La hermenutica de la sospecha

Hans-Georg Gadamer

Al decidirme a abordar el tema de la hermenutica de la sospecha estaba pensan-

do, claro est, en el uso que hace de ella Paul Ricoeur. Ricceur, que nimca adopta una
postura de oposicin sin ofrecer cierta forma de reconciliacin, no pudo, al menos en
una primera aproximacin, dejar de oponer la hermenutica en el sentido clsico, que
interpreta el significado de los textos, a la crtica radical que sospecha de la compren-
sin y de la interpretacin. Esta sospecha radical fue iniciada por Nietzsche y tuvo sus
ejemplos ms notables en la crtica de la ideologa, por un lado, y en el psicoanlisis,
por otro. Ahora bien, hay que examinar la relacin existente entre la hermenutica
tradicional, su posicin filosfica, y esta forma radical de interpretacin que se
encuentra prcticamente en el polo opuesto del espectro de la interpretacin, ya que
pone en tela de juicio la validez de las ideas y de las ideologas. Empezar diciendo
que el problema de la sospecha hermenutica puede ser entendido en un sentido ms
o menos radical. No es toda forma de hermenutica un modo de superar la con-
ciencia de una sospecha? El propio Husserl trat de basar su fenomenologa en el
mtodo cartesiano que pone en duda la apariencia de fiabilidad de las primeras impre-
siones. Como ello era una consecuencia de las ciencias modernas, no es de extraar
que el problema de la sospecha desempee tambin este papel en el contexto actual.
Nuestro esfuerzo de comprensin puede ser considerado desde el punto de vista de la
sospecha de que nuestra primera aproximacin -en cuanto aproximacin precientfi-
ca no tiene validez y que necesitamos por consiguiente la ayuda de mtodos cient-
ficos para superar nuestras primeras impresiones. De ah que lo que est aqu en juego
sea todo el problema del fundamento de nuestras ideas sobre la verdad.
Esto recuerda el comienzo de la discusin hermenutica bajo el impacto de las
nuevas ciencias. Pensemos en la postura de Vico, que, como profesor de retrica en
aples, defendi la tradicin antigua de la educacin superior enciclopdica fren-
te al nuevo enfoque del mtodo cientfico al que llamaba crtica^. La retrica y la cr-
tica son dos enfoques opuestos porque la retrica se basa evidentemente en el senti-

' Vid. G. Vico, De nostri temporis studiorum a ratione cum illa antiquorum coltata. aples, Mosca, 1709. (Hay
edicin reciente en Opere, aples, Rossi, 1972, 2 vol.) (N. delT.).

