Mdulo 3

Filosofa Moderna
Caractersticas. Descartes.
Hume
No es fcil definir los parmetros dentro los cuales se ha desarrollado la
filosofa de la Edad Moderna. Tampoco lo es determinar con exactitud
cundo comienza la edad o etapa histrica durante la cual se desenvuelve.
El Renacimiento es un momento histrico anterior durante el cual se
comienzan a cultivar nuevamente las llamadas letras humanas por
contraposicin a las denominadas sagradas. El humanismo no slo implica
una revalorizacin del individuo frente a la comunidad, sino tambin el
rescate de los escritores de la antigedad clsica. Entre otros los grandes
poetas trgicos y, por supuesto, los filsofos de aquella poca. Es cierto
que el Renacimiento no fue un fenmeno universal ni en el sentido espacial
ni temporal. El Renacimiento, conjuntamente con el humanismo, est
circunscripto a cierta parte de Europa, pero no a toda ella. En lo que hoy
constituye Italia, pero ms especficamente en algunas ciudades de ese
pas, es donde se desarrolla el humanismo. Florencia es la ciudad por
antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas del
Renacimiento, como Leonardo y Miguel ngel. No obstante hay
caractersticas de este periodo que se extendieron por todo el continente
europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del
arte renacentista en el arte europeo es enorme y se extiende por siglos.

En lo que respecta a la ciencia y a la filosofa el Renacimiento tambin

aporta algo, pero no tanto como en la esfera de las artes pictricas y
escultricas. La modernidad est de alguna manera ligada al Renacimiento.
Pero en materia de filosofa tal vez se encuentren ms antecedentes en la
antigedad y el medioevo. Probablemente porque el Renacimiento no dio
grandes filsofos, aunque s grandes artistas. Pero dejando los casos
particulares de lado, podemos decir que los antecedentes histricos de la
denominada filosofa moderna no pueden acotarse al breve, aunque
intenso, momento histrico del Renacimiento italiano. No obstante la
filosofa moderna debe tener ciertas caractersticas que la distinguen de
otras filosofas.

La filosofa antigua se caracteriz por la investigacin de la naturaleza

durante el periodo presocrtico y de los problemas sociales, polticos y
ticos con el advenimiento de los sofistas y los grandes filsofos clsicos.
Fue una filosofa orientada hacia el mundo, tanto el natural como el social.
La filosofa medieval estuvo determinada por el pensamiento religioso. La
reflexin gir alrededor de temas como la creacin del mundo, la relacin

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entre Dios y sus criaturas, etc. Cul fue el problema central del
pensamiento moderno? Contestar esta pregunta no es fcil. Pero dar una
respuesta a dicho interrogante implica, de alguna manera, definir o al
menos bocetar el perfil de la filosofa moderna. Una de las respuestas
clsicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como
preocupacin principal el conocimiento. Si la pregunta de la filosofa
antigua fue qu conocemos?, la de la filosofa moderna fue cmo
conocemos? En el pensador considerado como el primer filsofo moderno
efectivamente el problema del conocimiento es central. Descartes, pues de
l se trata, busc un mtodo que le permitiera llegar a una verdad
indudable. Pero tambin los antiguos y los medievales se preocuparon por
el mtodo, puesto que tambin buscaron un procedimiento que les
permitiera alcanzar verdades indudables. Scrates us la mayutica con
ese propsito. Pero ni Scrates ni Platn ni Aristteles se preocuparon slo
por el mtodo para alcanzar la verdad. Tampoco Descartes lo hizo. Pero le
dio una importancia superlativa a tal punto que casi hizo depender la
verdad del mtodo usado para alcanzarla. Tal vez all estuvo el lmite de su
filosofa, porque la verdad no necesariamente se debe alcanzar por un
determinado mtodo, y menos an por un mtodo nico. De todas
maneras Descartes dej una impronta en el pensamiento de quienes le
siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento el problema central de
su filosofa. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o
dejaran de lado otras cuestiones. La denominada Edad Moderna dura
varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueron cambiando. Las
ciencias modernas como la fsica y la qumica, as como la astronoma
abrieron nuevos horizontes.

En astronoma se pas del sistema geocntrico al heliocntrico. En fsica

pensadores como Galileo y Newton describieron un universo racional
mucho ms amplio que el hasta ese momento conocido. Es lgico entonces
que la problemtica de la filosofa moderna se ampliara enormemente a lo
largo de los siglos. De la pregunta acerca del origen del conocimiento se
pas a cuestiones como el fundamento racional de las ciencias. En materia
poltica, con el surgimiento de las nacionalidades y los estados modernos,
las doctrinas filosficas se desarrollaron y ampliaron mucho en dicho
campo. Lo mismo sucedi con la economa y la sociologa. Estas ciencias
aportaron conocimientos muy importantes para el pensamiento filosfico.
Por lo tanto acotar el problema central de la filosofa moderna a la cuestin
del origen del conocimiento es una forma de simplificar por dems dicha
problemtica. No es este el lugar para explayarse sobre el tema. Pero una
breve resea de lo que preocup a un limitado nmero de pensadores
modernos permitir ver que la problemtica de la modernidad supera con
creces las cuestiones exclusivamente ligadas al conocimiento, tanto
cientfico como filosfico.

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Descartes (1596- 1650)
Renato Descartes, matemtico francs considerado el primer filsofo
moderno, fue educado por los jesuitas durante su niez y adolescencia y se
dedic al estudio de las ciencias matemticas y la filosofa en su madurez.
Las enseanzas que recibi en el colegio jesuita de la Fleche estaban
relacionadas al pensamiento cristiano influenciado por Aristteles a travs
de los filsofos y telogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo
que se le inculc en el colegio y posteriormente seal esto como uno de
los motivos que lo llevaron a buscar un mtodo que le permitiera arribar a
un conocimiento seguro. Muri en Suecia.

La filosofa de Descartes gira alrededor de dos temas : el origen del

conocimiento y el problema del mtodo. En cuanto al primero de ellos
adopta una postura racionalista: el origen del conocimiento cientfico y
filosfico est en la razn y no en los sentidos. Con respecto al segundo
adoptar una postura radical buscando un mtodo infalible que le permita
llegar a una verdad que sirva de base para la construccin de una filosofa y
una metafsica sin contradicciones que a la vez sea el cimiento de la
ciencia, sobre todo de las matemticas.

La duda metdica
En el Discurso del Mtodo Descartes desarrolla su teora del conocimiento
y su metafsica a partir de la duda metdica. Esta consiste bsicamente en
dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia
personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros
pueden haber adquirido y que los transmiten de generacin en generacin.
Esta duda no es sistemtica, ya que no se duda por dudar como lo hara un
escptico, sino que se busca una verdad ltima que no sea susceptible de
duda. Descartes llega de este modo a dicha verdad, que no es otra que la
seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se est
dudando. Seguro de esto da un segundo paso y termina por aseverar que si
duda piensa y que si piensa existe. Esto es una intuicin, una comprensin
directa e inmediata de que l es una cosa que piensa. Una cosa que piensa
y existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e
incuestionable es que l, un ser humano, es una cosa que piensa y existe
eternamente como tal.

Las ideas innatas

Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere a partir de
la experiencia. Pero no es la nica. Hay dos ideas ms que son la de
extensin y la de infinito, idea esta ltima que implica la idea de Dios. Hay

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que entender a las ideas innatas no slo como representaciones de
objetos, por perfectos que estos sean, sino tambin como condiciones
estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El
hombre conoce porque estructuralmente est en condiciones de hacerlo, y
esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se
desarrollan por la experiencia. La idea de que somos seres pensantes es la
comprensin de que estamos estructuralmente en condiciones de serlo
con independencia de lo que la experiencia puede brindarnos como
conocimiento. Si no fusemos capaces de conocer no conoceramos.

