ROZDZIA 7

Dlaczego prawda jest zawsze potworna?

Co zatem z duchami, ktrych nie mona tak po prostu odprawi jako co

fantazmatycznego, poniewa nawiedzaj nas ze wzgldu na sam sw eks-
cesywn, nieznon r e a l n o , tak jak Holocaust? Mimo e wydarzenie
to wprawio w ruch ca dzisiejsz debat etyczn, nadal przeladuje nas
niczym co widmowego, z czego nie sposb w peni zda sprawy", w
czy w nasz spoeczn rzeczywisto, nawet jeli wiemy o nim (prawie)
wszystko na poziomie faktw historycznych. Czy nie mieszamy tu jednak
dwch modalnoci traumy, ktrej nie sposb wczy w nasze uniwersum
symboliczne? Fantazmatyczna narracja o widmowym wydarzeniu, kt
re zdecydowanie nie miao miejsca" (jak w przypadku Freudowskiego
mitu o pierwotnym ojcobjstwie) nie jest tym samym, co lady wyda
rzenia, ktre zdecydowanie m i a o miejsce, ale byo zbyt traumatycz
ne, by mogo zosta wczone w pami historyczn (jak Holocaust), tak
i nie moemy zarejestrowa go jako neutralni, obiektywni" obserwa
torzy i zaakceptowa jako czci naszej (minionej) rzeczywistoci - jest
w nim co widmowego" nie dlatego, e jego status jest fantazmatyczny,
lecz ze wzgldu na n a d m i a r rzeczywistoci. Naley tu zatem rozr
ni fantazmatyczn widmow narracj i Realne jako takie: nie powin
nimy zapomina, e wykluczona, fantazmatyczna, naznaczona traum
narracja o zbrodni/transgresji przychodzi jak gdyby po (f)akcie; e sama
w sobie jest przynt [/ure], pierwotnym kamstwem" przeznaczonym
do tego, by udzi podmiot, zapewniajc fantazmatyczne podstawy
jego bytu.
W odniesieniu do tej kwestii mona precyzyjnie okreli mistyfika
cj teozoficznej mitopoetycznej narracji, ktra rzekomo opowiada genez
 DLACZEGO PRAWDA fEST ZAWSZE POTWORNA? 9 79

kosmosu (w peni ukonstytuowanej rzeczywistoci rzdzonej przez logos)

wywodzcego si z protokosmicznego preontologicznego chaosu. Ale ta
kie prby utrudnia fakt, i wyparta widmowa wirtualna historia" nie jest
prawd" oficjalnej publicznej historii, lecz fantazj wypeniajc pustk
aktu, ktry spowodowa histori.
Na poziomie ycia rodzinnego to rozrnienie widoczne jest w tak
zwanym Syndromie Faszywej Pamici: wspomnienia" wydobyte na jaw
(bycie uwiedzionym/molestowanym przez ojca), wyparte historie, ktre
przeladuj wyobrani yjcego, s wanie takimi pierwotnymi kam
stwami". Maj one zapobiega spotkaniu ze ska niemoliwoci, faktem,
e zwizek seksualny nie istnieje". I to samo stosuje si, na poziomie y
cia spoecznego, do pojcia pierwotnej Zbrodni, ktra stoi u podstaw In
nego wyznaczajcego Prawo: sekretna narracja o tej Zbrodni jest czysto
fantazmatyczna. Z kolei wfilozofiijako takiej ta fantazmatyczna mistyfi
kacja znajduje si w samym rdzeniu Schellingowskiego projektu Weltalter
[wiatowiekw]1.
Schelling chcia w Weltalter uzyska wanie tak mitopoetyczn
fantazmatyczn narracj, ktra zdaaby spraw z wyonienia si logosu
z prelogicznego protokosmicznego Realnego. Jednake na samym ko
cu kadego z trzech kolejnych szkicw Weltalter - to znaczy dokadnie
w tym punkcie, w ktrym powinno zosta rozwinite przejcie od mythos
do logos, od Realnego do Symbolicznego - Schelling zmuszony by usta
nowi niesamowity akt Ent-Scheidung, akt pod niejednym wzgldem
bardziej pierwotny ni samo Realne wiecznej Przeszoci". Tak wic
fakt, e kolejne trzy szkice tekstu Weltalter kocz si niepowodze
niem, jest wiadectwem uczciwoci Schellinga jako myliciela - by on
na tyle radykalny, by uzna niemoliwo ugruntowania aktu/decyzji
w protokosmicznym micie. Linia separacji midzy materializmem i ob-
skuranckim idealizmem u Schellinga dotyczy zatem wanie stosunku

1
Por. Friedrich W. J. Schelling, Ages ofthe World, prze Judith Norman, [w:] Frie
drich W. J. Schelling, Slavoj iiek, Ages ofthe World. The Abyss ofFreedom, University
of Michigan Press, Ann Arbor 1997 [angielski przekad tekstu Schellinga, do ktrego
odwouje si autor, opiera si na szkicu Weltalter z roku 1813. Por. przekad polski oparty
na trzeciej redakcji tekstu z 1815 roku: Friedrich W. J. Schelling, wiatowieki. Uamek
z roku 1815, prze. Wawrzyniec Rymkiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2007
- przyp. tum.].
80 ROZDZIA 7

midzy aktem i protokosmosem: idealistyczny obskurantyzm deduku-

je/generuje akt z protokosmosu, podczas gdy materializm przyjmuje
prymat aktu i demaskuje fantazmatyczny charakter protokosmicznej
narracji.
Oznacza to, e odnonie do Schellingowskiego twierdzenia, e
wiadomo czowieka wyania si z pierwotnego aktu oddzielajcego
istniejc-teraniejsz wiadomo od widmowej, cienistej dziedziny
Niewiadomoci, powinnimy zada na pozr naiwne, lecz w istocie roz
strzygajce pytanie: co dokadnie jest t Niewiadomoci? Odpowied
Schellinga jest tutaj jednoznaczna: Niewiadomo** nie jest pierwotnym
okrnym ruchem popdw wyrzuconym do wiecznej przeszoci. Nie
wiadomo** to raczej sam akt Ent-Scheidung, za pomoc ktrego pop
dy zostay wyrzucone w przeszo. Lub te - by uj to w nieco innych
kategoriach - to, co naprawd niewiadome" w czowieku nie jest czym
bezporednio przeciwstawnym wiadomoci, ciemnym i pomieszanym
irracjonalnym** wirem popdw, lecz gestem fundujcym wiadomo,
aktem decyzji, przez ktry wybieram siebie samego**, to znaczy cz t
wielo popdw w jedno mojej jani** [Self]. Niewiadomo** nie
jest pasywnym materiaem nieruchomych popdw, ktrych uywa ma
twrcza aktywno syntetyczna** wiadomego ja". W swym najbardziej
radykalnym wymiarze jest ona raczej n a j w y s z y m A k t e m m o j e g o
s a m o u s t a n o w i e n i a lub te - by odwoa si pniejszych kategorii
egzystencjalistycznych" - wyborem mojego podstawowego projektu**,
ktry, aby mg dziaa, musi zosta wyparty**, utrzymywany w niewia
domoci, poza wiatem dnia. Albo te - by zacytowa ostatnie wspaniae
strony drugiego szkicu Weltalter.

