Descolonización Aymara

1
Descolonizacin aymara
Ritualidad y poltica
(2006-2010)
3
Anders Burman
Descolonizacin aymara
Ritualidad y poltica
(2006-2010)
4
Foto de tapa: Anders Burman.
Traduccin: Javier Mendoza.
Anders Burman, 2011

Plural editores, 2011
Primera edicin: octubre de 2011
DL:
ISBN:
Produccin:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutirrez
Telfono: 2411018 La Paz, Bolivia
e-mail: plural@plural.bo / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
5
ndice
Reconocimientos............................................................................................. 9
Descolonizacin como sanacin del cuerpo social enfermo.......................... 13
primera parte
Introduccin
I. Introduccin................................................................................................. 23
Tupaj Katari descuartizado......................................................................... 23
Un problema y algunas consideraciones tericas iniciales........................ 31
Trabajo de campo y mtodo....................................................................... 38
Perfil del libro . .......................................................................................... 42
II. Los aymaras................................................................................................ 45

Pueblo e historia ........................................................................................ 45
La religin y la cosmologa........................................................................ 50
Los Maestros y sus Soldados...................................................................... 54
El movimiento indianista-katarista............................................................ 58
Identidad .................................................................................................... 62
III. Colonialismo y descolonizacin: experiencia y narrativa......................... 69

Los Maestros ............................................................................................. 70
Los Soldados............................................................................................... 83
Reflexiones.................................................................................................. 92
6 Descolonizacin aymara
SEGUNDA PARTE:
La enfermedad
(Usu)
IV. Una patria ajena......................................................................................... 97

Ciclos de dominacin................................................................................. 98
El pasado..................................................................................................... 99
Racismo y pobreza en un mundo colonial................................................. 100
La gran narrativa de la Patria..................................................................... 102
La enfermedad............................................................................................ 103
El ladrn de grasa....................................................................................... 107
Evo y la Patria ajena................................................................................... 108
V. Un ser ajeno................................................................................................. 117

Ajayu............................................................................................................ 117
Olores y humo............................................................................................ 120
Malas conexiones........................................................................................ 122
Prdida del ajayu......................................................................................... 124
Muerte, cuerpo y espritu........................................................................... 126
Ajayus ancestrales........................................................................................ 130
Reflexiones.................................................................................................. 132
VI. Un mundo ajeno . ..................................................................................... 135

El cuerpo y el paisaje.................................................................................. 135
Waka........................................................................................................... 137
Miedo.......................................................................................................... 140
Espritus malignos...................................................................................... 141
El miedo en Pachjiri................................................................................... 143
Lugares que muerden................................................................................. 147
Kharisiri . .................................................................................................... 148
Pena y remordimiento................................................................................ 150
El territorio de Tupaj Katari...................................................................... 152
Reflexiones.................................................................................................. 155
TERCERA PARTE:
Curacin
(Qulla)
VII. El ser nativo ............................................................................................ 159
Diagnstico................................................................................................. 159
Llamado del ajayu ...................................................................................... 160
El ajayu de Tupaj Katari............................................................................. 162
reconocimientos 7
Chiyar misa................................................................................................. 166

Palabras curativas y baos rituales............................................................. 170
Chullpa misa................................................................................................. 172
Espritus curativos...................................................................................... 181
Reflexiones.................................................................................................. 184
VIII. El mundo nativo..................................................................................... 187

Pensar lindos pensamientos en lindos lugares........................................ 187
La prctica ritual......................................................................................... 189
Luqta........................................................................................................... 191
Reconstitucin del cuerpo aymara............................................................. 207
Reconstitucin y reapropiacin del paisaje aymara................................... 210
Reflexiones.................................................................................................. 218
IX. Patria nativa .............................................................................................. 221

El proceso de cambio................................................................................. 221
El Estado, la Asamblea Constituyente y las Fuerzas Armadas................... 223
La crtica indianista-katarista..................................................................... 235
Maestros...................................................................................................... 240
Reflexiones.................................................................................................. 247
CUARTA PARTE:
Conclusiones
X. Conclusiones............................................................................................... 253
Colonialismo y enfermedad....................................................................... 253
Descolonizacin y curacin........................................................................ 255
Otredad e identidad . ................................................................................. 256
Incorporacin e indianizacin . ................................................................. 259
Y qu de la antropologa?......................................................................... 261
Glosario........................................................................................................... 263
Bibliografa...................................................................................................... 267
9
Reconocimientos
El conocimiento, la sabidura y el pensamiento crtico que espero se manifiesten

en este libro son una deuda que tengo con mis maestros aymaras amawtas y
yatiris Carlos Yujra Mamani, Juan ngel Yujra Mamani, Nieves Mamani L-
pez y Lucio Vlez Magne y ante todo con las wakas, achachilas y awichas de su
mundo. Mi gratitud hacia ellos es profunda. Mi reconocimiento tambin para el
legendario luchador indianista Constantino Lima. Agradezco tambin a Valentn
Mejillones por sus enseanzas; el hecho de que tuviramos que realizar nuestra
ltima entrevista en la crcel de San Pedro no cambia esto. La responsabilidad
por cualquier error, malentendido o mala interpretacin que aparezcan es, por
supuesto, slo ma. Igualmente, mi gratitud a la hoja de coca, sin cuya ayuda este
libro no habra sido posible.
Estoy tambin profundamente agradecido a los y las jvenes que compartieron
sus ideas polticas y sus rituales conmigo. Sin embargo, respetando la integridad per-
sonal de estos jilatas y kullakas, he decidido no publicar sus nombres en el texto.
Estoy en deuda por la inspiracin, el apoyo y las importantes lecciones que
mi familia y yo hemos recibido durante nuestras permanencias en los Andes
con las siguientes personas: Freddy Acarapi y Graciela Coronel, Ren Acarapi,
Vctor Colodro y Mariza Barrientos, Windsor Torrico, David Quispe, Pedro
Quispe, Mamerto Terrazas, Manuel Yujra, Martha Gonzales, Javier Mendoza
y Mercedes Zerda, Cancio Mamani y familia, Juan Callisaya y familia, Ramona
Cahuana de Qulla Uta, Richard Mjica, Juan Jos Ayala, Juan Choque, Abra-
ham Delgado, Elio Yanarico, Willy Paco, Nelson Villanueva, Hilda Reinaga,
Esteban Yujra, Sixto Acarapi y familia, Valentn Huanca, Alicia Canaviri, Marco
Antonio Terrazas, Felipa Ayala, Samuel Apaza y su padre Quintn Apaza, Simn
Yampara y Marco Santilln. Tambin debo agradecer a las organizaciones Qulla
Uta, Fundacin Pacha Amuyu, Consejo de Jayi Amawtas de Tiwanaku, Instituto
de Amawtas Qhutiya, Amawtas Qaqajaqis, Consejo de Amawtas Wiay Marka y
Krmi A por permitirme participar en sus actividades. Tambin debo expresar
mi reconocimiento al Centro Multidisciplinario Wiay Pacha, al Centro Cultural

Willka Mayu y a los Jvenes Indianistas Kataristas.
Debo tambin agradecer a los hombres y mujeres del ayllu Jacha Chambi,
especialmente a la familia Cceres Tupa y a mis compadres Juan y Justina que me
abrieron las puertas de su hogar para compartir su vida por dos aos, hace ya una
dcada. Tambin agradezco al Instituto Tecnolgico y de Investigacin Andino
(INTI-Andino) en Mollebamba y a Gonzalo Goslvez, Jiovanny Samanamud y
Betty Marqus de la Direccin de Participacin Ciudadana de la Vicepresidencia
del Estado Plurinacional de Bolivia.
Sin el apoyo constante de mi suegra Elena y mi kullaka Jesika, mis hermanos
y compadres Mariela Ticona y Guillermo Castillo, y las familias Ticona y Ayala
y mis padres Leif y Barbro, mi hermana Mara y mi cuado Arturo, este trabajo
habra sido imposible. Agradezco a todos ellos y tambin a mis queridos abuelos
Gustav y Hillevi, que fallecieron antes de poder ver el resultado final de este
trabajo. Agradezco cariosamente a mis compadres Axel y Erika Hkansson que
siempre me han acompaado con su contagioso entusiasmo por la cultura y la
cosmovisin aymaras; as como a mis compadres Jan Arleij y Nina Dragojevic.
Mis amigos Niklas Hansson y Mikael Johansson me dieron estmulo intelectual
desde sus respectivos campos acadmicos por lo cual tambin estoy reconocido;
as como a mi amigo Peter Larsson por sus valiosas sugerencias.
Kaj rhem de la Escuela de Estudios Globales de la Universidad de Gotem-
burgo me gui a travs de mi investigacin doctoral. Subrayando las dimensiones
simblicas de la existencia humana y el valor de la etnografa seria abri mis ojos a
un nuevo horizonte en la antropologa y por ello estoy en deuda con l. Tambin
con Dan Rosengren por su inspiracin desde mis primeros aos universitarios
mostrndome lo hermosa que puede ser la antropologa.
Sin el trabajo inspirador de Sinclair Thomson y sus acertadas correcciones
dudo que este libro podra haberse completado y por ello le estoy profundamente
reconocido. Tambin debo agradecer a Charlotta Widmark, Javier Mendoza,
Denise Y. Arnold, Alf Hornborg, Alexandra Kent, Marisol de la Cadena y Mikael
Kurkiala por leer el manuscrito en diferentes momentos y por indicar limita-
ciones y sugerir preguntas pertinentes. Nuevamente, la responsabilidad por
cualquier incoherencia en la versin final es slo ma. Debo tambin agradecer
a Mikael Johansson, Stefan Permanto, Markel Thylefors, Nina Gren, Maria
Padrn por su apoyo y su crtica constructiva. Tambin agradezco profunda-
mente a Javier Mendoza por el arduo trabajo de traducir el libro al espaol.
Igualmente, agradezco a la gente en el Departamento de Estudios tnicos de
la Universidad de California, en Berkeley, especialmente a Ramn Grosfoguel
por todo su apoyo.
Agradezco a la Agencia Sueca de Cooperacin Internacional para el Desarrollo
(ASDI) y el Consejo Sueco de Investigaciones Cientficas (VR) por colaborarme
reconocimientos 11
con el financiamiento para realizar las investigaciones en las que este libro est
basado.
Debo expresar mi profundo amor y aprecio a mi esposa Mirna Ticona, que me
introdujo al mundo aymara y todava me deja subir las cumbres de las montaas
a su lado. Finalmente, dedico este libro con mucho amor y cario a nuestras hijas
Uma y Kiswara.
13
Descolonizacin como sanacin

del cuerpo social enfermo
Recuerdo claramente mi primer encuentro con Anders Burman en el pueblo de

Peas, el 13 de noviembre de 2006. Fue un momento excepcional en primer lugar
porque se propona algo sin precedentes. No se trataba simplemente de recordar,
como se vena haciendo desde hace dcadas, la muerte de Tupaj Katari, que tuvo
lugar en ese mismo sitio 225 aos antes. Ms bien se planteaba por primera vez
reconstituir el cuerpo de Katari y llamar a que volviera al mundo su espritu (ajayu)
a travs de una ceremonia ritual. Al llegar a la plaza conoc a una pareja simptica
Anders, un nrdico alto que llevaba lluchu, y su compaera, Mirna Ticona, una
joven aymara de familia pacea. Los dos parecan incorporados de manera muy
natural en la comunidad de activistas aymaras y maestros espirituales (amautas) que
haban organizado la ceremonia. Esa noche, Anders y Mirna estuvieron presentes
cuando los maestros se recogieron y realizaron la parte ms ntima de la ceremonia
de reconstitucin espiritual. Fue un indicio de la confianza que tenan en l como
persona y como investigador respetuoso de su conocimiento y su cultura. Despus
de una noche en vigilia y luego al amanecer, cuando se complet la ceremonia
pblica, volvimos a La Paz con Anders y Mirna compartiendo coca, historias y el
sol resplandeciente del altiplano.
Anders ya haba caminado constantemente a lado de los maestros durante ms
de un ao por La Paz y El Alto, por el altiplano, por el lago, por los cerros, por
distintos sitios sagrados. Su libro es el producto de una entrega plena al mundo
creativo y cotidiano de los amautas, y fruto de un intercambio humano con los
sujetos de su libro que sale fuera de las marcas convencionales de la etnografa.
En lugar de mantener la distancia fra del observador ajeno, o de adoptar un cinis-
mo racionalista o posmoderno, Anders opt por una convivencia y una apertura
que tomaba en serio la experiencia existencial de los maestros, sus discpulos
(soldados) y sus clientes. El libro refleja ese espritu de querer comprender
y compartir la visin y prctica de los maestros, y nos ofrece un panorama poco
conocido del paisaje espiritual en que se mueven. Al mismo tiempo, partiendo
desde una perspectiva aymara, nos permite repensar la descolonizacin de una

manera mucho ms amplia y sutil. No se trata solamente de las polticas de Esta-
do, y no se define slo en los seminarios intelectuales. Ms bien nos ensea que
la naturaleza y el propio cuerpo y mente tambin son campos de lucha para una
emancipacin verdadera y de fondo.
El gran valor de este trabajo, sin embargo, no reside solamente en la opcin
ntima y tica de su metodologa, ni tampoco en la seriedad de la investigacin,
ni en los aciertos analticos que provee. Su valor se debe tambin al tiempo en
que Anders realiz su trabajo de campo con los maestros despus del periodo
revolucionario de 2000-2005 y a principios del gobierno post-insurreccional del
MAS. Fue un momento excepcional en la historia andina que permiti vislumbrar
un pensamiento y una prctica espiritual hasta ahora poco comprendidos, de ra-
ces profundas pero al mismo tiempo parte de un proceso de formacin cultural
y poltica nueva.
Orin Starn critic a los etnlogos por haber estado demasiado afanados por
el simbolismo, la ritualidad y la cosmologa andinos en las dcadas de 1970 y
1980, tanto que no percataron las tensiones econmicas y polticas vigentes en el
campo que contribuyeron al ascenso de un movimiento maoista armado, Sende-
ro Luminoso, cuya insurgencia dara lugar a una guerra civil en que falleceran
60,000 personas en el Per. Segn Starn, la falta de los antroplogos era el haber
perdido de la vista a la revolucin. Una parte del trabajo de Anders est dentro
del campo del anlisis cultural y simblico vinculado a la generacin etnogrfica
de los aos 70 y principios de los 80. Pero en vez de perderla de la vista, su libro
echa luz sobre la revolucin en Bolivia. En realidad, Anders no impuso un marco
analtico cultural para aproximarse a la temtica, sino que camin por el mismo
campo simblico de los maestros para adentrarse en ella. Y como los maestros con
quienes andaba tenan una posicin poltica e ideolgica radical un aspecto muy
particular pero central en su estudio entrar en el mundo de su prctica ritual lo
acercaba al mismo tiempo al mundo de la lucha poltica del katarismo-indianismo.
Llevada a cabo en una poca de transformacin social profunda, su investigacin
nos demuestra cmo se ha imaginado y se ha vivido una revolucin en la que la
descolonizacin significaba transformacin un pachakuti tanto existencial como
institucional, tanto interior como societal y ambiental.
La literatura sobre el auge actual de la poltica y la identidad indgenas ha
ido creciendo en las disciplinas de la antropologa y la politologa, como tambin
desde mbitos menos academicistas donde intervienen, debaten y producen
conocimiento los intelectuales indgenas. Sin embargo, se ha soslayado otra di-
mensin que ha ido creciendo junto con la ascendencia de la poltica en Bolivia:
las manifestaciones de la espiritualidad andina. Los historiadores han notado la
conexin entre ambas dimensiones en el pasado, pero sta se ha tratado menos
en el presente. La antropologa andina s tiene una tradicin de estudios de los
Prlogo 15
yatiris, o especialistas en ritualidad andina. Sin embargo, es preciso sealar que

estas investigaciones no han entrado al terreno de la prctica poltica y el imagi-
nario poltico.
La contribucin ms destacada del trabajo de Anders, a mi modo de ver, es
que en su libro vuelve a poner el mundo poltico y el mundo espiritual en dilo-
go, como se encuentran en la realidad. De hecho, como l lo demuestra, los dos
existen en una continua relacin creativa y su compenetracin mutua ha generado
fenmenos fascinantes.
Al mismo tiempo, el libro de Anders ofrece una serie de lecciones puntuales
claves. Quisiera tocar algunas de ellas para insistir en el aporte de la investigacin,
sealar su resonancia con el registro histrico y vislumbrar las races ms antiguas
del fenmeno contemporneo:
1. Enfermedad y sanacin: Los maestros tienen una lectura particular y con-
creta del colonialismo y la descolonizacin social que se expresa en un lenguaje
corporal y cosmolgico en trminos de la enfermedad y la sanacin de cuerpo
y espritu. En comparacin con una bibliografa ms terica y abstracta sobre la
descolonizacin, y debates que suelen circunscribirse a lo estatal e institucional,
el enfoque subalterno presentado por Anders ofrece una perspectiva novedosa y
enriquecedora.
Si miramos la historia, encontramos que esta visin de los maestros hoy no es
un invento reciente. La conquista de hecho fue una inmensa enfermedad millones
de personas murieron en los Andes y las Amricas por las epidemias tradas por los
espaoles. En distintas partes de las Amricas surgieron movimientos de resistencia
que concibieron el retorno de los dioses y las fuerzas sagradas indgenas, expulsan-
do a los elementos forneos que haban introducido el sufrimiento y mortandad. En
los Andes en las dcadas de 1560 y 1570, el Taki Onqoy (enfermedad del baile)
expres una resistencia espiritual a la conquista que fue entendida como la causa
del malestar de la poblacin. Segn los participantes, las huacas sagradas volveran
al mundo, ocupando en primer lugar el cuerpo de los andinos, y desplazaran los
espritus extraos. En el movimiento, los maestros curanderos tenan el papel de
quitar la enfermedad a los andinos y restablecer lo nativo.
Al mismo tiempo, los historiadores han notado aparentes incongruencias en
el Taki Onqoy. Los andinos deban, segn los curanderos, rechazar los nombres
de su bautizo cristiano; y sin embargo algunas de las santas en el movimiento
se hacan llamar Santa Mara o Santa Mara Magdalena. Apoyndonos en el an-
lisis de Anders, sera posible especular que los curanderos y santas manejaban un
esquema complejo que permita no solamente la expulsin de ciertos elementos
ajenos sino tambin la incorporacin selectiva y condicional de otros. En esta
posibilidad interpretativa, y en su iluminacin general de la lgica de curacin
de la enfermedad, el estudio de Anders nos ayuda a pensar semejante experiencia
de una manera ms coherente, y no tanto como fenmeno confuso e irracional.
Pero ms all del caso clebre del Taki Onqoy, pienso que los historiadores y
dems estudiosos podrn aprovechar este nfasis de Anders sobre la sanacin del
cuerpo y el espritu para acercarse a percepciones indgenas de la opresin y la
salvacin.
2. Lo ajeno y lo propio: El manejo de fuerzas extraas y nativas por los
maestros, elementos que ellos distinguen con cuidado y sofisticacin, corresponde
con las estrategias de los activistas etno-polticos. Aun con las distinciones, no
es suficiente pensar en una dicotoma simple y rgida entre los dos polos. Segn
Anders, hay mucho ms en el proceso de descolonizacin que una polarizacin
de la cultura aymara y la cultura occidental colonial (65), y los dos elementos
tienen fronteras porosas y superposiciones. Lo nativo as como el espritu o
ajayu en la concepcin aymara tampoco es visto como una esencia cultural fija e
inmutable por los maestros. Uno de los objetivos principales del libro es apreciar
estas complejidades y sutilezas.
Las analogas encontradas por Anders entre las estrategias de los maestros y
aquellas de los activistas aymaras son de gran inters histrico. Como Anders se-
ala muy acertadamente, las maneras de manejar estas fuerzas espirituales hoy es
muy similar a los proyectos que hemos encontrado en los movimientos indgenas
insurgentes en el siglo XVIII. Por ejemplo, durante las movilizaciones, los indgenas
diferenciaban claramente entre las esferas de lo propio y lo ajeno, y entendan que el
desorden y malestar colonial resultaba de la presencia inapropiada de extraos en el
mbito nativo. Se propona entonces que los espaoles sean expulsados de las tierras
andinas y que volvieran a su lugar de origen. Como planteaba Tupaj Katari durante
el cerco a La Paz, los pondr en sus caminos y as cada uno ir a su lugar. Esta
poltica corresponde justamente con el esfuerzo ritual de los maestros de expulsar
a espritus cuya intromisin ha provocado efectos malignos y dainos.
Sin embargo, en la documentacin histrica encontramos otra tendencia
aparentemente contradictoria con la de la expulsin. Existen mltiples ejemplos
de intentos durante las insurgencias de convertir lo ajeno en algo propio, es de-
cir un proceso de indianizacin. En estos casos, los espaoles deban vestirse
a la usanza de los indios y pijchear coca. Deban jurar fidelidad a la comunidad,
obedecer sus normas y seguir la voluntad colectiva. En un caso, los vecinos de
pueblo fueron obligados a constituir un nuevo ayllu de espaoles bajo la autoridad
indgena comunal. Estos casos de absorcin de lo extrao dentro de lo nativo
ocurran bajo condiciones excepcionales de control indgena. En la prctica de
los maestros contemporneos, se trata de un proceso definido por Anders como
una incorporacin condicionada.
Si bien existen estas opciones distintas dentro del complejo cultural andino,
en qu momento se recurre a una y no a la otra? Pues esto depende de la sensi-
bilidad, la intuicin, el juicio de los maestros o de los dirigentes que conducen el
proceso descolonizador, tomando conciencia de las circunstancias cambiantes y
Prlogo 17
midiendo el balance de fuerzas desplegadas en un definido tiempo y espacio. Es

decir, la accin justa no se desprende de una lgica nica, preestablecida e inva-
riable, sino de la creatividad y capacidad particular del sujeto conductor.
3. Curacin y subjetividad: Este conocimiento y esta prctica estn imbuidos
de un significado existencial para aquellos maestros, soldados y clientes que
participan en la descolonizacin espiritual. Sin embargo, es comn que haya in-
comprensin y sospecha de parte de observadores externos. Desde una visin ms
cnica, resulta fcil cuestionar la autenticidad tradicional o andina de las prcticas
de los maestros, o burlarse de su apropiacin de elementos provenientes de fuera
del sistema tradicional. Las faltas y vicios personales de los maestros tambin se
prestan naturalmente a la crtica.
Sabemos ahora que Tupaj Katari entenda el poder no solamente en tr-
minos seculares o occidentales, sino tambin en relacin a la fuerza espiritual
y el contexto cultural andino. De hecho asumi la autoridad y funciones de un
especialista en rituales andinos, un yatiri o chamakani. Algunas de sus actividades
rituales por ejemplo la invocacin de los ancestros, el recurso a los chullpas para
derrotar las fuerzas malignas se parecen mucho a las prcticas contemporneas
de los maestros. Aunque los espaoles consideraban esta pretensin como algo
ridcula, y los historiadores lo han llamado un charlatn, es evidente que para Katari
la empresa poltica dependa mucho del manejo adecuado de fuerzas espirituales
que podan ser muy peligrosas si se descuidaban. Es claro que Katari interpretaba
los sucesos de la guerra de acuerdo a la actividad ritual de los insurgentes y las
seales simblicas que l iba recibiendo ganaba confianza con la realizacin de
ciertas ceremonias mientras que un descuido produca su ansiedad. Reducir su
conducta, desde una ptica cnica, a un mero teatro para los fines instrumentales
de impresionar a sus seguidores sera un grave error. Por supuesto que en muchos
casos no es fcil que el anlisis histrico pueda llegar a este nivel de la sensibili-
dad y la subjetividad de los actores. Sin embargo, aqu nuevamente la etnografa
enriquece nuestra imaginacin histrica y nos permite acercarnos a la experiencia
ms sutil de los seres humanos.
4. Relacin con el Estado: Por la durabilidad de la dominacin colonial, los
maestros ven el Estado como una esfera ajena (yaqha) habitada por fuerzas extraas
y peligrosas (anqha). Hoy en da, la descolonizacin implica que el Estado deba
ser sanado, con su indianizacin y la resignificacin de las narrativas oficiales de
la Patria. Como en el caso de ciertos espritus extraos, conviene domesticarlo y
establecer una alianza con l para enfrentar a otras fuerzas antagnicas. Sin em-
bargo, entrar en relacin cercana con el Estado conlleva serios riesgos. Si a uno
le falta suficiente fuerza, y no es capaz de controlar el Estado, puede terminar
siendo controlado por l. El riesgo que corren los maestros de ser comidos por
los espritus anqha es comparable al riesgo que corren los activistas aymaras que
trabajan al interior del Estado.
Histricamente en los Andes, ocurrieron fases de conflicto intenso entre

las comunidades indgenas y el Estado. Pero posteriormente a estos mismos
conflictos, las comunidades (re)establecieron pactos con el Estado para domes-
ticarlo en la medida posible y garantizar a las comunidades ciertos mrgenes de
poder. Evidentemente, estos pactos no eran intocables, invariables, absolutos
ni tampoco simtricos. Ms bien solan ser sujetos a negociacin, parciales y, a
la vez, (re)institucionalizaban la dominacin estatal. El anlisis de Anders nos
permite apreciar que tales pactos, hoy o ayer, no son el resultado de un simple
clculo poltico, sino que se construyen sobre sofisticadas bases simblicas que
se expresan ritualmente.
Estos aportes son de mucho provecho no slo para comprender las luchas
andinas en el pasado. Al mismo tiempo sirven para aquellos interesados en el
desarrollo histrico actual de la poltica y la cultura andinas, y un estmulo para
aquellos que reflexionan sobre el colonialismo, sus aflicciones crnicas y los
intentos para sanar sus heridas hoy en da. El libro de Anders naci en una fase
excepcional de experimentacin cultural y politizacin de la sociedad, y por tanto
ayuda a iluminar estas nuevas dinmicas. Lo novedoso del presente se encuentra,
por ejemplo, en la abierta postura poltica e ideolgica de los maestros; se nota
en los nuevos lenguajes o cdigos manejados por ellos; figura en nuevas prcticas
como la ordenacin de los soldados o la reconstitucin espiritual de los abuelos;
aparece en la geografa cada vez ms urbana de sus actividades. No es que esta
fase carezca de antecedentes histricos, sino que es parte de un nuevo y distinto
ciclo de lucha por la emancipacin aymara a fines del siglo XX y principios del
siglo XXI.
En Peas en el 2006, los maestros dirigieron una transformacin del cuerpo y
espritu de Katari: desde su descuartizamiento a su reunificacin y regeneracin.
Esta actividad ceremonial y esta concepcin simblica ofrecen una reflexin sobre
la enajenacin en el mundo contemporneo y las formas de repararla a travs
de la restauracin del verdadero ser y la realizacin de un estado de integridad
(phuqata) en s mismo y con el conjunto universal. Este aporte ha surgido desde el
territorio colonizado del sur y desde un pueblo que en distintas pocas ha librado
luchas anticoloniales. Merece tomar en cuenta esta reflexin descolonizadora
junto con otros esfuerzos ms conocidos del conocimiento occidental como son
el existencialismo y el marxismo que perciben y critican la opresin y buscan la
liberacin del ser humano.
Anders enfatiza la gran capacidad andina para la incorporacin cultural, y
encontramos evidencia de ella en su propia insercin en el mundo de los maestros
espirituales. Por su disposicin de caminar junto con ellos, por su entrega vital a
las relaciones familiares, culturales y comunales de su entorno, Anders fue recibido
como tullqa (yerno) por los mayores y jilata (hermano) entre los contemporneos
aymaras con quienes andaba. Debajo de las importantes interpretaciones antro-
Prlogo 19
polgicas de este libro subyacen un espritu abierto y honesto, un conocimiento

profundo y una convivencia humana que sale de lo comn. Es un ejemplo de un
modelo etnogrfico alternativo y nos permite reflexionar sobre nuestra propia
enfermedad y nuestra propia sanacin corporal y espiritual, como seres y como
sociedad an afligida por la dominacin colonial.
Sinclair Thomson
Agosto 2011
21
PRIMERA PARTE:
Introduccin
23
I
Introduccin
Tupaj Katari descuartizado
Doscientos veinte cinco aos despus de haber sido descuartizado en el pequeo

pueblo andino de Peas, el cuerpo del lder rebelde Tupaj Katari vuelve a mo-
verse.1 Al medio da del sbado 11 de noviembre de 2006, en los lugares2 donde
las partes de su cuerpo haban sido exhibidas por las autoridades espaoles de la
Colonia para disuadir otras acciones rebeldes, los Maestros3 aymaras pidieron
permiso a los espritus, los ajayus, y recogieron algo de tierra en vasijas de barro,
en tejidos o en simples bolsas de plstico. Esa tierra representaba las partes del
cuerpo de Tupaj Katari que sera reunificado unos das ms tarde en la plaza de
Peas, donde haba sido descuartizado.
Se dice que las partes del cuerpo de Tupaj Katari fueron finalmente cremadas
por las autoridades espaolas.4 Quemar un cuerpo humano es, para los aymaras,
algo realmente atroz porque el espritu humano, como cualquier otro espritu, se
1 Tupaj Katari fue el nombre de guerra adoptado por el comerciante aymara Julin Apaza
cuando comand la rebelin en 1781. Significativamente, en lo que es actualmente Per, otro
importante alzamiento indgena fue encabezado por Tupaj Amaru, y amaru es el equivalente
quechua de katari.
2 De acuerdo con el historiador Sinclair Thomson (2006: 19, 24), las partes del cuerpo fueros
exhibidas en cinco lugares diferentes: la cabeza en Kilikili, en la actual ciudad de La Paz; el
brazo derecho en Ayoayo y despus trasladado a Sicasica; el brazo izquierdo en Achacachi;
la pierna derecha en Chulumani y la izquierda en Caquiaviri. Adems, de acuerdo con los
Maestros, el corazn de Katari fue expuesto en La Ceja de El Alto.
3 En la regin andina cualquier artesano o chofer es llamado maestro. Sin embargo, maes-
tro es tambin una denominacin coloquial, pero tambin de respeto, a los que ofician los
rituales. Cuando escribo Maestro me refiero a un especialista en rituales que puede ser yatiri,
chamakani, qulliri o amawta.
4 Los Maestros y los documentos discrepan con relacin a la cremacin. Mientras los Maestros
indican que todo el cuerpo fue cremado, los documentos mantienen que fue slo la cabeza
(Sinclair Thomson, comunicacin personal, Gotemburgo, 22 de febrero de 2009).
alimenta fundamentalmente del olor y del humo y el mal olor producido por la quema
de un cuerpo humano daara su espritu, es decir su ajayu. Esto, sumado al hecho que
Tupaj Katari sufri una muerte violenta, ha conducido a muchos Maestros a sostener
que su tarea no es slo una cuestin de reconstituir lo que ha sido descuartizado, es
decir el cuerpo de Tupaj Katari; sino una cuestin de curar la enfermedad que ha
producido el Colonialismo; es decir curar el ajayu de Tupaj Katari.
Como Tupaj Katari el nombre puede traducirse como la Serpiente Resplan-
deciente representa actualmente mucho ms que el lder rebelde del pasado, el
significado cultural y las implicaciones polticas y existenciales de la reconstitucin
de su cuerpo y la curacin de su ajayu deben ser analizados cuidadosamente y con
sensibilidad. Tupaj Katari es el mrtir y hroe cultural aymara, es la personificacin
de la resistencia y la rebelin anticolonialista y es el ancestro arquetpico aymara.
Su ejecucin por descuartizamiento se ha convertido en el acto que per se sim-
boliza el colonialismo. No es entonces una coincidencia que las ms importantes
expresiones ideolgicas, intelectuales y polticas que se alzaron contra el Colo-
nialismo en las dcadas de los aos setenta y ochenta del siglo pasado surgieron
con denominaciones tales como katarismo y tupakatarismo. Como un arquetipo
ancestral, Tupaj Katari es el smbolo de la antigua grandeza y expresa el esfuerzo
colectivo de restauracin del orden nativo precolonial.
Existen muchas leyendas y relatos sobre los hechos de Tupaj Katari durante su
vida y despus que demuestran su relevancia como smbolo, cono y quintaesencia
cultural. Una importante leyenda indica que las partes del cuerpo descuartizado
de Tupaj Katari se estn moviendo debajo de la tierra y eventualmente se van a
juntar.5 Siguiendo el significado de katari6, estas partes en movimiento pueden
causar terremotos (cf. Montes 1999: 82). Pero el movimiento que empez el 11
de noviembre de 2006 ya no fue subterrneo sino una peregrinacin a plena luz
del da por el paisaje andino hasta el pueblo de Peas que era su destino final.
El cuerpo de Tupaj Katari est en movimiento y, de acuerdo a la leyenda, el da
cuando se reconstituya, los aymaras como pueblo y como nacin se reunirn y
se cumplir la profeca que segn la tradicin Tupaj Katari emiti antes de su
muerte: Yo muero, pero volver y ser millones.
Los Maestros y Tupaj Katari
La primera vez que vi a don Valentn fue el 21 de enero de 2006. Yo estaba entre
los miles de entusiastas que haban llegado al lugar simblico de Tiwanaku para
5 Existen obvios paralelismos con la leyenda de Inkarr, que anuncia, con tonos mesinicos,
el regreso del Inca y la expulsin de los espaoles (Montes: 1999: 220ff). Estas resonancias
milenaristas ocurren tambin en las leyendas relacionadas con Tupaj Amaru.
6 La palabra aymara para serpiente, Katari se refiere a un reptil subterrneo con caractersticas
mitolgicas.
introduccin 25
saludar la posesin del primer presidente indgena de Bolivia, Evo Morales Ayma,
que iba a ser consagrado como autoridad por los Maestros en la pirmide de Aka-
pana en una extraordinaria e innovadora ceremonia.7 Don Valentn estaba vestido
con una tnica blanca bordada con imgenes tiwanakotas que l mismo haba
diseado. Estaba acompaado por su esposa, su hijo y su hija y otros Maestros.
Don Valentn era el Maestro encargado de realizar la ceremonia y el encargado
de confiar al Presidente electo el bastn de mando. Era el encargado de legitimar
oficialmente a Evo Morales como el presidente indgena y como el presidente de
los indgenas. Hay Maestros que puntualizan que en esa ceremonia, al consagrar
a Evo Morales en Tiwanaku, don Valentn lo conect con los ajayus, los espritus,
de esa importante waka8, a cuyo poder ancestral el presidente desde entonces
obedece. Otros lo caracterizan como un espectculo sin mucha importancia. Pero
nadie poda haberse imaginado en ese entonces que don Valentn iba a caer en
desgracia y que cuatro aos ms tarde el vicepresidente lvaro Garca Linera iba
a tener que desmentir pblicamente que don Valentn fuera el Maestro personal
del Presidente.
Por entonces, todava no conoca personalmente a don Valentn. Pero, como
la ceremonia en Tiwanaku marc el inicio de un ao de intensa actividad poltica,
espiritual y ritual en calles y plazas, en la cumbre de las montaas y en las llanuras;
en los edificios gubernamentales y en los ministerios, nuestros caminos se cruzaron
eventualmente. Unos meses despus, don Valentn ya se haba convertido en uno
de mis guas en los caminos polticos y espirituales por los que transita un creciente
nmero de hombres y mujeres aymaras del campo y la ciudad. Don Valentn fue
tambin el Maestro que me present al pequeo grupo de Maestros y activistas
aymaras que se haban reunido para hacer realidad la idea de la reconstitucin
poltica y espiritual del cuerpo de Tupaj Katari y la curacin de su ajayu. Cuando
pregunt a Don Valentn de dnde provino esa idea, me respondi as:
7 Tiwanaku es un sitio arqueolgico ubicado cerca de la ribera sudoeste del lago Titicaca.
Fue la capital administrativa y religiosa de una importante civilizacin que floreci durante
siglos hasta desaparecer alrededor del ao 1000 D.C. Como se trata de un centro de impor-
tancia arqueolgica y cultural, Tiwanaku, aparece en el discurso poltico en la actual Bolivia
como un concepto de legitimacin tanto para nacionalistas mestizos y criollos as como para
indianistas-kataristas; aunque ambos grupos difieren en la interpretacin de su origen y sus
caractersticas.
8 Waka se traduce frecuentemente como lugar sagrado. Sin embargo, de acuerdo con mis
informantes (ver tambin el Captulo 6) waka no se refiere slo a un lugar fsico; sino tambin
a una cualidad especial propia de las piedras, los tejidos, los animales y hasta los seres humanos.
El concepto ha sido estudiado por Astvaldsson (1997 y 2000a), Bouysse-Cassagne y Harris
(1987) y Duviols (1977). Adems, sagrado no debera entenderse en este caso como sepa-
rado o apartado; sino como una cualidad que envuelve a un todo integrado e integrador,
lo completo.
Me inspir Tupaj Katari. Durante 225 aos, el ajayu de Tupaj Katari ha estado
vagando, llorando de pena. Nos llam y nosotros lo escuchamos como un eco en
las montaas.
La noche del 13 de noviembre de 2006 los Maestros y sus aprendices cono-

cidos como Soldados y los activistas se haban reunido en el nuevo edificio de
la alcalda de Peas. En el medio del cuarto haba una mesa sobre la cual haban
colocado la tierra que representaba las partes del cuerpo de Tupaj Katari. Estaban
inquietos compartiendo hojas de coca y challando con alcohol de caa. Estaban
ansiosos porque representaban dos grupos rivales de Maestros y ninguno de sus
lderes espirituales carismticos estaba presente. Don Valentn era uno de ellos.
Tambin estaban nerviosos porque haba confusin sobre el lugar adecuado que
las vasijas, los tejidos y las bolsas de plstico que contenan la tierra deban ocupar
para formar un cuerpo ya que haba demasiadas partes: dos corazones, dos piernas
izquierdas y una vasija sin identificacin. Todos estaban de acuerdo que esto se
deba a la rivalidad que exista entre los Maestros que haba causado disputas en
algunos de los lugares donde se recogi la tierra y a los rituales paralelos que se
oficiaron en algunos sitios, que result en un excedente de partes del cuerpo. Nadie
discuti la interpretacin del hecho que hizo un Maestro diciendo que se trataba
de un signo de descontento de Tupaj Katari mismo y de los achachilas9 (ancestros
masculinos) y las awichas10 (ancestros femeninos). Esto haca que fuera importan-
te que los Maestros trataran de unir y crear un cuerpo en un gran recipiente de
cermica que estaba en el piso. Y, curiosamente, esto pareca ms fcil de lograr
en la ausencia de los lderes de los dos bandos; don Valentn que deba ocuparse
de asuntos personales en El Alto y el otro Maestro que permaneci alojado en la
iglesia local a unas cuantas cuadras de donde nos encontrbamos.
Cuando se present don Valentn, cerca de las tres de la maana, los Maestros
le informaron que la tierra que estaba en un recipiente de cermica era la base y
que el ritual principal, es decir la recomposicin del cuerpo, estaba por comenzar.
No mencionaron el hecho de que la tierra en la vasija era en realidad las partes
superfluas del cuerpo que no pudieron ser identificadas.
9 Achachila significa abuelo, aunque actualmente se usa mayormente con el significado de

ancestro masculino. Tambin el trmino se refiere a las altas montaas donde habitan los
achachilas. En algunas ocasiones tambin puede usarse como equivalente de waka. Cuando se
refiere a una montaa importante en particular, el trmino waka achachila puede ser usado.
Tambin el trmino puede usarse con referencia a los poderes masculinos del cosmos en
general.
10 Awicha significa abuela y puede significar ancestro femenino, la madre de los padres, o cual-
quiera anciana aymara, o un cerro, una roca o cualquier accidente geogrfico que se percibe que
tiene el ajayu de un ancestro femenino. El trmino tambin se usa con referencia a los poderes
femeninos del cosmos y en ese sentido es equivalente a Pachamama, que suele traducirse como
Madre Tierra.
introduccin 27
Antes de comenzar el ritual para recomponer las partes del cuerpo, don Va-
lentn inform a todos sobre sus planes: Cuando salga el sol, despus de pagar la
misa11 para Tupaj Katari voy a iniciar y consagrar a dos jvenes hermanos. Uno
de estos jvenes era Tuqapu.
Los Soldados y Tupaj Katari
Despus de que la tierra de los seis diferentes lugares fue reunida en el recipiente
de cermica, el ajayu de Tupaj Katari fue convocado por los Maestros. Tuqapu,
el nombre aymara que el joven prefera antes que su nombre cristiano, es decir
colonial, que aparece en su carnet de identidad, cerr los ojos y se dirigi silen-
ciosamente a Tupaj Katari.12 Unas semanas ms tarde, cuando me habl sobre lo
sucedido aquella noche, tena los ojos resplandecientes cuando me dijo: Tupaj
Katari estuvo presente, su ajayu estaba all, sin duda.
Diez aos antes, una profunda crisis existencial haba llevado a Tuqapu a
seguir diferentes Maestros como un Soldado buscando en sus enseanzas
otorgar sentido y felicidad a su vida. Viaj a lugares sagrados, aprendi el
idioma aymara y visit las comunidades rurales de sus abuelos. A medida que
avanzaba en su bsqueda espiritual, tambin se relacion con el movimiento
poltico indianista-katarista.13 Actualmente es uno de los iniciados y, aunque
todava vacila en considerarse un Maestro, tiene derecho de llamarse yatiri (la
persona que sabe). Para Tuqapu el Maestro fue don Valentn, quien lo inici en
Peas hacindole arrodillar y besar la tierra en el lugar donde Tupaj Katari fue
descuartizado 225 aos antes.
Aquella madrugada, antes de la iniciacin de Tuqapu y que la misa fuera
encendida, se escucharon varios discursos. Uno de los ms encendidos fue del
legendario indianista don Constantino Lima o, como a veces prefiere llamarse,
Takir Mamani.
11 Misa (en aymara) o mesa (en castellano), es la palabra que se usa con referencia a una variedad de
ofrecimientos rituales, preparados y pagados a diferentes espritus para diferentes propsitos.
Hay muchas clases de misas: muxsa misa (mesa dulce), chiyar misa (mesa negra), chullpa misa
(mesa para los ancestros o las momias), alma misa (mesa para los muertos). La ms comn es
muxsa misa. En la Segunda Parte del libro examinaremos en detalle algunas misas.
12 El rechazo a los nombres cristianos es un fenmeno interesante en el actual proceso aymara
de descolonizacin. Recuerda la poltica mesinica del Taki Onqoy, el movimiento andino
milenarista del siglo XVI, que obligaba a sus miembros a no comer cosas de Castilla, ni vsando
dellas en comer ni en uestir, ni entrar en las yglesias, ni rear, ni acuda al llamamiento de los
padres curas, ni llamarse nombre de cristiano (Molina 1917 [1574]: 99). Sin embargo, algunas
mujeres que participaron en Taqi Onqoy se llamaron Santa Mara y Santa Mara Magdalena,
mostrando que aparentemente hubo excepciones a la norma (Mumford 1998: 154).
13 Se trata del movimiento etnopoltico que se discute en el Captulo 2.
Los activistas y Tupaj Katari
Takir Mamani es la personificacin de la vanguardia poltica indianista. Esto se

expresa bien en la descripcin que de l hacen los jvenes activistas, como el
primero en levantar la wiphala.14 A comienzos de la dcada de los aos setenta,
Takir Mamani fue uno de los primeros en promover el acto de recuerdo a la me-
moria de Tupaj Katari en Peas el 14 de noviembre.
Durante la dcada de los aos ochenta se hizo conocido como el primer ay-
mara radical que ingres al Parlamento Nacional representando al partido MITKA
(Movimiento Indio Tupaj Katari). Era conocido por sus discursos encendidos y
hasta amenaz inmolarse en el Aeropuerto Internacional de El Alto si el rey de
Espaa y el Papa cumplan con una anunciada visita a Bolivia. Sin embargo, despus
de asistir a una reunin que Takir Mamani presidi en 2001, qued convencido
de que la imagen que algunos medios haban creado de l como un racista y un
irracional terrorista estaba muy lejos de la verdad.
Actualmente, Takir Mamani es mentor para la nueva generacin de activistas
aymaras radicales. l pas la noche del 13 de noviembre de 2006 en Peas, alojado
a unas cuantas cuadras de la alcalda donde el cuerpo de Tupaj Katari estaba siendo
reunificado. Nadie realmente esperaba que l participara en la parte ms ntima de
la ceremonia espiritual ya que Takir Mamani no tiene mucha fe en esos rituales
y cosas espirituales y piensa que la reunificacin del cuerpo de Tupaj Katari y la
curacin de su ajayu son demasiado esotricas:
Ojal que los jvenes un da comprendan y que no se preocupen tanto en eso. Lo

que realmente cuenta aqu es la reconstitucin objetiva de su pueblo que es el Qu-
llasuyu.15 Pero as, ajayu, espiritual, no, no estoy de acuerdo.
De acuerdo con su conviccin, Takir Mamani se present al alba y fue uno de

los primeros en tomar el megfono y pronunciar un discurso mientras el cuerpo
reunificado de Tupaj Katari era conducido por los Maestros a la plaza de Peas.
Para entonces, tambin los Maestros que haban pasado la noche en un alojamiento
que proporcion la iglesia catlica estaban participando en la quema de las misas,
la challa y el akhulliku comunitario. El pueblo de Peas estaba para entonces
repleto de miles de personas que haban venido de provincias tan lejanas como
Gualberto Villarroel, Muecas y Bautista Saavedra para recibir tractores de manos
del Presidente Evo Morales. No era una coincidencia que el Presidente hubiese
escogido esa fecha y ese lugar para donar cincuenta tractores a las alcaldas del
14 Wiphala, la bandera multicolor que ha sido utilizada como un smbolo de los indgenas de la
regin andina desde el comienzo de la dcada de los aos setenta.
15 Qullasuyu, una gran regin que comprende el rea andina de Bolivia, el sur del Per, el norte
de Chile y el norte de Argentina.
introduccin 29
departamento de La Paz; sino que era parte del esfuerzo de Evo Morales buscando
legitimidad indgena-originaria para la administracin gubernamental invocando
a Katari, la serpiente ancestral.
La presencia del Presidente en Peas aument la tensin entre los dos bandos
de Maestros. Cuando se supo que Evo Morales donara tractores en Peas, los
Maestros del bando de don Valentn, influidos por activistas como Takir Mamani,
rechazaron la idea de participar en el acto oficial. El otro bando decidi participar
en la ceremonia, mostrando as su apoyo al Presidente. Algunos de los radicales
estaban muy molestos. Takir Mamani dijo:
No podemos reconocer a Tupaj Katari y a Bolvar al mismo tiempo, no podemos

reconocer al Qullasuyu y a Bolivia. Tenemos que escoger y Tupaj Katari siempre
viene primero.
En ese discurso, el gobierno boliviano y su presidente indgena aparecen iden-

tificados con el qara16 Simn Bolvar, que es uno de los personajes fundamentales
de la historia oficial de Bolivia como parte de la gran narrativa de la Patria y es
considerado por muchos intelectuales indianistas-kataristas como el smbolo por
excelencia de la repblica colonial que recibi su nombre en 1825.17
Don Valentn, que haba guardado silencio durante la discusin, fue aclamado
por los jvenes activistas cuando confirm su decisin de no participar en el acto
oficial. Los activistas no esperaban esa decisin porque, despus de todo, don Va-
lentn haba sido el Maestro que consagr a Evo diez meses antes, en Tiwanaku,
a nombre de los achachilas y las awichas, entre los que figuraban Tupaj Katari y
Bartolina Sisa la esposa de Tupaj Katari y su compaera de armas. Algunos
crean que don Valentn era el Maestro personal de Evo.
Cuando Evo finalmente entr en Peas manejando uno de los tractores que iba
a donar y era aclamado por miles de aymaras, hombres y mujeres, Takir Mamani
y muchos radicales ya estaban en camino a La Paz. Un ao y medio ms tarde,
Takir Mamani recibi el Cndor de los Andes del gobierno de Evo Morales por
ser uno de los primeros indgenas en el parlamento boliviano y por haber servido
como una brjula para los indgenas. En su discurso de aceptacin repiti lo
que antes me haba indicado muchas veces:
16 Qara es el trmino aymara para los bolivianos descendientes de europeos. Literalmente quiere
decir pelado y ese significado es a menudo explicado por los aymaras con una ancdota que
indica que los espaoles llegaron a lo que hoy es Bolivia sin nada, sin mujer, sin cosas, sin
tierra; es decir pelados. Los qaras actuales estn social y culturalmente pelados. Esto est
relacionado con otro concepto aymara que es yaqha, que significa otro o ajeno.
17 Sin embargo, Simn Bolvar no ha sido conceptualizado siempre como la personificacin del
colonialismo. En su material del siglo XIX sobre Potos, Tristan Platt (1993) muestra que era
visto por algunos como el sol de la justicia.
El mundo debe saber que para el indianismo el gobierno de Evo Morales es un

gobierno de transicin para la toma del poder poltico por los quechuas, los aymaras y
los guaranes.18
El Estado boliviano y Tupaj Katari
Despus de honrar la memoria de Tupaj Katari en Peas en el aniversario de su

muerte donando tractores a las alcaldas rurales, Evo Morales volvi a invocar al
hroe aymara unas semanas ms tarde, en el ayllu Sullkawi, en la provincia Aro-
ma, la cuna de Tupaj Katari. Nuevamente se entregaron tractores como parte de
la revolucin agraria y la mecanizacin de la agricultura anunciadas por el
gobierno. En su discurso, el Presidente no vacil en recurrir al poderoso smbolo
de Tupaj Katari para explicar la situacin poltica del pas y el conflicto entre el
gobierno y los terratenientes del oriente afirmando que:
Algunos grupos, algunas familias que no quieren perder sus privilegios, que no quie-
ren dejar el latifundio, resistirn. () Los padres de estas familias hasta plantean
divisin de Bolivia () con su pretexto de autonoma. Sus padres de ellos () des-
cuartizaron a Tupaj Katari (). Ahora no podrn descuartizar a nadie.
En el discurso del Presidente, Tupaj Katari simboliza la unidad nacional y la

integracin, y su cuerpo viene a significar el territorio nacional de Bolivia. Con-
secuentemente, cuando Evo habla de reunificar el cuerpo de Tupaj Katari parece
referirse al desarrollo de la infraestructura que debe integrar hasta las regiones ms
remotas del cuerpo nacional. Tambin, el vicepresidente lvaro Garca Linera dijo
durante un acto de conmemoracin a Bartolina Sisa, el 5 de septiembre de 2008:
Hoy la unidad de Bolivia es la unidad del cuerpo de Bartolina. El cuerpo de Katari

esta unido, el cuerpo de Bolivia est unido, y por lo tanto la victoria est asegurada.
Cuando el presidente habla del espritu de Tupaj Katari, parece estar refi-
rindose a la reconciliacin nacional y la unidad; en consecuencia, concluy su
discurso en Sullkawi invocando a Tupaj Katari y a Simn Bolvar que para los
activistas indianistas-kataristas representan arquetipos de dos culturas incompa-
tibles y dos proyectos nacionales irreconciliables: el del Qullasuyu y el de Bolivia.
No obstante, para el actual gobierno boliviano que considera a Tupaj Katari como
un protomrtir de la liberacin nacional del Estado Plurinacional de Bolivia, su
cuerpo como el territorio nacional de la Patria y su ajayu como el espritu patritico
nacional, no parece haber una contradiccin.
18 Agencia Boliviana de Informacin, 14 de febrero de 2008, http://abi.bo (Ingresado el 14 de

febrero de 2008), nfasis mo.
introduccin 31
Indiscutiblemente, ha habido cambios en la poltica del estado boliviano desde

la asuncin de Evo Morales, pero existe tambin continuidad con el antiguo sis-
tema. Ciertos crticos han indicado que los cambios son meramente simblicos
mientras que la continuidad es real; como si los smbolos no tuviesen nada que
ver con la realidad.19 Durante el primer ao de la administracin de Evo Morales,
algunos ministerios (el de Educacin y Culturas, y el de Relaciones Exteriores)
fueron muy activos en integrar elementos de la cultura indgena en su poltica,
en su discurso y en la implementacin de polticas de descolonizacin. Esto se
debi sobre todo a que los ministros (Flix Patzi de Educacin y Culturas, que fue
reemplazado en enero de 2007, y David Choquehuanca de Relaciones Exteriores)
provienen de los movimientos sociales indgenas y sindicales y de los ambientes
intelectuales indianistas-kataristas. Durante esos primeros aos de gobierno popu-
larmente se deca que si alguien necesitaba un Maestro aymara, el mejor lugar para
conseguirlo era el Ministerio de Relaciones Exteriores y ms concretamente en
los pasillos y las oficinas cercanas al Director General de Ceremonial del Estado,
Cancio Mamani, que organiz los actos oficiales de Peas y Sullkawi.
Conoc a don Cancio, en 2001, en un viaje que hicimos junto con Maestros y
Soldados de La Paz y El Alto a la montaa Pachjiri en la provincia de Omasuyus.
Entonces, l era un conocido activista cultural y antroplogo katarista que con-
duca un programa de televisin y tena su propia ONG que actuaba en mbitos
culturales y polticos. Cuando visit su oficina en el Ministerio de Relaciones
Exteriores, unos meses despus de la ceremonia de Tiwanaku, me sorprend por
el hecho de que el retrato de Simn Bolvar an permaneca en la pared sobre su
gran escritorio. Yo esperaba que hubiera sido reemplazado como un primer paso
en el proceso de descolonizacin de la oficina de don Cancio. Cuando le men-
cion este detalle, l sonri y dijo: Todo viene a su tiempo (). El cosmos est
cambiando; no tenemos por qu apresurarnos. En la pared opuesta de la oficina
haba un afiche con la imagen de Tupaj Katari y Bartolina Sisa con el mensaje:
Volver y ser millones.20
Un problema y algunas consideraciones tericas iniciales

El movimiento indgena ha sido promovido por las Naciones Unidas, el Ban-
co Mundial, las agencias internacionales de desarrollo y las organizaciones no
19 Por ejemplo, el partido poltico AYRA, dirigido por el economista aymara Fernando Untoja,
ha indicado que la aficin por las ceremonias tradicionales del gobierno de Morales como
una exotificacin donde el aparato estatal boliviano aparece como un centro cultural folkl-
rico.
20 Un ao ms tarde, don Cancio fue reemplazado en su puesto por otro conocido
activista cultural aymara y trabaja ahora en el Viceministerio de Descolonizacin.
ubernamentales [] Nuevas identidades y portavoces que carecen de represen-

g
tatividad han sido fabricados por los partidos polticos y las organizaciones no gu-
bernamentales. Estos portavoces exigen el reconocimiento de formas alternativas
de comprensin; aunque, irnicamente, lo hacen en el idioma de la teora cultural
de occidente.
(Kuper 2003: 395).
La cita de Adam Kuper, tomada de su conocido artculo The Return of the

Native (El regreso del nativo), es tpica de la actitud cnica que ha caracterizado a
menudo la literatura antropolgica sobre la identidad tnica y el activismo poltico
indgena (ver Hornborg 2001: 230-3 para un debate interesante al respecto).21
Este tipo de textos antropolgicos (por ejemplo: Roosens 1990), considera que los
conceptos de cultura, identidad e indigeneidad son utilizados por los pue-
blos indgenas de manera meramente instrumental con el fin de obtener recursos
econmicos o rdito poltico en espacios de poder modernos y globalizados desde
los cuales los derechos colectivos y las formas tradicionales de vida pueden
expresarse, pero ya en el lenguaje de la modernidad. Consecuentemente, en mu-
chos de esos escritos, las ideas que los mismos pueblos tienen de una autntica
tradicin indgena frecuentemente se tratan con sarcasmo. Personalmente, no
niego que esas afirmaciones pueden tener algo de verdad en ciertos contextos y
no me adscribo a una nocin ingenua de indigeneidad (ver Canessa 2007a para
una discusin del caso aymara). Sin embargo, considero que una actitud cnica o
sarcstica puede llevarnos a pasar por alto el profundo significado cultural, cos-
molgico y existencial de las crticas lanzadas por los pueblos indgenas contra la
modernidad colonial. Mi intencin en este libro es ir ms all del cinismo y sar-
casmo y explorar seriamente temas que son de importancia cosmolgica, poltica
y existencial para los hombres y mujeres aymaras con quienes he trabajado.
Cuando ellos hablan de Colonialismo y descolonizacin sin duda se expre-
san en el idioma de la modernidad. Sin embargo, esto no significa necesariamente
que se adhieran a la lgica y la semitica de la modernidad y no podemos suponer
de antemano conocer el significado de esos trminos. Es ms, cuando mis inter-
locutores y su Presidente aymara usan el trmino descolonizacin, no se debe
presuponer que se refieran exactamente al mismo proceso; o que entiendan sus
implicaciones existenciales, polticas y cosmolgicas de la misma manera.
Qu puede, entonces, decirnos sobre la comprensin del Colonialismo y
la descolonizacin el estudio en profundidad de las prcticas rituales y el saber
cosmolgico de los Maestros aymaras urbanos y sus Soldados? Cmo son
21 Hornborg (2001: 230-5) examina un tema adyacente al tema examinado en este trabajo, a
saber el ambientalismo indgena y las polticas de la irona ecolgica y muestra que la misma
tendencia irnica o sarcstica est presente en la literatura antropolgica sobre conocimientos
indgenas y prcticas ecolgicas.
introduccin 33
concebidos, percibidos y experimentados el Colonialismo y la descolonizacin

por Maestros y Soldados, y cmo esas concepciones estn relacionadas con el
pensamiento indianista-katarista y con el discurso gubernamental? Cmo estn
relacionadas con el activismo indianista-katarista y a la poltica de descoloniza-
cin del gobierno las ceremonias rituales y las prcticas descolonizadoras de los
Maestros y los Soldados?
Al comienzo, en mi plan original de investigacin para la tesis doctoral
(Burman 2009a) en la cual se basa este libro, los conceptos de Colonialismo y
descolonizacin no eran centrales. Sin embargo, en el transcurso de mi trabajo
encontr que el concepto de descolonizacin era usado con tanta frecuencia y
con tantas diferentes connotaciones por muchas personas que exigi un cuidadoso
tratamiento. Los activistas indianistas-kataristas, los Maestros y los Soldados, as
como importantes funcionarios del gobierno y el Presidente usaban el trmino en
sus discursos. La identificacin de los significados cabales del concepto empleado
por esa variedad de actores exiga entonces un estudio detallado. En consecuencia,
tuve que interiorizarme de los conceptos examinados por autores interesados en
los estudios postcoloniales. Mediante los trabajos del idelogo indianista Fausto
Reinaga (ver por ej. 1969: 67-71) conoc la obra de Frantz Fanon (1973), y as la
obra de su maestro Aim Csaire y comprend que sus ideas estaban presentes
en el contexto en el cual me encontraba: Europa es moral y espiritualmente
indefendible (Csaire 2006: 13).
Tambin encontr que la sociloga y activista Silvia Rivera Cusicanqui em-
pleaba los trminos estudios postcoloniales y descolonizacin dotndoles de
precisin y significado para el contexto aymara (2006). A partir de la crtica que ella
hace a los trabajos de Walter Mignolo, conoc otros Ramn Grosfoguel (2006);
Anbal Quijano (1998); Catherine Walsh (2007) que trabajan en Amrica Latina
dentro del concepto de giro descolonial. El anlisis de Rivera de los conceptos
de colonialismo interno y memoria colectiva en el desarrollo de los movimientos
indgenas anticoloniales, me ayud a comprender la relevancia de estos estudios
para profundizar en mi propio trabajo de investigacin en temas como el poder,
la subalternidad, la identidad y la alteridad.
Sin embargo, resulta obvio que las herramientas analticas diseadas para
comprender las experiencias coloniales y postcoloniales que se han desarrollado
en otros lugares es decir las teoras postcoloniales convencionales no pueden
ser transportadas simplemente a un contexto indgena latinoamericano como
el de los aymaras. Esto es as, en parte, porque el proceso de liberacin de las
antiguas colonias europeas en Amrica Latina y la fundacin de las repblicas
independientes no result de rebeliones indgenas que expulsaron a los colonia-
listas sino de las disputas entre los espaoles y los criollos por la explotacin de
los territorios colonizados, incluyendo a la poblacin nativa. Es importante tomar
en cuenta que la distancia entre quienes detentan el poder y los dominados es
mayor en casos como el boliviano donde clase social y etnicidad tienden a coincidir
ms que en otros lugares. Esto tiene importantes consecuencias en la forma en
que el colonialismo ha sido experimentado, y as resulta que para los indgenas
de Amrica Latina su situacin actual es una de Colonialismo continuo. Aunque
la estructura sociopoltica de la Colonia se transform con la liberacin de
las antiguas colonias, el ejercicio del poder continu siendo un privilegio de los
descendientes del antiguo rgimen colonial.
Basndose en Anbal Quijano (1991, 1993, 1998), Ramn Grosfoguel (2006)
enfatiza la necesidad de distinguir entre colonialismo y colonialidad. 22 Gros-
foguel usa el concepto de colonialismo con referencia a situaciones coloniales
impuestas por la presencia de una administracin europeo en el perodo del colo-
nialismo clsico (ibd.: 29). En contraste, el concepto de colonialidad se usa para
denotar: situaciones coloniales presentes en el actual perodo histrico cuando
las administraciones coloniales han sido casi erradicadas del mundo (ibd.).
Mientras que para Grosfoguel el colonialismo est relacionado con una ad-
ministracin colonial oficial impuesta como las instauradas por Espaa, Portugal
e Inglaterra, colonialidad se refiere a la naturaleza del orden mundial contem-
porneo caracterizado por la hegemona norteamericana apoyada por institucio-
nes como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. La distincin
enfatiza la naturaleza colonial de las relaciones entre el norte y el sur y aunque las
administraciones coloniales clsicas hayan desaparecido, los marginados del sur
siguen siendo explotados como fuerza de trabajo barata por los poderes del norte.
Sin embargo, yo dira que esa distincin entre colonialismo y colonialidad no
es igualmente vlida en todos los contextos y desde todos los puntos de vista.
Grosfoguel (ibd.: 21) hace notar que todo discurso se inscribe dentro de las
estructuras de poder. Desde una perspectiva de sistema-mundo, la distincin entre
colonialismo y colonialidad resulta relevante en el anlisis de los mbitos de
poder en los que los indgenas de Bolivia se encuentran. Aunque la administra-
cin colonial espaola ya no tiene el control sobre la poblacin nativa, hombres y
mujeres aymaras del siglo XXI se encuentran marginados y empobrecidos dentro
de un sistema global que todava mantiene rasgos coloniales. La distincin entre
colonialismo y colonialidad es conveniente, entonces, para describir estas
persistentes polticas coloniales que subyacen en el orden mundial. Sin embargo,
yo argumentara que, desde el punto de vista aymara, esa distincin no es tan
obvia y aunque su objetivo haya sido enfatizar la continuidad de las dinmicas
coloniales esto puede resultar contra productivo en el caso aymara. El mito de
un mundo postcolonial (Grosfoguel ibd.: 28) nunca ha tenido vigencia entre
los aymaras porque el colonialismo no se ha percibido como un sistema obsoleto
22 La misma distincin aparece en una publicacin reciente editada por Mabel Moraa, Enrique
Dussel, y Carlos A. Juregui (2008).
introduccin 35
necesariamente asociado con la administracin colonial espaola; sino como una

situacin de dominacin contempornea y del pasado relacionada con el pro-
yecto de la modernidad donde los indgenas son los explotados y los otros los
explotadores. Entonces, en este contexto no hay la necesidad de distinguir entre
colonialismo y colonialidad.
En este libro usar el concepto de modernidad colonial en el sentido de
Arturo Escobar que no hay modernidad sin colonialidad (2003: 61) y el de
Grosfoguel que la colonialidad y la modernidad constituyen dos caras de la misma
moneda (2006: 27). De igual manera, Nelson Maldonado-Torres indica que: La
modernidad, como discurso y como prctica, no sera posible sin la colonialidad
y sta es un resultado inevitable del discurso de la modernidad (2007: 244). Lo
fundamental no es que la modernidad no ha llegado a superar el colonialismo;
sino que la modernidad constituye una parte esencial del Colonialismo con-
temporneo. La modernidad est basada en el Colonialismo y ste se desarrolla
como algo constitutivo de la modernidad. Aunque mis interlocutores aymaras
normalmente se refieren a los Estados Unidos y no a Espaa como la personi-
ficacin del poder colonial, la experiencia aymara no ha sido de una ruptura con
el pasado colonial que hubiese significado un cambio fundamental en su situacin
de marginamiento dentro de la sociedad boliviana. Desde su punto de vista, las
lites mestizas y criollas siguen siendo la encarnacin de los poderes coloniales en
Bolivia. Y que esas lites estn apoyadas o por la Corona espaola o el Pentgono
no es lo fundamental. Desde esta perspectiva, tampoco tiene sentido hablar del
colonialismo en la era republicana como colonialismo interno23 porque mis
interlocutores no suelen reconocer a Bolivia como patria, ni se sienten parte de
ella. Desde su punto de vista, colonialismo interno vendra a referirse a aymaras
dominando a aymaras. Los explotadores, en sus ojos, son los qaras, que son vistos
como yaqha (otro o ajeno) y, desde ese punto de vista, no hay nada interno en
las relaciones asimtricas de poder entre los aymaras y los qaras. La gran narrativa
de la Patria en Bolivia describe la poca colonial como algo del pasado; pero la
memoria colectiva aymara de subordinacin y las rebeliones anticoloniales, as
como la experiencia actual de continuo marginamiento sociopoltico y racismo
institucionalizado, hacen del Colonialismo una realidad vigente.24 Aunque se
23 Rivera (ver 2003 y 1990) usa el concepto colonialismo interno en sus trabajos sobre las luchas
de los indgenas durante el siglo XX. De acuerdo con Prochaska (1990: 8), el concepto fue
utilizado primero por Lenin, despus por Gramsci y posteriormente por George Bandalier,
Robert Blauner, Pablo Casanova y otros. Sin embargo, colonialismo interno ser tratado en
un sentido diferente en este libro.
24 Si se puede hablar de una ruptura en la reproduccin de las relaciones de poder en Bolivia,
sta ha empezado en 2006, con la asuncin del primer presidente indgena. Andrew Canessa
(2007b: 159), apunta que es posible afirmar que el pas ciertamente ha entrado en una era
postcolonial. Pablo Mamani Ramrez et l. (2010: 13-14) indica ms bien que Bolivia est
cambiando, pero no mucho.
pueda identificar objetivamente una diferencia entre el colonialismo espaol y

la colonialidad global, la memoria colectiva indgena y la experiencia cotidiana
establecen una continuidad entre ambas situaciones.
Los autores que trabajan dentro de la tendencia terica del giro descolonial,
presentan ideas relacionadas con las perspectivas y epistemologas subalternas.
Su crtica de las perspectivas eurocntricas me ha ayudado a percibir cuestiones
relacionadas con la colonialidad del poder, del conocimiento y del ser. Sin embar-
go, como ha indicado Loomba (2005: 22), lo postcolonial y lo subalterno y
en este caso la colonialidad no pueden ser estudiadas con sentido fuera de los
contextos especficos en los que ocurren. Por lo tanto, sostengo que es necesario
anclar el giro descolonial a situaciones especficas, explorando las concepciones
que dan significado existencial y cosmolgico a las nociones subalternas de Co-
lonialismo y descolonizacin, y finalmente al Mundo. Esto significa tomar con
seriedad el nfasis que hace Grosfoguel (2006: 22) y otros en la importancia de
las epistemologas subalternas.
Cuando escribo Colonialismo con C mayscula lo hago con referencia a la
comprensin aymara subalternizada de un aparato de dominacin en el pasado
y en el presente que implica prdida, imposicin y descuartizamiento.
Tambin lo hago para englobar los dos conceptos de colonialismo y colonia-
lidad. Sin embargo, mi libro no es en lo fundamental una contribucin al debate
sobre colonialismo y colonialidad o postcolonialismo y postcolonialidad como
tales; sino es un estudio etnogrfico de la conceptualizacin y la comprensin
aymara del Colonialismo y la descolonizacin desde ciertos marcos de referen-
cia cosmolgicos y la manera como son expresados en rituales y en sistemas de
conocimientos teraputicos.
Caminando con los Maestros aymaras, comprend que para entender su nocin
de Colonialismo y descolonizacin, necesitara comenzar con su ecuacin de
Colonialismo y descolonizacin con enfermedad y curacin respectivamente.
Esto significa examinar las ideas aymaras de enfermedad y curacin y el significado
cosmolgico que subyace en ellas. El significado no est esperando ser encontrado
por los acadmicos; sino que es producido en la prctica comunicacional, en las
luchas sociales y en la prctica ritual donde aparece codificado simblicamente.
En consecuencia, capturar la dimensin simblica del significado resulta ser un
esfuerzo interpretativo y participativo.
Las prcticas rituales de los Maestros son parte de un proceso de generacin
de sentido que est relacionado y sustentado por estructuras de significado y
sistemas simblicos y de conocimiento. Y son esas prcticas mismas que otorgan
substancia existencial a las estructuras y sistemas. Por ejemplo: la preparacin de
misas rituales est tan llena de simbolismo los movimientos del Maestro, el orden
de los elementos, los elementos mismos que cualquier estudio etnogrfico de
ella debe ser en parte una bsqueda interpretativa, pero una bsqueda que parte
introduccin 37
de los conceptos y el pensamiento propios de los Maestros. En este libro trato