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do comn, en la probabilidad de que los argumentos respondan a las apariencias y
estn garantizados por stas^. La actitud crtica, en cambio, se guarda de las aparien-
cias e insiste, como haca la nueva fsica, en la importancia del mtodo. De ah que
estemos ante dos enfoques opuestos: por un lado, el argumento de la persuasin; por
otro, el argumento de la fuerza lgica.
No resulta trivial que recordemos esta situacin caracterstica de finales del si-
glo XVII y principios del XVIII antes de ofrecer una nocin del papel de la herme-
nutica porque hay una profunda convergencia interna entre la retrica tradicional
y la hermenutica. En recientes investigaciones descubr un trnsito palpable de la
retrica tradicional a la hermenutica, estrechamente relacionado, claro est, con la
nueva prioridad que se concedi a la lectura sobre el habla, en la poca de Guten-
berg y de la Reforma, cuando las gentes empezaron a leer la Biblia en privado y no
ya en los oficios religiosos exclusivamente. En este momento el inters por los ser-
mones hablados y escritos se desplaz al inters por comprender e interpretar lo
escrito. Ello sucedi con Melanchthon, amigo y seguidor de Lutero en Wittenberg,
que introdujo en las escuelas protestantes toda la tradicin de la filosofa aristotli-
ca. Aunque en sus lecciones de retrica' habla algo al principio del papel de Arist-
teles y de la oratoria, dice tambin que necesitamos igualmente reglas, modelos y
buenos argumentos, y ello no slo para hablar bien sino porque para leer y entender
la extensa argumentacin requerimos toda la ayuda de la tradicin retrica. Encon-
tramos aqu el punto de inflexin entre la retrica y la hermenutica.
Recientemente al parecer ciertos colegas mos han estado tratando de salvar mi
alma de las garras de algo tan deshonesto como la retrica. Piensan que la herme-
nutica no tiene buenas intenciones y que hemos de sospechar de la retrica. Hube
de decirles que la retrica ha sido el fundamento de nuestra vida social desde que Pla-
tn rechazara y denunciara el abuso interesado que los sofistas hacan de ella. Por eso
en algunas de sus obras como el Fedro introdujo la retrica basada en la dialctica. Y
la retrica sigui siendo un noble arte durante toda la antigedad. Lo extrao es que
hoy nadie tenga conciencia de ello ni se percate de que cuando no podemos con-
vencer a la gente con argumentos y de forma ms o menos dialogada, necesitamos
recurrir a la retrica. Ni siquiera Scrates poda dirigirse a un grupo numeroso del
modo en que hablaba a los individuos en los dilogos. En tales momentos y situa-
ciones abandonaba su lenguaje mtico. Y es que la retrica cumple sin duda una fun-
cin que tiene que ver con la extensin y la participacin de intuiciones comunes e
importantes. Incluso los cientficos habran tenido una influencia menor si no hubie-
ran usado la retrica para atraerse el inters del pblico.
No es de extraar que al pasar a una cultura ms alfabetizada la retrica fuera
siendo sustituida poco a poco por la hermenutica, por el inters por interpretar tex-
tos. El cambio se produjo especialmente en dos campos. En la teologa es evidente
que la Iglesia Protestante exigi que sus doctrinas se basaran exclusivamente en afir-
maciones de las Sagradas Escrituras y no en la voz de la tradicin, como suceda en

- La relacin existente en \'\co entre retrica y semus communis es abordada detalladamente por Gadamer en
Verdad y mtodo. Salamanca, Sigeme, 1993, S.' ed., pp. 48-54 (N. del T.).
' Ph. Melanchthon, Opera, en Corpus Reformatorum, Halle, 1834-1860, t. XIII. Vid H G Gadamer Verdad
y mtodo I!, Salamanca, Sigeme, 1992. pp. 271-274 (N. del X).