Czyn ten, gdy jest ju dokonany, pogra si natychmiast w niezgbionej

otchani, tym samym uzyskujc swj wieczny charakter. To samo dzieje si
z wol, ktra, gdy zostaje ustanowiona na pocztku i wyprowadzona na ze
wntrz, od razu musi zatopi si w niewiadomoci. Tylko w ten sposb jest
moliwy pocztek, ten pocztek, ktry nie przestaje by pocztkiem, praw
dziwie wieczny pocztek. Wynika z tego rwnie, e pocztek nie powinien
mie o sobie samym wiedzy. Gdy si dokona, czyn jest ju wiecznie dokonany.
Decyzja bdca prawdziwym pocztkiem nie powinna zjawia si w wiado
moci, nie powinna przychodzi na myl, poniewa to wanie byoby wy
nikiem jej przypomnienia sobie. Ten, kto w stosunku do decyzji roci sobie
 DLACZEGO PRAWDA JEST ZAWSZE POTWORNA? 81

prawo, by wyciga j na wiato dzienne, nigdy nie dokona prawdziwego

pocztku.2

Napotykamy tu oczywicie logik zanikajcego porednika": logik

zaoycielskiego gestu zrnicowania, ktry musi pogry si w niewi-
dzialnoci, gdy nastaje rnica midzy irracjonalnym" wirem popdw
a uniwersum logosu. Zasadnicze posunicie Schellinga nie polega tu za
tem na ugruntowaniu ontologicznie ustrukturowanego uniwersum logo
su w przeraajcym wirze Realnego. Jeli dokadnie odczytujemy to, co
mwi, w jego dziele dostrzegamy przeczucie, e ten przeraajcy wir pre-
ontologicznego Realnego sam jest fantazmatyczn narracj (lub dostpny
nam jest tylko w takiej postaci), przynt majc odcign nasz uwag
od prawdziwego traumatycznego cicia - od otchannego aktu Ent-Sche-
idung. I dzi lekcja ta jest waniejsza ni kiedykolwiek. Gdy stajemy w ob
liczu obrazu tej gbokiej zgrozy, jaka stoi u podstaw naszej dobrze upo
rzdkowanej powierzchni zjawisk, nie powinnimy nigdy zapomina, e
obrazy tego przeraajcego wiru s ostatecznie wabikiem, puapk, ktra
ma sprawi, bymy zapomnieli, w czym tkwi prawdziwa zgroza.
Sprbujmy dookreli t zasadnicz kwesti, wykorzystujc do tego
by moe niespodziewane przykady dwch niedawnych filmw, ycie
jest pikne Roberto Benigniego i Uroczysto Thomasa Vinterberga.
U Benigniego mamy ojca, ktry przyjmuje niemal matczyn opiekucz
rol, ojca, ktry opiera si na czystym pozorze, tkajc dla swojego syna
zabezpieczajc sie fikcji, pewnego rodzaju ersatz-placebo. Z kolei Vin-
terberg przedstawia figur ojcowsk jako potwornego gwaciciela dzie
ci - tutaj obsceniczny ojciec, zamiast chroni dzieci przed traum, sam
jest przyczyn traumy, brutalnym jouisseur... Musimy jednak unika pu
apki polegajcej na rozwaaniu tych dwch przeciwstawnych biegunw
(opiekuczego ojca Benigniego i obscenicznego ojca Vinterberga) wzdu
osi pozr/rzeczywisto, jak gdyby bya to opozycja czystego pozoru (za
bezpieczajcego matczynego ojca) i Realnego wicego si z przepe
nionym przemoc gwacicielem, ktre staje si widzialny, gdy zrywamy
zason faszywych pozorw. Uroczysto mwi nam wiele na temat tego,
jak dzi, wraz z Syndromem Faszywej Pamici (wspomnieniach o byciu

2
Friedrich W. J. Schelling, Ages ofthe World, dz. cyt., s. 181-182.
82 * ROZDZIA 7

molestowanym przez rodzicw) zostaje przywrcona do ycia widmowa

figura Freudowskiego Urvater, pierwotnego ojca posiadajcego seksu
alnie kadego wkoo siebie. Mwi nam to za spraw swojego sztuczne
go i faszywego charakteru. To znaczy, proste sentymentalne spojrzenie
na Uroczysto podpowiada nam, e co jest nie tak, jest co faszywe
go w caym tym pseudofreudowskim gadaniu o demistyfikacji miesz
czaskiej wadzy ojcowskiej", ujawniajcej jej obsceniczn podszewk.
Dzi taka demistyfikacja" nie tylko brzmi faszywie, ale i jest faszywa;
funkcjonuje coraz bardziej jako wyraz nostalgii za starymi dobrymi cza
sami, kiedy byo jeszcze moliwe naprawd dowiadczanie takich traum".
Dlaczego? Nie mamy tutaj do czynienia z opozycj midzy pozorem
(dobroczynnego, zapewniajcego bezpieczestwo ojca) i okrutn rze
czywistoci (brutalnym gwacicielem), ktra staje si widoczna, gdy de-
mistyfikujemy pozr; przeciwnie - to ten straszny sekret zwizany z bru
talnym ojcem ukrytym za mi mask jest sam w sobie fantazmatyczn
konstrukcj.
Niedawny impas, jaki zaistnia wok Bruchstucke [Fragmenty]* Bin-
jamina Wikomirskiego wskazuje co podobnego. To, co wszyscy przyjli
jako zamazane, ale autentyczne wspomnienia autora, ktry jako trzy- lub
czteroletnie dziecko by winiem obozu w Majdanku, okazao si fikcj
literack. Zostawmy na boku standardow kwesti literackiej manipulacji
i zastanwmy si, czy mamy wiadomo, e takie faszywe" ujawnienie
fantazmatycznej jouissance i obsadzenia energi psychiczn dziaa w na
wet najbardziej bolesnych i skrajnych warunkach. To znaczy, zagadka
polega tutaj na tym, e zazwyczaj tworzymy fantazje jako rodzaj tarczy
majcej chroni nas przed traum nie do zniesienia, tu za samo to skraj
ne, traumatyczne dowiadczenie, dowiadczenie Holocaustu, jest fantazj
w funkcji tarczy - tarczy chronicej przed czym? Takie potworne zjawi
ska s powrotami w Realnym" symbolicznej wadzy, ktra poniosa fia
sko. Rewersem zmierzchu autorytetu ojcowskiego, ojca jako ucielenienia
Prawa symbolicznego, jest pojawienie si gwaciciela, rozkoszujcego si
ojca z Syndromu Faszywej Pamici. Tafiguraobscenicznego ojca-gwa-
ciciela, niebdca bynajmniej Realnym ukrytym pod miymi pozorami,

3
Por. Binjamin Wikomirski* Bruchstucke. Aus einer Kindheit 1939-1948, Judischcr
Verlag, Frankfurt a. M. 1995.
 DLACZEGO PRAWDA JEST ZAWSZE POTWORNA? 9 83

jest raczej sama w sobie formacj fantazmatyczn, zabezpieczajc tar

cz - po raz kolejny: zabezpieczajc przed czym? Czy ojciec-gwaciciel
z Syndromu Faszywej Pamici nie jest, mimo swoich przeraajcych cech,
ostatecznym gwarantem, e g d z i e tam istnieje pena, nieogra
niczone rozkosz? Co wic jeli prawdziw zgroz jest brak rozkoszy
jako takiej?
Cech wsplna tych dwch ojcw (u Benigniego i u Vinterberga)
jest to, e obaj d o k o n u j zawieszenia instancji symbolicz
nego Prawa/Zakazu- ojcowskiej instancji wprowadzajcej dziecko
w uniwersum rzeczywistoci spoecznej, z jej surowymi wymogami, na
ktre dziecko zostaje wystawione bez adnej matczynej tarczy ochronnej.
Ojciec u Benigniego zapewnia wyobraeniow tarcz chronic przed
traumatycznym spotkaniem ze spoeczn rzeczywistoci, podczas gdy
ojciec-gwaciciel u Vinterberga jest rwnie ojcem poza ogranicze
niami (symbolicznego) Prawa, cieszcym si dostpem do penej
rozkoszy. Ci dwaj ojcowie pasuj zatem do Lacanowskiej opozycji midzy
Wyobraeniowym a Realnym. U Benigniego ojciec zapewnia wyobrae
niowe zabezpieczenie przed brutalnoci Realnego bezprawnej przemocy
- brak tu ojca jako nosiciela wadzy symbolicznej, Imienia-Ojca, zaka
zujcej kastrujcej" instancji, ktra umoliwia wejcie podmiotu w po
rzdek symboliczny, a tym samym w dziedzin pragnienia. Ci dwaj
ojcowie, wyobraeniowy i realny, s tym, co pozostaje, gdy dezintegracji
ulega ojcowska wadza symboliczna.
Co si wic staje z funkcjonowaniem porzdku symbolicznego, gdy
Prawo symboliczne traci swoj skuteczno, gdy ju nie dziaa, jak na
ley? Otrzymujemy wtedy podmioty, ktre s w dziwny sposb odreal
nione lub odpsychologizowane, jak gdybymy mieli do czynienia ze zro-
botyzowanymi marionetkami dziaajcymi zgodnie z dziwnym lepym
mechanizmem. Przypomina to sposb, w jaki krci si opery mydlane
w Meksyku. Z powodu skrajnie napitego harmonogramu (studio musi
wyprodukowa codziennie pgodzinny odcinek serialu), aktorzy nie
maj czasu na nauczenie si wczeniej swoich kwestii, tak wic maj may
odbiornik ukryty w uszach, a facet w kabinie za scenografi po prostu
odczytuje im instrukcje (jakie maj wypowiedzie sowa, jakie gesty maj
zagra). Aktorzy s wyszkoleni do natychmiastowego odgrywania tych
instrukcji, bez adnej zwoki...
84 9 ROZDZIA 7