de no privilegiar y sobreponer una teora antropolgica convencional, colonial y
ajena al mundo de los Maestros, sino partir tericamente desde los conocimientos
que ellos compartieron conmigo.
Entre los conceptos centrales relacionados con las ideas de enfermedad
y curacin y dentro del activismo indianista-katarista estn las nociones de
nosotros, los otros, nativo, ajeno, identidad y alteridad. Para algunos
Maestros y Soldados indianistas-kataristas, parecera que el mundo sea un campo
de batalla en el que la milenaria cultura aymara se enfrenta a una modernidad
colonial ajena. Cmo podra compatibilizarse esa concepcin de dos culturas
incompatibles con los imperativos de la realidad cotidiana? Podra el estudio
de las prcticas rituales y el conocimiento cosmolgico revelar cmo se puede
entender, e incluso ir ms all de esa relacin dicotomizada entre el ser aymara
y el otro ajeno?
Las prcticas y las experiencias que se discuten en este libro son mayormente
rituales. Los hombres y las mujeres con quienes trabaj buscaban conscientemente
contextos o los creaban a travs de rituales para generar experiencias existenciales
transformadoras. Este libro pretende mostrar cmo esas experiencias transforma-
doras rituales pueden, adems, tener profundo significado poltico, y que las prcti-
cas rituales que se presentan deben ser entendidas con relacin a esas experiencias
transformadoras; en este sentido, va ms all de las acusaciones, a menudo muy
superficiales, de pachamamismo que han sido articuladas predominantemente
por ciertos intelectuales de la izquierda convencional.
El contenido de este libro puede ser resumido en cuatro puntos:
Primero. Es un estudio detallado de las ideas de Colonialismo y descolo-

nizacin que sostienen Maestros y Soldados aymaras, en su mayora con
orientacin indianista-katarista, y del marco cosmolgico dentro del cual
esas concepciones son elaboradas, comprendidas y dotadas de significado.
Segundo. Se trata de un estudio de las prcticas de descolonizacin; la re-
lacin que existe entre prctica ritual y conocimiento cosmolgico; y la
importancia existencial de la prctica ritual como experiencia transformadora
para los jvenes Soldados.
Tercero. El libro compara las ideas de Colonialismo y descolonizacin, y las
prcticas descolonizadoras de los Maestros y los Soldados, con el discurso
oficial sobre colonialismo y descolonizacin y las polticas de descoloniza-
cin de la administracin de Evo Morales.
Cuarto. El libro explora la manera en que las concepciones cosmolgicas
aymaras de enfermedad, curacin, nosotros y los otros estn rela-
cionadas con otros campos ms amplios del poder poltico nacional, con
ideologas indianistas-kataristas y con las movilizaciones indgenas. Tambin
busca comprender cmo las ideas del activismo indgena estn influidas por las
concepciones cosmolgicas y, simultneamente, son incorporadas al mundo
cosmolgico de los Maestros aymaras.
Trabajo de campo y mtodo
El trabajo de campo que desarroll entre los aos 2006 y 2007 coincidi con el
primer ao de la presidencia de Evo Morales en Bolivia. Dos das despus de llegar
a La Paz, antes del amanecer del 21 de enero viaj con un grupo de Maestros y
Soldados urbanos para participar del ritual de consagracin de Evo Morales como
presidente indgena y presidente de los indgenas. En 2006, la regin andina de
Bolivia era el lugar obligado donde un antroplogo interesado en la interseccin
entre la prctica ritual, la cosmologa, el activismo indgena y la poltica oficial
deba estar. Sin embargo, el contexto del movimiento indgena-originario y el
proceso de revitalizacin cosmolgico y cultural no eran nuevos para m. Para
entonces yo ya haba vivido y trabajado en Bolivia durante algunos aos. Entre
2000 y 2002 trabaj en el ayllu Jacha Chambi (prov. Gualberto Villarroel) como
voluntario en un instituto fundado y dirigido por una influyente ONG aymara con
un fuerte compromiso indianista-katarista. En 2006 viva dentro de la sociedad
aymara urbana, y participaba de forma latente en los movimientos polticos en La
Paz y El Alto ya que mi esposa haba sido participe desde hace algunos aos en el
movimiento a travs de pequeos grupos y organizaciones indianistas-kataristas
que combinaban la bsqueda poltica radical por el cambio con la revitalizacin
de la cosmologa y la cultura aymaras.
Conoc a algunos de mis interlocutores antes de comenzar mi trabajo de
campo y algunos haban llegado a ser amigos cercanos. Algunos haban nacido
en la ciudad de La Paz y eran hijos o nietos de migrantes aymaras provenientes
de las provincias. Otros, aunque vivan en El Alto, haban nacido en el campo y
mantenan fuertes lazos sociales y econmicos con sus comunidades de origen.
Mis interlocutores no eran aymaras estndar o bolivianos tpicos, si se puede
hablar de tales. No obstante, sus preocupaciones existenciales, polticas y cosmo-
lgicas eran tambin las de ciertas importantes personalidades del gobierno y de
influyentes lderes indianistas-kataristas. Muchos de los conceptos ideolgicos
que subyacen en su filosofa y en sus prcticas tambin estn presentes en los
movimientos sociales y en la poltica oficial. Para la gente comn en este con-
texto hombres y mujeres de origen aymara y quechua que no estn abiertamente
involucrados en una bsqueda cultural o etnopoltica las cuestiones cosmolgicas
y las ideologas etnopolticas parecen ganar relevancia en situaciones excepcionales
como los alzamientos y las protestas populares y/o indgenas, la crisis poltica
nacional, las crisis existenciales o la investidura de un presidente de origen aymara;
introduccin 39
aunque no fuera una caracterstica propia de su vida cotidiana donde las obliga-
ciones sociales, las cuestiones familiares y la estrategia prctica para ganarse la
vida y hacerse alcanzar da a da (Widmark 2003) son lo importante, ms que
alcanzar el pachakuti (una transformacin profunda y la restauracin del tiempo
y el espacio aymaras). Se podra decir que la mayor parte de mis interlocutores
estaban en un estado de permanente protesta e insurreccin y de bsqueda de un
pachakuti interno y externo. Todos se ubicaban con matices diversos en cuanto a
lo que consideraban que era el Colonialismo en una clara oposicin a un siste-
ma, una ontologa, una epistemologa, una fe y una ideologa ajenos y buscaban
experiencias transformadoras tanto de su ser como del mundo.
Muchos de mis interlocutores constituyen una suerte de vanguardia ideol-
gica y cosmolgica aymara. La gran mayora de los Maestros y los Soldados que
aparecen en este libro son militantes activistas de los movimientos indianistas-
kataristas o estn influidos por esa ideologa directa o indirectamente. En con-
secuencia, el libro se centra en esos hombres y mujeres aunque, reflejando la
realidad de los Maestros y del movimiento indianista-katarista, la mayor parte
son hombres que estn insatisfechos con las respuestas que proporcionan a sus
inquietudes la Iglesia Catlica, el sistema educativo nacional, el aparato estatal
boliviano, la narrativa dominante relacionada con la modernidad, el progreso
y la gran narrativa de una patria ajena para ellos. As como los indgenas cos-
mopolitas jvenes de El Alto presentados por Mark Goodale participan de una
indigeneidad emergente (2006: 634) al producir msica rap en lengua aymara,
los jvenes Soldados que aparecen en este libro lo hacen haciendo ofrecimientos
rituales a las wakas. La mayor parte de ellos ha crecido dentro de una mezcla
de doctrina catlica y cosmologa aymara, y tambin dentro de un sentido de
patriotismo boliviano combinado con pertenencia tnica y de clase social. Ahora
visualizan una existencia ms all del Colonialismo que representa la restauracin
de un orden nativo; un sentimiento que gradualmente invade su existencia y su
sentido de ser y nosotros.
Este libro no es una descripcin de lo aymara, en un sentido esencialista.
Tampoco es un relato de las prcticas rituales y nociones cosmolgicas en una si-
tuacin tradicional, ni un estudio representativo de la sociedad aymara. Ms bien,
mi trabajo busca echar luz sobre un proceso histrico, poltico, social y cultural
especfico de la sociedad aymara de Bolivia del siglo 21, y las dimensiones cosmo-
lgicas de significado que dentro de ese proceso se originan y se reproducen.
Durante los diecisis meses que dur el trabajo de campo en el cual se basa
este libro entre 2006 y 2010 en La Paz y El Alto y el rea rural circundante,
estuve un paso detrs de los Maestros y sus Soldados. Sin duda, para algunos yo
sera un gringo curioso y molestoso que haca preguntas tontas sobre las verda-
des ms evidentes; pero para otros, era un extranjero con valor estratgico; y con
muchos se establecieron amistades duraderas.
Mientras conduca mi trabajo de campo mi familia y yo vivamos en una

pequea casa en un barrio aymara en las laderas de La Paz, en el rea que Xavier
Alb llam el corazn del mundo aymara (Alb et l. 1981).
Conduje cientos de horas de entrevistas semiestructuradas en profundidad,
as como conversaciones espontneas con Maestros y Soldados y tambin con ac-
tivistas indianistas-kataristas y con miembros de la administracin gubernamental.
De manera significativa, las actividades y el destino de muchas de esas personas
se entrelazaron durante el perodo que dur mi trabajo de campo: Maestros que
nunca antes haban estado presentes en los mbitos del poder estatal se encontraron
realizando prcticas rituales en los ministerios y en actividades polticas dentro del
aparato oficial, junto con activistas indianistas-kataristas e importantes adminis-
tradores gubernamentales. Las entrevistas fueron conducidas fundamentalmente
en castellano salpicadas con expresiones y conceptos aymaras. Aunque algunos de
los Maestros de mayor edad hablaban castellano con mucha influencia aymara,
ninguno de los entrevistados era aymara monolinge. Aunque puedo comprender
y conversar sobre cuestiones cotidianas en lengua aymara, el dominio que tengo
sobre el idioma no era suficiente para conducir entrevistas relacionadas a temas
filosficos y polticos en aymara y tuve que conducirlas en castellano como fue
tambin el caso de algunos Soldados que entrevist.25
Las entrevistas a menudo se combinaban con lo que se conoce como observa-
cin participativa y las conversaciones con los Maestros rpidamente se convertan
en un proceso de aprendizaje para m. Iba donde fueran los Maestros y, mientras
fuera posible, haca lo que hacan: sub a las montaas con ellos, estuve junto a
ellos en las ceremonias y manifestaciones pblicas, los acompa a los Ministerios
del aparato estatal as como a humildes habitaciones donde realizaban rituales de
curacin. As, mi papel de antroplogo comenz a parecerse poco a poco al de un
Soldado, en particular con los Maestros con los que estaba ms cercano. Aprend a
seguir rdenes sin cuestionar, a subir con los Soldados a la cima de los cerros con
encargos rituales, y a veces colabor en los rituales de curacin. Aunque sin duda yo
aparecera como una presencia peculiar e ignorante a algunos pacientes y clientes que
no me conocan, generalmente parecan aceptar mi presencia y mi participacin.
Como me encontr participando en un papel que en muchos aspectos se pa-
reca al de un Soldado, gradualmente me fui identificando con ellos. Las razones
25 No ser capaz de hablar aymara para algunos resulta ser un problema existencial. Otros sim-
plemente lo aceptan como una realidad de la vida. Uno de mis entrevistados era un joven que
haba crecido en La Paz y haba sido recientemente consagrado como Maestro pero no hablaba
la lengua de sus padres y esto le causaba gran frustracin. Describe as la situacin cmica,
irnica y triste al mismo tiempo de representar una de las posiciones ms tradicionales de la
sociedad aymara sin ser capaz de hablar el idioma: Los sueos son muy importantes para m.
En ellos, los abuelos me hablan, me dan sus indicaciones y sus enseanzas. Pero es una lstima
que no les pueda entender porque siempre me hablan en aymara.
introduccin 41
de nuestro acercamiento a las enseanzas y las prcticas de los Maestros eran

diferentes y tambin lo era el horizonte de nuestra comprensin de lo que acon-
teca porque los Soldados eran aymaras que estaban en una bsqueda espiritual
con implicaciones existenciales y polticas, y yo era un antroplogo sueco con
un propsito que, por lo menos al comienzo, fue ms que todo acadmico. Sin
embargo, asistamos juntos a seminarios y manifestaciones indianistas-kataristas,
viajbamos y subimos a las montaas, juntos preparamos ofrecimientos para los
achachilas y las awichas, participamos en rituales de curacin, compartimos hojas
de coca, dormimos en las cumbres de las montaas y esperamos la salida del sol
con los dedos ateridos en las fras madrugadas. As, poco a poco sent que hasta
cierto punto, nuestras motivaciones y nuestra comprensin llegaron a juntarse.
Adems, mis preocupaciones acadmicas no eran extraas a los Soldados porque
muchos de ellos, cuyas edades fluctuaban entre dieciocho y cuarenta y cinco aos,
eran o haban sido estudiantes universitarios. Muchos mostraron gran inters en
mi investigacin y nuestras conversaciones y entrevistas a menudo oscilaban entre
el conocimiento y la cosmologa aymaras y la teora social convencional. Mi
bsqueda acadmica tena tambin implicaciones existenciales y la eleccin del
tema de mi investigacin estuvo influida por mis propias preocupaciones existen-
ciales y polticas y por una creciente insatisfaccin con la narrativa hegemnica
de la modernidad. En consecuencia, mi acercamiento al mundo de los Soldados
result ser ms experiencial y existencial que al de los Maestros.
Entonces, mi mtodo de investigacin nunca se redujo a una adquisicin
neutral de datos. A travs de mi trabajo de campo mi involucramiento personal
en la bsqueda espiritual, poltica y existencial de algunos de mis interlocutores se
profundiz, lo cual ha influido en el material que recog y en su anlisis. Algunos
de los interlocutores me vieron como su portavoz en otras realidades, algo as
como un mensajero a quien el conocimiento aymara deba ser transmitido. Yo
dira que las ventajas de mi involucramiento personal superan con creces a las
supuestas desventajas que suelen describirse como puntos ciegos, prdida de
la objetividad o ejercer influencia sobre la realidad social que se estudia. El
compromiso personal no slo me hizo escoger mi tema de investigacin; sino
tambin fue el prerrequisito para lograr acceso al mundo de los Maestros y los
Soldados. Si hubiera mantenido un papel de cientfico social objetivo esos
mundos simplemente habran permanecido cerrados para m.
El mundo de los Maestros y los Soldados no es simplemente la anttesis nativa
de la vida urbana moderna que es percibida por ellos como agresiva, competitiva y
ajena. Hay desconfianza, rivalidad y hasta hostilidad entre los diferentes Maestros
y entre las facciones que les siguen. No fue sencillo moverse entre esos diferentes
bandos y aprender de los diferentes Maestros como tuve que hacer. Hubo cinco
Maestros con los que compart especialmente sus conocimientos: cuatro hombres
y una mujer. En edad, todos estaban entre 45 y 55 aos de edad. Nunca ocult a
ningn Maestro que estaba tambin aprendiendo de otros. Normalmente esto no

causaba problemas y ms bien pareca estimularlos para superar en conocimiento
a sus rivales y aunque a menudo me preguntaban acerca de las enseanzas de
los otros Maestros, tena mucho cuidado en no proporcionar informacin sobre
cuestiones delicadas. La primera vez que los Maestros rivales se encontraron en
una situacin de cordialidad fue en nuestra fiesta de despedida donde, en un am-
biente de amistad, por turnos challaron y compartieron ceremonialmente hojas de
coca. As y todo hubo ocasiones en que tuve que terminar mi relacin con ciertos
Maestros por su enemistad con algunos de mis Maestros ms cercanos.
Este libro est basado en unos diecisis meses de trabajo de campo formal.
Pero tambin en varios aos de vida cotidiana en los Andes bolivianos: estudiando,
trabajando, haciendo el mercado, criando a mis hijas, etc. y en ocasiones ms all
de lo cotidiano: marchando por la calle, bailando morenada o tocando sikuriada en
los barrios de las laderas de La Paz, en la ciudad de El Alto y en las provincias.
Algunos de mis interlocutores, especialmente las jvenes Soldadas de la ciudad,
prefirieron permanecer annimas y en consecuencia su identidad ha sido respetada
en el libro a travs de seudnimos y de otras medidas. Pero los Maestros generalmen-
te exigan total reconocimiento de sus identidades y sentan que de otra manera sera
como si me hubiera apropiado de su conocimiento y lo estuviera presentando como
si fuera mo. He accedido a esa exigencia identificndolos por nombre y apellido
en el prefacio del libro y en cada captulo donde me refiero a ellos por el nombre
con el cual son conocidos como Maestros. De todas maneras, cualquier intento de
esconder la identidad de los Maestros habra sido intil porque la mayor parte de
ellos son bien conocidos en el ambiente de los activistas indianistas-kataristas y de
la revitalizacin cultural aymara. Cualquiera informacin que en este libro pueda
considerarse sensible o demasiado personal ha sido presentada previamente a los
interesados y ha recibido su aprobacin para aparecer en el libro.
Perfil del libro
El libro cuenta con diez captulos y est organizado en cuatro partes: La Primera
parte Introduccin, que abarca tres captulos introductorios; la Segunda Parte
La enfermedad, que se refiere a las ideas de Colonialismo y enfermedad; la Ter-
cera Parte La curacin, referida a las curaciones rituales y la descolonizacin; y
la Cuarta Parte Conclusiones. Cada captulo relacionado con el Colonialismo
y la enfermedad de la Segunda Parte, tiene una contraparte relacionada con la
descolonizacin y la curacin en la Tercera Parte, de la siguiente manera: Una
Patria ajena (Segunda Parte) La Patria Nativa (Tercera Parte); Un ser ajeno
(Segunda Parte) El ser nativo (Tercera Parte) y Un mundo ajeno (Segunda
Parte) El mundo nativo (Tercera Parte).
introduccin 43
El Captulo 1: Introduccin.
El Captulo 2: Los aymaras, proporciona informacin etnogrfica general
enfatizando cuestiones centrales del libro tales como la cosmologa aymara, los
especialistas en rituales, la movilizacin poltica y la identidad.
El Captulo 3: Colonialismo y descolonizacin: experiencia y narrativa,
presenta un inventario de las nociones de Colonialismo y descolonizacin y
enfermedad y cura que se discuten en profundidad en la Segunda y la Tercera
partes. Este captulo tambin presenta las historias de vida de algunos Maestros
y Soldados.
El Captulo 4: Una patria ajena abre la Segunda Parte del libro y discute la
historia del Estado boliviano y, ms importante, las concepciones de los Maestros
y los Soldados con relacin a la otredad colonial en las instituciones y la gran
narrativa de la Patria. Tambin se presenta la ecuacin que hacen los Maestros
entre Colonialismo y enfermedad.
El Captulo 5: Un ser ajeno, discute la idea aymara de enfermedad espiri-
tual y los diferentes significados de ajayu con relacin a la identidad. Tambin
se explica la naturaleza y el efecto patolgico de los espritus ajenos con relacin
a la nocin aymara de yaqha: lo otro o lo extrao. Tambin se clarifica la analo-
ga entre la concepcin indianista-katarista de Colonialismo como prdida e
imposicin, por un lado, y la idea aymara de prdida del ajayu y la influencia
espiritual de lo ajeno, por otro.
El Captulo 6: Mundo ajeno, discute el concepto de waka y cmo el Colo-
nialismo ha llenado el mundo aymara de miedo e incertidumbre llegando a trans-
formarlo en algo ajeno, particularmente a los ojos de los jvenes Soldados.
El Captulo 7: El ser nativo, abre la Tercera Parte. En l se discuten las
prcticas rituales de los Maestros y su lgica en las curaciones espirituales, su
dimensin descolonizadora, la purificacin de las influencias ajenas y la reafir-
macin del ser nativo.
El Captulo 8: El mundo nativo, vuelve al concepto de waka y discute su
asociacin con pachakuti. En este captulo se presenta la lgica de las prcticas
rituales con relacin al paisaje y el significado de las peregrinaciones a las wakas
en trminos de una mutua confirmacin de identidades y existencias: las wakas
son confirmadas como la esencia de lo ancestral y lo nativo, por un lado, y, por
otro, los Maestros y los Soldados como pertenecientes a las wakas y al paisaje que
se integra a travs de la prctica ritual.
El Captulo 9: Patria nativa, muestra la aplicacin de la curacin ritual y
las prcticas descolonizadoras y su lgica ya explicadas al Estado boliviano. En
primer lugar, este captulo examina la nocin de descolonizacin inherente al
discurso y la prctica polticos de la administracin de Evo Morales. En segundo
lugar, discute algunos aspectos fundamentales de la crtica indianista-katarista al
gobierno actual. En tercer lugar, considera el hecho de que los Maestros aparecen
cada vez ms implicados en actividades oficiales. Se clarifica la manera en que

ellos aplican sus curaciones rituales para sanar al Estado boliviano mientras son
criticados por los indianistas-kataristas por proporcionar legitimacin indgena
a una entidad colonial. En cuarto lugar, este captulo discute el efecto de estas
acciones sobre la otredad del Estado boliviano.
Finalmente, el Captulo 10: Conclusiones, adems de mostrar algunas de
las principales caractersticas de la lucha aymara por la descolonizacin y su sig-
nificado dentro de los mbitos ms amplios del poder poltico y su significacin
cosmolgica, enfatiza la otredad del antroplogo y presenta interrogantes sobre
las posibilidades de descolonizacin del proyecto antropolgico.
Ciertos argumentos tericos y datos etnogrficos que aparecen en este libro
han sido publicados anteriormente como artculos (ver: Burman 2009b, 2010,
2011a, 2011b).
45
II
Los aymaras
Aunque mucho menor en comparacin con la literatura sobre la cultura quechua en

Per, existe una buena cantidad de estudios sobre la cultura aymara en Bolivia (por
ej. Buechler 1980; Carter y Mamani 1982; Arnold y Yapita 1996, Arnold con Yapita
2006; Abercrombie 1998; Montes Ruiz 1999, Astvaldsson 2000a; Harris 2000; Tico-
na 2000; Alb 2002; Rivera 2003; Widmark 2003; Fernndez 2004; Choque Churata
2009). Este captulo proporciona slo una descripcin general de la sociedad aymara,
su historia, su religin, sus especialistas en medicina y rituales, su lucha poltica y
su identidad. Lo necesario para lograr un buen entendimiento de las cuestiones
centrales de este libro. Adems, este captulo presenta una aproximacin inicial a
algunos debates centrales de los estudios antropolgicos en la regin andina.
Pueblo e historia
De acuerdo con el censo del ao 200126, 3.142.637 personas de un total de

5,064,992 respondieron afirmativamente cuando se les pregunt si se identificaban
como pertenecientes a un grupo indgena.27 De ellos, 1.277.881, se identificaron
como aymaras, lo cual coloca al este grupo como el segundo ms numeroso en el
pas, despus del quechua.28 En el departamento de La Paz los aymaras, en toda
su heterogeneidad, constituyen una clara mayora de la poblacin.
26 Instituto Nacional de Estadstica (INE) http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.

aspx?ah=PC20113.HTM (Ingresado: 06-10-2008)
27 Slo se encuest a las personas mayores de quince aos de la poblacin total de Bolivia que
es de alrededor de diez millones de personas.
28 Es arbitrario hablar de quechuas y aymaras como dos culturas o grupos sociales diferentes
porque no existen diferencias culturales objetivas entre los dos grupos que sean mayores
que entre los individuos de cada cultura. La distincin se hace fundamentalmente en funcin
del idioma que cada grupo habla.
Pero estos nmeros no deben interpretarse como un reflejo fiel de la realidad.

Las polticas gubernamentales, a partir de 1952, buscaron integrar a la poblacin
indgena a la sociedad nacional pero manteniendo las relaciones de poder vigentes.
Los indgenas/originarios fueron incluidos como ciudadanos de segunda clase pero
cualquier incorporacin en trminos de su identidad tnica y cultural era bloquea-
da. El trmino despectivo indio fue reemplazado con uno supuestamente ms
neutral: campesino. El indio estaba estigmatizado como una presencia rural e
incivilizada del pasado que representaba la anttesis del ciudadano moderno de la
Bolivia del siglo XX.29 Aunque una cierta imagen romntica del indio propugnada
por el indigenismo acompa esa poltica de asimilacin, el mensaje era claro: el
progreso de la nacin estaba basado en convertir a los indios en bolivianos y una
parte importante de esa estrategia consisti en la estigmatizacin de la sociedad
y la cultura nativas.30
Desde entonces, diferentes movilizaciones indgenas han contrarrestado las
polticas de asimilacin revalorizando su cultura y su identidad nativas y rechazando
vehementemente la gran narrativa de la Patria que sostienen las lites gobernantes.
Adems, los regmenes neoliberales de la dcada de los aos noventa aceptaron
en teora la naturaleza pluritnica y multicultural de Bolivia (Grey Postero 2007).
Sin embargo, si un extrao toca la puerta en Bolivia y pregunta a quien la abre si
considera que pertenece a un grupo indgena, muchas personas an en las familias
que tienen apellidos aymaras y hablan la lengua tendran dificultad en responder
a la pregunta. Las respuestas tambin dependen de cmo se formula la pregunta.
Las cuestiones fundamentales aqu son: Qu significa exactamente pertenecer a
un grupo indgena? y Para quin? Para el burcrata multiculturalista que dise
el cuestionario puede ser una cuestin de caractersticas lingsticas, histricas y
culturales. Pero para una familia de la ciudad puede ser una cuestin de identifi-
carse o no con los indios, como grupo estigmatizado, un aspecto que muchos
han aprendido a ocultar cuando migran a la ciudad. El hecho de que el trmino
indgena se ha usado, hasta hace poco, en Bolivia preferentemente con referencia
a la poblacin nativa de las tierras bajas, que los aymaras y los quechuas suelen
considerar ms salvajes e incivilizados (chunchus) que ellos (Canessa 2007a: 216),
aade otra dimensin a esta cuestin. En consecuencia, el alcance del concepto
de indigeneidad no est claro en Bolivia y las estadsticas que hemos presentado
deben ser interpretadas con reservas. No obstante, la composicin tnica y cultural
de la sociedad boliviana actual y la ubicacin del pueblo aymara dentro de ella estn
reflejadas de una u otra manera y hasta cierto punto en el censo de 2001.
29 Silvia Rivera (2003: 54) hace notar que, siendo la lite boliviana una confirmacin del orden
social colonial arcaico, su bsqueda por la modernidad nunca llega a ser sino una caricatura
de la modernidad.
30 Ver Choque y Quisbert (2006), Choque (1992b) y Arnold con Yapita (2006) sobre el papel
desempeado por la educacin formal en este proceso.
los aymaras 47
Aunque los Maestros y Soldados suelen decir que los aymaras han vivido en
el altiplano andino desde el comienzo de los tiempos, o por lo menos desde el
final del chamak pacha (la poca de la oscuridad), el historiador aymara Roberto
Choque Canqui (1992a: 61), indica que las poblaciones de habla aymara que
practicaban la agricultura y el pastoreo migraron a sus territorios actuales despus
de la declinacin de Tiwanaku, desplazando a las poblaciones de habla pukina y
uru (cf. Bouysse-Cassagne 1987).31 Esto implicara que los templos de Tiwanaku,
que actualmente tienen gran importancia en la revitalizacin cosmolgica y el
activismo indianista-katarista, no fueron construidos por los ancestros de los
aymaras que actualmente presentan la formacin del estado tiwanakota como
una genuina contra-narrativa aymara a la historia colonial ajena que propone la
lite nacional en su gran narrativa de la Patria. Adems, como Thrse Bouysse-
Cassagne ha demostrado (ibd.), resulta problemtico hablar de los aymaras como
un pueblo homogneo en tiempos precoloniales. Durante los siglos XV y XVI, el
idioma aymara era hablado por diferentes grupos tnicos en la regin surea de
los Andes, como los pakajaqis, lupaqas y karankas, que conformaron los llamados
seoros aymaras. Ni siquiera cuando esos grupos fueron incorporados dentro de
la expansin del Tawantinsuyu, es decir el Estado inca, esos grupos se integraron
en un pueblo y, en consecuencia, una identidad aymara unificada, aunque hete-
rognea, no emergi hasta la poca de la Colonia.
Como Andrew Canessa (2007a, 2006) muestra, a partir de su trabajo de cam-
po en Larecaja, contina siendo problemtico hablar del pueblo aymara. Ser
aymara, indica, no es una identidad definida para mucha gente y hace notar que
la gente dice Yo hablo aymara (aymar parliritwa) y no soy aymara, aymaratwa,
que de hecho no es gramaticalmente correcto en aymara (ibd. 2006: 192-3).
Igualmente, Charlotta Widmark (2003) se guarda de hablar de hombres y mujeres
aymaras, y prefiere usar trminos como hombres y mujeres aymara-hablantes.
Sin embargo, mis interlocutores se identificaban como aymaras y no encuentro
una razn para proceder de otra manera. Adems, algunos de mis informantes
que se consideraban aymaras, en realidad no eran hombres ni mujeres aymara-
hablantes porque hablaban slo castellano.
En la sociedad boliviana actual, la existencia de los aymaras es un hecho
innegable. Negar su existencia como un pueblo o una nacin se interpretara sin
duda como una adscripcin a la idea de que todos somos mestizos. Sin embar-
go, la identidad tnica y cultural de cada persona en particular no est clara. El
hecho de que los aymaras existan como una colectividad no implica que haya
consenso sobre quien pertenece al grupo porque la identidad de una persona es
contextual y relacional. Algunos de los Soldados urbanos eran vistos como aymaras
31 Ver Albarracn-Jordan (1999) para una discusin de cmo ha cambiado en el tiempo la con-
cepcin de la relacin entre los aymaras y Tiwanaku.
por sus condiscpulos de la universidad; aunque podan ser considerados gente

de la ciudad y, en consecuencia no aymaras, por la gente del campo. El uso que
hago de conceptos como pueblo aymara, sociedad aymara, mundo aymara
y hombres y mujeres aymaras est basado en dos razones. La primera es que
mis interlocutores se refieren a s mismos como aymaras y la existencia de los
aymaras como un pueblo y una realidad culturales es de fundamental importan-
cia para ellos; inventar etiquetas ajenas para estas personas no evitara problemas
relacionados con la esencializacin (es decir, tratar cierta formacin cultural
como si fuera una esencia inherente a una cierta poblacin y no un proceso his-
trico cambiante) o la generalizacin (es decir, atribuir a toda una poblacin
caractersticas que se ha observado en ciertos individuos que son parte de esta
poblacin). En segundo lugar, existen conceptos y estructuras cosmolgicas que
otorgan significado; marcos de referencia culturales que sirven para interpretar y
prcticas sociales comunes a un gran sector de la poblacin a los que me refiero
como aymaras. Estos elementos no son necesariamente compartidos por un
pueblo aymara homogneo, ni son estticos ni innatos; pero existen, y otorgan y
reciben significado dentro del proceso que se examina en este libro.
Actualmente hay un proceso sin precedentes de surgimiento de identidades
panandinas e incluso pan-indgenas. Simultneamente, dentro de organizaciones
como CONAMAQ32 y CONSAQ33, est presente una revitalizacin de los llamados
seoros, que no parece reconocer slo una identidad pan-aymara que incluya a
todos; sino tambin identificaciones tnicas en trminos regionales y locales, o
el enraizamiento de una identidad aymara amplia a partir de esos mbitos. Es
notorio que los seoros se promueven como naciones con sus denominaciones
precoloniales; por ejemplo, Jacha Suyu Pakajaqi y Jacha Suyu Karanka.
La mayor parte de mis interlocutores arguye que la expansin del Estado inca
hacia el Qullasuyu slo signific la unin de dos pueblos hermanos. Ellos mantienen
que la cultura y la sociedad aymaras aunque nutridas por el intercambio recpro-
co de conocimientos cosmolgicos y habilidades tecnolgicas permanecieron
intactas despus del contacto con el poder inca. Sin embargo, los historiadores y
los arquelogos estn ms de acuerdo con Huamn Poma de Ayala (Poma de Ayala
[ca. 1613] 1978: 36) y consideran que hubo una fase inicial de confrontacin blica
y resistencia entre el ejrcito inca y aymaras (Choque 1992a: 63; Rostworowski de
Diez Canseco 1999: 69, 91; y Gil Garca 2005). Tambin mencionan la imposicin
religiosa (MacCormack 1984: 33; vase tambin Huamn Poma [ca. 1613] 1978: 36),
la transformacin simblica del paisaje (Bouysse-Cassagne 1987; Astvaldsson 2000a),
y la reubicacin a gran escala de ncleos poblacionales (Rostworowski de Diez
Canseco 1999: 172; Wachtel 1982), como resultado de la administracin inca.
32 Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu

33 Consejo Nacional de Suyus Aymaras-Qhichwas
los aymaras 49
Aunque con interpretaciones diferentes de la relacin entre el Tawantinsuyu

y los pobladores de habla aymara del Qullasuyu, tanto los historiadores como los
Maestros y Soldados parecen estar de acuerdo sobre el cataclismo cosmolgico
que represent la invasin espaola para los habitantes de la regin andina. En
1533, los conquistadores espaoles derrotaron y ejecutaron al Inca Atahuallpa,
que algunos Maestros y Soldados actualmente consideran que era el centro del
cosmos (pacha) andino y la personificacin del Tawantinsuyu (cf. Wachtel 1977).
En pocos aos, los conquistadores llegaron al Qullasuyu y subyugaron a los habi-
tantes de habla aymara bajo el poder de la Corona espaola (Choque 1992a: 64).
A la destruccin del sistema poltico nativo, sigui la imposicin de otro ajeno
dentro del cual la poblacin nativa fue sometida a la esclavitud, la imposicin
religiosa y un estado general de subalternizacin.
Cuando me refiero a un sistema ajeno aludo a la idea aymara de otredad,
que ser discutida en este libro. De acuerdo con ese concepto, los espaoles que
invadieron el Qullasuyu eran considerados janiw utata (nunca vistos); es decir,
desconocidos o yaqha (otro, ajeno o extrao). El trmino yaqha describe a
gente a la que uno no pertenece; pero como el sentido de pertenencia depende
del contexto, la frontera que distingue el yo del otro puede variar. Con el
tiempo, la presencia de los conquistadores se volvi ms familiar; aunque conti-
nuaron siendo vistos como yaqha, es decir conocidos pero otros. Esta otredad
se refera no slo a las caractersticas fsicas de los espaoles; sino a la visin ajena
del mundo que tenan con sus extraos ideales, valores y moralidad. Y aunque los
aymaras incorporaron algunos de esos elementos ajenos dentro de su sociedad,
la continuidad de las relaciones de poder asimtricas despus de la conquista,
hizo que la naturaleza yaqha de los conquistadores fuera proclamada en las insu-
rrecciones durante la Colonia (ver Thomson 2006) y se ha reafirmado en la era
republicana cuando los criollos continuaron la tarea colonial de sus antecesores.
En 1874, la Ley de Exvinculacin declar extinguidos los ayllus (Rivera 2004:
4) y el sistema de las haciendas fue consolidado a travs de la concentracin de
grandes propiedades rurales en manos de los criollos y la reafirmacin de la re-
lacin patrn-siervo (ver Rivera 2003: 70-1).
Aunque el sistema de haciendas fue abolido por la Revolucin de 1952 en la
regin andina de Bolivia y la tierra de las antiguas haciendas fue distribuida entre
los campesinos aymaras, la lite criolla mantuvo su control sobre el poder polti-
co. La relacin patrn-siervo rpidamente se transfiri a la arena poltica donde
la poblacin indgena, aunque haba recibido el derecho a sufragar, se encontr
votando por sus antiguos patrones (ibd.).
Una consecuencia de la Revolucin Nacional y las polticas de asimilacin
que siguieron ms tarde fue la creciente urbanizacin de la poblacin aymara y la
consiguiente indigenizacin de la ciudad de La Paz (50% de la poblacin pacea se
identific como aymara en el censo de 2001) y a la formacin y rpida expansin
de la ciudad de El Alto (en el censo de 2001, el 74% de su poblacin se consideraba

aymara). En 1976, slo un 42% de la poblacin boliviana viva en las ciudades
y en 1992, ese porcentaje subi a 58%.34 Pero la presencia de los aymaras en las
ciudades no es un fenmeno reciente; La Paz ha tenido una poblacin aymara
significativa desde la poca colonial y, como Silvia Rivera (2003: 98-9; ver tambin
Gotkowitz 2007) indica, la conexin entre los aymaras urbanos y las provincias
ha sido crucial en la formacin de los movimientos insurgentes aymaras. Lo que
es nuevo es la velocidad de ese proceso de urbanizacin. En 1954, El Alto era un
barrio semirural de la ciudad de La Paz, que tena alrededor de 3.000 habitantes
(Alb 2006: 330) y que, en 2006, haba llegado a tener alrededor de 870.000
habitantes, de los cuales una gran mayora provena de las provincias rurales. Sin
embargo, es imposible hacer una distincin estricta entre los aymaras urbanos de
El Alto y los de las provincias rurales. Esto sucede porque la mayor parte de los
supuestos aymaras urbanos todava tiene casas y terrenos en sus lugares de origen
y vuelven a ellos para sembrar y cosechar y para las fiestas anuales, y tambin
porque muchos de los supuestos aymaras rurales viajan regularmente a El Alto
por razones comerciales o administrativas y aunque carecen de una casa propia
en El Alto, siempre hay parientes donde se pueden alojar.
En la ciudad de La Paz, la situacin es diferente. La mayor parte de los ay-
maras de La Paz se establecieron en la ciudad hace varias dcadas y son sin duda
ms urbanos que los de El Alto.35 Esta diferencia es evidente en el material que
presento en el libro: ninguno de mis jvenes interlocutores de El Alto naci en la
ciudad, y ninguno de los que entrevist en La Paz naci en el campo. La diferencia
tambin aparece con relacin al idioma: mientras la mayor parte de los jvenes
de Al Alto hablaba aymara correctamente, ninguno de los de La Paz poda ha-
cerlo (algunos entendan aymara perfectamente, pero tenan dificultad en hablar,
mientras otros entendan slo algunas palabras y expresiones bsicas).
La religin y la cosmologa
El mundo aymara est lleno de espritus (ajayu). Como Carter y Mamani escriben
en su libro sobre la comunidad Irpa Chico:
Para el irpachaqueo, el mundo de los espritus es tan real y ubicuo como el mundo
de los hombres. Su comunidad no est solamente rodeada de espritus; est total-
mente invadida por ellos.
(1982: 287)
34 Economic Commission for Latin America and the Carribbean, United Nations. http://www.
eclac.org/Celade/publica/lcr1999/bolivia.xls (Ingresado: 30 de octubre de 2008).
35 Sin embargo, ver Widmark (2003) para una discusin sobre la manera en que los aymaras
urbanos de La Paz usan tradiciones y prcticas rurales en sus actividades cotidianas,
los aymaras 51
La mayor parte de los espritus como pueden ser del rayo, la tierra, los lagos,
los ros o las montaas se conciben como los espritus de los ancestros: achachilas
(abuelos) o awichas, o a veces awilitas (abuelas). Existen lugares sagrados (waka) en
el paisaje andino donde esos espritus se concentran y donde se les puede invocar
y buscar su proteccin en prcticas rituales en las que se hacen ofrecimientos de
hojas de coca, alcohol, incienso, cigarrillos, u ofrecimientos ms complejos que se
conocen como luqtas, waxtas o misas.36 Hay wakas que son especiales para ciertas
prcticas curativas; para llamar la lluvia; para la fertilidad humana o agrcola y
la prosperidad, la proteccin contra el granizo y la helada, la consagracin de
especialistas en rituales, etc.
Existe una jerarqua de ajayus en la cosmologa aymara donde ciertos esp-
ritus superiores abarcan a otros inferiores. Se puede decir que el cosmos aymara
(pacha) concibe un espritu masculino asociado con el mundo celestial (alaxpax-
ha) y uno femenino asociado con el mundo terrenal (akapacha) y el subterrneo
(manqhapacha).
Esta concepcin dual del cosmos est reflejada en la importancia de Pachamama
(la Madre Tierra) y los achachilas que son los espritus fundamentales en el mundo
terrenal (akapacha). En el mundo celestial, el poder reproductivo masculino est
simbolizado por Pacha Awki (tambin conocido como Pacha Tata, Qullan Awki, Tius
Awki37, a veces representado como Tata Willka o Inti Tata el Padre Sol o Inti
Awatir Tata), mientras que Pachamama personifica el poder csmico de fertilidad
femenino de la tierra y el mundo subterrneo.
Carter y Mamani han descrito el mundo espiritual aymara como un sistema
de animismo polimrfico (1982: 288) y caracterizan la variedad de espritus como
un panten abierto y en constante proceso de crecimiento (ibd.: 287). Esos
autores tienen razn cuando mencionan la incorporacin de elementos ajenos
(yaqha) a la cultura aymara; aunque la supuesta apertura de ese sistema ser revi-
sada en este libro. El crecimiento del panten aymara ha sucedido a travs de
la incorporacin de santos y vrgenes de la iglesia catlica y Jesucristo (Jisukristu)
mismo. Pero stos no son simplemente aadidos al panten preexistente, sino
que se confunden algo con ciertos achachilas y awichas y adoptan algunas de sus
caractersticas. Por ejemplo, hablar de Santiago es referirse a qixu qixu o a Illapa
(el rayo) y viceversa y, aunque la imagen de Santiago estaba asociada con el rayo
tambin en la Espaa medieval, su contraparte andina tiene poco que ver con la
versin ibrica (ver: Montes 1999: 238ff).
Como se ver en este libro, aunque existe una tendencia entre los Maestros
aymaras con consciencia indianista-katarista a limpiar su panten de las
36 Por la fontica del idioma aymara, misa puede indistintamente sonar como la ceremonia
catlica o la mesa donde se sirve la comida que se ofrenda.
37 Tius, del castellano Dios. Awki: Padre.
influencias catlicas; para la mayora de los aymaras no hay contradiccin en reco-

nocer a los santos y los achachilas as como a las vrgenes junto a la Pachamama.
[E]l dirigirse simultneamente a mundos tan desparejos implica ni confusin ni

contradiccin. Simplemente refleja la astucia del que cree en la seguridad de aplacar
a muchos poderes y no a pocos.
(Carter y Mamani 1982: 288)
En mi opinin, esto ocurre porque los santos y las vrgenes no han sido
incorporados al mundo aymara en la misma condicin que ocupan en la iglesia
catlica; sino a travs de un proceso de transformacin y de indianizacin, y a
muchos de esos poderes espirituales se dirigen como achachila o awicha; awki o
tayka38, a pesar de su origen catlico.39
La inclusin de elementos ajenos dentro del mundo aymara es evidente como
un proceso histrico, as como en la poca actual. Sin embargo, cuando el telogo
y filsofo Josef Estermann (2003, 2006) describe la espiritualidad aymara en
trminos de una aceptacin de elementos cristianos dentro de una cosmologa
aymara receptiva y abierta, me parece que subestima el significado de las
relaciones de poder coloniales, actuales y del pasado.40 Esta posicin, en mi opi-
nin, lleva al extremo la afirmacin de Carter y Mamani sobre la apertura del
mundo espiritual de los aymaras al pasar por alto ciertos aspectos cruciales del
proceso: la imposicin por parte de las autoridades eclesisticas y la reaccin de
resistencia de muchos hombres y mujeres aymaras a travs de lo que yo llamara
una incorporacin condicionada.41 La afirmacin de que el principio inclusivo
de la lgica andina (tanto lo uno como lo otro) le da una riqueza inesperada a
sus expresiones culturales e intelectuales (Estermann 2006: 315), debera ser
examinada crticamente para clarificar los procesos de cambios histricos y con-
temporneos en la sociedad aymara, as como las estrategias nativas para mantener
un sentido de control existencial dentro de los mbitos del poder colonial y el
marco de referencia cosmolgico que les otorga significado.
Escribiendo sobre el encuentro de la doctrina catlica y la cosmologa andina,
Tristan Platt presenta un punto de vista ms matizado:
38 Tayka: Madre
39 Sin embargo, Calixta Choque Churata (2009: 234) muestra que en ciertas prcticas rituales se
manifiestan diferencias significativas entre los ritos destinados a los uywiris y los ritos destinados
a santos.
40 En sus trabajos ms recientes, Estermann (e.g. 2009) se muestra ms consciente de esas rela-
ciones asimtricas de poder.
41 Aqu me baso en Silvia Rivera (2006: 7) que se refiere a una inclusin condicionada de los
indgenas al proyecto hegemnico nacional e identifica la tendencia asimilacionista en los
proyectos de integracin. Sin embargo, cuando hablo de una incorporacin condicionada,
me refiero a la estrategia subalterna aymara para enfrentar lo ajeno.
los aymaras 53
Los nuevos dioses eran aceptados dentro del panten andino provistos de una re-
lacin de parentesco o de matrimonio siguiendo su orden de aparicin mtico. Pero
las divinidades locales continuaban recibiendo reconocimiento y sacrificios. Dentro
de este contexto, la extirpacin de las antiguas divinidades como idlatras, como
exigan los europeos, resultaba incomprensible. Es aqu donde la tensin entre los
esquemas interpretativos se intensifica.
(1992: 141)
Mi idea de incorporacin condicionada tambin est relacionada con el uso

que hacen Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita en su interpretacin de la idea
de depredacin ontolgica que presenta Viveiros de Castro (1992):
Los habitantes de la regin andina de Amrica constantemente reabastecen su cul-

tura (y su nocin de Yo) desde afuera, apropindose de aspectos vitales del Otro
dentro de un contexto de confrontacin.
(Arnold con Yapita 2006: 8)
En este sentido, el mundo aymara no est totalmente abierto a todo lo

ajeno. Pero tampoco es exclusivamente un mbito armonioso y protector re-
pleto de espritus ancestrales benevolentes. La ambigedad que caracteriza a los
achachilas y las awichas es bien conocida en las descripciones etnogrficas (Carter
y Mamani 1982: 289). Aunque los achachilas y las awichas de una comunidad
generalmente son concebidos como uywiris (generadores o protectores), no son
indiscriminadamente benevolentes. Si la gente no se comporta correctamente y
no los recuerda y ni respeta no podrn esperar nada bueno de los achachilas y las
awichas. Y as como hay otras culturas y sociedades, hay tambin espritus ajenos.
Esos espritus, generalmente se conciben como anqhas o yanqhas (palabras que
muchos de mis informantes asocian con yaqha; si se quiere enfatizar o estigmatizar
la otredad de alguien se puede usar anqha en lugar de yaqha). Los espritus anqha
aparecen asociados con manqhapacha (el interior de la tierra) y han sido sataniza-
dos por la iglesia catlica. Andrew Canessa (2007a: 223), describe anqha como
una deidad femenina ctnica42 con muchas enfermedades atribuidas a su mala
influencia. Pero los anqhas son vistos por muchos de los Maestros con quienes
he trabajado como masculinos, no femeninos. De todos modos, de acuerdo con
muchos de mis interlocutores, no hay nada inherentemente malo en los anqha
y simplemente se relacionan con la gente bajo otras condiciones; son otros,
desconocidos o ajenos. Si una persona no sabe cmo relacionarse con los es-
pritus anqha, puede esperar dao fsico o mental; en ese sentido, la religin y la
medicina aymaras estn ntimamente relacionadas y el personaje que personifica
esa relacin es el Maestro.
42 El trmino ctnico se refiere al inframundo, lo que en aymara se denomina manqhapacha.

Los Maestros y sus Soldados
En la sociedad aymara existen muchos trminos para referirse a los especialistas

en rituales y curaciones. Algunos designan su habilidad y su poder de curacin y
otros se refieren a su posicin dentro de la jerarqua de especialistas. Hay tam-
bin denominaciones que se refieren a su chimpu (la marca o seal que evidencia
su vocacin espiritual) y existe una amplia variacin regional en la terminologa.
Tambin se encuentra una variedad de trminos en castellano para nombrar a esos
especialistas. El trmino despectivo brujo es por ejemplo usado sobre todo entre
personas de la clase media y alta con referencia a supuestas prcticas paganas y
sortilegios malignos. Un trmino ms neutral es curandero (kurantiru), que es
usado por aymaras y no aymaras. Tambin existe espiritista, que se escucha entre
especialistas en rituales de las ciudades. Pero el trmino coloquial es Maestro.
En el idioma aymara los trminos ms comunes son yatiri, chamakani, qulliri,
y amawta. Yatiri, literalmente, significa la persona que sabe y es un trmino
general y comn con referencia a un especialista que trabaja de una manera
ms o menos convencional leyendo43 hojas de coca y pasando misas rituales para
los achachilas y las awichas para conseguir salud, prosperidad, buenas cosechas y
buena suerte; adems de rituales de curacin y limpieza. La mayor parte de mis
interlocutores que eran especialistas en rituales eran identificados por sus clientes
como yatiris.
Chamakani significa literalmente dueo de la oscuridad, o la persona que
agarra la oscuridad y se dice que est en otro camino ritual, diferente al del
yatiri. Durante sus sesiones nocturnas, el chamakani convoca a espritus conoci-
dos como aphallas que se apoderan de su cuerpo y su voz. Esos espritus hablan a
travs del chamakani emitiendo mensajes del otro lado sobre las causas de una
enfermedad o la identidad de algunos malhechores (Fernndez 2004). Algunos
de mis interlocutores afirman que una persona slo puede seguir el camino del
chamakani por alrededor de un ao porque despus muere a causa del desgaste
de su cuerpo y su ajayu sigue a los aphallas a su morada. Pero si esto fuera verdad
la mayor parte de los chamakanis resultaran ser charlatanes porque continan
practicando ao tras ao sin morir. Por su relacin con la oscuridad, el chamakani
infunde respeto y hasta miedo y suele ser confundido con el layqa44, el brujo ma-
ligno. Pero el chamakani busca ayudar a la gente y no hacerles dao.
Qulliri significa literalmente curandero, proviene de qulla, medicina y est
relacionado con qullana, que significa buena salud, pureza y excelencia. Mientras
43 Los trminos aymaras ms usados con relacin a la lectura de hojas de coca son uaa y
unjaa que pueden significar mirar, observar, leer o descubrir (Astvaldsson 2000a:
260f).
44 Layqa es la palabra aymara que designa a la anttesis del amawta: el brujo o bruja maligna que
realiza ceremonias que causan conflicto, enfermedad y hasta la muerte.
los aymaras 55
el yatiri y el chamakani trabajan con las dimensiones espirituales de la existencia

humana, el qulliri cura enfermedades con medicinas naturales. Las prcticas del
yatiri y el qulliri se confunden y muchos de mis interlocutores yatiris mantienen
que un verdadero yatiri tambin debe tener un conocimiento cabal de las prcticas
curativas del qulliri.45 En la dcada de los aos sesenta, Carter y Mamani indica-
ron que el qulliri tiene mayores conocimientos que el yatiri (1982: 295), y casi
todo qulliri empieza su vida profesional como yatiri (ibd.) y los qulliri son de
mayor edad y de bastante ms experiencia (ibd.); no obstante, en la actualidad
la situacin es a la inversa, por lo menos en El Alto y en La Paz. Debido a que
el qulliri supuestamente no posee el conocimiento espiritual ni las habilidades
rituales del yatiri, muchos especialistas consideran que el qulliri est por debajo
en la jerarqua y a veces los igualan con los naturistas urbanos que practican una
medicina natural que es una mezcla de medicina tradicional andina, medicina
occidental alternativa y medicina china.
Si a veces se considera que las habilidades del qulliri no reflejan la genuina y
profunda espiritualidad aymara, lo opuesto es verdad de los amawtas. General-
mente se coloca a los amawtas en el puesto ms alto de la jerarqua de especialistas
y su denominacin se traduce como sabio y a veces como filsofo. Montes
relata una leyenda que captura el significado de las dimensiones cosmolgicas y
simblicas de la actuacin de los amawtas:
[] unos amawtas se dirigan a rescatar al Inca Atahualpa, cautivo de los espaoles.

En el trayecto un chaski46 les comunic que Atahualpa haba muerto. Ante el horror
de la noticia, los sabios quedaron petrificados en el acto, y no recobrarn su forma
hasta que el Inca regrese.
(1999: 277)
El trmino amawta, aunque no comnmente utilizado en muchas regiones

rurales (Girault 1988: 123), ha sido reapropiado por Maestros de tendencia
indianista-katarista de El Alto y La Paz debido a la posicin especial que ocupa
dentro de la jerarqua de especialistas y por su relacin ntima con el pachakuti o
como Montes relata en la leyenda por su relacin con el retorno del inca (1999:
277). Es interesante que la mayor parte de los especialistas ms tradicionales en
los ayllus rurales, se refieren a s mismos generalmente como kurantiru/kurantira
o maestro/maestra, mientras los especialistas urbanos se ven a si mismos como
amawtas. Actualmente, en La Paz y El Alto hay una proliferacin de amawtas y
existe controversia entre los especialistas sobre quien puede llegar a ser amawta
o quien puede designarlos.
45 Es posible que la distincin actual entre yatiri y qulliri responda a ideas recientes relacionadas
con la especialidad de funciones ms que a diferencias inherentes a sus prcticas.
46 Chaski: Mensajero en quechua.
En este libro, a todos mis interlocutores que son reconocidos especialistas en

la prctica de rituales he preferido llamar Maestros. Aunque el trmino puede
ser usado para referirse casi a cualquiera que desempea un oficio que tenga una
habilidad prctica; por ejemplo, conductores de taxi, trabajadores de la construc-
cin, profesores, msicos, plomeros, etc., los especialistas aymaras a menudo usan
el trmino para referirse unos a otros. Estos Maestros son expertos en manejar
elementos simblicos, hallar sentido donde aparentemente no existe, y encontrar
significado en las dimensiones cosmolgicas para la vida de los seres humanos.
Son verdaderos Maestros en el mejor sentido de la palabra.
Los Soldados son los aprendices y ayudantes de los Maestros (Fernndez 1999:
42). Como Astvaldur Astvaldsson (2000a: 137) indica en su descripcin histrica
y etnogrfica de las wakas en la regin de Jess de Machaca, el concepto de sol-
dado no est relacionado exclusivamente con el oficio de los Maestros; sino que
se refiere tambin a los hombres que tienen la tarea especfica de posesionar a las
nuevas autoridades de la comunidad. En este caso, se piensa que los Soldados han
sido enviados por las wakas para efectuar la investidura de poderes ancestrales a
los que son posesionados. Entonces, en un sentido general, los Soldados son per-
sonas que obedecen y cumplen rdenes de un superior. En acepcin de asistentes
de los Maestros, el trmino soldado aparece en 1621 en la descripcin que hace
Arriaga en su Extirpacin de la idolatra del Per:
En suma es, que en diferentes Ayllos y parcialidades, ay diferentes maestros []; y

cada uno tiene diferente discpulos, y soldados.
(1910: 21)
Todos mis interlocutores que eran Maestros haban sido Soldados. Algunos
lo fueron por muchos aos y otros slo recibieron un entrenamiento bsico.
Algunos fueron Soldados de un solo Maestro y otros fueron discpulos de varios
Maestros. Probablemente, la mayor parte de mis interlocutores Soldados llega-
rn a ser Maestros algn da. De este modo, la relacin Maestro-Soldado no es
una invencin urbana; sino algo antiguo que, como el oficio de Maestro mismo,
adquiere nuevas formas y significados en nuevos contextos.
El tema central de este libro es una forma de conocimiento especializado.
Aunque las ideas bsicas de ese conocimiento que tienen los Maestros parecen
ser compartidas por quienes les consultan, sus clientes generalmente no llegan a
conocer los detalles de la prctica y la lgica que la subyace.
Los Maestros y los Soldados se diferencian del resto de la gente por el chimpu
que presentan. Hay un gran nmero de chimpus en el mundo aymara que indican
que quien los presenta est destinado a ser Maestro y marcan su especialidad en
cierto tipo de rituales. Los chimpus pueden tomar la forma de marcas corporales o
anormalidades; por ejemplo: las personas que nacen con seis dedos en las manos
los aymaras 57
o los pies (suxtalla); con lunares que tienen formas especiales (como animales,
plantas, rayos o montaas) o que aparecen en ciertos lugares del cuerpo (cerca
de los ojos, indicando la habilidad de ver cosas que otros no ven, o en la forma
de una faja alrededor del cuerpo, que en aymara se dice waka y por extensin
est relacionado con lo sagrado).47 Carter y Mamani (1982: 294) encontraron
en la dcada de los aos sesenta, en Irpa Chico, que un chimpu reconocido eran
las arrugas en la palma de la mano o en un dedo en forma de cruz; pero entre los
Maestros y Soldados con quienes he trabajado no he encontrado ese tipo de chimpu.
Existe un chimpu, conocido como santi (labio leporino), que est asociado con el
rayo. Se dice que el rayo divide y as confiere poder (Astvaldsson 2000a: 188) y en
consecuencia, cuando alguien nace con labio leporino es porque ha sido expuesto
a un golpe suave de rayo durante la gestacin. Un golpe de rayo ms severo puede
dividir el feto en dos partes y marca uno de los ms claros chimpus: nacer como ispa
(mellizos o gemelos).48 Esto est relacionado con otro chimpu, conocido como p
kakasa o kimsa kakasa, que se refiere a nacer con dos o tres coronas en la cabeza.
Los Maestros indican que los bebs que nacen con dos o tres coronas deban haber
nacido como mellizos o trillizos y se perciben como tales.
Los chimpus no siempre aparecen como marcas corporales y pueden manifes-
tarse en circunstancias especiales que rodean el nacimiento; en circunstancias es-
peciales como nacimientos en podlica (kayulla) o ciertos fenmenos naturales.
Tambin existen chimpus relacionados con eventos extraordinarios en la vida de
las personas que llegan a ser Maestros. Pueden referirse a una enfermedad severa
de la cual la persona se recupera generalmente a travs de su propio tratamiento
o el de un Maestro y representa muerte y resurreccin, como algunos Maestros
indican (cf. Flores et l. 1999). Esta categora incluye el chimpu ms impresionante e
incontestable: rayu purita; es decir recibir la descarga de un rayo y sobrevivir o, como
un Maestro describi la situacin: morir por un rayo, lanzado al cielo y devuelto a la
tierra y a la vida. El riesgo de ser alcanzado por un rayo es muy real en el altiplano y
ocasionalmente la gente, los animales y las casas son alcanzados por los rayos y pocas
personas vuelven a la vida despus de recibir esa descarga. Si el impacto es observado
por alguien, la persona que recibe la descarga morir a no ser que el observador haya
tambin recibido una descarga en su vida (chimpu rayu purita). Como si se tratara de
una relacin ntima o una transaccin secreta de sabidura y poder, el impacto del
rayo que convierte a un sobreviviente en Maestro, slo puede ser presenciado por
alguien que ya practica el oficio y que ya tiene el chimpu del rayo.
En el campo y en los barrios marginales de la ciudad donde la vida espiritual
y ritual sigue centrada en el Maestro, la gente busca atentamente los chimpus que
47 La relacin entre el concepto de waka, lo sagrado, la cintura y la faja, es desarrollada ms

cuidadosamente en el Captulo 6.
48 Agradezco a Fernando Montes por la clarificacin del papel del rayo en el origen de estos dos
chimpus que a primera vista no parecan estar relacionados.
el recin nacido pueda tener, especialmente si el parto es atendido por una partera
tradicional o un Maestro. Las criaturas que nacen con algn chimpu, idealmente
deberan estar destinadas a ser Maestros, aunque no todas llegan a cumplir ese
destino. Se dice que si se ignora la presencia de un chimpu los achachilas y las awichas
que lo enviaron pueden recordarle su significado a quien lo ha recibido y si ste
no responde puede ser castigado, por ejemplo, con una descarga de rayo letal.
En la ciudad, el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor y entre los
aymaras migrantes de segunda o tercera generacin, los chimpus no son obser-
vados con tanto cuidado como en el campo. He encontrado Soldados urbanos
que no conocan sus chimpus ni su significado antes de acercarse a los Maestros.
Slo entonces comprendieron el significado de sus chimpus y por qu sus padres
los trataban de manera especial y por qu sus hermanos tenan prohibido por sus
padres hacerles llorar; era para evitar las consecuencias catastrficas que podran
seguir si el nio perda el control sobre sus poderes innatos. Un Maestro indica:
Si alguien hace llorar a esos nios, pronto toda la familia va a llorar porque son
los hijos de los achachilas y la Pachamama.
Algunos jvenes aymaras se enteraron del significado de sus chimpus despus
de que su santi o suxtalla fueron corregidos quirrgicamente como deformaciones
fsicas. Actualmente, en La Paz y El Alto, los candidatos a Soldados llegan hasta
los Maestros para que revisen sus chimpus y los interpreten leyendo las hojas de
coca, y para recibir consejos para su vida. Aunque el oficio del Maestro est aso-
ciado con la tradicin y los tiempos antiguos, y es rechazado por los evangelistas
que predican entre los aymaras en la ciudad y el campo, sera incorrecto pensar
que los Maestros y sus rituales son algo anticuado, obsoleto o que es algo que
sucede slo en el campo. Primero, el papel del Maestro est adquiriendo un nuevo
significado en el momento actual de cambio social, poltico y cultural que atra-
viesa el pas. Segundo, y dentro de ese momento de cambio, el Maestro confiere
coherencia cosmolgica, significado y continuidad cultural en ese mundo aymara
cambiante, tanto en el campo como en la ciudad. Estos dos aspectos se manifiestan
cuando el Maestro invoca visiones de una existencia ms all del Colonialismo,
convocando al activismo indgena. Este activismo ritual explcito puede ser algo
nuevo en la prctica de los Maestros; pero est basado en prcticas de curacin y
habilidades rituales culturalmente coherentes que adquieren significado a partir de
estructuras cosmolgicas que las hacen apropiadas dentro del actual movimiento
indianista-katarista.
El movimiento indianista-katarista
Durante la guerra del Chaco (1932-35), los campesinos aymaras y los mineros
radicalizados se encontraron en las trincheras. Muchos autores (Rosengren 2002:
los aymaras 59
15; Rivera 2003: 93-449) atribuyen en parte el advenimiento de un movimiento

sindicalista campesino aymara-quechua al encuentro de esos dos grupos durante
la contienda. Cuando la servidumbre campesina fue abolida por la Revolucin
Nacional de 1952, un movimiento campesino aymara-quechua sindicalista se
haba propagado por Bolivia y estaba muy relacionado con el MNR, el partido en
gobierno. Durante la dcada de los aos sesenta, la legitimidad del rgimen movi-
mientista comandado por criollos y mestizos de ideologa nacionalista y el apoyo
que haban recibido de los campesinos comenzaron a debilitarse. Estuvo presente
en este cambio la inspiracin de las luchas anticolonialistas en frica y Asia, el mo-
vimiento de la negritud, las luchas de protesta de los negros y los indios en EEUU,
y la aparicin en el mundo de polticas de la diferencia. Sin embargo, la aparicin
del movimiento indianista-katarista en Bolivia es atribuible fundamentalmente a
la experiencia aymara postrevolucionaria de persistente marginacin, su condicin
de ciudadana de segunda clase, la discriminacin y el racismo que continuaron
despus de la Revolucin Nacional, la memoria colectiva de servidumbre durante
la Colonia y la historia de las rebeliones indgenas (cf. Rivera 2003). Se puede decir
que la Revolucin de 1952 caus la aparicin del movimiento indianista-katarista
(cf. Ticona 2003), haciendo posible que hombres y mujeres aymaras y quechuas
ingresaran a la universidad y formaran organizaciones estudiantiles en clulas
indianista-kataristas donde la memoria de Tupaj Katari, Bartolina Sisa y Pablo
Zrate Willka fueron rescatadas de la amnesia colectiva de la gran narrativa de la
Patria hasta convertirse en poderosos smbolos de protesta y emancipacin. Pero
la Revolucin Nacional no destruy los mecanismos coloniales de marginacin y
exclusin a travs de los cuales la lite mestizo-criolla mantena sus posiciones de
privilegio dentro de la sociedad boliviana. Como consecuencia, jvenes aymaras
con entrenamiento acadmico e ideolgicamente preparados continuaban siendo
discriminados por los mecanismos de exclusin coloniales en su bsqueda de cambio
sociopoltico e imposibilitados de seguir carreras dentro de la burocracia estatal.
El primer escritor indianista fue Fausto Reinaga. Su ideologa radical y su
discurso potico aparecen reflejados en el acta de fundacin del primer partido
poltico indianista: el Partido de Indios Aymaras y Keswas (PIAK), ms conocido por el
nombre que tomara ms tarde: Partido Indio de Bolivia (PIB), que firmaron Reinaga
y otros prominentes activistas de la primera vanguardia de indianistas en 1962:
Con la bendicin del Inti y la Pachamama, nuestros dioses eternos, con el alma en
oracin, los ojos nublados en llanto y el corazn gritando: justicia y al pie de nues-
tros nevados el Illampu, Illimani, Sajama, Huayna Potos, bajo la mirada tutelar del
49 Rivera presenta una versin an ms interesante mencionando un contacto prolongado entre

soldados indgenas y reclutas mestizo-criollos que despert la conciencia indigenista en la clase
media, y proporcion a los excombatientes indgenas argumentos para reclamar su ciudadana
y sus derechos civiles.
espritu de nuestra raza; ante los manes de los constructores de Tiwanaku; ante las
lgrimas y el dolor sangrante del martirologio y genocidio de millones de nuestros
antepasados; y ante el brbaro descuartizamiento por cuatro caballos del mrtir de
nuestra libertad: TUPAK KATARI, de rodillas y con nuestra propia sangre firma-
mos y rubricamos el Acta de Fundacin del PIAK, que es la piedra angular de la
reconquista de nuestra libertad y de nuestra patria; la patria del indio y para el indio
(AMEN).
(Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, citado en Pacheco 1992: 34)
Estas ideas encontraron eco en crculos ms amplios y se juntaron con la

ideologa de la lucha de clases. El Manifiesto de Tiwanaku, escrito en 1973, logr
combinar el indianismo radical de ciertos partidos polticos pequeos con la cr-
tica ms convencional de la explotacin econmica de la clase campesina. Este
Manifiesto fue posteriormente invocado por muchos ms que unos cuantos radi-
cales. Introdujo temas como cultura e identidad dentro de la ideologa clasista
de los sindicatos campesinos. Pero no fue hasta que la Confederacin Sindical
nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) hizo del katarismo
su principio ideolgico, que la postura radical con ribetes tnicos vino a ocupar
un lugar importante en la poltica nacional. El 1983, la CSUTCB lanz su tesis
poltica (publicada en Rivera 2003: 193ss) que propona la creacin de un estado
plurinacional y la implementacin de la educacin intercultural y bilinge. Estas
propuestas son actualmente parte del proceso de cambio emprendido por el
gobierno de Evo Morales.
Aunque hasta aqu he presentado un movimiento indianista-katarista, existen
ciertas diferencias entre indianismo y katarismo (Hurtado 1986: 262; Yashar 2005:
168-9). El indianismo surge como un proyecto poltico radical promovido por
una vanguardia intelectual e ideolgica aymara-quechua cuyo discurso rechazaba
tanto la izquierda como la derecha nacionales. Aunque el movimiento, organizado
en partidos polticos, no ha logrado ganar un espacio importante en la poltica
nacional, la importancia simblica e ideolgica del movimiento indianista no
debera subestimarse.
Siguiendo la influencia ideolgica que adquiri dentro de la CSUTCB, el ka-
tarismo gan importancia en las reas rurales, combinando un discurso tnico con
una posicin de clase social. A travs de bloqueo de caminos, manifestaciones y
marchas de protesta, el katarismo ha sido una fuerza extraparlamentaria importante
en la poltica nacional. Al comienzo de la dcada de los aos noventa, al comienzo
de la campaa de los 500 aos de resistencia, algunos partidos polticos como
el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK) y el Movimiento Katarista
Nacional (MKN), entraron a la escena de la poltica boliviana pero eventualmen-
te acabaron apoyando a regmenes neoliberales, lo cual afect negativamente la
imagen del movimiento katarista. Entonces, ciertos grupos buscaron distanciarse
los aymaras 61
usando la designacin tupajkatarismo para designar su movimiento con mayor

influencia indianista.
Desde la posesin de Felipe Quispe Huanca, El Mallku, como Secretario
General de la CSUTCB en 1998, la distincin entre indianismo y katarismo ha
tendido a desaparecer. A travs de la indianizacin de su estructura interna, su
discurso y su postura poltica, la postura campesinista que haba caracterizado a
la CSUTCB hasta entonces, slo qued en el nombre de la organizacin. En este
libro, me refiero al movimiento indianista-katarista en un sentido amplio que
incluye a toda su gama de posturas ideolgicas y grados de radicalismo.
Significativamente, mientras Felipe Quispe indianizaba la CSUTCB, otras
organizaciones territoriales comenzaron a oponerse a la organizacin supues-
tamente ajena y colonial del sindicalismo campesino. Colaborados por ONG
indianistas-kataristas, organizaciones como CONAMAQ y CONSAQ, buscaron la
revitalizacin de la estructura sociopoltica del ayllu y la marka, considerndose
como originarios en oposicin tanto a la concepcin campesinista en vigencia,
como a la denominacin de indgenas que en Bolivia se ha usado en el pasado
para referirse fundamentalmente a los de tierras bajas.
En la actualidad, las ideologas indianistas-kataristas, en sus versiones ms
o menos radicales, estn en vigencia en la regin andina de Bolivia. El orgullo
tnico que, combinado con la situacin de pobreza, ha sido el catalizador de la
actual situacin social y poltica en Bolivia (Alb 2007: 9), habra sido imposible sin
el activismo indianista-katarista de los ltimos cuarenta aos, y hasta la asuncin
al poder de Evo Morales habra sido improbable. Sin embargo, el movimiento
cocalero de donde emergi el Movimiento al Socialismo (MAS) que llev al poder a
Evo Morales, aunque estuvo influido por algunas ideas kataristas, sigui un camino
poltico e ideolgico diferente enfatizando la lucha de clases, el antiimperialismo
y las demandas sindicales y dejando poco espacio para lo tnico, la cultura
indgena y la identidad. Pero ha sido el movimiento indianista-katarista que
abri el camino al presente proceso y que logr que el lenguaje de la poltica de
protesta fuera indianizado (Canessa 2007a: 205). Sin el activismo cuestionador de
Felipe Quispe y otros, difcilmente Evo Morales habra llegado a ser Presidente.
Uno de mis interlocutores lo expres de esta manera: Felipe saba cmo sembrar
pero no saba cmo cosechar; lo que Felipe sembr Evo saba cosechar.
Ramn Grosfoguel (2006) hace una distincin entre el fundamentalismo
tercermundista y el pensamiento crtico de frontera (Mignolo 2000; Anzalda
1987; Saldvar 1997). Este autor caracteriza el fundamentalismo tercermundista
como fuerzas modernas antimodernistas que responden a la imposicin de la
modernidad eurocentrada como un diseo global/imperial con una modernidad
antimoderna eurocntrica, jerrquica, autoritaria y antidemocrtica como la
anterior (Grosfoguel 2006: 39). Desde ese punto de vista, el fundamentalismo
tercermundista no sera una alternativa a la modernidad colonial; sino slo una
reaccin contra ella. Una verdadera alternativa, segn Grosfoguel, sera el pen-
samiento crtico de frontera:
En lugar de rechazar la modernidad para retirarse en un absolutismo fundamenta-

lista, las epistemologas fronterizas subsumen/redefinen la retrica emancipatoria
de la modernidad desde las cosmologas y las epistemologas de lo subalterno, hacia
una lucha por la liberacin descolonial por un mundo ms all de la modernidad
eurocentrada.
(ibd.)
El indianismo-katarismo constituye una concepcin poltica aymara del

mundo y una identidad tnica altamente politizada. Ha sido impulsado por la
experiencia indgena del mundo colonial, la memoria colectiva de la resistencia
anti-colonial y las concepciones aymaras de la otredad e identidad y los postulados
de la cosmologa aymara. El hecho que estos postulados se entremezclen con las
ideas occidentales de clase, nacin y etnicidad no hace a la crtica indianista-
katarista ms o menos legtima; ms bien, como una suerte de pensamiento crtico
de frontera, la hace ms creativa y efectiva. Igualmente, el hecho de que esos
postulados proporcionan un sentido de continuidad cultural no significa que los
movimientos polticos que apelan a la cosmologa o a la continuidad cultural sean
fundamentalistas. Es una perspectiva politizada, pero se trata de un punto de
vista especficamente aymara que se reconoce como tal en este libro.
Identidad
En 1899, comandado por Pablo Zrate Willka, un ejrcito aymara luch en la