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la Iglesia Catlica Romana. Por eso los protestantes necesitaron el arte de la inter-
pretacin. Un problema similar se plante en el campo del derecho, donde existe la
dificultad especfica de interpretar los determinantes de la jurisdiccin. Cmo pode-
mos aplicar la ley para obtener el mayor grado de justicia posible? Este fue el papel de
la hermenutica en la jurisprudencia: se comprendi que ninguna regla general puede
abarcar todas las particularidades de la experiencia y de la prctica jurdicas, j^licar
una regla general a un caso particular exige siempre un acto de interpretacin. El papel
de los jueces y de los legisladores consiste en descubrir cmo clasificar los casos para
que se acomoden a la regla que mejor se ajusta a los objetivos de la justicia. Este es el
viejo problema de la equidad. Recordemos que Aristteles aborda el tema de la equi-
dad en relacin con el fenmeno de la justicia. Para tomar decisiones justas reinter-
pretamos la ley y descubrimos la solucin ms adecuada del problema jurdico.
Como es sabido, cuando la Revolucin Francesa ech por tierra la evidencia de
la tradicin humanista grecolatina, la ruptura con esta tradicin suscit un senti-
miento de prdida en lo que solemos llamar romanticismo. La nostalgia puede evo-
car esa tradicin, pero ya no es la base indiscutible de nuestras ideas y de nuestros
sentimientos. El romanticismo y la prolongacin de ste en el siglo XX muestran
tambin que el siglo XVIII ftie el ltimo periodo en que el mundo occidental tuvo
un estilo propio. Lo que vino despus se redujo realmente a una serie de experimen-
tos historicistas cuya manifestacin arquitectnica fie la imitacin de las catedrales
gticas en los edificios universitarios y de las iglesias romanas en las estaciones de
ferrocarril. El ltimo siglo con una expresin o un estilo monoltico fie el XVIII y
esto redund tambin a su modo en la aoranza de la antigedad. Los romnticos
desarrollaron igualmente la capacidad de superar lo clsico y de descubrir el encan-
to de lo pasado, de lo lejano, de lo extico: la edad media, India, China, etc. Cabra
definir entonces la hermenutica como el intento de salvar esa distancia en reas
donde resultaba difcil la empatia y no se lograba el acercamiento fcilmente. Y es
que siempre hay una brecha por salvar. Por eso la hermenutica adquiere un papel
findamental cuando se tiene en cuenta la experiencia humana. De hecho, sta fie la
intuicin de Schleiermacher: l y sus compaeros fueron los primeros en entender el
problema de la hermenutica como un fundamento, como el aspecto primario de la
experiencia social, y ello no slo para la interpretacin acadmica de textos y docu-
mentos del pasado, sino tambin para la comprensin del misterio de la interioridad
del otro. Esta apreciacin de la individualidad de las personas, el reconocimiento de
que no pueden clasificarse y deducirse a partir de reglas y de leyes generales, consti-
tuy una forma nueva y significativa de abordar la singularidad del otro.
Esta es la razn de que Schleiermacher definiera la hermenutica como la habi-
lidad para evitar la interpretacin equivocada, porque, efectivamente, no es otro el
misterio de la individualidad. Ni podemos estar seguros de comprender correctamen-
te la manifestacin individual del otro ni disponemos siquiera de pruebas para ello.
Sin embargo, en la poca romntica, que fue cuando ms se extendi este hincapi en
la individualidad y en la cerrazn del sujeto, jams se puso en duda la posibilidad
de redescubrir algo comn e inteligible detrs de la singularidad de una persona. En
este ltimo aspecto Schleiermacher fue adems un idealista, no en el sentido absurdo
de quien niega la existencia del mundo exterior, sino en el sentido de quien afirma
que nuestra capacidad de comprensin puede captar el ncleo de la realidad y que en

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ltima instancia existe una identidad entre el enfoque subjetivo y la realidad, una
racionalidad comn a la conciencia y al ser. Pero en la poca moderna, que signific
el fin de esa era romntica, la nueva tendencia de las ciencias experimentales nos afect
a todos por igual. En la Erkenntnistheorie este inters se convirti en inters epistemol-
gico. Lo que significa, primero, que ya no estamos convencidos ni seguros de que exis-
ta ima identidad entre el enfoque subjetivo y el hecho; y, segundo, que el problema es
entonces justificar las construcciones matemticamente simblicas de la naturaleza. La
cuestin puramente epistemolgica que tanto interes durante el siglo XIX fie en qu
medida podemos justificar la validez de nuestros mtodos y procedimientos cientficos.
Como consecuencia de ello, la hermenutica lleg a revestir tambin una impor-
tancia epistemolgica: hasta qu punto puede decirse que disponemos de una com-
prensin correcta del otro? Partiendo del saber clsico y del teolgico se desarroll y
recopil todo im sistema de reglas y principios con el convencimiento de que exista
un conjunto de principios que nos permita captar la verdadera idea del texto. Sobre
esta base los intrpretesfilsofosde la llamada escuela histrica, especialmente Dilthey,
desarrollaron la idea de que las humanidades necesitan y tienen un fundamento psi-
colgico y una metodologa hermenutica que les son propios. No obstante, en la
misma poca se produjo lo que antes sugera: el concepto de interpretacin inici una
nueva andadura bajo el patrocinio de Nietzsche. Recordemos su conocido aforismo:
No hay fenmenos morales, sino slo interpretaciones morales de fenmenos^.
Nietzsche, fillogo profesional, entendi este concepto de interpretacin en un sen-
tido completamente nuevo y radical. La voluntad de poder cambia por entero la
idea de interpretacin; ya no es el significado manifiesto de lo que se afirma en un
texto, sino la funcin de conservacin de la vida que desempean el texto y sus intr-
pretes. El verdadero significado de todas nuestras ideas y conocimientos humanos,
demasiado humanos, es el aumento de poder. Esta postura radical nos obliga a con-
siderar la dicotoma que existe entre la creencia en la integridad de los textos y la
inteligibilidad de su significado, y el esfuerzo opuesto por desenmascarar las preten-
siones que se ocultan tras la llamada objetividad (la hermenutica de la sospecha
de Ricoeur). Esta segunda alternativa se desarroll en la crtica de la ideologa, en el
psicoanlisis y en el pensamiento que se inspir ms o menos directamente en la obra
del propio Nietzsche. Con todo, la dicotoma es demasiado tajante como para que
nos contentemos con una mera clasificacin de dos formas de interpretacin: la que
se limita a interpretar lo que se afirme segn las intenciones del autor y la que des-
cubre la significatividad de lo que se afirma en un sentido completamente inespera-
do y en contra del significado del autor. No veo la forma de reconciliarlas. Y creo que
incluso Paul RiccEur debi de acabar renunciando al intento de unificarlas porque
estamos ante una diferencia fundamental que afecta por entero al papel filosfico de
la hermenutica. El problema es cmo podemos captar y examinar a fondo, a la luz
de esta oposicin, el papel que desempea la hermenutica en filosofa.
Heide^er fue el autor que introdujo enfilosofay no slo en la metodologa de
las humanidades el concepto de hermenutica. Situ la hermenutica en la base de
su anlisis al mostrar que la interpretacin no es una actividad aislada de los seres