Inny przykad, tym razem z pola bitwy, moe pomc nam jeszcze
lepiej przyjrze si tej kwestii. Ostateczna lekcja pynca z ostatnich ame
rykaskich interwencji wojskowych, zwaszcza operacji Pustynny Lis
(Desert Fox) przeciwko Irakowi pod koniec 1998 roku, polega na tym, e
tego typu przedsiwzicia sygnalizuj now er w historii wojskowoci -
bitwy, w ktrych atakujca sia dziaa z zastrzeeniem, by nie byo adnych
strat w ludziach. (Podobna kwestia powtarza si w kadej amerykaskiej
dyskusji na temat wojskowej interwencji za granic, od Somalii po by
Jugosawi - oczekuje si tu gwarancji, e nie bdzie adnych ofiar). Ta
tendencja do wymazania samej mierci z wojny nie powinna jednak uwo
dzi nas i skania do przyjcia standardowego pogldu, e wojn mona
uczyni mniej traumatyczn, jeli onierze nie dowiadczaj jej ju (lub
nie przedstawia si im jej) jako rzeczywistego starcia z innymi ludzkimi
istotami, ktre maj zabi, lecz jako abstrakcyjn aktywno przed ekra
nem lub za pulpitem sterujcym dziaami z dala od samej eksplozji, tak
jak w przypadku naprowadzania rakiet lub okrtu wojennego oddalonego
cd celu o setki kilometrw.
Cho takie postpowanie czyni onierzy mniej w i n n y m i, to jednak
pozostaje otwarte pytanie, czy faktycznie wywouje mniej lku. Byby to
jeden ze sposobw, w jakie mona by wytumaczy dziwny fakt, e onie
rze czsto fantazjuj o zabijaniu wrogiego onierza w konfrontacji twarz
w twarz, patrzc mu w oczy przed pchniciem go bagnetem. (W swego
rodzaju wojskowej wersji Syndromu Faszywej Pamici pamitaj" oni
nawet czsto takie spotkania w walce, ktre w rzeczywistoci nigdy nie
miay miejsca). Istnieje duga literacka tradycja, podporzdkowana wy
noszeniu takich spotka twarz w twarz do godnoci autentycznego do
wiadczenia wojennego (choby pisma Ernsta Jiingera, ktry sawi je
w swoich wspomnieniach z okopw czasu I wojny wiatowej). Co wic,
jeli naprawd traumatyczn cech jest n i e wiadomo, e zabijam inn
ludzk istot (co ma by zatarte przez dehumanizacj" i obiektywizacj*
wojny w postaci procedury technicznej), ale odwrotnie, sama ta obiek
tywizacja" ktra nastpnie wytwarza potrzeb uzupenienia jej za pomo
c fantazji o autentycznych osobistych spotkaniach z wrogiem? To zatem
nie fantazja o cakowicie aseptycznej wojnie prowadzonej niczym w grze
wideo przed ekranami komputera zabezpiecza nas przed rzeczywistoci
zabijania innej osoby twarz w twarz. Przeciwnie, konstruujemy wanie
 DLACZEGO PRAWDA JEST ZAWSZE POTWORNA? ft 8 5

t fantazj o spotkaniu twarz w twarz z krwawo zabijanym przez nas

wrogiem, by uciec od Realnego zdepersonalizowanej wojny zmienionej
w anonimow operacj techniczn.
Nasza teza powinna by wic ju teraz jasna: okrutna rzeczywisto
wojny odnosi si do pojcia zwirtualizowanej wojny bez strat w ludziach
dokadnie w ten sam sposb, w jaki film Uroczysto odnosi si do filmu
ycie jest pikne. W obu przypadkach n i e mamy do czynienia z fikcj
symboliczn (wirtualnej bezkrwawej walki, zabezpieczajcej narracji)
skrywajcej Realne bezsensownej krwawej rzezi lub przemocy seksualnej -
w jednym i drugim przypadku to raczej sama ta przemoc jest tym, co ju
suy jako fantazmatyczna osona. W tym wanie tkwi jedna z podstawo
wych lekcji psychoanalizy. Obrazy cakowitej katastrofy, zamiast dawa
dostp do Realnego, mog funkcjonowa wanie jako tarcza chronica
p r z e d Realnym. W seksie, podobnie jak w polityce, chronimy si przed
katastrofalnymi scenariuszami, aby unikn rzeczywistego impasu. Krt
ko m w i c prawdziw zgroz jest nie gwaccy Urvater, przed ktrym
dobroczynny matczyny ojciec chroni nas za pomoc swojej fantazmatycz
nej tarczy, lecz sam agodny matczyny ojciec. Dla dziecka prawdziwym
dawicym i doprowadzajcym do psychozy dowiadczeniem byby ojciec
taki jak Benigni, ktry przez swoj zabezpieczajc opiek usuwa wszelkie
lady ekscesywnej rozkoszy dodatkowej. Nasze fantazje o gwaccym ojcu
s w istocie desperackimi rodkami podejmowanymi przeciwko t e m u
ojcu...
A co jeli to w a n i e jest ostateczna lekcja pynca od Schellinga:
zgroza skrajnego Urgrund, tej monstrualnej zjawy z setkami doni, tego
wiru, ktry zagraa wchoniciem wszystkiego, jest iluzj, obron przed
otchani czystego aktu? Innym sposobem, by uj t sam dwuznacz
no i napicie w relacji midzy fantazj i Realnym, jest jej interpreta
cja przez pryzmat Heideggerowskiego tematu bdzenia/nieprawdy jako
najgbszej cechy samego wydarzenia prawdy. Akapit otwierajcy godny
uwagi esej Johna Sallisa na temat potwornoci prawdy bezporednio do
tyka tej kwestii:

Co jeli prawda byaby potworna? Co jeli byaby to potworno sama w so

bie, sam warunek, sama forma wszystkiego, co potworne, wszystkiego, co zde
formowane? Ale przede wszystkim sama w sobie zasadniczo zdeformowana,
86 ROZDZIA 7

potworna w samej swojej istocie? Co jeli w samej istocie prawdy byoby co

zasadniczo odmiennego ni prawda, co odbiegajcego od natury w samym
rodku natury, prawdziwa potworno? 4