Guerra Civil junto a las fuerzas liberales del General Pando. Aunque puso sus
armas al servicio del proyecto liberal, ese ejrcito era un conglomerado de fuerza
nativa, reafirmacin tnica y fiera resistencia al carcter colonial de la Patria. Un
ao ms tarde, la raza indgena apareca en el Censo General de 1900 como
condenada a la extincin:
Es preciso advertir que hace mucho tiempo se opera en Bolivia un fenmeno digno
de llamar la atencin: el desaparecimiento lento y gradual de la raza indgena. En
efecto, desde el ao 1878 esta raza est herida de muerte. En ese ao, la sequa y el
hambre trajeron tras s la peste que hizo estragos en la raza indgena. Por otra parte
el alcoholismo, al que son tan inclinados los indios, diezma sus filas de una manera
notable, y tanto, que el nmero de los nacimientos no cubre la mortalidad [] De
manera que en breve tiempo, atenindonos a las leyes progresivas de la estadstica,
tendremos a la raza indgena, sino borrada por completo del escenario de la vida,
al menos reducida a una mnima expresin. Si esto puede ser un bien, se apreciar
los aymaras 63
por el lector, considerando que si ha habido una causa retardataria en nuestra civi-
lizacin, se la debe a la raza indgena, esencialmente refractaria a toda innovacin y
a todo progreso.
(Censo General de 1900, citado por Rivera 2003: 73-4).
Un siglo ms tarde, el ao 2000, Bolivia fue paralizada por bloqueos de ca-

minos en el levantamiento indgena ms grande en dcadas y, como consecuen-
cia, el pas comenz un profundo proceso de re-etnificacin de las relaciones
asimtricas de poder que han caracterizado al pas desde su fundacin. Felipe
Quispe encabez esa rebelin y rearticul la idea de las dos Bolivias: la de los
qaras opresores y la de los indios oprimidos. Muchos de mis interlocutores j-
venes experimentaron esa rebelin como un despertar de su indianidad y una
reafirmacin de identidad tnica surgida en oposicin a los mestizos y criollos y
a la gran narrativa de la Patria. Ese mismo ao, HCF Mansilla anunci el fin de
las identidades indgenas:

Es altamente probable, por ejemplo, que los indgenas bolivianos se sientan cada da
menos motivados a identificarse con su indianidad, pues ser indio significa, ante
todo, ser campesino pobre y casi siervo, y que tiendan, por ende, a percibirse vaga-
mente como miembros de una nacin mestiza, como es el caso en el Per.
(Mansilla 2000: 119)
Cinco aos antes de que Evo Morales ganara una victoria electoral sin prece-
dentes con un discurso de cierto tono indianista-katarista, Mansilla haba descar-
tado las ideas radicales que influyeron en esa victoria como el fundamentalismo
de una minora irrelevante (ibd.: 122) y una inquietud tpica de intelectuales
citadinos (ibd.). Uno se siente tentado a preguntar en qu realidad viva Mansilla
cuando escribi su libro. El censo de 1900 anticip la extincin de la raza indgena
basado en las leyes progresivas de la estadstica, reafirmando la idea racista de la
poca que afirmaba la desaparicin inevitable de las razas primitivas. Mansilla,
por su parte, parece predecir la extincin de las identidades indgenas frente a
las fuerzas homogeneizadoras de la globalizacin, reafirmando las concepciones
asimilacionistas de la era post revolucionaria en Bolivia que suponen la desapari-
cin de cualquier identidad que no est de acuerdo con la nocin mestiza criolla
de la Patria y, en consecuencia, con la idea de hibridizacin. Los autores del censo
de 1900 y Mansilla tienen algo ms en comn: rechazan la capacidad individual o
colectiva de los indgenas y su habilidad para derrotar al poder colonial.
Los pueblos indgenas muestran en la actualidad una presencia contestataria
en lo fsico, lo cultural, lo poltico y lo intelectual. El hecho de que hayan experi-
mentado cambios sociales y culturales no invalida su indigeneidad. Por el contrario,
esos cambios se encuentran entre los fundamentos de su persistencia; aunque en
la gran narrativa postrevolucionaria de la Patria todos somos mestizos.
La incapacidad de ciertos autores como H.C.F. Mansilla para admitir la

persistencia y la re-articulacin de las identidades indgenas en Bolivia, probable-
mente proviene de su deseo de participar en un debate internacional eurocntrico
donde el cambio y la eleccin individual se anteponen a la continuidad y la
consistencia colectiva. En lugar de examinar los procesos culturales que tienen
lugar en la sociedad boliviana contempornea dentro de su propio contexto, se
apela a las ideas acadmicas internacionales utilizando palabras de moda como
hibridizacin y fragmentacin y refirindose a las afirmaciones de los indgenas
con desprecio. Pero hay muchos intelectuales bolivianos que s estn atentos a los
procesos sociales y culturales que suceden en Bolivia y se identifican con las luchas
indgenas; cabe mencionar Silvia Rivera, Simn Yampara, Esteban Ticona, Ro-
berto Choque, Carlos Mamani, Maria Eugenia Choque, Pablo Mamani, Germn
Choquehuanca, Vctor Hugo Quintanilla y Flix Patzi. Aunque estos pensadores,
con algunas excepciones, no son conocidos fuera de Bolivia y Amrica Latina, su
trabajo ha contribuido considerablemente al debate interno, regional y nacional
sobre los pueblos indgenas, la cultura, la identidad, la lucha de resistencia, el
colonialismo y la descolonizacin.
Durante mi trabajo de campo con aymaras urbanos en La Paz y El Alto,
confront las mismas preguntas relacionadas con la identidad que encontr
Charlotta Widmark (2003) cuando hizo su investigacin entre aymaras urbanos
de La Paz, a finales de la dcada de los aos noventa. La migracin a las reas
urbanas se caracteriza por la continuidad cultural, la ruptura o algo nuevo? Qu
quiere decir ser aymara en la ciudad y cmo ese significado est relacionado
con otras posibles fuentes de identidad como podran ser la clase social, el g-
nero y la religin? Widmark rechaza la idea de una identidad fragmentada o
una doble personalidad social entre los aymaras urbanos y concluye que las
identidades se transforman durante toda la vida; son complejas y contextuales
ms que fragmentadas. Las afirmaciones de Widmark sobre la complejidad,
ambigedad y contextualidad de identidades evita caer en ideas simplistas so-
bre la formacin de identidades culturales y tnicas. Sin embargo, mi material
difiere del de Widmark en que el proceso de re-formacin de identidades que
caracterizaba a muchos de mis interlocutores es ms un esfuerzo para superar la
ambigedad y la complejidad hacia un retorno existencial a sus races, buscando
la unidad tnica y la continuidad cultural. En las palabras de Andrew Canessa
(2000a), estaran cuestionando la hibridez. Esta bsqueda implica la creacin
de nuevas dimensiones significativas y la defensa de la diferencia cultural que
debera interpretarse no como algo esttico sino como una fuerza transformada y
transformadora (Escobar 1995: 226). Sin embargo, esta bsqueda de continuidad
est tambin basada en las dimensiones culturales y cosmolgicas de significado
que persigue. Caracterizar a este proceso como una fbrica de la aymaridad
(Alvizuri 2009: 275) sera demasiado trivial.
los aymaras 65
La bsqueda para superar una identidad ambigua significa adoptar una posi-
cin sobre las diferencias entre la sociedad occidental colonial y la sociedad aymara,
un esfuerzo que exige definiciones con relacin a dos culturas aparentemente
incompatibles. Al enfatizar esa incompatibilidad, muchos de mis interlocutores
pareceran sostener, en las palabras de Widmark, una posicin esencialista pri-
mordial (2003: 43) y una concepcin de la cultura aymara como una entidad
cerrada (ibd.: 46). Sin embargo, como este libro demostrar, hay mucho ms en
el proceso de descolonizacin que una polarizacin de la cultura aymara y la
cultura occidental colonial.
En 1991, Orin Starn, en un conocido artculo, critic la forma en que los
antroplogos han trabajado dentro de las sociedades andinas campesinas. Ha-
ciendo alusin al orientalismo de Said50, Starn indic que el andinismo vea a
la cultura andina como una entidad cerrada, ignorando el presente y buscando
slo la continuidad cultural y la consistencia cosmolgica, y que tal visin impidi
que quienes la profesaban percibieran los cambios que tenan lugar dentro y fuera
de las sociedades andinas contemporneas. Starn indica que a los antroplogos
que trabajaron en la regin andina de Per en la dcada de los aos setenta que
no tomaron en cuenta el dinamismo, el sincretismo y la ambigedad identitaria
en esa sociedad, se les escap la revolucin, en el sentido de que no vieron el
surgimiento de la guerrilla de Sendero Luminoso que estaba sucediendo entonces
en la regin porque estaban ocupados con cuestiones cosmolgicas.
La crtica de Starn contra el andinismo sirvi como una llamada de atencin
dentro de un contexto histrico especfico y esto ha sido ampliamente reconocido
(e.g. Widmark 2003). Yo dira que esa crtica ha cumplido su propsito, pero no
debera permanecer como un dogma de los estudios antropolgicos en la regin
andina y la revolucin se nos podra escapar una vez ms, o la podramos ma-
linterpretar (cf. Goodale 2006: 636) si nos concentrramos slo en el cambio,
el sincretismo y la hibridizacin. Esto es lo que sucedi con H.C.F. Mansilla
(2000), como ya lo hemos mencionado. Mientras estaba profetizando el fin de
las identidades indgenas y la aparicin de una vaga identidad mestiza, hombres y
mujeres aymaras con una identidad propia reafirmada y rearticulada amenazaban
con invadir la ciudad de La Paz, amenazando a su lite mestiza-criolla con el
mismo cerco de sus mrtires Tupaj Katari y Bartolina Sisa doscientos diez y nue-
ve aos antes. Examinar los elementos cosmolgicos y mitolgicos no significa
necesariamente ignorar el presente. Quiere decir, ms bien, prestar atencin a
esas dimensiones de la existencia humana que actan sobre el presente, que le dan
forma y significado inspirando y otorgando sentido a los procesos de cambio.
50 En su famoso libro Orientalismo de 1978, el palestino Edward Said indag sobre las relaciones
de poder colonial entre el Occidente y el Oriente y muestra cmo en las visiones europeas
del mundo musulmn, el Occidente y el Oriente son contrastados como polos opuestos y el
Oriente es construido como una inversin negativa de la cultura occidental.
Entonces, mi posicin es por un punto de vista que tome en cuenta las dife-
rencias culturales en la regin andina, reconociendo a sus culturas y sociedades
en su propio derecho, sin ignorar ni el cambio ni el presente. El temor de apare-
cer como andinistas primordialistas, al evitar que nos preguntemos acerca de
la continuidad cultural y cosmolgica, puede hacer que no percibamos cambios
culturales y sociopolticos a gran escala. Focalizarnos slo en la hibridizacin
y el cambio evita que veamos los procesos contemporneos de reafirmacin y
rearticulacin tnicas tal como son: no slo como parte de la retrica poltica, sino,
como un proceso de gran significado existencial con una resonancia cosmolgica
profundamente enraizada para muchos jvenes aymaras. Este proceso no es slo
intelectual; sino muestra la importancia de la prctica para superar la ambigedad
identitaria y en la rearticulacin de un sentido de continuidad con el pasado.
Como Thomas Abercrombie (1991) afirma, la identidad de los pueblos
indgenas se construye en su lucha dentro del Estado colonial y slo cuando es-
tudiamos estereotipos, la cultura indgena y cultura mestiza-criolla aparecen
como incompatibles y totalmente opuestas. Esto no ha evitado que Abercrombie
(1998) se interese por las dimensiones cosmolgicas de los aymaras de la regin de
Kulta y examine el significado del sistema de thakhi sin pretender que el sistema
de fiesta-cargo es totalmente una institucin precolonial. Que muchos elementos
e instituciones que actualmente se consideran nativos tengan un origen colonial,
no ha hecho que Abercrombie menosprecie a quienes experimentan y reclaman
esos elementos e instituciones como autnticamente indgenas.
Que un elemento o institucin tenga o no origen precolonial no es lo funda-
mental para que aparezca actualmente como una marca de identidad aymara. Todos
sabemos que el sombrero de los hombres y la pollera de las mujeres aymaras son
de origen colonial, as como la comunidad agraria actual; pero lo fundamental
es el significado que esos elementos e instituciones adquieren dentro del contexto
cultural en el que ocurren. Tristan Platt escribe:
Los pantalones de bayeta, los chalecos bordados y los sombreros de cholita pueden
tener su origen en la vestimenta europea del siglo XIX, pero actualmente se deben
ver como emblemas de una variedad de identidades tnicas que se reinventan y se
actualizan constantemente.
(1992: 135)
Esto nos aproxima a la perspectiva que considero la ms apropiada para

comprender el actual proceso de rearticulacin y reafirmacin de la identidad
aymara. No se trata fundamentalmente de una cuestin de origen o de esencia;
sino de contexto y significado. Esta perspectiva no busca imponer diferencias
donde no existen, ni exotiza la cultura aymara como algo fuera del alcance de los
amplios procesos sociopolticos globalizados; pero s toma en cuenta las diferencias
los aymaras 67
existentes y la manera en que la gente experimenta y comprende esas diferencias.

Este punto de vista trata de comprender la alteridad y la identidad desde dentro de
un contexto cultural y sociopoltico y toma en serio la bsqueda existencial de la
gente y su conexin con la poltica. Adems, busca entender la crtica indianista-
katarista de la modernidad colonial no slo a travs del lente de esa modernidad
colonial, sino desde otras perspectivas de entendimiento, reconociendo el cambio,
las rupturas y las transformaciones y simultneamente investigando cmo esos
procesos ocurren dentro de amplias dimensiones culturales y cosmolgicas de
significado. Aunque esas dimensiones mismas son tambin parte del cambio, existe
continuidad y cambio en la forma en que ese cambio es percibido y comprendido
y, simultneamente, hay continuidad y cambio en la forma en que esa continuidad
es reafirmada. Esto me ha llevado a tomar en cuenta seriamente la rearticulacin
y las movilizaciones indgenas. Si no lo hacemos, la revolucin (o mejor dicho,
el pachakuti) se nos podra escapar una vez ms por focalizarnos en el cambio
sin prestar atencin a las persistentes dimensiones de significado que alimentan
ese cambio. Y, todava ms importante, corremos el riesgo de malinterpretar la
crtica indgena de la modernidad colonial slo como un purismo (Estermann
2006: 316), o un anti-occidentalismo e indigenismo dogmticos (ibd.: 314),
es decir como una distorsin etnopoltica de una idea indgena de la realidad,
supuestamente ms hbrida, sincrtica y segn Josef Estermann por eso ms
autntica: El mestizaje [] es la forma ms autntica de vivir su propio ser
andino (ibd.: 314).
No estoy de acuerdo con Estermann, pero mi objetivo central tampoco es ads-
cribirme a una suerte de oposicin dicotmica reificada entre la cultura aymara
y la cultura occidental; sino explorar las dimensiones de significado subyacentes
que simultneamente afirman y son reafirmadas en un proceso de articulacin de
las identidades aymaras y de las crticas indgenas de la modernidad colonial.
69
III
Colonialismo y descolonizacin:
experiencia y narrativa
Europa, como religin, filosofa, tica, arte, ciencia, raza, revolucin,
poltica, Europa es: miedo y desesperacin; odio y asesinato.
Desde su nacimiento hasta la muerte, el latinoamericano: habla la lengua, profesa la

religin, piensa el pensamiento y siente el sentimiento del conquistador. 51
Fausto Reinaga (1906-1994), idelogo, filsofo y escritor indianista.
La identificacin que hacen los Maestros y Soldados entre el Colonialismo y la

enfermedad es coherente con su prctica ritual y su conocimiento teraputico. El
Colonialismo se percibe como un agente ajeno y es tratado como tal en los ritua-
les teraputicos y la descolonizacin es interpretada en trminos de una curacin.
Qu mejores elementos teraputicos podran utilizarse para tratar la imposicin
de una cultura extranjera y sus formas ajenas que los de la cultura aymara misma y
sus propias concepciones? No obstante, como no existe un consenso total sobre la
naturaleza de esas concepciones y como no siempre una realidad compleja puede
ser fcilmente catalogada como ajena o nativa, surgen diferentes formas de
autenticidad que se reclaman y se conciertan. Este proceso sucede dentro de la
dinmica del significado cosmolgico, y uno de los objetivos fundamentales de
este libro es la comprensin de esa dinmica.
En este captulo se describen las imgenes, metforas, concepciones, expresio-
nes y experiencias relacionadas con el Colonialismo y la descolonizacin. Tambin
se presenta brevemente a los hombres y mujeres que sostienen esas ideas. En
consecuencia, el captulo toma en consideracin narrativas y experiencias relativas
al Colonialismo y a su superacin. El captulo est dividido en dos secciones: Los
Maestros y Los Soldados, donde se describen su percepcin acerca de estar
enfermo, despertar y ser curado; es decir el Colonialismo y la descolonizacin
como experiencias vividas y como narrativa. Cmo esas experiencias y narrativas
difieren, se sobreponen y coinciden?, y en resumen: De qu se trata el Colonia-
lismo y la descolonizacin en el siglo XXI en Bolivia?
51 Citas del libro El pensamiento amautico (Reinaga 1978b: 14, 17).

Los Maestros
La historia de vida de los Maestros aymaras siempre implica un antes y un des-

pus. Generalmente es una experiencia drstica como ser alcanzado por un rayo
o recobrar la salud despus de una enfermedad severa que designa a una persona
como Maestro. Para los que nacen con chimpus distintivos de su estatus, el antes y
el despus del Maestro estn asociados con la realizacin de su destino a partir
de su iniciacin y consagracin. Esas historias de vida aparecen como narrativas
de actos de sanacin. Adems, la creatividad con la que los Maestros diagnostican
la sociedad boliviana, el mundo y la humanidad les permite situar el discurso
indianista-katarista dentro de la medicina y la cosmologa aymaras y viceversa.
Don Carlos
Bajando hacia el centro de la ciudad de La Paz, despus de conversar con el Maes-

tro don Carlos, Muxsa comenta riendo al observar a la gente por la calle: Pensar
en las personas como enfermas realmente cambia como piensas de la gente, no?
Pero eso es lo que son: enfermas. Deja de rer y agrega: Lo peor es que nosotros
tambin estamos enfermos.
Muxsa es una joven de origen aymara de la ciudad de unos veintitantos aos
de edad. Por fuera no se diferencia mucho de otras mujeres de la ciudad y de su
edad; sin embargo, ha sido recientemente iniciada y consagrada como Maestra.
Don Carlos es un hombre de mediana edad tranquilo y humilde, pero tambin
es un Maestro indianista-katarista convencido y determinado. Como Maestro y
activista; o ms correctamente como Maestro activista, personifica el actual pro-
ceso de activismo poltico y su confluencia con la cosmologa y la prctica ritual
indgena-originaria. De vez en cuando, Muxsa visita a Don Carlos para escuchar,
aprender y conversar acerca de los ajayus, las enfermedades y las curaciones. Ambos
son amigos mos e interlocutores claves en mi investigacin etnogrfica.
La crtica de don Carlos a todo lo relacionado con la modernidad y la vida
urbana y su elogio ferviente de todo lo relacionado con la tradicin y las co-
munidades rurales me llev a preguntarle por qu vive en la ciudad de El Alto
y no en la comunidad rural de la provincia Omasuyus donde naci. Por qu
piensas t que vivo aqu en la ciudad?, me pregunt a manera de respuesta, con
una intensa mirada debajo de su gorra. Pero yo no tena una respuesta. Y aclar:
Estoy aqu para salvar a la gente, para curar a la gente. En la ciudad estn todos
enfermos, todos estn domesticados. Y despus, sonriendo, me pregunt: Se
puede usar domesticado as? Como una vaca no ve? Como una vaca enferma
siempre As pues, el yatiri tiene que ir junto con la enfermedad.
Don Carlos naci con tres coronas en la cabeza, un chimpu que l conoci
desde temprano en su vida. Sus abuelos y sus padres eran Maestros y cuando le
colonialismo y descolonizacin 71
ped que me relatara la historia de su vida, comenz con la notable historia de

sus abuelos. Su abuelo paterno viva en una comunidad cercana al pueblo de
Achacachi. De acuerdo con don Carlos, su abuelo estuvo involucrado en un mo-
vimiento subversivo clandestino para ensear a leer y escribir a los colonos52 y a
los comunarios53 de la regin. Debido a la prohibicin de ensear a los indios a
leer y escribir, quienes queran aprender tenan que reunirse clandestinamente con
los que ya haban aprendido. Se congregaban en la noche en elevados y remotos
lugares, bajo la mirada del achachila Illampu, como don Carlos indica. Desde
all, segn su relato, bajaron para fundar la conocida escuela-ayllu de Warisata
(ver Salazar 1997; Choque y Quisbert 2006).
La descripcin de la vida de don Carlos tiene matices mticos. Indica que su
abuelo aloj en su casa que estaba situada estratgicamente en el camino entre
Achacachi y Sorata a muchos aymaras rebeldes legendarios en sus viajes para
coordinar los movimientos subversivos, incluyendo a Tupaj Katari mismo.54 En el
ao 2000, cuando don Carlos era ya reconocido como Maestro, invoc al espritu
de Tupaj Katari para entrar en el cuerpo de Felipe Quispe, en un ritual pblico
en Peas, de manera que pudiera continuar el alzamiento de Tupaj Katari. As,
don Carlos continuaba la empresa histrica de su abuelo.
Para llegar a ser reconocido como Maestro, don Carlos tuvo que seguir un
camino difcil. Cuando era un nio, en la dcada de los aos sesenta, aprendi a
curar y a celebrar rituales como Soldado de su padre. En esa poca, tuvo una grave
enfermedad que hizo que no pudiera asistir a la escuela ni trabajar. Despus de
haber sido curado por su padre, Carlos sigui con su vocacin de Soldado y fue
consagrado cuando era todava joven por un viejo Maestro, en el cerro Pachjiri.
Pero haba un mundo ajeno y tentador frente a l y Carlos tena sed de los co-
nocimientos que no haba podido conseguir en su breve paso por la escuela. Fue
reclutado por los curas catlicos y, contra la voluntad de su padre, se hizo catequista.
Como ya saba cmo dirigirse a la gente sobre cuestiones espirituales, no fue difcil
para l difundir la palabra del Dios cristiano en las comunidades rurales. Tal vez la
Iglesia Catlica no tena una estrategia particular para atraer a Maestros y Soldados
para convertirlos en catequistas; pero ciertas cualidades nativas asociadas con la
celebracin de rituales, y la habilidad de hablar en pblico de manera persuasiva
y con chuyma55 acerca de los misterios de la vida que el joven Carlos demostraba,
52 Campesinos que vivan en una comunidad que estaba bajo el dominio de una hacienda.
53 Campesinos que vivan en una comunidad que no estaba dentro de una hacienda.
54 Mucho en el relato de don Carlos muestra cierta elasticidad en el uso del tiempo. Tomando en cuenta
que Tupaj Katari fue ejecutado en 1781, ms de cien aos antes del nacimiento del abuelo de don
Carlos, la visita a su casa debe ser entendida como una visita hecha por su ajayu, que segua deam-
bulando por el altiplano, o por rebeldes aymaras imbuidos del espritu rebelde de Tupaj Katari.
55 Chuyma, a menudo se traduce como corazn porque muchas de las cualidades y emocio-
nes que se le atribuyen son similares a las que en castellano se atribuyen al corazn. Pero la
sin duda eran virtudes buscadas en un buen catequista (Orta 1999). Don Carlos
menciona el uso de palabras medicinales (qulla arunaka) como una de sus prcticas
curativas, y esto en un joven esperanzado y curioso como Carlos y siendo un buen
orador, sera apreciado por los curas de la regin. Para el joven Carlos, convertirse
en catequista signific una oportunidad para asistir a cursos y seminarios y as viajar y
aprender de nuevos lugares. Aprendi a leer y escribir en aymara, una habilidad que
despus le sirvi para escribir, veinte aos ms tarde, su primer libro: Jiwasanakana
nayra jakawinakasaxa sarnaqawinakasaxa uraqisanxa musparkaawa (La cultura de
nuestros antepasados es impresionante).56 Al comienzo no tuvo problemas con la
doctrina de la Iglesia Catlica y encontr maneras de incorporarla al conocimien-
to espiritual que ya tena. Pero, poco a poco, descubri una discrepancia entre lo
que los curas y otros catequistas decan y lo que practicaban y, luego de descubrir
corrupcin, envidia e infidelidad entre los catlicos, volvi a valorar las ideas de su
padre y lleg a la conclusin que esas gentes estaban bajo la influencia de anqhas
ajenos. Dej la Iglesia Catlica y, despus de un desengao similar con las iglesias
evangelistas, se acerc al sindicalismo campesino y la ideologa radical indianista-
katarista que lo han llevado a criticar todos los aspectos del cristianismo. Pero su
desencanto con la iglesia perturb su vida. Fue abandonado por su mujer y se dedic
a la bebida. Trabaj durante un tiempo en las minas y llev una vida de pobreza.
Slo trabajaba, tomaba y lloraba, dice.
Don Carlos se convirti en un vagabundo que recorra la regin andina.
Camin por Cochabamba, Chuquisaca, Potos y Oruro. Donde le daban aloja-
miento ofreca sus servicios pastando las ovejas, cosechando quinua y recordando
las enseanzas de su padre curando a la gente. As, aprendi nuevas tcnicas de
curacin de abuelos sabios que encontr en su camino. Esos abuelos le ensea-
ron cmo usar, lo que don Carlos llama plantas sagradas, que generalmente
se denominan psicoactivas. Guiados por los abuelos y sus plantas, don Carlos
pudo comprender el alcance de sus propios poderes, pero tambin la dimensin
de su alienacin al estar viviendo la vida ajena de un anqha. Despus de que un
rayo cay sobre su pequea casa en El Alto, tom una decisin trascendental y,
desde mediados de la dcada de los aos ochenta, ha dedicado su vida a curar a
la gente con espritus, plantas, animales, minerales. Actualmente, se ha vuelto a
casar y su vida se ha convertido en una empresa para curarse no slo a s mismo
palabra para corazn en aymara es lluqu, como se muestra en el Captulo 5, una traduccin
ms adecuada de chuyma es pulmones. Fernndez (2004: 263) indica que chuyma se refiere
a un lugar no especificado dentro del organismo. Mis interlocutores se refieren a chuyma
como un rgano en particular con cualidades especficas. En ciertas ocasiones, sin embargo, el
significado de chuyma se expande para referirse no slo a los pulmones, sino a todo el trax.
56 Ms tarde, don Carlos ha escrito dos libros ms: Laqa achachilanakan jacha tayka
amuytwinakapa - Los grandes pensamientos de nuestros antepasados (2005) y El camino
de la descolonizacin (2009).
sino a los seres humanos, al Estado boliviano y al mundo entero y ha encontrado

una plataforma estratgica desde donde lanzar su carrera como un sanador a gran
escala porque, en 2007, dentro de la poltica de descolonizacin y de integracin
del conocimiento indgena del actual gobierno, ha sido invitado a trabajar como
Maestro en el Ministerio de Salud.
Durante los aos de conversacin y entrevistas que he sostenido con don
Carlos, me sigue sorprendiendo con metforas y apodos que usa para explicar la
modernidad colonial. A menudo explica las cosas usando ejemplos de su prctica
como Maestro en Qulla Uta, el pequeo consultorio donde don Carlos se ganaba
la vida como Maestro y donde nos solamos encontrar. Mientras conversbamos,
ramos interrumpidos por clientes para que les leyera su destino en hojas de coca, o
llamara a sus ajayus perdidos o limpiando sus cuerpos de ajayus ajenos como saxras,
anqhas y achanchus. Estos espritus ajenos generalmente son conocidos como
anqhas o anqha ajayus. Don Carlos no se refiere a estos anqhas como si fueran
espritus malignos; sino como extraos y de doble filo, indicando que hay que
saber cmo tratarlos o hay que estar preparado para sufrir las consecuencias. Como
se ver en este libro, lo mismo se puede decir de la modernidad colonial.
Don Carlos se refiere a la encarnacin de la cultura occidental en la actual
vida urbana moderna de Bolivia de dos maneras. Primero, en su discurso indianista-
katarista la presenta como una enfermedad, o un anqha ajayu ajeno que se apodera
del cuerpo y el espritu de una persona. Segundo, en su papel de Maestro, concibe
esa cultura occidental como un prerrequisito para que esa enfermedad o anqha
ajayu ajeno afecte a la persona. Esto es as porque la vida urbana moderna destruye
la conexin entre los seres humanos y los ajayus uywiris (achachilas y awichas) de la
pacha. Esto hace que la gente se desoriente y pierda la proteccin de esos espritus
cediendo el control sobre su persona a los anqha ajayus. Desrdenes fsicos y men-
tales como la ansiedad y el estrs, o ciertas situaciones como comer solos, dormir a
la luz del da y trabajar en la noche, aumentan el riesgo de que una persona pierda
su ajayu y se enferme al ser posedo por los anqha ajayus. Estos factores de riesgo
tambin caracterizan la comprensin aymara de la vida moderna urbana decadente;
don Carlos describe la condicin maligna que resulta del Colonialismo como jan
wali jakaa, o como l suele decir en castellano la mala vida.
Como muchos Maestros, don Carlos experiment un renacimiento. En su
caso, esto ocurri cuando abandon su mala vida, una experiencia que deter-
min su compromiso espiritual y existencial con los ajayus uywiris que le haban
devuelto su vida y afirmaron su chimpu; es decir su vocacin de curar a otros que
estn atrapados en la mala vida por los anqha ajayus como qau jaqinaka.57
57 Qau jaqi , literalmente: gente sucia. Se refiere a las personas que viven de manera inmoral.
Existen otras expresiones parecidas que tambin se usan como insultos: por ej. qhincha jaqi o
saxra jaqi.
Cuando Don Carlos ingres a la arena del activismo y la poltica, su invocacin

a imgenes relacionadas con enfermedad y espritus extraos se hizo ms evidente
dentro de una polarizacin entre la cultura occidental y la cultura aymara. De
espritus ajenos ambiguos, los anqha ajayus, que representan a la cultura occi-
dental, se transformaron en espritus malignos que toman el control de la gente
y le hacen cometer actos terribles.
Sus ajayus se van y entran los espritus extraos. Por eso hablan mal. Como Snchez
de Lozada y Bush, esa persona est enferma, por eso mata a la gente. Se cura a esa
gente as [sealando a la chiyar misa58 que tiene delante], con setenta plantas, ani-
males y bichos.
De la misma manera, don Carlos describe sus aos como Maestro en la

CSUTCB junto al renombrado dirigente indianista-katarista, Felipe Quispe. All
contribuy a la indianizacin del discurso y la poltica de los sindicatos cam-
pesinos, tambin estuvo involucrado en el activismo poltico en MITKA (Movi-
miento Indio Tupaj Katari) y actualmente en su puesto en el Ministerio de Salud
del gobierno de Evo Morales siempre con su trabajo cumpliendo su vocacin de
curar a la gente que est enferma.
La vida de don Carlos resalta un tema central en este libro: la interrelacin
de la prctica ritual y el activismo indianista-katarista. En su relato, al describir su
vida, usa imgenes relacionadas con las prcticas rituales e ideas de enfermedad
y curacin, como si toda ella hubiera sido un proceso de sanacin: la superacin
del catolicismo y la modernidad colonial ajenos en favor de la vida sana de un
Maestro aymara. El mismo rechazo al catolicismo aparece en la vida de otro
Maestro, don Valentn.

Don Valentn
Las ideas de don Valentn se puede sintetizar de la siguiente manera: mientras

la cultura occidental est fundada en dicotomas y exclusiones, la cultura andina
se funda en la complementariedad y la inclusin. Todo es uno y uno es todo,
explica don Valentn en su manera enigmtica.
Sin embargo, don Valentn siente que el pensamiento occidental y su prc-
tica social han daado la unidad de la cultura aymara. Las wakas del campo la
encarnacin en el paisaje aymara de los poderes nativos ancestrales estn en
estado crtico como resultado de su colonizacin por la Iglesia Catlica y han
sido olvidadas y abandonadas; y las wakas que estn en las ciudades han sido
expuestas a la modernidad y a la vida urbana. Don Valentn piensa que el ruido,
58 Chiyar misa (mesa negra), consta de ingredientes medicinales vegetales, animales y minerales.
Nos referimos a chiyar misa en detalle en el Captulo 6.
la contaminacin y la luz elctrica pueden llegar a causar que los ajayus uywiris
de esas wakas las abandonen y se refugien en las cumbres de las montaas donde
no hay contaminacin.
Las wakas que han sido abandonadas estn en un estado crtico porque han
sido marginadas de la red socioeconmica de relaciones de reciprocidad con los
seres humanos (ayni59). Por eso, don Valentn indica que ya no pueden compartir
energa, vida y sabidura con la gente, ni recibir a cambio ofrecimientos rituales,
porque muy pocos las visitan. De acuerdo con don Valentn, las wakas no slo
quieren restablecer su relacin con los aymaras; sino que necesitan hacerlo. Si no lo
hacen, su energa puede acumularse en su interior. Don Valentn compara esto con
una olla a presin y mantiene que si la gente no llega a compartir con las wakas,
ellas explotarn causando desastres como terremotos, derrumbes e inundaciones.
Muchos Maestros hablan de esas catstrofes como castigos de las wakas, los acha-
chilas y las awichas a la humanidad por violar las leyes y el orden de pacha.60 Otros
Maestros interpretan los desastres naturales como los esfuerzos de las wakas para
liberarse del Colonialismo y consideran que su misin es ayudarles en ese proceso
de liberacin a travs de otras maneras menos violentas. La liberacin de las wakas
resulta equivalente a la descolonizacin del mundo aymara y al pachakuti; es decir
la transformacin y restauracin en el tiempo y el espacio.
Le pregunt a don Valentn que me contara sobre su vida y comenz as:
He nacido en la comunidad Qurpa () el 28 de abril de 1956 en un lugar sagrado,

cerca de los cerros sagrados que existen ah cerca, hay tres cerros pequeos en el
medio y dos cerros grandes como, quizs, antiguamente haban sido observatorio
astronmica. Y en mi frente existe el Kimsa Chata, lo que ha sido () la montaa
ms alta del altiplano cerca a Tiwanaku (). En la mano derecha, mirando al sur,
es Qhawasaya, el cerro Qhawasaya, significa el mirador, observatorio (). De ah
aparece el Lago Titicaca, Desaguadero, Waki, Tiwanaku, casi parte de Machaca y
tambin la ciudad de El Alto (). En mi mano izquierda se encuentra el Siqita. El
Siqita significa que algo ha empezado a echar (). Y () estn los tres pequeos
cerros
Continu en esa vena por otros diez minutos, usando las montaas, las pam-
pas, los ros y los caminos en su historia de vida sin aparecer l mismo, excepto
como un narrador y como un punto desde el cual se mira el mundo con el que
se interacta (cf. Ingold 1993). Mientras incorpora su mundo en su narracin,
don Valentn lo muestra a su interlocutor movindose a travs del paisaje y del
59 Ayni es un concepto aymara que ha sido investigado por intelectuales aymaras y quechuas como
Vargas (2006) y extranjeros como Temple (1995, 1997) y Estermann (2006). Ayni connota algo
as como reciprocidad, no slo como un fenmeno social, sino como una ley csmica que
permea las relaciones de toda la vida.
60 El concepto aymara kamachi se usa frecuentemente con referencia a las leyes csmicas.
tiempo, a travs de la pacha, desde la poca precolonial, a travs de la Colonia, al

tiempo presente. De pronto, al hablar de cierta roca, aparece en la historia: Ah
es donde voy a serenar mis instrumentos.61
As, don Valentn coloca su vida dentro del contexto local, en una regin en
particular, en una comunidad rural y en el pasado precolonial. Su trayectoria en
la vida es presentada como un abandono seguido de un regreso a su comunidad
rural y al pasado precolonial, como don Valentn lo percibe. Habla tambin de su
abuelo, un Maestro del lugar de quien Valentn aprendi algunas prcticas rituales
bsicas cuando era nio.
En la actualidad, don Valentn siente una fuerte antipata hacia la Iglesia Cat-
lica. No ha sido siempre as. Cuando era un joven deseoso de conocimientos, en la
dcada de los aos setenta, Valentn fue reclutado por curas catlicos progresistas
que trabajaban en la regin de Tiwanaku y Jess de Machaca. Asisti a cursos y
seminarios para ser entrenado como promotor en campaas de alfabetizacin. En
uno de sus viajes, sufri un accidente de trfico; fue lanzado por la ventana fuera
de un vehculo y perdi el conocimiento. Cuando volvi en s, no saba si estaba
vivo o muerto y junto a l haba cadveres, uno con la cabeza aplastada.
Despus del accidente empezaron a sucederle cosas extraas, como alucina-
ciones visuales. Al comienzo no las comprenda, aunque poco a poco comenz a
darse cuenta que se trataba de mensajes o pruebas. Cuando describe la condicin
crtica en la que estaba antes de despertar como aymara y aceptar su llamado
como Maestro, hace cerca de veinte aos, don Valentn indica que se senta separado
de las relaciones de ayni con la pacha, una situacin parecida a la que describe con
relacin a las wakas que estn abandonadas. En un mundo donde ser no es slo
una cuestin de esencia, sino de las relaciones, el aislamiento espiritual y social puede
tener consecuencias devastadoras. Don Valentn habla de su vida alienada y su ais-
lamiento espiritual, y en una historia llena de simbolismo, narra que en una ocasin
se perdi en El Alto despus de haber tomado algunos tragos con amigos:
Aparezco en el cementerio () montado en un techo de estos muertos, agarrando la

cruz. Entonces, para m no era un techo sino era un caballo blanco.62 Estaba corrien-
61 Existen lugares en el paisaje aymara donde se deja instrumentos durante la noche para que
sean afinados o serenados por el sirinu o el anchanchu, el espritu relacionado con el eco y el
sonido. Un instrumento serenado, se dice, toca linda msica casi como por si solo.
62 Entre otros elementos, como las espadas y los cuchillos, el caballo blanco es uno de smbolos
clave de Santiago, el santo espaol que es representado cabalgando un caballo blanco. No es
un santo catlico ordinario; es de suma importancia para muchos Maestros. En el siglo XVI,
en Espaa, ya estaba relacionado con el trueno y el rayo y se identific muy bien con Illapa,
o qixu qixu, el espritu aymara del rayo, al punto que actualmente no hay diferencia entre
los dos. Siendo la descarga del rayo la principal manera de llegar a ser yatiri, Santiago se ha
instituido como el santo de los Maestros. Sin embargo, algunos Maestros indianistas excluyen
a Santiago de su prctica ritual y hacen sus ofrecimientos slo a Illapa o qixu qixu.
do vista al este, un caballo grande no? corriendo. Y me doy cuenta igual, los pjaros
cantando y poco a poco, el freno que estuve agarrando haba sido la cruz. O sea, el
caballo quera escapar ms, no s pues que me hubiese pasado. Pero me doy cuenta,
me doy cuenta algo como una neblina aqu, juuuu, as se ha destapado mi corazn.
Y el caballo se vuelve en la tumba () entonces el freno se me ha convertido en la
cruz. Entonces as, jalando, jalando se queda en m mano la cruz, y Carajo! he di-
cho, Qu estoy haciendo? Este cruz no me sirve! Agarro la cruz y paajj, lo boto.
Don Valentn considera que una razn por la que tena esas experiencias ex-
traas era porque una vez haba ledo las hojas de coca sin ser Maestro; es decir
sin el debido permiso. En muchos lugares del mundo andino se piensa que slo
un Maestro consagrado puede leer las hojas de coca.63 Se dice que, si alguien que
no es un Maestro trata de leerlas, aunque fuera de manera inocente, ser castigado
por Inal Mama, el espritu de la coca.
Valentn hizo su servicio militar en Guaqui (Waki) durante la dictadura del
General Banzer, en la dcada de los aos setenta. De vez en cuando, durante la
inspeccin diaria, el oficial peda a la tropa si haba alguien con ciertas habilida-
des especficas como adoberos, electricistas o carpinteros, dar un paso al frente.
Muchos jvenes reclutas a menudo se ofrecan para excusarse de los ejercicios
habituales. En una ocasin, el oficial pregunt si haba alguien que saba leer hojas
de coca. Nadie se manifest. Valentn pens que lo que haba aprendido de su
abuelo Maestro podra servir, pero tambin pens que si se ofreca, todos lo iban
a ver como al brujo del cuartel, algo que le incomodaba. Pero, sabiendo que poda
escapar a sus obligaciones ordinarias, dio un paso al frente ofrecindose para leer
hojas de coca. La consulta tena que ver con problemas que el oficial tena con
su novia. Despus de que la lectura que hizo el joven Valentn result correcta,
frecuentemente volvi a ser consultado por oficiales y civiles y, efectivamente, se
convirti en el brujo del cuartel pero as logr escapar a sus deberes cotidianos.
Pero hizo todo esto sin ser un Maestro entrenado y consagrado.
Quince aos ms tarde, don Valentn se haba casado y tena una familia; pero
su vida era difcil y catica y comenz a preguntarse si no sera a causa de sus
ilcitas lecturas de hojas de coca, pero no saba qu poda hacer al respecto.
En 1990, en una asamblea de varias comunidades del municipio de Tiwanaku
que organizaba la celebracin del Machaq Mara, el Ao Nuevo aymara, que
tendra lugar en Tiwanaku, se decidi que cada comunidad enviara dos Maestros
a la ceremonia. En Qurpa casi no haba Maestros, pero don Valentn era conoci-
do como un entendido en los tiempos antiguos, por hablar ms o menos bien
castellano y porque su abuelo haba sido Maestro. El dirigente de la comunidad
pens que don Valentn sera perfecto para ser representante de Qurpa en la
63 Sin embargo, algunos sostienen, que sta es una innovacin introducida por los Maestros porque
en el pasado todos los adultos podan leer las hojas de coca para las cuestiones personales.
ceremonia de Machaq Mara en Tiwanaku. Don Valentn tena sus reservas porque
no era Maestro consagrado y porque no posea un claro chimpu y, aunque estaba
involucrado en la causa aymara, por entonces se consideraba un catlico ms o
menos moderno. A pesar que su fe en la Iglesia Catlica comenzaba a debilitarse,
no estaba listo an para presentarse como un brujo ante el mundo. Le pidi
consejo a su madre y ella le dijo que siguiera adelante pero que primero deba ir
a Waki o a Pachjiri para pedir permiso y tambin le inform entonces que haba
nacido en podlica, que es un chimpu incuestionable.
Si hasta entonces la vida de don Valentn haba sido difcil, no fue nada en
comparacin al torbellino de conflicto interno en el que se encontr atrapado
entre lo que pensaba que era su destino inevitable y la doctrina catlica con la
que se identificaba entonces. Al final, sigui el consejo de su madre y en la cele-
bracin en Tiwanaku fue presentado como uno de los Maestros de Qurpa. Cada
comunidad haba nombrado uno, dos o tres Maestros y, de acuerdo con don Va-
lentn, en esa ocasin se fund un consejo de Maestros, que ms tarde se llamara
Consejo de Jayi Amawtas. Pero l no estuvo tranquilo hasta que fue iniciado por
un anciano Maestro en Waki. Entonces, dice, comprendi que estaba curado y
que se era el destino que deba seguir y poco a poco comenz a ganarse la vida
como Maestro, demostrando gran creatividad y capacidad innovadora en su prc-
tica ritual. Diez y seis aos despus de su iniciacin, consagr a Evo Morales en
Tiwanaku, conectndolo con el mismo pasado precolonial que se haba integrado
a su propia vida.
Pero la desgracia volvi a caer sobre don Valentn y su familia. El 27 de julio
del 2010, la polica encontr una gran cantidad de cocana lquida en su casa en
El Alto. Al da siguiente la foto de don Valentn apareci en la primera pgina de
casi todos los grandes peridicos del pas con titulares anunciando que el narco-
amauta del Presidente haba cado preso junto a dos colombianos. Cuando le visit
en la crcel de San Pedro en enero del 2011, don Valentn haba vivido detrs de
las rejas casi medio ao y an afirmaba su inocencia:
Mi nico error fue alquilar un cuarto de mi casa a desconocidos. Yo vivo con mi

familia en el campo, pues. Un da mi mujer me dice que me han llamado los inqui-
linos y que quieren que yo vaya a la casa. Voy all, y despus entra la polica. Yo no
saba nada de lo que estaban haciendo los colombianos. Fue todo una trampauna
trampa de la DEA, y la derecha. Ahora nadie quiere saber de mi
Sin embargo, don Valentn no ha perdido la esperanza y piensa que dentro de

unos meses todo se va a solucionar, o como l dice: Voy a salir de aqu antes de
que salga tu libro, voy a estar para la challa Hasta mientras, tiene que soportar
la vida de preso y el hecho de que el color de la piel y los recursos econmicos
estructuran la vida tambin detrs de las rejas:
Nosotros vivimos una pena aqu en esta seccin, y sabemos que detrs de estas pa-
redes est Leopoldo Fernndez64, y vive y come bien, aunque ha matado a nuestros
hermanos. S pues, la justicia boliviana es una mentira.
Cabe aclarar que ninguno de los otros Maestros y Soldados mencionados en

este libro han estado involucrados en este asunto y que los otros Maestros con quie-
nes he trabajado ms cercanamente no conocen a don Valentn personalmente.
Juan ngel
De los Maestros interlocutores que conoc haban algunos que podran considerar-
se ms tradicionales que otros. Por ejemplo don Carlos, presentado anteriormen-
te, creci en el campo y hablaba slo aymara hasta que ingres a la escuela en su
comunidad por algunos semestres. Y aunque actualmente se mueve entre el campo
y la ciudad, ha viajado fuera del pas, escribe libros, habla castellano (con acento
aymara) y demuestra gran creatividad en su papel de Maestro y en su prctica
ritual dentro del movimiento indianista-katarista y el Ministerio de Salud, podra
ser considerado como un Maestro ms o menos tradicional en el sentido de que
fundamenta sus prcticas curativas en experiencias vividas y enseanzas ganadas
desde su niez como miembro de una comunidad aymara rural. Pero tambin
conoc otros Maestros con historias de vida diferentes, como el antroplogo y
yatiri Juan ngel, que me introdujo al mundo aymara de las wakas, los achachilas y
las awichas. Desde la primera vez que me condujo en peregrinajes a las montaas,
hace ya una dcada, sus enseanzas se han centrado en el Cdigo. Juan ngel,
concibe la tarea antropolgica interpretativa como el desciframiento del cdigo
cultural de una sociedad. Y, hacia la comprensin de la estructura y la lgica de
ese Cdigo, Juan ngel me gui, as como a muchos jvenes aymaras urbanos.
Su idea es que slo estructurando el mundo de la manera en que los abuelos lo
hacan, los aymaras pueden lograr restaurar el equilibrio cultural, existencial y
ecolgico con y dentro de pacha. Slo caminando, actuando, pensando y perci-
biendo a travs del Cdigo alguien puede llegar a reencontrar su ser aymara y
llegar a descolonizarse. Juan ngel considera que hasta muchas de las personas
que viven en el campo estn actualmente perdidas y confundidas al tratar de dar
sentido al mundo a travs de un cdigo cultural ajeno.
Aqu uso los trminos abuelo y abuela (awilu y awila) en el sentido
en que son utilizados por muchos de mis interlocutores; es decir con referencia
a cualquier anciano o anciana aymara, sin que signifique necesariamente que
tengan una relacin de parentesco. Pero tambin las personas mayores que no
64 Ex-prefecto del Departamento de Pando, acusado de ser el autor intelectual del masacre de
campesinos e indgenas en Pando el 11 de septiembre del 2008.
sean ancianos pueden ser tratadas como abuelo o abuela si se considera que
son guardianes de la tradicin, como son los Maestros. Abuelo y abuela
tambin se usan con referencia a los ancestros ms antiguos, hasta los de la poca
precolonial. En este aspecto, son los arquetpicos antepasados, los achachilas y las
awichas, y as estn presentes en el paisaje, en las montaas, los lagos, las pampas
y los ros. Hay, entonces, un gran potencial de flexibilizacin semntica en el
concepto de abuelo y abuela.
Durante la dcada de los aos ochenta, Juan ngel no estaba muy interesado en
el conocimiento de los rituales de los abuelos. Era un dirigente juvenil catlico en
un barrio popular de La Paz donde viva desde nio cuando fue trado a la ciudad
desde su comunidad natal. A pesar de esa identidad catlica que haba asumido,
no vea a los Maestros aymaras como algo fuera de lo ordinario, y aunque haba
perdido la facilidad de hablar aymara que haba tenido en su niez, entenda muy
bien el idioma y tena cierto conocimiento de las prcticas rituales. El abuelo de
Juan ngel haba sido Maestro y aunque su padre decidi no seguir ese camino,
a pesar de haber nacido mellizo (ispa), Juan ngel creci dentro de un ambiente
que de una manera u otra estaba relacionado con el mundo de los Maestros. Al
comienzo, Juan ngel simplemente supona que era un mundo que caera en el
olvido; pero, por alguna razn, la decisin de su padre de no seguir con su destino
de llegar a ser Maestro comenz a preocuparle. Juan ngel comenz a sentir que
su familia tena una deuda que saldar porque su abuelo haba muerto sin dejar un
heredero de su conocimiento ritual y, si no se haca algo al respecto, una desgracia
poda caer sobre toda la familia; por ese sentido de obligacin familiar decidi
llegar a ser Maestro, abandonando la religin catlica. En la prctica, para Juan
ngel, se trataba de restablecer los vnculos rituales que su abuelo tena con las
wakas y los uywiris de la regin de Omasuyus, especialmente Pachjiri.
Juan ngel comenz sirviendo como Soldado de Maestros de varias regiones.
Pas varios aos viajando con abuelos de un cerro a otro, y puedo decir que he
conocido pocos Maestros que poseen el conocimiento de Juan ngel sobre la to-
pologa, los nombres, la ubicacin y el significado cosmolgico de las montaas,
los lagos y las islas. Cuanto ms aprenda y cuanto ms se pareca a un abuelo del
campo, ms claro resultaba para l que el conocimiento de los abuelos actuales
es fragmentario y est mezclado con elementos cristianos y occidentales y no es
una expresin adecuada de la idea que Juan ngel tena del verdadero cdigo;
una lgica de complementariedad de opuestos, un sistema simblico subyacente
en todas las expresiones culturales andinas. Por ejemplo, una fra maana, estba-
mos en la cima de un cerro, a orillas del lago Titicaca con un viejo Maestro de un
pueblo cercano. Estbamos a punto de encender nuestra mesa ritual cuando el sol
comenz a aparecer detrs de las montaas nevadas. Al iluminar los primero rayos
del sol, el viejo Maestro el supuesto supremo guardin de la tradicin inmacu-
lada se arrodill, se persign, y comenz a recitar rezos catlicos en castellano
y latn. Obviamente, el viejo Maestro no vio nada raro en hacer uso de prcticas
rituales de diferentes fuentes culturales e histricas.
En su prctica ritual, Juan ngel lleg a parecerse a un abuelo ideal del pa-
sado ms que a uno de carne y hueso. Juan ngel desarroll complejos sistemas
simblicos y rituales basados en su concepto del Cdigo, de la dualidad y la
complementariedad. Congregaba a gente en las noches en su casa en un barrio
popular de La Paz y era constantemente interrumpido por personas que buscaban
curaciones o lecturas de hojas de coca. En esas reuniones, se discuta el Cdigo
desde todos los puntos de vista, se realizaba toda clase de rituales y se planeaban
peregrinaciones. Fue un ambiente extraordinario.
Un jueves por la noche, en una de esas reuniones, Juan ngel, que normalmente
apareca entusiasta, se sent mirando al piso y comenz a hablar lentamente de
derrota cultural, que todo lo que haba pensado que era verdad haba resultado ser
una mentira, que lo que haba credo que era autntico resultaba ser una imposicin
colonial y lo que pensaba que era la curacin result ser otra enfermedad.
Todo haba comenzado la noche anterior, cuando visitamos una exposicin
de tejidos en el Museo Etnogrfico de La Paz. Juan ngel camin en silencio
observando los ponchos, unkus, lluchus, chuspas y awayus que se exhiban, en or-
den cronolgico, desde la poca de Tiwanaku, pasando por el perodo incaico y
la Colonia, hasta el presente. Fue lo que vio en los tejidos del siglo XVI que ech
una sombra de duda sobre el Cdigo. Not que haba un cambio de la iconografa
que enfatizaba el nmero 4 cuatro elementos, cuatro secciones, cuatro colores y
cuatro suyus del Tawantinsuyu hacia la conocida dualidad andina, con un centro
(taypi) (Astvaldsson 2000a y 2000b; Bouysse-Cassagne 1987; Montes 1999). La
estructura dual de los tejidos coloniales y contemporneos tiende a enfatizar ese
centro, de manera que ste representa no slo el encuentro de dos partes; sino
que forma parte de la estructura misma. Esto significara que el todo consista
de tres, en lugar de dos partes. Visto de esa manera, los tejidos expresaran no
un Cdigo dual sino tripartito. Juan ngel indic que le impact como un rayo
que el Cdigo relacionado con la dualidad y un taypi fueron impuestos sin duda
durante la revisita de Toledo en el siglo XVI.65 Esto significara que en lugar de
representar valores y estructuras organizativas autnticamente aymaras, el Cdi-
go era una astuta proyeccin colonial de la Trinidad. Esto, explic Juan ngel
aquella noche, penetr ms profundo de lo que poda haber imaginado. Lo que
ahora experimento es un desencanto cultural.
Sin embargo, Juan ngel fue capaz de reexaminar el Cdigo y se repuso.
La ltima vez que lo vi, segua curando a la gente en su casa y segua planeando
65 Un resultado de la revisita del Virrey Francisco de Toledo en 1572, fueron las reducciones;
es decir el agrupamiento forzoso de los indgenas en centros poblacionales. Esto se hizo para
facilitar la evangelizacin de los indgenas, la organizacin de su trabajo y el cobro de impuestos
(Thomson 2006: 25; Choque 1992a: 67).
visitas a las montaas y a las wakas y habl de su prctica como una vocacin para
restaurar la tierra. Esto significa reestructurar el paisaje, la pacha, de acuerdo a
un Cdigo replanteado y tambin recobrar las conexiones rituales con las wakas
y despertarlas en los lugares donde han cado en el olvido.
Juan ngel, a veces habla de su vocacin como algo que tiene que sobrellevar
durante toda su vida; una carga que tiene que soportar. Sin embargo, su manera
de soportar esta carga y restaurar su propio ser nativo es existencialmente atra-
yente para muchos jvenes aymaras y Juan ngel ha jugado un papel importante
en las vidas de muchos jvenes paceos y alteos. Acompandolo en este camino
durante mucho tiempo estuvo doa Nieves.
Doa Nieves
Doa Nieves es una mujer de mediana edad, de pollera y madre de cinco hijos.
Cualquiera que la vea acullicando y vendiendo huevos en su pequea tienda de un
barrio popular de La Paz, no podra imaginar la historia de su vida. Adems de ser
una persona conocida dentro del ambiente del movimiento aymara, es una figura
de gran importancia para algunas Soldadas y Maestras recin iniciadas porque
personifica todo lo que una Maestra puede significar en un mundo dominado por
Maestros. Hasta hace algunos aos, doa Nieves viva una vida tranquila fuera
del movimiento indianista-katarista y lejos del inters de los medios de comuni-
cacin. Las cosas comenzaron a cambiar cuando fue promovida por sectores del
movimiento aymara como la Maestra, la Mama Amawta. Lo ocurrido durante su
vida explica por qu.
Cuando era todava una nia, mientras pastaba las ovejas de su familia en la
regin de Pacajes, fue alcanzada por un rayo, haciendo que su chimpu fuera qixu
qixu o rayu purita. Pero, despus de reponerse de ese suceso, Nieves no respondi
al llamado. Aunque conoca el mundo de los rituales porque su to era Maestro,
no tena inters en llegar a ser Maestra y se decidi por una vida normal. Pero
qixu qixu no se dio por vencido. Cuando doa Nieves era ya una mujer madura,
el rayo volvi a alcanzarla. Y esta vez, despus de recobrar su salud, hizo caso al
llamado. Empez a aprender las habilidades bsicas de los rituales y, cuando se
encontr con Juan ngel, ya oficiaba como cualquier otra Maestra. Pero muy
pocas haban sido tocadas por el rayo dos veces y cuando Juan ngel la conoci,
inmediatamente percibi su potencial porque el chimpu de doa Nieves resultaba
directo y tena mucha fuerza. Como, adems, ella haba nacido en el campo y
mantena fuertes lazos con su comunidad, Juan ngel pens que, con la orientacin
adecuada, doa Nieves poda llegar muy lejos. As, ella fue promovida dentro del
movimiento aymara, apareci en la televisin en programas como Inkillkuna y
Taypi Uta, particip en actos indianistas-kataristas como la reunificacin del cuerpo
de Tupaj Katari, en Peas, que hemos mencionado, y en el Encuentro Continental
de Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Abya Yala propiciado por el actual gobier-
no. Durante la celebracin del mara taqa, machaq mara o willka kuti, el llamado
Ao Nuevo aymara, en 2006 fue designada para acompaar en el ceremonial
ritual que celebr don Carlos y fue transmitido en vivo por Radio San Gabriel.
Doa Nieves tambin ha tenido participacin en el mbito poltico; fue elegida
miembro del Consejo de Amawtas que se ha organizado con el patrocinio de la
Cancillera del actual gobierno. El compromiso indianista-katarista que adquiri
en todas esas intervenciones tuvo un profundo impacto en la prctica ritual de
doa Nieves. Ha desechado cualquier referencia a los santos y vrgenes en su
discurso y a elementos no autnticos en sus misas. Cuando reflexiona sobre
esto, sonre y dice: Ya no hago eso; o sea ya no hablo de los santos y esas cosas.
No es nuestro sarawi.66
Es evidente que doa Nieves ha sido guiada por Maestros que son activos
en el mbito indianista-katarista, como Juan ngel, pero al mismo tiempo, ella
lleg a representar algo as como un eje moral nativo para el grupo de jvenes
Soldados y Maestros que se reunan alrededor de Juan ngel. Cumpliendo ese
papel, doa Nieves otorga legitimidad a la prctica ritual comprometida polti-
camente en la ciudad.
Los Soldados
Aqu uso el trmino Soldado no slo en el sentido estricto del ayudante y apren-
diz del Maestro; sino, tambin de manera ms inclusiva, con referencia a cualquier
joven aymara, hombre o mujer, que est inclinado hacia la espiritualidad aymara
tradicional, o que participa activamente en el movimiento indianista-katarista
y se encuentra en la situacin de aprendiz dentro del mbito ideolgico o de la
ritualidad. Y en cualquier caso, estas dos categoras: espiritual/ritual e ideolgico/
poltico, estn interrelacionadas tan ntimamente, que es imposible separarlas
analticamente.
Como sus Maestros, los Soldados demuestran creatividad en su caracterizacin
del mundo occidental, la modernidad, la vida en la ciudad, el cristianismo y el
Colonialismo en relacin con su vida como jvenes aymaras en El Alto y La Paz.
Sus historias de vida son nicas, pero muchas muestran ciertos rasgos en comn
y, a pesar de ser diferentes a las de los Maestros, existe consistencia y continuidad
entre Maestros y Soldados.
Las historias de vida de los Maestros generalmente estn construidas alrededor
de experiencias traumticas transformadoras y estn estructuradas como un antes
y un despus. La vida de los Soldados y los Maestros recientemente iniciados
66 Sarawi, puede ser traducido como prctica o cultura. El trmino se discute en el Captulo 8.
no est tan claramente estructurada alrededor de ese punto de transformacin. Por

ejemplo, no encontr a ningn Soldado o a un Maestro recientemente iniciado,
que hubiese sido alcanzado por el rayo.67 Si tenan un chimpu, generalmente era
menos imponente y su decisin de aprender de un Maestro mayor era descrita ms
frecuentemente en trminos de decisiones personales, de una bsqueda existencial
o de identidad tnica, ms que por una designacin espiritual de los achachilas y las
awichas. Sin embargo, esto no quiere decir que sus historias de vida no contengan im-
portantes momentos de definicin en los que se revalan premisas existenciales.
Pedro
Pedro naci hace unos veinticinco aos en una comunidad en la provincia Ingavi.
Creci all hasta los doce aos cuando se traslad con sus padres a El Alto, donde
ingres al colegio. Cuando le conoc, Pedro estudiaba programacin de sistemas
en La Paz y es ms un activista indianista-katarista que un Soldado entregado a
las prcticas espirituales y rituales. Sin embargo, tiene mucho que opinar sobre
la espiritualidad aymara.
Nos conocimos el 11 de noviembre de 2006 en una pequea plaza llamada
Corazn de Jess en El Alto.68 Al pie de la estatua de Jesucristo, los Maestros
realizaban una ceremonia pidiendo permiso a los espritus para recoger algo
de tierra del lugar donde se dice que el corazn de Tupaj Katari fue exhibido
despus de su descuartizamiento. Pedro apareci a mi lado, moviendo la cabeza
con desaprobacin dijo: No est bien, no est nada bien. Lo mir sorprendido,
y continu: Estn haciendo el ritual a los pies de Cristo. Eso no est bien. Son
demasiado esotricos y hay demasiado sincretismo.
Se retir; pero apareci otra vez, unos das ms tarde, en el ritual de Peas que
he descrito anteriormente. Tambin entonces critic esos rituales por incorporar
elementos coloniales como el alcohol y los cigarrillos. Pedro pensaba que los
Maestros eran propensos al vicio y no poda imaginar cmo ellos podan pensar
en curar el ajayu de Tupaj Katari sin llegar a identificar lo que consideraba que era
la cuestin central; es decir que al descuartizar, profanar y quemar el cuerpo de
Tupaj Katari, los espaoles crearon una suerte de hechizo maligno no slo sobre
el espritu del lder rebelde; sino tambin sobre todo el pueblo aymara que est
condenado a reproducir ese hechizo y seguir transmitindolo a las nuevas gene-
raciones. Como consecuencia, dice Pedro, los aymaras van por el mundo como
un pueblo desperdigado y todos los esfuerzos para unificarlo estn destinados al
fracaso a causa de los conflictos internos, la desconfianza y la envidia.
67 Esto puede ser explicado por el hecho de que mis interlocutores Soldados viven fundamen-
talmente en la ciudad donde el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor.
68 En la agenda indianista-katarista est no slo el cambio del nombre de Sagrado Corazn de
Jess a Corazn de Katari; sino la demolicin de la estatua que se encuentra en la plaza.
El alzamiento popular e indgena de octubre de 2003, tuvo profundas conse-

cuencias para el desarrollo poltico y social de la sociedad boliviana (Albro 2006;
Mamani Ramrez 2004, 2005). Como consecuencia, la ciudad de El Alto y las
relaciones de poder en el pas en su conjunto no volvieron a ser lo que fueron
hasta entonces. Lo mismo sucedi en la vida de muchos jvenes alteos y alteas
que salieron a las calles y se enfrentaron a la polica y al ejrcito. A sus ojos, la
polarizacin de la sociedad boliviana nunca se revel tan claramente como en-
tonces, cuando los aymaras empobrecidos se alzaron contra la lite qara y al ser
reprimidos y asesinados por el Estado represivo forjaron un nuevo sentido del
ser aymara para muchos jvenes.
Para algunos, ese momento de transformacin ya haba ocurrido unos aos
antes, en el ao 2000, cuando Felipe Quispe comand una rebelin fundamen-
talmente rural en el altiplano y un bloqueo de carreteras a la ciudad de La Paz,
que hicieron recordar a la lite mestiza-criolla el cerco de Tupaj Katari de 1781.
Pedro comenta al respecto: Nuestro gran Mallku Felipe Quispe abri nuestros
ojos diciendo la verdad.
Felipe Quispe habl de las dos Bolivias, la de los qaras y la de los indios, la
de los opresores y los oprimidos, e inst a la gente a tomar partido. Logr intro-
ducir el discurso indianista-katarista en los hogares bolivianos a travs de la radio
y la televisin. Con lgrimas en los ojos, habl directamente a los representantes
del gobierno y los llam asesinos. Esta clase de declaraciones encontraron eco en
Pedro y otros como l. La comunidad donde Pedro haba nacido estaba entre las
muchas que simblicamente, y en los hechos aunque fuera de manera provisional,
reconquistaron el mundo colonizado. Para Pedro, un mundo que era confuso,
gradualmente comenz a tomar forma y su sentido de ser se consolid alrededor
de la idea de indianidad y tom forma como un ser aymara.
Wara y Muxsa
La historia de Wara, una joven artista de origen aymara, aade otra dimensin al
imaginario del Colonialismo como desmembramiento y mutilacin. Wara naci en
La Paz. Sus abuelos haban migrado del campo a un barrio popular de la ciudad en
busca de trabajo, en la dcada de los aos cincuenta. Sus padres, despus de haber
experimentado la discriminacin y el racismo debido a su origen, consideraron
que lo mejor era no ensear aymara a sus hijos. En consecuencia, Wara slo habla
unas pocas palabras del idioma de sus abuelos y su sentido de identidad aymara
no era muy claro; incluso senta que su mismo ser le haba sido negado. Entr en
un proceso de bsqueda existencial y cuando era estudiante en la universidad, su
bsqueda encontr un sentido en la lucha poltica y social dentro del movimiento
estudiantil indianista-katarista que le ayud a identificar al Colonialismo como
la causa fundamental de su sensacin de vivir con una identidad negada. En el
cuerpo de Wara, el Colonialismo no era percibido como un otro; sino como un

sentimiento de prdida, de no estar completo y de mutilacin fsica. Evidenciando
que la metfora del Colonialismo como una mutilacin corporal colectiva puede
tambin experimentarse en el cuerpo de los individuos, manifiesta: Siempre he
sentido un vaco, como si me falta una parte de mi cuerpo, un pie o un brazo.
La experiencia de Wara puede comprenderse no slo dentro del marco
referencial del desmembramiento de Tupaj Katari; sino tambin en lo que Ma-
ra Rostworowski de Diez Canseco escribe con relacin a la ejecucin del Inca
Atawallpa: En el mundo andino no haba nada peor que la destruccin fsica del
cuerpo porque eso haca la momificacin y la continuacin despus de la muerte
imposibles (1999: 132).
La experiencia de desmembramiento corporal tambin est relacionada
con la experiencia de la mutilacin de las habilidades fsicas. Muxsa, la Maestra
recientemente iniciada, ha dedicado una buena parte de su instruccin a apren-
der ciertos patrones de movimientos corporales, es decir como moverse y como
actuar en los contextos rituales. Durante un peregrinaje a la montaa Pachjiri,
donde particip con Muxsa, sus amigos Soldados y los Maestros, la mayor parte
de los cuales se haban criado en La Paz y El Alto, encontramos a un chamakani
de la regin de Achacachi que estaba all conduciendo un grupo de hombres y
mujeres de una de las comunidades que estn al pie de la montaa. Observamos
cmo el chamakani y su grupo quemaban misas rituales frente a Ispa Awicha e Ispa
Achachila, las dos rocas que se encuentran en la cumbre. Sus movimientos eran
calmados y seguros, casi sincronizados. No mostraban la dubitacin que apareca
en nuestro grupo; sus palabras eran pocas y serenas y las instrucciones precisas.
Hasta el terreno pedregoso donde tropezbamos en la oscuridad, pareca ajustarse
a los pies del chamakani. Unas semanas ms tarde, pregunt a Muxsa sobre sus
impresiones y ella dijo:
Bueno, es as porque es natural para ellos; porque no tienen que pensar en cdigos y
conductas y nadie les tiene que corregir. Slo nosotros tenemos que pensar en todas
esas cosas y necesitamos alguien que nos corrija y as, poco a poco, se vuelve natural
para nosotros tambin.
Entonces, la falta de habilidad corporal en los rituales tambin aparece expre-

sada como una colonizacin fsica. Como mostrar en la Tercera Parte del libro,
hay momentos y lugares donde ciertas habilidades nativas son re-incorporadas;
donde el cuerpo individual mutilado es recuperado del control colonial y es reen-
samblado despus del desmembramiento colonial. De esa manera, los movimientos
corporales se armonizan con ideales superiores al Colonialismo, el abuelo y la
abuela, como ancestros arquetpicos. Estos son los momentos y los lugares cuando
se vuelve natural para nosotros tambin.
Pachakuti
Parecera que se puede deducir de la interpretacin de el Colonialismo como

hechizo maligno que hemos presentado, que el ajayu aymara est colonizado, y
muchos Maestros y Soldados confirman esta deduccin. Sin embargo, hay quienes
consideran que el ajayu es un espacio interior, un espritu, o una esencia salvaguar-
dada del Colonialismo, algo como el ltimo bastin de la indianidad:
El Cristo blanco no ha conquistado el alma india. Es apenas un colorete que roza

la epidermis de su naturaleza. En el corazn del indio persisten entronizados el
Inti y la Pachamama.
(Reinaga 1969: 39)
Otro ejemplo de la manera en que los efectos del Colonialismo y la cultura

occidental estn conceptualizados por los Soldados nos da Pachakuti, msico de
unos treinta aos, activista cultural y poltico, estudiante de derecho y Soldado.
La palabra Pachakuti representa la revolucin csmica, una transformacin
profunda del mundo y la restauracin del tiempo y el espacio aymaras. Fue tam-
bin el nombre del noveno Inca, en el siglo XV, y debe ser por esa razn que an
algunos Maestros mayores se refieren a veces al joven Pachakuti como el Inca.69
Pero en su comunidad rural, en la regin de Tiwanaku, en la provincia Ingavi,
todos lo conocen por su nombre europeo y es ms que todo dentro de los crcu-
los indianista-kataristas ms radicales de El Alto y La Paz que se lo conoce por
su significativo nombre aymara. Pachakuti mantiene que, aunque no entendiera
aymara, y viviera exclusivamente en la ciudad y se vistiera a la moda europea y
hasta se fuera a vivir un tiempo a Espaa, su ajayu permanecera intacto. l lo
explica de esta manera:
Ellos [los colonialistas] nos han vuelto ciegos, sordos y mudos y hasta incapaces de
sentir olores y sabores. Nos han hecho pensar como ellos y han hecho callar la voz
de nuestro chuyma. Pero sigue ah No han podido llegar a nuestro ajayu. Si lo
hubieran hecho no estaramos aqu y ahora como aymaras.
Segn Pachakuti, lo que s fue afectado por el Colonialismo, adems de los

sentidos, es la lgica, la mente, la razn y la racionalidad; todo lo que abarca el
concepto de amuyu. Amuyu est relacionado con aru, la palabra, el habla o el len-
guaje. Pachakuti se pregunta qu habra sido de su amuyu y su aru si no hubiera
aprendido a hablar en castellano:
69 Huamn Poma describe as al Inca Pachakuti: Era un glotn y un bebedor. Su principal

diversin era hacer la guerra de donde invariablemente sala victorioso (Poma de Ayala [ca.
1613] 1978: 42)
Lamento haber aprendido a hablar en castellano; pero he crecido hablando aymara

y por eso no estoy tan colonizado. Pienso, sueo y reflexiono en aymara y siento
pena por mis hermanos y hermanas que no conocen su propio idioma.
En vez de localizar el Colonialismo en el corazn (lluqu), o los pulmones