La idea de que se es una cosa pensante no provine de ningn dato externo.

Ser una cosa que piensa es lo mismo que ser un ente espiritual, es decir, un
ser con alma. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una
cosa pensante y esa cosa pensante se conoce a s misma
independientemente de cualquier experiencia. Para descartes el alma no
se puede reducir al yo emprico del sujeto. No se conoce a s misma a partir
de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo largo de la vida. Se
autoconoce por una intuicin intelectual, o sea porque literalmente se "ve"
a s misma como una cosa pensante. La intuicin intelectual, que desde
Platn se considera la forma o modo de llegar al conocimiento de las
entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable
para arribar a un conocimiento completo. La duda metdica culmina en
una intuicin intelectual del alma por s misma. El "cgito ergo sum" no es
una inferencia de la forma "si A entonces B", sino una intuicin no emprica
de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que
el alma de cada sujeto tiene de s misma es una idea innata, pero, adems,
es la condicin esencial del hombre como tal. Se es un ser humano por que
se tiene un alma pensante. En esto Descartes no se diferencia de los
pensadores cristianos que le han precedido. Pero mientras que para un
filsofo como Santo Toms el alma se defina como "la forma de un cuerpo
que tiene la vida en potencia", que solo en fusin con el cuerpo constitua
una substancia individual, para Descartes el alma independientemente del
cuerpo es considerada una substancia que se basta a s misma. Esto se
debe a que considera que el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la
extensin. El alma carece de extensin.

La extensin es la condicin de todos los cuerpos y la constitucin misma

del espacio. Descartes denomina "res extensa" (cosa extensa) a todo lo que
tiene extensin. La idea de extensin tambin es innata. Descartes
considera que la intuicin de la espacialidad no es equiparable con una
experiencia sensible. La intuicin de la extensin es a priori, o sea anterior
a la experiencia sensible de la existencia de los cuerpos. Es estructural a los
cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no sean extensos, pero no se
debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos fsicos como los geomtricos

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tienen extensin, por lo tanto la misma no es una propiedad exclusiva de
unos u otros ni se confunde con ellos.

Todos los cuerpos limitados por sus formas geomtricas son finitos. Sin
embargo el hombre tiene la idea de infinito en su mente. De dnde
proviene esa idea? segn Descartes solo puede ser originada por un ser
infinito. Pero no existe ningn ser corpreo infinito y por ende la idea de
infinito no puede ser adquirida a partir de la observacin de objetos finitos.
Debe tener su origen en un ser infinito y el nico ser con esa caracterstica
es Dios. Descartes recurre a la idea innata de infinito para probar la
existencia de Dios, cuya idea aunque no se confunde con la de infinito es
estructural a la misma. Pues nada hay infinito que no sea Dios y Dios no
puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la nica
que Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior. Tambin
recurrir a una prueba que los medievales usaron con frecuencia: la de la
perfeccin. Todas cosas son ms o menos perfectas en relacin con otras,
por lo tanto tiene que existir un ser ms perfecto que cualquier cosa y ese
ser debe existir porque la existencia es una condicin de su perfeccin
absoluta: ese ser es Dios.

Descartes es un matemtico que somete a la duda an las verdades

matemticas. Imagina que dichas verdades tan precisas y exactas como
ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza
que el ser humano en posesin de tan claras y distintas verdades no podra
ser engaado por un demonio maligno. La garanta de que esto no sea as
es Dios. O sea que detrs de la idea de verdad en el ms amplio sentido del
trmino est la idea de Dios. Pues El es la garanta de que las verdades de
la filosofa y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidas por un genio
maligno. No hay que dejar de lado el hecho de que Descartes con su
mtodo llega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa. Lo dems
se deriva de esto, pero no de modo absoluto y definitivo. No es suficiente
saber que se es una cosa pensante para asegurar que todos los otros
conocimientos adquiridos (o no) estn libres de toda duda. Los adquiridos,
como el que nos brindan las ideas cuyo origen est en la experiencia,
seguro que no. Y los no adquiridos ( las ideas de alma, extensin y Dios),
tienen un orden de precedencia metodolgica. Si Descartes dud de todo,
tambin tuvo que dudar de la existencia de Dios y hasta de la existencia de
los cuerpos extensos. Al fin de cuentas de lo nico que no pudo dudar al
aplicar su mtodo es que mientras dudaba tambin pensaba y exista.

Ideas claras y distintas

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Para Descartes el conocimiento cientfico adems de fundamentarse en
verdades indudables y en principios no demostrables deba estar
constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por
excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son
inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias distintas y sus ideas no
se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser ms
o menos claras y ms o menos confusas. La idea de juventud, por ejemplo,
que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de
establecer una distincin clara entre juventud y madurez. Las ideas
confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse cuando se hace
ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de
las matemticas. Un rectngulo es un cuadriltero en el que cada uno de
sus cuatro ngulos mide 90. He ah una idea clara y distinta. Estas ideas se
obtienen aplicando una metodologa rigurosa.

Adems de la duda metdica, gracias a la cual por una intuicin intelectual

se puede llegar a verdades supremas en lo que hace a su verdad, distincin
y claridad, estn la deduccin, la induccin, el anlisis y la sntesis. La
deduccin es un proceso lgico en el que de una serie de enunciados
lgicamente relacionados se obtiene vlida y necesariamente una
conclusin. Es un tipo de razonamiento en el que la conclusin se
desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que se
parte. Un ejemplo lo har comprender mejor: si se parte de las premisas
segn las cuales todos los animales son seres vivos y todos los vertebrados
son animales, se llega necesariamente a la conclusin de que todos los
vertebrados son seres vivos. Este tipo de argumentacin, heredada de
Aristteles, no fue considerada por Descartes como la ms ptima para el
descubrimiento cientfico, sobre todo en matemticas. El razonamiento
que permite llegar a conclusiones probables y a veces ms generales que
las premisas, se llama inductivo. Un ejemplo: si todas las sillas de esta
habitacin de este hotel son blancas, entonces es probable que las sillas
del resto de las habitaciones de este hotel tambin lo sean. En
matemticas hay una induccin completa que permite inferir una
propiedad extensible a todos los objetos considerados a partir de una
definicin de la misma. Si se define a los nmeros primos como aquellos
que son divisibles por s mismos y por la unidad dicha propiedad se hace
extensible a todos los nmeros con esas caractersticas. El anlisis, tal vez
el procedimiento ms importante para Descartes, consiste en
descomponer un todo en sus partes. Este proceso tiene cuatro etapas. La
primera de ellas consiste en no aceptar ninguna verdad que no sea
evidente por s misma. La segunda exige dividir en cuantas partes sea
necesario cada problema que se presente hasta llegar a sus componentes
ms simples. La tercera condicin consiste en ordenar el pensamiento de lo
ms simple a lo ms complejo. La cuarta exige hacer recuentos y
clasificaciones completas de todos los elementos del anlisis de modo que

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nada quede olvidado. La sntesis, complemento del anlisis, consiste en
componer a partir de elementos simples un todo ms complejo. Utilizando
todos estos procedimientos metodolgicos el ideal de Descartes, que no es
otro que construir una ciencia bien fundada, se puede lograr. Pero esto no
implica que todos los problemas que el afn de saber conlleva se
solucionen definitivamente. Otros pensadores continuarn tan
preocupados como Descartes con relacin al problema del conocimiento.

