (1989, 1996). La
aproximacion de Jackson surge del entendimiento de que la experiencia
vivida no puede reducirse a los constructos conceptuales que se utilizan
para representarla (1989: 2, 1996), una idea que recuerda las teorias de
Bourdieu sobre la practica. Jackson argumenta que la manera en que
experimentamos y vivimos en el mundo no en terminos
puede explicarse
de reglas o teoremas, y es irreductible a las leyes de la causalidad. Sin
embargo, las tradicionales teorias intelectualistas en la antropologia tien
den a ver el comportamiento cultural de esta forma, otorgando asi una
prioridad implicita al conocimiento teorico sobre el conocimiento expe
riential. Para Jackson, losmodelos abstractos en general, las construccio
nes conceptuales de una
antropologia objetivista, los "sistemas" o "estruc
turas", no son de hecho "imagenes reflejadas de la realidad social" sino,
por el contrario, "defensas que [los academicos] construimos contra la
naturaleza no sistematica, de nuestras den
desestructurada, experiencias
tro de esa realidad" (1989: 3). Este autor sugiere que la
antropologia debe
GUARAGUAO
72
rfa trasladarse de un modo exclusivamente racional del conocimiento a la

aceptacion de un modo experiencial del conocimiento, que es igualmente
valido. El uso exclusivo de modelos teoricos y conceptuales para repre
sentar la realidad social solo contribuye a esconder la fluidez e inmediatez
de los "mundos vividos" de la gente, al mismo tiempo que acentua la dis
tancia entre "nosotros" (los estudiosos) y "ellos" (los estudiados) (1996: 2;
1989).
Desde la posicion del empiricismo radical, la antropologfa deberfa
tratar de aprehender y describir losmundos vividos de las personas, en su
inmediatez existencial, asf como comprender los significados y las inten
ciones no "detras" de la experiencia y la accion, sino incorporados en
ellas. Para ello, Jackson sugiere comprender la experiencia no como algo
recibido pasivamente, sino como algo creado activamente (1990: 5),
poniendo enfasis en su caracter procesual y dinamico, un flujo que oscila
entre los pianos y subjetivo de nuestra existencia. Mas aun, nues
objetivo
tra experiencia cambia constantemente en la interaccion con los otros;
por tanto, el enfasis de cualquier labor antropologica deberfa hallarse en

las interacciones y la inter-subjetividad, en tanto en cuanto que son los
modos en los que constituimos nuestros mundos vividos. De esta forma,
se pondrfa de manifiesto el caracter de una realidad que esta socialmente
constituida.
La interaccion, nos dice no solo ocurre entre las personas
Jackson,
de una misma sociedad, sino tambien entre los observados y el antropo
logo como observador. Este hecho deberfa apuntar a la necesidad de una

examen crftico de "las formas en que nuestro conocimiento esta basado
en nuestra y participativa en el campo,
experiencia practica, personal
tanto como en nuestras observaciones imparciales" (1989: 3). Esto es,
deberfa asumirse que el antropologo tambien vive en un nivel existencial
de la experiencia, y que mucho de nuestro conocimiento, incluido aquel
que se obtiene durante el trabajo de campo, esta enraizado tambien en
este nivel existencial. El pretender lo contrario serfa, por tanto, una fala
cia epistemologica. Siguiendo a Devereaux (1967: 18-31), Jackson
defiende una antropologfa que consista en "actividad recfproca e inter
experiencia"(1989:3).
En resumen, el empiricismo radical de Jackson propone una pers
pectiva que va mas alia de las sugeridas por Bourdieu y por el paradigma
fenomenologico de la incorporacion. Aunque esta de acuerdo con la crf
tica al objetivismo de Bourdieu, Jackson apunta que el miedo al subjeti
_____
_^
vismo de este autor le lleva a acabar fabricando un modelo de habitus que,