(chuyma), como muchos Maestros, Pachakuti lo ubica en la cabeza (piqi). En
consecuencia, no sera el espritu, sino la razn que est enferma. No obstante,
casi nunca he encontrado una clara distincin entre el espritu y la razn en el
mundo de los Maestros.
En el colegio, Pachakuti fue un alumno corriente que no cuestionaba las
doctrinas de sus profesores y acept el punto de vista de ellos como el correcto.
Pachakuti explica cmo internaliz la historia oficial de Bolivia, y, cuando hizo el
servicio militar, aprendi a defender a la Patria con su vida. Cuando volvi a su
comunidad de origen, despus de cumplir con su servicio militar, fue considerado
hombre por la comunidad y su madre le aconsej que siguiera con su educacin.
No lejos de su comunidad, algunos intelectuales indianista-kataristas haban esta-
blecido una universidad rural: la Universidad Indgena Tawantinsuyu (UTA). Entre
los fundadores estaba Germn Chukiwanka, conocido por haber sido coronado
como Inca, en la Plaza de San Francisco de La Paz, durante la campaa de 500
aos de resistencia, en 1992. Pachakuti se inscribi en la UTA, aunque no esta-
ba motivado por una conviccin ideolgica; sino por consideraciones prcticas
y mundanas y el convencimiento de que los estudios universitarios le abriran
nuevos horizontes. Tambin crea que sus condiscpulos seran campesinos como
l y no mestizos jailones urbanos; pero no sospechaba el efecto transformador
que esos estudios universitarios tendran en su vida. Uno de sus catedrticos fue
el propio Germn Chukiwanka y entre los conferencistas invitados estuvieron
Felipe Quispe, Flix Patzi y Takir Mamani. Todos ellos empleaban una retrica
vigorosa instando a los estudiantes a buscar las respuestas dentro de ellos mismos
y su pasado en lugar de aceptar pasivamente las verdades coloniales vigentes. El
ambiente de la UTA era de un constante y apasionado debate y de un pensamiento
radicalizado. Pachakuti relata su experiencia as:
Fue como si me hubieran echado un balde de agua fra encima. Me di cuenta de que
haba estado viviendo con los ojos cerrados. Eso comprend ah en la UTA, y as
llegu a ver el mundo como realmente es, y me di cuenta que el verdadero conoci-
miento es el conocimiento de nuestros abuelos.
Pachakuti se destac entre los estudiantes de la UTA y lleg a dirigir la fe-

deracin de estudiantes. Los estudios sobre derechos indgenas que realiz en la
UTA fueron complementados con estudios de derecho en la Universidad Pblica
de El Alto (UPEA) y mas tarde con estudios de ciencias polticas en la Universidad
Mayor de San Andrs (UMSA). Es un personaje central en la nueva generacin

de activistas e intelectuales aymaras.
Estudiar en la UTA, represent un despertar ideolgico para Pachakuti; pero
an pasara por una experiencia todava ms transformadora de su existencia a
los veintids aos.
El to de Pachakuti es uno de los Maestros que dirigen cada ao las ceremonias
en machaq mara o mara taqa, el 21 de junio, en Tiwanaku, y pertenece al Consejo
de Jayi Amawtas que consagr a Evo Morales all el 21 de enero de 2006, y nueva-
mente el 21 de enero de 2010. Cuando era adolescente, Pachakuti acompa a su
padre y su to a Tiwanaku cada 2l de junio, no para participar en las ceremonias,
sino para tocar msica tradicional para los turistas y ganar algo de dinero.
En Machaq Mara del ao 2002, Pachakuti y algunos de sus amigos, como lo
haban hecho otras veces, decidieron asistir a la ceremonia en Tiwanaku. Miles de
personas se congregaron esperando la salida del sol y el ritual que celebraran los
Maestros del Consejo de Jayi Amawtas. Cuando Tata Willka (el Padre Sol) apareci,
algo extraordinario sucedi dentro del cuerpo de Pachakuti: el sol le penetr y,
segn su testimonio, le llen de energa y sabidura:
La pacha me ha dado luz, el camino. Me ha Cmo se puede decir esto? Me ha

dado las energas, el conocimiento () Unos hermanos me decan: Mira, te pare-
ces a la piedra! Yo estaba por caer, hermano. Me concentr. No miento, hermano,
es como las energas hermano, chi-chi-chiii se me han introducido a todo mi cuerpo
y solo me quedaba caerme. Pero otros hermanos me han sostenido aqu, y el otro
que me estaba sosteniendo me deca Eras piedra me dice, pero eras piedra me
dice. Y ah mis lgrimas () Ay deca, Padre Sol, nunca msnunca te voy a
traicionar porque t eres la luz de estas naciones indgenas deca. Y deca Nuestros
abuelos creo que no han sido locos, ni mucho menos enfermos, para decir que el sol
era padre y la madre, tierra. Desde ese entonces un poco ya he venido casi en ese
camino de purificacin espiritual.
Desde entonces, cada 21 de junio, Pachakuti ha esperado que el Tata Willka

llene su cuerpo de energa y conocimiento en Tiwanaku; pero hasta ahora no ha
vuelto a suceder.
Tuqapu
Nelson creci en la ciudad de La Paz. Sus abuelos se haban trasladado a la ciudad

desde la provincia Manco Capac, pero a Nelson esto nunca le pareci importante,
pues l se vea como un joven citadino moderno y desde temprano en su vida pens
irse fuera de Bolivia en busca de dinero y una vida mejor. Durante su juventud
haba vivido y trabajado en el exterior donde tuvo xito y siempre manejaba
mucha plata. A su regreso a Bolivia obtuvo un prstamo bancario para comprar
una casa; pero un conocido le enga y se encontr atrapado por las deudas al
banco y, despus de hacer los primeros pagos mensuales, no le qued casi nada.
Adicionalmente, Nelson, tena a su cargo a un hermano menor. En esa situacin,
se dedic a la bebida y su vida se hizo miserable y, como si pudiese ponerse peor,
su hermano fue asesinado. Durante seis meses bebi da y noche y cuando ya no
pudo pagar sus deudas, el banco le incaut su pequea casa.
Un amigo le aconsej que buscara la ayuda de un Maestro. Aunque Nelson
no crea en esas cosas, en su desesperacin sigui el consejo de su amigo y as
conoci a un Maestro. ste result ser el primer paso en un largo proceso que
transform a Nelson en Tuqapu, su verdadero ser.
Leyendo las hojas de coca, el Maestro vio que Nelson estaba lleno de espritus
extraos y necesitaba un largo proceso de curacin que era necesario si Nelson iba
a rehacer su vida. Nelson no comprenda bien todo esto, pero estaba tan desespe-
rado que se aferr a esa ltima esperanza que el Maestro le ofreca. As comenz
un perodo de limpieza ritual y viajes a las wakas. Con cada paso que tomaba, un
nuevo mundo pareca abrirse ante sus ojos; el nunca haba subido a una montaa,
ofrecido una misa a los achachilas, ni compartido hojas de coca con un Maestro.
Durante uno de esos viajes, el Maestro le dijo: este camino es para ti, indicando
que Nelson estaba destinado a ser Maestro. Sin vacilacin, Nelson decidi embar-
carse en un proceso de aprendizaje: aprendi a preparar misas, a leer hojas de coca,
y cmo hablar y moverse en los rituales, y mucho ms. Hasta comenz a aprender
aymara y visit la comunidad de donde haban salido sus abuelos. Poco a poco, el
nuevo mundo que se abri ante sus ojos fue tomando forma y su ser colonizado
fue desvanecindose para convertirse en Tuqapu, su ser nativo.
Tuqapu conoci otros Maestros y fue entrando en el crculo de jvenes que se-
guan a don Valentn, que fue el Maestro que eventualmente lo consagr en Peas, en
la misma plaza donde Tupaj Katari fue descuartizado. sta era sin duda una situacin
excepcional porque las consagraciones son generalmente ceremonias ocultas que
tienen lugar en las cumbres desoladas de las montaas y la consagracin de Tuqapu
fue un acto pblico con claros ribetes indianistas-kataristas. Esto no termin all,
porque unas semanas ms tarde, don Valentn le instruy esperarlo en la Ceja de El
Alto con los ingredientes para una waxta, hojas de coca, su tari y su chuspa.
Juntos viajaron hasta Waki, un pueblo a unas dos horas por bus desde El
Alto. Se dice que Waki pertenece al rayu o qixu qixu. En el mes de julio, durante
la fiesta de Santiago, que es el santo catlico relacionado con el rayo, el pueblo
est lleno de visitantes, danzarines, msicos y vendedores. Se dice que la iglesia
de Waki est construida sobre una antigua waka; y por eso, Maestros de todo el
altiplano llegan hasta all para consagrar a Soldados que tienen alguna relacin
con el rayo a travs de su chimpu o por herencia. Tuqapu no tena un chimpu; pero,
junto con su Maestro, leyendo las hojas de coca, encontraron que su abuelo haba
recibido una descarga del rayo y, en consecuencia, al asumir el oficio de Maestro,
Tuqapu estaba recibiendo la herencia ritual de su abuelo, para lo cual deba pedir
permiso (lisinsia) en Waki.
Durante el ritual de consagracin, el Soldado suele dejar su tari con hojas
de coca en la waka por un tiempo para que un Maestro, ms tarde, abrindolo y
examinando la posicin de las hojas, determine la forma en que el discpulo debe
leer las hojas en su oficio, ya que existen diferentes maneras de hacerlo. Surgieron
problemas en Waki para realizar este acto ritual porque el tari deba ser deposi-
tado detrs del altar, donde supuestamente se encontraba la antigua waka; pero
cuando Tuqapu y don Valentn llegaron al pueblo, la iglesia estaba llena de gente
porque la misa estaba a punto de comenzar. Pero don Valentn saba qu hacer:
por una pequea propina hizo que el sacristn colocara el tari con las hojas de
coca detrs del altar y el cura dio su sermn sin saber lo que ocurra. Despus de
recobrar el tari y dejar en la iglesia unas velas encendidas para la waka se fueron
hasta Lluqulluqu, un paso de montaa en el camino entre Tiwanaku y El Alto,
donde ofrecieron una waxta a los achachilas y a las awichas. Una pareja de alqamaris
aves negras y blancas que son un signo de buena suerte aparecieron en el cielo. A
partir de entonces, la vida de Tuqapu se estabiliz y los espritus extraos y ajenos
dejaron su cuerpo. l lo relata as: Antes estaba avergonzado de mi origen. Era
un materialista. Ahora no soy nada as. Ms bien soy al revs: hago lo que hace
mi pueblo y como lo que ellos comen.
Santi
Como Tuqapu, Santi creci en la ciudad de La Paz sin hablar aymara; pero ac-
tualmente, a los diez y nueve aos, eso no parece preocuparle mucho:
Somos tantos que ahora hablamos castellano en Bolivia, que los achachilas ya
han aprendido castellano. Yo creo que hasta les podras hablar en sueco y ellos
entenderan.
Pero haba algo que s le preocup desde su niez y durante su adolescencia:

haba nacido con labio leporino. Por eso, mucha gente lo vea con curiosidad
y se burlaban de l: Me senta muy mal por eso y siempre me preguntaba y le
preguntaba a Dios por qu haba nacido as. Pero el Dios cristiano no tena
respuesta para esas preguntas.
Las cosas comenzaron a cambiar cuando Santi conoci a un Maestro. El
Maestro le hizo comprender que el labio leporino de Santi era un chimpu y una
indicacin de que Santi era hijo del rayo. Al comienzo nada de esto tena mucho
sentido para l, pero el mero hecho de que alguien hablara de manera positiva de
algo que para l siempre haba significado un terrible defecto, hizo que siguiera vi-
sitando al Maestro en su casa, escuchando y aprendiendo de l. Cuando el Maestro
habl con la madre de Santi, ella record que durante su embarazo en una ocasin
hubo un rayo que parti el cielo en dos. El Maestro indic que se debi ser el
momento cuando Santi recibi su chimpu y su labio fue dividido en dos.
Cuando Santi slo tena catorce aos, fue escogido de nuevo, esta vez por Inal
Mama, el espritu femenino de la hoja de coca. Durante una reunin en la casa
del Maestro, cuando se preparaba una peregrinacin a Pachjiri, se ley las hojas
de coca para determinar quienes de los presentes seran designados para viajar a
la montaa. La hoja de coca determinara quienes iban y quienes se quedaban.
Nadie recibi una designacin de los achachilas y las awichas tan clara como Santi.
Adems, la coca tambin indic que su camino estaba dirigido directamente a la
roca del rayo en Pachjiri: Ispa Rayu.
Cuando Santi se encontr en Pachjiri frente a Ispa Rayu la roca partida en
dos vio en ella una cara, la cara del rayo, su propia cara. Nunca volvi a pregun-
tar a Dios por qu haba nacido deforme y ms bien, en la cima de la montaa,
frente a la roca del rayo, jur lealtad a los achachilas y awichas y les agradeci por
el chimpu que le haban enviado.

Reflexiones
Es obvio que el Colonialismo puede ser experimentado, conceptualizado y narrado

de muchas maneras; aunque en las diferentes historias que hemos presentado hay
dos imgenes principales que reaparecen de varias maneras. Por un lado, aparece
la experiencia del Colonialismo como una prdida, ya sea por desmembramiento o
mutilacin; o una prdida de identidad o de habilidades corporales o lingsticas.
Por otro lado, est la experiencia del Colonialismo como la imposicin de espritus
ajenos o extraos en la forma de esquemas mentales, ideologas y doctrinas
religiosas extranjeros, que se imponen sobre la mente nativa. Como se mostrar
en los siguientes captulos, estas dos imgenes, ms que diferentes concepciones del
Colonialismo, constituyen diferentes aspectos del mismo fenmeno en el sentido
de que la prdida parece ser el prerrequisito para que algo ajeno se imponga sobre
el propio ser aymara. Adems, ambas imgenes comparten una idea fundamental:
el Colonialismo no es algo que sucede slo en el mundo externo; sino que funciona
dentro del cuerpo y la mente. El Colonialismo no se hace evidente slo en las estruc-
turas sociales, polticas y econmicas; sino tambin, y tal vez de manera ms intensa,
en el pensamiento, la mente, el cuerpo y el espritu. Significativamente, esta idea es
diferente a la que se expresa en el discurso gubernamental donde el Colonialismo
aparece sobre todo como un fenmeno que sucede en el mundo exterior; es decir
en sistemas, estructuras, relaciones asimtricas de poder etc.
Este captulo ha presentado fragmentos de historias de vida en las que se puede
identificar un elemento comn: la vida es narrada en trminos de un proceso de
curacin. Los Maestros describen su vida como un alejamiento del catolicismo;

mientras los jvenes Soldados narran la suya como un alejamiento de la vida
moderna y republicana. Ambos grupos describen sus vidas como un rechazo
a lo ajeno y una aceptacin de lo nativo, lo propio; un cambio que sucede
dentro de su ser mismo y en el que el oficio del Maestro es fundamental.
Entonces, las ideas de enfermedad y curacin que sostienen los Maestros y
los Soldados aparecen claramente en la manera en que cuentan su vida y explican
su mundo. Hay, sin embargo, diferencias en las motivaciones de los Maestros y
los Soldados en la forma en que cumplen su papel. Los Maestros generalmente
tienen un chimpu directo que, como ya hemos indicado, indica que la persona
tiene que ser Maestro/a. En consecuencia, entre ellos, esos chimpus directos son
predominantes y pocos han llegado a ser Maestros por una decisin personal. Para
alguien que no tiene un chimpu directo, o que no presenta ninguno, hay ms campo
para la interpretacin y la decisin personal. Los Soldados jvenes, en realidad,
quieren llegar a ser Maestros, y su esfuerzo es una bsqueda existencial ms que
una carga espiritual o una asignacin social. Pueden recoger la herencia de algn
abuelo que fue Maestro; o, si piensan que tienen un chimpu, pueden aproximarse
al Maestro para que lo interprete. Ms all de las razones que los llevan por el
camino de un Maestro, hablan de sus esfuerzos como un proceso de curacin, al
final del cual sern capaces de curar a otros.
Aunque ese proceso de curacin, que consiste en un paso de lo ajeno a lo
nativo, resulta obvio en las historias de vida y en la prctica de Maestros y Sol-
dados, no se trata de algo exclusivo de ellos. Muchos Maestros y Soldados estn
de acuerdo al afirmar que el Presidente Evo Morales ha iniciado su proceso de
curacin; pero est atrapado en su trayecto entre lo ajeno y lo nativo. Sin duda,
Evo aspira a lo nativo; pero el Estado lo tiene atrapado y no le permite avanzar.
La cuestin es si el Presidente ser capaz de llevar exitosamente al Estado en su
camino hacia lo nativo; o si el Estado enfermo lo impedir. En su historia de
vida, don Valentn se refiere a la batalla interna que experiment entre las doctrinas
catlicas incorporadas en su ser y un destino espiritual inescapable. De acuerdo
con mis interlocutores, una batalla similar tiene lugar en el Palacio Quemado
entre el ser nativo del presidente y la poltica gubernamental.
Las historias de vida estn entremezcladas con la experiencia de Colonialismo.
Si las narraciones muestran la posibilidad de descolonizar la vida y la existencia de
la persona; tambin sugieren la posibilidad de descolonizar el mundo. Dentro de
ese contexto, la idea de descolonizacin y las prcticas descolonizadoras ocurren
junto con las prcticas curativas, de modo que ambas se entrelazan, se entrecruzan
y se vuelven una sola. Para comprender ideas como las que presentamos en este
captulo, debemos entender las concepciones aymaras sobre la enfermedad y la
curacin, sobre lo ajeno y lo nativo, sobre la identidad y la otredad, y relacionar
todo eso con la experiencia colonial aymara.
95
SEGUNDA PARTE:
La enfermedad
(Usu)
97
IV
Una patria ajena
A pesar de que muchos hombres y mujeres aymaras lucharon y murieron para

liberar el territorio que hoy es Bolivia del poder colonial espaol, la experien-
cia aymara, desde 1825, no es la de un Estado postcolonial. Como Eduardo
Galeano dijo en su discurso el da cuando Evo Morales fue posesionado como
Presidente de Bolivia, en 2006: Pocos fueron invitados a la fiesta de la inde-
pendencia.
Lo fundamental en la experiencia colonial aymara es su relacin con el poder
colonial espaol y, desde 1825, con el Estado colonial boliviano. De la misma
manera que una waka condensa el espritu de la indianidad, el Estado ha sido
percibido como la concentracin de todo lo ajeno e impuesto y es la anttesis
espiritual de las wakas nativas y la anttesis poltica de Tiwanaku, Qullasuyu o
Tawantinsuyu. Pero, a medida que ocurren cambios en la sociedad boliviana,
las concepciones del Estado tambin se transforman. Lo que en un momento
se perciba como el mbito de los anqha, lo ajeno, a partir del 22 de enero
de 2006, se converta en el mbito del jilata Presidente, el hermano Juan Evo
Morales Ayma.
Con miembros del congreso ataviados con vestimentas originarias y salu-
dando desde los balcones, el Palacio Quemado fue declarado la casa de todos
los que durante siglos fueron explotados, discriminados y oprimidos. Durante
su primer ao en el gobierno, Evo Morales a menudo manifest: Ahora no-
sotros, los indgenas, somos presidente!. Pero, ms all de los aplausos y las
aclamaciones, haba en todo un dejo de ambivalencia. A pesar del gran desplie-
gue simblico, la llegada al poder del nuevo presidente no era una reconquista
indgena del mundo colonial sin ambigedades. Un aparato estatal ajeno no
puede ser transformado en la casa de los oprimidos de la noche a la maana.
Este captulo examina la concepcin aymara de la continuidad del Colonialismo
en las relaciones fluctuantes de poder y las dinmicas transformadoras dentro
de las estructuras vigentes.
Ciclos de dominacin
Con su reconocido trabajo Oprimidos pero no vencidos70, la sociloga y activista boli-

viana, Silvia Rivera Cusicanqui ha contribuido al significativo debate sociopoltico
plasmado en publicaciones relacionadas con los movimientos anticoloniales y la
cultura poltica indgena (por ejemplo, las publicaciones THOA y Aruwiyiri: THOA
1988, Mamani 1991, Condori y Ticona 1992, Mamani Ramrez 2004). En sus es-
critos, Rivera analiza en detalle los contextos histricos concretos de la dominacin
colonial y las rebeliones indgenas y las sita en el contexto mayor de la continuidad
histrica. Con relacin a los ayllus del Norte de Potos, Rivera identifica tres ciclos
(1990: 98-9) a travs de los cuales los pueblos indgenas originarios de la regin an-
dina han vivido dentro de un invariable Estado extranjero y colonial (ibd.: 106):
1. El ciclo colonial, que empez en 1532 con la llegada de Francisco Pizarro a

Cajamarca. Desde entonces, la dominacin tnica ha sido su legado para los
tiempos actuales. Clase social y etnicidad se han entrelazado tan profunda-
mente en la historia boliviana que, durante la poca colonial y la Repblica,
ha perdurado la idea de las dos repblicas, en el sentido de que los indgenas
constituyen una repblica inferior separada de le lite dominante. La idea de
las dos repblicas se us primero para implementar las polticas coloniales
de exclusin; pero despus fue integrada dentro del discurso indgena anti-
colonial. Durante los ltimos sesenta aos, la lite nacional ha cambiado la
idea de las dos repblicas a un discurso de integracin nacional, utilizando
consignas como: Todos somos bolivianos. Cuando el dirigente aymara Fe-
lipe Quispe se refiri, en el ao 2000, a las dos Bolivias fue, irnicamente,
criticado por polticos criollos conservadores por buscar la divisin tnica del
pas y por incitar los sentimientos separatistas de los indios.
2. El ciclo liberal comenz con una serie de reformas establecidas a fines del
siglo XIX. Ideas aparentemente humanistas que proclamaban que todos los
bolivianos eran personas iguales y libres fueron promovidas con el objetivo
de eliminar otras identidades tnicas colectivas. Adems, para posibilitar la
expansin de las haciendas sobre las tierras cultivables de los ayllus, la ley de
exvinculacin, aprobada en 1874, decret la abolicin del ayllu y la apropia-
cin de las tierras comunales. Esas leyes liberales fueron de una naturaleza
profundamente colonial (ibd.: 102) y la modernidad que profesaban tena
profundos rasgos coloniales.
3. El ciclo populista comenz en 1952 con la Revolucin Nacional de MNR
que empez una notoria democratizacin de la sociedad Boliviana. Rivera se
refiere a un breve perodo de euforia de masas (ibd.: 103), que otorg al
70 Reeditado en 2003.
una patria ajena 99
rgimen una dosis de legitimidad a mediano plazo. Pero esa aparente demo-
cratizacin escondi otros procesos simultneos de naturaleza colonial como
la apropiacin de los sindicatos campesinos y los intentos de homogeneizacin
cultural a travs de la enseanza del castellano y el estilo de vida civilizado.
Adems, la Reforma Agraria fue diseada para dar un golpe mortal al sistema
comunitario de tenencia de la tierra (cf. ibd.: 104).
La mayor contribucin de Rivera a la comprensin de la historia de Bolivia,

es su presentacin de esos tres ciclos no slo como perodos histricos que nos
permiten identificar el curso de los hechos histricos; sino como horizontes
que interactan simultneamente en la Bolivia contempornea (ibd.: 98). Esta
idea es desarrollada ms all en un reciente libro de Forrest Hylton y Sinclair
Thomson (2007).
El pasado
La historia oficial de Bolivia ha ignorado el pasado de los pueblos indgenas

originarios. Pero, al mismo tiempo, la historia oficial boliviana en el siglo XX ha
tratado de marcar una diferencia con relacin al rgimen colonial espaol para
legitimar el orden republicano y, para lograr ese objetivo, perpetu la idea ro-
mntica del indio.71 Sin embargo, la memoria colectiva aymara ha superado esas
diferencias insistiendo en la continuacin de la explotacin y la opresin desde
la poca colonial; es decir, lo que Rivera (2006, 2003) denomina el colonialismo
interno durante la Repblica. Los tres ciclos que esta autora describe colonial,
liberal y populista conforman una dinmica histrica que hace comprensibles las
experiencias contemporneas del Colonialismo. As, los tres ciclos pueden enten-
derse como pertenecientes a un gran ciclo de Colonialismo, con C mayscula.
En su esfuerzo para enfatizar la diferencia con Espaa y crear un sentido de
nacin en la nueva Repblica las elites bolivianas se han aprovechado permanente-
mente de lo que han visto como los elementos exticos del pasado precolonial. En
el proceso, han transformado la cultura andina en un sueo colonial de otredad
dentro del cual pueblos obsoletos se mueven trgica e inexorablemente hacia su
desaparicin racial y cultural. Este sueo est diseado para servir los intereses
de las lites dominantes. El indigenismo del siglo XX, en lugar de romper con esa
tradicin, representa ms bien su punto ms alto. No se debe confundir, entonces,
el indigenismo como la visin paternalista del indio de la lite, con el indianismo,
entendido como la ideologa radical indgena de liberacin tnica. Se puede
71 Ver la novela clsica de Alcides Arguedas Raza de bronce publicada en 1919 o su Historia General
de Bolivia del 1920.
expresar lo afirmado con el siguiente ejemplo: el sitio arqueolgico de Tiwanaku,

despojado de su relacin con los indios actuales, ha servido a las lites nacionales
para construir una nacionalidad boliviana, a la manera en que el Partenn o la
Acrpolis han servido en Europa para construir la civilizacin europea. Pero,
al mismo tiempo, el pasado precolonial ha servido como fuente de inspiracin
a los lderes indgenas rebeldes durante siglos y, en las ltimas cuatro dcadas, a
los activistas indianistas-kataristas en su bsqueda de smbolos que enfaticen su
diferencia con el orden criollo colonial y, dentro de ese contexto, la formacin
estatal de Tiwanaku ha sido presentada como la anttesis poltica nativa de la Bo-
livia republicana corrupta. Con la consagracin de Evo Morales como presidente
del pas en Tiwanaku por Maestros aymaras, en 2006 y en 2010, el indigenismo
republicano nacionalista y el indianismo-katarismo se juntaron y mostrando as la
versatilidad de Tiwanaku para generar diversas interpretaciones.
Racismo y pobreza en un mundo colonial
El 25 de mayo de 2008, Evo Morales deba viajar a Sucre para celebrar el pri-
mer grito de libertad, lanzado contra el dominio espaol en 1809, que ha sido
mitificado dentro de la gran narrativa de la Patria. Desde el da anterior a su
llegada, las calles y las plazas amanecieron bajo el control de grupos organizados
por la oposicin; el viaje del Presidente tuvo que ser cancelado y los campesinos
quechuas que haban llegado a Sucre para recibir a Evo resultaron ser las vctimas
del racismo. Los campesinos fueron atacados y severamente golpeados por una
turba superior en nmero. Alrededor de veinte campesinos fueron conducidos a la
Plaza 25 de Mayo y, frente a la Casa de la Libertad, fueron desvestidos, obligados
a arrodillarse y contemplar cmo quemaban sus ponchos y sus wiphalas mientras
eran humillados con insultos racistas como indios de mierda, obligados a besar
el suelo y vivar a la oposicin poltica de entonces y eran amenazados con ser
quemados vivos.72 Los intelectuales y activistas aymaras Pablo Mamani Ramrez,
Lucila Choque y Abraham Delgado nos explican:
Se estructura y reproduce () una matriz que organiza el horizonte colonial del

imaginario social como un hecho natural y hasta incluso como un hecho deseado
en tanto justo y racional.
Tal matriz de inteleccin ha sido organizada bajo la variable del color de la piel.
Lo blanco ha sido presentado como lo superior y lo indio como inferior.
(Mamani Ramrez et l. 2010: 15-16)
72 Hay muchos videos en Internet que muestran ese acto de racismo, por ejemplo: http://www.
youtube.com/watch?v=Bgilrm7-7R4&NR=1 (Ingresado 10 de junio, 2008). Ver tambin
(Mamani Ramrez 2008)
una patria ajena 101
As, el mecanismo que ha mantenido un intrincado sistema de marginamiento

y exclusin de los pueblos indgenas originarios se manifest en toda su crudeza
aquel mayo de 2008 e hizo temblar de indignacin a los Andes bolivianos. La
ciudad de El Alto y la CSUTCB se pronunciaron listas para llegar hasta Sucre y
arreglar cuentas de una vez por todas con la casta colonial. Esa lite se aferraba
desesperadamente al puntal que sostuvo su posicin de privilegio en la sociedad
colonial y dentro del Estado hasta entonces: el racismo (Mamani Ramrez et l.
2010). Acabar con el racismo, entonces, sera descolonizacin. En este sentido
se debe entender la promulgacin en 2010 de la Ley Contra el Racismo y Toda
Forma de Discriminacin, y tambin la resistencia feroz a esta ley de parte de
ciertos sectores en la sociedad boliviana (Guilln 2010).
Las categoras clase social y etnicidad estn inseparablemente relacionadas en
Bolivia. Sin embargo, los ajustes neoliberales de la dcada de los aos ochenta afec-
taron no slo a los campesinos indgenas y a la clase trabajadora sino que causaron
pobreza dentro de ciertos sectores de la clase media que no es indgena. Adems,
dentro de la escala social existen las posibilidades de ascenso socioeconmico
individual para los indgenas. Por lo tanto, pobre no es sinnimo de indgena.
Pero no es una mera coincidencia que la proporcin de gente pobre en Bolivia sea
ms o menos igual que la de la poblacin indgena. Alrededor de dos tercios de la
poblacin de Bolivia vive en la pobreza y aproximadamente la misma proporcin
se identifica a s misma como indgena.73 Significativamente, tambin alrededor
de tercios de la poblacin de Bolivia, dio su apoyo a la administracin de Evo Mo-
rales en el referndum de agosto de 2008 y tambin en las elecciones generales de
diciembre de 2009. En consecuencia, si se puede decir que el racismo es un lado
de la medalla colonial, el otro sera la pobreza. Detrs de las rebeliones indgenas
y populares no slo estn la subalternizacin y el marginamiento causados por
el proyecto poltico y econmico de la lite; sino que ese mismo proyecto hizo
que muchos indgenas sintieran los efectos de la pobreza.
A travs de la historia colonial del pas, la pobreza y la prosperidad estuvieron
asociadas con el control de la tierra cultivable. La tierra ha sido el smbolo funda-
mental del bienestar y, consecuentemente, aparece como un elemento central en las
demandas en la mayor parte de las movilizaciones indgenas. Mientras las familias
terratenientes del Oriente del pas han podido acumular decenas de miles de hec-
treas en los latifundios, los campesinos aymaras de la regin del lago Titicaca han
acabado en lo que se ha dado en llamar el surcufundio; es decir la propiedad de nada
ms que un surco de tierra. Como consecuencia, muchos hombres y mujeres aymaras
se han visto obligados de buscar el futuro en la ciudad, fundamentalmente en La
73 Instituto Nacional de Estadstica (INE): http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.

aspx?ah=PC3060101.HTM (Ingresado 10 de junio, 2008)
http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.aspx?ah=PC20113.HTM (Ingresado 10 de junio,
2008)
Paz y El Alto. Pero sus expectativas no siempre se cumplen. Actualmente, El Alto

tiene serios problemas de pobreza, alcoholismo, criminalidad, desempleo, violencia
familiar y sexual. No obstante, El Alto constituye una vigorosa fuerza poltica en la
sociedad boliviana actual como se ha demostrado en las movilizaciones de octubre
de 2003 que condujeron a la expulsin del presidente Gonzalo Snchez de Lozada.
Pero las demandas polticas siguen a los cambios en las condiciones econmicas,
sociales y demogrficas. En el siglo XXI, el petrleo y el gas reemplazaron a la tierra
cultivable como el smbolo ms importante de riqueza. El fervor de la revuelta y
la explosin de furia acumulada en las rebeliones debera comprenderse dentro de
ese contexto: el Estado trataba de vender gas a EEUU a precios irrisorios, mientras
muchos en el pas no tenan suficiente dinero para pagar el gas para cocinar.
Pero la experiencia aymara del mundo colonial no es slo de dominacin y
empobrecimiento por la lite; sino tambin de participacin voluntaria o invo-
luntaria en el sistema colonial an mientras lo resistan. Movindose entre esferas
y fases de dominacin, participacin y resistencia, los aymaras han sido siempre
empujados hacia el margen del mundo poltico y social colonial, mientras su
participacin y su trabajo constituan el fundamento material y, a veces incluso
simblico, de ese mundo. Aunque muchos elementos de esa realidad colonial han
sido incorporados dentro de la sociedad aymara, en la memoria colectiva nativa
(Rivera 2003, Montes 1999), el mundo colonial, sus agentes e instituciones se
siguen concibiendo como yaqha. Esto explica por qu para muchos Maestros y
Soldados, el Colonialismo abarca eventos tan dispares como la ejecucin de Ata-
huallpa en 1533 y la legislacin liberal sobre la tierra del siglo XIX, por un lado;
y la asimilacin forzosa en el siglo XX y la masacre de aymaras en 2003 por otro.
Aunque la crtica de los Maestros al Colonialismo se expresa en trminos que pue-
den parecer muy diferentes de la cruda realidad del empobrecimiento y el racismo,
no permanecen ajenas a esa realidad. En verdad, sus expresiones se construyen
dentro de esa realidad y se alimentan de ella; aunque son entendidas y enmarcadas
reflexivamente en el lenguaje de la cosmologa y las prcticas curativas.
Aunque el Colonialismo comenz en los Andes con la conquista espaola en
el siglo XVI; actualmente, Estados Unidos es visto como la encarnacin del Colo-
nialismo. Para los Maestros y los Soldados, la invasin espaola, el neocolonialismo
de la repblica liberal y el capitalismo imperialista norteamericano, incluyendo
los lacayos bolivianos que vendieron los recursos naturales del pas, son diferentes
captulos de la misma larga historia, la historia del Colonialismo.
La gran narrativa de la Patria
Algo fundamental en la historia del Colonialismo es lo que denomino en este libro

la gran narrativa de la Patria. As me refiero a la historia patritica narrada por las
lites mestizo-criollas basada en las glorias de la Repblica y el sufrimiento de sus

hroes y mrtires. Esta narrativa ha sido presentada a las masas para proporcionar
un marco de referencia nacionalista para suavizar el encuentro cotidiano de la
poblacin dentro de una sociedad llena de asimetras de poder. As, la experiencia
del racismo institucionalizado, la exclusin y la pobreza, adquieren significado
para la poblacin frente a los heroicos sufrimientos que la Patria ha soportado:
guerras, derrotas, prdidas territoriales, explotacin por extranjeros, etc. Todo
esto sirve para dar nimo a la gente explotada para aceptar de manera conformista
su situacin. Pero, para que esta presentacin pueda funcionar de esa manera, la
gran narrativa de la Patria debe tener legitimidad. Y, a pesar de que existen mu-
chos bolivianos que consideran que esa narrativa es legtima, los levantamientos
indgenas y populares de los aos 2000, 2003 y 2005 demostraron que esa legi-
timidad estaba siendo rigurosamente cuestionada. Para mis interlocutores, la gran
narrativa de la Patria es, por definicin, ilegtima porque expresa la imagen del
dominante otro sofocando al mundo indgena y silenciando cualquier intento
de una contra-narrativa indgena. Como las lites tradicionales gobernantes son
yaqha, la Patria de la narrativa tambin lo es. Muchos de mis jvenes Soldados
interlocutores desprecian la historia de Bolivia, que es fundamental en la gran
narrativa de la Patria, porque est asociada con la autoridad represiva de sus
maestros de escuela ms que con algn sentido de pertenencia nacional. Muchos
de ellos desconfiaban y hasta teman al Estado boliviano porque consideraban
que sus instituciones no servan al comn de la gente y ejercitaban un poder au-
toritario y brutal. Tambin, muchas de las personas con las que habl expresaron
su desesperacin ante las mltiples barreras de los procedimientos burocrticos
y las situaciones humillantes que deben soportar en casi cualquier contacto con
las instituciones gubernamentales. Manifestaban que para lograr ser atendidos
tenan que recurrir a rogar que se les atendiese en lugar de poder exigir que los
funcionarios pblicos hicieran lo que se les paga por hacer.
Si sta es la Patria, los Maestros y los Soldados no se sienten parte de ella. Su
sentido de pertenencia se nutre de otros conceptos y su identidad se constituye
en oposicin a la Patria colonial ajena de la lite. Este libro busca mostrar cmo
la idea de la Patria est atravesando actualmente un proceso de transformacin
en muchos aspectos.
La enfermedad
Cuando comenc a realizar mi trabajo etnogrfico, estaba interesado en la relacin

entre la cosmologa tradicional y la prctica ritual por un lado, y el discurso y el
activismo indianistas-kataristas por el otro. Despus de algunos aos de trabajo
y de mis investigaciones previas a mi trabajo de campo para mi tesis en conexin
con Maestros y Soldados, estaba convencido que haba una conexin entre los
dos fenmenos74; aunque me tom algn tiempo comprender lo que ahora parece
obvio. Cuando los Maestros dicen que la Repblica de Bolivia est enferma, hablan
de ella como una entidad colonial, igualando la enfermedad con el Colonialismo.
El cambio de nombre de Repblica a Estado Plurinacional que se hizo con la
Nueva Constitucin en 2009 no signific en s una curacin de este mal.
No es nada nuevo referirse a la realidad social boliviana en trminos de pato-
loga. En su notorio libro, Pueblo enfermo, a comienzos del siglo XX, el historiador
boliviano Alcides Arguedas indic que los indios eran la razn por la que los bo-
livianos no posean un espritu occidental refinado. Esta idea fue posteriormente
reproducida y grabada en la mente de generaciones de estudiantes aymaras. El
atraso de los indios, sus prcticas supersticiosas y su falta de deseo de progresar
eran vistos como la causa del estancamiento en el desorden, la incongruencia y la
inviabilidad del pas. As caracteriz al indio:
Receloso y desconfiado, feroz por atavismo, cruel, parco, miserable, rapiesco, de

nada llega a apasionarse de veras. Todo lo que personalmente no le atae lo mira
con la pasividad sumisa del bruto, y vive sin entusiasmos, sin anhelos, en quietismo
netamente animal.
(Arguedas 1937: 38)
Hasta hace poco, Arguedas era ledo en las escuelas bolivianas como la autori-
dad en la historia de Bolivia, y otras obras suyas (por ejemplo, Raza de bronce) siguen
siendo parte del curriculum escolar. El actual viceministro de descolonizacin,
Flix Crdenas, dice al respecto: Raza de bronce es el libro ms racista posible y
sigue siendo el libro base de lectura.75
Arguedas diagnostic la sociedad boliviana con una visin mdica: su visin
de la enfermedad refleja su receta de la solucin teraputica en la prctica poltica.
Pero, desde la perspectiva de los Maestros, Arguedas estaba totalmente equivocado
porque confundi el remedio con la enfermedad y la enfermedad con el remedio.
Adems, Arguedas usaba la idea de enfermedad de manera metafrica. En con-
traste, los Maestros equiparan la enfermedad con el Colonialismo de una manera
que va ms all de la metfora. Cuando don Carlos habla del poltico criollo como
el espritu anqha y de su lacayo mestizo como un Maestro corrupto que lo sirve,
74 No fui el primero en ver esa conexin. Describiendo la manera en que la retrica del sistema
judicial occidental ha sido incorporada a la retrica de los rituales indgenas, Tristan Platt (1992:
139) escribe: La comunicacin shamnica con los espritus de las montaas [] a menudo
ha sido considerada como una fuente indgena de autoridad oral que sugiere la posibilidad de
un discurso antioccidental capaz de alimentar movimientos de resistencia y rebelin.
75 La Razn, edicin digital. http://www.la-razon.com/version.php?ArticleId=119891&Edition
Id=2321 (Ingresado: 21 de octubre 2010)
se encuentra dentro del mbito metafrico. Pero cuando habla de la enfermedad

como algo presente en los edificios del gobierno no est simplemente usando una
metfora, como sucede cuando hace un comentario sobre la poltica nacional; sino
emite un diagnstico mdico sobre la situacin de los edificios mismos.
Pero este diagnstico no es apoltico. Como los edificios ministerios y pala-
cios estn infectados por el Colonialismo, y como el Colonialismo es percibido
como altamente contagioso, la enfermedad acaba siendo reproducida en las po-
lticas gubernamentales. Todo comienza con la construccin de los edificios que,
de acuerdo con don Carlos, estn construidos con una intencin de dominar que
proviene de la lite colonial infectada que llenan los edificios con pensamientos
ajenos, costumbres extraas y prcticas forneas. Los buenos ajayus uywiris que
pudieron estar presentes en esos lugares son ignorados y en su lugar se posesionan
los espritus anqha. Don Carlos dice: Hay tantos malos pensamientos y tanta aire
mala que se ha respirado ah adentro siempre; nada bueno puede salir de ah.
Xavier Alb (2007: 9) indica que la pobreza y el orgullo tnico pueden
resultar en una combinacin explosiva y un caldo de cultivo para la movilizacin
radical indgena. Pero cuando la pobreza se combina con el conocimiento ritual
aparece una clase diferente de caldo de cultivo: el de la brujera. Hay Maestros de
origen rural o urbano, golpeados por la pobreza, que acaban haciendo un negocio
de maleficios y hechizos. Mucha gente en La Paz y El Alto piensan que la lite
criolla de los regmenes pasados contrataba los servicios de Maestros aymaras
corruptos (layqas) para controlar a la gente y mantenerla alejada de los espacios de
poder. Y aunque despreciaban a los indios y a su cultura, Hugo Banzer, Gonzalo
Snchez de Lozada y Jaime Paz Zamora, segn se dice, tenan a Maestros aymaras
trabajando para ellos. Don Valentn indica al respecto que son brujos profesionales
que traicionan a sus propios abuelos. Muchos de mis interlocutores piensan que
estos layqas actualmente estn tratando de derribar al gobierno de Evo Morales;
son los brujos de la oposicin.
Como se mostrar en la Tercera Parte del libro, existen maneras de enfrentar
la situacin, pero son complicadas. La rebelin de octubre de 2003 es descrita por
algunos Maestros como el comienzo de un proceso de curacin en el cual el smbolo
fundamental de la lite decadente y patolgica, Gonzalo Snchez de Lozada, fue
obligado a dejar el Palacio y buscar refugio en EEUU. La expulsin del presidente
se asemeja a la forma en que un espritu anqha es expulsado del cuerpo humano
durante los procedimientos de curacin ordinarios. Aunque esto funciona en un
nivel metafrico, el Estado es un cuerpo ajeno y sus edificios, su organizacin, su
estructura y su poltica son ajenos. Esto significa que los espritus anqha estn
an presentes en los edificios y los pensamientos de la poltica gubernamental, aun
despus de varios aos de las polticas de descolonizacin del actual gobierno.
Un ejemplo es lo que se dice que ha sucedido en el Ministerio de Educacin.
Se dice que en el stano del edificio de este ministerio existieron cmaras de
t ortura durante el rgimen militar de los aos setenta y todo el edificio est lleno
del sufrimiento, el dolor y la pena que no han sido tratados. Desde ese edificio,
Flix Patzi, el socilogo aymara radical que fue nombrado Ministro de Educacin
al comienzo del presente rgimen, trat de implementar una poltica de descolo-
nizacin de la educacin y una educacin descolonizadora. Sus ideas radicales
no consiguieron apoyo y fue destituido despus de un ao. Adems, cuando Patzi
hizo un intento de volver a la arena poltica como candidato a Gobernador del
Departamento de La Paz por el MAS en 2010, hubo nuevos obstculos en su ca-
mino. Fue detenido por la polica manejando su vehculo en estado de ebriedad
por las calles de La Paz y tuvo que renunciar a su candidatura.
Los edificios que albergan el aparato del Estado no son las nicas manifesta-
ciones de la enfermedad colonial. Las calles y las plazas nombradas por los hroes
y presidentes criollos testimonian el carcter ajeno de la dominacin y la opresin
colonial. Esto es evidente en la Plaza Murillo de La Paz, el corazn del poder
republicano, que toma su nombre del ms importante protomrtir de la guerra
de la independencia y cuya estatua se encuentra en el centro de la plaza. Pero
hay intelectuales indianistas que identifican a Murillo como uno de los posibles
ejecutores de Tupaj Katari (Apaza 2008), y durante una tormenta, en febrero de
2003, la estatua fue alcanzada por un rayo; y esto, para los Maestros, fue un signo
de que las cosas comenzaban a cambiar. Ocho meses ms tarde, Gonzalo Snchez
de Lozada escap del pas y aunque el monumento ha sido restaurado, actualmente
ha sido el centro de protestas. Wara relata una de esas protestas que tuvo lugar
en 2006, en el aniversario de la ejecucin de Bartolina Sisa, en la plaza Murillo,
el 5 de septiembre de 1782:
Estbamos ah con las Bartolinas76 con pancartas, wiphalas y todo para pedir al Evo
que retire el monumento del asesino Pedro Domingo Murillo y lo reemplace con
un monumento a Tupaj Katari y Bartolina Sisa. Los bolivianos, es decir los criollos,
nos miraban y uno de ellos nos dijo: Ustedes no conocen su historia por eso estn
gritando aqu. Mejor vyanse a casa y lean un libro de historia y as van a apren-
der!. Pero nosotros le contestamos que estbamos en la plaza precisamente porque
conocamos nuestra historia y que l era el ignorante y el que deba informarse me-
jor. Por lo menos nos dejaron entrar en la plaza, porque antes estaba prohibido que
los indios entraran ah y cualquier protesta era gasificada cuando se acercaban. Pero
el monumento sigue ah y hay muchos como se por todas partes
El idelogo indianista Fausto Reinaga en una ocasin hizo un inventario de

los monumentos pblicos de la ciudad de La Paz y concluy que de un total de
treinta y nueve estatuas, treinta y seis eran de personas de origen extranjero; tres
representaban a mestizos-criollos bolivianos y ninguna a algn mrtir o hroe
76 Federacin de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa.

indio.77 Reinaga se pregunta: Podra haber una mejor prueba de la colonizacin

del pas? (1969: 34).
El ladrn de grasa
Entendido como la continuacin contempornea del poder colonial, el aparato del

Estado boliviano se percibe como enfermo. Como el Colonialismo se equipara con
la enfermedad, no slo los explotados estn enfermos; sino que los explotadores
son los que ms enfermos estn. Por qu, entonces, deberan los indios intentar
curar el proyecto republicano de la lite criolla que est enfermo? Por qu de-
beran hacer esfuerzos para transformar ese Estado ajeno a travs de instituciones
ajenas como las nforas o las reglas del juego parlamentario? La respuesta que
muchos de mis interlocutores tienen a estas preguntas es que el proyecto ajeno de
la lite constituye un poder opresivo, explotador y discriminador que reproduce
la enfermedad colonial en el mundo indgena, lo que obliga a una participacin
indgena; aunque con ambivalencia.
El primer vicepresidente indgena, Vctor Hugo Crdenas, acompa a
Gonzalo Snchez de Lozada en 1993. Algunos intelectuales y activistas entonces
consideraron equivocado ese intento de cambiar el Estado boliviano a travs de
la participacin parlamentaria porque el Estado era algo ajeno que no perteneca
al cuerpo social aymara; era anqha, e inhumano. Esta idea de las instituciones
gubernamentales como espacios anqha deshumanizados, recuerda los relatos
populares del kharisiri, khari-khari o likichiri, el ladrn de grasa andino.
El kharisiri ha sido materia de varios estudios etnogrficos (Carter y Mamani
1982: 292; Rivera 1990; Canessa 2000b; Spedding 2005; Fernndez 2006, 2008).
Tradicionalmente, se dice que aparece en la noche en los caminos alejados como
un cura o un monje, con una pequea campana cuyo sonido hace dormir a sus
vctimas. Mientras estn inconscientes, con un cuchillo, hace un pequeo corte,
casi invisible, cerca a los riones por el que extrae la grasa del cuerpo de su vctima.
Por toda la regin andina, la grasa humana o animal est asociada con la fuerza
vital y la energa; lo cual est reflejado en el hecho de que en casi cualquier luqta o
waxta ritual la grasa de llama (qarwa untu) es un elemento esencial. Se dice que la
grasa extrada por el kharisiri se usa en la fabricacin de velas o aceites. Cuando la
vctima despierta no recuerda nada del incidente, pero su salud se deteriora poco
a poco y si no es curada puede morir. Esta concepcin del kharisiri ha cambiado
con el tiempo y, como indican Spedding (2005) y Rivera (1990), ya no aparece
necesariamente como un cura o un monje, que son poderosos personajes ajenos del
77 Esto fue antes de la inauguracin de monumentos como el de Tupaj Katari, en la plaza que
lleva su nombre, en El Alto.
pasado; sino como un gringo o un qara, que son personajes ajenos, supuestamente
poderosos, del presente. Tambin han cambiado sus mtodos y sus instrumentos;
actualmente puede usar una jeringa o hasta elementos electrnicos que le ayudan
a hacer su trabajo desde lejos. Ya no aparece slo en caminos desolados; sino en
los mercados, bares y los buses del transporte pblico y, segn algunos, hasta en
las oficinas gubernamentales. Mientras que en el pasado extraa la grasa para pro-
psitos religiosos, actualmente la grasa y la sangre que extrae son para ser usadas
en la industria de armamentos o de productos qumicos de EEUU o Europa. El
uso de la sangre extrada no se especifica; pero algunos hablan de un mercado
ilegal donde la sangre se vende para transfusiones y donde la demanda por la
sangre supuestamente saludable de los indios es mayor que la sangre decadente
o degenerada de los mestizos y criollos. Tomando en cuenta que la mayor parte
de mis interlocutores cree que quienes compran sangre para las transfusiones son
mayormente mestizos y criollos, la preferencia del actual kharisiri resulta ser una
continuacin de un tema del pasado: lo ajeno y lo extrao que extrae la energa
vital del cuerpo nativo de los aymaras.78
Cuando el Estado boliviano se concibe como otro, ajeno o anqha se percibe
como no-humano. Lo cual resulta similar a la manera en que la poltica colonial era
cuestionada por los aymaras al concebir las autoridades religiosas del poder colonial
como kharisiris; es decir como explotadores ajenos e inhumanos. Despus de la
masiva euforia inicial que acompa la asuncin de Evo Morales a la presidencia
de la repblica, muchos comenzaron a manifestar reservas. Algunos se pregunta-
ban: Qu va a ser de Evo cuando entre a la mansin de los anqha, al alcance de
los kharisiris y expuesto a los layqas que sirven a la oposicin? El entusiasmo por la
histrica y abrumadora victoria y la posesin del primer presidente indgena en el
pas se mezcl con la duda de haber entregado al jilata Evo a los espritus ajenos.
Wara coment al respecto: Pobre Evo, seguro que se lo van a comer.
Evo y la Patria ajena
De acuerdo con el nuevo gobierno boliviano, lo que se lanz en enero de 2006,

fue nada menos que una revolucin descolonizadora o una revolucin cultural
y democrtica. As el gobierno confirmaba el diagnstico de los Maestros y los
Soldados de que algo est podrido en el Estado boliviano. Pero no est claro
si el Estado boliviano debe curar al Colonialismo o debe curarse de su influen-
cia; y, de la misma manera que algunos cuestionan la supuesta inmunidad de los
Maestros al Colonialismo, tambin es incierta la habilidad de un estado afligido
78 Como se presentar en el Captulo 6, existe otra dimensin que se debe tomar en cuenta para
comprender las relaciones actuales entre el kharisiri, el otro, y el Colonialismo.
por el Colonialismo de curarse a s mismo. Como la enfermedad que significa el

Colonialismo es considerada contagiosa, el discurso oficial de la descolonizacin
frecuentemente es escuchado con cierta desconfianza por los activistas indianistas-
kataristas radicales.
En esta seccin, presentar la manera en que el Colonialismo es concep-
tualizado, experimentado y expresado dentro del Estado y cmo esa concepcin
se refleja en el discurso oficial y las polticas nacionales. Esta seccin tambin
comienza a mostrar la compleja dinmica que caracteriza la relacin entre los
Maestros y el Estado boliviano.
La ritualidad aymara y el Estado boliviano
Desde que Evo Morales comenz su primer perodo gubernamental con la gran
ceremonia en Tiwanaku, la prensa boliviana de oposicin se dedic a distorsionar
y deformar la religin andina en artculos y notas periodsticas sensacionalistas
que enfatizaban cosas como las caractersticas enigmticas de los yatiris y los sacri-
ficios de animales. Por eso no me sorprendi cuando un Maestro que yo conoca
apareci en la cubierta de un suplemento dominical de La Prensa acullicando y
con su traje tradicional. Tampoco me sorprendi el titular: CONFLICTO Wacas
versus iglesias. El artculo indicaba que los Maestros reclamaban su derecho sobre
las wakas apropiadas por la Iglesia Catlica exigiendo la demolicin de las iglesias
que fueron construidas encima de los sitios sagrados aymaras, una demanda que
est en la agenda indianista-katarista desde la dcada de los setenta. Nada de esto
era nuevo. Lo que llam mi atencin fue la fotografa de tres Maestros reunidos en
el Ministerio de Relaciones Exteriores. El artculo mencionaba que los amawtas
se reunieron en la Cancillera para planear la reconquista de los lugares sagrados
que estn siendo ocupados por la religin occidental.79
El artculo insinuaba que los Maestros estaban embarcados en su batalla contra
la Iglesia Catlica con el apoyo del Ministerio de Relaciones Exteriores y hasta
el Presidente mismo. Sin duda, esto incomodara a la mayor parte de los lectores
del peridico que son catlicos de la influyente clase media. En una corta entre-
vista, junto al artculo, un sacerdote catlico pidi a los Maestros reconsiderar su
actitud o condenarse. Como si fuera un cmplice de la violacin blasfmica del
orden divino, el Director General de Ceremonial del Estado, Cancio Mamani,
apareci en la foto en medio de los tres Maestros. Despus de la publicacin del
artculo, don Cancio tuvo que dar explicaciones a sus superiores, quienes a su turno
tuvieron que dar explicaciones a la Iglesia Catlica, demostrando que el discurso
radical indianista-katarista no deba ser parte del discurso gubernamental, y si as
apareca haba que dar explicaciones.
79 Domingo, La Prensa, La Paz, 3 de diciembre de 2006, No 7, p. 14-19.

A pesar de estar imbuido de la ideologa indianista-katarista y de haber sido una

figura conocida en el movimiento durante las pasadas dos dcadas, don Cancio es
paciente y moderado. Su puesto en el Ministerio de Relaciones Exteriores estaba
relacionado con la integracin de las ceremonias indgenas en los actos de Estado
oficiales. Don Cancio siempre ha conceptualizado el Estado boliviano como una
entidad colonial, y esto no cambi automticamente porque un hombre de origen
aymara ocupe la silla presidencial. Y tampoco porque un hombre como don Cancio
opere desde dentro del aparato de Estado; como l mismo lo expresa: Todo esto es
el resultado de quinientos aos. Eso no se cambia en unos cuantos meses.
Don Cancio localiza el Colonialismo principalmente en la mente de la gente:
Quinientos aos no es poco tiempo. La alienacin cultural ha sido muy fuerte
debido al Colonialismo; nuestra cabeza, todo nuestro modelo mental es otro
ahora.
Aunque don Cancio comparte la concepcin del Colonialismo como una
enfermedad, su idea difiere ligeramente de la de los Maestros y los Soldados.
Percibe el Colonialismo como algo severo, pero como parte de grandes ciclos
csmicos de 500 y 1.000 aos en los cuales civilizaciones altamente avanzadas son
seguidas por perodos de decadencia y perversin, una idea que desarrolla en su
tesis de licenciatura (Mamani Lpez 2002).
En su tesis, don Cancio presenta una interpretacin del significado de la placa
dorada que estaba en el altar mayor del templo de Coricancha (Quri Kancha), en
Cusco, y es conocida por un dibujo realizado por Juan Santa Cruz Pachakuti, en el
siglo XVII. Don Cancio indica que el diagrama de Coricancha revela el origen de la
cultura andina que surgi, segn don Cancio, en la regin de la montaa Tunupa,
en el sur del departamento de Oruro y result en una civilizacin muy avanzada
que cay en la decadencia y se desintegr. La civilizacin que representa la placa
dorada reapareci con el estado de Tiwanaku, volvi a desaparecer y reapareci en
Cusco durante la era del Tawantinsuyu. La decadencia y perversin que siguieron
fueron causadas por el colonialismo espaol y la civilizacin representada en la
placa dorada ha desaparecido. Sin embargo, de acuerdo con la interpretacin que
hace don Cancio de las explicaciones de los abuelos, la civilizacin que muestra
la placa de Coricancha volver a manifestarse despus de quinientos aos de la
llegada de los espaoles a la regin andina; es decir en 2032. Esperando vivir hasta
entonces, don Cancio no est apurado y su funcin en la Cancillera era preparar
el terreno para los cambios que van a llegar. No fue mera coincidencia que en
la ceremonia de inauguracin de la cumbre de presidentes de Amrica del Sur,
en Cochabamba, en diciembre de 2006 que incluy Maestros y bailarines del
ballet folklrico los delegados internacionales fueron recibidos bajo una rplica
del dibujo de Quri Kancha.
Algunos sectores criticaron la actuacin de don Cancio. Sectores catlicos
consideraron que fue demasiado lejos promoviendo a los Maestros aymaras y sus
prcticas rituales en el contexto de actividades gubernamentales. Pero ciertos

sectores indianistas-kataristas pensaban que otorg demasiada legitimacin na-
tiva a una entidad colonial. En la prctica, el trabajo de don Cancio consista en
transformar las prcticas rituales indgenas en ceremonias de Estado; o, tal vez ms
correctamente, adornar el protocolo colonial con prcticas rituales y elementos
indgenas. Los Maestros inevitablemente acabaron comprometidos en el intento
como parte del discurso gubernamental de la revolucin cultural democrtica,
proporcionando su necesario fundamento de autenticidad indgena; pero que,
al mismo tiempo, contena elementos de multiculturalismo, patriotismo e inte-
gracin nacional. Los Maestros, conscientemente o no, a travs de su prctica,
parecen estar proporcionando legitimidad a elementos muy distantes de la agenda
poltica de las facciones radicales del movimiento indianista-katarista. Don Cancio
sabe bien esto; aunque est convencido de que el proceso de reconquista debe
proceder sin prisa y que el Estado boliviano debe seguir dos caminos paralelos
por un tiempo: uno nativo y otro ajeno.
Pero la introduccin de prcticas rituales indgenas en las ceremonias de
Estado en Bolivia no es totalmente nueva. Por ejemplo, la designacin del di-
rigente aymara Vctor Hugo Crdenas como vicepresidente de la Repblica, en
1993, estuvo rodeada de prcticas rituales aymaras dirigidas por don Valentn,
que por entonces era un Maestro recin iniciado. Pocos podran haber imagina-
do que Crdenas caera en desgracia ante el movimiento indianista-katarista y
su presidente, Gonzalo Snchez de Lozada, llegara a convertirse en el smbolo
por excelencia de la arrogancia qara y el neoliberalismo colonial. Actualmente,
don Valentn parece incmodo cuando se refiere a su papel en la designacin de
Crdenas como vicepresidente. Pero en 1993, la llegada de un intelectual y diri-
gente aymara a la vicepresidencia del pas era de gran importancia simblica para
el movimiento y don Valentn actu dentro de ese contexto. La participacin de
los Maestros en las polticas de Estado y las ceremonias no son nuevas entonces;
pero se ha incrementado y profundizado desde 2006. Y tal vez ms importante,
se ha creado un espacio mayor para ellos para ejecutar las medidas rituales que
curen y reinterpreten la gran narrativa de la Patria.
Poco despus del juramento de Evo Morales como presidente en 2006, apa-
recieron voces de descontento dentro del movimiento indianista-katarista que
indicaban que haba muy pocos autnticos representantes indgenas en posiciones
altas y demasiados qaras y mestizos que pertenecieron a los regmenes anteriores
actuando como anqha ajayus dentro del cuerpo del Estado. Los radicales sen-
tenciaban que no era un gobierno indgena y que la imagen del gobierno de Evo
Morales como el final de 500 aos de Colonialismo era una maniobra poltica;
un cambio de forma que permitiera la continuacin del contenido. Los radicales
simplemente no compartan la opinin de Andrew Canessa (2007b: 154): existe
una gran presencia indgena en el gabinete y los ministerios.
Hubo ciertos signos esperanzadores. Uno de ellos estaba personificado por el

activista aymara David Choquehuanca que fue nombrado Ministro de Relaciones
Exteriores y otro por el socilogo aymara Flix Patzi, que fue nombrado Ministro
de Educacin y Culturas. Siendo Patzi un intelectual indianista-katarista recono-
cido, tan pronto se instal en el Ministerio no vacil en denunciar el Colonialismo
y, sintiendo que estaba en posicin de resolver algunos de sus males, lanz la idea
de la educacin descolonizadora. La base ideolgica para esta propuesta est
expresada en la primera versin de la ley aprobada con dificultades en el Congreso
Nacional de Educacin en Sucre, en julio de 2006, y finalmente promulgada en
2010 como la Ley de Educacin Avelino Siani y Elizardo Prez.80 La nueva
educacin en Bolivia se dice que debe ser:
descolonizadora, liberadora, revolucionaria, anti-imperialista, despatriarcalizadora

y transformadora de las estructuras econmicas y sociales; orientada a la reafirmacin
cultural de las naciones y pueblos indgenas originario campesinos, las comunidades in-
terculturales y afrobolivianas en la construccin del Estado Plurinacional y elVivir Bien.
Art. 3 de la Ley de la Educacin Avelino Siani y Elizardo Prez (Estado Plurina-
cional de Bolivia 2010)
El discurso de Flix Patzi fue una bocanada de aire fresco dentro del debate
nacional y dentro del aparato del Estado; pero era ms el discurso de un intelectual
indianista-katarista que el del gobierno boliviano y provoc una ola de protestas
no slo de la Iglesia Catlica, que vio su hegemona amenazada y rechaz la iden-
tificacin del Colonialismo con el Catolicismo y tambin la propuesta de realizar
cambios en la enseanza de la materia de religin en los colegios; sino tambin por
izquierdistas y derechistas del sindicato de maestros; especialmente en el sector
urbano. Los medios de comunicacin, cuando no se mofaban del acento aymara de
Patzi o de su origen rural, alentaron el descontento con informacin sesgada y la
protesta se extendi a otros sectores de la sociedad boliviana que sintieron que su
identidad como catlicos estaba siendo avasallada. En ese momento, los Maestros
decidieron intervenir para dar a Flix Patzi su apoyo moral, espiritual y poltico.
Despus de anunciar su intencin en un programa matutino de televisin81,
los Maestros y activistas Juan ngel, Doa Nieves, Takir Mamani y Wiay Pacha,
80 El Congreso Nacional de Educacin revel las tensiones entre las diferentes visiones no slo
entre la forma y el contenido de la educacin; sino tambin en la concepcin de su misin
y su papel en la sociedad. Los delegados de la Iglesia Catlica y los de la Confederacin de
Maestros abandonaron el congreso y el proyecto de ley se aprob en su ausencia.
81 Taypi Uta, fue un programa matutino en el Canal 4 que atraves una significativa transformacin
durante el tiempo de mi trabajo de campo. De haber sido el nico programa televisivo dirigido
y visitado por indianistas-kataristas radicales, se volvi un programa mucho ms moderado que
comentaba las noticias diarias enfatizando las cuestiones polticas y culturales de los pueblos
indgenas.
todos acompaados de sus respectivos Soldados y seguidores, se dirigieron a

travs del ruidoso trfico de la maana pacea hacia el Ministerio de Educacin
y Culturas. Este lugar era considerado por los Maestros, no slo enfermo por el
Colonialismo; sino hambriento, porque anteriores ministros no haban paga-
do ninguna misa ritual all. Mi esposa y yo fuimos invitados a participar. Cuando
llegamos a las puertas del Ministerio, encontramos a la polica. Pero los policas
no estaban ah para confrontar la marcha, sino para acomodarla en el jardn que
tiene el edificio. Y como una muestra de que las cosas estaban cambiando en la
sociedad boliviana, los policas diligentemente comenzaron a cumplir encargos
de los Maestros (como buscar algo de madera para quemar la misa ritual y palos
para las wiphalas y las pancartas caseras que llevbamos). A su llegada, el Ministro
Patzi fue saludado por todos, se le ofreci hojas de coca y fue incorporado al ritual
de los Maestros.
Los discursos del Ministro y el de los Maestros podan ser diferentes. Mien-
tras don Carlos puede hablar de espritus extraos (anqha ajayu), Patzi habla
de una invasin fornea. Si el Maestro Wiay habla de gente basura, Patzi
habla en sus escritos acadmicos (Patzi 2003: 202) del comportamiento pastiche
de una sociedad no todava descolonizada. Pero en el jardn del Ministerio, Patzi
reconoci a los Maestros como sabios y las personas designadas para fortalecer
esta cultura. Para los Maestros, el Ministro era la representacin de las aspira-
ciones y expectativas de los indgenas de una existencia ms all del Colonialismo
y como tal no poda fallar.
Cinco meses ms tarde, el discurso indianista-katarista de Patzi y la falta de
apoyo a sus polticas de descolonizacin le costaron su cargo.
Evo en un mbito ajeno
El discurso radical de Flix Patzi y su rechazo frontal al monopolio religioso

de la Iglesia Catlica en el sistema educativo de Bolivia, llev al Obispo Auxiliar
Estanislao Dowlaszewicz a comentar: Algunos viven hoy da como una especie
de alergia a la religin y a la Iglesia82, utilizando una metfora patolgica equi-
valente a la visin de los Maestros.
Las cosas se calmaron cuando Evo Morales emiti afirmaciones reconfortantes
de que l era un buen catlico. Esto ayud a aliviar, momentneamente, la tensin
entre el gobierno y la iglesia catlica.
Aunque en su discurso de inauguracin en 2006, Evo Morales pidi un mi-
nuto de silencio en conmemoracin de los mrtires aymaras Tupaj Katari y Bar-
82 La Repblica. Edicin digital, 18 de julio de 2006. http://www.larepublica.com.uy/lr3/

larepublica/2006/07/18/mundo/217611/iglesia-catolica-acusa-a-evo-morales/ (Ingresado 10
de octubre de 2007).
tolina Sisa, entre otros, y despus expres gratitud a Dios y Pachamama en ese
orden sus discursos anteriores como un lder sindical generalmente enfatizaban
cuestiones materiales y econmicas ms que elementos culturales, tnicos o espi-
rituales. En comparacin con la retrica indianista-katarista de Felipe Quispe y
otros dirigentes aymaras; Evo Morales, y el movimiento cocalero que representaba,
siempre fueron de ideologa ms clasista y orientados ms al movimiento campe-
sino y se han manejado dentro de una retrica y un mundo simblico diferentes;
por ejemplo, el lenguaje socialista y la retrica marxista de los sindicatos cocaleros
se manifiesta en las referencias al Che Guevara y a Fidel Castro.
Uno de mis Maestros interlocutores cuenta cmo conoci a Evo Morales
durante un encuentro de pueblos indgenas en Guatemala a comienzos de la
dcada de los aos noventa. Por entonces, relata, Evo Morales no pareca estar
interiorizado sobre la espiritualidad andina y tampoco la habra usado en esa poca
como una herramienta retrica para legitimar el movimiento poltico cocalero.
El Maestro menciona que fue durante la campaa electoral de 2005 que Evo
Morales comenz a usar la idea de cultura y espiritualidad andina como parte
de su retrica en su actividad poltica y activista.
Dos semanas antes de las elecciones presidenciales de diciembre de 2005, se
realiz un primer ritual para Evo Morales, en Tiwanaku, para pedir a los acha-
chilas, las awichas y los ajayus uywiris su permiso y apoyo a su candidatura; era un
precedente del multitudinario acto que se organizara en el mismo lugar cuando
Evo Morales result elegido. Vestido con un poncho azul y lluchu, Evo Morales,
descalzo83, entr en la waka y pidi ayuda a los abuelos.
Para entender este acto, debemos recordar que Evo Morales lo realiz en
un momento cuando el fervor tnico y la conmocin cultural eran importantes;
sobre todo en la regin andina donde la injusticia social, la opresin, la pobreza y
el Colonialismo empezaban a ser explicados en trminos tnicos, culturales y hasta
raciales ms que exclusivamente en trminos de clase social. Mientras slo una
vanguardia radical indianista hablaba en esos trminos durante la dcada de los
aos ochenta y noventa; despus del levantamiento de octubre de 2003, el discurso
indianista-katarista comenz a crecer con una fuerza sin precedentes. Evo Morales
saba cmo canalizar esta situacin acomodndola al deseo de una gran parte de
la poblacin boliviana por un cambio social y poltico. En consecuencia, gan las
abrumadoras victorias en las elecciones de diciembre de 2005; el referndum de
agosto de 2008 y la reeleccin, en diciembre de 2009.
Pero el discurso de Evo Morales muestra un diagnstico que en muchos aspec-
tos difiere del de los Maestros y Soldados. El Presidente parece estar de acuerdo
83 Con relacin al significado de presentarse sin zapatos, LaBarre (1948: 164) escribe: Apare-
cer descalzo, por lo menos en tiempos antiguos, era un signo de humildad, al presentarse en
presencia de un gran dignatario, un mandatario o un dios
en que Bolivia est enferma y que el Colonialismo es el culpable; pero se refiere

al Colonialismo de una manera diferente. En sus discursos oficiales identifica dos
reas principales en las que el Colonialismo se presenta. Primero, la carencia de
derechos individuales y colectivos de los indgenas, su falta de integracin social
y la falta de oportunidades para participar:
Ah estaba el estado colonial, y an todava sigue vigente ese estado colonial. Ima-
gnense, no es posible, no es posible que no haya en el Ejrcito nacional un general
Condori, un general Villca, un general Mamani, un general Ayma. No hay todava,
ah est el estado colonial.
(Evo Morales Ayma, 22 de enero de 2006)
En segundo lugar, el Colonialismo est presente en el poder que ejercen las

compaas transnacionales en la explotacin de los recursos naturales del pas.
En ese contexto, el Colonialismo se experimenta como la falta de soberana na-
cional:
he podido ver como el Estado no controla al Estado, sus instituciones. Una de-
pendencia total, como hemos visto en lo econmico, un pas transnacionalizado.
(Evo Morales Ayma, 22 de enero de 2006).
Evo Morales es, por supuesto, de profunda importancia simblica para los
indgenas-originarios de Bolivia as como para la clase popular, y la poltica na-
cional sin duda ha cambiado desde su llegada al poder. Sin embargo, la mayor
parte de mis interlocutores Maestros y Soldados piensan que Evo Morales se ha
embarcado en un proceso de descolonizacin interno slo recientemente y su
enfrentamiento con las estructuras de poder ajenas pueden poner en riesgo lo
que ha empezado. El ser propio que comenzaba a surgir en el Presidente pue-
de desaparecer cualquier da y un ser ajeno (anqha ajayu) puede tomar su lugar.
En ese sentido, Evo Morales se compara a un nio cuyo ajayu puede fcilmente
salir del cuerpo. Pero estas afirmaciones no representan una crtica al Presidente;
ms bien muestran la gran preocupacin, aprecio y afecto que muchos de mis
interlocutores sentan por l durante sus primeros aos de gobierno. Por un
lado, Evo Morales es el respetado y amado jilata Evo, el Presidente indgena y el
importante lder cocalero; por el otro lado, Evo se encuentra en un mbito ajeno,
desarrollando polticas ajenas.
117
V
Un ser ajeno
De acuerdo con muchas de las personas presentadas en el Captulo 3, el ajayu

aymara est enfermo. Algunos dicen que por culpa del Colonialismo los espritus
anqha se han apoderado del ajayu nativo aymara. Otros piensan que el Colonialis-
mo es el espritu anqha que se ha posesionado del ajayu aymara. Estas imgenes y
metforas del Colonialismo tienen que ver con las ideas aymaras de enfermedad
(usu) y espritu (ajayu) y con la relacin entre los dos conceptos. Este captulo
presenta el fundamento de esas ideas y explora su influencia sobre la experiencia
y el discurso en las concepciones del Colonialismo.
Ajayu
Hablar del espritu aymara es hablar de ajayu. Ajayu es el prerrequisito para el

desarrollo de la vida y de todas las formas de existencia. Donde hay vida hay ajayu.
Pero ajayu no es el espritu dentro de la mquina cartesiano; su relacin con el
cuerpo es algo ms complejo. Tampoco es un alma en el sentido de un centro
espiritual permanente y estable. No es algo fijo que una persona tiene; sino una
cualidad dinmica que permea el ser viviente.
En consecuencia, podra ser engaoso hablar de ajayu como espritu, pero
otras traducciones como energa, alma, esencia etc. resultan todava ms
engaosas. Prefiero no traducir ajayu como alma porque en aymara la palabra
se usa casi exclusivamente con referencia a las almas de los muertos. Muchos
Soldados con actividad indianista-katarista usan los trminos espritu y ajayu
indistintamente con referencia a un espritu nacional aymara o un espritu colectivo
de indianidad. En consecuencia, usar los trminos espritu y ajayu.
El trmino ajayu ha sido sujeto de escrutinio etnogrfico (Fernndez 1999;
Orta 1999; Bastien 1985; Huanca 1989; Girault 1988; Carter 1968). Los resultados
son heterogneos, complejos y hasta contradictorios porque, en mi opinin, esa
diversidad est presente en las concepciones aymaras de ajayu. Hay consenso en

que ajayu comprende varias cualidades o esencias que, en nmero, varan de tres
a cinco; aunque la nomenclatura vara.
Fernndez (1999: 150ff) indica que, segn los yatiris y chamakanis de la regin
de Omasuyus, existen tres sombras: ajayu, animu y kuraji. Bastien (1985: 152) se
refiere al espritu como animo; Huanca (1989: 11) habla de ajayu, jaayu y animu;
y Girault (1988: 372) slo menciona el alma de una persona. Carter (1968: 247)
habla de cinco almas: ajayu, anima, jaayu, qamasa y coraje; y Orta (1999: 872) se
refiere a ajayu, animu, kuraji y alwa.
La misma diversidad aparece entre mis interlocutores. Mientras don Carlos
habla de un ajayu que consiste de qamasa, saqapa y kwirpu ajayu o janchi ajayu; don
Valentn piensa que hay tres componentes y que qamasa es ms fuerte que ajayu y
animu; Juan ngel habla de jaayu como un complemento de ajayu y Wiay habla
de un solo ajayu. Muxsa se refiere a ajayu por un lado y energa por otro; Pedro
se refiere a ajayu como espritu, qamasa como kuraji, y ankayu como nervio.
Pachakuti habla de un ajayu de la nacin aymara; pero don Carlos niega la
existencia de un ajayu colectivo del pueblo aymara.
Para mayor complicacin, ajayu se usa a menudo como un trmino amplio
que se refiere a todos los componentes espirituales o slo a uno de ellos. En su
sentido amplio, generalmente se usa jacha ajayu (gran ajayu), y como un com-
ponente se usa jiska ajayu (ajayu pequeo), que puede ser equivalente a animu
o kwirpu ajayu, y a veces anku o ankayu, que literalmente significa nervio.84
Para simplificar esta variedad de significados, se podra decir que jacha ajayu est
constituido por un componente ms corporal, jiska ajayu (tambin llamado jan-
chi ajayu, anku o ankayu), y otros dos: qamasa y saqapa. Qamasa, llamado tambin
kuraji, est asociado con fuerza, carcter y la habilidad de comandar respeto y
temor que una persona puede tener en mayor o menor grado. Se dice que gran-
des lderes como Tupaj Katari y Felipe Quispe tienen un gran qamasa, y tambin
los lugares y montaas donde se percibe mucho poder. Saqapa est asociado con
funciones especficas, ms que con ciertas cualidades, la palabra saqapa significa
cascabel y est asociada a menudo con el cabello largo. Para ayudarme a com-
prender el significado del trmino, dos de mis informantes, independientemente,
compararon saqapa con una antena, que podra interpretarse como un elemento
espiritual que contribuye a mantener la comunicacin con una red ms amplia
de ajayus. Tomando en cuenta que esos diferentes componentes se superponen e
interactan de maneras complejas, y la existencia de diferentes interpretaciones,
es difcil establecer en definitiva las caractersticas del ajayu, sus componentes y
su interrelacin. Cuando hablo simplemente de ajayu me referir a la suma total
de esos componentes espirituales.
84 Nervio, en el sentido de la parte corporal; pero tambin como espritu y vigor.