" F. Niensche. Jtmtits von Gut und Bose, en Samtliche Werke, Berln/Nueva York, Deutscher Taschenbuch Verlag
dcGruytcr, 1967-1977, vol. V, sec. IV, 108 (Ms alU del him y del maL Madrid, Alianza, 1972, p. 99) (N. del T ) .

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humanos sino la estructura fundamental de nuestra experiencia de la vida. Siempre
estamos considerando algo como algo. Este es el dato primordial de nuestra orienta-
cin en el mundo, y no podemos reducirlo a algo ms simple o ms inmediato.
Ahora bien, cmo no reconocer que haba tambin un momento hermenutico en
el anlisis que hizo Husserl de las experiencias de la conciencia? Explicar esta suge-
rencia remitindome a una observacin muy conocida que hizo Oskar Becker^ dis-
cpulo y amigo de Husserl y de Heidegger (y excelente erudito especialmente en est-
tica y en matemtica antigua). Becker escribi que cuando se public Ser y tiempo
algunos tendieron a considerar errneamente que se trataba de algo enteramente
nuevo y ajeno a la fenomenologa de Husserl. Y Becker dijo: lo que hace este libro
es culminar la elaboracin de la dimensin de la experiencia hermenutica que es
inherente a la fenomenologa husserliana, y determinar, de forma creativa y notable,
el carcter finito de la estructura de la comprensin e interpretacin humanas. Esto
no va en contra de las ideas bsicas de Husserl. Pero podemos preguntar: no se aleja
verdaderamente Heidegger de Husserl en otros aspectos? Empecemos atendiendo al
principio de la fenomenologa Zu den Sachen selbst (a las cosas mismas), frente a
las construcciones y a todo lo que no es en realidad evidente como propiamente
dado. Husserl supera el dogmatismo de una conciencia inmanente que ha de pre-
guntar: cmo podemos transcendernos y tomar contacto con el mundo externo?
Esta cuestin es evidentemente epistemolgica. Y Husserl la solvent demostrando
que la conciencia es precisamente intencionalidad, lo que significa que estamos en la
materia y no simplemente encerrados en nosotros mismos. La primaca de la auto-
conciencia es un error, fenomenolgicamente hablando. La autoconciencia slo se
produce cuando hay una conciencia de objetos. Esto estaba claro para los griegos y
para Franz Brentano, que recuper la psicologa griega y fie profesor de Husserl.
Lo que hasta ahora se exige es fidelidad a lo dado. Slo hemos de aceptar el dato
mismo. Husserl presumi siempre de ser el nico positivista autntico, en el sentido
de que consideraba las cosas como se presentan ante nosotros. Pero, sigue Husserl
rigurosamente su principio .Z den Sachen selhst cuando empieza a analizar la evi-
dencia de nuestro conocimiento mediante el modelo ordinario de percepcin sensi-
ble? Es la percepcin sensible algo dado o es una abstraccin que hace teora de una
constante abstracta de lo dado? Scheler, en sus relaciones directas tanto con psiclo-
gos y fisilogos de su poca como con el pragmatismo americano y con Heidegger,
demostr enrgicamente que la percepcin sensible nunca es dada sino un aspecto
del enfoque pragmtico del mundo. Siempre estamos escuchando algo y extrayendo
otras cosas. Al ver, or, captar, estamos interpretando. Cuando vemos, estamos bus-
cando algo: no somos como el fotgrafo que refleja todo lo visible. Un fotgrafo real,
por ejemplo, est buscando el momento en que la instantnea sea su interpretacin
de la experiencia. Por eso es evidente que existe una primaca real de la interpretacin.
Husserl se neg a aceptar este anlisis incluso en sus ltimas publicaciones como
Erfahrung und Urteil (aunque este ltimo texto se debe a Landgrebe, no hay duda