Zanim przeskoczymy do pospiesznych pseudonietzscheaskich

wnioskw, zastanwmy si przez chwil, do czego doprowadzaj te
stwierdzenia, Sallisowi nie chodzi o pseudonietzscheaski dekonstruk-
cjonistyczny" pogld, e prawda" jest ustalonym, ograniczajcym po
rzdkiem narzucanym przez pewn Wadz na nieskrpowany rozkwit
naszej yciodajnej wyobrani - e potworno" prawdy tkwi w fakcie, e
kady reim prawdy" deformuje i dusi nieskrpowany przepyw energii
yciowej. Dla Sallisa, jako heideggerysty, Nietzsche, z jego synnym poj
ciem prawdy jako tego rodzaju b d u , bez ktrego pewien gatunek
istot ywych nie mgby y"5, pozostaje w ramach metafizycznej opozy
cji midzy prawd i jej innym (fikcj, bdem, kamstwem), dokonujc
jedynie antyplatoskiego odwrcenia stosunku midzy prawd i zudze
niem, wychwalajc rozszerzajcy ycie potencja fikcji. Sallis idzie raczej
do koca w lad za Heideggerowskim ruchem od prawdy jako adeuatio
do prawdy jako nieskrytoci. Uprzednio wobec prawdy jako adeuatio
(czy to adeuatio naszej wypowiedzi z tym, jak si rzeczy naprawd
maj" - zdanie Tu przede mn jest ekran" jest prawdziwe wtedy i tylko
wtedy, jeli w rzeczywistoci tu przede mn jest ekran - czy te adeu
atio samych rzeczy z ich istot - To jest prawdziwa bohaterka" jeli ona
faktycznie dziaa tak, by odpowiada pojciu bohatera) rzecz sama musi
by odkryta przed nami jako to, czym jest. Prawda" jest zatem dla He
ideggera (historycznie okrelonym) przewitem", w ktrym rzeczy jawi
si nam w pewnym horyzoncie sensu - to znaczy jako cz pewnego
epokowego wiata". Prawda nie jest ani subiektywna", ani obiektywna:
oznacza zarazem nasze zaangaowanie w" i nasz ekstatyczn otwarto
na" wiat, pozwalajc rzeczom zjawia si [comeforth] w ich istocie. Co
wicej, prawda jako epokowo okrelony sposb odkrywania bycia nie jest
ugruntowana w adnej transcendentalnej ostatecznej Podstawie (boskiej

4
John Sallis, Deformatives. Essantialy Other Than Truth, [w:] Reading Heidegger* red.
John Sallis, Indiana University Press, Bloomington 1993, s. 29
5
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Machu Alfred Krner, Stuttgart 1959, 493 [pol
ski przekad Woli mocy nie obejmuje tego fragmentu - przyp. tum.].
 DLACZEGO PRAWDA JEST ZAWSZE POTWORNA? fc 8 7

Woli, prawach ewolucji wszechwiata...). W swoim najgbszym bycie jest

wydarzeniem", czym, co si epokowo wydarza, ma miejsce, po prostu
si staje". Powstaje teraz pytanie: w jaki sposb to pojcie prawda obej
muje nieprawd (skrycie, bd, tajemnic) w samym swoim sercu, jako
swoj istotow przeciw-istot" [essential counter-essence] lub waciw
sobie nie-istot"? lak mamy myle o tej nieprawdzie, nie redukujc jej do
jednego z metafizycznych modi nieprawdy jako negatywnej/prywatywnej
wersji prawdy (kamstwa, iluzji, fikcji...) i jako takiej ju zalenej od praw
dy? Gdy Heidegger mwi o nieprawdzie jako nieodcznej od samego wy
darzenia prawdy, ma na myli dwa rne poziomy:
Z jednej strony sposb, w jaki czowiek, gdy angauje si w sprawy
wewntrzwiatowe, zapomina o horyzoncie sensu, w obrbie ktrego
zamieszkuje, i zapomina nawet o tym zapomnieniu (wzorcowy jest
tutaj regres" myli greckiej, ktry zaczyna si wraz z pojawieniem
si sofistw: to, co byo dotykaniem samych podstaw naszego Bycia
zmienia si w bah zabaw rnymi sposobami argumentacji, bez
adnej wewntrznej relacji do prawdy).
Z drugiej strony sposb, w jaki sam ten horyzont sensu, o tyle, o ile
jest epokowym Wydarzeniem, pojawia si na tle - i tym samym je
zakrywa - nieograniczonej Biedy jego pojawienia si, tak jak przewit
w rodku lasu otoczony ciemn warstw drzew.
Pozostawiajc na boku pytanie o to, jak te dwa poziomy s od siebie
wspzalene, skupmy si na drugim z nich, bardziej podstawowym. Czy
wystarczy dostrzec Nieprawd w sercu Prawdy jako nieuchwytne to, na
ktrym zachodzi epokowe wydarzenie prawdy? Wydaje si, e nawet pa
ralela z Lacanem (o ile przyjmujemy j jako uprawnion) uzasadniaby
ten wniosek. Rwnie dla Lacana aby kama waciwie, nasza mowa musi
odnosi si ju z gry do wielkiego Innego jako gwaranta Prawdy - to
dlatego, w odrnieniu od zwykego udawania przez zwierzta, czowiek
moe u d a w a , e udaje,moe k a m a w postaci samej praw
dy, jak yd ze synnej anegdoty przytaczanej przez Freuda (Dlaczego
mwisz mi, e jedziesz do Krakowa, tak bym myla, e jedziesz do Lwo
wa, skoro naprawd jedziesz do Krakowa?")6. Tak wic dla Lacana nie-

Por. )acques Lacan, Ecrits, ditions du Seuil, Paris 1966, s. 525.

88 9 ROZDZIA 7

prawda" ktra nie jest w tym sensie pochodn wymiaru prawdy, byaby
po prostu nieuchwytn warstw samego presymbolicznego Realnego jako
nieprzekraczalnego ta kadego uniwersum symbolicznego... To William
Richardson wyprowadzi - opierajc si na swojej godnej podziwu zna
jomoci Heideggera i Lacana oraz w bezporedniej odpowiedzi na tekst
Sallisa - ten wniosek, gdy stwierdzi: Gdy sysz Heideggera mwicego
o lethe jako starszej ni istota prawdy, sysz to, co Lacan ma na myli,
mwic o Realnym*7.
Musimy tu zaryzykowa jednak jeszcze kolejny krok, ktrego ko
nieczno wskazuje sam Heidegger, gdy opracowujc to pojcie niepraw
dy starszej ni sam wymiar prawdy, podkrela, e wskok [czowieka]
w istoczenie prawdy" jest przemian bycia c z o w i e k i e m w sensie
p r z e - s u n i c i a [Ver-riickung] jego stanowiska w bycie**. Przesuni
cie" bd rozstrj"9, do ktrego odnosi si Heidegger, nie jest oczywicie
kategori psychologiczn lub kliniczn: wskazuje o wiele bardziej rady
kalny, naleycie ontologiczny zwrot/aberracj, gdy sam wiat, w sa
mych swoich posadach, w pewien sposb wypad z formy" [out of joint],
wypad z kolein10. Naley tu bezwzgldnie pamita, e Heidegger napisa
7
William Richardson, Heidegger among the Doctors, [w:] Reading Heidegger, dz. cyt,
s. 62. Nawiasem mwic Richardson przeczy tutaj swojemu wasnemu stwierdzeniu,
ktre poda dwie strony wczeniej, e postawione przez Lacana pytanie o struktur nie
wiadomoci w psychoanalizie jest wyranie pytaniem egzystencjalnym/ontycznym (to
znaczy na poziomie bytw)" (tame, s. 6o) i dlatego nie jest w stanie stematyzowa pyta
nia o sens Bycia, ktre naley do ontologii fundamentalnej: jak kategoria, ktra dotyczy
samego rdzenia istoty prawdy (Lacanowskiego Realnego") ma nie dotyczy pytania
ontologicznego?
8
Martin Heidegger, Przyczynki dofilozofii(Z wydarzania), prze. Bogdan Baran, Ja
nusz Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczyski, Krakw 1996, s. 314 [wtrcenia w na
wiasie - S..).
9
Ang. derangment (rozstrj, niead, chaos, obd, choroba umysowa) i niem. Ver-
ruckung (przesunicie), verruckt (przesunity, zwariowany, obkany), Verriicktheit
(szalestwo, obd) [przyp. tum.].
10
W szerszym kontekcie powinnimy tutaj podj oglny temat Wschd a Zachd"
- kwestie oglnej rnicy miedzy wschodni" a zachodni" podstawow matryc sym
boliczn. W perspektywie wschodniej" w jej najbardziej radykalnym wydaniu, ostatecz
n rzeczywistoci" jest rzeczywisto Pustki, pozytywnej Prni", a caa skoczona/
okrelona rzeczywisto jest nieodzownie iluzoryczna". Jedyn drog do etyczno-epi-
stemologicznej Prawdy jest wyrzeczenie si pragnienia jako tego, co przywizuje nas do
skoczonych przedmiotw, a tym samym ostatecznej przyczyny cierpienia - to znaczy
 DLACZEGO PRAWDA JEST ZAWSZE POTWORNA? 89