un ser ajeno 119
Est claro que la idea de ajayu es controversial. Esto resulta especialmente

verdad en la actualidad porque ciertos conceptos derivados del castellano que se
han asociado con ajayu, como animu (nimo o nima), kuraji (coraje) y ispiritu
(espritu), son considerados como distorsionadores del la naturaleza verdadera
del ajayu aymara por muchos Maestros y Soldados radicales.
Sera poco realista esperar consenso acadmico sobre algo en que los infor-
mantes mismos no estn de acuerdo. Aunque no deseo favorecer las diferentes
enseanzas de mis Maestros, podra indicar que sugieren ciertos aspectos que
hasta cierto punto han sido ignorados por los estudios sobre el ajayu, algunos de
cuales ya he mencionado brevemente antes.
Aunque el ajayu no est localizado en una parte especfica del cuerpo, est ms
cercanamente relacionado con ciertas partes del cuerpo humano que con otras. Los
pulmones (chuyma) y el corazn (lluqu) estn relacionados de manera cercana con
la aparicin y la propagacin de la vida y, consecuentemente, con ajayu. Se concibe
que las emociones y los sentimientos entran en el cuerpo humano a travs de los
olores y el viento y se consolidan en el corazn y los pulmones. Con relacin al
lenguaje (aru) y el pensamiento (amuyu), he encontrado diferencias entre los Maes-
tros mayores y los jvenes Soldados. Mientras los Soldados y los activistas asocian
el lenguaje y el pensamiento con la cabeza (piqi) o el cerebro (lixwi), los Maestros
siempre asocian el lenguaje y el pensamiento con los pulmones y el corazn. Los
Maestros reconocen la importancia de la cabeza en la articulacin del lenguaje y el
pensamiento; pero consideran que ambos se originan como conocimiento y con-
ciencia en los pulmones y el corazn. Adems, reconocen que la comunicacin entre
los seres humanos; es decir la interrelacin mediante el lenguaje y el pensamiento,
est relacionada con la cabeza y en ltimo anlisis con la lengua (laxra).85
La asociacin del conocimiento y la sabidura con el corazn y los pulmones,
y por extensin con el ajayu, aparece en muchas narraciones relacionadas con el
Colonialismo. Como el Colonialismo est asociado con la persecucin inquisitorial
de los Maestros en el pasado, hay historias de antiguos Maestros que tuvieron que
entrar a la clandestinidad con su conocimiento y su sabidura en lugares remo-
tos, ms all del alcance del Colonialismo. Los ajayus de esos antiguos Maestros
estn todava latentes en esas wakas y, para quienes saben cmo relacionarse con
ellas, son lugares llenos de sabidura. Don Valentn dice: [Esos ajayus] nos hacen
avanzar, nos inspiran, nos hablan.
Como se mostrar en la Tercera Parte de este libro, el actual proceso de
cambio social y poltico de Bolivia es interpretado en trminos del regreso de
esos ajayus ancestrales.
85 Parecen existir diferencias de gnero en esa dimensin: Astvaldsson (2000a: 137) indica que
los hombres estn relacionados con la cabeza, la palabra y la autoridad; mientras, como Ar-
nold y Yapita (1998) informan, el poder de las mujeres est asociado ms con la sangre y el
corazn.
Aunque la mayor parte de los estudios se refieren al ajayu como un ente es-
trictamente humano, esto no es as. El ajayu no se restringe a la humanidad; sino
es lo que integra al ser humano dentro de una red ms amplia de la vida; es lo que
hace que todos los seres sean personas.
Olores y humo
Los ajayus estn por todas partes. Estn presentes en cada lugar del paisaje, en la
pacha en su totalidad, en todos los seres, en la existencia, en el cuerpo y la mente.
Lo que generalmente se menciona como deidades andinas86 en la etnografa
convencional, no son sino diferentes ajayus que supervisan y permiten el curso
de la vida en todas sus manifestaciones. Por eso se los conoce tambin como aja-
yus uywiris (espritus generadores y protectores). Los ajayus ms importantes
incluyen a los ms pequeos y este orden se eleva finalmente a dos supremos que
abarcan todo: Pacha Awki (Padre del cosmos, asociado con las esferas celestes) y
Pacha Tayka o Pachamama (Madre del cosmos, asociada con las esferas telricas),
o en su forma mas general: achachila y awicha.
Los ajayus se alimentan de los olores y del humo. Por eso, los rituales aymaras
estn organizados para alimentar a los ajayus a travs de la quema de elementos
vegetales, minerales y animales. De igual manera, cuando un hombre o una mujer
aymara sopla en un grupo de hojas de coca (kintu), una botella de alcohol o un
plato de comida, se est dirigiendo a ciertos ajayus en particular, invitndoles a
compartir los aromas. Los olores y el humo son medios de comunicacin rituales,
elementos que posibilitan el establecimiento y la mantencin de la relacin con
los ajayus, haciendo que la vida fluya, se entremezcle y se intercambie.
Los ajayus de los seres humanos son parte de este flujo de la vida y de la cadena
de la alimentacin y tambin se nutren de los aromas y el humo. Pero se piensa
que los malos olores y los humos txicos, frecuentes en la vida moderna, cortan los
lazos que comunican los ajayus de los humanos con las redes de ajayus ms amplias.
Una crtica importante a la vida urbana moderna y a la contaminacin y, por exten-
sin, al Colonialismo se articula as en la interseccin de la cosmologa aymara, la
ideologa indianista-katarista y el discurso ambientalista. Don Valentn dice: Por
la contaminacin (), la gente de hoy, los que vivimos en la ciudad pareciera que
no tenemos ajayu. Es como si estara la gente borracho o perdidos de su ajayu.
Una idea aymara frecuente es que los nios pueden perder algunas de sus
facultades si se exponen a ciertos malos olores, como el que despide un cadver, o
86 Se puede mencionar: Pachamama, Achachila, Awicha, Pacha Awki, Pacha Tayka, Qullan Awki,
Qullan Tayka, Quta Awicha, Quta Achachila, Chua Awicha, Chua Achachila, Illapa, Qxu Qixu,
Tata Willka, Tata/Mama Phaxsi, Uywiri, Marani, Illa, Ispalla, Inal Mama.
un ser ajeno 121
los cabellos quemados. Considero que esto debe entenderse dentro del contexto
de las ideas sobre el ajayu. Tambin se puede decir lo mismo con relacin a la
cremacin del cuerpo de Tupaj Katari, que ya ha sido discutido en la Introduc-
cin. Como el ajayu est relacionado con el trax, los pulmones, el corazn y la
respiracin; la ingestin de malos olores en el cuerpo puede literalmente causar
dao espiritual. La severidad del dao vara; la mayor parte de los Maestros se
refiere a ese dao como la prdida del ajayu de su capacidad de relacionarse con
otros ajayus, lo que significa salir del flujo de la vida, lo cual que puede tener
consecuencias devastadoras.
Hasta aqu me he referido a los olores y al humo como alimento del ajayu.
Pero hay algo ms: los olores y el humo tienen una cualidad espiritual propia que
deriva de los elementos que se queman o son soplados. Por ejemplo, el humo de
la planta aromtica wira quwa contiene la cualidad espiritual de la planta. El aire
que se sopla sobre un atado de coca contiene la cualidad espiritual del espritu
femenino de la hoja de coca, Inal Mama. Adems, el aliento de una persona (sa-
mana) est asociado con su ajayu. Elementos usados en rituales, que pueden ser
plantas o minerales, frecuentemente reciben el aliento del oficiante antes de ser
ofrecidos a los ajayus uywiris. Este acto no debe confundirse con el soplo descrito
ms arriba. Si es uno el que va a acullicar las hojas, ellas son sopladas antes de ser
introducidas en la boca; esto se hace para que la fragancia sea compartida a travs
del aire con los ajayus uywiris. Pero si las hojas son ofrecidas a los ajayus uywiris,
como sucede en los rituales, ellas son cargadas con las cualidades espirituales
del oficiante a travs de su aliento. En este acto ritual se comparten cualidades
espirituales que, como la comida, permiten que la vida fluya y prospere.
Los Maestros se refieren al viento como la respiracin de los ajayus uywiris que
lleva su olor.87 En consecuencia, don Carlos puede hablar de un viento con olor
a tiempo antiguo, o un viento con olor a fiesta, o viento con olor a alegra.
Cuando se le pide describir cmo es el viento con olor a tiempo antiguo, res-
ponde: Eso es, piensa como antigua, como era. Ese rato piensas como era antes,
as debe ser no?, ya te imaginas. () As vivan los abuelos, y ahora?
Entonces, el olor no est relacionado slo con la percepcin de un aroma a
travs del sentido del olfato; sino que hace sentir, pensar y finalmente, vivir a las
personas. Don Carlos dice:
87 Ideas parecidas se encuentran en muchas culturas. Low y Hsu (2007: 2) escriben: Esta ca-
pacidad potencial del viento aparece en muchas culturas como una forma de concebir ciertos
fenmenos que definen aspectos fundamentales del mundo fsico y espiritual. El viento se puede
sentir y tocar y aunque es fsico es intangible, como lo espiritual. No resulta sorprendente,
por tanto, que las ideas relacionadas con el viento, se conecten con las de espritu, divinidad,
respiracin, olor y sombra. Estos conceptos funcionan en conjunto en una familia de semejanzas
relacionadas con la ontologa y la epistemologa.
La gente no se da cuenta, la gente ya es intil. Ms sonsos que antes se han vuelto.

() Piensan que los pensamientos vienen as no ms. No entienden que los ajayus
uywiris nos hacen pensar con viento y olores.
Pero hay otros vientos, otros olores y otros espritus. Estos son vientos
malignos que hacen que la gente se aparte del flujo de la vida e ingrese en otras
corrientes donde no hay reciprocidad. Hay malos olores que hacen que la gente
establezca lo que don Carlos llama malas conexiones y existen espritus extraos
que causan dolencias, enfermedades y hasta la muerte.
Malas conexiones
Los Maestros hablan, en castellano, de estar conectados con los ajayus, los uywiris,
los achachilas y las awichas. Al comienzo, yo pens que esa conexin significaba
alguna clase de relacin entre dos o ms entidades. Sin embargo, cuando me di
cuenta de que los Maestros usan trminos como mayisthapita o mayachata con
relacin a esa conexin que se establece, mi comprensin comenz a cambiar.
Siendo derivadas de la palabra aymara maya, es decir uno, mayisthapita y maya-
chata sugieren ser uno. Estar conectado a los ajayus uywiris, entonces, significa
unificarse con ellos. Al participar en un ritual de intercambio de vientos, olores,
alientos y el flujo de la vida, los ajayus uywiris y los seres humanos se unifican.
La unidad se experimenta de manera clara y notoria en ciertos lugares, como las
wakas y en momentos especiales como durante los rituales.
Mayisthapita no se refiere exclusivamente a la unidad con los ajayus uywiris. Tam-
bin puede referirse a la unificacin con los espritus extraos, anqha ajayus. Una
persona saludable, amigable y socialmente integrada, revela su relacin de unidad
con los ajayus uywiris. Y, por el contrario, una persona enferma, agresiva, antisocial
est en una relacin de unidad con los anqha ajayus. Pero estos espritus no son
considerados totalmente malignos; tienen su propia manera de relacionarse y hay
que saber relacionarse con ellos aunque la gente ordinaria raras veces sabe cmo.
Los anqhas pueden relacionarse en trminos de reciprocidad de la misma manera
que hacen los uywiris. Sin embargo, parece que los anqhas entran en relaciones de
reciprocidad slo cuando les conviene. No se puede confiar en ellos y, como tienen
la capacidad de causar desgracias en el mundo, a veces son equiparados con los opre-
sores blancos, los qaras, porque son explotadores, abusivos y ajenos. En su relato
histrico de la era de la insurgencia del siglo xviii, Sinclair Thomson (2006: 262)
indica que para los indios insurgentes los espaoles eran brujos y demonios.
El Colonialismo no introdujo los anqhas en el mundo aymara, ellos existieron
siempre. Ciertos Maestros se refieren a un orden inverso del mundo en la antige-
dad, a una poca de la oscuridad (chamak pacha), antes de que el mundo reventara,
cuando anqhas, saxras, achanchus y supayas eran los amos del mundo. Cuando el
un ser ajeno 123
mundo como lo conocemos actualmente fue establecido, estos espritus extraos

fueron condenados a un mundo subterrneo, pero no desaparecieron. Como en esos
das la gente estaba relacionada muy cercanamente con los ajayus uywiris, los anqhas
estaban controlados aunque participaban en la reciprocidad propia de la sociedad
aymara. De acuerdo con mis informantes, las atrocidades del Colonialismo cortaron
las conexiones entre la gente aymara y sus uywiris protectores y satanizaron a los
anqhas de manera absoluta hasta que perdieron toda conexin con la gente aymara.
Esto hizo que los anqhas se volvieran contra la gente y realmente se convirtieran en
los demonios que se piensa actualmente que son. Donde los vnculos estn fracturados,
los anqhas no dudan en establecer nuevos lazos, pero en sus trminos.
Don Carlos ha estado tratando problemas mentales, espirituales y corporales
de la gente por muchos aos y algunas de sus prcticas curativas sern descritas en
la Tercera Parte de este libro. En su visin, la raz de la mayor parte de estos males
est en esa mala conexin. l indica que una conexin espiritual con los ajayus
uywiris es la mejor defensa contra la enfermedad e identifica a saqapa, uno de los
componentes del ajayu, como responsable de establecer las conexiones con otros
ajayus. Situaciones traumatizantes, como un susto o un mal olor, pueden hacer que
saqapa pierda su conexin con los uywiris y establezca conexiones con los anqhas, lo
que lleva a una suerte de inmunodeficiencia; es decir un estado patolgico en el que
el cuerpo ya no puede proteger el organismo y lo deja vulnerable a las infecciones.
Don Carlos indica que la enfermedad entra en el cuerpo de gente ansiosa y anti-
social. La preocupacin y el comportamiento antisocial en ciertas personas son,
por un lado, evidencia de la conexin de esas personas con los anqhas y, por otro,
de problemas fsicos y psicolgicos que estn directamente asociados por muchos
de los Maestros y Soldados con la vida moderna en la ciudad. Los Soldados con los
que estuve relacionado durante mi trabajo de campo, muchas veces reflexionaban
sobre los efectos de la exposicin constante al smog y la contaminacin ambiental
en La Paz y El Alto. Aunque perciban al smog y la contaminacin como un ries-
go para la salud, generalmente no lo expresaban como la prdida de la influencia
positiva que proporcionan los ajayus uywiris; ms bien, consideraban que la propa-
ganda de la televisin, las telenovelas y la educacin alienante eran culpables de la
forma distorsionada en que ellos comprenden y se relacionan con el mundo y, en
ese sentido, esos factores aparecen tan malignos como el smog y la contaminacin.
En otras palabras, los jvenes Soldados urbanos no asocian las malas conexiones
fundamentalmente con los pulmones, el corazn, la respiracin, los olores y el
viento, es decir el ajayu; sino con la mente y el intelecto, es decir amuyu.
Otro fenmeno asociado con la vida urbana y la enfermedad es la concepcin
de envidia (inwitia o chijisi). He presenciado por lo menos media centena de
sesiones de lectura de hojas de coca que estaban relacionadas con la enfermedad
y/o la desgracia. El nmero de sesiones en las que la envidia no fue mencionada
se pueden contar con los dedos de una mano. Cuando el Maestro deja caer las
hojas de coca sobre su tari buscando las causas del problema de un cliente, suele
haber algunas hojas que indican que la envidia ha contribuido o ha causado el
problema. La envidia est relacionada con experiencias de desigualdad econmica
y estratificacin social. La persona que siente envidia hacia alguien que disfruta
indebidamente de prosperidad puede causar desgracias simplemente deseando
que ocurra algo malo. Tambin los envidiosos pueden causar dao profiriendo
maldiciones, o hasta a travs de actos de brujera apoyados por un layqa.
Muxsa ha colaborado algunos aos como parte de un grupo de trabajo de
Maestros y Soldados atendiendo clientes con diferentes problemas. Ella indica
que, mientras la gente de las reas rurales acude generalmente a causa del susto
o por haber pisado donde no deban, la gente de la ciudad generalmente busca
atencin por inwitia y brujera.
Prdida del ajayu

Mis conversaciones con don Carlos a menudo eran interrumpidas por gente que le
consultaba por diferentes problemas. Una maana estbamos compartiendo hojas
de coca y hablando sobre ajayus, wakas, pacha etc., como de costumbre, cuando
una voz nos interrumpi: Maestro, vengo a visitarte. En la entrada estaba una
joven mujer con un beb llorando envuelto en el awayu que tena en la espalda.
La mujer pareca fatigada y tena los ojos enrojecidos: Llammelo su ajayu, por
favor rog No ha dormido en dos noches y tiene calentura. Don Carlos hizo
ingresar a la mujer y le invit a sentarse en un pequeo banco. Ech una mirada
al beb y dijo: Ajay sarqata. Su ajayu se ha salido. Cundo se ha asustado?
Como he indicado ms arriba, no se debe concebir al ajayu como una entidad
permanente y fija. No slo es capaz de unificarse con otros espritus; sino que
puede abandonar el cuerpo humano a causa de un susto o una emocin fuerte.
Debido a que la fuerza de qamasa est poco desarrollada en los nios pequeos,
ellos pueden perder su ajayu ms fcilmente que los adultos; mucho del trabajo
de un Maestro consiste en llamar de vuelta a los ajayus de nios que han sido
perdidos. Los ajayus pueden perderse ms fcilmente si los lazos con los uywiris
han sido interrumpidos y, generalmente, el ajayu es atrapado en un lugar especfico
y por algn elemento preciso. Lo primero que hace un Maestro para tratar ajay
sarqata88 es identificar el lugar donde la persona fue asustada y, usando hojas de
coca, decide si fue atrapado por la tierra, una roca, el agua, etc.
88 Existen otros trminos relacionados con la prdida del ajayu. Por ejemplo: ajay tuxuqata
(prdida del ajayu por un susto o un impacto mayor); ajay kiwjata (prdida porque alguien ha
llamado y ha amarradoel ajayu); ajayu apaqata (ajayu retenido a la fuerza con la intencin
de matar). Pero ajay sarqata (prdida a causa de un lugar especfico que atrapa al ajayu) se usa
generalmente para referirse a la enfermedad.
un ser ajeno 125
La idea de prdida del alma debido al susto es bien conocida por informes
etnogrficos a travs de Amrica Latina (Lincoln 2001; Rubel, ONell, y Collado-
Ardn 1984; Klein 1978). La idea aymara de prdida del ajayu ha sido estudiada
por Fernndez (1999, 2004), Orta (1999), Carter (1968) y otros, que explican que
el susto se experimenta como una fuerza personificada que acta sobre la persona.
La idea de la prdida del ajayu est extendida por toda la regin andina de Bolivia
y sus causas y consecuencia son bien conocidas por la gente tanto en el campo
como en las ciudades. Pero, como no existe consenso popular o acadmico sobre
los diferentes componentes del ajayu, tampoco hay acuerdo sobre su prdida. Sin
embargo, de acuerdo con mis informantes, est claro que diferentes componentes
del ajayu pueden abandonar el cuerpo. Y, de acuerdo con el componente que se
pierda, son diferentes las consecuencias. La prdida de qamasa o kuraji significa
la prdida del carcter y la habilidad de actuar de manera vigorosa. La prdida
de saqapa resulta en el aislamiento existencial y espiritual de la red de ajayus. La
prdida del kwirpu ajayu afecta a las funciones corporales y hace que la gente no
pueda moverse o lo haga con dificultad. Algunos, no piensan que kwirpu ajayu pueda
perderse porque, siendo un componente fsico, permanece en el cuerpo durante
toda la vida y muere con la persona. En todos los casos de prdida, los sntomas
fsicos de enfermedad tales como fiebre, dolor y erupciones en la piel pueden ser
signos de desorden espiritual. Pero la prdida del ajayu puede tener consecuencias
ms profundas. Ya he indicado que los vnculos destruidos con los ajayus uywiris son
re-establecidos por los anqhas en sus propios trminos. Lo mismo ocurre con el
ajayu que se pierde. El espacio vacante dejado por un ajayu puede ser ocupado por
un espritu ajeno que comienza a influir en la persona hacindole pensar, hablar,
sentir y actuar de maneras extraas. El espritu extrao puede llegar a apropiarse
totalmente de la persona haciendo que la persona viva la existencia patolgica
de un anqha con una visin ilusoria de la realidad, lejos de la red generadora y
acumuladora de vida que se establece con los ajayus uywiris.
Se trata de una sola enfermedad concebida en trminos de prdida e
imposicin. Debido a que el Colonialismo tambin es percibido y expresado
en trminos de prdida e imposicin, considero que ajay sarqata es una forma
de entender la idea del Colonialismo como enfermedad. Para que el anqha se
apodere de una persona ella debe primero perder su ajayu. De igual manera que,
para que el Colonialismo se imponga en la forma de un ser colonial, la persona
debe primero perder su ser nativo. Al describir cmo sus ancestros perdieron
su ajayu con la llegada de los invasores espaoles, don Valentn junta la idea de
ajay sarqata con el Colonialismo:
Nuestros ancestros jams han visto reventar un arma, un can etctera. Con eso me
imagino, con ese susto los han hecho espantar sus ajayus, sus qamasas no? O sea han
perdido hasta sus qamasas. () El que tena ms qamasa y dominio en esos das eran
pues los amawtas, los mallkus, los jilaqatas, entonces ellos se han perdido realmente
al ver cosas extraas que nunca han visto. Y tambin las personas eran para ellos
muy extrao () Entonces lo que nunca han visto hombres barbudos, hombres con
ojos celestes, jams en su vida ellos han visto. Entonces, con este susto no saban qu
hacer. Entonces como le dije, perdieron su ajayu, su qamasa. Pero algunos todava
conservaron en clandestinidad, que hasta hoy se conserva este clandestinidad.
De la misma manera que los Maestros hablan de los anqhas que penetran
en el cuerpo causando enfermedad, Alejandro, un activista indianista-katarista, de
alrededor de treinta aos, describe cmo siente que tiene un espaol dentro de
su cuerpo: A veces siento como si dentro de m hubiera un espaol que impide
que llegue a ser lo que realmente soy.
Las veces que Alejandro me habl del espaol dentro de su cuerpo lo hizo,
fundamentalmente, con relacin al pensamiento y la mente; ms que con rela-
cin al espritu, los pulmones, el corazn y la respiracin. Y a pesar de que usa
el concepto de ajayu, considera que ste, en el sentido de una especie de espritu
nacional aymara, ya se ha perdido, y otro espritu ha tomado su lugar: uno de-
cadente, ajeno y colonial. Aunque esta idea de que el espritu aymara colectivo
est perdido no es aceptada por algunos de sus compaeros activistas, existe una
analoga entre las prcticas rituales de curacin destinadas a la expulsin de los
anqhas y la restauracin de los ajayus originales, y el activismo indianista-katarista
que es una clase de proceso de curacin colectiva que busca expulsar los espritus
coloniales ajenos del cuerpo aymara y restaurar el espritu nativo en su lugar.
Entre los activistas, hay los que sugieren que no hay que entender esa condicin
de ajay sarqata que sufre el pueblo aymara como consecuencia del Colonialismo
como algo totalmente negativo: un espritu aymara colectivo perdido est seguro
fuera del alcance del Colonialismo. En este sentido, algunos hablan de prdida del
ajayu colectivo; pero hay los que prefieren decir que est slo escondido. Adems,
los ajayus perdidos pueden ser recuperados; los Maestros los estn recobrando
cada da; aunque a medida que el tiempo pasa un ajayu perdido se aleja ms y ms
y resulta ms difcil recuperarlo. Perdido u oculto, quienes tienen la habilidad
necesaria para restaurarlo cuando el tiempo est listo son los Maestros (ver la
Tercera Parte).
Muerte, cuerpo y espritu
Los Maestros y los Soldados estn de acuerdo en que una prdida del ajayu que
no ha sido tratada puede llevar a la muerte; aunque tambin sostienen que la
muerte no existe en el mundo aymara. Para comprender correctamente estas
afirmaciones, aparentemente paradjicas, relacionadas con la muerte, hay que
un ser ajeno 127
referirse primero a la concepcin aymara de la manera en que el cuerpo y el

espritu estn relacionados.
Entre los Maestros es comn la idea de la reencarnacin. Al comienzo, la
frecuencia con que la idea apareca me sorprendi porque una referencia tan clara
a la re-incorporacin del ajayu no aparece en los informes etnogrficos sobre los
habitantes de la regin andina (para una excepcin ver: La Barre 1948: 165). Existe
una buena cantidad de informes que tratan, de una manera u otra, la cuestin de
la muerte entre los aymaras (Carter 1968; Dillon y Abercrombie 1988: 59; Kolata
1996; Fernndez 2001, 2006); pero ninguno de ellos corresponde a la idea sobre
el tema que tenan mis Maestros informantes. Esos informes suelen describir
un viaje subterrneo despus de la muerte a las montaas de los ancestros, que a
veces se asocia con Wiay Marka, la tierra eterna de los achachilas y las awichas;
o versiones ms catlicas que mencionan el cielo, el infierno y el purgatorio. Se
puede mencionar tambin una pelcula boliviana llamada Ajayu, que pretendera
presentar la idea aymara de la muerte. El film muestra el viaje de una nia muer-
ta y el de su padre muerto hacia el achachila, donde finalmente se encuentran y,
donde, como ajayus, viven una vida feliz haciendo producir la tierra en el jardn
ancestral del achachila. Esta imagen esta muy lejos de la descripcin que hizo al
respecto Huamn Poma en el siglo XVII: Los indios creen que despus de la
muerte tendrn que soportar trabajos pesados, torturas, hambre, sed y fuego
([ca. 1613] 1978: 30).
Los Maestros no cuestionan que haya ajayus viviendo en las montaas de los
achachilas. Tampoco cuestionan la habilidad del ajayu de viajar en el tiempo y el
espacio. Pero s cuestionan la idea de que el ajayu de todos los muertos viaje al pas de
los achachilas y las awichas donde todo termina en una existencia paradisaca eterna.
Un estudio etnogrfico que est ms cerca de la idea que tienen los Maestros es
la de Bastien (1985: 171ff). Los Maestros dicen que en los tiempos antiguos, slo
los verdaderos sabios podan salir del ciclo del renacimiento y podan convertirse
en montaas, rocas y fenmenos naturales. Tambin mantienen que, durante la
invasin europea, slo los Maestros que posean conocimientos antiguos y llenos
de poder podan hacer el viaje a los achachilas y las awichas, y no para trabajar la
tierra en el jardn ancestral, sino para actuar como guardianes del conocimiento
sagrado. Slo estas dos categoras de Maestros podan superar el ciclo de la
reencarnacin. Los primeros dejaron de reencarnarse porque ya no necesitaban
manifestarse en forma humana y los segundos fueron obligados a retirarse del
ciclo para proteger su conocimiento sagrado de las garras del Colonialismo. La
idea de que todos hacen el viaje al pas de los ancestros para vivir una existencia
paradisaca es rechazada por los Maestros como otra ms de las reinterpretaciones
indgenas de las imposiciones de la religin catlica.
El ajayu no se concibe como una propiedad individual, sino como una enti-
dad compartida, lo cual establece similitudes ms que diferencias entre los seres
vivientes. Por eso, la reencarnacin que describen los Maestros no es una cuestin
de espritus individuales que entran en un cuerpo nuevo; ms bien, la persona
que ha muerto deja algo de su ser donde ha vivido; pero tambin se lleva algo de
l al otro lado. Esto significa que parte de su componente fsico y espiritual se
desintegra, mientras que otra parte se reintegra al flujo incluyente de la existencia.
Dentro de este flujo, el ajayu de la persona se aleja a las esferas de sus ancestros
mientras tambin retorna para formar un nuevo ser.
Muxsa explica esto diciendo que una parte queda donde uno ha vivido y otra
se va. Ella vive en una pequea casa en las laderas de La Paz que sus abuelos cons-
truyeron hace cincuenta aos. Aunque ellos fallecieron antes de que Muxsa pudiera
conocerlos bien, dice que siente su presencia en la casa y su afecto por ellos ha
crecido desde que ella vive en la casa. Se refiere a esa presencia como energa.
Pero hay algo de sus abuelos que no est presente en la casa: sus ajayus; ellos se
han ido y no regresarn, excepto en la fiesta de Todos Santos, el 1 de noviembre
de cada ao, cuando Muxsa y su familia les invitan a comer y beber.
Muxsa cree en la reencarnacin. Piensa, de una manera similar al hinduis-
mo, que las personas vuelven a este mundo para aprender. Ella explica en esos
trminos su propio proceso de aprendizaje como una Maestra recin iniciada;
piensa que tiene todava mucho que aprender y, en consecuencia, tendr que
volver aun ms veces. Las montaas que rodean La Paz son emblemticas en este
proceso de aprendizaje porque, de acuerdo con Muxsa, slo los verdaderos sabios
son capaces de salir del crculo de la reencarnacin y convertirse en montaas.
Explica que es por eso que a las montaas se las llama tambin achachila y awicha,
abuelo y abuela. Pero la fiesta de Todos Santos complica la cuestin: si los ajayus
se reencarnan despus de la muerte, qu es lo que regresa para comer y beber
con los vivientes? Si los ajayus de los abuelos de Muxsa se han reencarnado, con
quin comparte ella las hojas de coca el 1 de noviembre de cada ao? Pero para
Muxsa no hay incoherencia en la idea de que los ajayus se reencarnen y vuelvan
en Todos Santos; no parece haber pensado mucho sobre esa cuestin, ni le parece
importante la aparente incoherencia entre las dos afirmaciones. La aceptacin sin
problemas de esas ideas aparentemente contradictorias por parte de Muxsa puede
ser explicada por la naturaleza del ajayu como un ente dinmico que circula y se
relaciona con redes ms grandes de ajayus.
Acudiendo a la literatura pertinente, la aparente contradiccin podra ser
despejada arguyendo que la idea de reencarnacin es un concepto ajeno que ha
sido incorporado recientemente en la cosmovisin de los Maestros y que la teo-
ra de la reencarnacin propugnada por varios de los Maestros no encaja con las
nociones sobre la vida y la muerte que sostienen la mayor parte de los aymaras.
Pero Don Carlos ha pensado seriamente sobre esta cuestin y considera que, antes
de la invasin espaola, un Da de los muertos se celebraba slo a los grandes
amawtas que haban ascendido al mximo nivel de la sabidura y estaban fuera del
un ser ajeno 129
crculo de la reencarnacin. Slo estos grandes espritus estaban invitados a comer

y beber con sus descendientes. La gente comn que haba fallecido participaba
en la celebracin slo en su nueva forma humana y cualquier celebracin de sus
ajayus habra resultado absurda estando ellos fsicamente presentes.
Don Valentn participa de ese punto de vista y se refiere tanto a los antiguos
amawtas que viven en las wakas como guardianes de la sabidura sagrada, como
a la reencarnacin de los ajayus. Sealando a sus hijos y nietos que juegan en el
patio con unos chanchitos, dice: Claro que los abuelos vuelven a la vida: ah
mismo estn correteando y jugando.
Don Carlos y don Valentn confirman de esa manera la idea de Muxsa de
que los verdaderos sabios pueden abandonar el crculo de la reencarnacin. Todos
comparten la idea de que algo permanece despus de la muerte donde la persona
ha vivido y algo se va. De acuerdo con don Carlos, los componentes fundamentales
del ajayu qamasa y saqapa se van, mientras kwirpu/janchi ajayu permanece. Lo que
permanece indica es algo que muere con el cuerpo; como si fuera un constitu-
yente fsico. Lo que se pierde en la enfermedad de ajay sarqata es el contacto que
qamasa y saqapa mantienen con kwirpu ajayu. Esto, en mi concepto, sugiere una
relacin especial entre el cuerpo y el espritu: una transicin gradual del espritu
al cuerpo y viceversa en la que se podra decir que el ajayu vendra a ser el nivel
ms intangible de lo corporal, y el cuerpo el nivel ms palpable del ajayu, sin un
corte definido entre los dos, o un punto final en el que el cuerpo pierde toda re-
lacin con el espritu y viceversa. Cuerpo y espritu (janchi y ajayu) son categoras
distintas; pero no son opuestos que se excluyan mutuamente. Janchi parece tener
algo de ajayu, as como ajayu parece tener algo imperceptible de janchi.
Tal vez la idea aymara de dualidad y complementariedad que se ha enfatiza-
do mucho en el discurso culturalista y que es caracterstico de muchos informes
etnogrficos e histricos (e.g Kolata 1996; Bastien 1985; Bouysse-Cassagne
1987; Astvaldsson 2000b), podra proporcionar una manera de comprender la
concepcin aymara de la relacin entre el cuerpo y el espritu. Muchos Maestros
indican que existe una relacin de complementariedad de opuestos entre lo
masculino (arriba, a la derecha, al frente, luz, blanco) y lo femenino (abajo, a la
izquierda, detrs, oscuro, los colores). Pero nada parece ser absoluto y excluyente.
Todo contiene algo de su opuesto y puede transformarse temporalmente en ese
opuesto, a travs de nuevas relaciones o relacionndose a travs de nuevas maneras.
Por ejemplo, como hombre, estoy asociado con la derecha, arriba y al frente, con
relacin a una mujer. Pero, como soy relativamente joven y por lo tanto estoy
asociado con la izquierda, abajo y detrs, con relacin a una persona mayor que
yo, mi edad hara que est, respecto a un viejo, asociado ms con lo femenino;
aunque me hara ms masculino con relacin a una mujer ms joven que yo. Estas
posiciones relativas con relacin al gnero no caen dentro de claras dicotomas
de masculinidad versus femineidad; sino que aparecen como tal slo con
r elacin el uno al otro. De la misma manera, ciertas tareas y habilidades aparecen

relacionadas entre s en cadenas semiticas. La medicina herbolaria tradicional
que trata enfermedades del cuerpo y es generalmente desempeada por qulliris,
es percibida como femenina; mientras la curacin espiritual tradicional, ejer-
cida por yatiris y amawtas, es percibida como masculina. En la cadena semitica,
el cuerpo ingresa junto con lo femenino y el espritu con lo masculino; aunque
estos conceptos no se conciben como opuestos absolutos. Hay siempre algo del
espritu en el cuerpo y algo del cuerpo en el espritu. Esto nos acerca a un mejor
entendimiento de las ideas aymaras sobre la relacin entre el cuerpo y el espritu,
y as entre la vida y la muerte.
Ajayus ancestrales
Despus del descuartizamiento de Tupaj Katari, en 1781, las diferentes partes

de su cuerpo fueron expuestas por las autoridades espaolas en (por lo menos)
cinco diferentes lugares. Doscientos veinticinco aos ms tarde, en la ceremonia
que hemos presentado en la Introduccin, los Maestros recogieron tierra de cada
uno de esos lugares, la transportaron al lugar donde sucedi el descuartizamiento,
juntaron las porciones de tierra e invocaron al ajayu de Tupaj Katari que regrese.
Cmo se podra comprender este episodio a la luz de la concepcin aymara del
cuerpo y el espritu; y la vida y la muerte que ya hemos presentado?
Como los Maestros me haban dicho que las partes del cuerpo de Tupaj Ka-
tari fueron finalmente recolectadas y cremadas y las cenizas dispersadas al viento,
me sorprend cuando me contaron de sus planes de juntar la tierra de los lugares
donde estuvieron las partes de Tupaj Katari. Qu exactamente es lo que iban
a recoger de esos distintos lugares? Estaba el ajayu de Tupaj Katari, de alguna
manera, presente en la tierra recogida? S y no. Aunque el ajayu tiene diferentes
componentes, no puede ser descuartizado y dividido en un nmero infinito de
porciones como puede hacerse con un cuerpo, y por eso, el ajayu de Tupaj Katari
no poda ser dispersado por todo el territorio altiplnico como su cuerpo. Pero,
como he indicado antes, hay algo de espritu an en la sustancia corporal ms
mnima. Don Carlos llama a esto kwirpu/janchi ajayu que, en el caso de Tupaj
Katari, qued en los lugares donde las partes de su cuerpo fueron exhibidas y,
aunque stas fueron cremadas, siempre qued algo del kwirpu ajayu donde estu-
vieron expuestas. Como el kwirpu ajayu est asociado con los nervios, la sangre y
las venas, los Maestros decidieron ir a los lugares donde algunas gotas de sangre
de Tupaj Katari fueron derramadas.
Debido a su horrible ejecucin, Tupaj Katari sufri de ajay sarqata en el mo-
mento de su muerte: su qamasa y saqapa perdieron su relacin con su kwirpu ajayu.
Al comienzo, qamasa y saqapa no huyeron muy lejos. Se quedaron cerca de las
un ser ajeno 131
partes del cuerpo y, por eso fueron afectados por el mal olor causado por la cre-
macin. Pudieron permanecer cerca de todas las partes desmembradas del cuerpo
simultneamente debido a ciertas caractersticas del ajayu. El mismo ajayu, con sus
componentes, puede estar en varios lugares al mismo tiempo sin dividirse.
Los malos olores impidieron que qamasa y saqapa se reencarnaran en un nuevo
cuerpo y, de acuerdo a muchos Maestros, han estado vagando por las pampas y las
montaas desde entonces, llorando no slo por su desgracia; sino por el destino
del pueblo aymara. Pero el ajayu de Tupaj Katari (qamasa y saqapa) no estaba solo;
junto a l sigui viviendo el de Bartolina Sisa, su esposa y compaera de armas que
fue tambin cruelmente ejecutada por los espaoles. Juntos han estado vagando
por doscientos veinticinco aos hasta el 13 de noviembre de 2006 cuando los
Maestros celebraron el ritual que mencionamos en la Introduccin y se describe
en detalle en la Tercera Parte.
Pero todava hay ajayus an ms antiguos en el territorio andino. Como hemos
indicado, se trata de los ajayus de los Maestros ancestrales que han podido escapar
al ciclo de la reencarnacin para vivir en las montaas, las rocas y otros fenmenos
naturales. Los ms antiguos han podido hacer esto despus de llegar al nivel ms
alto de conocimiento y ya no necesitan manifestarse en formas humanas. stos son
los laqa89 achachilas o laqa awichas del mundo aymara. Existen, adems, otros ajayus
de ms cercano origen que estn presentes en las cumbres de las montaas y en las
wakas; son los ajayus de los Maestros y las Maestras que tenan forma humana en
el momento de la invasin espaola. Actualmente, esos ajayus viven en el territorio
aymara como guardianes del conocimiento sagrado y su regreso est profetizado
en trminos mesinicos como el retorno de las wakas (Millones 1990); es decir el
pachakuti. En la Tercera Parte de este libro exploraremos las formas contemporneas
de acceder a este conocimiento y de facilitar el retorno milenarista de las wakas.
Cuando todos estos diferentes ajayus se juntan en el discurso indianista-kata-
rista, parecen transformarse en un espritu nacional aymara. Pero las imgenes en
este discurso continan siendo las de la enfermedad espiritual, una mala conexin
y ajay sarqata y; en consecuencia, los actos como la curacin del ajayu de Tupaj
Katari buscando su reencarnacin, estn cargados de dinamita poltica porque se
entienden como la reencarnacin de los nervios, la valenta y el orgullo del espritu
de Tupaj Katari y su profundo significado de indianidad. Las palabras profticas
adscritas a Tupaj Katari ciertamente inspiran esa interpretacin de reencarna-
cin: Yo muero, pero volver y ser millones. Pablo Mamani, Lucila Choque y
Abraham Delgado (2010) han profundizado este aspecto en su impactante libro
Memorias rebeldes: Reconstitucin de Tupaj Katari y Bartolina Sisa.
89 Laqa literalmente significa tierra, en el sentido de material; es decir polvo. En este contexto,
el trmino se usa para enfatizar la antigedad de los achachilas y las awichas, tan viejos como
la tierra, hecho polvo.
Entonces, el retorno de las wakas es equivalente al retorno de Tupaj Katari y

ambos sugieren un renacimiento del mundo nativo ms all del Colonialismo.
Reflexiones
Este captulo ha examinado algo de la complejidad y sofisticacin de la concep-

cin aymara del ajayu. Considero que una observacin meticulosa de estas ideas
es esencial para la comprensin de la idea del Colonialismo como enfermedad.
La riqueza y las aparentes contradicciones que caracterizan el discurso y las
ideas relacionadas con el ajayu y el Colonialismo dificultan las generalizaciones
y las conclusiones apresuradas; aunque aparecen ciertos temas persistentes. Por
ejemplo, al identificar la prdida como un prerrequisito para que suceda la impo-
sicin, la enfermedad de ajay sarqata condensa el significado y la lgica que estn
presentes en la concepcin del espritu (ajayu) y la enfermedad (usu), por un lado;
y las caracterizaciones actuales del Colonialismo, por otro. La influencia maligna
de los espritus anqha no depende totalmente de la prdida previa del ajayu de
una persona, ya que los espritus anqha pueden influir tambin sobre alguien que
tiene su ajayu intacto. Pero, para una ocupacin total por un espritu anqha que
hace que la persona muestre rasgos patolgicos y una visin ilusoria de la realidad,
la prdida del ajayu parece ser, sino un prerrequisito, por lo menos una condicin
facilitadora; y, de la misma manera, la imposicin del ser colonial es facilitada si
la persona ha perdido su ser nativo. Desde esa perspectiva, el anqha interno
es anlogo al espaol interno; y existe, actualmente, una retroalimentacin entre
las ideas de enfermedad espiritual y las ideas del Colonialismo. El Colonialismo
se interpreta como una enfermedad espiritual y el espaol interno se iguala al
anqha que se impone en la forma de un ser colonial. Al mismo tiempo, el anqha
se iguala al qara, el opresor blanco explotador, ajeno y traicionero.
Pero esta retroalimentacin presenta algunas incongruencias. Existe un con-
senso general entre mis informantes que el Colonialismo es una enfermedad que
afecta el cuerpo y el espritu aymaras; aunque se localiza en diferentes partes del
cuerpo. Los Maestros lo localizan fundamentalmente en el trax, que es la parte
que relacionan ms ntimamente con el ajayu, y para ellos el ajayu se encuentra
enfermo a causa del Colonialismo. Algunos Soldados y la mayor parte de los
activistas indianistas-kataristas sitan al Colonialismo en la cabeza. Para ellos, la
mentalidad y el intelecto de los aymaras son los ms afectados por el Colonialismo
y por eso muchos piensan y actan como europeos. Sin embargo, en el fondo estas
dos ideas son similares. Los Maestros identifican los pulmones y el corazn, las
partes del cuerpo que ellos relacionan ms cercanamente con el ajayu como los
rganos donde se concreta el pensamiento. Entonces, el ajayu colonizado viene
a significar para los Maestros lo mismo que la mente colonizada significa para
un ser ajeno 133
los activistas indianistas-kataristas: se piensan pensamientos ajenos, se acta de

manera extraa, se transgrede la moralidad nativa y se vive en una percepcin
ilusoria de la realidad.
Las dos perspectivas que se describen aqu corresponden de manera signifi-
cativa al nivel de educacin formal, a la perspectiva ideolgica, a la procedencia
rural o urbana y a la edad. Los Maestros mayores que han crecido en reas rura-
les y han tenido slo unos pocos aos de educacin escolar tienden a atribuir el
pensamiento al corazn y a los pulmones. Los activistas aymaras que han crecido
en la ciudad, han estudiado en la universidad y utilizan explcitamente la retrica
indianista-katarista, tienden a relacionar el pensamiento con la cabeza y el cerebro.
stos son dos polos extremos de un amplio espectro donde la mayor parte de mis
informantes cae en algn lugar intermedio.
La asociacin del pensamiento con la cabeza en lugar del corazn y los
pulmones tiene algunas implicaciones interesantes. Si el ajayu no tiene nada que
ver con los pensamientos, qu hace, entonces? Si el Colonialismo est presente
primero y ante todo en las cabezas de la gente, cmo estn relacionados el ajayu
y el Colonialismo? Y, ms significativamente, cmo el ser se relaciona con el ajayu
si ste no est relacionado con el pensamiento?
Si el corazn y los pulmones, y por extensin el ajayu, son despojados de sus
atributos intelectuales, slo le quedan sus cualidades emocionales y generadoras de
vida. Si se concibe que el Colonialismo afecta sobre todo a la mente, tales cualida-
des no deberan ser afectadas gravemente. De esa manera, el ajayu puede escapar
al Colonialismo, como sugieren las historias de los Maestros que indican que se
refugia en las cumbres de las montaas con la llegada de los europeos extraos.
Pero si el ajayu se concibe como algo fuera del alcance del Colonialismo (o perdido
por su causa), tambin resulta hasta cierto punto separado de la vida cotidiana.
De esa manera, el ajayu se conceptualiza ya no como constitutivo de la realidad
social cotidiana; sino, estando fuera del alcance del Colonialismo, como la esencia
ancestral de la indianidad. La imagen que surge muestra al ajayu perdido, en
algn lugar, y en necesidad de ser recuperado. Pero este proceso tambin tiende
a modificar la dinmica del ajayu, que ya no es percibido como algo cambiante;
sino como un centro fijo y permanente y como tal se convierte en un smbolo de
diferencia tnica ms que en una esencia que conecta a todos los seres.
135
VI
Un mundo ajeno
El anterior captulo analiz las dimensiones espirituales del Colonialismo y la

enfermedad; en el presente buscaremos explicar los aspectos del Colonialismo
relacionados con el cuerpo, los lugares y el territorio. Pero no existe una clara
diferenciacin entre las dimensiones espirituales y corporales del Colonialismo;
no hay un punto en el que el cuerpo pierda toda su relacin con el espritu y
viceversa. Tampoco existe una relacin dicotmica entre ambos. Los Maestros y
los Soldados ciertamente establecen una relacin entre el Colonialismo y la en-
fermedad espiritual, que simultneamente se encarna y es experimentada en y a
travs del cuerpo. Algunos la experimentan como una enfermedad; otros como la
prdida de las facultades fsicas o como si los sentidos estuvieran velados; y otros
como una mutilacin del cuerpo individual o colectivo.
En su libro clsico, Mountain of the Condor (1985 [1978]), Joseph W. Bastien
muestra cmo la gente de Kaata se refiere a su cuerpo para comprender la montaa
y a la montaa para comprender su propio cuerpo. Como las imgenes del cuerpo
y el territorio tambin aparecen en mi material etnogrfico, me parece que las
analogas y metforas que presenta Bastien son muy significativas. Comprender la
concepcin aymara del cuerpo, el territorio y los lugares es esencial para entender
el significado que subyace en la concepcin y el discurso sobre el Colonialismo
como enfermedad, trastorno y desmembramiento.
El cuerpo y el paisaje
A fines de la dcada de los aos sesenta, Joseph W. Bastien decidi abandonar

su orden religiosa. Descubri que su actividad evangelizadora entre los aymaras
haba fracasado porque la religin catlica era tan ajena para ellos como lo era yo
[] porque yo haba permanecido insensible a la religin andina ancestral, rica en
simbolismo y ritual (ibd.: xv). Significativamente, slo cuando Bastien lleg a ser
antroplogo fue capaz de entender lo que hasta entonces haba sido un enigma.
Comprometindose profundamente con el mundo ritual de los pobladores que-
chuas de Kaata, descubri smbolos panandinos y metforas fundamentales. De
stos, la ms importante era la metfora de la montaa como un cuerpo que revela
la correspondencia y la continuidad del cuerpo humano con las montaas.
Bastien escribe sobre los yachajs, los Maestros de Kaata, como las personas
encargadas de asegurar el flujo de la vida por todos los lugares del cuerpo de la
montaa. Ofreciendo sangre y sebo de los animales a las wakas lo que Bastien
llama santuarios de la Tierra, los yachajs hacen que la vida circule por el cuerpo
de la montaa de la misma manera que circula en el cuerpo humano. Los habi-
tantes de Kaata, son asignados desde su nacimiento a uno de esos santuarios y,
participan durante toda su vida en el fluido ritual generador de vida a travs de
sustancias corporales como el sebo y sangre, y as se convierten en parte de la
montaa y sta se vuelve algo fundamental en la esencia de ellos como personas
y como comunidad.
El libro de Bastien muestra la integracin de lo existencial y lo simblico. Hay
muchas metforas e imgenes que aparecen en su libro que surgen tambin en mi
material, aunque de una manera ligeramente modificada. Pero, la interpretacin
de Bastien contrasta con la experiencia y la concepcin de la cruda realidad del
Colonialismo descrita por muchos de mis informantes quienes consideran que
en el territorio aymara, la situacin presentada por Bastien en la Montaa del
Cndor, no se ha salvado del Colonialismo porque la sangre y la grasa ya no se
ofrecen a las wakas tanto como antes; la vida ya no circula en las montaas y los
cuerpos como en otras pocas; poca gente es asignada a un santuario de la Tierra
en el momento de su nacimiento y, tanto el cuerpo como el territorio, han sido
afectados y su unidad esencial ha sido fracturada. La alienacin y la desintegracin
reinan donde una vez hubo integracin y unidad.
La alienacin tiene tambin un aspecto esttico imponiendo un ideal ajeno
de belleza alienando a las personas de su propio cuerpo. Por ejemplo, los medios
de comunicacin masivos sin mencionar las telenovelas argentinas, brasileras y
colombianas que abundan en la televisin boliviana muestran constantemente
gente de tez blanca, vestida a la moda, exitosa y supuestamente feliz. Es una in-
fluencia que hasta algunos activistas indianistas-kataristas encuentran difcil de
resistir. Un joven Soldado me confes una vez:
Uno se asquee de su propia historia (), incluso de su propio cuerpo. ()La colo-
nizacin dice Tienes que ser blanco. Por eso las pomadas Nivea. Y cuando uno se
mira: Feo soy! () Uno mismo se desprecie no? Ya no se quiere a s mismo.
Algo similar se puede decir de la esttica del paisaje. Cuando se compara

con el paisaje de los centros metropolitanos urbanizados, el altiplano andino
un mundo ajeno 137
generalmente se describe como triste. La waka el lugar, la cosa, la cualidad, o

el ser sagrado al condensar las ideas aymaras de cuerpo y territorio, captura
esta experiencia de alienacin y sus implicaciones para el cuerpo y el territorio.
Como tal, la waka aparece en el discurso actual sobre el Colonialismo y la des-
colonizacin.
Waka
De acuerdo con Bastien, waka es un lugar a travs del cual la montaa es alimenta-
da por los yachajs. Para hacer inteligible la idea de waka para un pblico occidental,
Bastien le llama santuario de la Tierra. Aunque discute en detalle cmo esos
santuarios se relacionan con la metfora de la montaa como un cuerpo; existe una
asociacin entre el cuerpo y el territorio que Bastien no menciona: la idea de un
significado de waka ms amplio que el santuario de la Tierra (ver Astvaldsson
2000a: 27, 54ff; Bouysse-Cassagne y Harris 1987: 36; Duviols 1977). Este concepto
est tambin relacionado con el cuerpo humano y para comprender su especial
naturaleza hay que analizar todas las dimensiones del significado de waka.
Como hemos visto, la enfermedad espiritual entra al cuerpo humano por la
respiracin. Pero hay enfermedades que estn asociadas ms directamente con el
cuerpo que no son el resultado de la penetracin al cuerpo por un espritu ajeno,
o de un mal olor a travs de la respiracin. Estas enfermedades entran funda-
mentalmente de dos maneras. Primero, existen elementos en el ambiente que
muerden a la gente y causan diferentes variedades de la enfermedad conocida
como katja, que se discutir ms abajo. Segundo, la enfermedad puede entrar en
el cuerpo por los riones (maymuru) a causa del aire fro. Los riones son una
parte sensible pero tienen tambin poder; por eso los kharisiris extraen la grasa de
la regin de los riones. Para evitar que una enfermedad entre al cuerpo por los
riones, los aymaras suelen proteger la regin de la cintura con chompas gruesas,
chalecos o chamarras. La moda de las mujeres jvenes de vestir poleras cortas o
camisas que dejan expuesta la cintura es criticada no tanto por razones morales;
sino porque representan un riesgo para la salud. Mostrar la cintura es exponerse
a la enfermedad. Una parte indispensable del atuendo tradicional de las mujeres
y hombres aymaras si bien con diseos diferentes ha sido una faja finamente
tejida llamada waka. Aunque algunos ancianos todava la usan, actualmente no
es empleada por los hombres, excepto en ocasiones festivas, en rituales o en los
grupos de baile de la ciudad; pero sigue siendo un elemento fundamental en el
atuendo de las mujeres de pollera. El propsito de la waka faja es proteger de la
enfermedad que puede entrar al cuerpo por los riones. Muchos Maestros indican
que la disminucin en el uso generalizado de la waka faja puede estar relacio-
nada con el aumento de enfermedades que sucede en la vida urbana moderna.
De la misma manera que la waka faja protege el cuerpo humano, la waka lugar
protege al mundo de la enfermedad. Para hacerme comprender el significado de
la waka como un lugar sagrado, uno de los Maestros la compar con el cinturn
de seguridad de los vehculos; el cinturn de seguridad del mundo. Son lugares
sensibles y poderosos al mismo tiempo, como son los riones. Son lugares donde
se congregan y se juntan los espritus; pero, porque son lugares abiertos, necesi-
tan proteccin ya que la enfermedad podra penetrarles. Las wakas tienen poder
debido a la energa telrica de los ajayus uywiris de la regin que concentran; y,
en el caso del cuerpo humano, la grasa vital de la regin de los riones.
Waka tambin puede referirse a una cosa o una persona (LaBarre 1948: 165).
En el caso de una persona, waka jaqi (persona waka) se refiere a alguien que
tiene el don de curar a la gente, leer las hojas de coca o preparar misas rituales para
los ajayus uywiris. Waka jaqi parece ser un sinnimo de yatiri, qulliri, chamakani,
amawta, o Maestro; aunque algunos Maestros restringen el uso del trmino a los
Maestros cuyo chimpu es una marca de nacimiento semejante a una faja alrededor
de la cintura. Esto, por supuesto, restringe drsticamente el nmero de personas
que puedan ser llamadas waka jaqi. Lo importante es que se considera que una
persona waka jaqi puede proteger a los seres humanos y al mundo de la enfermedad
de una manera parecida a como la waka faja protege el cuerpo de las personas y
la waka lugar protege el mundo.
Waka tambin puede referirse a piedras o peascos. La waka piedra (waka
qala) es una roca de forma o textura especial que tiene gran significado. Como
Astvaldur Astvaldsson (2000a) menciona, en la regin de Jess de Machaqa, la
waka qala generalmente tiene la forma de una faja. Estas rocas estn relacionadas
con la proteccin y la prosperidad de la comunidad, la familia y las personas; se
distinguen de las illas, que suelen ser mucho ms pequeas, por el papel que jue-
gan las waka qalas en la poltica local, los conflictos entre las comunidades, como
referencia de legitimidad por las autoridades y como parte de la historia colectiva
de la comunidad; mientras las illas mayormente estn relacionadas con las esferas
de la economa y la cra de animales.
Considero que esta exploracin semntica nos permite una comprensin
ms completa del significado ms comn de waka como un lugar sagrado en el
paisaje. Como hemos mostrado, la waka qala est asociada con la waka faja en
la forma o la textura, y con la waka persona que debe presentar un chimpu en
forma de faja. Pero, aparte de esta relacin con la proteccin, no aparece una
conexin obvia entre la waka lugar y la waka faja. No obstante, la comparacin
mencionada ms arriba entre la waka lugar con el cinturn de seguridad, sugiere
una asociacin entre la waka lugar y la waka faja. Las wakas lugares aparecen por
todo el paisaje andino y aunque parecera una exageracin decir que forman un
crculo alrededor del altiplano, ellas s forman una faja fenomenolgica alrededor
del mundo aymara. En cualquier lugar de la regin andina donde uno est, hay
un mundo ajeno 139
wakas en todos los puntos cardinales. Vivir en el mundo aymara es estar rodeado
de esas wakas lugares.
Muchas de esas wakas lugares han sido abandonadas, ignoradas y olvida-
das. Don Valentn compara estos lugares a una olla a presin; si la gente no las
visita peridicamente para recoger ritualmente su energa, la presin dentro de
esas wakas podra aumentar y causar terremotos y erupciones volcnicas. Otros
Maestros perciben esos desastres naturales, incluyendo el cambio climtico, como
un castigo de las wakas y los ajayus uywiris a la humanidad por permitir que las
tradiciones nativas caigan en el olvido y por apartarse de las redes amplias de
ajayus.
El crecimiento de las ciudades ha hecho que wakas que estaban en el campo
acaben siendo incorporadas paulatinamente al mbito urbano. Existen diferentes
opiniones sobre el impacto que esto tiene sobre el poder de las wakas. Algunos
piensan que ellas pierden su poder porque los ajayus uywiris que residen en ellas
no pueden aguantar el impacto del mundo moderno, el ruido, la luz elctrica, la
contaminacin y la decadencia social, y por eso, stos escapan a las cimas inmacu-
ladas de las altas montaas. Pero no desaparecen del mundo; slo se refugian en
reas remotas donde estn fuera del alcance del Colonialismo y de donde pueden
regresar cuando el tiempo est listo. De acuerdo con muchos de mis informantes,
esto suceder cuando la gente salga de su existencia colonizada y cambie su modo
de vida. Y si esto no sucede, sern los ajayus uywiris mismos que despertarn a
la gente y transformarn el mundo. Otros informantes indican que las wakas
mantienen sus poderes an despus de ser urbanizadas. Se puede edificar casas o
pavimentar carretas sobre ellas; pero, con su poder, las wakas pueden derribar las
paredes y destruir el asfalto. Atribuir esos accidentes a la presencia de las wakas
resulta tan verosmil como explicarlos como resultado de materiales de mala
calidad o defectos en la construccin.90
Ambas versiones sugieren que el Colonialismo no es omnipotente y que su
alcance es limitado porque las wakas lugares condensan la idea de la indianidad
frente al Colonialismo y la vida moderna. Por un lado, muestran que el ser
nativo puede escapar a la dominacin colonial a remotas regiones que no han
sido afectadas de la misma manera que ciertos aspectos intactos de las personas
desde donde puede acechar hasta que el Colonialismo termine o para asediarlo
cuando convenga. Por el otro lado, sugieren que el ser nativo slo parece estar
dominado por el Colonialismo en las ciudades; pero es capaz de levantarse y
destruirlas por completo.
90 El peor defecto en la construccin es equivocarse al escoger un lugar donde se puede o no

construir ; es decir no conocer bien el lugar
Miedo
Existen muchas referencias etnogrficas sobre el carcter ambiguo de las deida-