' O. Becker, Vori der HinfdlUgke des Schonen und AhenteuerUchkeit des Knstkrs. Eine ontologische Untersu-
chung im dsthetischen Phnomenhereick, en H. Ammn, M. Heidegger, A. Koyr et alii, Festschrifi. Edmund Husserl
zum 70 Gehurtstag gewidmet Ergdnzungshand zum Jahrbuch fiir Philosophie undphdnomenobgische Forschung, Halle,
Max Niemeyer Verlag, 1929, pp. 27-52 (N. del T ) .

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alguna de que Husserl lo acept)''. Rechaz la tesis por entero y mantuvo que toda
interpretacin es un acto secundario. El primario es captar lo que est presente a los
sentidos, es decir, la percepcin sensible. Otro tema que plantea es cmo se presen-
ta al yo la otra persona. La respuesta de Husserl es muy compleja. Expuso el proble-
ma con mucha meticulosidad y no dira yo que no logr exponerlo de forma minu-
ciosa. Pero, cmo expresa Husserl la diferencia entre los yoes y otros objetos de la
percepcin? Su descripcin se resume fielmente as: existe el otro. Qu es aqu lo
dado? Hay algo con forma humana que se presenta ante m y confiero a ese objeto
un yo transfirindole el mo. Husserl llam a esto simpata transcendental, lo que
significa que constituyo lo que veo ah como otra persona mediante un nuevo acto
basado en la presencia primaria del objeto visible. Esto es difcil de aceptar, especial-
mente despus de los esplndidos anlisis que han ofrecido autores como Sartre y
Merleau-Ponty del papel de la mirada y del otro.
Tambin es muy precario para Husserl el problema de nuestro cuerpo. Descri-
bi de forma indudablemente admirable la estructura del sentimiento ntimo de
nuestro cuerpo. Recuerdo cmo planteaba este tema en su clase. Qu es lo absolu-
to aqufy, preguntaba. No es esto, ni esto, deca sealndose las extremidades. .Esto
es aqu lo absoluto y se sealaba el pecho, el punto de las coordenadas, esto es lo
absoluto aqu. Naturalmente, detrs de esta divertida ancdota, vemos al matemti-
co que trataba de ilustrar de forma clara y definitiva su postura y naturalmente sus
supuestos, y que reclamaba nuestra atencin. No olvidemos que pese a todas las difi-
cultades que ofrece su fenomenologa del otro y la presencia del otro, hay una estruc-
tura bsica. Primero, algo dotado de extensin se presenta en el espacio -sin yo, que
se le ha de aadir despus-. Pero, se presenta as? Qu hay tras el dogmatismo de
esta descripcin? Los problemas no se resuelven evidentemente en el anlisis de un
Husserl que pretende desarrollar todo un programa de filosofa como una ciencia
rigurosa y basar todas sus ideas en una evidencia absoluta y apodctica: la evidencia
absoluta y apodctica del yo, el viejo argumento cartesiano, que es el principio que
sirve de base a toda la fenomenologa. Pero preguntmonos ahora por qu hubo de
publicar Becker su mediador artculo cuando apareci Ser y tiempo: en Ser y tiempo
Heidegger se interpreta como un fenomenlogo transcendental. No sin criticar a
Husserl, claro est. Critic el yo trascendental de Husserl por considerarlo una esti-
lizacin imaginaria y pas a buscar en la existencia un findamento ms proftindo
del problema de todafilosofi'a.Y lo que llam existencia, ese ser ah que proyecta,
no era efectivamente la conciencia. Recientemente me preguntaron qu diferencia
supona que Heidegger introdujera el trmino cuidado {Sorge) para sustituir el de
conciencia. Describi la existencia como cuidado. Cul es la diferencia entre con-
ciencia y cuidado? Hay una idea clara: la conciencia est representando lo que est
presente ante ella, mientras que el cuidado es la anticipacin del fiituro. Heidegger
sustituy evidentemente la conciencia por el cuidado para demostrar que el presen-
te y la idea de presentacin no se adecan a la estructura temporal de la existencia
humana y a su carcter proyectante. Pero, supona realmente una diferencia tan