Relacin mente- cuerpo

La relacin entre el alma y el cuerpo tiene problemas insolubles que
Descartes intent superar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que al alma
es una substancia independiente del cuerpo. Alma y cuerpo se distinguen
perfectamente entre s. En cuanto ideas son ambas claras y distintas. El
alma es una cosa que piensa y el cuerpo es una cosa extensa. Pensamiento
y extensin no se confunden. La pregunta inevitables es cmo se
relacionan la una con el otro en esa unidad de mente y cuerpo que es el
hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere. En ella est la
voluntad que le permite al hombre no slo buscar las metas que se
propone alcanzar en la vida sino tambin moverse en el espacio como todo
ser vivo con un cuerpo orgnico que lo constituye. Este problema es uno de
los ms sugestivos en la antropologa de Descartes. Este intentar darle
una solucin sin lograrlo pero, adems, despertar el inters de otros
pensadores que harn tambin esfuerzos infructuosos para encontrar una
solucin que nunca llegar a convencer a nadie, ni siquiera a aquellos que
la propusieron. Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el
cuerpo a travs de una glndula ya ubicada en su poca en un sector
central del encfalo: la glndula lineal. Segn el filsofo pequeos entes o
seres "llevan" o transmiten, por decirlo de alguna manera, las ordenes que
se originan en el alma hacia el cuerpo. Por ejemplo: el deseo de mover un
brazo, que es propio de la substancia pensante, es transmitido al cuerpo de
modo tal que el brazo cobra movimiento cuando los pequeos "espritus
animados", a travs de la glndula en cuestin, hacen llegar la orden al
mismo. Esta explicacin, pueril incluso para la poca, oculta, sin embargo,
una temtica importante: la relacin mente - cuerpo.

El problema no ser resuelto convincentemente por Descartes ni por los

filsofos que le siguieron. Leibniz hablar de una armona preestablecida
que permitira explicar la correspondencia entre la sustancia espiritual y la
corprea, principalmente en el ser humano, en el que alma y cuerpo son
dos sustancias distintas que sin embargo se corresponden entre s cuando
actan. El cuerpo responde a la voluntad y opera de acuerdo con ella. Esto
sera posible por la armona preestablecida entre ambos. En la actualidad el
problema se ha trasladado a otro nivel: la relacin entre la mente
computacional (nivel mental no conciente, base del pensamiento racional)

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y la mente fenomenolgica (la mente conciente de s misma y su entorno).
Tampoco se ha encontrado una respuesta a esta problemtica. Ahora bien,
el problema surge de la misma definicin de substancia dada por
Descartes. Filsofos posteriores de su misma lnea de pensamiento
buscarn el modo de resolver la cuestin. Otros filsofos, los empiristas, no
se enfrentarn con el problema porque para ellos la nocin misma de
substancia perder todo contenido.

Hume (1711- 1776)

David Hume fue un filsofo ingls que se dedic a la poltica y al estudio de
la tica y la filosofa. Sus aportes son muy importantes para la historia no
slo de la filosofa sino tambin para la de la psicologa y la ciencia poltica.
Su teora del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el
pensamiento moderno posterior, principalmente en Kant.

Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial.

Denomina percepcin a dicha experiencia y distingue dos tipos de la
misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingue entre impresiones
simples e impresiones complejas e ideas simples e ideas complejas.

Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de

las cosas materiales por medio de los sentidos. Se trata de fenmenos
psquicos, es decir, de estados mentales derivados de la relacin entre
nuestros sentidos y el entorno perceptible circundante. Son simples
cuando las mismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos,
por ejemplo un sonido percibido por el odo o un color percibido por la
vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de la intervencin de
dos o ms sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible
gracias a la intervencin de la vista, el tacto, el gusto y el olfato.

Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea
simple es el recuerdo de una impresin simple. Un color que se recuerda
sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido
recordados o imaginados pero no percibidos son ideas simples. Las ideas
complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos;
imgenes, que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imgenes
derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc. Entre las ideas simples y
las impresiones del mismo tipo hay una relacin directa de una a otra, es
decir, que toda idea simple supone como causa una impresin del mismo
tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las
impresiones complejas no existe necesariamente dicha relacin, si bien
siempre las ideas se derivan de las impresiones, sean estas simples o
complejas.

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Las ideas se relacionan en la mente las unas con las otras. Este proceso se
denomina asociacin de ideas y no es aleatorio. Hay leyes de la asociacin
de ideas que explican las regularidades de la misma. Dichas leyes son:
semejanza, contigidad, relacin causa - efecto. El principio de
contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes
o principios el ms significativo es el de causa- efecto o tambin llamado
principio o ley de causalidad. Su importancia radica en el hecho de que la
ciencia fsica en la poca de Hume , ya muy desarrollada gracias a los
aportes de Galileo (1564- 1642) y de Newton (1642- 1727), parta de la
hiptesis de que la causalidad entre fenmenos era una relacin necesaria.
Esto condicion el concepto de ley cientfica, considerada como un
enunciado universalmente verdadero a nivel lgico- lingsticos de
regularidades verificables a nivel fctico. Si la relacin de causalidad, como
lo sostena Hume, no era ms que un hbito mental, resultado de la
costumbre de llamar causa a un fenmenos cualquiera que antecede a otro
que generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados
que describen una relacin de tal ndole entre hechos empricamente
observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la fsica
son universales la relacin causa- efecto entre fenmenos no puede ser
aleatoria ya que la ley no es otra cosa queun enunciado que describe
regularidades de carcter universal cuya verdad tambin lo debe ser. Una
excepcin invalida una ley. La razn por la que Hume reduce la relacin
causa - efecto a un hbito mental est en su teora del conocimiento. Si
slo conocemos lo que percibimos y lo que percibimos se reduce a
vivencias psquicas entonces carece de sentido hablar de substancias
independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones
necesarias entre las mismas. Por lo tanto no slo queda en entredicho la
necesidad de las relaciones causales entre fenmenos sino tambin el
mismo concepto de substancia y en un sentido ms amplio el de todas las
cosas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que
slo producen estados mentales la nocin de substancia carezca de
contenido. El conocimiento se transforma en un haz de impresiones que no
son ms que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la
cosa en s misma, como lo sostuvieron los filsofos antiguos defensores de
la metafsica como ciencia. El empirismo extremo de Hume hace imposible
el conocimiento metafsico, pero, adems, reduce lo que normalmente se
llama mundo o entorno a la percepcin del sujeto. Aparte de este
problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garanta de
nuestra identidad personal, queda reducido a un conjunto de percepciones
y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma, tan importante
en el pensamiento moderno heredero de Descartes ya no es sustentable.
Se ver ms adelante que esta problemtica preocupar profundamente a
Kant e inspirar toda su filosofa.

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Hume estudi detenidamente la relacin entre el leguaje y la experiencia
cognitiva. Los enunciados o juicios son expresiones del lenguaje que se
usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como
expresiones lingsticas cuya principal caracterstica es ser o bien
verdadera o bien falsas. Esto le permiti distinguir dos tipos de enunciados
o juicios, denominados de relacin y de hechos. Los juicios de relacin
enuncian relaciones entre el sujeto y el predicado del mismo. Son a priori,
en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal
y necesaria. Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su
verdad es contingente y describen fenmenos. A los juicios de relacin se
los denomin posteriormente juicios analticos y a los de hecho se los
llam sintticos. Un juicio analtico es aquel en el que dice en el predicado
lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo:
4 es igual 2+2, o tambin: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio
sinttico es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le es
estructural y que aade una informacin a la que el sujeto considerado por
s mismo podra brindar. Por ejemplo: algunas paredes son amarillas. El ser
amarillo no hace al ser pared.

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Mdulo 3
Filosofa Moderna
Kant. Hegel. Marx
Inmanuel Kant naci en Knigsberg, Alemania, y muri en la vejez en la
misma ciudad. Fue profesor de la universidad del mismo nombre y se
dedic a la filosofa durante toda su vida. Su filosofa se centra en dos
problemas bsicos: el conocimiento y la tica.