des andinas (Carter y Mamani 1982; Berg 1989). Aunque las wakas y los ajayus
uywiris (los achachilas y las awichas) son los nicos que pueden asegurar una buena
cosecha, salud y bienestar, ellos pueden tambin enviar granizo y helada y pue-
den castigar y matar. Aunque condensan las fuerzas de lo ancestral y lo nativo,
los achachilas a veces son vistos como extraos por el poder que poseen. Como
Olivia Harris ha indicado (1995: 14), existen montaas que son identificadas con
personajes importantes como abogados, sacerdotes o policas. La montaa Saja-
ma, por ejemplo, a menudo es conocida como Doctor Sajama. En anteriores
informes etnogrficos (Mishkin 1940; LaBarre 1948), frecuentemente se describe
a los habitantes de la regin andina como si vivieran a merced de los caprichos de
seres sobrenaturales; tratando de ganar su benevolencia a travs de rituales. Pero,
a juzgar por muchas de las informaciones de los Maestros, el comportamiento de
las wakas, los achachilas y las awichas no es caprichoso; sino que se mantiene dentro
de los cnones aymaras de reciprocidad. El ritual es la manera fundamental de los
Maestros para relacionarse con los espritus, y por lo tanto, ste debe ajustarse a
las normas de reciprocidad.
Los ofrecimientos rituales a las wakas, los achachilas y las awichas son mane-
ras de reforzar las relaciones recprocas del ayni que les obligan moralmente a
devolver los ofrecimientos. Paralelamente, vivir una vida acorde con las reglas
ticas de reciprocidad es tambin un requisito para que las wakas, los achachilas
y las awichas ayuden a una persona o una comunidad. Entonces, la comprensin
cabal de la lgica social y la prctica ritual aymaras, no confirma la imagen de las
deidades andinas como manipuladores de dos caras, y por eso los Maestros con
conocimiento y experiencia no sienten que deben temerles. Pero, para quienes
carecen del conocimiento apropiado, las cosas son diferentes y los espritus parecen
caprichosos y esto puede causar incertidumbre y hasta miedo.
El Colonialismo suele ser explicado en trminos de prdida. Muchos Soldados,
especialmente los de las reas urbanas, experimentan la prdida de conocimientos
y habilidades nativos y su aprendizaje est motivado por esa experiencia. Sien-
ten que el conocimiento y las habilidades que poseen son inadecuados y que su
habilidad para comprender el mundo aymara es limitado. Sus ideas de las glorias
antiguas y de lo que es correcto entran en conflicto con la concepcin del mal y
las deidades como dioses punitivos. En consecuencia, los Soldados urbanos en-
frentan la incertidumbre y el miedo. Pero la incertidumbre y el miedo no suceden
espontneamente (Altheide 2002: 24): son constructos sociales y culturales que se
elaboran a travs del tiempo. Por un lado, la waka representa la indianidad por
excelencia; es el ser nativo dentro del Soldado y, como tal, promete un orden
espacial, poltico y existencial revertido. Por el otro lado, la waka, satanizada por la
un mundo ajeno 141
Iglesia Catlica por casi 500 aos y ms recientemente por las iglesias protestantes,
aparece cargada de miedo al haber sido sujeta a condenacin divina y asociada
con los demonios y los espritus malignos, con la magia negra y la enfermedad
(cf. Astvaldsson 2000a: 67; Bouysse-Cassagne y Harris 1987: 36).91 Lo mismo se
puede decir de los achachilas, que son el origen de todo, los adorados arquetipos del
abuelo aymara que otorgan vida y la protegen; pero tambin son vistos con miedo
y como malignos, en parte por la influencia del Colonialismo satanizador; pero
tambin por su esencia ancestral de indianidad. Comparados con los achachilas,
cualquiera parecera un aymara desleal a las tradiciones antiguas, al renegar de ese
mundo ancestral y sin el conocimiento necesario para moverse y actuar en l. Los
Soldados temen aparecer inadecuados a los ojos de los achachilas, ignorantes de
las maneras adecuadas de aproximarse a ellos, pisando donde tal vez no deberan
y hablando cuando deberan permanecer callados.
El miedo introducido por el Colonialismo empaa el paisaje convirtindolo
en ajeno. Y tambin aliena a los propios aymaras, y excluyndolos del paisaje, de
la pacha. Pero el miedo no es un efecto directo de la ignorancia de los rituales.
La correlacin entre el miedo y la ignorancia es compleja e incluso hay Maestros
experimentados que sienten miedo y maldad ante el paisaje.
Espritus malignos
Mientras la mayor parte de los Maestros describe a los anqhas como ambivalentes
y caprichosos; algunos los distinguen de los espritus positivos y bienhechores y
los ven como perversos y totalmente negativos. Don Simn es uno de stos: Lo
que es malo es malo. Si un amawta te habla de los anqhas sin condenarlos, es
porque est comprometido con ellos.
Don Simn en uno de los fundadores y personaje importante dentro de una
de las ms grandes e influyentes organizaciones de Maestros del Departamento
de La Paz que jug un papel fundamental en la consagracin de Evo Morales en
Tiwanaku, el 21 de enero de 2010. Nos conocimos durante un viaje ritual a Cha-
caltaya donde don Simn me sorprendi al no tomar parte en la preparacin de
las mesas rituales que se ofreceran a los ajayus uywiris, los achachilas y las awichas.
Simplemente nos observ por un momento, cerr los ojos y medit en silencio.
Unas semanas ms tarde, nos volvimos a encontrar en Peas durante el ritual de
reunificacin del cuerpo y la curacin del ajayu de Tupaj Katari y, nuevamente,
don Simn se abstuvo de participar en los rituales; aunque los Maestros de su
organizacin estaban dirigiendo una parte de la ceremonia. Unas semanas despus
91 Pero Canessa (2007a: 226) ha mostrado que la asociacin que mis interlocutores hacen entre
el cristianismo y los espaoles no es de ninguna manera universal entre los aymaras.
me visit en mi casa en La Paz y me explic que no comparte el entusiasmo

indianista-katarista de los otros Maestros por la descolonizacin espiritual del
pueblo aymara y el mundo:
Qu hay de descolonizar? Hablan de des-cristianizar nuestra espiritualidad y de

curar a la gente. () pero lo que hacen es comprometer a la gente con los anqhas y
el saxra y entregarlos al lado oscuro.
Don Simn hace una clara distincin entre el bien y el mal, algo que
pocos Maestros hacen. l piensa que muchos Maestros, incluyendo algunos de
su propia organizacin, son sirvientes de los anqhas, y que pagan a los espri-
tus malignos para controlarlos. Piensa que el intercambio ritual (Huanca 1989:
103), donde un cuis o un perro negro se ofrece a los espritus en lugar de la salud
o la vida del paciente, es simplemente una manera maliciosa de involucrar ms al
paciente con los espritus malignos:
La gente no sabe de eso. Van a recuperar un tiempo. Pero es como () un perrito

que viene a la puerta, t le das huesito. Maana otra vez va a volver, t le das otro
huesito y se acostumbra. Y va a esperar que le des otro huesito. Igual el saxra va a
esperar. () Te va a perseguir.
Don Simn describe a muchos de los Maestros que atienden en La Ceja y

alrededor de la Plaza Ballivin, en El Alto, como decadentes sirvientes de los
anqhas o como layqas pervertidos que pueden hacer cualquier cosa por dinero.
Piensa que ejecutan rituales para el lado oscuro y no son fieles a su lado bueno,
positivo y a su herencia espiritual como aymaras.92 Mientras los Maestros india-
nistas-kataristas ven decadencia y enfermedad en la incorporacin de elementos
cristianos en los rituales y la espiritualidad aymaras, don Simn ve una suerte de
cada en desgracia cultural por parte de los Maestros cuando, en su opinin, se
alejan de la esfera celestial y se aproximan a los espritus oscuros y telricos:
Puedo participar en una misa blanca dirigida al sol o al Pacha Awki; eso es hermoso.
Pero si escucho palabras como anqha o chullpa awicha me alejo y hago mi propio
trabajito espiritual para contrarrestar las malas acciones.
Para contrarrestar lo que llama las malas acciones, don Simn usa lo que
considera la ms autntica espiritualidad aymara junto con lo que piensa que es
el verdadero cristianismo: una religin blanca y pura que supuestamente
prevaleci en la Tierra en una poca. En medio de la vanguardia de Maestros que
92 En este sentido, don Simn sigue la lnea de la retrica de los catequistas catlicos descritos
por Andrew Orta (1999).
un mundo ajeno 143
estn batallando para expulsar al cristianismo y al Colonialismo fuera del terri-

torio de la espiritualidad aymara, don Simn aparece librando su propia batalla
contra la decadencia y la perversin que piensa que ha infectado al pueblo aymara
haciendo que abandone su vida espiritual pura y tradicional en el campo por la
vida sucia y contaminada de la ciudad. Los Maestros, que don Simn identifica
como sirvientes de los anqhas, son los que trabajan por dinero en la ciudad,
que son smbolos fundamentales de la decadencia, la enfermedad y la perversin.
Don Simn no busca, entonces, purificar la espiritualidad aymara de elementos
cristianos extranjeros y coloniales; sino purificar la Espiritualidad, con E mays-
cula (cristiana, aymara o ambas combinadas), del lado maligno causado por la
urbanizacin y la globalizacin modernas.
Don Simn considera que no slo la gente est contaminada por los anqha
ajayus de la modernidad; sino tambin los lugares sagrados: las montaas, los la-
gos y las rocas; es decir las wakas; y, en su opinin, ya no hay ninguna waka que
no est contaminada por los anqhas y los Maestros que las visitan para realizar
curas rituales son sus sirvientes que no slo estn involucrados con los espritus
malignos; sino que comprometen a sus clientes con ellos. Le pregunt qu es lo
que entonces realmente haba sucedido en aquel importante ritual en Tiwanaku
en la consagracin de Evo Morales por los maestros el 21 de enero de 2006. Me
mir un momento y me dijo:
Tiwanaku est plagado por espritus malignos. Puedes imaginar lo que le habrn
hecho al Evo Ahora Evo est consagrado a esos malos espritus y est compro-
metido con ellos.
El miedo en Pachjiri
Entonces, no existe una correlacin directa entre el miedo y la ignorancia de la

ritualidad. Para los jvenes Soldados, un conocimiento limitado de los rituales
tambin puede llevar al miedo. La primera vez que Muxsa se encontr ante las
imponentes rocas oscuras achachila y awicha en la cumbre de Pachjiri, tena alre-
dedor de veinte aos y estaba a punto de comenzar como Soldada. Recuerdo que las
lgrimas bajaron de sus mejillas. Aunque se trataba de una atmsfera intensamente
emotiva, todo estaba tambin plagado de inocencia. Muchos Soldados cuentan que
en sus primeros viajes a las wakas no saban lo suficiente para tener miedo; porque,
en esa primera fase, eran demasiado ingenuos e ignorantes para tener miedo. La
adquisicin de conocimiento acerca de los rituales y los lugares waka inaugura un
momento en el que el miedo aparece porque el conocimiento permite comprender
hasta los aspectos negativos de la prctica ritual y de las wakas, y que la brujera y
los lugares peligrosos podran causar desgracia, enfermedad y hasta la muerte.
Los Soldados cuentan que a medida que avanzaban en sus aprendizajes y

en sus posteriores viajes a las wakas, el miedo se mezcl con otros sentimientos.
Empezaron a tener miedo de lo que sus cuerpos y sus faltas de conocimientos y
habilidades rituales podran causar. En el cerro Pachjiri tenan miedo de pisar en
las lanas blancas y negras que estaban atadas a la paja en el camino a la cumbre y
miedo de tocar la superficie grasosa y sebosa de las rocas donde cigarrillos, hojas
de coca, grasa de llama y flores secas muestran la intensa actividad ritual. Pero,
qu clase de actividad ritual sera? Qu brujera podra haberse ejecutado ah
arriba? Por qu haba una manta de mujer arrojada frente a la roca partida por
el rayo? Magia negra? Brujera?
El miedo proviene aqu, al comienzo, de sentimientos de incapacidad. Despus,
aparece por la asociacin de ciertos lugares con el mal. Hay miedo a la brujera
y a los brujos, y tambin miedo a la mirada del Dios catlico. El siguiente testi-
monio de Wara expresa lo ltimo: Qu sera de Dios si todos nos dedicramos
a las wakas? Me parece que todos nosotros nos hemos preguntado eso en algn
momento.
Esta clase de sentimiento contribuy a la decisin de Muxsa de acercarse a
los Maestros para ser Soldada y con el tiempo aprendi a distinguir las cosas de
las que vale la pena tener miedo y las otras. En lugar de tener miedo a las rocas,
los achachilas y las awichas, aprendi a cultivar su confianza y su cario por ellas.
Adems, las divergencias entre las enseanzas de los Maestros tambin pueden
producir incertidumbre y miedo. La montaa Pachjiri ocup un lugar central en
un episodio de esa naturaleza que me gustara relatar aqu.
Desde el ao 2001 particip en viajes rituales a varios lugares, entre ellos
Pachjiri. Particip de esas peregrinaciones con un grupo de Soldados, activistas
y jvenes Maestros recin iniciados, como seguidores del carismtico y sapiente
Maestro Juan ngel. Como he mencionado, Juan ngel nos instruy intensa-
mente en el Cdigo. Una parte importante de su enseanza tena que ver con
la experiencia real y, en consecuencia, l poda mandarnos a dormir en las cum-
bres de las montaas, a veces a 5.300 metros de altura, y preparar mesas rituales
para los ajayus uywiris en medio del fro atroz de la noche, sentados en la nieve.
Nos guiaba en esas misiones rituales y debamos mantenernos despiertos noches
enteras, compartiendo hojas de coca con los achachilas y las awichas. Sobre todo
caminbamos y mientras lo hacamos, nos explicaba aspectos del paisaje y la pacha
a travs del Cdigo y as nos ense a verlo como algo que estaba presente en el
mundo y dentro de nosotros. Las dos rocas que estn en la cumbre de Pachjiri,
denominadas Ispa Awilus (abuelos gemelos) o Ispa Achachila e Ispa Awicha, parecan
ser la manifestacin suprema del Cdigo. La primera vez que me encontr frente
a esas dos rocas, hace una dcada, Juan ngel indic que la ms grande, situada a
la derecha, era la abuela, la awicha. La roca ms pequea y ms delgada, que estaba
a nuestra izquierda, era el abuelo, el achachila. Desde la perspectiva de las propias
un mundo ajeno 145
rocas que tenamos al frente, el abuelo estaba a la derecha de la abuela, y la abuela

a la izquierda del abuelo. Esto es importante, porque el abuelo representa todo lo
que est asociado con la masculinidad, es decir el lado derecho (kupi) y la abuela
representa todo lo asociado con lo femenino, situado a la izquierda (chiqa). Los
rituales seguan ese orden: misas blancas para el abuelo y de muchos colores para
la abuela; vino tinto para la abuela y vino blanco o alcohol de caa para el abuelo.
Con el tiempo, empezamos a hablar con afecto de los abuelos de Pachjiri y en las
rocas fueron apareciendo rasgos humanos transformndolas en verdaderos awilus.
Muxsa describa as la situacin: El abuelo est all as [mostrando su posicin],
mirando a la abuela, bien tierno. Y cuando ella abrazaba a la abuela y besaba su
superficie cubierta de sebo y grasa, no lo haca a una roca, sino a la Abuela, a la
femineidad y a la indianidad condensadas y ocultas del Colonialismo.
Pero la cuestin se complic. El antroplogo espaol Gerardo Fernndez Ju-
rez, que ha acompaado a muchos Maestros a Pachjiri, indica que los chamakanis
con los que habl se refieren a la roca ms pequea como la abuela y la grande
como el abuelo93, que es lo inverso a lo que Juan ngel indica. Yo haba aceptado
lo dicho por Juan ngel como la verdad aceptada por todos; pero, poco a poco,
result que haba tambin otras versiones. Los interlocutores de Fernndez Jurez
no eran los nicos que se referan a la roca pequea como abuela y a la grande
como abuelo. Don Carlos estaba de acuerdo con esa versin. Como tanto los in-
terlocutores de Fernndez Jurez como don Carlos son de la regin de Omasuyus,
cerca de Achacachi, mi primera reaccin fue explicar la diferencia en las versiones
en trminos de la procedencia de los Maestros; pero esto no result porque Juan
ngel tambin haba nacido en Omasuyus.
Lo que ms me intrig fue el significado que todo esto tuvo dentro del
Cdigo. Si el abuelo ya no estaba a la derecha y la abuela a la izquierda, dnde
quedaban las asociaciones bsicas entre masculino-kupi y femenino-chiqa? Don
Carlos no comprenda mi pregunta: Claro que el achachila est a la derecha y la
awicha a la izquierda, dijo, Cmo podra ser al revs? Ahora yo era el que no
comprenda: Pero, si estoy donde quemamos las luqtas y los abuelos nos estn
mirando, dije. En este punto, don Carlos pareci sorprendido y dijo: Pero los
abuelos no nos estn mirando. Estn mirando a la salida del sol, jalsu. Y ahora yo
era el sorprendido: Entonces, todas esas veces no estuve frente a los abuelos? Y
cmo llegu a ver sus ojos, bocas y narices en las rocas? Y cmo podan estar de
espaldas a nosotros y lo que estaba viendo era en realidad sus espaldas? Y, lo que
resultaba realmente inexplicable, cmo es que los Maestros ofrecan las mesas
rituales en las espaldas de los abuelos? Nunca vi a un Maestro ofrecer en ningn
otro lugar que no fuera en el pequeo altar de piedra y barro que haba all arriba,
frente a las rocas. Don Carlos estaba de acuerdo conmigo que esto era extrao;
93 Comunicacin personal, Sevilla, julio de 2006. Ver tambin Fernndez y Alb (2008).
me dijo que las primeras veces que subi a Pachjiri acompaado por su padre y
sus abuelos, los ofrecimientos a los abuelos se hacan frente a ellos, es decir lo que
hasta entonces yo haba considerado la espalda de los awilus.94
Como Muxsa a veces tomaba parte en mis dilogos con don Carlos, le hice
saber lo que l me haba dicho con relacin a los awilus de Pachjiri. Ella estuvo
desconcertada. Muxsa siempre se refiri a don Carlos con mucho respeto y lo
consideraba una autoridad, no slo por su origen rural y su gran conocimiento;
sino por su humildad, su franqueza y coherencia. Qu poda ella decir? Lo dicho
por don Carlos contradeca todo lo que ella haba aprendido y experimentado
con relacin a los Ispa Awilus. Si don Carlos tena la razn, qu sentido habrn
tenido todas las mesas rituales blancas masculinas que se haban ofrecido a la abuela?
Y qu sera entonces de todas las mesas rituales multicolores femeninas que se
haban ofrecido al abuelo y todas las cariosas palabras dirigidas confiadamente
a la abuela que en realidad estaban dirigidas al abuelo y viceversa?
Unas semanas despus de que Muxsa supo de la versin divergente de don
Carlos, se acercaba el viaje ms importante del ao, 1 de agosto, cuando Pachjiri
est vibrante con actividad ritual con las docenas, y algunos aos hasta cientos, de
peregrinos, muchos de la ciudad, que llegan para ofrecer mesas rituales a los awilus.
Muxsa haba meditado sobre la cuestin y permaneca indecisa sobre cmo deba di-
rigirse a los Ispa Awilus. Durante ms de cinco aos se haba dirigido a ellos siguiendo
las enseanzas del Cdigo de Juan ngel, dentro del cual ella haba sido iniciada y
consagrada como Maestra. Cmo podra ejecutar los rituales ahora? Durante sus
cinco aos de aprendizaje ella tuvo que enfrentar la incertidumbre y el miedo y justo
cuando haba logrado superarlos, la versin de don Carlos traa la incertidumbre de
vuelta. Y si hay incertidumbre en un lugar tan cargado de significado cosmolgico
y prctica ritual como Pachjiri, el miedo fcilmente vuelve a asentarse.
Al encontrarme frente a los Ispa awilus yo tambin me llen de incertidumbre.
No era una cuestin de escoger una versin sobre la otra. Ms bien, mi mente
cambiaba constantemente de una a la otra como una imagen gestltica de figura
y el fondo. Lo que un rato pareca ser la cara del abuelo; inmediatamente se vol-
va el awayu en la espalda de la abuela. Yo estaba fascinado, pero Muxsa no. En
la cumbre de Pachjiri, ella no vea con los ojos de don Carlos; sino con los que
haba aprendido y experimentado durante su iniciacin, y as control su incer-
tidumbre. Cuando estaba de vuelta en La Paz, poda analizar las dos versiones,
examinar fotos de los awilus, etc. pero no cuando estaba entregada al ritual en la
cima de la montaa.
La identidad del abuelo y la abuela permaneci incierta para m y variaba
si vea todo a travs de los ojos de Juan ngel o los de don Carlos. El enigma
94 De acuerdo con don Carlos, en esos das, un chamakani viva permanentemente en una cueva
en la cumbre y mucha ms gente acuda a Pachjiri.
un mundo ajeno 147
continu sin explicacin para m mientras yo trabajaba en mi casa en cmo so-

lucionarlo y Juan ngel estaba ocupado en su reestructuracin del Cdigo. La
desilusin cultural que experiment despus de visitar la exposicin de tejidos
en el Museo Etnogrfico de La Paz, como hemos descrito en el Captulo 3, lo
llev a cuestionar todo el Cdigo andino que l, como muchos otros enten-
didos, haban estado usando, centrndose fundamentalmente en el nmero dos
(hombre-mujer, sol-luna, cielo-tierra, arriba-abajo, derecha-izquierda, etc.). Los
antiguos tejidos del museo haban alertado a Juan ngel que haba ms en esta
cuestin y que todo pareca centrarse en el nmero cuatro. Aunque intelectuales
aymaras y activistas culturales han teorizado en los ltimos tiempos sobre la l-
gica tetralctica presente en el mundo andino, o las cuatro fuerzas del pacha
(Chukiwanka 2005: 27-31), pocos han aplicado el concepto a las caractersticas
del territorio aymara, y Juan ngel parece estar haciendo precisamente eso. Casi
un ao despus de haber concluido mi trabajo de campo, recib un e-mail de Juan
ngel en el que me dio la explicacin a la situacin, aparentemente incoherente,
de los Ispa Awilus. Los Ispas son tetra, escribi explicando que la espalda de la
roca grande la abuela era el frente del abuelo; y la espalda de la roca ms pe-
quea el abuelo era el frente de la abuela. En otras palabras, en cada roca hay
una manifestacin masculina y una femenina, y hay cuatro y no dos awilus. Dos
miran hacia jalsu y dos a jalanta. La identidad de gnero de cada roca depende del
punto de vista del observador. La asociacin simblica original de lo masculino
con la derecha y lo femenino con la izquierda persiste; y la incongruencia entre
las ideas de los informantes de Fernndez Jurez y de don Carlos, por un lado;
y Juan ngel y sus Maestros y Soldados, por el otro, se resuelve. Pero la ltima
palabra sobre los Ispa Awilus de Pachjiri no est dicha. Lo cierto es que puede
haber divergencia en ciertos puntos de vista y donde surge la incertidumbre en
la prctica ritual puede aparecer el miedo.
Lugares que muerden
No slo los Soldados y los Maestros jvenes hablan del miedo en el paisaje;
tambin se refieren a l los Maestros mayores. Ellos nos cuentan que junto a la
preocupacin, la ansiedad y el estrs, el miedo es una situacin que facilita que
la enfermedad penetre el cuerpo humano y tambin para que el ajayu lo aban-
done. Katja es una enfermedad que presenta sntomas fsicos y est asociada con
miedo a ciertos lugares especficos. Sufrir de katja significa haber sido mordido
por espritus que viven en el territorio. Al morder, los espritus atrapan el ajayu
de la persona, causando as su prdida; es decir la enfermedad que se describe
en el captulo anterior. Las heridas causadas por la mordida son reales y pueden
infectarse o desarrollar pstulas. Como existen diferentes lugares y seres, existen
tambin diferentes tipos de katja; por ejemplo, katja del agua, la tierra, el viento
etc. Incluso es conocido que los achachilas y las awichas pueden causar katja si no
son respetados y alimentados adecuadamente. Estos espritus muerden a la gente
que entra en ciertos parajes con miedo, preocupaciones o estrs. Estos son sn-
tomas de estar conectado con los anqhas, pero tambin son sntomas asociados
con la vida urbana moderna que hace que la gente pierda su qamasa, su fuerza de
carcter. Katja entonces, trata de gente colonizada, sin qamasa, que se encuentra
con lugares nativos con mucho qamasa. Los Maestros hablan de katja no como
un castigo; sino como una alarma que hace que la gente despierte de un mundo
de preocupacin, estrs y miedo. Pero aunque esta filosofa pueda ser bien inten-
cionada, las historias relacionadas con katja parecen exacerbar ms que reducir el
miedo en los jvenes Soldados urbanos.
Kharisiri
El kharisiri, el ladrn de grasa humana, aumenta el miedo en el paisaje. Como hemos

mencionado en el Captulo 4, la personificacin del kharisiri ha sido transformada
histricamente de ciertos personajes ajenos (los curas catlicos y los terratenien-
tes espaoles) a otros modernos (el gringo y el qara). El hecho de que todos esos
personajes sean vistos como controladores de los recursos y, hasta cierto punto, de
la poblacin indgena, significa que han sido percibidos como smbolos del poder
colonial, personajes ajenos a la cultura aymara que controlan y explotan los cuerpos
nativos, extrayendo grasa nativa para propsitos extraos. Pero, actualmente, parece
que cualquiera puede ser kharisiri y existen ms y ms informes de aymaras, que
actan como kharisiris. Spedding (2005) cuestiona la interpretacin corriente del
kharisiri como una metfora del Colonialismo, haciendo notar que actualmente el
kharisiri ya no es descrito como un monje y que hasta puede ser una seora de pollera.
Spedding parece sugerir que la interpretacin simblica debera ser desechada a
favor de la experiencia vivida. Con esa conviccin, la investigacin de Spedding
sobre el kharisiri se parece ms a la pesquisa por el autor de un homicidio que a
una indagacin sobre las dimensiones ocultas del significado simblico.
Personalmente, pienso que no hay necesariamente una contradiccin entre
adoptar una actitud interpretativa con relacin al kharisiri como smbolo del Colo-
nialismo, y tomar en consideracin la experiencia vivida. Pienso que la experiencia
de la gente en la sociedad boliviana en la actualidad puede comprenderse exami-
nando la semntica cultural y viceversa. Las ideas de estar dentro o fuera de
cierto mbito social se modifican con los cambios demogrficos y sociales. Desde
ese punto de vista, el kharisiri nos puede decir mucho sobre las transformaciones
sociales actuales en la sociedad boliviana. Ya no aparece slo en los desolados
caminos rurales del altiplano; sino tambin y tal vez ante todo en las reas
un mundo ajeno 149
urbanas donde la constante movilidad social y cotidiana de la gente hace que las
fronteras entre quienes estn dentro o fuera desaparezcan. Aunque algunas
organizaciones vecinales proporcionan cierto control social institucionalizado,
su alcance y eficacia son siempre menores que el control social que tiene lugar
dentro de una comunidad rural.95 En la ciudad, alguien que parece estar dentro
de la cultura aymara puede en realidad estar fuera y ser un extrao. Ah hay mucho
campo para la especulacin y la incertidumbre. Vestir pollera no es una garanta de
ser una mujer honesta y hablar aymara no proporciona inmunidad ante la corrup-
cin poltica o econmica. Unos cuantos se llenan de dinero mientras la mayora
permanece pobre. Los ricos tienen miedo de la inwitia de los pobres y los pobres
critican la moralidad de los ricos. Los hombres jvenes aymaras son asaltados
y las jvenes aymaras son violadas, no por monjes o gringos; sino por quienes
parecen estar dentro de la sociedad aymara. La incertidumbre y el miedo circu-
lan por las calles, entran en las casas y penetran las relaciones personales. Grupp
(citado por Furedi, 2007:4) habla de un proceso en el cual el miedo se vuelve un
discurso que se expande ms all de un referente especfico y se convierte en una
orientacin ms general. Esto, hasta cierto punto, se puede aplicar al contexto
aymara. La incertidumbre y el miedo existen no slo escondidos detrs de una
amenaza ajena externa, sino dentro de la propia sociedad aymara. El kharisiri del
siglo XXI es un ser colonizado que extrae la grasa de su propia gente.
Se ha escrito mucho sobre las formas andinas de mantener la presencia de
rituales precoloniales disfrazados de fiestas catlicas como un recurso aymara para
escapar a la mirada del mundo (para aspectos histricos ver: Fraser 1990; Mac-
Cormack 1991; para una discusin de aspectos contemporneos ver: Orta 1999).
Pero muy poco, si algo, se ha escrito sobre cmo el Colonialismo ha encubierto el
mundo nativo a los ojos de los propios aymaras. Cuando mis informantes hablan
de ilusin o engao se refieren precisamente a ese aspecto: a ver el mundo a
travs de un lente distorsionante que ha sido impuesto por el Colonialismo y a
tener que aceptar la imagen deformada que impone como verdadera. Un com-
ponente esencial de ese lente deformador parece ser el miedo.
El miedo tiene mucho que ver con la percepcin de la naturaleza del cosmos
y el alcance del Colonialismo. Si el mundo es como los Maestros dicen que es
cuando sus versiones no se contradicen no hay necesidad de temer a Dios ni
a la waka como a un demonio. Si todava existe una esencia nativa en la gente
y en el entorno que ha logrado escapar al Colonialismo, no hay campo para el
miedo. Pero, qu si no fuera as? Esta incertidumbre produce miedo. Y en un
mundo deformado por el miedo no hay confianza ni cario.
95 An en comunidades rurales existen acusaciones a individuos o familias enteras de ser kha-

risiris (ver Fernndez 2006: 53). La reciente estratificacin econmica y la falta de voluntad
para ocupar cargos en la comunidad parecen provocar incertidumbre y desconfianza en las
comunidades rurales.
Cuando Michael Taussig, en su libro The Devil and Commodity Fetishism in

South America, escribe que en la situacin colonial [] los espritus cambian re-
flejando la nueva situacin ms que el mundo precolonial de los espritus (1980:
231), siento que est describiendo la relacin entre el Colonialismo y el miedo.
Sin embargo, Tristan Platt (1983) y Mary Dillon y Thomas Abercrombie (1988)
han mostrado que en este proceso no existe una clara distincin entre lo andino
y lo occidental porque elementos mitolgicos y caractersticas que podran
considerarse andinas pueden ser identificadas como no civilizadas por aymaras
o quechuas; mientras esas mismas personas pueden usar ciertas caractersticas
cristianas como parte de su auto identificacin. En mi opinin, esto se debe, en
parte, a que elementos cristianos han sido indianizados y tambin a que el cris-
tianismo, como Andrew Canessa (2007a) indica, no est necesariamente asociado
en el mbito rural aymara con la llegada de los conquistadores espaoles donde
muchos piensan que el Inca era cristiano (ibd.: 224); aunque esta observacin
de Canessa no es vlida en los mbitos de influencia indianista-katarista como
ciertos crculos de Maestros y Soldados en La Paz y El Alto, para quienes el Inca
ciertamente no era cristiano.
Pena y remordimiento
A los ojos de los Maestros y Soldados, la Iglesia Catlica no slo ha satanizado

las wakas y llenado el entorno de miedo, tambin ha logrado que la waka sea un
lugar donde la gente puede participar de los sufrimientos de Cristo. Por todo el
territorio aymara, la waka ha sido reconceptualizada como calvario. Esto es clara-
mente cierto en los lugares ms espectaculares como el Calvario de Copacabana
o el de Urqupia de Cochabamba que han sido fsicamente alterados y a lo largo
de su sendero se ha construido monumentos de cemento donde los peregrinos
pueden revivir el sufrimiento de Cristo. El hecho de que hay Maestros aymaras
o quechuas haciendo ofrecimientos en el camino no significa que sean rituales
netamente autctonos bajo un disfraz catlico; ms bien se trata de un mbito lleno
de significado que refleja un proceso de cambios histricos y contemporneos que
involucra a dominados y a dominadores y se podra describir, siguiendo el punto
de vista de los Maestros, como un Glgota nativo donde los dominados sufren
debido a los pecados cometidos por los dominadores.
Pero no slo esas importantes wakas han sido transformadas en calvarios; sino
que resulta difcil encontrar una waka o uywiri que no se conozca como calvario,
como se nota tambin por las pequeas cruces colocadas en su cumbre.96 Parece que
96 Ver Estermann (2005) para una interesante discusin aunque bastante sesgada con relacin
al significado de la cruz cristiana en el mundo andino.
un mundo ajeno 151
en algunas comunidades el trmino calvario se usa generalmente con extraos

para disimular la cualidad nativa o no catlica del lugar y de sus habitantes;
mientras que en otros contextos la waka o el uywiri son llamados por su nombre.
Pero en otras comunidades, esas colinas se denominan simplemente calvario; y
aunque puede haber alguien que dice que los abuelos tenan un nombre para el
lugar, ste parece haber sido olvidado. Tal es el caso en una pequea comunidad
en una de las islas del lago Titicaca donde la colina era llamada simplemente
calvario. Cuando la comunidad decidi celebrar machaq mara en la cima de la
colina, los Maestros y los Soldados de la ciudad les aconsejaron darle un nombre
aymara. Ahora la llaman, por lo menos con los extraos, Uma Qullu (Cerro de
agua) debido a que el calvario ha sido usado generalmente para rituales que
propician la lluvia.
En el primer caso, se evidencia una tendencia a disminuir las caractersticas
no-cristianas de los lugares. En el segundo, las cualidades nativas son enfatizadas
en el encuentro de discurso indianista-katarista con las expectativas locales de
atraer turistas que buscan autenticidad indgena.
Mientras los Soldados urbanos, irnicamente, encuentran que las cruces
de madera que se colocan en la cumbre de los calvarios les ayudan a identificar
las wakas y los uywiris en un territorio que no es familiar, tambin admiten que
las cruces y los calvarios afectan a esos lugares, a todo el paisaje, a toda la pacha.
Calvario significa el Glgota, y representa la materializacin, el pesar, el dolor,
el sufrimiento y el arrepentimiento cosmolgicos cristianos. Con el tiempo las
wakas y los uywiris, sin perder su calidad de criadores y protectores, han sido trans-
formados en lugares de pena, dolor, sufrimiento y arrepentimiento. De acuerdo
con los Maestros, tambin la prctica ritual en esos lugares ha cambiado; donde
antes haba un acto comunitario, actualmente aparecen la pena y el sufrimiento
individuales. Donde una larga serie de wakas y uywiris en el paisaje fue antes
convocada, actualmente, el pesar por haber ofendido a Dios se manifiesta. Tal vez
sea apropiado que el pesar por haber ofendido a Dios se exprese en los mismos
lugares que, tanto para la Iglesia Catlica, los movimientos milenaristas como el
Taqi Onqoy del siglo XVI y los movimientos indgenas actuales, han simbolizado,
a travs de la historia, lo nativo y los tremendos poderes no cristianos.
El dolor y el arrepentimiento catlicos se entrelazan con las prcticas de
lograr el apoyo de los ancestros a travs de la compasin, como son descritas por
los cronistas espaoles. En consecuencia, no es muy fructfero tratar de decidir si
ciertos rituales son prcticas nativas o son el resultado de una tradicin impuesta.
Cuando hay una sequa severa en la regin cercana al calvario que fue rebautizado
como Uma Qullu, un lagarto es colocado en la cumbre dentro de una olla de barro
tapada sin nada que comer o beber por varios das. Se dice que los gritos del lagarto
hacen que el achachila o Dios se apiade y haga que llueva. Es imposible decir si
se trata de un ritual precolonial o una reinterpretacin aymara de las asociaciones
coloniales del cerro con el calvario y el sufrimiento. La nica cosa cierta es que el
lagarto es colocado en la cumbre del cerro para que sufra y llore
Para los Soldados, es como si un velo de dolor, pena y arrepentimiento cubriese
el paisaje. En cada cerro hay un Glgota donde los colonizados demuestran su
pesar en rituales colectivos y participan del sufrimiento cosmolgico de los colo-
nizadores. Tal vez no sea una coincidencia que la gente en la ciudad, as como en el
mbito rural, a menudo hablan del campo como triste. Existen incontables poemas
y canciones que hablan de las tristes pampas y las tristes montaas. La tristeza est
por todas partes, llaki por dentro y fuera. Como el miedo, la tristeza adquiere las
cualidades de un agente al que no hay que permitir que acte. Ese agente es el
anqha, el espritu ajeno. Sacar la tristeza del cuerpo humano la prctica ritual
de llaki taqa es una parte importante de los rituales de curacin.
La prctica colonial de erigir cruces en los uywiris aymaras no es algo del
pasado; sino parte de la poltica cultural y religiosa. El ltimo calvario contem-
porneo del que tengo noticia ha sido erigido hace algunos aos segn se dice
por un cura de origen alemn que es bien conocido por su obra caritativa con los
nios pobres y su frentica construccin de iglesias en El Alto. En la opinin de
muchos activistas indianistas-kataristas y mis Maestros y Soldados interlocutores,
esta accin lo ha convertido en el smbolo ms notorio de la inquisicin del siglo
XXI. El calvario que se dice construy en Peas se divisa desde la plaza donde
Tupaj Katari fue descuartizado en 1781.
El territorio de Tupaj Katari
El significado simblico de Tupaj Katari y su destino son fundamentales (ver: Mamani

Ramrez et.al. 2010). En los mbitos radicales, Tupaj Katari es el arquetipo del abuelo
ancestral aymara. El comunario Julin Apaza, transformado en el lder rebelde Tupaj
Katari, represent una seria amenaza para el orden colonial del siglo XVIII (Thomson
2006). Su descuartizamiento es actualmente la metfora fundamental de una gloria
ancestral mutilada por la actual decadencia colonial y Tupaj Katari simboliza las dife-
rencias irreconciliables entre el colonizador y el colonizado. Como hemos discutido
en captulos anteriores, el descuartizamiento de Tupaj Katari y la profanacin de su
cuerpo, segn algunos Maestros y Soldados, result en un hechizo maligno no slo
sobre el espritu rebelde de Tupaj Katari, sino sobre todo el pueblo aymara que est
condenado a trasmitir la maldicin de una generacin a otra. Y existen Soldados ur-
banos que se refieren a experiencias fsicas del Colonialismo que estn fuertemente
asociadas con la metfora fundamental del descuartizamiento de Tupaj Katari (hay
que recordar la experiencia de Wara de su cuerpo como mutilado)
Bastien ha sido uno de los primeros en notar la relacin cercana que existe
en la regin andina entre la integridad, la buena salud y lo sagrado. Escribe
un mundo ajeno 153
al respecto: La enfermedad [] se curaba armando simblicamente la montaa

(1985: xix).
Los sentimientos de mutilacin fsica contemporneos, al igual que la memoria
social de la ejecucin y el descuartizamiento ocurridos en el siglo XVIII, deben
ser comprendidos a la luz de este razonamiento. La mutilacin y la dispersin
de las partes de su cuerpo por el territorio andino ocurridas en el siglo XVIII,
constituyen la anttesis de la sacralidad y la buena salud y son comparables con
el desmembramiento de los ayllus, la unidad sociopoltica bsica de la sociedad
aymara, ocurrido en 1874. Reconocer el mal estado de la salud del abuelo arque-
tpico implica el reconocimiento de la mala condicin en la que uno, el mundo
y la pacha, se encuentran.
Pero las palabras profticas atribuidas a Tupaj Katari prometen un orden
social y csmico inverso ms all del Colonialismo: Yo muero, pero volver y
ser millones. La profeca ofrece esperanza de la restauracin de la integridad.
Como metfora fundamental de la atrocidad colonial y como promesa de un orden
nativo restaurado, Tupaj Katari est presente tanto en el paisaje urbano como en
el rural. La plaza de Peas, donde Tupaj Katari fue ejecutado, desde la dcada de
los aos setenta, se ha convertido en un centro de peregrinacin para Maestros,
Soldados y activistas indianistas-kataristas. All se han fundado organizaciones y
partidos polticos radicales en el aniversario de la muerte de Tupaj Katari. Como
ya se ha mencionado, la administracin de Evo Morales no ha dejado pasar la
oportunidad de aprovechar el potencial poltico del lugar y, en su primer ao en
el gobierno, don alrededor de cincuenta tractores a los municipios del depar-
tamento de La Paz en Peas en el aniversario de la muerte del lder rebelde que
hemos relatado; y otra, dos semanas ms tarde, en el ayllu Sullkavi, cerca de Ayo
ayo, donde naci Tupaj Katari.
Entre los lugares donde fueron expuestas las partes del cuerpo de Tupaj Ka-
tari llama la atencin la colina conocida como Killikilli, donde se dice que fue
exhibida la cabeza del rebelde, que se alza sobre la Plaza Murillo, en el corazn
republicano del poder ajeno. Esta colina ha adquirido an ms significado mito-
lgico desde que, en el siglo XX, el idelogo indianista Fausto Reinaga construy
all una pequea casa de adobe donde escribi muchos de sus libros.
Otros lugares de gran importancia para el discurso y el activismo indianista-
katarista son aquellos donde Tupaj Katari arm sus campamentos, en Pampahasi
pero tambin en La Ceja de El Alto. Como centro comercial y administrativo de
una ciudad dominada por aymaras, como es El Alto, La Ceja est construida en el
borde de la ladera que se eleva desde la parte norte de La Paz. En el siglo XVIII,
El Alto no era un centro poblacional sino el territorio del altiplano desde donde
Tupaj Katari con su ejrcito cerc la ciudad colonial de Nuestra Seora de La
Paz. En el discurso indianista-katarista, el cerco realizado por Tupaj Katari no ha
sido roto todava y la ciudad de El Alto, dominando sobre La Paz, representa la
continuacin de ese cerco. Aunque esta dicotoma entre El Alto y La Paz no se

refleja en la demografa, porque ninguna de las dos ciudades tiene una poblacin
homognea97, existe el potencial simblico para una polarizacin. Mientras La
Paz se ve como una iniciativa colonial y como un smbolo del poder opresor, El
Alto se promueve como la reconquista indgena de un espacio urbano.98 Mientras
en El Alto la idea de cambiar el nombre de la ciudad a Tupaj Katari tiene apoyo
an en crculos que no son necesariamente indianistas-kataristas, La Paz est
asociada con mrtires mestizo-criollos como Pedro Domingo Murillo o Eduardo
Abaroa. Mientras La Paz simboliza la decadencia colonial y la enfermedad, El
Alto representa el vigor y la salud nativos. Muchos alteos que bajan en protesta
en manifestaciones de El Alto a La Paz (son muchas, pero han disminuido desde
que Evo Morales es presidente) estn conscientes de esas diferencias. El levan-
tamiento mitologizado ya de octubre de 2003, cuando alrededor de setenta
personas (mayormente alteos) perdieron la vida, se concibe ahora como una
continuacin directa de la rebelin de Tupaj Katari y se habla sobre el suceso en
trminos de prcticas curativas que se hicieron, algo como un exorcismo, sobre el
orden neoliberal y su personificacin fundamental: el arrogante Gonzalo Snchez
de Lozada. Participar en este proceso es participar en el proyecto katarista de
cercar La Paz y exorcizar lo ajeno y extrao en el paisaje aymara. Continuando
la rebelin, en manifestaciones por las calles de La Paz, ofreciendo a los ajayus
uywiris, buscando la reconstruccin de los ayllus, o escribiendo polmicos textos
indianistas-kataristas, el cuerpo mutilado de Tupaj Katari es simblicamente
reintegrado, es recuperado del control colonial y es reunificado en su totalidad a
pesar del desmembramiento colonial. Desde esa perspectiva, el cuerpo de Tupaj
Katari es el cuerpo aymara colectivo y como tal est presente en lugares del paisaje
que estn llenos de simbolismo.
Se puede ir un paso ms adelante y hablar no slo de la presencia de Tupaj
Katari en el paisaje sino tambin de Tupaj Katari como el paisaje (vase tambin
Mamani Ramrez et l. 2010) Me refiero a Tupaj Katari como paisaje en dos sen-
tidos:
1. Despus de la ejecucin y descuartizamiento, las partes del cuerpo de Tupaj

Katari fueron dispersadas en el paisaje de una manera ritual. Sinclair Thomson
(2006: 18-26) muestra cmo la manera en que esas partes fueron dispersa-
das y exhibidas refleja en el territorio las estructuras econmicas y polticas
97 Si se pudiera establecer una frontera sera entre la parte norte de La Paz y El Alto, y la zona
sur de La Paz donde vive la gente pudiente y los aymaras trabajan como sirvientes.
98 Pero todo es relativo. Cuando los chuquisaqueos buscaron trasladar los poderes Ejecutivo y
Legislativo a Sucre, durante la Asamblea Constituyente, la poblacin de El Alto jur defender
a La Paz como el centro poltico del pas. Un alteo me dijo: Sucre est bien lejos siempre
para marchar hasta all con nuestras demandas.
un mundo ajeno 155
c oloniales. De acuerdo con Thomson, las partes fueron distribuidas de la

siguiente manera: la cabeza en Killikilli, en la ciudad de La Paz; el brazo
derecho en Ayo-ayo (y despus en Sicasica); el brazo izquierdo en Achaca-
chi; la pierna derecha en Chulumani; y la pierna izquierda en Caquiaviri. Si
se imagina el cuerpo extendido sobre ese territorio, aparece recompuesto.
As la ciudad de Ayo-ayo se convierte en el brazo derecho y viceversa; y esto
ubica a Ayo-ayo en una relacin especial con Achacachi, donde estaba el
brazo izquierdo. Killikilli se vuelve la cabeza y viceversa, y como tal tiene
una relacin especial con Sagrado Corazn de Jess, en El Alto, donde los
Maestros y Soldados indianistas-kataristas dicen que estuvo expuesto el
corazn de Tupaj Katari. Cuando las partes del cuerpo fueron reunidas en
Peas, 225 aos ms tarde, la delegacin de Chulumani mostr una pancarta
donde deca: Chulumani, pierna derecha, presente; la delegacin de Ca-
quiaviri tena escrito: Pierna de Tupaj Katari, lado izquierdo de Caquiaviri;
la sobrina del legendario idelogo indianista Fausto Reinaga estuvo presente
con un letrero que deca: Cabeza de Tupaj Katari, Killikilli, Jallalla!!, y as
otros. Los diferentes lugares geogrficos estaban presentes como partes de
un cuerpo reconstituido.
2. Tupaj Katari est asociado directamente con qamasas y ajayus ancestrales
escondidos en el paisaje, en las cumbres de las montaas y en las wakas. Las
palabras profticas de Tupaj Katari anunciando otro alzamiento indgena ad-
quieren un significado que no es slo poltico; sino cosmolgico, anunciando
su regreso a la cabeza de una multitud de ajayus, achachilas y awichas que restau-
raran el orden cosmolgico nativo que fue alterado por el Colonialismo. En
ese proceso, Tupaj Katari se convierte en las montaas, el lugar donde radican
los ajayus ancestrales. En la prctica y retrica rituales, Tupaj Katari aparece
como un achachila ms; pero en el discurso poltico indianista-katarista llega
a representar la esfera total de los achachilas, aquellos que se convirtieron en
montaas, ros, rayos, truenos y cuerpos celestiales, y los ms recientes que
escaparon al Colonialismo hasta lugares inaccesibles cuando llegaron los
invasores espaoles. Como tal, Tupaj Katari se convierte en el achachila que
contina el asedio a La Paz. Las montaas cubiertas de nieve permanecen y,
en su unidad con ellas, tambin Tupaj Katari.
Reflexiones
A primera vista, se puede pensar en el paisaje aymara colonizado como desencan-

tado; es decir un lugar donde el paisaje en s y el ser aymara permanecen como
categoras separadas e independientes. Dentro de ese cuadro, tambin los inten-
tos de descolonizar el paisaje se podran describir como esfuerzos para lograr un
reencantamiento. Los achachilas y las awichas, y los ajayus uywiris como materia
dotada de vida y naturaleza encubierta en cultura seran los elementos que lle-
gara a reunificar ese ser aymara y el paisaje. As, a travs de nuevos significados,
la naturaleza volvera a dialogar con la humanidad. La aparicin en el paisaje de
significados definidos culturalmente volvera a transformar la naturaleza en el
pasado ancestral, las duras rocas volveran a ser achachilas y awichas cariosos, y
surgira una nueva generacin aymara de nietos y nietas.
Sin embargo, el mundo que me presentaban los Maestros y los Soldados no
estaba desencantado. Significa esto que los Maestros y los Soldados viven en un
mundo precolonial de cosmologa aymara impoluta? De ninguna manera. Parece
que el Colonialismo, ms que desencantar el mundo aymara, le ha otorgado un
toque patolgico transformndolo en algo donde no hay confianza, lleno de pe-
ligros, enfermedad, dolor y miedo. Ms que negar las caractersticas espirituales
que puede tener el paisaje, desencantando as ese mundo, el Colonialismo que
es concebido por Maestros y Soldados como una fuerza sojuzgante parece ha-
berlos satanizado. El resultado ha sido que el paisaje ha sido poblado por espritus
ajenos y extraos que recuerdan el comentario de Tristan Platt sobre el resultado
paradjico de la poltica de conversin al catolicismo: A pesar de que la meta era
evitar que la gente pensara en dioses paganos; la conversin supona, al mismo
tiempo, el reconocimiento de esos dioses aunque fuera como demonios y diablos
(1992: 141f).
La otredad del paisaje es, para Maestros y Soldados, una consecuencia
del Colonialismo que lo ha transformado en algo yaqha; lleno de miedo, dolor y
arrepentimiento. En ese mundo, el ser colonizado es todo lo que no es el awilu
y viceversa, convirtiendo en el proceso al awilu en el otro. Si realmente existe
un abismo entre el ser aymara y el paisaje causado por el Colonialismo, no se
trata de dicotomas mentales impuestas, sino del miedo corporizado. Es difcil
superar este abismo, llegar a ser parte del paisaje y realizarse como aymara cuando
se experimenta el entorno como malo y lleno de pesar.
Bastien (1985) ha mostrado la analoga entre el paisaje (la montaa) y el cuerpo
humano y propone que en la cosmologa andina, el cuerpo es comprendido como
paisaje y el paisaje como cuerpo. Mi material, similarmente, sugiere que la analoga
cuerpo-paisaje est presente en el significado simblico y poltico de los rituales.
Tanto el cuerpo como el paisaje son campos de batalla anticoloniales.
157
TERCERA PARTE
Curacin
(Qulla)
159
VII
El ser nativo
No se puede hablar del ser en la regin andina sin hablar de ajayu. El Captulo 5
explor la concepcin aymara de la enfermedad y los estados patolgicos, y los
comportamientos relacionados con el ajayu. Tambin describi la interrelacin
que existe entre enfermedades como ajay sarqata y la concepcin del Colonialismo
como una enfermedad. El presente captulo trata de las prcticas rituales terapu-
ticas diseadas para curar las diferentes enfermedades que pueden afectar al ajayu.
Tambin explora la influencia mutua entre esas prcticas rituales y el activismo
descolonizador en el campo de la curacin de los desrdenes del espritu aymara
causados por el Colonialismo.
Diagnstico
Cuando un cliente visita a don Carlos en Qulla Uta, el pequeo centro de curacin
donde trabaja cuando no est enseando a los mdicos en el Ministerio de Salud,
realiza un detallado diagnstico a travs de diferentes mtodos, dependiendo del
caso; aunque hay ciertos mtodos generales. El orden en el que son aplicados
puede variar, pero el procedimiento general es el siguiente:
Primero, don Carlos escucha la historia del cliente para obtener la informacin
bsica del caso relacionada con los sntomas, su duracin y si el cliente ha estado
en ciertos lugares especiales (cumbres de montaas, quebradas o chullpares99), o
si hay alguna persona que podra tener inwitia hacia el paciente. Durante este
dilogo inicial, don Carlos verifica signos como alteraciones de la respiracin o
desviaciones de la mirada que pueden indicar que algo asociado con el ajayu no
funciona bien. Una mirada esquiva, dirigida al piso o evitando mirar a la gente en
los ojos, es interpretada no slo como antisocial; sino tambin como una indicacin
99 Lugares donde existen muchas torres funerarias (chullpas).

de que la persona est bajo una influencia extraa. Por ejemplo, una persona que
ha sido afectada por el kharisiri (kharsuta) evita mirar a la gente a los ojos.
En segundo lugar, don Carlos verifica la temperatura del cliente simplemente
colocando la mano en la frente de la persona.
En tercer lugar, don Carlos verifica el pulso de la persona, no por su frecuencia,
sino por su fuerza, que considera una medida del estado de salud del paciente.
Finalmente, realiza el mtodo de diagnstico ms importante: la lectura
de las hojas de coca (para una descripcin ms detallada, ver: Carter y Mamani
1986; Fernndez 1999: 131-4; y Chambi 2007). Para empezar, algunas hojas son
derramadas sobre el tari para obtener una visin general de la situacin. Con
sucesivas lecturas se obtiene ms informacin y en poco tiempo se realiza un
primer diagnstico que es reconfirmado con lecturas adicionales. Cuando un
diagnstico definitivo ha sido alcanzado, se deciden los tratamientos adecuados,
tambin leyendo las hojas de coca.
Llamado del ajayu
Existen muchas enfermedades causadas por la prdida del ajayu. Como ya dijimos,
los nios menores son ms proclives a perderlo porque su ajayu todava no est
conectado firmemente a su cuerpo. Uno de los trabajos fundamentales de cual-
quier Maestro es llamar a los ajayus perdidos. Normalmente, llamar un ajayu es
un procedimiento simple que cualquier padre o madre podra realizar. Cuando un
nio o nia se asusta; por ejemplo por un perro que le ladra o la bocina ruidosa
de un vehculo, su ajayu puede ser llamado de vuelta agitando el gorro del nio u
otro artculo de vestir con un movimiento circular en el aire llamando al ajayu que
regrese: Vente, Vente! Jutam! Otro mtodo consiste en hacer que el nio ingie-
ra un poco de tierra o polvo del lugar donde se ha asustado, porque se considera
que el ajayu ha sido agarrado (katjata) en ese lugar. Una joven madre de origen
aymara me cont que, en una ocasin, su hija se cay en la calle y cuando ella le
haca comer un poco de tierra del lugar, un seor mayor aymara que pasaba dijo en
voz alta: Qu lindo ver esto! Todava hay madres que saben cuidar a sus wawas.
Muchos Maestros se quejaban de las madres chotas; es decir madres aymaras
urbanas, modernas que no saben cmo actuar en esas situaciones y molestan a los
Maestros con casos que ellas podran haber resuelto si tuvieran el conocimiento.
Pero existen tambin casos de madres que piensan que han llamado correctamen-
te el ajayu de su hijo o hija, y a pesar de ello la criatura se enferma. Entonces, el
Maestro debe identificar el lugar donde el ajayu del nio ha sido agarrado. Cada
Maestro con el que he trabajado tiene su forma personal de llamar al ajayu y para
realizar las prcticas rituales. Y aunque no hay dos Maestros que hagan lo mismo,
es posible identificar ciertas caractersticas comunes en las prcticas rituales.
el ser nativo 161
La persona que ha perdido su ajayu no tiene necesariamente que estar presente

en la ceremonia; un artculo de vestir puede ser suficiente para que el Maestro
proceda. En ese caso, se llama al ajayu a entrar en las ropas que, posteriormente,
debe usar la persona afectada por un tiempo. Pero, normalmente, la persona
afectada est presente en la ceremonia y las ropas tambin pueden usarse en su
presencia.
Una vez que el diagnstico de prdida del ajayu ha sido realizado, el Maestro
generalmente comienza la curacin invocando a los achachilas y awichas ms im-
portantes y a los marani achachila o ajayu uywiri con los cuales suele trabajar. Esto
se hace a travs de una challa, generalmente con alcohol, pidindoles permiso
para comenzar la ceremonia. Es obligacin del cliente proporcionar al Maestro
el alcohol, la coca y los cigarrillos que puede necesitar en la ceremonia. Muchos
Maestros se quejan de que mucha gente ha olvidado este gesto y llega sin nada al
ritual. Algunos maestros usan su propia coca y alcohol y otros envan a los clien-
tes a comprar lo necesario de las tiendas vecinas. Hay tambin Maestros que han
montado un negocio lucrativo vendiendo lo necesario para las ceremonias.
Adems del uso de ropas de la persona asustada que hemos mencionado, la
ceremonia suele emplear sustancias con las que se busca atraer de vuelta al ajayu
y dentro de las cuales, eventualmente, el ajayu debe ingresar. La persona afec-
tada debe posteriormente consumir esa sustancia para que el ajayu reingrese en
su cuerpo. La sustancia puede variar de acuerdo al gusto de la persona; para los
nios pequeos chocolate o dulces son comunes. Adems de la sustancia elegida
por el cliente, se usa sal. Los Maestros indican que la sal porque es consumida
slo por los seres humanos sirve para alejar a los seres extraos, como anqhas,
saxras o chullpas. La sal, por ejemplo no debe usarse en ofrecimientos de comida a
los chullpas, los antiguos ocupantes de las torres funerarias que se encuentran por
todo el altiplano. Parece que la sal se usa en el llamamiento al ajayu para asegurar
que sea la naturaleza humana del ajayu que se convoca y para que no se incorpore
por error algo extrao en el cuerpo humano. La sal que se usa en la ceremonia
debe ser posteriormente agregada a las comidas del cliente por algunos das hasta
que se consuma.
Durante la sesin, el Maestro llama constantemente al ajayu perdido: Vente,
Vente! Jutam! Donde sea que ests! Algunos Maestros conversan con el ajayu per-
dido hacindole recuerdo de los placeres de esta vida y la compaa de sus amigos
y parientes. Otros hablan a los lugares por donde el ajayu podra estar rondando
pidindoles que lo dejen ir. El Maestro llama al ajayu agitando las ropas del
cliente, o una madeja de lana, en movimientos circulares de derecha a izquierda,
convocando al ajayu y guindole hacia la sal y las sustancias que le agradan, que
generalmente estn dispuestas sobre un tari u otro tejido que est sobre el suelo
o sobre una mesa, frente al Maestro y el cliente. En algn momento, aparece una
seal (una mosca que se posa sobre el tari, una brisa que entra en el cuarto, una
sombra que rpidamente cruza por el piso o un pjaro que se posa en la ventana);
entonces, el Maestro acta: algunos hacen que el cliente se ponga las ropas; otros
atan un pedazo de lana alrededor del cuello o la mueca del cliente para asegurar
que el ajayu permanezca dentro de su cuerpo; y algunos envuelven y atan el tari
con la sal y las sustancias favoritas en su interior. Entonces, dice: Ya est!, y el
ajayu ha regresado. A travs del restablecimiento de las conexiones con lo que
don Carlos llama el kwirpu ajayu, que se haban roto, el ajayu perdido vuelve a
entrar al cuerpo del cliente.
Llamar a un ajayu es generalmente una cuestin sencilla para un Maestro
experimentado; pero siempre se presentan casos difciles. Si un ajayu que est
perdido no es llamado en su momento, un espritu anqha puede ocupar su lugar
y entonces otro tipo de ritual es necesario; pero, debido a que el ajayu se aleja ms
y ms del cuerpo con el tiempo, la ceremonia de llamar al ajayu puede convertirse
en una cuestin de vida o muerte. Pude presenciar un caso donde un ajayu estuvo
perdido por veinte aos. El Maestro que trat de recuperarlo explic que era como
buscar con un anzuelo en un profundo agujero negro esperando encontrar algo
y hasta hay el riesgo de caerte tu mismo ah adentro.
Tambin puede ocurrir que un layqa, un especialista en maleficios, puede ser
convocado para llamar el ajayu de una persona. No se trata de un acto de curacin;
sino, por el contrario, se practica con el intento de robar el ajayu de esa persona
y sujetarlo permanentemente a algn lugar de donde nunca podr volver. El layqa
tambin puede asegurar el ajayu a sapos (para mujeres) y lagartos (para hombres)
que son despus escondidos en lugares inaccesibles o arrojados en quebradas o
precipicios. Para curar esos casos, se necesita generalmente encontrar el sapo, el
lagarto o el lugar donde el ajayu ha sido agarrado. Si la persona no es curada, puede
enfermar fsica o mentalmente y hasta morir. Si la persona afectada consulta a
un Maestro y l entiende que hay un layqa involucrado, se puede establecer entre
ellos una batalla de rituales donde el layqa enva hechizos malignos y el Maestro
trata de escudarse l y al cliente devolviendo los hechizos y buscando recuperar el
ajayu de la persona afectada. Se trata, por supuesto, de una batalla que no es fsica,
sino ritual y espiritual; pero puede ser experimentada con sensaciones reales en
el cuerpo de los combatientes.
El ajayu de Tupaj Katari
Hasta aqu hemos tocado slo indirectamente las dimensiones polticas de las
prcticas aymaras de curacin. Pero el examen detallado de una prctica ritual
elemental, como es el llamado del ajayu, nos permite profundizar nuestro enten-
dimiento del activismo indianista-katarista y sus connotaciones espirituales. Las
dimensiones polticas de las prcticas curativas rituales de los Maestros aparecan
el ser nativo 163
frecuentemente durante mi trabajo de campo empezando con la consagracin de

Evo Morales en Tiwanaku el 21 de enero de 2006. A veces, la prctica ritual no
slo acompaaba y legitimaba el activismo indianista-katarista o las polticas de
Estado; sino que constitua el cuestionamiento mismo. Un suceso de esas carac-
tersticas tuvo lugar en Peas en el 225 aniversario de la muerte de Tupaj Katari.
Los aspectos preliminares de la ceremonia y su contexto histrico y poltico ya han
sido presentados. Ahora, me concentrar en la prctica ritual curativa propiamente;
su significado y sus implicaciones polticas y existenciales.100
Tupaj Katari sufri de ajay sarqata en el momento de su muerte y su ajayu
estuvo perdido por 225 aos. Por un lado, el ritual ejecutado en Peas para llamar
el ajayu perdido de Tupaj Katari demostr gran creatividad. Obviamente no haba
un cuerpo al cual el ajayu poda incorporarse; pero los Maestros haban recogido
tierra de los lugares donde las partes del cuerpo haban sido expuestas y estaban
convencidos de que la tierra contena algo de las sustancias corporales de Tupaj
Katari, es decir su kwirpu ajayu. Por otro lado, el ritual manifestaba continuidad y
una lgica ritual perdurable. La ceremonia en Peas fue ejecutada de una manera
similar al ritual normal de llamado de ajayu; pero present implicaciones existen-
ciales que se prolongaban ms all del contexto curativo normal que involucra a
un cliente y a un Maestro. En Peas, el cliente principal haba estado muerto
por 225 aos; pero en este caso los clientes eran todos los presentes, incluyendo los
Maestros y, en cierto sentido, todo el pueblo aymara pues la suerte colectiva que
comparte es entrelazada con la suerte del ancestro arquetpico, Tupaj Katari.
El ritual comenz el 11 de noviembre de 2006 cuando delegaciones de
Maestros fueron enviadas a seis diferentes lugares para recoger tierra. El 13 de
noviembre, las delegaciones, activistas y organizaciones de Maestros se reunieron
alrededor de las partes del cuerpo en La Ceja, uno de los lugares donde Tupaj Katari
tena sus campamentos durante el asedio a La Paz en 1781. Las wiphalas fueron
levantadas en alto. Como sucede en un ritual normal de curacin, los achachilas y las
awichas ms importantes fueron invocados y su permiso fue solicitado por Maestros
reconocidos. Don Valentn estaba como director de toda la ceremonia. Antes de
partir hacia Peas en minibuses, se escucharon algunos emotivos discursos; uno
de los jvenes activistas que organizaron el acontecimiento nos inst a viajar a
Peas como un solo cuerpo, como una sola sangre, como un solo hermano.
En Peas, el grupo fue recibido por la banda de la escuela local. Las auto-
ridades acogieron a la comitiva con cierta desconfianza, comprometidos como
estaban en las preparaciones para el gran evento del da siguiente: la llegada de
Evo Morales para entregar tractores a los municipios del departamento de La
Paz. Las autoridades no parecan tener mucho inters ni el tiempo para participar
100 Una descripcin y interpretacin de partes del acontecimiento se encuentra en Mamani Ra-
mrez et l. (2010).
en otras actividades aunque trataron a la comitiva con amabilidad, haciendo que

todos estuviramos alojados y reservaron una habitacin donde los rituales podan
efectuarse en el recin terminado edificio de la Alcalda.
En la plaza de Peas, hacia la medianoche, despus de horas de compartir
hojas de coca; escuchar discursos de importantes participantes como Takir Ma-
mani y los representantes de FEJUVE de El Alto; e intercambiar ideas sobre las
partes del cuerpo de Tupaj Katari representadas por las porciones de tierra, una
pequea delegacin de Maestros y Soldados se dirigi a la Alcalda con las partes
del cuerpo. Mi esposa y yo fuimos invitados a participar. Las vasijas, los tejidos
y las bolsas de plstico que contenan la tierra fueron colocados sobre una mesa
en medio del cuarto, como formando un cuerpo: la cabeza hacia la pared, los
brazos a los lados, el corazn al centro y las piernas al final.101 En una gran vasija
de barro que estaba en el suelo, junto a la mesa, el cuerpo de Tupaj Katari iba a
ser reunificado. Pero antes, haba que llamar su ajayu.
Para empezar, los participantes compartimos coca, cigarrillos, y challamos con
alcohol. ramos alrededor de diez Maestros y ocho Soldados y nosotros dos. Des-
pus, todos nos pusimos de pie. Insinsu102 se quem en dos braseros y cada uno de
los participantes coloc kintus de coca en la gran vasija en el piso, transmitindoles
previamente con su aliento algo de su propio ser para que fuera parte del cuerpo de
Tupaj Katari. Se form un crculo alrededor del cuerpo y, uno por uno, los Maestros
comenzaron a hablar. Algunos invocaron directamente al ajayu de Tupaj Katari,
pidindole regresar. Otros, pidieron a los achachilas y las awichas su permiso y su
gua, o invocaron a ciertos lugares donde poda estar atrapado para que dejaran ir
el ajayu de Tupaj Katari de modo que pudiera terminar lo que comenz 225 aos
antes. Otros se dirigieron directamente a los presentes, recordndonos lo que estaba
en juego: el futuro de la nacin aymara. Despus hubo un silencio, el aire vibraba
con emocin, todos tenamos los ojos cerrados y slo se oan los murmullos de cada
persona en su propio dilogo con Tupaj Katari. El Soldado que estaba a mi lado,
Tuqapu, rog a Tupaj Katari regresar para guiar y dirigir a su pueblo.
Un Maestro afirm lo que muchos ya parecan saber: que el ajayu de Tupaj
Katari estaba ya presente. Haba sido llamado y haba regresado de donde estuvo
vagando por 225 aos. Era el momento de reconstruir el cuerpo para permitir
que el ajayu lo ocupara, lo que permitira el restablecimiento de los vnculos
entre el kwirpu ajayu y las cualidades ms espirituales del ajayu. El cuerpo fue
reconstruido por los Maestros de las diferentes delegaciones y el ritual lleg a
su culminacin cuando la cabeza de Tupaj Katari fue colocada en su lugar sobre
las dems partes en la vasija y el Maestro invoc, casi en xtasis, al ajayu de Tupaj
Katari que retornara a su cuerpo. Haba lgrimas en los ojos de muchos.
101 Para una descripcin de los problemas asociados con este ordenamiento, ver la Introduccin.
102 Incienso.
el ser nativo 165
Cuando el cuerpo estaba reunificado, los Soldados adornaron con flores la

vasija y todos nos sentamos de nuevo. Compartimos ms hojas de coca, cigarrillos
y alcohol y tambin challamos el cuerpo que estaba en la vasija. Algunos Maestros
hablaron y otros simplemente se sentaron en profunda meditacin. Era ya cerca
de las cuatro de la maana, Tupaj Katari ya estaba presente, su cuerpo haba sido
reunificado y todos estbamos exhaustos. La presencia de un cuerpo presente en
medio de la habitacin, hizo que el ritual ya no siguiera como el llamamiento a
un ajayu perdido y se fuera transformando en algo parecido a la tpica ceremonia
andina del velorio de una persona fallecida. Todos estbamos sentados alrededor del
cuarto, charlando, compartiendo hojas de coca, cigarrillos y challando con alcohol
y todava haba ms rituales que realizar. Haba que preparar dos mesas rituales
que deban ser ofrecidas al ajayu de Tupaj Katari, a la salida del sol, en la plaza
principal de Peas. Despus de preparar las mesas, algunos Maestros consideraron
que merecan un descanso y se echaron a dormir en los colchones de paja que
haba en un extremo del cuarto; mientras otros permanecieron despiertos. Uno
de ellos, el carismtico Maestro Tunupa les increp: No nos hemos sacrificado a
hacer todo esto para venir a dormir. Tenemos que acompaar a Tupaj Katari. As,
permanecimos alrededor del cuerpo, esperando la salida del sol, compartiendo
coca, cigarrillos y challando con alcohol.
Cuando sali el sol, lleg ms gente para challar las mesas rituales y trasladar
el cuerpo a la plaza donde se ofreceran las dos mesas. De nuevo, uno de los
Maestros llam al ajayu de Tupaj Katari, esta vez en pblico y usando un meg-
fono: Jutam! Entonces, el sol asom detrs de la vieja casa que se dice atestigu
la ejecucin del rebelde, 225 aos antes. Era como si Tupaj Katari, como ancestro
arquetpico aymara se fundiera con el sol. La gente que estaba en la plaza lo salud
levantando las manos hacia el astro naciente: Tata Willka.103
La gente se reuni alrededor de las mesas rituales que se quemaban y co-
menzaron a caminar alrededor, hacia la derecha, agitando sus taris, chuspas o
sombreros en medio del humo que ascenda en un gesto que buscaba participar
de los beneficios generados por el ritual y la fuerza que estaba concentrada en el
ajayu de Tupaj Katari, haciendo que se absorbieran en las prendas que despus las
pasaran al cuerpo de cada persona. En la primera parte del ritual, las hojas de coca
reciban el aliento de las personas como una parte de su ser para ser incorporado
al cuerpo de Tupaj Katari. En la ltima parte, Tupaj Katari volva para llenar el
ser de cada participante.
Pero la ceremonia no fue un xito indiscutido. Las misas rituales no se
quemaron como deban y eso dej dudas sobre si Tupaj Katari realmente estuvo
103 Al dirigirse al sol, en los contextos rituales, generalmente es como Tata Willka o Tata Inti, que
significan Padre Sol. Aunque hay Maestros que mencionan dos hermanos Willka: Tata Inti
Willka (el sol) y Tata Phaxsi Willka (la luna), Tata Willka se refiere siempre al sol.
presente. Adems, los Maestros haban planeado entregar el cuerpo de Tupaj