< E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untenuchungen zur Genealope der Logik, Hamburgo, Landgrebc, 1948
(N. d e l T ) .

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radical la sustitucin de la conciencia por el cuidado? No tenemos por qu admitir
que ser cuidadoso, cuidar de algo, sea siempre el rasgo esencial del cuidado; pero todo
el que cuida de algo es cuidadoso al hacerlo; y ello significa que se interesa por s
mismo; en el mismo sentido en que dice Husserl (con Kant) que ser consciente de
algo es, por una razn esencial, ser consciente de s mismo. Por eso podemos pre-
guntar: super realmente Heidegger el inmanentismo de la descripcin husserliana
de la conciencia y de la autoconciencia al sustituirla por el cuidado o al limitarse a
concretar la conciencia mediante el cuidado y la temporalidad? Como creo que la
respuesta no est clara, era posible que cuando se public Ser y tiempo algunos auto-
res como Oskar Becker consideraran el libro como una nueva versin ampliada del
sistema fenomenolgico.
Hay, sin embargo, otra cosa que hemos de considerar con seriedad: Heidegger no
estaba plenamente satisfecho de s mismo y no se qued aqu. Pasados unos aos, lo
describi como un cambio de orientacin o un giro, die Kehre. abandon la autoin-
terpretacin transcendental, con lo que renunci al ideal de un findamento ltimo.
Recuerdo que Heidegger me dijo un da: Letzbegrundung... vaya idea peregrina!.
Pero, cmo podemos renunciar a un fundamento ltimo? No podemos renunciar a
l, claro est, si mantenemos un concepto restringido de racionalidad, de ciencia
rigurosa en el sentido de las matemticas y otras ciencias afines. Para una fenome-
nologa transcendental que responde al ideal husserliano de ciencia se requiere una
evidencia apodctica y un desarrollo coherente de todas las consecuencias vlidas que
se sigan de esa evidencia. Pero, es posible esto? Quiero decir, explica la autocom-
prensin la exigencia de racionalidad plena? Este es el problema filosfico, un pro-
blema que no se soluciona por supuesto introduciendo simplemente determinadas
descripciones concretas de la intersubjetividad, del cuerpo o de lo que sea. Porque la
cuestin que est en juego es qu relacin guarda la racionalidad como ciencia rigu-
rosa con la racionalidad de la vida. Y aqu creo que el ideal de un findamento como
principio liltimo deja de tener sentido. Esta es la razn de que Heidegger no man-
tuviera su fiindamento anterior. Y esta es la razn de que yo tambin tratara de hacer
algo en la misma direccin. Tenamos que buscar otra autointerpretacin, no un fiin-
damento. Y no me refiero a mis actividades o a las de Heidegger, sino a todas nues-
tras actividades incluyendo, por un lado, la racionalidad de las ciencias y, por otro,
la racionalidad del razonamiento prctico.
Tal vez pueda demostrar que la fenomenologa no se identifica con el finda-
mentalismo. Pensemos por un momento en la daticidad de nuestra vida. La forma
ms efectiva de esa daticidad es el lenguaje. Es natural que el lenguaje interese ahora
tanto a la filosofa moderna. Creo que hay buenas razones para ello, pero no estoy
convencido de que la filosofa del lenguaje o la lingstica aborden plenamente el
tema decisivo de la daticidad. En el lenguaje hay, ante todo, langue y parole, por usar
la distincin de Saussure. La palabra hablada es distinta del sistema de signos que
constituye el lenguaje. El lenguaje en s no es un dato, lo dado es la palabra, la pala-
bra hablada en su realidad operante. Y ello supone ciertamente una rara forma de
encubrimiento. Observemos que una de las caractersticas fijndamentales del habla
es su total olvido de s misma. Nadie podra pronunciar una frase si tuviera plena
conciencia de lo que estaba haciendo. Si yo hubiera de hacerlo, no dara con la pala-
bra que siguiera a la primera. An ms, me estara impidiendo pasar de la expresin