Kant denomin conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto

que conoce tiene acerca del modo en que l mismo conoce, no al
conocimiento de los fenmenos empricamente observables. Esta es la
razn por la cual se llama idealismo trascendental a su filosofa. Se trata de
un idealismo de un estilo distinto al de Platn, en el que las ideas eran la
realidad. El idealismo trascendental no sostiene que existan ideas como las
platnicas en un mundo separado. Se trata ms bien de estructuras de la
mente humana, a nivel del entendimiento, que participan en el proceso del
conocimiento de modo necesario pero sin constituir su contenido. El
conocimiento de esto, por medio de un proceso crtico de anlisis e
introspeccin, es un conocimiento trascendental.

En la Crtica de la Razn Pura, Kant explicar crticamente el conocimiento

cientfico y tratar de fundamentar dos ciencias: la fsica y la matemtica.
El punto de partida son dos preguntas: a) cmo son posibles los juicios
sintticos a priori? y b) es posible la metafsica como ciencia?. El primer
interrogante tiene una respuesta positiva pero no as el segundo. Los
juicios sintticos a priori son enunciados por medio de los cuales se
expresan las leyes cientficas. La idea en Kant surge de una distincin hecha
por Hume entre juicios de hecho y juicios de relacin. Se les llam a los
primeros "juicios sintticos", porque en ellos el predicado enuncia
propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios
fcticos que describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que
pueden ser verdaderos o falsos segn las circunstancias. Un ejemplo de
estos juicios puede ser "existen cuerpos esfricos". La propiedad "ser
esfrico" no es estructural al concepto cuerpo y si bien es verdad que hay
cuerpos esfricos no todos los cuerpo lo son. Los juicios de relacin son
denominados tambin "juicios analticos" y en ellos el predicado enuncia
una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos juicios
expresan relaciones matemticas. Un enunciado como "los cuadrados son
rectngulos con cuatro lados iguales" es un ejemplo de juicio analtico dado
que el predicado "rectngulos con cuatro lados iguales" no es ms que el
anlisis del concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No

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aaden, para Hume, ningn nuevo conocimiento porque lo que est en el
predicado se encuentra implcito en el sujeto.

En cambio los juicios sintticos s aaden conocimiento dado que la

propiedad enunciada en el predicado no est implcita en el sujeto. El juicio
"la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene
por s solo, dado que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla.
Estos juicios cuya verdad es fctica, dado que parte de la observacin de
los hechos, no enuncian ninguna relacin necesaria entre el predicado y el
sujeto. En el caso del ejemplo no hace al ser de ninguna silla el ser negra o
de cualquier otro color. Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es
necesaria y su alcance no es universal son los juicios que describen los
hechos empricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier
experiencia y son los juicios, segn Hume, que usa una ciencia como la
fsica para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la fsica no sera
una ciencia exacta y necesaria en lo hace a sus verdades sino meramente
probable. Esto es lo que no acepta Kant. Para este autor tanto la fsica
como la matemtica son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen
alcance universal. Pero esta es una caracterstica de los enunciados
analticos que son universalmente verdaderos y lgicamente necesarios.
Tienen la limitacin de ser juicios que no describen hechos y, adems, ser a
priori, es decir, no parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de
la ciencia son universales en lo que respecta a su verdad y, adems,
necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los cuales se las
enuncia sean analticos, ya que estos no agregan informacin ni describen
hechos mientras que las leyes de la fsica s los describen. Un enunciado
como "el calor dilata los cuerpos" es un enunciado sinttico. Su verdad es
fctica y no obstante universal y necesaria.

Kant sostendr que ese tipo de juicio es sinttico a priori, por eso es
universalmente verdadero y necesario. Estos juicios tienen la caracterstica
de los sintticos por cuanto describen hechos empricamente observables y
la de los analticos, cuya verdad es necesaria y universal. La caracterstica
analtica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que intentar
explicar Kant en la Critica de la Razn Pura y la que lo lleva a formularse la
pregunta cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Hay que tener
en cuenta que para Kant las leyes cientficas se expresan por medio de
juicios sintticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no
demostrar ni probar, es como son posibles esos juicios. Con respecto a la
pregunta sobre la metafsica como ciencia Kant da una repuesta negativa,
dado que la metafsica no basa sus pseudo conocimientos en la
observacin emprica. Adems el ser humano no est capacitado
cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. Veremos que segn
Kant el conocimiento humano se agota en el fenmeno, es decir, en
aquello a lo que se puede llegar con el uso de sus capacidades cognitivas: la

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sensibilidad, el entendimiento y la razn. El fenmeno es lo que aparece a
la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo
que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la
esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea,
el fenmeno.

Crtica de la razn pura

La Crtica de la Razn Pura puede dividirse bsicamente en tres partes.
Cada una de ellas estudia una capacidad cognitiva. La Esttica
Trascendental estudia la sensibilidad, la Analtica Trascendental indaga
sobre el entendimiento y la Dialctica Trascendental estudia la razn. Estas
tres facultades del conocimiento humano cumplen funciones especficas:
La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente. El verbo intuir
proviene del latn y significa "ver". Para Kant no hay intuicin intelectual,
esto quiere decir que el entendimiento no intuye. No es posible, por
ejemplo, intuir, ver las ideas, como en Platn. El entendimiento juzga, o
sea, enuncia, construye los juicios por medio de los cuales organizamos y
enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial. El entendimiento se limita a
juzgar, no intuye ni razona. La razn es la facultad que hace esto ltimo. La
razn no intuye ni juzga, su funcin especfica es razonar, es decir,
relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lgicos entre ellos.

Esttica trascendental
En la Esttica Trascental Kant define al espacio y al tiempo como formas a
priori de la sensibilidad. Esto quiere decir que ambos son condiciones del
sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivel sensible
gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones
puras a priori que permiten ordenar los datos que le llegan por la vista, el
tacto, el olfato, el gusto y el odo. Esto quiere decir que el sujeto
cognoscente est como programado para percibir los fenmenos en el
espacio y el tiempo. No habra fenmenos sin la condicin a prior de la
sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha
percepcin o intuicin de los fenmenos - que acaecen en el tiempo y se
ubican en el espacio- tiene como condicin a priori, sin la cual no sera
posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos
materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros
mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la
explicacin de Kantsobre los elementos a priori que la conciencia humana
pone en el proceso de conocimiento. Los fenmenos, o sea aquello que el
hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque l mismo
les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la
sensibilidad.

3
Analtica transcendental
En la Analtica Transcendental Kant explica la funcin del entendimiento
que consiste bsicamente en juzgar. Los juicios con clasificados teniendo
en cuenta la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. De esta
clasificacin tambin se derivan las categoras que son ideas a priori de
carcter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos
por la clasificacin mencionada. De acuerdo a dicha clasificacin los juicios
y las categoras respectivas son:

A) Por la cantidad los juicios son: singulares, particulares y universales y las

categoras respectivas la unidad, la pluralidad y la totalidad.

B) Por la cualidad los juicios son: afirmativos, negativos e infinitos y las

categoras son la realidad (esencia), la negacin y la limitacin.

C) Por la relacin los juicios son: categricos, hipotticos y disyuntivos y las

categoras son la sustancia, la causalidad y la accin recproca.

D) Por la modalidad los juicios son: problemticos, asertricos y apodcticos

y las categoras son la posibilidad, la existencia y la necesidad.