te wersy w latach swojej intensywnej lektury Schellingowskiego Freiheit-

schrift11, tekstu, ktry rozpoznaje rda Za wanie jako rodzaj onto-
logicznego s z a l e s t w a , w rozstrojeniu" pozycji czowieka wrd

wejcie w niewzruszon bogo nirwany. W odrnieniu od tej postawy najgbszym

rdzeniem .zachodniej" matrycy jest trzecia droga. By uj to w kategoriach kantw-
sko-nietzscheaskich, alternatywa midzy niepragnieniem niczego" i patologicznym"
pragnieniem, ktre przywizuje nas do pozytywnych empirycznych przedmiotw, jest
niewystarczajca - poniewa w ludziach istnieje pragnienie, ktre nie jest patologicz
nym" lecz czystym" pragnieniem samej nicoci Lub te - ujmujc to tym razem w ka
tegoriach heideggerowskich (bo w swoim pojciu pierwotnej lethe Heidegger dochodzi
do tego samego) - preontologiczny rozstrj" pokrywa si z ludzk kondycj jako tak,
jest bardziej rdowy" ni alternatywa midzy bogim zatopieniem w Pustce i podda
niem si patologicznym" pragnieniom.
Lacanowski stosunek do orientalnego pojcia nirwany jest zatem jasny i niedwu
znaczny, ostateczny wybr, przed jakim stajemy, my, pragnce istoty ludzkie, to nie
wybr midzy pragnieniem (czego w obrbie faszywej rzeczywistoci) a wyrzeczeniem
si (wyganiciem) pragnienia, niepragnieniem, zatopieniem si w Pustce. Istnieje trze
cia opcja: pragnienie Nicoci jako takiej, obiektu, ktry reprezentuje t Nico. Pozycja
Lacanowska nie wskazuje tutaj, e buddyzm jest za mocny", e jest tylko dla tych, ktrzy
s w stanie rzeczywicie wygasi swoje pragnienie, podczas gdy dla nas, zachodnich
podmiotw, pojmanych przez dialektyk pragnienia, tym, do czego moemy si co naj
wyej posun, jest psychoanaliza. Chodzi o to, e pragnienie Nicoci jako takiej" jest
zanikajcym porednikiem", trzecim terminem, bardziej rdow opcj, ktra staje si
widzialna dopiero, gdy sformuujemy t opozycj jako przeciwstawno midzy prag
nieniem czego i niepragnieniem. Istnienie tej trzeciej opcji jest dostrzegalne w trudno
ciach, jakie buddyjska postawa ma z wyjanieniem tego, jak powstao pragnienie: jak to
jest, e pierwotna Pustka zostaa naruszona i pojawio si pragnienie, e ywe istoty zo
stay zapane w koo karmy, przywizanie do faszywej rzeczywistoci? Jedynym rozwi
zaniem tego impasu jest ustanowienie pewnego rodzaju preontologicznego zakcenia/
odwrcenia/zaburzenia w e w n t r z samej nirwany - to znaczy uprzednio wobec
podziau midzy nirwan a faszywym zjawiskiem - tak e sam absolut (kosmiczna Sia
lub jak tam si j nazwie) zostaje fundamentalnie wypaczony [perverted\. Siady tego
odwrcenia s dostrzegalne nawet w popkulturowych newagebwych ikonach, takich jak
Darth Vader z Gwiezdnych wojen: w idei, e naprawd li ludzie to ci, ktrzy otrzymali
dostp do Siy pozwalajcej im wej w prawdziw dziedzin poza faszyw material
n rzeczywistoci, ale nastpnie wypaczyli/le zuytkowali t si, wykorzystujc j do
zych celw. Co jednak, jeli pierwotny jest wanie ten upadek w wypaczenie, owo r
dowe potworne cicie/eksces, a opozycja midzy nirwan i pragnieniem faszywych
pozorw istnieje po to, by zakry t potworno?
11
Pr. Friedrich W. ). Schelling, Filozoficzne badania nad istot ludzkiej wolnoci
i sprawami z tym zwizanymi, prze. Bogdan Baran, Inter Esse, Krakw 2003 [przyp.
tum.].
90 ft ROZDZIA 7

bytw (jego zerodkowania si na samym sobie). W swoich wczesnych

pismach jenajskich rwnie Hegel odwoywa si do takiego ontologicz-
nego szalestwa (nocy wiata", radykalnego wycofania si podmiotu ze
wiata, jego radykalnego samozwinicia) jako warunku sine ua non, ko
niecznego kroku poredniego (zanikajcego porednika") w przejciu od
przedludzkiej natury" do naszego uniwersum symbolicznego12.

12
Szczegowo zajmowaem si tym problemem w The Indmsible Remainder (Verso,
London-New York 1996) i The Ttcklich Subject (Verso, New York-London 1999)- Trzeba
tutaj podkreli, e Heideggerowska prba przekroczenia" nowoytnej ery podmio
towoci nie ma w ogle nic wsplnego z newagebwym komunaem, zgodnie z ktrym
grzechem pierwotnym nowoytnej cywilizacji zachodniej (lub wrcz tradycji jude-
ochrzecijaskiej) jest hybris czowieka, jego arogancka zarozumiao, przekonanie, e
zajmuje centralne miejsce we wszechwiecie i/lub jest obdarzony boskim prawem wa
dania wszystkimi innymi bytami i wykorzystywania ich dla swojego wasnego poytku.
Jest to myl, e owa hybris. ktra narusza delikatn rwnowag kosmicznych si zmusza
Natur, aby wczeniej czy pniej na powrt ustanowia rwnowag. Dzisiejszy kryzys
ekologiczny, spoeczny i psychiczny jest interpretowany jako uzasadniona odpowied
wszechwiata na zarozumialstwo czowieka. Jedyne dostpne nam wyjcie z tej sytuacji
polega zatem na zmianie globalnego paradygmatu, przyjciu nowej holistycznej postawy,
w ktrej pokornie akceptujemy nasze podrzdne miejsce w globalnym Porzdku Bytu...
W wyranym kontracie wobec tego pogldu, stojcego u podstaw wszystkich powro
tw do staroytnej wiedzy", Heidegger jest w peni wiadomy, e rozstrj stanowiska
czowieka w bycie" fakt, e pojawienie si czowieka jako rozstraja" rwnowag w by
cie, jest niejako starszy n i sama Prawda, sama jej ukryta podstawa. Powinnimy
zatem cakowicie odrzuci interpretacj Reinera Schurmanna, zgodnie z ktr Heideg-
gerowskie zapomnienie bycia" - metafizyczne zapomnienie rnicy ontologicznej, to
znaczy pomieszanie midzy wydarzeniowym horyzontem bytu jako takiego i Najwysz
Istot - rwna si naruszeniu kosmicznej rwnowagi, uprzywilejowaniu jednego aspek
tu kosmicznego antagonizmu kosztem jego przeciwiestwa, a tym samym wynoszeniu
go do poziomu uniwersalnej Zasady (por. Reiner Schurmann, Ultimate Double Binds,
Graduate Faculty Philosophy Journal" New School for Social Research, New York,
vol. 14, no. 2). Ot dla Heideggera Wydarzenie Prawdy moe mie miejsce wycznie
w obrbie takiej fundamentalnej ontologicznej nierwnowagi". Naprawd problema
tyczna i centralna kwestia polega na tym, e Heidegger odmawia nazywania tej ontolo
gicznej nierwnowagi" bdi .rozstroju" podmiotem.
 ROZDZIA 8