Katari a las autoridades locales despus de la ceremonia; pero ellas estaban ocu-
padas en los preparativos para recibir a Evo Morales y no estaban disponibles. Se
decidi entonces que don Valentn llevara el cuerpo a su casa en El Alto hasta
que una solucin final se encontrara. 104Para empeorar las cosas, en el trayecto de
vuelta a El Alto, la vasija que contena el cuerpo se rompi. Tal vez Tupaj Katari
no estaba satisfecho con la ceremonia? Fue todo aquello en vano? Las dudas y
las preguntas arreciaban.
Cuando despus habl con algunos participantes, not que haba diferentes
interpretaciones de lo que haba sucedido en Peas. Exista un consenso razonable
entre Maestros y Soldados con relacin a que los componentes de un ajayu no se
pueden separar y volver a juntar; y que un ajayu slo puede perderse, volver a ser
encontrado y ser curado. Sin embargo, algunos activistas indianistas-kataristas
presentaban una posicin diferente: decan que el ajayu de Tupaj Katari haba
sido dividido cuando su cuerpo fue descuartizado y que los Maestros haban re-
unificado un ajayu descuartizado. Otros decan que la ceremonia era simplemente
simblica, sin implicaciones reales.
Desde mi punto de vista, considero que se trat de un acto excepcional que
contena elementos que permiten aclarar la relacin entre la prctica ritual y el ac-
tivismo aymaras. Lo que se convoc a llegar a Peas no era slo el ajayu individual
de un antiguo lder rebelde; sino tambin el ajayu colectivo del pueblo aymara. La
recuperacin de un ajayu perdido refleja un elemento fundamental de la lucha por la
descolonizacin aymara: lo que se ha perdido puede ser encontrado; es decir, los ajayus
aymaras pueden ser recuperados despus de quinientos aos de Colonialismo.
Chiyar misa
Aunque la recuperacin de un ajayu perdido es, aparentemente, una cuestin sen-

cilla, se pueden presentar complicaciones. Si un ajayu ha estado perdido durante
mucho tiempo, su lugar puede haber sido ocupado por un espritu extrao y aunque
puede ser llamado y hasta puede presentarse ante un Maestro experimentado, esto
sera en vano porque el espritu extrao estara ocupando su lugar. Entonces, ante
todo, el espritu extrao debe ser expulsado.
Adems, puede ser que el ajayu no est realmente perdido; sino que se ha
juntado con un espritu extrao (ver el trmino mayisthapita, en el Captulo 5),
y entonces los lazos que los unen deben ser cortados para que el ajayu termine
su relacin con el espritu anqha. Generalmente, existe una combinacin de
los dos estados patolgicos: una parte del ajayu est perdida, mientras otros
104 Segn don Valentn, el cuerpo segua ah cuando l fue detenido en julio del 2010.
el ser nativo 167
componentes estn conectados o se han unificado con el espritu extrao. En

consecuencia, las prcticas curativas implican tanto la interrupcin de los lazos
con el espritu anqha, as como el fortalecimiento de la relacin del cuerpo con
su ajayu, propiciando su retorno.
Cuando se trata de un cliente que muestra signos de estar afectado por espritus
extraos, el Maestro debe actuar de acuerdo con la severidad de la condicin del
cliente y la naturaleza del espritu extrao en cuestin. Existen diferentes prcticas
curativas para expulsar o cortar los lazos con los espritus extraos. El ritual ms
frecuente incluye el uso de un pequeo envoltorio de medicinas, llamado chiyar
misa o chiyar qulla, o mesa (misa) negra en castellano. A primera vista, chiyar
misa da la impresin de una mezcla desarreglada de elementos vegetales, animales
y minerales envueltos en papel de peridico o una hoja usada de un cuaderno
escolar. En comparacin con otras mesas ms elaboradas, como chullpa misa o
anqha misa, la chiyar misa est al alcance de cualquier persona por unos pocos
bolivianos en cualquiera de los muchos puestos callejeros que venden elementos
para rituales. Sin embargo, detrs de su apariencia sencilla, la chiyar misa esconde
gran significado simblico y eficacia curativa.
Los elementos que integran una chiyar misa pueden variar de acuerdo con la
preferencia de la persona que la ha preparado y la severidad de la enfermedad que
se va a tratar. He tenido ocasin de ver chiyar misas con no ms de ocho elementos
y me han informado de chiyar misas que contienen hasta ochenta. Una chiyar misa
corriente puede tener alrededor de veinticinco diferentes elementos.105
Hay cientos de elementos curativos y rituales que usan los Maestros que
nunca entran en una chiyar misa. Los que se usan pueden ser escogidos por lo que
son, por lo que representan, por los lugares y los significados con los que estn
asociados y los poderes que encarnan. Algunos ejemplos pueden clarificar esta
afirmacin. Un poco de pelo de titi, el gato salvaje andino, es utilizado no porque
el animal est asociado con inteligencia o sabidura (como sucede cuando el pelo
del animal se utiliza en la waxta/luqta, ver Captulo 8); sino por los lugares que
frecuenta el titi, fuera de la influencia humana, en sitios remotos y rocosos donde
estn los achachilas, lejos del alcance del Colonialismo. Al aspirar el aire de esos
lugares, que es el aliento de los achachilas, el titi se convierte en un portador de
sus poderes ancestrales. De esa manera, el titi est asociado con el mundo de los
achachilas y las awichas, de quienes se dice que es el gato domstico.
Los achachilas y las awichas tienen tambin un perro, el qamaqi, el zorro andino.
Toda chiyar misa debe contener un poco de su pelo. El qamaqi est asociado con
105 Entre los elementos que se pueden encontrar, hay vegetales como wayruru, willka willka, lam-
paya, chachakuma, jawilla, pura pura, akhana, markarita, qhiya qhiya, qachu kuti kuti, ruta, sipallo,
kalavira, ritam panqara, waji, nuis muskata, kuti waynitu, mulli y churqu. Entre los elementos
minerales: jaqimasa, asufri y anqha qala. Y entre los elementos animales: qamaqi, chaphi qamaqi,
titi, suri phuyu, kuntur phuyu, quta wara wara, chaqhari y churitu.
las montaas por donde sube y baja, las pampas y los caminos por donde transita,
enviando mensajes con sus movimientos a los que saben interpretarlos. Mientras
el titi se mueve en lugares inaccesibles para los seres humanos, el qamaqi se mueve
entre dos mundos: el de los achachilas y el de los humanos: es un mensajero que
cruza las fronteras subiendo y bajando las montaas.
Estn tambin las kuntur phuyu, las plumas de cndor. El cndor pertenece
a las alturas de los Andes y al cielo (alaxpacha) y est asociado con el viento y los
cuerpos celestiales masculinos, como el sol, y es el smbolo andino supremo de
autoridad.
Tambin estn las espinas del puercoespn, chapi qamaqi. Por provenir de los
valles orientales y las tierras bajas, el puercoespn est asociado con el calor y la
humedad. Tambin posee la cualidad muy apreciada de poder protegerse con sus
espinas contra cualquier ataque.
Tambin se encuentra chaqhari, el excremento del larilari, un pjaro que
anuncia la muerte y est asociado con espritus extraos como los anchanchus y
supayas. Su canto anuncia la muerte de alguien; por eso tambin se lo llama alma
qipi o alma qipiri (el que carga a las almas). Lo contrario del canto del ave
que anuncia la muerte es su excremento: la muerte digerida, y lo contrario de la
muerte es la vida. No estoy seguro que sta sea la razn que explica la presencia
del excremento del larilari en la chiyar misa. Podra ser que se lo utilice porque
el lari lari cruza las fronteras entre los mbitos de la vida y de la muerte; o tal vez
est asociada con gente de la puna que no reconoce cacique, como Bertonio
(1612 [2006]: 585) indic hace cuatro siglos (ver tambin LaBarre 1948: 167;
Bouysse-Cassagne 1987: 235). El excremento de otras aves (tordos y lechuzas)
se utiliza para curar el susto y la influencia de espritus extraos, especialmente
saxras; pero no lo he visto usado en la chiyar misa.
Tres elementos asociados de una manera u otra con el agua tambin apare-
cen: pequeos fragmentos de estrella de mar (quta wara wara), que proviene del
Ocano Pacfico; churitu, pequeos caracoles del lago Titicaca; y suriphuyu, las
plumas del avestruz andino que habita la parte sur del altiplano con sus salares y
lagos poco profundos.
La chiyar misa tambin contiene elementos minerales asociados con la tierra
y lo subterrneo (manqhapacha), que provienen de diferentes regiones y mbitos
geolgicos.
Por ltimo, aparecen ingredientes vegetales de diferentes zonas ecolgicas:
qhiya qhiya, una planta pequea de las montaas que produce una flor parecida al
algodn; pura pura, un planta que crece en el altiplano; el fibroso waji de los valles;
el wayruru rojinegro de las tierras bajas y mucho ms. Es como si el mundo animal
y mineral de la chiyar misa apareciera cubierto con diversas formas vegetales de
mltiples zonas ecolgicas. Adems, los elementos vegetales son simblicos en
s mismos; por ejemplo, willka willka toma su nombre del sol porque, como un
el ser nativo 169
Maestro me explic, su semilla negra y circular se asemeja al sol cuando hay un

eclipse.
Todos los elementos que constituyen la chiyar misa estn relacionados con
los lugares donde existen, crecen o se mueven. Cada ingrediente est ah porque
habita en cierto ambiente que tiene ciertos poderes y tambin por poseer cierta
cualidad que suele estar asociada a su forma, su textura o su comportamiento y a
un espritu innato que posee ciertas cualidades y poderes. Estos lugares, cualida-
des y poderes representados concurren en la chiyar misa. Cuando ms lugares y
poderes aparecen en la chiyar misa, menos podr el espritu extrao permanecer
dentro del cuerpo del cliente. En el proceso de curacin, el cuerpo del cliente se
asemeja al paisaje andino, y si el Maestro es capaz de hacer que se presenten los
achachilas y las awichas de cada lugar; los espritus extraos deben dejar el cuer-
po de la persona. Desde todo el cosmos, desde la pacha en su totalidad, desde el
Amazonas al Ocano Pacfico, desde el inframundo hasta los mbitos celestiales,
estn presentes los achachilas y las awichas de cada uno de esos lugares en la chiyar
misa reclamando el control sobre el cuerpo del cliente.
La primera vez que presenci una chiyar misa no percib esa riqueza del
simbolismo que hace que ese proceso de curacin involucre a todo el cosmos.
Por eso, uno de mis Maestros interlocutores me recomend comprar una chiyar
misa como un primer paso para aprender sobre los rituales curativos y el mundo
de los Maestros:
Aprendes la chiyar qulla y recin vas a comenzar a entender. Antes de conocer la

chiyar qulla no vas a entender lo que te puedo ensear. Vas a escuchar y vas a pensar
que estas entendiendo; pero no vas a entender. No vas a poder. Entonces, and y no
vuelvas hasta que te hayas comprado tu chiyar qulla
En el ritual de curacin con la chiyar misa el Maestro generalmente frota el

pequeo envoltorio sobre el cuerpo del paciente para expulsar a los espritus ex-
traos y/o cortar los lazos que los conectan con el cliente. Enseguida, el envoltorio
es generalmente quemado, aunque hay maestros que prefieren enterrarlo en un
lugar remoto. Tambin es una prctica comn colocar los ingredientes en agua,
hervirlos y frotar el cuerpo del paciente con el agua, en lugar del envoltorio seco,
generalmente cuando se trata de nios pequeos. El agua as utilizada se descarta
en un lugar por donde normalmente no transite el cliente.
El ritual de curacin con chiyar misa muestra otro elemento fundamental de
la lucha aymara por la descolonizacin: lo que se ha impuesto puede ser desechado.
Los espritus ajenos pueden ser expulsados.
Debido a su nombre misa negra y a la asociacin del color negro con
el mal, la chiyar misa suele asociarse con la magia negra, la brujera y los actos
malignos de los layqas. Pero, para los Maestros con los que he trabajado, la chiyar
misa no tiene nada que ver con la magia negra (ver, sin embargo, Fernndez 2004:
104); sino precisamente con la lucha contra la brujera, la envidia y las maldiciones
de los layqas. Para los Maestros, negro es el color de la medicina, no del mal o la
muerte. La chiyar misa puede ser usada para devolver los encantamientos y las
maldiciones producidos por un layqa, y el humo de la quema de una chiyar misa
es consumido por los espritus extraos como saxras y anqhas; por eso, algunos
piensan que los Maestros que la utilizan son sirvientes de esos espritus extraos
y que la chiyar misa es un acto de brujera. Pero, como se ha mostrado antes, los
Maestros tienen sus maneras propias de lidiar con los espritus ajenos y de esta-
blecer relaciones de reciprocidad con ellos para hacerlos menos extraos. Pero la
chiyar misa no es el nico mtodo para enfrentar las influencias extraas.
Palabras curativas y baos rituales
Una joven pareja vino a consultar a don Carlos por sus problemas. Don Carlos
les invit a sentarse. Manifestaron que se amaban mucho pero que no podan
vivir juntos en paz; tenan peleas y escenas de celos y pidieron a don Carlos que
los ayudara. Haban trado coca, cigarrillos y alcohol para el Maestro que pronto
estaba inmerso en diagnosticar la situacin, leyendo las hojas de coca sobre el tari.
Despus unas cuantas preguntas y algunas consultas a las hojas, para don Carlos
todo estaba claro: la joven pareja estaba bajo la influencia de un espritu anqha;
no haban perdido su ajayu, pero estaban afectados, especialmente la mujer. Ella
pregunt si era maldicin, brujera o algo similar. Don Carlos consult las hojas
y respondi que no era el caso, que nadie les tena envidia y que el problema era
debido a estrs y ansiedad que les hacan vulnerables a las influencias extraas que
producan desconfianza y reyertas. Lecturas adicionales de las hojas determinaron
el tratamiento. Tena que baarles en un lquido que contena alcohol y diferentes
hierbas, muchas de las cuales aparecen en las chiyar misas y otras son conocidas
como remedios eficaces contra la maldicin y los espritus extraos. La pareja
dej unos 20 bolivianos para que don Carlos pudiera comprar los ingredientes
del bao ritual y se acord que l pasara por la casa de la pareja quince das ms
tarde porque el lquido deba fermentar por ms de una semana.
El da determinado para el bao era viernes. No era casualidad porque vier-
nes y martes son llamados saxra uru das del saxra que es uno de los espritus
extraos. Como los saxra en la actualidad estn asociados con el diablo, los saxra
uru son vistos con temor; por eso es costumbre que algunas familias se renan en
casa los viernes y martes por la noche para acullicar juntos y fumar cigarrillos para
proteger la casa de los saxras. Con referencia al uso de la coca, algunos paceos me
dijeron: Oh no, nunca masco hojas de coca. Es decir, fuera del martes y viernes,
cuando todos fumamos cigarros y mascamos coca en casa.
el ser nativo 171
Sin embargo, para los Maestros, no hay nada que temer en esos das; ms
bien son los mejores das para los rituales de curacin.
Era cerca de las ocho de la noche cuando llegamos a la casa de la pareja. Nos
sentamos en el dormitorio mientras su pequeo hijo estaba dormido y compar-
timos hojas de coca como si don Carlos estuviera en una visita corriente. Don
Carlos comenz a hablar en un tono especial y todos comprendimos que el ritual
de curacin haba empezado. Habl en castellano sobre el sol y la luna, las estrellas
y la Tierra, del ayllu, la familia, los hijos y la felicidad, como guiando la pareja a
sentir lo maravillosa que es la vida o, por lo menos, debera ser. Si no hay peleas
entre las estrellas y el sol trata a la Tierra con respeto y ternura; por qu los seres
humanos nos comportamos de manera diferente? Habl despus de envidia, celos,
disputas y de la depravacin de la vida urbana como hacindoles comprender el
significado de su problema. La pareja asinti y llor. Con esas palabras curativas
qulla arus, don Carlos les fue guiando, como si estuvieran perdidos en el mundo,
hacia un lugar seguro. Las qulla arus residen en el chuyma de todos los Maestros;
son palabras que poseen el poder de curar.
A medida que avanzaba la noche, las qulla arus fueron guiando a la joven
pareja hacia un lugar seguro en el mundo. La pareja dej de llorar, se tomaron
de la mano y se calmaron. Entonces, la voz de don Carlos cambi y comenz a
hablar en aymara; pero no directamente a la pareja, sino a alguien ms. Yo le ha-
ba odo hablar en otras ocasiones a Pachamama, a los achachilas y las awichas y a
los ajayus uywiris; pero no de la manera que hizo esa noche. Su voz era diferente,
ms firme y menos condescendiente. Entonces comprend que estaba hablando
con los espritus anqha exhortndoles a dejar libres a los esposos y a marcharse
a su propio territorio.
Qulla arus se dirigan, entonces, a la joven pareja y a los anqhas guindolos
hacia sus propios lugares en el mundo. Esta prctica ritual puede relacionarse con
una concepcin muy difundida en la regin andina: cuando algo aparece fuera
de lo que normalmente es su elemento por ejemplo, un zorro que aparece en
la pampa, cuando la montaa es su ambiente normal es un signo de que algo
est mal. Un evento extraordinario entre los animales, las plantas o los espritus
siempre tiene un equivalente en el mbito de los seres humanos. En nuestro
caso, la joven pareja no se preocupaba uno por el otro y no vivan como deban, y
consecuentemente, aparecan los espritus extraos. Los saxra urus son los das de
la semana cuando los espritus extraos estn activos, entonces pueden escuchar
y participar en las qulla arus porque en esos das la separacin de los diferentes
mbitos se vuelve permeable. Por esa razn, esos das son considerados peligrosos
por quienes no saben lidiar con los espritus extraos, aunque aparecen llenos de
poder a quienes los conocen. Saxra urus son los das cuando los espritus extraos
pueden ser guiados ms fcilmente hacia sus regiones propias por las qulla arus
de un Maestro.
Cuando la gente compara las prcticas curativas de los Maestros con la medi-
cina convencional, no son los elementos usados en los rituales o la medicina que
diferencian fundamentalmente una de otra; sino el uso de qulla arus. El Maestro
escucha, explica y da consejos; el mdico slo receta medicinas.
Don Carlos ofreci insinsu y kupala106 a los espritus extraos para asegurar que
se marchaban de buen humor. El bao ritual que don Carlos efectu despus a la
pareja fue para asegurar que nada de los espritus extraos quedara adherido a su
cuerpo. Debido al fuerte olor del lquido fermentado, el bao ritual tuvo lugar en
el cuarto de bao de la pareja. Don Carlos comenz lavando la cabeza, y despus
el pecho, la espalda, los brazos y las piernas de la mujer. Ella se estremeci y llor,
indispuesta por el penetrante olor que se dice que hace que los espritus extraos
dejen al paciente. En comparacin con la reaccin del esposo al bao ritual, don
Carlos interpret la respuesta de la mujer como un signo de que ella estaba ms
seriamente afectada por los espritus extraos. Despus, ambos fueron enviados
a la cama, mojados y despidiendo un fuerte olor, con la instruccin precisa que
no deban dejar la cama ni el cuarto hasta el da siguiente. Para entonces ya haba
pasado la medianoche. La pareja qued sola en su cama; el espritu extrao haba
partido
El ritual de curacin con qulla arus en ciertos das de la semana revela otro ele-
mento fundamental de la lucha por la descolonizacin aymara. Aunque los mbitos
de lo nativo y lo extrao idealmente deberan estar separados, ambos comparten
una frontera y a veces se superponen, o la frontera que los separa se puede volver
permeable permitiendo el intercambio. En esos casos, lo extrao influencia lo nativo
y viceversa. La conduccin del espritu extrao hacia su mbito propio que realiza
don Carlos es similar al papel que el movimiento indianista-katarista desempea
como gua descolonizador en la sociedad. Tanto la prctica ritual como el activismo
estn basados en ciertas premisas bsicas relacionadas con el orden correcto de las
cosas; pero los espritus extraos y los seres humanos no siempre actan de acuerdo
con ese ordenamiento; y, en consecuencia, existen formas todava ms sofisticadas de
lidiar con las fronteras entre lo extrao y lo nativo. El anlisis del ritual de curacin
con chullpa misa puede clarificar esta cuestin.
Chullpa misa
He participado en rituales de varias organizaciones y grupos de Maestros, Sol-

dados y activistas. Algunos tuvieron lugar en situaciones ntimas y privadas, a
veces secretas, y otros en situaciones pblicas. Haba un grupo que priorizaba
las prcticas rituales privadas y pertenecer a este grupo implicaba participar en
106 Copal: la resina usada como incienso en rituales de purificacin (Girault 1988: 174).
el ser nativo 173
rituales de limpieza, kuticha (volver o devolver), de los cuales el ritual de

limpieza con chullpa misa es el ms amplio y complejo. Slo la preparacin de la
chullpa misa consiste de ms de cuarenta pasos durante los cuales se aaden ms
y ms elementos y diferentes acciones curativas y adivinatorias son ejecutadas. Y
en diez pasos posteriores, la chullpa misa se quema y se ejecutan otras prcticas
despus de la curacin.
Existen diferentes historias relacionadas con los chullpas. Algunas dicen que los
chullpas gobernaban el mundo en la poca de la oscuridad; sus dioses eran espritus
que actualmente estn considerados extraos como anqhas, saxras, achanchus y
supayas. Su guerra contra los hermanos Willka (Tata Inti Willka: Padre Sol y Tata
Phaxsi Willka: Padre Luna107) concluy la poca de la oscuridad y los espritus
extraos fueron expulsados a una existencia subterrnea clandestina desde don-
de constituyen una amenaza constante al orden establecido. Los chullpas fueron
quemados en sus casas por los primeros rayos de sol que entraron por las puertas
de sus casas.108 Actualmente, se denomina chullpas a los cuerpos momificados que
descansan en las caractersticas torres funerarias en el altiplano. De acuerdo con
los arquelogos (Kesseli y Prssinen 2005), estas torres funerarias fueron levan-
tadas por los seoros aymaras preincaicos y he conocido gente de origen aymara
que afirma que los chullpas son sus ancestros ms remotos. Igualmente, Andrew
Canessa (2007a: 220) informa que un anciano de Pocobaya indic que los chullpas
vieron el amanecer del mundo y que fueron los abuelos de los abuelos; pero
fueron pocos. Pero muchos aymaras niegan que los chullpas fueran sus ancestros;
y creen que, como gente primitiva y patgena de la poca de la oscuridad, son la
anttesis de lo aymara (cf. Dillon y Abercrombie 1988) y se parecen ms a los qaras
que a los aymaras. Francisco Gil Garca se refiere a los chullpas como la mxima
expresin de la alteridad pretrita (2005: 200); una otra humanidad (ibd.: 201)
y una alteridad salvaje (ibd.: 207). Pero los chullpas, considerados como ances-
tros o no, evocan miedo, se considera que siguen vivos e influencian la vida de
los aymaras contemporneos. Si alguien que no sabe cmo tratarlos toma algo de
sus casas (las torres funerarias) o se aventura en su territorio, puede sufrir chullpa
katja o ajay sarqata debido al susto. Pero los Maestros saben cmo relacionarse
con los chullpas, cmo pedirles perdn por ofensas en su contra, y cmo realizar
107 La luna aparece en estas leyendas como el hermano del sol; es decir como varn. Sin embargo,
la denominacin ms comn actualmente es Phaxsi Mama; es decir Madre Luna. Parecera
que la luna se ha ido transformado con el tiempo en mujer; aunque hay Maestros que dicen
que la luna es varn por estar ubicada en alaxpacha, la esfera masculina. Resultara ser mujer
con relacin al sol, porque es ms pequea y est asociada con la noche; pero es varn con
relacin a la Tierra, porque pertenece a la esfera masculina superior del alaxpacha, mientras
que la Tierra pertenece a las esferas inferiores del akapacha y manqhapacha.
108 La historia de cmo los chullpas fueron quemados por el sol es bien conocida y aparece en
Palacios (1982: 42-43), Dillon y Abercrombie (1988: 56), Fernndez (2004: 190) y Gil (2005:
213). En Yujra (2005: 11-25), la historia aparece como una sugerente explicacin.
rituales para complacerlos; por ejemplo, invitndoles un plato de quinua hervida

y un huevo sin sal o aj, unas comidas rituales que a veces se denominan chullpa
misa (Fernndez 2004: 189-97); pero la chullpa misa que se describir ms abajo
es diferente: en lugar de una comida que se les ofrece en sus casas, los chullpas
son convocados a la casa del Maestro y se les pide que hagan justicia, que guen
a los espritus extraos a su lugar de origen y que devuelvan las maldiciones y las
brujeras que lanzan los layqas.
He participado en cinco rituales de limpieza con chullpa misa; tres fueron
dentro de un grupo relativamente grande (8-12 personas) y dos en grupos ms
pequeos. Aunque estos rituales diferan en algunos aspectos, todos compartan
la misma lgica simblica y una misma atmsfera ritual. Seguidamente describo
uno de los rituales que se efectu en un grupo grande.
Alrededor de las nueve de la noche, en las laderas de La Paz, nos reunimos en
una acogedora casita de adobe con un Maestro: una Maestra, otra joven Maestra
recientemente iniciada, cuatro Soldados, dos Soldadas, mi esposa y yo. En la
habitacin encontramos antiguos tejidos y elementos para rituales: botellas de
alcohol, bolsas de plstico verdes con hojas de coca, cigarrillos, illas, y en medio
del cuarto, sobre el piso, estaban dos bolsas negras de plstico que contenan los
elementos necesarios para la chullpa misa. No nos damos la mano como sucede
normalmente cuando nos encontramos. Se percibe una atmsfera tensa en el
ambiente. Las mujeres toman asiento sobre frazadas tejidas (phullus) en el piso, a
ambos lados de la Maestra. Frente a ellas, nos sentamos los varones en bancos de
madera y en un sof, junto al Maestro. El Maestro gua a los hombres y la Maestra
a las mujeres durante todo el ritual. Hombres y mujeres preparan por separado
dos misas. El Maestro ha obtenido los elementos para el ritual y los entrega uno
por uno a la Maestra, vienen envueltos en papel de peridico y hay dos de cada
uno: uno para los hombre y otro para las mujeres. El ritual comienza.
El Maestro y la Maestra colocan dos hojas de papel de peridico sobre el piso,
una para las mujeres y otra para los varones. Sobre el papel colocan hojas de papel
carbnico y los challan con alcohol y tambin hacia afuera por la ventana abierta,
invocando a los ms importantes achachilas y awichas y a sus propios maranis y uywiris,
pidindoles permiso para comenzar con el ritual. Seguidamente, forman un crcu-
lo de lana negra en los papeles carbnicos donde se prepararn las chullpa misas y
colocan pequeos pedazos de kilikili o kili quwa, una planta asociada con el rayo,
con la mano izquierda, siguiendo un movimiento circular de derecha a izquierda.
El Maestro y la Maestra pronuncian los nombres de todos los presentes y de los
miembros del grupo que estn ausentes pero que enviaron una prenda a la casa del
Maestro para el ritual. Como anteriormente, el Maestro y la Maestra colocan en el
centro de cada chullpa misa, pequeos pedazos de otra planta parecida, tika quwa.
El Maestro y la Maestra colocan elemento tras elemento en sus mesas rituales
creando intrincados dibujos coloridos. El resto los miramos en silencio. Reconozco
el ser nativo 175
de la chiyar misa algunos de los elementos, como ritam panqara, una pequea flor
amarilla que protege de la maldicin y la brujera. Entre los elementos que apare-
cen hay tierra del nido de un cndor; un polvo azul que sirve para contrarrestar
a los Maestros mineros que trabajan con el To y otros seres subterrneos;
tierra de una torre funeraria que se usa para curar chullpa usu (una enfermedad
similar a katja) y dulces blancos para los anqhas. El elemento ms importante y
potencialmente peligroso de todos es el hueso de chullpa molido, chullpa chakha.
Slo los Maestros pueden manejar este polvo y tampoco lo hacen directamente
con las manos. Un Soldado me dijo: Ni siquiera debo tocar el papel en el que
est envuelto.
Enseguida, el Maestro toma dos pequeos envoltorios que no son siempre
parte de la chullpa misa. Son qhulu misas, similares a la chiyar misa, pero sin las
yerbas (de ah la denominacin qhulu, que significa duro). Contienen algunos
elementos familiares: markarita, kuti waynitu, kalavira, quta wara wara y titi. El
Maestro comienza colocando los pelos de titi en las dos chullpa misas. Despus,
todos somos invitados a escoger dos elementos de las qhulu misas y colocarlos en
nuestra respectiva chullpa misa haciendo como hacen los Maestros: dejando nuestro
aliento en los elementos que hemos escogido, y tomndolos con la mano izquierda
con movimientos giratorios de derecha a izquierda. Este movimiento en contra de
las manillas del reloj aparece en todos los contextos aymaras, rituales o no: nada
debera moverse como las manillas del reloj (cf. Choque Churata 2009: 238-42).
Pero la mano izquierda se usa de esa manera slo en los rituales de curacin, en
cualquier otro contexto social o ritual se usa la mano derecha; invitar un vaso
de cerveza u hojas de coca con la mano izquierda es visto como falta de respeto
(cf. Salazar-Soler 1993: 25; Choque Churata 2009: 237). La preparacin de una
ofrenda ritual para los achachilas y las awichas se ejecuta con la mano derecha.
Adems de la mano izquierda, en los rituales de curacin se usa lana hilada a la
izquierda (chiqa chankha) y los cigarrillos se fuman al revs. Es como si los cdi-
gos ordinarios se invirtieran para contradecir las maldiciones para tratar con lo
extrao. Si los Soldados usan la mano derecha, el Maestro suavemente les llama
la atencin dicindoles: Chiqa, chiqa (Izquierda, izquierda).
Las dos chullpa misas que estn sobre el piso van tomando forma. El Maestro
nos entrega una vela negra sin encender a cada uno y nos dice que la frotemos en
los lugares donde tenemos dolores. Despus que nos frotamos cabeza, rodillas y
espalda, el Maestro recoge las velas de los varones y la Maestra las de las mujeres.
Al devolverlas a los Maestros, cada persona sopla fuerte en ellas. Los Maestros
luego rompen las velas en pedazos con la mano izquierda sobre la misa correspon-
diente. En el Captulo 5 present diferentes formas de soplar y dejar el aliento y
sus implicaciones con las acciones de compartir. Pero los fuertes soplidos sobre
las velas no tienen nada que ver con acciones relacionadas con compartir; ms
bien son una manera de enviar lo extrao del cuerpo humano hacia la chullpa
misa de donde ser guiado de vuelta a donde pertenece. Ms tarde, el Maestro

me explic que no estaba muy de acuerdo con usar velas negras porque se trata
de un elemento colonial extrao en medio de una misa nativa; pero como los
layqas usan velas negras para sus actos malignos, ellas deben ser utilizadas para
contrarrestarlos. Los layqas usan velas negras en rituales de magia negra, por la
asociacin que se hace en el mundo occidental entre lo negro y lo malo; pero
cuando las velas negras son usadas por los Maestros en rituales de curacin, se
enfatiza la relacin entre el color negro y la medicina y esto justifica su incorpo-
racin en el ritual aymara.
Los Maestros rompen trozos de lana blanca y negra hiladas juntas a la iz-
quierda sobre el cuello, las muecas y los tobillos de los participantes buscando
romper conexiones extraas e interrumpir influencias ajenas. Cada uno sopla
fuertemente sobre el pedazo de lana que est en las manos de los Maestros y
es colocado rpidamente en la misa. Despus, la Maestra y el Maestro hacen lo
mismo con la lana entre ellos.
As entramos a la parte del ritual de curacin donde las intenciones de las
personas que sienten envidia, tienen mala voluntad contra los participantes, o han
contratado layqas para hacernos daos sern detenidas. Los Maestros anudaron
trozos de lana en pedazos de peridico y los colocaron en las misas; atando de
esa manera a los layqas para que no tengan xito en sus malas acciones.
Las dos chullpa misas estn finalmente completas. Cada una contiene los mis-
mos elementos; pero su apariencia es ligeramente diferente porque cada Maestro
o Maestra tiene su propia forma de prepararla. El Maestro y la Maestra aparecen
exhaustos y se limpian el sudor de la frente; pero el ritual debe continuar. Las misas
son envueltas en el papel peridico y carbnico sobre las que fueron preparadas
y son atadas como paquetes con la lana negra y blanca.
El Maestro y la Maestra colocan el paquete debajo de la chamarra o la chom-
pa del primer varn y la primera mujer que estn a su derecha, respectivamente,
cerca de las costillas en el lado izquierdo. sta es la regin que los Maestros dicen
que hay que proteger con una waka porque es una rea abierta y vulnerable a la
enfermedad; aunque esta vulnerabilidad tambin parece significar que las influen-
cias extraas pueden dejar el cuerpo por esa regin; y, en este caso, lo extrao
dejara el cuerpo y entrara a las chullpa misas donde podra ser controlado. Los
dos paquetes circulan y cada persona lo retiene de la manera indicada por cerca
a diez minutos. Mientras tanto, el ritual de curacin contina, ahora con una
participacin ms activa de nosotros. En esta parte, el consumo de hojas de coca
y cigarrillos es fundamental. Se usan para contrarrestar las influencias extraas y
para determinar la eficacia del tratamiento en curso. Un Soldado y una Soldada
entregan el primer cigarrillo negro a los varones y a las mujeres, respectivamente.
Bolsas de coca circulan por separado entre hombres y mujeres hasta que todos te-
nemos nuestro akhulliku en la boca. El Maestro nos manda fumar nuestros Astorias
el ser nativo 177
correctamente; es decir con la mano izquierda y soplando con fuerza el humo hacia
la ventana abierta. El Maestro constantemente revisa las hojas de coca que tiene en
su colorida chuspa: Se va a ir, dice. La atmsfera se suaviza ligeramente y todos
nos ponemos a charlar. Descartamos los restos de los cigarrillos y nuestra kuka
jachu, (los restos de la coca akhullikada) en una bolsa negra de plstico en el piso.
Sigue otra ronda de cigarrillos negros y nuevos akhullikus. El Maestro nos indica
que este segundo cigarrillo es crucial y nos recomienda permanecer en silencio y
soplar el humo contra nuestros enemigos por la ventana. Dice: Yo comenzara
con los evangelistas, que hacen sus layqueras contra nosotros todos los das.
El Maestro consulta las hojas de coca y habla despacio sobre la brujera y la
layquera, y concluye, una vez ms: Se va a ir! Las hojas de coca tienen un
sabor dulce y el humo del cigarro no pica la garganta. Son buenas seales. Un tercer
cigarrillo es distribuido y el Maestro nos recomienda fumarlo para contrarrestar
la envidia de gente desconocida. En las hojas de coca ve traicin y en las cenizas
la cara de un lagarto y dice: Slo los layqas trabajan con lagarto.
Todos soplamos el humo hacia la ventana. La coca ya no est dulce y el humo
de los Astorias raspa en la garganta. Aparecen signos por todas partes. Un cuarto
cigarrillo es necesario para contrarrestar la extraa influencia. El Maestro examina
las hojas de coca de su chuspa constantemente. De pronto exclama: anqha qixu
saraski! (Est viniendo el espritu maligno del rayo!) Todos soplamos el humo
hacia la ventana, agresivamente, casi con desesperacin. Est afuera, en algn lugar,
viniendo desde lejos, llegando a la casa del Maestro. El ritual debe terminarse de
inmediato. El Maestro pide a la Maestra leer las hojas de coca para saber cul de
los Soldados debe ayudar al Maestro a quemar las chullpa misas afuera. Ella consulta
la coca e indica que debemos ser un joven Soldado y yo. Debemos ir.
Los paquetes con las misas han pasado por todos los participantes y regresan
al Maestro y a la Maestra. Ambos, frotan ligeramente el cuerpo de los participan-
tes con los paquetes, en la cabeza, la espalda, los brazos, hasta las piernas como
expulsando algo fuera del cuerpo.
El procedimiento de romper la lana negra y blanca sobre el cuerpo de los
participantes se repite, aunque esta vez los pedazos de lana son ms pequeos y
las madejas se colocan en los paquetes.
El Maestro pide a dos Soldados mayores que aten un pedazo de lana blanca
en la mueca derecha de cada persona que sirve para asegurar el nuevo estado
purificado de la persona a su cuerpo y sirve como un recordatorio de qullana
(limpieza, excelencia csmica y ancestral, la indianidad pura).
La preparacin de las misas ha terminado y el Maestro sale con los paquetes
cargados de la fuerza maligna que ha sido expulsada de nuestros cuerpos, mientras
que la Maestra se queda challando y akhullikando con nosotros. Un momento
ms tarde, el Maestro reaparece, son las doce menos un cuarto. Nos instruye al
joven Soldado y a m llevar alcohol y lea. Al salir de la habitacin, el Maestro
indica a los que quedan que sigan akhullikando. Todo empieza a suceder rpi-
damente. Llevando la bolsa con las misas el Maestro baja las gradas y sale de la
casa corriendo. Lo seguimos. La noche es fra y con niebla. Llevamos fuego de
un viejo armario que est ardiendo en la basura y bajamos una pendiente barrosa
hacia la pequea colina donde est la waka y donde las misas deben ser quemadas.
Corremos sin decir nada. Cuando llegamos, entregamos al Maestro todo lo que
nos pide: lea, alcohol, fuego. El Maestro challa alcohol en los cuatro puntos
cardinales, mencionando los nombres de los principales achachilas y awichas y los
de los participantes en la ceremonia. Coloca las misas sobre la lea. Todo sucede
rpidamente. Se enciende la lea y las misas comienzan a arder intensamente.
El Maestro nos ordena volver sin darnos la vuelta y, sin mirar atrs, subimos co-
rriendo la pendiente, el Maestro al final. Cuando llegamos a la cima, el Maestro
challa alcohol en la forma de una cruz y, con una voz dura, indica que nada nos
puede seguir ms all de ese punto.109 Hace lo mismo antes de entrar a la casa y
entramos en la habitacin resoplando y sudorosos aunque hemos estado fuera
menos de quince minutos. El Maestro consulta las hojas de coca: todo ha salido
bien. Es ms all de la medianoche; todas las influencias extraas se han retirado
con el da que se ha ido y nos podemos ir.
Mientras dejamos la casa, pienso en las chullpa misas que se estn quemando:
Qu sera, en realidad, lo que se estaba quemado? Y por qu?
Mientras escribo esto, unos aos ms tarde, todava me hago esas preguntas.
Qu sucedi entonces y cmo debe entenderse? Por un lado, la chullpa misa
aparece como un ritual para exorcizar lo extrao donde influencias ajenas son
expulsadas del cuerpo y transferidas a las misas. Lo extrao estaba, al mismo
tiempo, fuera de la casa y dentro de nuestro cuerpo y, simultneamente, tratamos
de mantenerlo a distancia y de expulsarlo de nuestro ser. Y finalmente, hicimos que
lo extrao fuera consumido por las llamas. A travs del ritual, ciertos aspectos
de la cultura aymara fueron enfatizados; por ejemplo las complementariedades
simblicas: macho-hembra, negro-blanco e izquierda-derecha. Esto reforz la
impresin de lo nativo opuesto a lo extrao. La similitud con el discurso
polarizador y el activismo de las organizaciones indianistas-kataristas es clara:
en ambos aparecen dimensiones de expulsin y polarizacin donde lo extrao
aparece siendo expulsado y aislado de lo nativo.
Yendo ms all, tanto la chullpa misa como el activismo radical muestran di-
mensiones donde se socializa con lo extrao y donde lo extrao es socializado.
Los espritus extraos no son slo expulsados de nuestros cuerpos a travs de la
chullpa misa; sino que se les ofrece algo a cambio. La chullpa misa contiene dulces
para los anqhas, no contra ellos. Estas golosinas son consumidas como comida
109 La cruz aparece en diferentes versiones y formas en muchas prcticas rituales. Sin embargo,
a menudo se trata de una cruz cuadrada, ms parecida a la chakana andina (ver Captulo 8).
el ser nativo 179
por los anqhas, a travs de su aroma cuando la misa es quemada. De esa mane-
ra, a travs del ritual, los anqhas son invitados a socializar en una participacin
recproca. As la prctica ritual resulta ser una forma de involucrar lo extrao
dentro de una socializacin condicionada mediante la cual pueden ser controlados
y llegar a ser menos extraos. En el ritual con la chullpa misa los Maestros entran
en un entendimiento con los chullpas extraos para controlar y guiar de vuelta a
los anqhas, que son ms extraos y potencialmente ms peligrosos. A pesar de
su condicin ancestral, los chullpas son considerados por muchos aymaras como
extraos, aunque resultan ser aliados fundamentales en ciertos rituales de cu-
racin. En las palabras de un Maestro: En la chullpa misa, es como si los abuelos
se levantan y piden justicia.
La gente corriente no puede relacionarse de esa manera con lo extrao sin
sufrir terribles consecuencias; es por eso que existen los Maestros y las Maestras.
El ritual de curacin con chullpa misa revela otra caracterstica de la lucha
aymara por la descolonizacin: aquello que fue impuesto puede ser, bajo ciertas con-
diciones, reincorporado dentro de la comunidad aymara. Esto tiene dos importantes
implicaciones. Primero, lo nativo puede utilizar elementos extraos tales como
estructuras, ttulos, smbolos de poder, etc. Esto es lo que sucedi cuando Tupaj
Katari, durante el cerco a La Paz, en 1781, se coron a s mismo como Virrey
(Thomson 2006: 228); o cuando Eduardo Nina Quispe fund escuelas para nios
indios, en 1930, y llam su proyecto Sociedad Repblica del Kollasuyo (Ticona
2009); o cuando Laureano Machaca, en 1956, proclam la Repblica Aymara
del Tawantinsuyu desde el pueblo de Waychu (Puerto Acosta) (Portugal 1992).
En segundo lugar, entidades extraas pueden ser indianizadas. Durante las
rebeliones indgenas de las dcadas de los setenta y ochenta del siglo XVIII, los
indios rebeldes usaron esa estrategia para lidiar con lo extrao, que en este
caso eran los mestizos y criollos de los pueblos en el campo. En su libro sobre la
era de la insurgencia, Sinclair Thomson (2006: 190) proporciona ejemplos de
cmo los rebeldes decidieron no matar lo extrao; sino ms bien incorporarlo
bajo estrictas condiciones. Los mestizos y los criollos fueron obligados a vestir
ropas autctonas y a actuar de acuerdo a las normas y cdigos de los indios. Al-
gunos mestizos y criollos fueron asignados, en su nueva situacin, a importantes
posiciones como oficiales dentro del ejrcito indgena. Pero no haba ninguna
duda de quien tena el poder sobre quien. Lo extrao estaba momentneamente
controlado por lo nativo.
Ciertas historias publicadas por etngrafos y viajeros durante el siglo XIX y
la primera mitad del siglo XX sobre la presencia de canibalismo entre los aymaras
pueden ser interpretadas dentro de ese contexto. Supuestamente, los guerreros
aymaras se coman los restos de los criollos derrotados en batalla y de otros
representantes del poder colonial extrao, incluyendo otros indios rivales (La-
Barre 1948: 163). Estas versiones pueden servir para aclarar la prctica aymara de
incorporar lo extrao. La idea del canibalismo aymara, ms all de estar con-

taminada por el chauvinismo europeo y las ideas coloniales de lo salvaje de su
poca, en mi opinin, est relacionada con la forma aymara de expresar la idea de
incorporar lo extrao. Se trata de una retrica relacionada con la incorporacin
social condicionada, que debe entenderse dentro de una narrativa de relaciones
de poder llevada a su expresin extrema. Comidos y digeridos, por as decirlo, los
poderes extraos se vuelven nativos y pueden ser utilizados.
La primera vez que particip en un ritual de chullpa misa, en la casa de un
Maestro, la televisin estaba encendida mostrando a unos Maestros que curaban
el Palacio de Gobierno con wira quwa, insinsu y kupala. En cierto sentido, esta-
ban indianizando el Palacio a travs de la medicina nativa y la prctica ritual.
Lo que nosotros habamos realizado para los cuerpos que estaban ocupados por
espritus coloniales extraos, aquellos Maestros estaban haciendo a edificios que
estaban repletos de poder colonial. El caso de la chullpa misa muestra que la des-
colonizacin no se reduce a una mera prescripcin de medicina nativa para curar
enfermedades extraas. La autora maor Tuhiwai Smith escribe:
[] ha habido dos vertientes. Una se nutre de la idea de autenticidad; de una poca,

antes de la colonizacin, cuando estbamos intactos como indgenas. Entonces te-
namos absoluta autoridad sobre nuestras vidas: nacamos y vivamos en un universo
que era enteramente nuestro producto. No pedimos, necesitamos o quisimos ser
descubiertos por Europa. La segunda vertiente [] exige que hagamos un anlisis
de cmo fuimos colonizados, lo que esto signific para nuestro pasado inmediato y
lo que significa para nuestro presente y nuestro futuro. Las dos vertientes se yux-
taponen, pero lo que resulta particularmente significativo en el discurso indgena
es que las soluciones se presentan como una combinacin del tiempo de antes el
tiempo colonizado y un tiempo todava anterior el tiempo precolonizado. La descolo-
nizacin encapsula las dos ideas.
(1999: 24, cursivas en el original).
Aunque los layqas son hombres y mujeres aymaras, su actividad est asocia-
da con el Colonialismo. Como ellos usan velas negras para sus maleficios, ellas
deben ser usadas para contrarrestar esos actos. Cuando los layqas usan el color
negro es por su asociacin con el mal; cuando los Maestros usan ese color, es por
su asociacin con la medicina. As, la semitica del color negro es renegociada,
reapropiada y finalmente utilizada para contrarrestar la brujera colonial.
Tales prcticas rituales permiten comprender por qu los indgenas se or-
ganizan en partidos polticos para combatir a una democracia liberal occidental
decadente, corrupta y extraa, y por qu el movimiento indianista-katarista a veces
usa un discurso nacionalista convencional para combatir las influencias extraas.
Los Maestros aymaras saben cuando no pueden curar una enfermedad. En la
sociedad urbana moderna hay muchas enfermedades que los Maestros reconocen
el ser nativo 181
que estn fuera de su alcance. Esos casos son enviados al mdico o al hospital.
De la misma manera que los anqhas extraos pueden ser controlados a travs
de los chullpas extraos, las enfermedades extraas que surgen de la vida urbana
moderna, la ingestin de comidas enlatadas, los qumicos, las comidas artificiales,
etc., tienden a ser curadas mejor con medicinas extraas como pldoras, inyeccio-
nes, sueros, etc. Pero si la enfermedad extraa no ha avanzado demasiado existen
espritus nativos que tienen poderosas capacidades curativas.
Espritus curativos
En el mundo aymara, todos los espritus se alimentan de olores y humo. En

consecuencia, la quema de hierbas aromticas y otros elementos tiene gran im-
portancia en la mayor parte de los rituales. En el cuerpo humano, el ajayu est
asociado con chuyma, los pulmones, es decir la respiracin. El ajayu se alimenta
de olores y sabores y la salud espiritual de una persona est consecuentemente
relacionada con lo que se come y se inhala. De acuerdo con muchos Maestros, la
comida enlatada, los conservantes, los saborizantes artificiales y otras sustancias
extraas causan degeneracin espiritual; por eso muchos Maestros y Soldados
buscan consumir alimentos nativos: los fideos son sustituidos por chuu y papas,
el arroz por quinua (jupha), la carne de res por la de llama, el pan por pitu (harina
de quinua o qaawa), el te por mates de hierbas, el azcar blanca por chankaka
(azcar sin refinar) o estevia, etc. En el siglo XVI, el movimiento del Taki Onqoy
no slo proclam el retorno de las wakas (Millones 1990), sino que pidi a la
poblacin indgena no comer las cosas de Castilla (Molina 1917 [1574]: 99).
La descolonizacin de la dieta implica la descolonizacin del espritu. Lo mismo
se puede decir de los olores; la vida urbana moderna significa estar expuesto a
muchos olores extraos que provienen de los vehculos, las fbricas o la basura.
Como esos olores extraos afectan la capacidad espiritual, algunos Maestros
y Soldados siempre tratan de evitarlos. Y la mejor manera de evitar los olores
extraos y hacer que el organismo se llene de aromas naturales y nativos es
estar en el campo. Respirar el aire limpio del campo purifica y nutre el ajayu con
las cualidades espirituales de los achachilas y las awichas que viven ah. En una
ocasin, cuando nos estbamos preparando para pasar la noche en la cima de una
montaa, en medio de una tormenta de truenos, en la regin del lago Titicaca,
el Maestro Juan ngel me dijo: La gente dice que no hay que dormir en luga-
res como ste. Tienen miedo. Pero no entienden que cuando dormimos en las
wakas respiramos el aliento de los achachilas y las awichas. Ahora mismo, estamos
respirando el aliento del rayo.
Los olores y sabores no son slo el alimento de los ajayus; tambin llevan sus
propios espritus: el olor de la aromtica wira quwa contiene algo de las cualidades
espirituales de la planta y cuando es inhalado por un Soldado aymara, esas cuali-

dades espirituales se convierten en parte de su ser. Beber una infusin de quwa no
slo nutre el ajayu; tambin hace que el espritu de la planta entre en el cuerpo que
la ingiere. La incorporacin de espritus nativos es parte de una prctica cotidiana
de descolonizacin espiritual. El akhulliku es un perfecto ejemplo de esto. Aunque
no est limitado a los indgenas, el uso de hojas de coca est asociado con cosas
de indios y la religin andina, y ha sido proscrito por las sectas evangelistas
y los polticos neoliberales. En la ciudad, su uso ha sido desacreditado, cargado
de vergenza y confinado a la esfera privada del hogar. Sin embargo, dentro el
actual contexto de revitalizacin y descolonizacin indgena, el akhulliku tiene un
potente significado simblico y poltico. El consumo de hojas de coca tiene adems
implicaciones existenciales, en particular para los jvenes Soldados urbanos. La
prctica diaria de colocar hojas de coca en la boca es descrita por muchos Soldados
como un recordatorio de lo que son, de lo que deben hacer y de dnde vienen.
Los Maestros diran que es porque Inal Mama, el espritu femenino de la hoja de
coca, ha entrado en su cuerpo y permea su ser.
Plantas como coca, quwa, o wira quwa no provocan experiencias extraordi-
narias. Pero existen otras plantas que producen esos efectos.
Ah encontr una abuela. Era viejita, sabia y cariosa, as se expres una
joven Soldada al describir su experiencia con ayawaska, una combinacin psicoac-
tiva de plantas que se usa en la zona amaznica. Su nombre en quechua significa
enredadera de los muertos. Aunque el tema de las plantas psicoactivas no es
frecuente en la etnografa de los rituales aymaras, hay unos cuantos Maestros que
poseen un buen conocimiento sobre el uso ritual de esas plantas. Mi gua principal
en este tema fue don Carlos. l no conoce la palabra psicoactiva y aunque la
conociera, dudo que la usara. Ms bien habla de plantas sagradas en aymara
qulla, o mirisina (medicina) pero las diferencia de los elementos que se usan en
chiyar misa o chullpa misa. Aunque todas son qulla, funcionan de manera diferente.
Mientras la chiyar misa se usa para expulsar espritus e influencias indeseados;
las plantas sagradas son utilizadas para atraer e incorporar espritus e influencias
deseadas. Por ejemplo, la semilla de willka willka, usada en chiyar misa, en la poca
precolonial se utilizaba como una planta psicoactiva (von Reis Altschul 1967).
Sin embargo, para don Carlos, willka willka pertenece a una clase diferente a las
plantas sagradas y, adems de su uso en chiyar misa, puede ser administrada a las
mujeres que presentan complicaciones cuando van a dar a luz y necesitan tran-
quilizarse; pero no se ingiere para que el espritu de la planta catalice experiencias
extraordinarias.
Antes de aprender de don Carlos, conoca slo de unas cuantas plantas
psicoactivas que se usaban en la regin andina; por ejemplo, jawa qulla (el cactus
que contiene mescalina, ms conocido por su nombre colonial, San Pedro,
porque tiene las llaves del cielo); y floripondio (o luriphunti, como don Carlos
el ser nativo 183
dice) del gnero brugmansia, que contiene escopolamina, como principio activo).
Como haba encontrado pocas referencias a plantas psicoactivas en la literatura
etnogrfica relacionada con Maestros y rituales aymaras, me sorprendi cuando
don Carlos comenz a hablar de plantas sagradas, mencionando sus nombres,
dnde crecan, cmo prepararlas, cmo tomarlas y sus efectos. Despus de una
larga conversacin, don Carlos pareci agotar su conocimiento; nunca pens
recibir tanta informacin de un Maestro aymara contemporneo porque mi libro
de notas contena 22 diferentes elementos sagrados. Prefiero usar elementos
sagrados ms que plantas porque don Carlos mencion no slo plantas con
principios psicoactivos, sino tambin otras sustancias, como agua de glaciares,
hongos e insectos. Cul sera entonces la base clasificatoria para colocar todos
estos elementos dispares en la misma clase como qulla? Segn don Carlos, se
trata de elementos sagrados porque su espritu puede entrar en el cuerpo de
las personas para ayudarles a vivir una vida ms rica y ms adecuada y para
que se integren en la red de ajayus. No curan exorcizando; sino infiltrndose
en el ser de las personas. La mayor parte son plantas psicoactivas y su efecto
especial es importante; pero sus cualidades psicoactivas no son la nica razn
por la que se las clasifica como elementos sagrados; por ejemplo, aparece el
agua de los glaciares, de la que no puede decir que altere la conciencia en un
sentido psicoactivo, clasificada como qulla, junto a los cactus y las enredaderas
psicoactivas.
De acuerdo con don Carlos, para la gente ordinaria, ingerir elementos sagra-
dos hace que poderosos espritus llenen su ser. Esos espritus pueden permanecer
dentro del cuerpo slo un momento o varios das; e idealmente, segn don Car-
los, dejan buenos pensamientos en la persona. Un buen Maestro es aquel que
puede retener esos espritus, de modo que su ser permanece permanentemente
inspirado por esos espritus poderosos. Aunque no inger todos los elementos
que don Carlos dijo que deba probar para comprender nuestras conversaciones,
s me gui a travs de algunas experiencias extraordinarias con jawa qulla y palu
santu, en un cerro en la ribera del lago Titicaca. Mientras yo estaba bajo el efecto
de la experiencia, don Carlos me dijo que el mundo siempre era as para l. Slo
usa jawa qulla y palu santu para alimentar a los espritus que viven dentro de su
cuerpo y esas plantas ya no afectan su estado de conciencia.
Esto muestra otra caracterstica fundamental de la lucha aymara por la
descolonizacin. La descolonizacin no es slo una cuestin de expulsar lo que
se ha impuesto, recuperar lo que se ha perdido, o aprender cmo lidiar con lo
extrao. Se trata tambin de un proceso creativo de llegar a ser lo que uno desea ser
escogiendo lo que quiere incorporar a su ser. Esto puede referirse a cuestiones cotidianas
como decidir comer quinua en lugar de arroz; o a experiencias extraordinarias y
transformadoras inducidas por plantas sagradas; a los rituales, o la movilizacin
colectiva desde las calles y las comunidades.
Reflexiones
Cuando el Canciller boliviano David Choquehuanca indica que los abuelos de

antao llegaban a vivir doscientos aos110 y los Maestros dicen que medan tres
metros de altura, estn expresando ideas ms o menos generalizadas. En la poca
precolonial, los abuelos eran seres saludables en cuerpo y espritu, vivan por siglos
y eran de gran estatura. El Colonialismo caus el deterioro de este estado original
y sembr enfermedades extraas en el pueblo aymara. Los espritus extraos no
provienen exclusivamente de la poca colonial; pero en la poca precolonial la
gente saba cmo relacionarse con ellos y hacerlos menos extraos. Entonces, los
espritus extraos no causaban enfermedades como ocurre actualmente. En otras
palabras, los espritus extraos no son un resultado del Colonialismo; pero sus
efectos dainos s lo son.
Entonces, curar con rituales el cuerpo y el espritu constituye una poderosa
manera de descolonizarse. Limpiarse de las influencias coloniales extraas no slo
mejora la salud mental y corporal; sino tambin produce el bienestar asociado con
el sentimiento de que as uno/a se parece a los abuelos/as, sin contaminacin por
lo extrao. Ser curado de una enfermedad diagnosticada como el producto de
las malas acciones de un layqa es tambin una manera de descolonizarse. El layqa
puede parecer un nativo; pero sus hechos denuncian que es extrao, el extrao
dentro de casa: un Maestro decadente y corrompido que est relacionado con
fenmenos coloniales como la brujera, la envidia y la maldicin. Contrarrestar
esos maleficios significa entrar en una batalla contra las influencias extraas en
la misma existencia.
Entonces, la prctica ritual tiene el poder de descolonizar el ser. Adems,
puede ayudar a comprender la descolonizacin en un sentido ms amplio. He
identificado ciertas caractersticas fundamentales de la lucha aymara por la desco-
lonizacin dentro de la prctica ritual porque ciertas premisas comunes parecen
subyacer en la prctica ritual curativa y en el activismo indianista-katarista. Tanto
el ritual como el activismo reconocen la existencia de ciertas cualidades del ser:
ajayu e identidad, respectivamente. Cuando ajayu se usa en un sentido colectivo,
como en el ajayu aymara, su significado se entrelaza con el de identidad porque
ambos conceptos se refieren a cualidades colectivas esenciales de la aymaridad.
De la misma manera, cuando identidad se refiere a una persona, su significado
es inseparable de la idea de un ajayu individual, porque ambos conceptos su-
gieren cualidades innatas que conectan a la persona individual con algo mayor.
Tambin, tanto el ajayu como la identidad pueden perderse. Un individuo puede
seguir viviendo despus de haber perdido su ajayu y lo mismo sucede en un nivel
110 La Razn (edicin digital), 26 de marzo de 2006. http://larazon.glradio.com/

Versiones/20060326_005492/nota_244_263598.htm (Ingresado 10 de noviembre, 2007)
el ser nativo 185
colectivo. Casi quinientos aos de colonialismo han subalternizado cualquier

sentido de ser colectivo; pero los aymaras persisten como pueblo desafiando las
polticas homogeneizadoras y las predicciones racistas de su extincin. El activismo
indianista-katarista se inspira en las prcticas rituales que muestran que lo que se
ha perdido puede recuperarse. La identidad aymara no tiene que ser reinventada
desde cero: es como un ajayu perdido que puede recuperarse ms o menos en su
forma precolonial.
As como el campo dejado por un ajayu perdido puede, eventualmente,
ser ocupado por espritus extraos; el espacio dejado por la identidad aymara
perdida puede ser ocupado por identidades extraas, que pueden ser regionales
(latinoamericana), nacionales (boliviana), o socioeconmicas (clase trabaja-
dora, pobre), etc. El activismo poltico se refuerza con los rituales de curacin
que exorcizan espritus ajenos mostrando que es posible expulsar lo que se ha
impuesto; que los espritus coloniales, las identidades y las instituciones extraas
pueden ser destronados. Cuando Gonzalo Snchez de Lozada fue expulsado del
Palacio Quemado por una revuelta popular e indgena masiva, en octubre de
2003, mucha gente habl de lo sucedido como una limpieza; algunos hasta lo
describieron como kuticha; es decir el envo del anqha o la maldicin a su lugar
de origen, que en el caso de Snchez de Lozada resulta muy apropiado porque
fue a refugiarse a Estados Unidos.
Pero focalizarse slo en los poderes de expulsin de las prcticas rituales
curativas y el activismo indianista-katarista puede esconder otros elementos im-
portantes. Aunque lo nativo y lo extrao deberan, idealmente, verse como
diferentes, el caso de la chullpa misa muestra que la descolonizacin no es cuestin
de recetar medicinas nativas para curar enfermedades extraas, o para expulsar
a los espritus extraos. Las fronteras que ambos mundos comparten terminan
juntando lo nativo y lo extrao porque hay regiones donde se superponen y
sectores donde las fronteras resultan porosas. Esos lugares son cruciales para los
rituales de curacin y el activismo poltico. En lugar de ser expulsado, lo extrao
puede ser incorporado bajo ciertas condiciones; puede ser apropiado, converti-
do en menos extrao y, finalmente, utilizado por lo nativo. El Maestro es una
persona que tiene la capacidad de lidiar con lo extrao y el xito del activismo
indianista-katarista depende de habilidades parecidas. El activista no slo exorciza
lo extrao; sino encuentra formas de volverlo menos extrao y hasta relacionarse
con l. Este proceso implica el riesgo de que lo extrao afecte lo nativo; pero,
evitarlo significa limitarse a una sola medicina la del exorcismo nativo y puede
ser que no todas las enfermedades respondan a esas medidas teraputicas porque
las enfermedades extraas a veces se curan mejor con medicinas extraas.
Finalmente, la partcula des en des-colonizacin sugiere que el proceso
slo puede entenderse en oposicin al Colonialismo; es decir lo extrao. Sin
embargo, la descolonizacin no es slo cuestin de expulsar una fuerza externa,
recobrando lo que se ha perdido y aprendiendo a lidiar con lo extrao. Es tam-

bin un proceso creativo de llegar a ser lo que uno quiere, no necesariamente en
oposicin a lo extrao.
Por qu he escogido comprender la descolonizacin y el activismo a travs
de un anlisis de las prcticas rituales? Ambos rituales y activismo conciben su
accionar en trminos de lo extrao y lo nativo: lo que deberan ser, idealmen-
te, y lo que son en la prctica; sus entrecruces y entrelaces; y su mantenimiento
como dos campos distintos. Tanto el activista como el Maestro lidian con lo
extrao. Afirman el orden y el ser nativo enfrentando a lo extrao; a veces
lo mantienen a distancia, a veces lo expulsan y a veces se relacionan con l. El
activista y el Maestro se mueven dentro de uno de esos mbitos; pero con rela-
cin al otro. El Maestro se mueve, por ejemplo, entre los mbitos de los ajayus
uywiris y los anqhas; mientras que el activista se mueve entre el ayllu rural y la
universidad, o el parlamento. Existen, por lo tanto, ciertas caractersticas comunes
en el activismo indgena y las prcticas rituales de curacin que van ms all de
la similitud. Comparten ciertos postulados que tienen que ver con la naturaleza
del mundo y la existencia, que son el fundamento tanto de la prctica ritual como
del activismo.
Pero sta no es sino la fase inicial de la historia de la descolonizacin. Aunque
una persona haya sido purificada ritualmente del Colonialismo y los anqhas, y el
ajayu haya sido convocado, la persona seguir viviendo en un mundo colonizado.
Se requieren otras prcticas rituales para enfrentar ese problema. Para ello, hay
que dejar la pequea habitacin oscura donde suceden los rituales de curacin en
la ciudad por el inmenso paisaje del altiplano.
187
VIII
El mundo nativo
Ayer fue el ltimo da de miedo en Bolivia
Eduardo Galeano, 22 De Enero De 2006
El Captulo 6 explor las formas en que el Colonialismo dio un giro patolgico

al mundo aymara transformndolo en algo inestable, fragmentado, lleno de dolor
y miedo. Por lo tanto, la lucha por la descolonizacin no es slo una bsqueda
para lograr la curacin de la esencia interna nativa de las influencias extraas; se
trata tambin de un esfuerzo para relacionarse con el mundo a travs de la prc-
tica ritual y caminar en el mundo como hacan antes los abuelos, combatiendo
las influencias extraas y reinstaurando el mundo nativo. El presente captulo se
refiere a las prcticas rituales en el territorio aymara. Tales prcticas involucran
tanto el cuerpo como el paisaje como campos de batalla anticoloniales que pre-
sentan profundas resonancias cosmolgicas.
Pensar lindos pensamientos en lindos lugares
En el paisaje andino existen ciertos lugares donde habitan los achachilas y las awi-
chas. Existen rocas, peascos, cerros o cumbres de montaas las wakas que son
lugares de admirables poderes ancestrales. Acercarse a ellos significa aproximarse
al corazn de lo nativo. Los achachilas y las awichas saturan cada rincn de esos
lugares con sus ajayus; all, las piedras, las rocas y la tierra exhalan su aliento
ancestral. Para los Maestros y los Soldados, dejar la ciudad y subir las escarpadas
laderas de esas montaas hasta llegar frente a los achachilas y las awichas constituye
una experiencia trascendental.
Don Carlos describe estos lugares como lindos lugares donde los ajayus de
los achachilas y las awichas penetran en el cuerpo de las personas hacindoles pensar
lindos pensamientos. Estar en esos lugares es recibir un bao de antigedad,
respirar el aliento de los ancestros e incorporarlos dentro del ser de uno.
Si la vida urbana moderna est caracterizada por la prdida; las wakas estn
llenas de la innegable presencia de lo nativo. Esto paradjicamente puede
resultar algo temible para algunos jvenes Soldados urbanos; y si, adems, les han
hecho ver los poderes de las wakas como demonacos y las wakas mismas como
lugares donde se ejecutan brujeras, la experiencia puede ser aterradora.
Pero, aunque las wakas pueden ser aterradoras para algunos, ellas contie-
nen un gran potencial. Aprender a lidiar con ese potencial ayuda a superar las
barreras creadas por el miedo y la incertidumbre. Relacionarse con las wakas
significa conectarse a travs de los rituales. Mientras los rituales de curacin
descritos en captulos precedentes buscan expulsar, controlar y, en cierto sentido,
incorporar; los que se describirn en este captulo se refieren a ofrecer. Mientras
los rituales presentados en los captulos anteriores pueden describirse como
limpieza, o kuticha (devolver); los que discutiremos en este captulo se des-
criben mejor como waxta o luqta, que significan ofrecimiento o regalo. No
existe contradiccin entre las dos formas de prctica ritual; ms bien ambas se
complementan. Los rituales para expulsar y controlar deberan culminar en un
ritual de ofrecimiento para que ese estado de limpieza logrado por la persona
perdure. Y, a la inversa, los rituales de ofrecimiento podran resultar intiles
sin una previa limpieza.
El ofrecimiento ritual es el lenguaje a travs del cual se interacta con las
wakas. Llegar hasta esos lugares sagrados y ejecutar los actos rituales significa
exponerse a los poderes de las wakas y muchos de mis interlocutores hablan de
profundas transformaciones existenciales relacionadas con esos lugares. Y no se
trata de simplemente exponerse a tales experiencias; sino de actuar para hacerlas
realidad. Los jvenes Soldados urbanos son particularmente conscientes de esas
experiencias transformadoras. Y en consecuencia, siguiendo a los Maestros y Sol-
dados, mi trabajo de campo se bas en observaciones hechas tanto en los cerros
y las montaas como en las pequeas habitaciones donde se realizan los rituales
de curacin. Las experiencias en las wakas son transformadoras no slo del ser
colonizado individual, sino tambin del paisaje, de la pacha, porque los lugares
mismos pueden verse como colonizados (como ocurre con las wakas donde se
han erigido cruces); o como situados fuera del alcance del Colonialismo (como
es el caso de las wakas ms importantes).
Las experiencias transformadoras conducen a la sabidura, que est muy
relacionada con ciertos postulados sagrados relacionados con la naturaleza y el
orden correcto y propio de las cosas (cf. Rappaport 1979). Estos postulados estn
fuera de la conciencia comn y son experimentados como una verdad bsica que
no puede ser cuestionada. La bsqueda de esos postulados involucra la bsqueda
de esas experiencias transformadoras. Entonces, el tema fundamental de este
captulo ser las experiencias transformadoras y la prctica ritual en el paisaje.
Como la prctica ritual est llena de significado cosmolgico, una discusin terica
de la prctica debe situarse dentro de los contextos culturales, los sistemas de
conocimiento y las dimensiones de conocimiento aymaras.
el mundo nativo 189
La prctica ritual
Hablar de prctica en el mundo aymara es hablar de sarawi.111 Sarawi proviene

de saraa, el verbo que significa ir o caminar. Como muchos otros conceptos
aymaras; por ejemplo qamaa, sarawi sugiere una prctica contextualizada; no
es una nocin abstracta. Tampoco se trata de una nocin abstracta de prctica
desconectada del mundo concreto; sino una prctica-en-el-mundo; y ms concre-
tamente todava, una manera de caminar-en-el-mundo. Sarawi tambin se asocia
con la prctica nativa y con nuestras costumbres, y la prctica ms nativa,
ms tradicional y ms cargada de simbolismo es el ritual.
Una noche, en febrero, despus de llegar a la cumbre de Pachjiri, el Maestro
Juan ngel, la Maestra doa Nieves, una Maestra recientemente iniciada, unos
diez Soldados, familiares y amigos de los miembros del grupo, mi esposa y yo,
vimos con sorpresa una luz solitaria a lo lejos y entendimos enseguida que no
estbamos solos. La luz pareca provenir de un brasero, una especie de incensario
hecho de aluminio o de cermica, donde se queman wira quwa, insinsu, kupala y
otros elementos aromticos. Alguien estaba all, ejecutando un ritual. Cansados
por la subida, decidimos armar nuestro campamento y descansar un momento
antes de seguir con las preparaciones para los rituales que debamos empezar
alrededor de la media noche. De pronto, desde nuestras carpas, escuchamos
una voz: Jallalla, Maestro!. Juan ngel respondi y sali en la oscuridad para
saludar a quien estuviera ah afuera. Result ser un grupo de alrededor de diez
personas, entre hombres y mujeres, dirigidos por un chamakani; es decir el
Maestro aymara que trabaja con espritus que le colaboran los aphllas y que
puede comunicarse con toda clase de espritus que hablan a travs de l en la
oscuridad (para ms sobre los chamakanis ver Fernndez 2004; Huanca 1989).
Mis interlocutores a menudo indicaban que los chamakanis siguen un camino
(thakhi) diferente al suyo. Como indica Fernndez (2004: 40), a causa de su aso-
ciacin con la oscuridad, ciertos etngrafos han asociado a los chamakanis con
los layqas. Sin embargo, el chamakani no es un Maestro desviado de su vocacin;
sino un miembro respetado dentro de la sociedad aymara. El chamakani acta
en un campo diferente al de los yatiris y los amawtas, cura a travs de otros
espritus, transita por otro camino y lo hace de una manera diferente; en otras
palabras, est en otro sarawi.
111 De acuerdo con Juan de Dios Yapita (comunicacin personal, Denise Y. Arnold, junio de 2008)
las palabras que terminan en wi, como sarawi, son tpicas del aymara reformado que ha sido
promovido en Bolivia a partir de la reforma educativa en la dcada de los aos noventa. Yapita
se refiere como wi-wi parla al proceso de fabricacin de nombres a travs de la adicin del
sufijo wi a los verbos. Sarawi, como nombre, se usa actualmente donde el verbo saraa sola
usarse. Sin embargo, se trata de un nombre que sugiere una prctica, es decir una accin
expresada por el verbo original.
Aquella noche en Pachjiri vimos al chamakani en su accionar ritual. Los