Las categoras, que en Aristteles eran consideradas como el modo de ser

de las cosas y, por lo tanto, propiedades de ellas, en Kant son conceptos
puros del entendimiento de carcter general y a priori que sirven para
ordenar las intuiciones sensibles que por s mismas no brindan un
conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las
ordena de acuerdo a las categoras. A lo que se debe aadir que estas
ltimas son totalmente carentes de contenido sin las intuiciones. De nada
sirve la causalidad, por ejemplo, en tanto que categora pura, sin
intuiciones sensibles como contenido. Tiene que existir un ensamble entre
las intuiciones y las categoras para que haya un conocimiento de base
emprica. No hay experiencia, en tanto que conocimiento de los
fenmenos, solo a nivel de la intuicin sensible y sin el concurso de las
categoras. Cuando se tiene un conocimiento cientfico de los fenmenos
este puede expresarse por medio de juicios. Estos juicios son sintticos a
priori, que son la expresin lgico- lingstica de las relaciones regulares
entre los fenmenos. Este conocimiento tiene una componente sensorial,
que constituye en parte su contenido material, y una componente
intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal.
Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el sujeto. Lo nico a
posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos
sensoriales especficos que nos llegan por los sentidos (no el espacio y el
tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce
es el fenmeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razn de esto es
que el conocimiento de los fenmenos (nico vlido) se da bajo las

4
condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el
conocimiento de la esencia o noumeno estara ms all de esas
condiciones, puesto que la esencia por definicin tendra que ser una
entidad atemporal y no espacial.

De las doce categoras la de la causalidad requiere de una consideracin

especial. Esto se debe a que Kant trat de demostrar que la causalidad era
una relacin necesaria entre fenmenos, en contra de la opinin de Hume
que consideraba a la misma como una de las leyes de la asociacin de ideas
y, en definitiva, como un hbito de la mente humana. Esta forma de
considerar a la causalidad daba por tierra con las pretensiones de
universalidad y necesidad de la fsica, habida cuenta de que no siempre
que se produce A se tiene que producir B. Kant consideraba que la ley de
causa- efecto era necesaria y no un mero hbito de la mente. Tampoco era
para Kant una propiedad de las substancias, como para Aristteles. Era una
condicin del sujeto cognoscente, pero no en el sentido de Hume. La ley de
causa- efecto no es un mero hbito mental, sino una relacin que
necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un
juicio hipottico con determinado contenido. Por ello la deriv de los
juicios hipotticos como una categora necesaria y a priori. Esto significa
que el entendimiento, cuando un fenmeno A antecede a otro B de modo
regular, formula una relacin necesaria de antecedente a consecuente
entre el primero y el segundo. En la ley fsica que se describe la relacin de
causa a efecto entre una fuente de calor y los cuerpos que se dilatan al ser
sometidos a la accin de la misma, se enuncia una regularidad entre el
fenmeno A (la fuente de calor) y el fenmeno B (un cuerpo cualquiera
sometido a su accin que se dilata) por medio de un juicio hipottico: si A
entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este
se dilata.

Dialctica transcendental
La dialctica trascendental se ocupa de la razn. Delimita las funciones de
la misma a la operacin de razonar, es decir, formular argumentos
lgicamente vlidos de acuerdo con las leyes de la lgica. La razn puesta a
formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura
incurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveracin
de la razn relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el
tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones,
pero, principalmente, porque pretende asumir funciones que no son
estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar. Si la razn
sostiene que el universo es infinito tambin puede sostener que no lo es,
ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se
antepone una tesis (el universo es finito), a una anttesis que la contradice
(el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento cientfico. Si

5
podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas
incurre la razn pura cuando usa las categoras del entendimiento con el
objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible
porque dicho conocimiento requiere del concurso de la intuicin sensible y
las categoras conjuntamente. Las formas a priori de la sensibilidad y las
categoras por s solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea
un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipottico "mundo"
exterior. La razn pura cae en las antinomias justamente porque usa esas
categoras y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento,
imposible, del cosmos.

Crtica de la razn prctica

En la Crtica de la Razn Pura Kant estudia la razn orientada hacia el
conocimiento. En la Crtica de la Razn prctica estudia la razn orientada a
la accin. En esta obra se encuentra lo esencial de la tica kantiana. Esta
tica considera que la esencia de los actos morales no est en el fin que se
persigue sino en la forma que el sujeto moral ordena su accin para
alcanzar ese fin. Es por ello una tica formal, en la que importa ms la
intencin que gua al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el
acto. Se acta moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando se
acata lo que dicta la norma. Esta postura de Kant, dndole ms importancia
al cumplimiento de la norma moral que al resultado del acto moral, se
debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es
autnomo, o sea que se dicta la norma a s mismo. Esta autonoma es la
que lo hace libre. La libertad es la condicin del sujeto moral, y si las
normas proviniesen de un legislador externo no sera libre. Tampoco sera
libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo, aun cuando este
fin fuese bueno. El sujeto es autnomo porque se da lanorma a s mismo
para actuar y porque su accin no est orientada hacia un fin externo que
lo condiciona. La norma moral es un imperativo categrico que tiene la
forma de los juicios categricos. La norma dice: no se debe mentir, no se
debe robar, y debe ser acatada sin discusin y con independencia de las
circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto,
cumplirla actualiza su libertad. Adems el sujeto moral no est
condicionado por nada y por lo tanto es un fin en s mismo. Su dignidad es
su autonoma y no es negociable. El imperativo categrico fundamental
que gua la accin del sujeto moral es: acta como si la pauta que orienta
tu accin fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y
momento.

Para Kant la tica no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden
moral en el que dicho sujeto acte y sin un Juez Superior capaz de evaluar
los actos morales ms all incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto
moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de la

6
naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo
moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en l imperan emanan
de la libre voluntad del sujeto moral. Tambin es necesario Dios , el Juez
Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados
por un juez humano . El juez de las actos morales es la conciencia moral del
sujeto y Dios. El sujeto moral slo emite juicios pero no sanciona. Dios
puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarn las
almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral
es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral acta como ser
autnomo en el reino de la libertad. Pero el hombre es un ser social que
acta dentro del orden jurdico donde impera el derecho positivo. Kant
llama al orden jurdico el reino de la legalidad. En l, el sujeto no es
autnomo porque las normas emanan de un legislador externo. Adems el
sujeto de derecho acta teniendo en cuenta no a la norma en s misma sino
a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la
norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicar tal
sancin. Quin acta cumpliendo una norma de este tipo est pensando
que si no la acata ser castigado. No acta libremente sino condicionado.
Por lo tanto no acta moralmente. Las normas morales no slo emanan del
sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son
imperativos hipotticos, es decir que tienen la forma de los juicios
hipotticos: si tal cosa, entonces tal otra. Adems no se acatan libremente
sino por inters o por coaccin externa. El reino del Derecho es el reino de
la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello ticamente.

Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razn prctica no son fenmenos

sino noumenos, es decir, seres subsistentes por s mismos. Esto se debe a
que son libres dado que no estn condicionados por ninguna ley natural
como es el caso de los fenmenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes
morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de
ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son
necesarias. Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente fenomnico, como
una piedra o un planeta, estara absolutamente condicionado por esas
leyes inviolables. Pero el sujeto moral es libre por principio y definicin, por
lo tanto no puede ser un ente fenomnico. El sujeto moral en tanto que
sujeto moral no est condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley
natural alguna. Esto no significa que cada hombre en tanto individuo
corpreo no est sujeto a las leyes naturales. Lo que significa es que el
sujeto moral no se identifica con su cuerpo individual. La voluntad del
sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente
corpreo sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

Hegel (1770- 1831)

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Georg W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su
juventud al estudio de la teologa. Posteriormente se dedica a la filosofa y
construye tal vez el sistema filosfico ms completo de la modernidad.
Influye marcadamente en el pensamiento de su poca y en el pensamiento
contemporneo.