Kamienie, jaszczurki i ludzie

Czy psychoanaliza pozwala nam bliej nakreli kontury tego ontologicz-

nego szalestwa jako traumatycznego, potwornego, ekstymnego rdzenia
prawdy, innego i starszego od samej prawdy, i jako takiego bdcego jej
z koniecznoci zakrytym/wycofanym tem/podstaw? Sdz, e to Freu
dowski popd mierci - ktry nie ma w ogle nic wsplnego z jakim
instynktem" pchajcym nas do (auto)destrukcji - jest wanie nazw
dla tej przemiany bycia c z o w i e k i e m w sensie prze-suniccia
[rozstroju] jego stanowiska w bycie", tego tajemniczego/potwornego cze-
go-pomidzy, co ju nie jest Realnym przedludzkiej natury, bezwiato-
wym zamkniciem bytw przyrodniczych, a jeszcze nie jest horyzontem
przewitu i tego, co si w nim zjawia, wyartykuowanego w mowie jako
domostwie bycia", jak ujmuje to Heidegger w Licie o humanizmie, b
dc raczej zakcon7wykrcon i wycofan na dalszy plan podstaw
1
horyzontu samego Przewitu .
Chciaoby si pj nawet o krok dalej w tym kierunku, traktujc so
wo rozstrj" cakiem dosownie: co jest z psychoanalitycznego punktu
widzenia podstawow form ludzkiego rozstroju? Czy nie jest to fan
tazja fundamentalna", ten proton pseudon, pierwotne kamstwo" starsze
ni sama prawda, w absolutnie swoisty patologiczny scenariusz, ktry
podtrzymuje nasze bycie-w-wiecie, nasze zamieszkiwanie w uniwersum
symbolicznym i ktry, aby mc dziaa, musi pozosta pierwotnie wy
party"? To znaczy, by odwoa si do Heideggera, ta lethe (skrycie/wyco-

1
Por. dusze rozwinicie pojcia popdu mierci w: Slavoj iiek, The Ticklish Sub-
ject, Vcrso, London-New York 1999. rozdzia 5.
92 ROZDZIA 8

fanie) w samym sercu aletheia, prawdy jako nieskrytoci. Ontologiczny

paradoks - wrcz skandal - wicy si z pojciem fantazj i tkwi w fak
cie podwaania przez ni standardowej opozycji midzy tym, co subiek
tywne" i tym, co obiektywne". Oczywicie fantazja z definicji nie jest
obiektywna" (w naiwnym sensie istnienia niezalenie od postrzeenia
podmiotu"), a jednak nie jest te subiektywna" (w sensie bycia reduko-
walnym do wiadomie dowiadczanej naocznoci). Fantazja naley raczej
do dziwnej kategorii tego, co obiektywnie subiektywne - tego, jak rzeczy
faktycznie ci si jawi, nawet jeli ci si w ten sposb nie jawi"2.
Gdy na przykad twierdzimy, e kto jest na poziomie swojej wia
domoci dobrze nastawiony do ydw, niemniej jednak ma gboko za
korzenione antysemickie uprzedzenia, ktrych nie jest wiadomy, to czy
nie stwierdzamy, e (w tej mierze, w jakiej te uprzedzenia nie maj nic
wsplnego z tym, jacy ydzi s naprawd, tylko ze sposobem, w jaki mu
si jawi) nie jest w i a d o m y tego, jak y d z i n a p r a w d mu
si jawi? W odniesieniu do fetyszyzmu towarowego Marks sam uy
wa kategorii obiektywnie koniecznego pozoru". Tak wic gdy krytyczny
marksista napotyka mieszczaski podmiot zatopiony w fetyszyzmie towa
rowym, to zarzut w duchu marksistowskim wcale nie brzmi: Towar moe
ci si wydawa magicznym przedmiotem obdarzonym szczegln moc,
ale tak naprawd jest tylko urzeczowionym wyrazem stosunkw midzy
ludmi" Faktyczny zarzut marksisty brzmi raczej: Moesz myle, e to
war wydaje ci si prostym ucielenieniem stosunkw spoecznych (e na
przykad pienidz jest rodzajem kuponu przyznajcego ci tytu do czci
produktu spoecznego), ale nie tak rzeczy ci si j a w i -w twojej
spoecznej rzeczywistoci, za spraw twojego uczestnictwa w wymianie
spoecznej, dajesz wiadectwo niesamowitemu faktowi, e naprawd to
war jawi ci si jako magiczny przedmiot obdarzony szczegln moc..."
Jest to take sposb, w jaki mona przybliy znaczenie Lacanowskiej
tezy o konstytutywnym zdecentrowaniu" podmiotu. Nie chodzi tutaj
o to, e moje podmiotowe dowiadczenie jest regulowane przez obiek
tywne niewiadome mechanizmy, ktre % zdecentrowane" wzgldem

:
Daniel C. Dennett, Consciousness Explained. Little, Brown, New York 1991, s. 132
(Dennett oczywicie przywouje to pojcie w czysto negatywny sposb, jako nonsen
sowne contradictio in adjecto).
 KAMIENIE, JASZCZURKI I LUDZIE * 93

mojego dowiadczenia samego siebie jako takiego, s poza moj kon

trol (to zakada bowiem kady materialista), ale raczej o co znacznie
bardziej niepokojcego. Jestem pozbawiony nawet mojego najbardziej in
tymnego subiektywnego" dowiadczenia, tego, jak rzeczy mi si jawi",
dowiadczenia fantazji fundamentalnej, ktra konstytuuje i gwarantuje
rdze mojego bytu, poniewa nigdy nie mog wiadomie go dowiadczy
i przyj... Zgodnie z obiegow opini, wymiarem konstytutywnym dla
podmiotowoci jest poziom zjawiskowego (samo)dowiadczenia. Mog
sobie powiedzie: Niewane, jaki nieznany mechanizm rzdzi moimi
czynami, postrzeganiem i myleniem, nikt nie odbierze mi tego, co teraz
widz i czuj". Powiedzmy, e gdy jestem namitnie zakochany i bioche
mik informuje mnie, e moje intensywne uczucia s tylko wynikiem bio
chemicznych procesw zachodzcych w moim ciele, mog odpowiedzie
mu, trzymajc si zjawisk: Wszystko, co mwisz, moe by prawd, nie
mniej jednak nic nie moe mi odebra intensywnoci tych uczu, ktrych
teraz dowiadczam...".
Lacanowi chodzi jednak o to, e psychoanalityk jest tym, ktry
wanie m o e odebra to podmiotowi - jego ostatecznym celem jest
pozbawienie podmiotu samej fantazji fundamentalnej, ktra reguluje
przestrze jego (samo)dowiadczenia. Freudowski podmiot niewia
domego" pojawia si tylko wwczas, gdy kluczowy aspekt zjawiskowego
(samo)dowiadczenia podmiotu (jego fantazja fundamentalna") sta
je si dla niego n i e d o s t p n y - jest pierwotnie wyparty" W swoim
najbardziej zasadniczym wymiarze niewiadome jest n i e d o s t p n y m
zjawiskiem, nie za obiektywnym mechanizmem regulujcym moje
zjawiskowe dowiadczenie. Tak wic - w odrnieniu od komunau, e
mamy do czynienia z podmiotem w momencie, gdy dany byt zdradza
oznaki ycia wewntrznego", dowiadczenia siebie samego w fantazji,
ktrego nie sposb sprowadzi do zewntrznego zachowania - mona
twierdzi, e tym, co charakteryzuje waciw ludzk podmiotowo, jest
raczej luka oddzielajca podmiot i fantazj. Fakt, e fantazja w swoim
najbardziej podstawowym wymiarze staje si dla podmiotu niedostpna.
To wanie jej niedostpno czyni podmiot pustym". Otrzymujemy za
tem relacj cakowicie podwaajc standardowe pojcie podmiotu, kt
ry bezporednio dowiadcza samego siebie, swoich stanw wewntrz
nych": niemoliw" relacj midzy pustym, nie-zjawiskowym
94 ft ROZDZIA 8