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al tema que hubiera de transmitir. Me volvera loco si intentara hacer una teora
completa sobre el habla mientras hablaba. Para hablar hay que decir algo: cuando
hablo se produce un olvido del discurso como tema o asunto. Cabra replicar que el
discurso se encuentra en textos. S, por supuesto, pero los textos son ajenos o estn
en estado bruto. Cmo se preserva realmente este discurso, la palabra hablada, en el
texto escrito? Es la expresin completa de mi pensamiento? No conocemos de
sobra la alienacin que se produce entre lo que dijimos y lo que tenamos en la
mente? No es una de nuestras principales experiencias que la expresin deja de ser
ma? Siempre debemos buscar el significado real de una expresin. Estn equivoca-
dos nuestros amigos los lgicos cuando insisten en que debemos mejorar a Platn
en cuanto a lo que hay en l de contradictorio o inconsecuente, haciendo ms cohe-
rentes sus argumentaciones. Esto es entender mal lo que supone hablar. Hablar no
es hacer deducciones lgicas; es, en cierto sentido, dominar la palabra, y ello produ-
ce algo que se ha de interpretar por el contexto en el sentido ms fierte de ste. Por-
que el contexto no son aqu slo las palabras, es el contexto de la vida entera.
Ese contexto, naturalmente, nunca se ofrece en toda su extensin. Por eso me
parece tan necesaria la interpretacin, la cual constituye, por supuesto, un mbito de
la actividad filosfica y filolgica. Conozco un caso en el que la interpretacin del
discurso no es un momento complementario y aadido, y en el que vamos a la esen-
cia de las cosas mismas: se trata del dilogo. En el dilogo estamos realmente inter-
pretando. El habla es entonces la interpretacin misma. La ftincin del dilogo es
que el decir o afirmar algo implique una relacin provocativa con el otro, que pro-
voque una respuesta, y que la respuesta suministre la interpretacin de la interpreta-
cin del otro. En este sentido, sabemos (una vieja idea platnica) que el modo autn-
tico de la daticidad del discurso comienza con el dilogo. Ya no es un sistema de
smbolos o un conjunto de reglas gramaticales y sintcticas. El acto que realmente se
realiza es una aportacin al ser comn de los hablantes. Trato de desarrollar en mi
propia obra este punto de vista, es decir, cmo se manifiesta en el dilogo el lengua-
je, no en el sentido de langue, sino en el sentido de un autntico intercambio y de
una autntica labor. En toda forma de dilogo estamos construyendo. Estamos cons-
truyendo un lenguaje comn, por lo que al final del dilogo tendremos un finda-
mento. Naturalmente no todo dilogo es fructfero, pero al menos ha de tender a ser
un dilogo. (Muy a menudo es lo contrario a esto: dos monlogos puestos uno detrs
del otro.) De todos modos estamos aqu describiendo el lenguaje en su daticidad,
esto es, en su realidad y no en los modos de una ciencia de smbolos que lo someten
a un proceso de abstraccin. Estamos hablando de la palabra que se nos presenta en
nuestro intercambio discursivo, que es exactamente lo que los griegos llamaron dia-
lctica. Es el procedimiento que utiliza el pensamiento griego.
Permtanme un esbozo de lo que estoy pensando, es decir, la dialctica como la
base comn. La dialctica no pretende tener un primer principio. Platn desarroll a
juicio de Aristteles dos principios: la Mnada y la Diada. La Diada era una Diada
indeterminada, y ello significa apertura a una determinacin ulterior. Es ese el ftin-
damento en el sentido del principio supremo de Husseri? Estos principios de Pla-
tn no ftieron concebidos para que condujeran a un final determinado. Creo que Pla-
tn tuvo en cuenta este punto de vista cuando dijo que la filosofa es para los seres
humanos, no para los dioses. Los dioses saben, pero nosotros estamos constantemen-