Lgica y realidad
Para comprender el significado de esta frase de Hegel: todo lo real es
racional y todo lo racional es real, es necesario sealar que la
correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un problema tan
viejo como la ciencia y la filosofa. Adoptaremos una posicin crtica con
respecto a dicha frase y trataremos de mostrar sus puntos dbiles, en
principio desde fuera de la teora hegeliana. Creemos que esto es necesario
para una mejor comprensin del autor. En la antigedad, y tambin
durante la Edad Media, este problema se plante de diversos modos. Se ha
expuesto en captulos anteriores la diferencia que algunos pensadores
hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo al mundo
sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cul era el
grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los
objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Vale
la pena recordarlas: una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos
eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del
pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo, segn la cual los
conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas
e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el
nominalismo, que sostuvo que los conceptos, as como lo trminos que los
expresaban, carecan de entidad independiente y no eran ms que rtulos
que se les pona a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus
distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y
fueron adaptadas a problemticas nuevas dentro del mbito de distintas
disciplinas. En las matemticas se adoptaron posiciones realistas,
conceptualistas o nominalistas en relacin con ciertos problemas clave de
la disciplina.

Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por
Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante posterior a Hegel,
es importante mostrar la problemtica que surge a partir del
descubrimiento de los conjuntos infinitos en relacin con la realidad - o no-
de los entes matemticos, que sin duda son los entes intelectuales o
racionales ms relevantes en funcin de lo que nos importa mostrar. El
problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito.
Cantor haba probado que existan infinitos de distinta dimensin. El ms
pequeo de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina
as a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los

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nmeros naturales. El conjunto de los nmeros pares, por ejemplo, es de
este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el
de los nmeros naturales puesto que por cada uno de estos ltimos hay,
tambin, un nmero par. Hay conjuntos que no son coordinables con los
nmeros naturales y que son considerados "ms grandes" que los
conjuntos del tipo aleph. No viene al caso explayarse ms sobre el tema,
pero s es importante destacar lo siguiente: algunos matemticos
sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban
dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradicin
aristotlica, consideraron que no haba infinitos actuales sino slo
potenciales, esto es, componibles por la agregacin sucesiva de partes sin
llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque s potencial,
dado que los elementos- partes podan continuar aadindose al todo
potencial (el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron la primera
posicin se los llam logicistas, es decir, realistas y a los segundos
intuicionistas, o sea, conceptualistas.

A los nominalistas se los llam formalistas y adoptaron una posicin que les
permiti zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades
matemticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas
por medio de un lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades
matemticas tienen algn tipo de "existencia" independiente. Son objetos
distintos del sujeto que los piensa y subsisten por s mismos. No importa
dnde ni cundo. Esto no es platonismo o algo parecido. No se postula un
mundo ideal de entes matemticos. Simplemente se considera a los entes
matemticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En
este caso se puede afirmar, sin incurrir en una exageracin, que algn
aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y
que ese sector de la realidad es racional (tngase en cuenta esto cuando se
piense en la frase que sirve de punto de partida a esta digresin). Los
intuicionistas le pondran un lmite a la independencia de los entes
matemticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son
objetivos, pero no subsisten por s mismos. Para los formalistas dichos
entes son y se constituyen como tales en la expresin formal exhaustiva
del lenguaje matemtico.

La lgica clsica y la lgica matemtica pueden ser concebidas desde las

tres posiciones mencionadas. Pero no se debe, de ninguna manera, pensar
que los realistas creen que toda la realidad, emprica o de otro orden, es
racional. La nica realidad racional sera la de los entes matemticos.
Solamente una concepcin metafsica de esa realidad podra llevar, como
sucedi con los pitagricos y con Platn, a afirmar que toda la realidad es
racional porque la esencia de todas las cosas es el nmero o alguna otra
categora matemtica. Lo que s es posible, y tambin razonable, es la
formulacin de una ontologa, es decir, una teora acerca de la constitucin

9
de los entes matemticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las
posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstculo
para la aplicacin del lenguaje lgico matemtico a la solucin de
problemas relacionados con las ciencias empricas. Pero esto no implica
que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lgica.
Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera
racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean
eternas o necesarias desde el punto de vista lgico.

Las regularidades en la naturaleza existen. Pero eso no convalida la tesis

sobre la racionalidad de la realidad. En todo caso se puede pensar en una
relativa racionalidad de los fenmenos naturales a la hora de ser
observados y mensurados por el ser humano. Pero no se puede asegurar
que dicha relativa regularidad racionalmente comprensible sea la
racionalidad de las cosas en s mismas y no la racionalidad del sujeto que
los observa y mensura. Kant sealara esto. En otras palabras, la
regularidad de los fenmenos naturales no implica que la realidad sea
equiparable a un proceso lgico- racional. Al menos desde la perspectiva
de las tres posiciones de la lgica clsica y matemtica. Esto es extensible a
las ciencias sociales. Una ontologa no es una metafsica ni la sntesis entre
ambas una lgica. A menos que se trate de otra lgica y otra realidad. Y
esto es lo que va a hacer Hegel.

Dialctica y realidad
"La antigua metafsica- dice Hegel- tena (...) un concepto del pensamiento
ms elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta, en
efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento
sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas
verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en
su inmediacin, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas.
Esta metafsica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las
determinaciones del pensamiento no eran algo extrao al objeto, sino que
constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de
ellas (...) coinciden en s y por s, o sea que el pensamiento en sus
determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas
constituyen un solo y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lgica, p. 43).
Esta cita tiene por objeto mostrar a la lgica dialctica en relacin con la
realidad, segn los criterios del pensamiento idealista, que parte del
supuesto de que "...el pensamiento es el principio del mundo y que la
esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo
se ponen los fundamentos de una visin intelectual del universo, cuya
forma pura debe ser la lgica"( ibidem, p. 47). Lgica y realidad no se
contraponen. "`Pensar` es una expresin que aplica con preferencia a la
conciencia la determinacin contenida en ella. Pero, cuando se dice que

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existen en el mundo objetivo intelecto y razn, que el espritu y la
naturaleza tienen leyes universales, segn las cuales se realizan su vida y
modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen
asimismo valor y existencia objetivos" (ibidem, p 47).

La lgica dialctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se

contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no
es una muralla infranqueable para la lgica y la ciencia en general. Todo
contrario. "La nica manera de lograr el progreso cientfico es el
reconocimiento de la proposicin lgica que afirma que lo negativo es a la
vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero..sino en ...un
nuevo concepto, pero un concepto superior, ms rico que el precedente;
porque se ha enriquecido con la negacin de dicho concepto precedente o
sea su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo ms que
l, y es la unidad de s mismo y de su contrario" (ibidem, p. 50). En esto la
lgica dialctica se contrapone a la lgica clsica. Pues para esta ltima las
contradicciones quedan fuera de su mbito. A lo sumo se las elimina
negndolas. La negacin dialctica es una negacin del contenido
particular de la contradiccin, o sea una negacin determinada con un
contenido y no slo un signo negativo puesto delante de un enunciado,
contradictorio en virtud de su forma.

La lgica dialctica no considera el principio de no contradiccin como

lmite restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las
contradicciones. No es una mera estructura formal o un mtodo para
estudiar el pensamiento o describir algo externo a l, sino que es la
estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son
dialcticos. Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La
correspondencia entre la una y el otro hacen posible el conocimiento
objetivo tanto del orden natural como del orden social.

Lgica dialctica
Ciencia de la lgica es el ttulo de la obra en la cual Hegel expone su
lgica y su ontologa. All se sostiene que el contenido de la lgica es su
propia forma, que combinado con la aseveracin de que todo lo real es
racional y todo lo racional es real, principio de la filosofa de la historia
hegeliana, lleva a una conclusin inevitable: la realidad es racional. Pero no
es una "realidad" separada, como la de Platn.

Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la

ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo. La dialctica es la lgica
por excelencia y puesto que la misma realidad es dialctica, tambin es
lgica. Con esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lgica
clsica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el pensamiento como

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algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por
ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la
forma, que no es una estructura vaca puesto que es la forma de algo. La
forma es lo que determina y ordena a todo contenido.

En tanto que ciencia de la forma la lgica es la ciencia de la Idea y dado que

esta es real su primer objeto de estudio es el ser en s. El ser en s es la ms
alta generalizacin y, por lo tanto, la indeterminacin por excelencia. Es la
nada, el no ser, su propia negacin. Tales son sus momentos iniciales. Pero
la negacin es negada a su vez, y el resultado de esta doble negacin es el
devenir, la existencia, sntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein)
es un ser determinado. En otras palabras: es algo, alguna cosa, algn
existente. Y es ese algo porque que est determinado por alguna cualidad.
Pero toda determinacin implica una negacin, o sea que toda cosa que es
algo por una cualidad determinada est limitada y ese lmite es la cantidad.
Esto quiere decir que la cualidad por s sola no determina a los existentes.
Debe haber una cantidad que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino
que hay cosas blancas. Pero la cantidad no est determinada en s misma:
la determina la medida. La determinacin del Dasein est dada, entonces,
por la cualidad, la cantidad y la medida. En resumen: cualidad, cantidad y
medida son los tres momentos de la lgica como ciencia del ser en s.

El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que

es, porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia
de otros objetos. El contenido por s mismo es amorfo, indeterminado. Un
contenido sin forma no es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es
en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto
es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y
como concepto para un sujeto es concepto subjetivo.

El proceso dialctico es un proceso de conceptos que son momentos de un

desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto
subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto
que el sujeto conoce. La sntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una
determinacin que implica un opuesto como su negacin. Ese opuesto es la
Naturaleza. Esta oposicin implica la negacin de la una por la otra. Pero
no es una negacin insuperable que hara de ambos opuestos una nada.
Hay una negacin de esa negacin que es el Espritu. En un primer
momento es el espritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espritu en si mismo
o sea un espritu subjetivo; pero el Espritu en un segundo momento es lo
producido por el Espritu subjetivo, o sea lo que es fuera de s o por s y es
entonces Espritu objetivo. Como Espritu objetivo se despliega y se realiza
a s mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La sntesis del Espritu
subjetivo y el Espritu Objetivo es el Espritu Absoluto. Este tambin tiene
sus momentos: el momento de la intuicin de s mismo como Arte, el
momento de la representacin de s mismo como Religin y el

12
conocimiento absoluto de s mismo como Filosofa. Esta es la razn por la
cual no slo el pensamiento es racional y dialctico sino que el mundo, la
naturaleza, as como la historia, con sus conflictos, su economa, etc., es
racional y dialctico. Esa realidad es una realidad inteligente. Es Espritu:
como objeto, como sujeto y como idea.

En sntesis: para Hegel el mundo tal cual est dado es el resultado de un

desarrollo. Pero no de la materia sino del Espritu ( que abarca y subsume a
la materia). El Espritu es dialctico en su desenvolvimiento. Es un proceso
con tres momentos: el Espritu Subjetivo (el hombre como sujeto) , el
Espritu Objetivo ( el hombre como cultura) y el Espritu Absoluto (el
hombre en su mxima racionalidad como Estado). La historia humana no es
slo la manifestacin del Espritu en el tiempo; es el tiempo mismo hecho
historia. Un tiempo sin historia es una abstraccin. El tiempo es historia y la
historia es tiempo. La dialctica es la dinmica de ese movimiento del
Espritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia,
se realiza a s mismo. La manifestacin del Espritu en su inicio se puede
comparar como una explosin, en su desarrollo con una expansin y en su
culminacin o resultado con una implosin. El paso del Ser en s al Ser para
s, a travs del Ser para otro. "La manifestacin es el nacer y el perecer, que
por s mismo no nace ni perece, sino que es en s y constituye la realidad y
el movimiento de la vida de la verdad" (Hegel: 1996. p 32) Entre el Espritu
Subjetivo y el Espritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espritu
Objetivo. El movimiento, que es dialctico, no se agota, sin embargo en s
mismo. La culminacin es el resultado. El proceso tiende inexorablemente
al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la superacin de toda
contradiccin que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos
y nuevas contradicciones.

El proceso dialctico
El proceso lgico es tambin ontolgico: la dialctica es su estructura
objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental
solamente. El proceso a nivel ontolgico, el cambio como tal, es lgico y
racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El
desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad est jalonado
por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El
concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el
pensamiento coincide con el proceso real puesto que l mismo es real. Es
real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto
por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no
coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensin dialctica est en
su mximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el
conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo,
momento y concepto se sumergen el uno en el otro constituyendo lo real,

13
lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento
conceptual presupone a toda determinacin como esencial: "...su
elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se
pone a s mismo y vive en s, el ser ah en su concepto" (Hegel:, p 32). Los
conceptos son instancias dialcticas del conocimiento que no slo son la
culminacin en un resultado sino, tambin, partes constitutivas del mismo
como trminos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez
su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en l, como la tesis (
lo puesto) y la anttesis ( lo opuesto) de un argumento se fusionan y
superan en la sntesis (el resultado). En todo proceso dialctico ser tesis el
concepto inicial, anttesis el concepto que se le opone y sntesis el
concepto superador o resultado.

Las leyes dialcticas

En la teora hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles
porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las
principales oposiciones en Hegel:

La oposicin entre ser y no ser, cuya sntesis es el devenir.

La oposicin entre Espritu Subjetivo y Espritu Objetivo, cuya

sntesis es el Espritu Absoluto.

La oposicin entre la familia y la sociedad, cuya sntesis es el Estado

(tambin se la puede formular por la trada pueblo, nacin, estado).

El proceso dialctico no es una mera oposicin de contrarios que subsisten,

estticos, idnticos a s mismos. La identidad de los opuestos slo es
posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se
puede ser idntico a s mismo en un orden temporal sin cambios
(cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que
somos porque algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin
embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia
de lo que somos: he ah el cambio. Podemos decir que cambiamos porque
en algn sentido permanecemos. Pero permanecemos porque cambiamos.
Herclito sostiene que nunca nos baamos dos veces en las mismas aguas
del mismo ro, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros
envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el ro sera el cause de las
aguas que por l fluyen si no fuese el mismo ro, ni nosotros seramos lo
que somos sino hubisemos ya sido y estuvisemos por ser lo que
continuaremos siendo y no siendo hasta el da de nuestra muerte.

Como proceso la dialctica supone un desarrollo y ese desarrollo est

constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al
negarse a s mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo

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implica no ser otra cosa. Omnideterminatioestnegatio. Toda
determinacin, dice Spinoza, es una negacin. Para Hegel tambin toda
determinacin supone una negacin: si se es esto no se es lo otro. Pero hay
un paso ms: lo otro no es slo la negacin de aquello a lo que se opone, es
lo puesto como doble negacin. Lo otro de lo dado y determinado es
tambin algo dado y determinado y no slo la negacin de lo otro. Ser algo
no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro
que no es ese algo tambin es. Lo otro, que no es, se niega a s mismo
como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera
cualitativamente a s mismo como mero no ser e instala su ser como
negacin de la negacin del no ser. Entonces ya no ser un vacuo no ser
algo sino que ser, con todo derecho, un nmero, una persona, una cosa...
Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen
en una sntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la dinmica dialctica no
es aleatoria sino que est determinada por leyes:

1) La ley de la negacin de la negacin.

2) La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo.