podmiotem i zjawiskami, ktre p o z o s t a j dla podmiotu

niedostpne3.
Ostateczn lethe nie jest zatem przyprawiajca o zawrt gowy ot
cha bytw kryjca si za Przewitem, w ktrym si zjawiaj, lecz zja
wisko jako takie, w swoim najbardziej radykalnym wymiarze, to znaczy
schemat determinujcy, jak si rzeczy nam jawi. Ten scenariusz dosow
nie rozstraja" [deranges], wykoleja z formy" waciwy porzdek rze
czy": znieksztaca nasze podejcie do wiata, przemoc narzucajc na
pewn czciow perspektyw. W tym wanie tkwi najwikszy skandal:
gdy mamy do czynienia z symptomem jednostki w jego najsilniejszym
dziaaniu, caa spjno samodowiadczenia osoby jest - przy czym ona
sama jest tego niewiadoma - podtrzymywana przez to symptomalne
skrcenie", przez jaki swoisty patologiczny tik itp., tak e gdy rozwizuje
my ten wze (naruszamy jaki partykularny, wydawaoby si bahy punkt,
ktrego nie naleaoby dotyka; gdy robimy trywialn uwag, ktrej nie
powinnimy byli robi...) wiat tej jednostki dosownie si rozpada. Wy
obramy sobie teraz pewnego rodzaju ontologiczn hiperbol tej matrycy
w postaci Schellingowskich naiwnych" psychokosmicznych spekulacji:
pewien patologiczny" pojedynczy wir, niedostpny dla nas jako taki"
niemniej jednak zabarwiajcy ca nasz epok Bycia, czyli sposb, w jaki
byty si przed nami ujawniaj. Czy nie jest to skrajna p o t w o r n o
prawdy - to, e opiera si ona na preontologicznym obscenicznym idio-
synkratycznym scenariuszu, tak e jeli scenariusz ten przestaje dziaa,
to znika sama prawda? Paradoks tkwi tutaj w tym, e fantazja, nie bdc
bynajmniej zwykym rozstrojem/znieksztaceniem waciwej rwnowagi
rzeczy", jednoczenie daje podstawy kademu pojciu zrwnowao
nego Uniwersum. Fantazja nie jest idiosynkratycznym ekscesem, rozstra-
jajcym kosmiczny porzdek, ale gwatownym pojedynczym ekscesem,
ktry podtrzymuje kade wyobraenie takiego porzdku. By moe
tak wanie powinnimy rozumie Heideggerowski pogld, e metafizyka
nie jest w stanie w peni zaaprobowa tej wzajemnej gry prawdy i potwor
nego skrytego rdzenia w samym jej sercu. Iluzja" towarzyszca metafizy-

3
Por. bardziej szczegowe ujecie pojcia fantazji fundamentalnej w: Slavoj iiek,
Przeklestwo fantazji, prze. Adam Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wro
cawskiego, Wrocaw 2001, rozdziay 1 i 5.
 KAMIENIE, JASZCZURKI I LUDZIE fc 9 5

ce tkwi tutaj w jej przekonaniu, e to potworne obce ciao jest ostatecznie

przygodne, nie dotyka prawdy jako takiej, lecz tylko naszego dostpu do
niej - to znaczy metafizyka nie jest gotowa przyzna, e nasze zniekszta
cenie prawdy ma podstawy w nieodcznym znieksztaceniu konstytu
tywnym dla samej prawdy jako takiej.
Jak ta luka potwornoci, ktra stoi u podstaw samej prawdy, odnosi
si do najgbszej kondycji czowieka? W czci II swoich Die Grund-
begrtffe der MetaphysiK wykadw z lat 1929-1930, Heidegger omawia
szczegowo rne odmiany ontologicznego statusu przedmiotw mar
twych (kamie), zwierzt (jaszczurka, pszczoy) oraz ludzi. Jego synna
definicja gosi, e kamie jest bezwiatowy [wordless], zwierz jest ubo
gie w wiat [poor in world\\ a czowiek wiatotwrczy [worid-forming],
to znaczy odnoszcy si do wiata jako takiego. Pozostawiajc na boku
specyfik tego rozrnienia - i, oglniej, wyjtkow natur tych stronic
w odniesieniu do dziea Heideggera (zajmuje si on tu bowiem szczego
wym opisem eksperymentw dotyczcych zachowania zwierzt, by na tej
podstawie przedstawi swj argument: opisuje, jak pszczoa, gdy zostaje
jej odcity odwok, dalej ssie nektar z kwiatw, poniewa nie posiada wa
ciwego dowiadczenia tego, co oznacza bycie nasyconym...) - powinni
my tutaj skupi si na problematycznej naturze definicji zwierzcia jako
ubogiego" pod wzgldem wiata: w odrnieniu od kamienia, jaszczurka
w jaki sposb odnosi si od kamienia, soca itd wok siebie, ale nie tak,
jak czyni to ludzie.
Problem (ktrego Heidegger jest w peni wiadomy) polega na tym,
e okrelenie ubogie" obejmuje niewyraone wprost porwnanie z lud
mi: czy nie jest tak, e zwierz wydaje si ubogie" w wiat, tylko jeli
ju zaoymy obecno ludzi jako ksztatujcych swj wiat? Sowem, czy
nie jest tak, e to okrelenie nie definiuje zwierzcia w kategoriach jego
wewntrznych cech, takim, jakie jest w sobie", ale ju z perspektywy an-
tropomorficznej, zakadajc ludzi jako miar wszechrzeczy"? Mimo e
Heidegger przyznaje, e jego rozwaania maj problematyczny charakter
i s nierozstrzygalno to jednak pod koniec rozdziau powiconego tym
kwestiom proponuje - w duchu schellingowskim - odwan spekulatyw-
n tez, e by moe zwierzta s" w dotd nieznany sposb wiadome

4
Niem. Weltarmut [przyp. tum.].
96 9 ROZDZIA 8

swojego braku, ubstwa" ich odnoszenia si do wiata - by moe istnie

je nieskoczony bl przenikajcy cae ywe stworzenie: jeli deprywa-
cja w pewnych formach jest rodzajem cierpienia, a ubstwo i pozbawie
nie wiata przynaley do bytu zwierzt, to pewien rodzaj blu i cierpienia
przenikaby ca sfer zwierzc i dziedzin ycia w ogle"5. Powiedzia
em w duchu schellingowskim", poniewa to Schelling pisa o niesko
czonej melancholii" caej oywionej przyrody, o tym, jak w przyrodzie
obecny jest nieskoczony bl i pragnienie, poniewa przyroda zapana
jest w nierozwizane absolutne napicie, wykrcona od rodka, niezdolna
do osignicia" lub zdefiniowania samej siebie. To dlatego wanie nasta
nie w czowieku logosu, wypowiedzianego sowa, nie stanowi po prostu
ekscesu zakcajcego zrwnowaony obieg w przyrodzie, lecz jest odpo
wiedzi na ten nieskoczony bl i impas przyrody oywionej, rozwiza
niem obecnego w niej nieznonego napicia. Tak, jakby przyroda oywio
na jako taka potajemnie wskazywaa, czekaa i dya do pojawienia si
logosu i jej zbawienia.
Zanim odrzucimy ten pogld jako szalone teleologiczne spekulacje
z zasuenie zapomnianej dziedziny romantycznej Naturphilosophie, po
winnimy jednak bliej si mu przyjrze. Czy nie napotykamy tu bowiem
czego podobnego do dowiadczenia historycznego? Przypomnijmy so
bie Satyricon Felliniego, z jego wyjtkowym sposobem przedstawienia
hedonistycznych postaci staroytnego Rzymu przeniknitych niesko
czonym smutkiem. Sam Fellini stwierdzi, e wanie jako chrzecijanin
chcia zrobi film o wiecie, w ktrym chrzecijastwo jest czym, co ma
dopiero nadej, w ktrym pojcie chrzecijaskiego zbawienia jest ca
kowicie nieobecne. Czy ten dziwny smutek, rodzaj fundamentalnej me
lancholii pogaskich postaci, nie wiadczy zatem o tym, e mieli oni ju
przeczucie, e prawdziwy Bg wkrtce objawi si, i e po prostu urodzili
si troch za wczenie, by mc dostpi zbawienia? I czy nie taka jest pod
stawowa lekcja pynca z Heglowskiej dialektyki wyobcowania: nie mamy
do czynienia z Rajem, ktry nastpnie jest stracony z powodu jakiego
nieszczliwego zdarzenia, wpywu z zewntrz. W samym rajskim spe
nieniu (spenieniu naiwnej" organicznej wsplnoty) jest ju co dusz-