en muchos aspectos, reproduce el mecanicismo que intenta evitar. Jack
son, por el contrario, defiende el valor de la subjetividad en el conoci
miento antropologico porque, junto a la objetividad, es parte del proceso
dinamico de la experiencia. Con referenda al paradigma de la incorpora
tion, nos recuerda que "estar-en-el-mundo" es la posicion existential del
antropologo tanto como de los otros.
En cuanto al estudio de la religion, el empiricismo radical nos per
mite aproximarnos a este desde una perspectiva que no da prioridad a los
modelos y a los conceptos de un modo teorico de conocimiento. Por el
contrario, nos invita a dar realidad al valor epistemologico de la experien
cia, y a considerar los "usos y significados existenciales" de creencias y
practicas. El empiricismo radical tambien abre la posibilidad para la explo
ration de la dimension interactiva e intersubjetiva de la experiencia y la
practica religiosa, y su interconexion con otras areas del continuo de la
experiencia vivida (1996: 21). Esta forma de investigation fenomenolo
gica invita al antropologo a la participation corporal, tambien en activi
dades religiosas, y da igual valor epistemologico a esta forma de conoci
miento. Finalmente, le recuerda al antropologo que las "experiencias
religiosas" tambien son "parte integral de la realidad empirica", y, como
tales, deben ser vistas como dimensiones de losmundos vividos (1996: 15).
NOTAS
1. Como ejemplo de estas posturas en etnografias sobre Mexico, ver: Turner y Turner
(1978), Gimenez (1978), Van Zantwijk (1974), Carrasco (1952), Ortiz Echaniz
(1990), Padilla Pineda (1995) y Norget (1993). Sobre otros lugaresde Amercica
Latina, ver:Mohnis (1991), Gross (1971), Sallnow (1987) yGudeman (1976). Las
referencias en este articulo no pretenden ser exhaustivas, sino meramente indicativas.
Los ejemplos han sido tornados de mi trabajo doctoral.
2. No obstante, seria interesante apuntar aqui que ciertos autores
algunas hipotesis
han propuesto a este respecto. Por ejemplo, Asad (1993), la definicion de
sugiere que
religionde Geertz (1993 [1973]) asume la existencia de dos niveles separados,el cul
tural por un lado, y el social y psicologico por el otro, creando por tanto "un espacio
logico para definir la esencia de la religion como externa a las condiciones sociales y
a los estados del yo" (1993: 32; traduccion de la autora). Otros autores han argumen
tado que la distincion teorica entre "lo individual" y "lo social", adoptada por muchos
antropologos, ha creado una division analftica artificial. Esta distincion la
relega
GUARAGUAO
74
"experiencia" al ambito de la psicologia, mientras que los "fenomenos sociales" se abs
traen de los actores, se objetifican, analizan y reifican a traves de la metodologia y la
representee ion en las ciencias sociales (Carro-Ripalda, 1991; cf. Hallowell, 1955).
3. Como ejemplos de esta perspectiva, se pueden consultar: Brandes (1988); Carrasco
(1952); Chinas (1973); Crumrine (1991); Foster (1972); Gimenez (1978); Gudeman
(1976); Ingham (1986): Myerhoff (1974): Ortiz Echaniz (1990); Sepulveda (1974);
Tapia Santamaria (1986, 1995); Turner (1978); Van Zantwijk (1974); Vogt (1990
Wolf (1979).
[1970]);
4. Ver Foster (1972)
5. Gimenez (1978); Norget (1993); Foster (1972); Tapia Santamaria (1986).
6. Turner (1978).
7. Chinas (1973); Beals (1992 [1945]); Brandes (1988); Tapia Santamaria (1995);
Gross (1971).
8. Por ejemplo,Ruz (1995).
9. Ver Norget (1993); Bourque (1993); Rostas yDroogers (1993); Sallnow (1987).
BIBLIOGRAFIA
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Asociacion Centro de Estudios y Cooperacion para American Latina

Objeto o experiencia?: apuntes para una etnografa fenomenolgica de la religin en Amrica

Susana Carro Ripalda

y concentrados, susmiradas fijas en las puertas de la basilica y en las luces

ignorando mi poco disimulada mirada y la cera caliente que le resbalaba

vfvida, de la vision de incontables episodios similares, y de las muchas

Es imposible, en el contexto de este articulo, contestar en profun

La religion como objeto: el paradigma estructural-funcionalista en la

En primer lugar,muchos autores habian de religion como un objeto

de significados, pueden servir como modelos de comportamiento

miento otorgada al antropologo, que es capaz de "ver" y de "comprender"

sociales, al mismo tiempo que reifican la irrelevancia epistemologica de su

En este punto, convendrfa referirse a la contribucion del pensador

Una critica al objetivismo: Pierre Bourdieu

la incapacidad del antropologo objetivista para asumir su posicion como

para ser "descifradas". En esta secuencia temporal que el antropologo ha

serie de anomalias interpretativas, muchas de las cuales son evidentes en

"sistemas de disposiciones duraderas y movibles,[...] principios

adaptadas objetivamente a sus resultados sin que presupongan una

finalidad consciente o un dominio expreso de las operaciones necesa

riaspara obtenerdichos fines" (1990: 53)

El habitus es entonces un concepto util para pensar de diferente

tica no esta directamente motivada por estructuras situadas

tica, ofrecen una alternativa a las perspectivas que dominan la literatura

diatamente reconocidas por otros, sin que ello suponga una

Una perspectiva fenomenologica: Michael Jackson

rfa trasladarse de un modo exclusivamente racional del conocimiento a la

por tanto, el enfasis de cualquier labor antropologica deberfa hallarse en

logo como observador. Este hecho deberfa apuntar a la necesidad de una

vismo de este autor le lleva a acabar fabricando un modelo de habitus que,

"experiencia" al ambito de la psicologia, mientras que los "fenomenos sociales" se abs

traen de los actores, se objetifican, analizan y reifican a traves de la metodologia y la

and Islam, Maryland & London, John Hopkins University Press.

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comunidad P'ure?. Ponencia en el 'XVII Coloquio de Antropologia e Historia

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(1995) "Fiestas Religiosas en el area y el Bajio Zamorano". Ponencia

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