3) La ley de la coincidencia de los opuestos.

Un ejemplo de la primera ley es la negacin del ser por el no ser y la del no

ser por el no no ser. En lgica p = --p

Un ejemplo de la segunda: la combinacin de dos sustancia qumicas con

ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con
otras propiedades: el hidrgeno combinado en cierta proporcin con el
oxgeno es agua.

Un ejemplo de la tercera: ser - no ser = existencia.

Consideraciones crticas
Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en
Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lgica
clsica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las
contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas
ortodoxos la lgica dialctica supera a la lgica formal clsica. Sin embargo,
la importancia que la lgica formal clsica ha alcanzado en el campo
cientfico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que
la mentada superacin no es tan evidente como se lo pretende hacer creer.
Sobre todo por el grado de formalizacin que ha alcanzado la lgica formal
y la efectividad de dicha formalizacin a la hora de aplicar la lgica en la
organizacin terica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y
sociales. Se ha intentado, inspirndose en la lgica formal, formalizar a su

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vez la lgica dialctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos
problemas acerca de si la dialctica es la estructura de la realidad, un
reflejo fiel de la misma o un mtodo como cualquier otro usado para
describirla y explicarla. Tambin se ha propuesto incluir a la lgica formal
clsica en la lgica dialctica como una parte de esta.

Marx (1818- 1883)

Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a
Hegel. El pensamiento de este ltimo ejerce una gran influencia en l,
sobre todo por el mtodo dialctico. En su madurez se instala en Inglaterra
y escribe varias de sus obras en colaboracin con su colega y amigo
Federico Engels. Su filosofa se centra en la problemtica econmica, social
y poltica. Su influencia en el pensamiento contemporneo es ms que
importante.

El marxismo es una teora y una praxis. Como teora explica ( ms que

describir) la realidad histrica, social, poltica y econmica a partir de un
mtodo de anlisis dialctico que, como en el caso de Hegel, reflejara
objetivamente el proceso dialctico de lo real. Como praxis es una
concepcin del mundo que propone y lleva a la prctica acciones con el
objeto de cambiar y superar estados sociales, polticos y econmicos
considerados superables y mejorables. "Los filsofos- dice Marx- se han
limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es
de transformarlo" ( "Tesis sobre Feuerbach"; La Ideologa Alemana). En tal
sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de produccin no
slo se superar a s mismo por sus contradicciones estructurales internas
sino que, adems, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural
que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se
enfrenta a su oponente consiente de que est frente a su enemigo. No
espera a que las condiciones objetivas estn dadas: las genera. En muchos
casos ms all de las intenciones particulares de los actores sociales,
pertenezcan a cualquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho
de que el sistema del que forma parte como clase es de por s conflictivo y
contradictorio. La revolucin es constante porque las contradicciones
tambin lo son. No existe un momento pre - revolucionario en el que no
estn dadas an las condiciones objetivas porque ello supondra que el
sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento no
lo sera o dejara de serlo.

De lo expuesto se infiere que el marxismo es no slo una descripcin y

explicacin objetiva de la realidad sino, adems, una praxis. No es una
teora que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el
plano de la accin, solo propone correcciones en el sistema para mejorarlo.
Su propuesta es cambiarlo, o mejor an, superarlo. La propuesta se

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traduce en accin por la praxis. La base de sustentacin racional de esa
praxis no es una ideologa sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo
social. Las ideologas son concepciones no objetivas de la realidad,
condicionadas por las estructuras de clase. La burguesa en tanto que clase
social dominante en el sistema capitalista tiene una visin de la realidad
predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visin no
refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.

La dialctica marxista explica los procesos histricos a partir del supuesto

de que la evolucin social es el resultado de la lucha entre las clases, no
entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema
de produccin capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesa y el
proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de
varios siglos hasta nuestros das. La burguesa es la propietaria de los
bienes de produccin, de la renta y de la tierra, y el proletariado de la
fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulacin de capital
desde la teora liberal econmica de mercado. El mercado funciona
regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los
precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian
mercancas. Estas son el resultado de la produccin lograda gracias al
capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros
bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura superficial como la
anterior crea la ilusin de que el capital genera el trabajo y que el rol del
trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la
condicin del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la
inversa. Para el marxismo la relacin es inversa: el trabajo genera el capital.
Esto es posible porque en toda mercanca producida por el trabajo del
obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no
pagando el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que
es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por el trabajo,
comprado a un precio inferior al real, no habra capital. Pero esto tiene una
explicacin: el trabajo no es pagado en su justo valor porque en una
economa de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el
trabajo se convierte en una mercanca ms sujeta a las fluctuaciones del
mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor
demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a
menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una caracterstica que no
tienen las otras mercancas: es la nica que rinde beneficios slo a quien lo
compra. O sea que el trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por
debajo de su valor. Es lo nico que tiene el obrero para ofrecer.

Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo

valor, con independencia de cuales sean las necesidades reales del obrero
y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al lmite de
la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este sistema el

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proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de
carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener
por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que
debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la
satisfaccin de las necesidades bsicas ms el sobre valor inherente a toda
mercanca, que sera la base de su ahorro, se lo queda el patrn: es la plus
vala. Este concepto est ligado al de mercanca. Esta es un bien de
intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional
determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para
escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que
tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un
bien de uso sino una mercanca. La mercanca es un bien de uso convertido
en bien de intercambio con un valor. En el valor est la plusvala. Lo que la
cosa vale en el mercado tiene plus vala. El trabajo genera la plus vala
porque l mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y
ese plus valor, con el que se queda el patrn, genera el capital.

Pero, adems, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte
de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa
vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del
trabajo- se la apropia, por decirlo de algn modo, la mercanca, cuyo
propietario es el patrn. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo
alienado por la simple razn de que la vida del obrero puesta en la
produccin de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa
es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en
su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el s mismo de su ser en
la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrn,
que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en
mercanca, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada
ms ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y
esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado,
degradado a la categora de mercanca, es alienante. No es un trabajo
creativo como el del artista, que le permite realizarse a s mismo dado que
su producto no es una mercanca, ni siquiera un bien de uso ( se trata de
un valor esttico cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de
intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque
vende, conservan para l las caractersticas del bien de uso. El capitalista ni
fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el
artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercanca-
obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del
trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artculo de cambio,
pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artculo de uso. No
las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que
obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo,
generador legtimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del

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mercado, ley que rige la trasferencia del bien no como bien de uso sino
como bien de cambio.

Para Marx en un sistema de produccin con tales caractersticas las

contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales. Los conflictos
de clase slo pueden ser superados definitivamente por dos factores
concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha
revolucionaria. Estos conflictos tienen una lgica: la dialctica. Una
dialctica que podramos llamar material, porque no es un proceso dado en
el nivel ideal del Espritu, como en Hegel, sino un proceso poltico, social y
econmico dado en el marco de la historia humana concebida como un
proceso evolutivo de la materia a lo largo del tiempo. El materialismo
dialctico y el materialismo histrico son la explicacin del proceso de
evolucin de una realidad total, holstica , que parte de un supuesto: la
materia genera la conciencia.

En el proceso social, econmico e histrico que se da en el seno del sistema

capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolucin
no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas
para que se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El
enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecer y
la otra perdurar. Como el conflicto es dialctico y ambas clases son la tesis
y la anttesis del mismo, el resultado es una sntesis, a saber, una sociedad
sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razn de ello
es que si el Estado es la estructura jurdica de una sociedad clasista, cuyo
fin ltimo es regular los conflictos apelando a la ley, en una sociedad sin
clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por
antonomasia es el conflicto social y este se supera, es lgico concluir que el
ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases,
carece de sentido.

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