5
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsam-
keiu Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, s. 393.
 KAMIBNIB, JASZCZURKI I LUDZIE 97

cego, akncego wieego powietrza, jakiego otwarcia, ktre przerwaoby

nieznone ograniczenia; i to aknienie wprowadza do Raju niemoliwy do
zniesienia nieskoczony Bl, pragnienie, by si z niego wyrwa - ycie
w Raju przenika zawsze nieskoczona melancholia. By moe ten para
doks wyjania rwnie paradoks melancholii, albowiem melancholia nie
jest w pierwszym rzdzie skierowana na rajsk przeszo organicznej
zrwnowaonej Caoci, utraconej z powodu jakiej katastrofy, nie jest to
smutek wywoany t strat. Waciwa melancholia oznacza raczej posta
w tych, ktrzy nadal s w Raju, ale ju pragn si z niego wyrwa. Mimo
e nadal pozostaj w obrbie zamknitego uniwersum, posiadaj niewy
rane przeczucie innego wymiaru, ktry jest po prostu poza ich zasigiem,
poniewa przyszli troch za wczenie...
Taka interpretacja bynajmniej nie wika nas w spekulatywny tele-
ologiczny nonsens - oferuje raczej jedyn drog, by unikn naiwnego
ewolucjonistycznego podejcia, ktre traktuje rozwj historyczny jako
stopniow dezintegracj pierwotnych organicznych form ycia (od Ge-
meinschaft do Gesellschaft itp.). Przeciwnie, to wanie ewolucjonistyczne
pojcie postpu jest na wskro teleologiczne, poniewa traktuje wysze
stadia jako rezultat rozwoju wewntrznego potencjau stadiw niszych.
W odrnieniu od takiego ewolucjonistycznego pojcia postpu, powin
nimy obstawa przy twierdzeniu, e to, co Nowe pojawia si, aby rozwi
za nieznone napicie w Starym, i jako takie jest ju obecne" w Starym
w sposb negatywny, pod postaci nieskoczonego smutku i tsknoty.
To wanie to, na cakiem innym poziomie, Walter Benjamin prbo
wa wyartykuowa w swoim otwarcie antyewolucjonistycznym pojciu
mesjanicznej obietnicy rewolucyjnego Czynu, ktry retroaktywnie zbawi
Przeszo jako tak: teraniejsza rewolucja retroaktywnie urzeczywistni
zdawione tsknoty wszystkich przeszych, nieudanych rewolucji. Ozna
cza to, e w naleycie historycznej, a wic przeciwstawnej ewolucyjne
mu historyzmowi perspektywie, przeszo nie jest po prostu przeszoci,
ale wiadczy o waciwie utopijnej obietnicy przyszego Zbawienia. Aby
adekwatnie zrozumie przesz epok, nie wystarczy wzi pod uwag hi
storycznych warunkw, z ktrych wyrosa - musimy uwzgldni rwnie
utopijne nadzieje zwizane z Przyszoci, ktre zostay przez ni zdra
dzone i zdawione - to, co zostao zanegowane", co si nie wydarzyo,
tak i przesza rzeczywisto historyczna bya taka, jaka bya. A wic, by
98 fc ROZDZIA 8

zrozumie rewolucj francusk, musimy skupi si rwnie na utopijnych

nadziejach wyzwolenia, zawiedzione przez jej ostateczny rezultat, zwyk
mieszczask rzeczywisto - i to samo stosuje si do rewolucji padzier
nikowej. Nie mamy tutaj zatem do czynienia z idealistyczn bd spiry
tualistyczn teleologi, ale z dialektycznym pojciem epoki historycznej,
ktrej konkretna" definicja musi obejmowa jej zdawiony potencja,
ktry zosta od wewntrz zanegowany** przez jej rzeczywisto.
Uyjmy tutaj jeszcze wyraniejszych kategorii: gdy mwimy, e tera
niejszo zbawia przeszo jako tak, e przeszo jako taka zawieraa
znaki, ktre wskazyway ku teraniejszoci, to nie stwierdzamy tutaj w hi-
storystyczno-relatywistycznym duchu, e nie ma obiektywnej" historii,
e zawsze interpretujemy przeszo z punktu widzenia naszego teraniej
szego horyzontu rozumienia, e okrelajc przesze epoki zawsze - wia
domie bd nie - wczamy w to nasz teraniejszy punkt widzenia. Nasza
teza ma o wiele bardziej radykalny charakter: tym, co waciwie histo
ryczna postawa (przeciwstawna historyzmowi) relatywizuje", nie jest
przeszo (zawsze znieksztacona przez nasz aktualny punkt widzenia),
ale paradoksalnie sama t e r a n i e j s z o - nasz teraniejszo mo
na zrozumie wycznie jako rezultat (nie tylko tego, co rzeczywicie si
wydarzyo, ale take) zdawionych potencjaw przyszoci, ktre zawie
raa przeszo. Innymi sowy, nie tylko jest tak, e - jak w duchu nietz-
scheaskim podkrela Foucault - kada historia przeszoci jest ostatecz
nie ontologi teraniejszoci", e zawsze postrzegamy nasz przeszo
w obrbie horyzontu naszych teraniejszych zaj, e zajmujc si prze
szoci w efekcie zajmujemy si duchami przeszoci, ktrych wskrzesze
nie pozwala nam stawi czoo dzisiejszym dylematom. Chodzi o co wi
cej, mianowicie o to, e rzeczywiste" teraniejsze historyczne podmioty
musz traktowa siebie jako materializacj duchw przeszych pokole,
jako scen, na ktrej owe przesze pokolenia retroaktywnie rozwizuj
impasy, w ktre popady.
Jak zatem mamy odpowiedzie na automatycznie pojawiajc si
krytyk, e takie melancholijne przeczucia przyszoci mona dostrzec
tylko jeli interpretujemy przeszo z perspektywy przyszoci - to zna
czy znieksztacon przez teleologiczne okulary? Czy nie jest tak, e tego
melancholijnego przeczucia tak naprawd" nie byo, e jest to tylko pew
ne znieksztacenie perspektywy, winterpretowane w przeszo widzian
 KAMIENIE. JASZCZURKI I LUDZIE M 9 9

z naszego pniejszego punktu widzenia? (Sytuacja ta jest podobna do

jednej z elementarnych matryc ideologii, znanego koowego wyjanienia
faktu pojawienia si jzyka: ludzie wynaleli znaki jzykowe, poniewa
mieli sobie co do powiedzenia" - tak jak gdyby przed jzykiem istniaa
ju jego potrzeba...). A jednak czy Marks nie pokaza nam drogi wyjcia
z tej kopotliwej sytuacji, gdy podkrela, e to anatomia czowieka do
starcza klucza do anatomii mapy, nie za odwrotnie? Innymi sowy, bd
perspektywy ewolucjonistycznej polega na akceptacji oczywistego" za
oenia, e przeszo po prostu sobie istniaa, w peni ukonstytuowana
ontologicznie, e nie bya otwarta", zawierajc lady wskazujce na przy
szo.
Powysza problematyka pozwala nam te rzuci nieco nowego wiat
a na pewn podstawow oscylacj dostrzegaln w myli Lacana: co jest
pierwsze, znaczce czy pewien impas w Realnym? Niekiedy Lacan przed
stawia traumatyczn kolonizacj ywego ciaa przez pasoytniczy Po
rzdek symboliczny jako fakt pierwotny. To wtargnicie Symbolicznego
wykoleja, wytrca naturalny organizm z jego zrwnowaonego biegu,
przeksztacajc naturalne instynkty w potworny popd, ktrego nigdy
nie mona zaspokoi, poniewa jest skazany na wieczne niemartwe"
powracanie na swj szlak, utrzymujc si na zawsze w obscenicznej nie-
moralnocL Innym razem, w sposb bardziej spekulatywno-mistyczny,
Lacan poszukuje pewnego rodzaju naturalnego ekscesu lub nierwnowa
gi, niesprawnoci, potwornego wykolejenia i nastpnie traktuje Porzdek
symboliczny jako wtrny wynalazek majcy udomowi" ten potworny
eksces, rozwiza impas. Odczuwamy pokus, by stwierdzi, e to wa
nie tutaj, midzy tymi dwoma podejciami, przebiega linia oddzielaj
ca materializm od idealizmu. Pierwotno Porzdku symbolicznego jest
wyranie idealistyczna, jest ostatecznie now wersj boskiej interwencji
w porzdek naturalny. Natomiast druga wersja - wyonienie si Porzdku
symbolicznego jako odpowiedzi na pewien potworny eksces w Realnym -
jest jedynym rozwizaniem waciwie materialistycznym.