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te en este proceso de acercamiento y de superacin del error que nos lleva dialctica-
mente a la verdad. En este sentido podra hacer una defensa parcial de la idea de que
el legado ms antiguo de la filosofa es precisamente su funcionalidad, su dar cuenta
de una determinada manera, y que como tal no puede presumir de estar en posesin
de primeros principios. Esto sugiere muy bien lo que yo situara en el lugar del fun-
damento. Lo llamara participacin, porque esto es lo que sucede en la vida huma-
na. Esta es, sin duda, la gran virtud de las humanidades, que compartimos el mundo
comn de una tradicin y una interpretacin de la experiencia humana. La interpre-
tacin del mundo comn en el que participamos no es ciertamente antes que nada la
tarea objetivadora del pensamiento metdico. Puede por supuesto incluirla, pero no
es la razn de ser de nuestra actividad. Cuando interpretamos un texto, no estamos
probando cientficamente que este poema de amor pertenece al gnero de la poesa
amatoria. Nadie puede poner en duda que ste sea el objetivo; pero si ste es el nico
resultado de la investigacin de un poema, hemos fracasado. La intencin es entender
este poema de amor en s mismo y en su relacin singular con la estructura comn de
la poesa amatoria. Es una forma particiJar absolutamente individualizada, de forma
que participamos en la declaracin o el mensaje que el poeta encarn en l. Efectiva-
mente, la participacin expresa mejor lo que sucede en nuestra experiencia vital que
la concepcin fundamentista de la evidencia apodctica de la autoconciencia.
Participacin es ima palabra extraa. Su dialctica consiste en el hecho de que
la participacin no es tomar partes, sino que es una forma de tomar el todo. Cada
uno de los que participan en algo no se lleva algo, de forma que los otros no puedan
tenerlo. La verdad es lo contrario: con nuestro compartir, con nuestra participacin
en las cosas en las que participamos, las enriquecemos; stas no se reducen sino que
se agrandan. Toda la vida de una tradicin consiste precisamente en este enriqueci-
miento de forma que la vida es nuestra cultura y nuestro pasado: todo el depsito
interior de nuestras vidas se est continuamente llenando merced a la participacin.
Quiero acabar haciendo una observacin sobre lo que tiene de carcter metdi-
co este enfoque, al que llamara hermenutica en el sentido bsico. Me refiero a la
filosofa prctica de Aristteles. Aristteles pregunta: Cul es el principio de la filo-
sofa moral?. Y responde: Bueno, el principio es esto: la estidad^. Es decir, no la
deduccin, sino la daticidad real, no de los hechos en bruto sino del mundo inter-
pretado. No es la pregunta que formula Husserl en Crisi^, cmo podemos reunir y
conjugar nuestros esfuerzos en pro de una ciencia rigurosa, incluyendo como tal a la
fenomenologa, con las circunstancias histricas del lugar que ocupamos en el curso
de la historia? Por eso mi tesis es: precisamente porque renunciamos por principio a
una determinada idea de fundamento, nos volvemos mejores fenomenlogos, ms
cercanos a la daticidad real y ms conscientes de la reciprocidad que existe entre
nuestros esfierzos conceptuales y lo concreto de la experiencia vital.

Traduccin: Enrique Lpez Castelln

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(N. del T ) .

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