jvenes Soldados estaban impresionados sobre todo por la precisin con la que
ejecutaba los rituales. Los Maestros mayores estaban fascinados pero por diferen-
tes razones; examinaban el sarawi del chamakani, su manera de hacer las cosas, el
orden y la direccin del movimiento de su cuerpo, los elementos que usaba y los
espritus a los que invocaba. Juan ngel me susurr: Su sarawi es bien diferente,
pero bien lindo.
Puede haber, entonces, dentro del amplio sarawi ritual, diferentes sarawis.
Estas diferencias pueden resultar del lugar de procedencia de cada Maestro; por
ejemplo, la prctica ritual de Omasuyos es bastante diferente a la de Pacajes. Al-
gunas diferencias tienen que ver con el contexto urbano o rural en el que trabaja
el Maestro; en la ciudad existen elementos en los rituales que generalmente no
estn presentes en el sarawi del Maestro rural. Tambin existen diferencias debi-
do a la especializacin del Maestro; por ejemplo, como ya se ha mencionado, el
chamakani trabaja de manera diferente al yatiri. Esta especializacin se conoce
generalmente como tener mano (amparani) para una prctica especfica. Hay
tambin diferencias de gnero en las prcticas, en ciertos rituales los Maestros
trabajan fundamentalmente con espritus masculinos y las Maestras con espri-
tus femeninos; pero lo opuesto puede tambin ocurrir (Astvaldsson 2000a: 157).
La edad puede tambin marcar diferencias, los Maestros ms jvenes suelen
incorporar en sus rituales elementos ms urbanos y modernos; pero hay una
tendencia creciente entre jvenes Maestros urbanos a descolonizar su prctica
ritual excluyendo los elementos y las acciones consideradas catlicas, coloniales o
modernas, como santos, cruces, rezos catlicos y elementos artificiales. Adems,
hay que reconocer el hecho de que no hay dos Maestros que trabajen de la misma
manera, aunque procedan de la misma regin, estn en la ciudad o el campo, tengan
la misma especializacin y pertenezcan al mismo gnero o categora etrea. Cada
uno/una posee su propio sarawi. Esto puede deberse a que, cuando eran jvenes
Soldados, fueron entrenados por diferentes Maestros mayores; pero he conocido
Maestros que aunque crecieron juntos y fueron entrenados por el mismo Maestro
presentaban diferencias individuales.
Sarawi tiene adems otra connotacin. Dentro del contexto de la lucha aymara
por la descolonizacin, el concepto de cultura se traduce a menudo en la lengua
aymara como sarawi, mostrando que el concepto aymara de cultura se refiere a
una prctica, ms que a un mapa cognitivo. El Maestro Juan ngel, que me haba
introducido al concepto del Cdigo aymara la idea de un lgica simblica sub-
yacente en todas las manifestaciones culturales y rituales aymaras tambin me
introdujo al concepto de sarawi, como un recurso para que yo dejara de pensar
en el Cdigo como una abstraccin filosfica. Sarawi est ms relacionado con
hacer que con cdigos o arquetipos y con la prctica ms que con estructuras
simblicas. Sarawi se refiere a la dinmica de la prctica y esto me indujo a pensar
el mundo nativo 191
que el Cdigo era tal vez una abstraccin reciente de una forma ms concreta de
entender y relacionarse con el mundo.
Cul es la relacin entre sarawi y el Cdigo? Y cmo puede el Maestro
Juan ngel dar la misma importancia a ambos? Parecera que sarawi no responde
a todas las preguntas y que el Cdigo no es tan abstracto como parece.
El chamakani de Pachjiri era de otro sarawi y el hecho de que los Maestros
dicen que el chamakani sigue otro camino (thakhi) seala una verdad fundamental
relacionada con la prctica ritual: sarawi se refiere a hacer; thakhi se refiere al co-
nocimiento. Juntos hacen la prctica ritual. El chamakani de Pachjiri manifestaba
otras acciones y otro conocimiento. Para entender la prctica ritual aymara, as
como la cultura, tanto la prctica como el conocimiento deben considerarse, no
como oposiciones dicotmicas; sino como un hacer sabiendo, y un saber ha-
ciendo. Como hemos indicado, en el idioma aymara, cultura se suele traducir
como sarawi; pero a veces tambin se traduce como thakhi. Cuando la idea de
cultura es expresada como una prctica se usa sarawi; cuando se entiende como
algo establecido, una tradicin de conocimiento, se usa thakhi.
Si se busca enfatizar la dimensin relacionada con el conocimiento como
se expresa en thakhi, se puede tambin emplear otros conceptos como amuyu
(pensamiento, mente, reflexin, filosofa) o amtawi (recuerdo, evocacin, con-
memoracin, traer a la memoria). Ambos conceptos comienzan con am-, como
tambin amawta, el rango ms alto entre los Maestros. Otras palabras que co-
mienzan con am- sugieren su significado: amajaa [imaginar] amaytaa [planear,
pensar], amina [cuento], amtaani [inteligente], amuyawi [comprensin] (Layme
2004). Todas estas palabras estn asociadas de una manera u otra con las capa-
cidades mentales. La idea de Juan ngel de un Cdigo aymara no es, entonces,
una abstraccin reificada. Es su manera de referirse a un sistema de conocimiento
nativo en trminos que fueran comprensibles para los Soldados urbanos y para
un antroplogo extranjero.
El Maestro don Carlos indica que el ofrecimiento ritual es ante todo una
cuestin de amtawi: recuerdo, memoria y conocimiento. l se pregunta retri-
camente: Si no s nada, qu puedo hacer? La prctica ritual, entonces, no es
slo prctica; sino una prctica imbuida de conocimiento.
Luqta
Esa noche de febrero, despus de que el chamakani se haba marchado, la luna

surgi sobre la cordillera y brill para nosotros durante toda la noche. Estbamos
solos con la montaa y los ajayus que la habitan. Nos habamos reunido con Juan
ngel, en una casa que habitualmente serva como punto de encuentro, tem-
prano en la maana para preparar las mesas rituales. Mi esposa, yo, y una joven
Maestra fuimos los primeros en encontrarnos con Juan ngel. Le saludamos con
coca y alcohol y rpidamente estbamos inmersos en la preparacin de luqtas,
como Juan ngel llama las misas complejas preparadas con elementos vegetales,
animales y minerales. Comenzamos compartiendo hojas de coca y compartiendo
animadamente ideas sobre el viaje que bamos a emprender. La densa atmsfera
de los rituales de curacin descritos en el captulo anterior estaba ausente; pero,
mientras hacamos los preparativos, el Maestro nos record lo sagrado de nuestro
peregrinaje. Pachjiri es una waka muy importante a donde la gente acude desde
muy lejos. El 1 de agosto, cuando se dice que la Pachamama y otros espritus
estn muy hambrientos y, en consecuencia, particularmente atentos a los deseos
de la gente por salud, bienestar, fertilidad y prosperidad; la montaa, que nor-
malmente est desolada, se llena de actividad humana. La gente llega hasta all
tambin en otras ocasiones para buscar curacin o para afirmar el xito de un
ritual de curacin anterior haciendo ofrecimientos a los achachilas y las awichas.
Actualmente, las razones para subir a Pachjiri se entremezclan con motivaciones
de naturaleza poltica, identitaria y existencial.
En la cumbre de Pachjiri existen diferentes sitios consagrados a diferentes
espritus que deben ser alimentados (Fernndez y Alb 2008; Newpower 1988).
De acuerdo con mis interlocutores, los lugares ms importantes que deben ser
alimentados son los siguientes.112 Estn primero las dos grandes rocas llamadas
Ispa Awicha e Ispa Achachila (o Ispa Awilus/Ispa Abuelos), los protectores gemelos de
la montaa, que ya hemos mencionado. Son dos peascos imponentes en tamao
y apariencia que estn asociados con akapacha, el mundo terrenal, la produccin
agrcola, la prosperidad y la buena fortuna para las familias y el hogar. Despus est
la roca del rayo gemelo, Ispa Rayu o Ispa Qixu Qixu (Rayu Awicha y Rayu Achachila),
una roca que se dice ha sido partida por un rayo. El rayo est asociado con los
Maestros porque cualquiera que es alcanzado por el rayo y sobrevive esta destinado
a ser Maestro. Adems, tanto el Maestro como el rayo actan como intermediarios
entre las esferas: el Maestro entre el mundo de los seres humanos y el de los ajayus
uywiris y el rayo entre alaxpacha y akapacha. Tambin hay que mencionar el punto
ms alto de la montaa, llamada Kluria [Gloria] Pata o Qullan Pata, un lugar asociado
con alaxpacha, el mundo de la gloria celestial, la pureza y el poder.
De acuerdo con esas caractersticas, las luqtas que se preparan para cada lu-
gar son diferentes en contenido y en forma. Dos grandes luqtas dedicadas a Ispa
112 Hay discrepancia en cuanto a los nombres de estos lugares, su connotacin cosmolgica, su
significado y los rituales que se realizan en cada uno de ellos. En su recuento etnogrfico sobre
Pachjiri, Gerardo Fernndez y Xavier Alb (2008), presentan nombres diferentes y asocian
algunos de los lugares con otras dimensiones cosmolgicas. Por ejemplo, el lugar que mis
interlocutores llaman Qullan Pata o Gloria Pata y relacionan con alaxpacha, de acuerdo con los
interlocutores de Fernndez y Alb es El Altar de las ispllas (ibd.: 243) y est asociado con
la produccin agrcola.
el mundo nativo 193
Awicha e Ispa Achachila seran preparadas por todos los participantes, una vez en la
cumbre, bajo la mirada de los abuelos. Cada uno de los tres grupos en que nos
organizamos (tama) para el viaje, prepar luqtas ms pequeas para Ispa Rayu y
Qullan Pata. Nosotros comenzamos con la preparacin de las dos luqtas para Ispa
Rayu, una para Rayu Achachila y otra para Rayu Awicha. Se colocaron dos hojas de
papel sobre el piso. Juan ngel form un crculo de la lana teida de color en el
papel que estaba a su derecha, y en el que tena a su izquierda, la joven Maestra
form otro crculo semejante. Lo masculino est relacionado con la mano dere-
cha y lo femenino con la izquierda; en consecuencia, la luqta de la derecha estaba
dedicada al achachila y la de la izquierda a la awicha.
A continuacin, paso por paso, con cada elemento adicional que se aada
a la luqta, comenzaron a surgir en un orden adecuado, complejos paisajes sobre
los papeles, protegidos por el crculo multicolor de lana. Cuando estuvieron
completas, las luqtas destinadas al rayo fueron envueltas primero en sus hojas
de papel y despus en dos taris con smbolos de kili zigzagueando a lo largo de
sus bordes. El trmino kili puede referirse a esa figura en el tejido, a una cade-
na de cerros cerca a La Paz o a la hierba aromtica; todas presentan un patrn
zigzagueante que tambin recuerda al rayo. La inclusin de la planta aromtica
kili quwa caracteriza la luqta para el rayo. Creo haber visto muy pocas rituales
para el rayo donde no aparece kili quwa. En contraste, la luqta para Qullan Pata
contena wira quwa, de fragancia dulce, y elementos de color blanco. Las luqtas
blancas suelen ofrecerse a los achachilas y al mundo superior, alaxpacha; y las de
colores a las awichas, a la Pachamama y al mundo de akapacha. Pero, debido a la
asociacin entre el rayo y el fuego, la luqta para el rayo suele tener elementos de
color tanto para Rayu Achachila como para Rayu Awicha, aunque hay variaciones
entre los Maestros.
La joven Maestra que estaba con nosotros haba ido recibiendo, paulatina-
mente, mayores responsabilidades en la preparacin y la ejecucin de los rituales.
Todas sus peregrinaciones, las noches que pas en las cumbres desoladas, las luqtas
y los rituales de curacin la fueron preparando hasta convertirla poco a poco en
una Maestra. Colocando elemento tras elemento en la luqta para la awicha, ella
estaba participando en algo que iba mucho ms all del mundo inmediato y del
pequeo cuarto donde nos encontrbamos. Hay descripciones, desde el comienzo
de la poca colonial, de luqtas parecidas a la que ella prepara (Fernndez 2004:
138) y a pesar de las obvias transformaciones histricas en sus caractersticas y
ingredientes, las luqtas de hoy representan sin duda una continuacin de ciertas
prcticas rituales precoloniales. Esos ofrecimientos a Pachamama, a los achachilas
y a las awichas siguen siendo fundamentales en la mayor parte de los rituales rela-
cionados con el ciclo agrcola (Berg 1989; Carter y Mamani 1982). En el contexto
rural, las luqtas se preparan de acuerdo a los principios de reciprocidad con los
ajayus que controlan las condiciones climticas, como la helada y las lluvias. Estas
luqtas son invocaciones dirigidas al orden normal del universo: para que llegue
la lluvia y as crezcan los cultivos dentro del ciclo anual de jallupacha (la estacin
lluviosa) y awtipacha (la estacin seca). Aunque la joven Maestra conoce poco sobre
las labores agrcolas, su mano derecha se mueve diestramente sobre la luqta y la
idea de reciprocidad est implcita en su prctica. Canaliza sus deseos de orden,
bienestar y salud a travs de la ofrenda. Busca estar en paz consigo misma y con
el mundo, y pide proteccin, seguridad y una buena vida. Aunque el ritual de
preparacin de la luqta adquiere un significado nuevo dentro el contexto urbano
etnopolticamente activo, ciertas premisas bsicas de la ceremonia continan
presentes. A medida que la joven Maestra perfecciona su sarawi, ella siente que
se aproxima al sarawi de los abuelos y abuelas, que sera la prctica genuinamente
aymara. Y en la prctica ella deliberadamente trata de dirigir sus acciones a lo que
considera que era el sarawi de sus ancestros, un proceso en el que fue guiada por
las enseanzas del Maestro relacionadas con un sistema nativo de conocimiento,
el Cdigo.
Unas horas ms tarde, todos habamos preparado las luqtas y partimos de El
Alto en un minibs manejado por un joven que habamos contratado para llevarnos
hasta la base de Pachjiri. El padre de Juan ngel, don Manuel, que tena 78 aos,
comenz el akhulliku haciendo circular su bolsa de coca entre los pasajeros. Des-
pus de un momento exclam: Muxsawa! (Est dulce!), Vamos a tener suerte
en este viaje. La ciudad se fue desvaneciendo poco a poco despus del control
caminero; todos seguimos el ejemplo de Juan ngel arrojando nuestros kuka jachus
fuera del vehculo. Despus, Juan ngel arroj hojas de coca por la ventana hacia el
este, donde el Achachila Qaqajaqi se ergua blanco e imponente, como invitndole,
a tiempo de exhortarnos: Ahora akhulliquen con el achachila.
Pasar el control caminero significa dejar detrs el mbito urbano porque esa
barrera se experimenta como el ltimo puesto de control estatal. Ms all de ese
punto, las influencias urbanas extraas pierden su fuerza con cada metro que se
avanza en el mbito de los achachilas y las awichas. Nuestro alejamiento de la ciudad
mereca otro akhulliku. Las bolsas de coca circulaban mientras nos dirigimos hacia el
norte por el camino asfaltado que va al lago Titicaca. Despus de aproximadamente
una hora, comenzamos a subir por un camino de tierra hacia las laderas de Pachjiri.
El paisaje plano y cultivado del altiplano se convirti en las rocosas laderas de la
montaa. Debido a las fuertes lluvias de la estacin, el camino estaba casi intransi-
table y a menudo tuvimos que descender del vehculo para empujarlo entre todos
o simplemente para caminar detrs de l. Nos encontramos en medio de grandes
rocas y peascos, algunos parecan fortalezas de piedra y otros recordaban caras
humanas, animales y diseos geomtricos. Ya no haba casas a esa altura y slo se
vean algunas mujeres y nios pastando ovejas y algunas llamas.
Caminando detrs del minibs, uno de los Soldados mayores, un abogado de
alrededor de cuarenta aos, me cont acerca de su niez y adolescencia. Habl de
el mundo nativo 195
su padre como un catlico estricto que haca que asistiera a misa cada da antes
de la escuela y de grandes sentimientos de culpa por las dudas que le asaltaban.
Cuando se hizo mayor, esas dudas lo impulsaron a aproximarse al Maestro Juan
ngel, que era su amigo desde antes, un contacto que lo arrastr a un dilema
existencial. Siempre se haba considerado un buen catlico; pero haba sentido
una necesidad ntima de reclamar una identidad aymara que pensaba que la ge-
neracin de sus padres haba perdido. Ese deseo de ir ms all de las doctrinas de
su fe catlica haca que viviera con un doble corazn. Me cont cmo, en su
primer viaje a Pachjiri, encontrarse frente a Ispa Awicha e Ispa Achachila resolvi
su dilema. Desde ese momento, dijo, su vida sigui con un solo corazn. Y el
hecho de que su hija de diez y ocho aos estuviera haciendo el viaje con el grupo,
era de gran significado para l, porque quera que ella tambin viviera con un
solo corazn.
En la ladera de la montaa Pachjiri el camino de tierra se volvi un sendero que
suba hacia las wakas. Bajamos nuestro equipaje del techo del minibs y convinimos
con el chofer para que nos buscara a la maana siguiente. Despus de compartir el
apthapi la comida colectiva compuesta por productos como carne de llama, queso,
chuu, papas y choclos a la que cada uno aporta comenzamos la subida. Nuestras
mejillas estaban llenas de hojas de coca y cargbamos nuestras carpas, bolsas de
dormir, lea, alcohol, cerveza y, lo ms importante, las luqtas. Ayudndose con un
palo, don Manuel se puso al frente. Haba nacido haca setenta y ocho aos a slo
unos kilmetros de distancia. Su padre y su abuelo haban sido Maestros, y como
naci con un hermano gemelo (ispa), todos esperaban que siguiera los pasos de sus
padres; pero don Manuel escogi no hacerlo. Sin embargo, habiendo nacido ispa
cerca de Pachjiri, su vida estuvo siempre conectada con las rocas gemelas Ispa Awi-
cha e Ispa Achachila y se refiere a s mismo como su hijo. Aunque no es un Maestro
consagrado, no haba duda de quien estaba encabezando nuestra comitiva subiendo
hacia la cumbre. Con los ojos fijos en la cima, don Manuel representaba la fuerza
moral legitimadora que nos impulsaba cuesta arriba. Era ahora un anciano que
volva a la montaa con su hijo Juan ngel, un Maestro reconocido.
Con nuestras pesadas mochilas, la empinada subida era costosa. En la cresta
final descansamos un momento y compartimos hojas de coca y alcohol. Ya est-
bamos cerca. Juan ngel indic que all ya estaban presentes los ajayus y el aliento
de los abuelos. El sol se estaba ocultando y el viento era helado. Tenamos que con-
tinuar. Unos momentos despus, dos enormes piedras aparecieron en la creciente
oscuridad; eran Ispa Awicha e Ispa Achachila. Las saludamos con coca, cigarrillos,
velas, vino y alcohol y abrazamos su superficie llena de sebo de velas y grasa animal.
Vi lgrimas en los ojos de algunos de los Soldados cuando besaban a Ispa Awicha,
desafiando el letrero que algunos evangelistas haban escrito algunos aos antes
en su superficie: Esta piedra no tiene poder. Entonces fue que una solitaria luz
en la distancia nos indic que no estbamos solos en la montaa Pachjiri.
Despus de que el chamakani y su grupo se fueron, dejamos Ispa Awicha e

Ispa Achachila por un momento y subimos hacia la imponente roca llamada Ispa
Qala (Piedra Gemela), o Muerte Calvario, como Fernndez y Alb (2008: 243)
llaman al lugar. En Pachjiri todo es ispa, awicha y achachila y todo es macho y
hembra. Ispa Qala es un lugar para limpiezas rituales; el ritual que efectuamos all
se parece a los rituales de curacin que hemos descrito en el captulo anterior: se
usaron velas negras y pedazos de lana fueron rotos sobre nuestro cuerpo. Nuestras
penas fueron anudadas en el pasto (ichu) con lana. Juan ngel y doa Nieves nos
azotaron en la espalda con una soga tejida (mullutuma) mientras exhortaban a
cualquier influencia extraa a salir de nuestro cuerpo: Sartam! (Vyanse!).
Si Ispa Awicha e Ispa Achachila estn asociados con akapacha, el mundo terrenal,
y Qullan Pata est relacionado con alaxpacha, el mundo superior; Ispa Qala est
relacionada con manqhapacha, el mundo subterrneo. Una de las Soldadas me
dijo despus que ella, frente a Ispa Qala, estuvo aterrorizada porque vio una cara
horrible entre las llamas. Sin embargo, por su asociacin con manqhapacha, Ispa
Qala es un lugar ideal para expulsar del cuerpo influencias extraas para que sean
conducidas por el Maestro de vuelta a su lugar de origen. A medio camino, de
vuelta a Ispa Awicha e Ispa Achachila, Juan ngel at lana blanca alrededor de la
mueca de los participantes, como en los rituales corrientes de curacin.
Se acercaba la medianoche y estbamos listos para preparar las dos grandes
luqtas para Ispa Awicha e Ispa Achachila. Las mujeres se reunieron dentro de la carpa
al lado izquierdo para preparar la luqta para la awicha, y los hombres nos reunimos
en la carpa de la derecha para preparar la luqta para el achachila. Pequeos detalles
como esos que pueden parecer insignificantes muestran una idea fundamental en
la prctica ritual aymara: la correspondencia entre opuestos, como masculino-
femenino, izquierda-derecha, blanco-negro, abajo-arriba, etc. Este postulado se
reconfirma continuamente en la preparacin de la luqta. Apiados en un crculo
dentro de la pequea carpa, recibimos la indicacin de Juan ngel de empezar:
Akhulliquen ya con el achachila.
Aunque Juan ngel dirigi la preparacin y el orden en el que los elementos
deban ser colocados pidi a su padre, don Manuel, que comenzara la preparacin
con su ispa ampara (mano gemela).
As comenz la preparacin de la luqta. Sobre un awayu, sobre el piso, se co-
locaron hojas de papel en la forma de una chakana, la representacin iconogrfica
aymara de la Cruz del Sur, o Cruz Andina.113 Este smbolo es conocido en muchas
culturas precoloniales como Tiwanaku, Wari y la civilizacin incaica. Actual-
mente, la chakana es uno de los smbolos ms reivindicados en las movilizaciones
indgenas-originarias y suele presentarse como el fundamento de un sistema nativo
113 Hay, sin embargo, quienes consideran chakana como una constelacin relacionada con el
Cinturn de Orin, ms que con la Cruz del Sur (Urton 1981: 99).
el mundo nativo 197
de conocimiento teorizado por intelectuales aymaras en trminos de simetra,

complementariedad de contrarios y tetralctica, un cdigo simblico basado en
la complementariedad de opuestos y en el nmero 4. Chaka significa puente en
aymara y chakana es interpretada frecuentemente como un puente csmico que
conecta diferentes mbitos de pacha. Nuestra luqta para Ispa Achachila se prepar
sobre esta chakana. Era de color blanco como corresponde a un achachila. Despus
de formar un crculo con lana de llama blanca sobre la chakana, Juan ngel invoc
a los ms eminentes achachilas del mundo aymara, especialmente Ispa Achachila, y
chall con alcohol el centro de la luqta. Ramitas de la poderosa kili quwa fueron
colocados en los cuatro puntos cardinales, comenzando por jalanta, que correspon-
de al oeste; despus jalsu, al este; alaya, que equivale al norte y aynacha, el sur. Los
achachilas de las cuatro direcciones fueron invocados; sus nombres pronunciados
en voz alta y recordados, y su mundo destruido fue simblicamente reconstruido.
De esa manera, Ispa Achachila, vino a representar no slo el espritu masculino
de Pachjiri, sino todos los espritus masculinos ancestrales de akapacha, el mundo
terrenal. En la otra carpa, las mujeres invocaron de igual manera a las awichas de
akapacha; y as, Ispa Awicha vino a incluir a Pachamama, el espritu femenino de
akapacha.
Uno de los Soldados, Santi, fue encargado de preparar un qarwa sullu, un feto
abortado y secado de llama, untndolo cuidadosamente con sebo de llama (qarwa
untu), cubrindolo con pan de oro (quri tanta) y pan de plata (qullqi tanta) en
ambos lados del cuerpo y envolvindolo con lana blanca. Ah estaba, el animal
domstico ms preciado por los aymaras, decorado, adornado con oro y plata, y
cubierto del sebo que otorga vida. La llama es ofrecida en la luqta como la comida
ms exquisita para el achachila y tambin como un smbolo de prosperidad, de buena
vida y de los valores y costumbres aymaras; en ese sentido, la llama representa al
pueblo aymara revitalizado, decorado, dotado de poder, belleza y vida.114
Todos recibimos una ramita de wira quwa115 a la que murmuramos nuestros
deseos, y en la que dejamos algo de nuestro ser con nuestro aliento y colocamos
en la luqta con la mano derecha. En los rituales de curacin realizados para ex-
pulsar y controlar elementos extraos, los elementos del ritual se manejan con
la mano izquierda. En la luqta, siendo un ritual de ofrecimiento, ofrecer algo a
los achachilas y a las awichas con la mano izquierda sera impensable, igual como
sera un signo de descortesa ofrecer a alguien hojas de coca o una bebida con la
114 La llama es tambin fundamental en la wilancha (wila: sangre), el ritual de ofrecimiento

que se centra en el derramamiento de la sangre de un animal. La wilancha es, en ese aspecto,
diferente a la luqta, aunque ambos son rituales de ofrecimiento.
115 Wira quwa es la denominacin ms comn de esa yerba. La palabra puede provenir del quechua
wira, que significa grasa, en alusin a la textura de la planta. Algunos Maestros se refieren
a la yerba como juyra quwa (Urton 1981: 99), del aymara juyra, que significa a productos
comestibles cultivados, indicando que se trata de comida para los achachilas y las awichas.
mano izquierda. Si los Soldados se olvidaban, el Maestro les correga cortsmente:

Kupi, kupi! (Derecha, derecha!).
La wira quwa tiene una fragancia dulce y produce un humo denso cuando
se quema. Este humo es un alimento para los achachilas y es un olor agradable
para los ajayus del mundo. La wira quwa endulza el mundo, resalta sus cualida-
des y cultiva la espiritualidad. Todo lo que aparece en la luqta parece tener esa
doble cualidad: primero, es alimento para los achachilas y las awichas, como ha
sido expresado por Fernndez en su extenso trabajo sobre el mundo ritual de los
Maestros (1993, 1995, 1996, 1999, 2001, 2004, 2006). En segundo lugar, la luqta es
un mensaje para los achachilas y las awichas, un deseo de que se establezca el orden
correcto de las cosas en el mundo y en la vida de las personas, que se expresa de
acuerdo con postulados cosmolgicos. El postulado ms importante de todos es
la idea de la complementariedad de opuestos con una importante connotacin
de gnero. La wira quwa, por ejemplo, es considerada femenina con relacin al
kili quwa, que se considera masculino. Juntos, estn completos, phuqata, como
se dice en aymara. Conociendo esto, la luqta tambin tiene significado dentro
del contexto de la revitalizacin y el activismo tnicos. Entonces, el deseo por
el correcto orden de las cosas se refiere no slo a la necesidad de que caiga la
lluvia sobre los cultivos para que crezcan; sino al deseo de liberacin del mundo
aymara colonizado.
El siguiente elemento que fue aadido a la luqta tambin estaba cargado de
simbolismo. Juan ngel tom cuatro pedazos de mullu de un paquete de papel.
Como se puede grabar fcilmente, el mullu se modela en diferentes formas de
illas, los amuletos de buena suerte, prosperidad y proteccin (Fernndez 2004:
125). Cuando se denomina titi mullu, la asociacin con titi, el gato salvaje es
enfatizada. El mullu vena acompaado por una porcin de pelo de titi, y juntos
fueron colocados en el centro de la luqta. Tanto titi como mullu estn asociados
con la inteligencia, la memoria y los buenos pensamientos; es decir los conceptos
de amuyu y amtawi que ya hemos discutido. Citando a Murra (1975), Fernn-
dez (2004: 125), menciona que un elemento llamado mullu identificado como
conchas de Spondylus ha sido utilizado en rituales asociados con el agua desde
la poca colonial (ver tambin Hornborg 2001: 65). Sin embargo, actualmente,
Fernndez describe mullu como la sal del plato ceremonial (2004: 125). Titi se
asocia no slo con la inteligencia y las remotas regiones de las alturas; sino tam-
bin con el agua, que aparece explcitamente en el nombre del lago Titicaca, que
significara cueva del titi, titi gris o, segn Bouysse-Cassagne y Harris (1987),
piedra donde anduvo el gato. Como se discutir despus, existe la idea muy
difundida de la existencia de una ciudad dentro del lago Titicaca. Algunos de mis
interlocutores indican que dentro del lago hay dos grandes estatuas de titi, como
unas esfinges, guardando el conocimiento que ha sido sumergido. Entonces, el
pelo de titi en la luqta, recuerda el conocimiento y la gloria ancestrales olvidados.
el mundo nativo 199
Desde su ubicacin al centro de la luqta, el titi organiza el paisaje simblico que se

forma a su alrededor y se constituye en su fuente de conocimiento fundamental.
En consecuencia, titi mullu es, al mismo tiempo alimento para los achachilas y las
awichas y un deseo por buenos pensamientos y un gran conocimiento para
reorganizar el mundo aymara.
El tercer elemento en ser incorporado a la luqta fueron hojas de coca. De
acuerdo a los buenos modales aymaras, ningn deseo debera ser expresado ni
ningn favor debera ser solicitado sin invitar hojas de coca. La coca media y facilita
las relaciones sociales. Este compartir ceremonial y el akhulliku consiguiente est
en el centro de las relaciones sociales aymaras116 y se manifiesta claramente en la
prctica ritual donde las hojas de coca son esenciales para comunicarse con los
achachilas y las awichas. En nuestra luqta, fuimos invitados a escoger hojas frescas en
buen estado de nuestras bolsas de coca y hacer pequeas ofrendas llamadas kintus,
que contenan cuatro hojas, que fueron ofrecidas al achachila como su akhulliku
cuando se quemara la ofrenda. Antes de ser ofrecidos, tenamos que cargar los
kintus con nuestro aliento, junto con nuestros deseos. A mi derecha, Santi mur-
muraba intensamente en castellano a las hojas mientras sus ojos se llenaban de
lgrimas. A mi izquierda, don Manuel se expresaba en una voz alta pero cariosa
en aymara. As la luqta fue cubierta con una capa de hojas verdes.
Recibimos a continuacin pedazos de qarwa untu, grasa de llama, que tenamos
que cargar con nuestro aliento y colocarlos, con nuestra mano derecha, en peque-
os trozos, en la luqta. Como hemos indicado, la grasa se asocia con la fuerza vital
y su ausencia indica mala salud y muerte. La llama, como hemos indicado, tiene
una importancia simblica relacionada con la prosperidad y los valores nativos.
En la luqta, la grasa de llama representa el deseo de que una vitalidad nativa con-
tine y se refuerce en el mundo. Al ser un excelente alimento para los achachilas
y las awichas, qarwa untu es el alimento que los distingue como ancestros. En una
ocasin, el Maestro don Carlos me cont esta historia de tiempos antiguos: un
anciano llega a un pueblo buscando a sus hijos e hijas que haban llegado antes
para bailar y divertirse con los jvenes del pueblo. El anciano fue informado que
las muchachas haban bailado y los muchachos haban tocado pinkillu y todos se
haban divertido. Cuando lleg la noche, los jvenes se transformaron en viento
y las jvenes en flores y despus desaparecieron. De esa manera, los jvenes del
pueblo se dieron cuenta de que haban estado bailando con el viento y las flores.
El anciano confirm que esos jvenes eran efectivamente sus hijos e hijas y que
esperara por siete das para que volvieran. Durante ese tiempo, rechaz toda la
comida que le ofrecieron y slo aceptaba qarwa untu, vino y wira quwa. Cuando
la gente not esto se dio cuenta de que el anciano era en realidad un achachila y
116 Algunos aymaras que pertenecen a iglesias evanglicas y a ciertas sectas religiosas han reem-
plazado la coca con phasanqalla en eventos sociales.
as aprendieron de l cmo haba que satisfacer el hambre y la sed de los achachilas

y las awichas.117
De seguida, fue aadida la muxsa misa, el elemento ms caracterstico de la lu-
qta. La muxsa misa contiene una variedad de figuras de azcar de diferentes tamaos
y colores. Cuando est dirigida a los achachilas, es predominantemente blanca y si
est destinada a las awichas y Pachamama es multicolor. Los caramelos de azcar,
usados sobre todo en las reas urbanas, son de origen relativamente reciente; en
algunos lugares en el campo, la kisa (fruta seca) y la chankaka (el desecho de la
fabricacin del azcar) todava se usan. Como el azcar es dulce, se trata de un
alimento apropiado para los achachilas y las awichas; pero las figuras dulces tienen
adems ciertas cualidades simblicas. Primero nos entregaron los chimpus (smbo-
los o signos) ms grandes. Uno mostraba un Maestro ofreciendo una luqta a una
montaa un achachila en el horizonte, que representaba los poderes masculinos
en el mundo. Otro mostraba una mujer de pollera, representando los poderes
femeninos en el mundo. Otro chimpu mostraba un sendero [thakhi], ascendiendo
en un paisaje, que significa buena suerte y estabilidad. Haba un chimpu que mos-
traba una estrella, que est asociada con una buena gua y con el conocimiento;
otro mostraba un pututu (una corneta hecha de cuerno de toro o de una concha
marina grande, que se usa para convocar a reuniones o en las rebeliones) lleno de
monedas, un smbolo que sugiere el poder y la riqueza nativos. Tambin estaba el
significativo chimpu de Katari, la serpiente, asociada con el vigor y la insurreccin
y, en ltimo anlisis, con el achachila rebelde arquetpico, Tupaj Katari. Despus
de que el Katari chimpu, cargado con nuestro aliento, fue colocado en la luqta, se
invocaron los nombres de otros lderes rebeldes aymaras como Pablo Zrate El
Temible Willka, Santos Marka Tula y Eduardo Nina Qhispi.
A continuacin, dos figuras de azcar blanca representando un hombre y
una mujer (ispas) fueron colocadas en medio de la luqta. Aunque la luqta estaba
destinada al achachila, para completarla, se necesitaban elementos masculinos y
femeninos. En la otra carpa, las mujeres preparaban su luqta con ispas de azcar
de colores. De esa manera, haba cuatro ispas diferentes: una figura blanca de
hombre, representando la masculinidad; una figura blanca de mujer, que era fe-
menina en la forma, pero masculina en el color; una figura multicolor, masculina
en la forma, pero femenina en el color; y una figura multicolor de una mujer, la
esencia de la feminidad. Todo esto corresponde, adems, a la condicin de Ispa
Awicha e Ispa Achachila que manifiestan cualidades masculinas y femeninas, como
se ha discutido en el Captulo 6. Su identificacin de gnero parece depender de
la perspectiva del observador. Los chimpus representan, entonces, un paisaje de
poder, prosperidad y conocimiento, y en la cumbre de ese paisaje, est el chimpu
117 Una versin ms elaborada de esta historia puede encontrarse en el libro de don Carlos (Yujra
2005: 144-7).
el mundo nativo 201
fundamental que representa la complementariedad de opuestos: las ispas de hombre

y mujer. La organizacin ritual de los chimpus expresa el deseo de que el mundo
se organice de la misma manera. Para lograr esto, cuando adquieren sus muxsa
misas, muchos Maestros escogen los chimpus que van a ir en sus luqtas. Pero otros
prefieren adquirirlas en los paquetes que ya vienen cerrados y consideran que
los chimpus que les tocan como algo que no se debe alterar. Esos Maestros, ms
que ejercer una influencia sobre el mundo, a travs de los chimpus que reciben en
suerte, buscan predecir el futuro.
Enseguida, se incluyen unos pequeos adobes de azcar y cal, quri tika (adobe
de oro) y qullqi tika (adobe de plata). Adems de ser dulces, como prefieren los
achachilas y las awichas, estas ofrendas tienen tambin valor simblico. El adobe,
siendo el material de construccin ms comn en las casas del altiplano, incorpo-
rado en la luqta, expresa el deseo de proteccin y seguridad en un hogar seguro
dentro de un mundo amenazante. El oro y la plata captan el deseo de prosperidad
en un mundo de explotacin y pobreza. Adems, el oro y la plata se relacionan
simblicamente como opuestos complementarios, como el sol y la luna, el hom-
bre y la mujer, etc. Estos pequeos adobes de oro y plata fueron colocados en los
cuatro puntos cardinales como los cimientos de los muros perimetrales de la luqta
que, de esa manera, elabora un paisaje en la forma de una casa csmica.
El simbolismo del oro y la plata aparece tambin en los siguientes elementos
que se aaden a la luqta: quri chinu (nudo dorado) y qullqi chinu (nudo plateado).
Se trata de pedazos de azcar blanca en forma de nudos en una soga, o como
un atado. Son comida para los achachilas y las awichas. Un Maestro me explic:
Es como mandarles a los achachilas un atado con comida. El nudo y el acto de
amarrar son tambin significativos. Los rituales de curacin a menudo incluyen
actos de asegurar que el ajayu de una persona permanezca dentro de la persona,
atando pedazos de lana en diferentes lugares de su cuerpo. Se dice que los layqas
amarran el ajayu de la gente a lugares extraos o a animales como los sapos y los
lagartos. Tambin las penas y los problemas pueden ser amarrados a la paja o los
arbustos para librarse de ellos. La lgica que subyace en el anudado ritual aparece
no slo en los rituales de curacin; sino tambin en los rituales de ofrecimiento,
como la luqta. El quri chinu y el qullqi chinu refuerzan, amarrando, el paisaje que
se construye en la luqta y su orden nativo. Amarrar previene el desmembramien-
to y junta elementos diversos para formar una estructura, una casa. El oro y la
plata en la luqta remiten tambin a la explotacin de la poblacin nativa en las
minas; as como la enajenacin de los recursos naturales por las corporaciones
transnacionales. Quri chinu y qullqi chinu aseguran la riqueza del oro y la plata a
la luqta para que las riquezas del mundo aymara pasen al control de lo nativo.
Cuando Evo Morales anunci, el 1ro de mayo de 2006, la nacionalizacin de los
hidrocarburos, los Maestros apoyaron la medida atando ritualmente los recursos
naturales nacionales. Algo similar se hizo cuando Evo Morales fue consagrado
en Tiwanaku, el 21 de enero de 2006. Su vida fue amarrada simblicamente al

destino de los achachilas y las awichas de Tiwanaku y al de los pueblos indgenas.
Para muchos de los Soldados jvenes, chinu tiene todava otro significado: en la
prctica ritual, ellos y ellas sienten que su ser llega a estar existencialmente atado
a los achachilas y a las awichas y la luqta da forma a esos lazos de unin.
Despus, nos proporcionaron porciones de azcar blanca modelada en pe-
queos cilindros, que son tambin alimento dulce para los achachilas. Suelen ser
conocidos como rayu o qixu qixu el rayo y significan proteccin y poder. En el
paisaje aymara, el rayo conecta el cielo y la tierra y constituye un pilar de la casa
csmica. Al mismo tiempo, proporciona vitalidad, pero tambin tiene un poder
devastador. Estas fuerzas se arman en los bordes de la luqta para proteccin y
revitalizacin. Dejamos nuestro aliento en los rayus y los colocamos en la luqta
con un movimiento de rotacin de derecha a izquierda, con la mano derecha,
siguiendo las instrucciones de Juan ngel.
A continuacin, nos distribuyeron pequeas figuras de azcar representan-
do llamas, botellas, estrellas, bolitas, flores y crculos. Gran importancia se dio
al hecho que todos recibiramos la misma cantidad de figuras. Nada que fuera
chulla, disparejo o desigual era permitido; cada elemento tena que tener su con-
traparte para que nosotros, la luqta, y el mundo estemos libres de disonancias y
desequilibrios. Siempre dejando nuestro aliento en esos pequeos smbolos de
prosperidad, buena suerte e inspiracin, los colocamos dentro de la luqta, que fue
desarrollando un intrincado paisaje de smbolos.
Enseguida, Juan ngel sac unos pequeos cuadrados de azcar y cal con
diferentes motivos pintados en relieve, que se conocen como mistirius. Indic que
estos necesitan interpretacin y slo l poda tocarlos. Los mistirius no fueron se-
leccionados al momento de su compra y resultaban, en consecuencia, una forma de
adivinacin (cf. Fernndez 2004: 126). En otras situaciones, cuando eran escogidos,
como los chimpus que hemos presentado ms arriba, todos podamos manejarlos;
pero en esta ocasin, Juan ngel los ley uno por uno; el To indicaba la pre-
sencia de espritus extraos; suma warawara (buena estrella) significaba buena
suerte e inspiracin; suma thakhi (buen camino) mostraba buena suerte y xito
y Pachamama indicaba fertilidad y proteccin materna. Coloc los mistirius, uno
por uno, con la parte de atrs contra los rayus y sus figuras hacia adentro de la
luqta, como formando una muralla externa que rodeaba todo.
Posteriormente, cuatro Soldados recibieron una nuez cada uno y se les pidi
que las abrieran. Las nueces se usan para adivinar: si aparecen frescas y en buen
estado se trata de un buen signo que indica que los achachilas y las awichas recibirn
la luqta porque ha sido preparada de todo corazn. Tambin se considera un
buen signo si la nuez presenta la forma de un sapo y uno malo si aparece seca y
oscura aunque esto puede ser rectificado colocando un pedazo de sebo de llama
en la nuez antes de incorporarla a la luqta, contrarrestando el mal signo en el
el mundo nativo 203
momento cuando aparece. As la adivinacin se combina con el establecimiento

del orden. Slo uno de los Soldados recibi una nuez que tuvo que ser revitalizada
con qarwa untu.
Finalmente, el qarwa sullu, el feto de llama, ricamente adornado fue circulado
de derecha a izquierda. Dejamos con nuestro aliento nuestras esperanzas y deseos
en lo que era el elemento ms exquisito de la luqta. Los jvenes Soldados murmu-
raron intensamente al sullu y lo cargaron con su aliento desde la cabeza hasta las
pezuas. Hablaron en castellano mezclado con expresiones claves de la retrica
ritual en aymara. El Maestro habl solemnemente en aymara, dirigindose a los
achachilas de lejanos lugares como Sajama y Tunupa, otros ms cercanos como
Illampu y Janqu Uma y, finalmente, Ispa Achachila que permaneca erguido en la
oscuridad a unos diez metros de nuestra carpa. El Maestro se movi en un crcu-
lo, de derecha a izquierda (contra las manillas del reloj), mientras se diriga a los
achachilas, comenzando con los ms lejanos y eminentes y fue movindose hacia
adentro, siempre en un crculo, dirigindose a los achachilas de acuerdo a su posicin
jerrquica y su proximidad a Pachjiri. Su movimiento incorpor lugares distantes
llenos de poder a nuestro lugar, formando as un mundo integrado ms amplio de
achachilas (cf. Fernndez 2004: 101, 221). Hecho esto, don Manuel coloc el sullu en
la luqta como un techo csmico mientras se diriga cariosamente a los achachilas.
Era cerca a las dos de la maana y la preparacin de la luqta estaba completa.
En la luqta no fueron convocados e incorporados slo achachilas de todo el
derredor del amplio horizonte; sino que algo de todos los participantes haba
sido agregado. As, la luqta estaba phuqata, completa. La preparacin est lle-
na de conceptos de totalidad, integridad, santidad y salud. La luqta debe estar
completa, debe constituir una comida completa para los achachilas y las awichas.
Debe tambin afirmar un orden csmico y la posibilidad de que sus postulados
cosmolgicos puedan manifestarse en el mundo; y debe convocar al mundo entero
y a todos los niveles de la pacha. En todas las luqtas hay una asociacin simblica
entre diferentes niveles y temas recurrentes. El ms frecuente es la idea de la
complementariedad de opuestos, con connotaciones explcitas de gnero, que
se manifiesta en muchos aspectos del ritual. Hay tambin una insistencia en la
idea de phuqata, que literalmente significa lleno, en el sentido de completo,
que se refiere a un cosmos completo, phuqat pacha, reconstituido despus de la
fragmentacin y el descuartizamiento coloniales.
La luqta fue transportada fuera de la carpa por cuatro Soldados, levantando
el awayu sobre el que haba sido preparada, y fue colocada sobre el piso, frente a
Ispa Achachila. Un momento despus, las mujeres salieron de su carpa y colocaron
su luqta frente a Ispa Awicha. Haba, entonces, dos luqtas similares en forma pero
diferentes en color. Mientras tanto, un grupo de Soldados estaba preparando dos
montones de lea sobre el altar de piedra y barro, ante las rocas. Las luqtas fueron
depositadas sobre la lea, a nuestra izquierda para el achachila y a la derecha para
la awicha. Como Juan ngel explicaba, Ispa Awicha e Ispa Achachila estaban de
frente a nosotros y eso preservaba el orden simblico de masculino-derecha y
femenino-izquierda; porque, desde su perspectiva, la luqta para Ispa Awicha estaba
a su izquierda y la que era para Ispa Achachila a su derecha. Juan ngel y doa
Nieves challaron con alcohol las luqtas sobre la lea, encendieron el fuego y todo
comenz a arder vivamente. Las llamas alumbraron la superficie oscura de las
rocas y a nosotros, que formamos un semicrculo frente a las rocas, los hombres
ante Ispa Achachila y las mujeres frente a Ispa Awicha.
El Cdigo, como un sistema de conocimiento, est en la luqta; en sus elementos,
en su estructura interna, en las relaciones entre los diferentes elementos y en la prc-
tica de prepararla y quemarla. La luqta tambin expresa el deseo de que el cosmos se
vuelva a organizar de acuerdo con ese Cdigo. El cosmos est representado en ella,
igual como aparece en la chiyar misa que hemos discutido en el captulo anterior.
La luqta es un modelo del y para el cosmos. En consecuencia, cuando el cosmos
cambia, cambia tambin el modelo y las luqtas actuales pueden incluir chimpus que
muestran automviles, computadoras y agencias de bancos. El deseo de fertilidad
agrcola, que es importante en las reas rurales, en la ciudad puede ser reemplazado
o se entremezcla con un deseo de xito comercial y prosperidad material, o por la
liberacin del pueblo aymara y la descolonizacin del mundo colonial.
Como ha indicado Fernndez (2004), la luqta es ciertamente una comida
ofrecida a las awichas y los achachilas; pero es tambin algo ms. Lo que se quema,
en mi percepcin, es la confirmacin y el deseo de un orden apropiado en el
mundo. Dentro del contexto de la revitalizacin cultural, la movilizacin indgena
y la descolonizacin existencial, la luqta representa el deseo de que los ajayus de
los achachilas y las awichas desciendan de las wakas para restaurar el orden en el
mundo. Participar en el ritual es una forma de establecer sintona con ese orden
a travs de la prctica, sarawi. La prctica ritual en Pachjiri supone un conoci-
miento de la manera en que una persona debe relacionarse con los achachilas y las
awichas. Y tanto la prctica como el conocimiento comparten supuestos morales.
Participar en el ritual llena el ser de una persona con un sistema de conocimiento
y moralidad, y la sintoniza con un orden superior de las cosas. Muxsa habla de ese
proceso explicando que: aprendiendo, las cosas se vuelven naturales.
Todos challamos el lugar con alcohol y coca: las rocas, el fuego y las luqtas
que se consuman. Velas blancas y cigarrillos siempre en pares, nunca chullas
fueron colocados en pequeas cavidades que hay en las rocas. La gente hablaba a
las rocas y acariciaba cariosamente su superficie oscurecida y sebosa por las velas,
las luqtas y la grasa de llama. Algunos Soldados jvenes besaron las rocas. Muchos
colocaron prendas de ropa, bolsitas de coca y tejidos ante la awicha. Esos artculos
permanecieron ah el resto de la noche y se los recogi a la maana siguiente, plenos
de proteccin y de qamasa ancestral. Entre esos artculos que se colocaron ante la
awicha estaba mi plan de investigacin. sta era una de las condiciones que Juan
el mundo nativo 205
ngel haba impuesto si yo iba a aprender de l y tomar parte en las actividades de

su grupo como un investigador. Si Ispa Awicha e Ispa Achachila estaban de acuerdo
con abrirme su mundo, l me enseara. Afortunadamente, ambos estuvieron de
acuerdo y me dieron su lisinsia para continuar con mi investigacin.
Juan ngel y doa Nieves nos entregaron dos pedazos de lana, lana taqa118 de
ms o menos medio metro, uno blanco y otro multicolor, que sirven para capturar
algo de las cualidades espirituales de la waka que podemos llevarnos a casa, porque
esas cualidades espirituales nunca estn tan presentes como en la prctica ritual.
Caminamos dos veces alrededor de las luqtas, moviendo en el aire nuestras lana
taqas con la mano derecha en crculos de derecha a izquierda, como cerrando un
crculo alrededor de las ofrendas. Todos gritamos: Jawilla, jawilla! (Bienvenidos,
bienvenidos!) y concluimos la ceremonia dndonos la mano y abrazndonos
mientras repetamos: Que sea en buena hora! y, para finalizar, el grito de alegra:
Jallalla! De esa manera, se cerr nuestro crculo y, dejando a Ispa Achachila e Ispa
Awicha disfrutando de lo que les habamos ofrecido, nos dirigimos por un sendero
de piedra haca el lugar donde estn Rayu Achachila y Rayu Awicha. Llevbamos en
nuestras manos las dos luqtas que habamos preparado con Juan ngel la maana
anterior: un atado para Rayu Achachila y otro para Rayu Awicha.
Delante de la roca del rayo haba una piedra casi completamente rodeada
por hilo de lana negra y blanca. La lana se puede utilizar de esa manera por di-
ferentes razones. Primero, puede ser para amarrar el rayo y controlar su gran
poder. Segundo, puede ser para curar, usando los poderes protectores del rayo,
expulsando y atando la enfermedad. En tercer lugar, esto puede hacerse para
asegurar el ajayu de alguien al rayo, lo cual constituye brujera o layquera. Una
manta de mujer, arrojada sobre el piso, frente a la piedra, hizo que algn Soldado
mencionara esa tercera posibilidad. Juan ngel nos instruy no tocar ni pisar
ninguno de esos objetos: Slo concntrense en Rayu Achachila y Rayu Awicha y
por qu estamos aqu.
El Soldado Santi, que tena el labio leporino causado por el rayo, fue esco-
gido por Juan ngel para preparar la lea frente a la roca. Una vez que el fuego
estuvo ardiendo, nos indic que nos aproximramos en los mismos grupos que
preparamos las luqtas el da anterior. Cada grupo le entreg su ofrenda y Juan
ngel la sostuvo sobre la cabeza y los hombros de cada participante mientras
peda a Rayu Achachila y Rayu Awicha protegernos y cuidarnos. Despus, coloc
las luqtas en el fuego. Una vez ms recibimos lana taqas, blanca y multicolor, y
volvimos a agitarlas sobre el fuego, dando la bienvenida a Rayu Achachila y Rayu
Awicha exclamando: Jawilla, jawilla! Finalmente, challamos con alcohol el fuego
y la piedra, y las llamas ascendieron.
118 Taqa significa particin o separacin. La palabra aparece en el concepto de Mara Taqa,
el 21 de junio, el da cuando el ao viejo se separa del nuevo.
Inmediatamente, tropezando en la oscuridad, subimos al ltimo lugar de im-

portancia en Pachjiri: Qullan Pata o Gloria Pata. Cuando llegamos al punto ms alto,
era alrededor de las tres de la maana. Ante nosotros haba un altar de piedra que
ocupaba ms de la mitad del estrecho espacio. En lo alto, haba un impresionante
cielo estrellado y, compitiendo por nuestra atencin, estaban la luna y las constela-
ciones chakana, qarwa nayra y otras que no pude identificar. Haba presenciado la
salida del sol en esa cumbre varias veces y saba, en la oscuridad, que la magnfica
Cordillera Real estaba al este con los achachilas de las montaas como Illampu y
Janqu Uma, y a sus pies, el pueblo de Achacachi, considerado por muchos como
el bastin de la rebelin aymara. Saba que, al norte, estaba el lago Chucuito y al
oeste, Wiay Marka que juntos, como hombre y mujer, hacen el Lago Titicaca.
Pero a nuestro alrededor todo era oscuridad y se poda ver muy poco.
Ispa Qala es un lugar para curaciones rituales que est ocupado por espritus
extraos y est asociado con manqhapacha. Ispa Awicha e Ispa Achachila representan
un lugar de ternura familiar, proteccin y vitalidad y est asociado con akapacha.
Rayu Achachila y Rayu Awicha es un sitio de inmenso poder y proteccin, asocia-
do con alaxpacha y akapacha y el movimiento entre ambos. Pero el lugar donde
estbamos, Qullan Pata, est asociado con los poderes celestiales, la pureza, los
orgenes y la eternidad; lo ms cercano que un ser humano puede llegar a alaxpa-
cha. Antes de comenzar el ritual, Juan ngel volvi a pedir permiso a los lugares
y a los achachilas y las awichas que estn ms all del paisaje local, llamndolos
para acercarse. Con un movimiento en espiral, coloc a Qullan Pata como el
escarpado y ventoso centro del universo y de esa manera como la luqta Qullan
Pata estaba phuqata, completo. Todo y todos estaban presentes. Se dirigi a las
montaas: Illimani, Qaqajaqi, Sajama y Tunupa, a Quta Awicha, Quta Achachila,
Pachamama, y muchos ms. Pero, en primer lugar, invoc a Qullan Awki y Qu-
llan Tayka, el Abuelo y la Abuela del principio, como l traduce, y Pacha Awki y
Pacha Tayka el Abuelo y la Abuela de todos los tiempos porque Qullan Pata
es esencialmente su lugar.
Cada grupo entreg su luqta a Juan ngel y doa Nieves, una para la awicha
y una para el achachila. Sin embargo, las dos eran blancas porque Qullan Pata est
asociado con alaxpacha, el mbito masculino de arriba. Los Maestros pidieron
una buena estrella, un buen camino y buena suerte para todos nosotros y
colocaron las luqtas en el fuego. Mientras se consuman, una densa neblina fue
subiendo a la montaa. Las chispas del fuego de Ispa Awicha e Ispa Achachila se
volvieron invisibles a la distancia y slo las llamas de Rayu Awicha y Rayu Achachila
segua brillando. Juan ngel recibi la neblina como un buen signo. Estaba feliz
y nos reparti lana taqas a todos, exclamando: Jawilla-jawilla! De pronto, la
niebla se disip y las estrellas y la luna aparecieron. Con dos botellas de cerveza
proporcionadas por los Soldados, Juan ngel comenz su challa a la luqta, a la
roca, a nosotros y al aire, como si quisiera alcanzar las estrellas, el cielo y la luna.
el mundo nativo 207
Una gran alegra y afecto nos invadi a todos. Rociamos el lugar con cerveza, vino
y coca; depositamos cigarrillos en el fuego y nos abrazamos. Tomen. Emborr-
chense!, exclam Juan ngel. El ritual de ofrecimiento haba llegado a su punto
emocional ms alto en un acto ntimo de co-participacin. Ah estbamos, en la
cresta rocosa de una montaa, en medio del viento, bebiendo y compartiendo coca
con el Abuelo y la Abuela del principio y el Abuelo y la Abuela de todos los tiempos. Si en
los viajes rituales en los que particip en mi trabajo de campo, en algn momento
alcanzamos un estado de mayisthapita o mayachata, el estado de unin con los
abuelos y las abuelas, fue entonces en Pachjiri. Como una hora ms tarde, hacia
las cinco de la maana, volvimos a nuestras carpas para conseguir por lo menos
una hora de sueo antes de volver al mundo que nos esperaba abajo.
Reconstitucin del cuerpo aymara
Para examinar las implicaciones existenciales de la prctica ritual sarawi y amtawi

en el paisaje aymara, quisiera volver a Wara, la activista cultural urbana aymara
que senta que su cuerpo estaba desmembrado.
Cuando ella prepara una luqta concentra sus pensamientos y adopta ciertos
movimientos y posturas y, con cada luqta que ofrece, sus habilidades en el ritual
mejoran. De esa manera, ella se da cuenta de que su propio sarawi llega a parecerse
al de los abuelos. Wara intenta aproximarse con la experiencia al orden nativo, y
el sentimiento de lograr un modelo completo en la luqta, se hace coextensivo a su
sensacin de estar ella completa. Ella dice: Durante los rituales y en los lugares
sagrados me siento completa y siento que los abuelos estn ah con nosotros, en
el crculo, y siento que entonces nada est faltando.
Pero el conocimiento solo no es suficiente para llegar a sentirse completo. Se
necesita cierta prctica de ritual corporal. Como ya he indicado, la prctica ritual
involucra sarawi y amtawi: hacer y saber, actuar y pensar. Cuando participa en los
rituales en las wakas, Wara siente que su cuerpo se mueve siguiendo el orden del
mundo mientras ella se nutre de un sistema nativo de conocimiento. Evocando
y actuando de acuerdo con ese sistema de conocimiento, ella se reconstituye. Su
cuerpo participa de un movimiento ms amplio que supera el tiempo y el espa-
cio, dentro del cual ella absorbe la antigedad y la autenticidad de lo nativo.
Se trata de una experiencia transformadora que colma profundas necesidades
existenciales de Wara, que no es slo la receptora de esas experiencias; sino que
las busca y las provoca.
Cuando se ofrecen las luqtas y se queman, Wara siente que los abuelos me
reconocen. Se trata de un reconocimiento mutuo. Cuando deja la ciudad, sube
a las montaas, prepara las luqtas y las ofrece para ser quemadas, Wara reconoce
la presencia de los achachilas y las awichas en el paisaje, en la pacha, reafirmando
su estatus como seres ancestrales. Al aceptar sus ofrecimientos, ellos reconocen

a Wara como a una persona y ms importante como a su nieta: una persona
aymara.
Iyawsawi es un concepto especial aymara que a veces es utilizado por los
Maestros cuando se refieren a la prctica ritual.119 Iyawsawi sugiere aprobacin
y reconocimiento. Layme (2004) traduce iyawa saa como aceptar diciendo
si. Iyawsawi deriva de iyawa, que se traduce como obedecer y respetar. En
este mutuo reconocimiento, aparecen dimensiones explcitas de jerarqua y poder.
Wara debe obedecer y respetar a los achachilas y las awichas. Reconocerlos significa
subyugarse a ellos reafirmando su posicin superior en una jerarqua. Entonces,
la experiencia producida por la prctica ritual no es slo una de realizacin y sa-
tisfaccin individual; sino tambin de reduccin de la propia importancia. Wara
explica que slo perdindose puede llegar a algo mayor que reconstituye lo
que ella considera su verdadero ser: una mujer aymara en un grandioso mundo
de achachilas y awichas.
En este contexto, el nombre de la montaa Pachjiri presenta un interesan-
te detalle. Pachjiri deriva de pachjaa, que significa dividir. Pachjiri significa,
entonces, la persona que divide, y se refiere a un lugar lleno de poder donde
ritualmente se divide la tristeza de la felicidad, la enfermedad de la salud, etc. pero
tambin un lugar que divide seres y crean ispas, gemelos. Para Wara, sin embargo,
Pachjiri ha llegado a ser un lugar donde su ser colonizado se pierde y encuentra
su ser nativo, el lugar donde su ser colonizado se divide de su ser nativo,
dando lugar a un sentido de integridad fsica y existencial: phuqata.
Con el tiempo, la prctica ritual de Wara, a travs de la mutua reafirmacin
de identidades, da paso a la confianza y la seguridad: Wara conoce a los achachilas
y las awichas, y ellos y ellas la conocen. Donde existe confianza y seguridad, la
naturaleza jerrquica de su relacin disminuye y en su lugar aparece la intimi-
dad. Sin perder su grandiosidad, los achachilas y las awichas aparecen ms como
personajes paternales y maternales que como autoridades que dan rdenes que
deben ser obedecidas.
La confianza y la seguridad tambin hacen que el compromiso de Wara con
los achachilas y las awichas vaya ms all de la prctica ritual en las wakas. Llevando
pequeas piedras, qala illas, de las wakas a su casa en La Paz, traslada el poder
de las wakas rurales al mbito urbano. Wara ha organizado esas qala illas en la
forma de un altar en su casa siguiendo el mismo sistema de conocimiento que
organiza la luqta. Ella lo llama su waka y la compara con las qala misas que estn
presentes en muchos hogares aymaras rurales y son usadas para prcticas rituales
asociadas con kunturmamani, la familia y el hogar (cf. Abercrombie 1998). Ella
119 Xavier Alb (2000; 26) escribe que en las oraciones catlicas de la poca colonial, la palabra
iyawstwa era usado como sinnimo de yo creo.
el mundo nativo 209
ha desarrollado una prctica ritual cotidiana frente a su waka que es un acto de

participacin domstica ms que un ritual formal como los que hemos presen-
tado. En cada akhulliku o challa, Wara incluye a su waka compartiendo con ella
unas hojas de coca y algunas gotas de alcohol, vino o cerveza. Es un acto ritual
cotidiano que hace que su integridad dure y es una forma de evocar a las wakas
y ser reconstituida y recordada por ellas.
La prctica diaria de compartir con una waka domstica no est esencialmente
dirigida a alimentar a los ancestros; y los achachilas y las awichas tampoco dependen
de la comida que Wara podra ofrecerles. Pero los achachilas y las awichas son seres
sociales que buscan ampliar sus redes sociales compartiendo con sus nietos y uni-
ficndose con ellos (cf. Rosengren 2006; Overing 2003). Para una Soldada urbana
resulta algo maravilloso poder unificarse as con la esencia de la antigedad y lo
nativo, con los achachilas y las awichas. A travs de la prctica ritual la relacin
entre Wara y los achachilas y las awichas se reconceptualiza. La jerarqua que existe
entre el ancestro y el descendiente sin disolverse se atena. Compartir a travs
del ritual resulta un cambio: de reverencia y jerarqua a pertenencia e intimidad.
En la prctica cotidiana de compartir con los achachilas y las awichas en un akhulliku
o challa, se fortalecen los lazos de pertenencia y, simultneamente, se superan las
diferencias que pudo causar el miedo (cf. Rappaport 1979: 212).
Basndose en Furedi (2007) y Parkin (1986) es posible identificar tres fases en
el proceso de superar el miedo que deben enfrentar los Soldados urbanos. Despus
de un estado inicial de desconocimiento ingenuo, viene una fase de distanciamiento
y falta de conocimiento y aparece una especie de miedo visceral. Entonces, el
paisaje se percibe como peligroso ya sea por condensar lo antiguo y lo nativo
o por su asociacin con demonios y acciones prohibidas. En la siguiente fase, el
paisaje todava se percibe como potencialmente peligroso, pero ya no debido a
sus cualidades malas; sino a la propia incapacidad de saber relacionarse adecua-
damente con el paisaje. En esta fase, el ceremonial y la obediencia al Maestro son
cruciales. En una tercera fase, ms distendida, aparece un profundo respeto que
permite la intimidad y la familiaridad, que a su turno proporcionan un sentido
de integridad.
Cuando Wara practica un ritual, experimenta un sentido de totalidad y ple-
nitud que se extiende ms all de su propio cuerpo. El ritual le permite no slo
reconstituirlo despus del desmembramiento colonial y recuperarlo del control
extrao; sino tambin le ayuda a integrarse al cuerpo colectivo aymara revelando
una identidad tnica que se expresa en trminos corporales. Y esto la hace sentir
bien porque ya no tiene que enfrentar lo extrao sola.
Algunos Soldados, incluyendo Wara, tienen poca o ninguna conexin con
las comunidades de origen de sus padres y abuelos. Han nacido y se han criado
en la ciudad y, como sus padres y abuelos ya no continuaron cumpliendo con sus
obligaciones sociales en su comunidad, la poca tierra a la que pudieron haber
tenido derecho fue absorbida dentro de las tierras comunales, o ha sido ocupa-
da por parientes lejanos. No poseer tierra en una comunidad significa para los
Soldados no tener una relacin directa con los uywiris y maranis (los achachilas
y awichas protectores que habitan las montaas locales). Esta falta de sentido de
pertenencia a una comunidad rural es central en su experiencia de identidad
perdida. Sus viajes rituales a las wakas en el campo son intentos de superar esa
sensacin de prdida. Y aunque no pertenezcan a la comunidad de sus padres y
abuelos, las wakas se vuelven referencias simblicas para un sentido de pertenencia
rural. Cuando Wara deja la ciudad y se mueve dentro del paisaje andino, siente y
confirma la presencia de los espritus de las wakas. Cuando sube a las montaas,
entrelaza la historia de su vida con la de sus ancestros y permite que la hagan
renacer dentro de un cuerpo completo e ntegro. De esa manera, los achachilas y
las awichas reconstituyen a Wara como persona y como una persona aymara, lo
cual es posible gracias al mutuo compromiso que logra con ellos a travs de la
prctica ritual (cf. Ingold 2000: 56-7).
A medida que reconstituye simblicamente su propio cuerpo, Wara inicia
un proceso de curacin. Al reclamar, curar y re-apropiarse de su cuerpo, ella
reconfirma su pertenencia al cuerpo colectivo aymara. Su proceso de curacin
personal se ampla dentro de uno colectivo de curacin social. Su cuerpo se vuelve
un miembro de ese cuerpo comn: la curacin y la reconstitucin de su propio
cuerpo es parte de la curacin y la reconstitucin colectivas del cuerpo aymara
que fue desmembrado por el Colonialismo. Una vez ms, aparece la idea de salud
como integridad, plenitud e integracin.
Reconstitucin y reapropiacin del paisaje aymara
Mientras las partes del cuerpo de Tupaj Katari se juntan debajo de la tierra para
volver en el pachakuti, los Soldados y los Maestros se renen en la superficie,
establecen comunicacin entre las wakas y reivindican un estado de phuqata en
el paisaje, en la pacha. Mucho de mi trabajo de campo entre Maestros y Soldados
consisti de viajes rituales dentro del paisaje rural andino. El Maestro Juan ngel,
la Maestra doa Nieves y su grupo de jvenes Soldados y recientemente iniciados
Maestros eran viajeros experimentados. En una aparicin en una programa de
la televisin, Juan ngel fue presentado como la cabeza de un grupo que estaba
constantemente movindose de una waka a otra, durmiendo en las ventosas y
desoladas cumbres andinas. La admiracin que el presentador manifest no estaba
fuera de lugar porque el grupo realizaba uno o dos largos viajes a lugares waka cada
mes. En esta seccin presentar algunos aspectos importantes de esos viajes.
Para los Soldados, el ciclo anual de la naturaleza recibe un significado nuevo a
travs de las peregrinaciones. Los viajes se realizan de acuerdo con las enseanzas
el mundo nativo 211
de un Maestro sobre la relacin entre los rituales y el ciclo agrcola anual. El ciclo
tradicional de las cuatro estaciones que presenta la cultura occidental y que se
ensea en las escuela a los nios de Bolivia no tiene mucho sentido para muchos
Soldados, no slo porque es obvio que no tiene ninguna correspondencia con
las condiciones climticas en los Andes durante el ao120; sino porque no toma
en cuenta la correspondencia cosmolgica entre las estaciones y ciertos lugares
que son fundamentales en cada poca. Esto es as, en parte, debido al hecho que
cada lugar est asociado con cierto achachila o awicha que preside sobre diferentes
fases del ciclo agrcola del ao. Actualmente, algunas cualidades asociadas con
el ciclo agrcola estn siendo transferidas a esferas de la vida urbana como los
negocios o el activismo indianista-katarista. Por eso, estos lugares waka tienen
tanta importancia no slo para los agricultores aymaras sino tambin para los
jvenes Soldados urbanos.
El ciclo anual tambin recibe un tono ms nativo a travs de la reivindicacin
de eventos como el solsticio de invierno, el 21 de junio, que se conoce como mara
taqa, machaq mara o willka kuti, y conceptualizado pblicamente como el Ao
Nuevo Andino. Tambin, en ciertos crculos del movimiento indianista-katarista,
se busca cambiar el calendario cristiano por un calendario aymara. De acuerdo
con ese calendario, el ao que comenz el 21 de junio de 2006 y termin el 20 de
junio de 2007, fue reivindicado, siguiendo ciertas frmulas matemticas, como el
ao 5514 calculados en ciclos de pachakuti en el pasado antiguo. Se dice que uno de
esos ciclos culmin hace 514 aos con la llegada de Cristbal Coln, en 1492.
Los peregrinajes tienden a reforzar ms que disminuir la jerarqua interna
del grupo. La sumisin del Soldado hacia el Maestro nunca es tan obvia como
cuando el ritual sucede en una situacin o un lugar que es nuevo por el Soldado.
La obediencia es importante para disipar el miedo y para que el ritual tenga xito.
No obstante, a veces personas de afuera eran incorporadas en las peregrinaciones,
como clientes del Maestro que necesitaban presentarse ante ciertos achachilas y
awichas y ofrecerles luqtas para que su proceso teraputico tenga xito. A veces,
eran funcionarios de la administracin de Evo Morales que estaban participando
en esas peregrinaciones como parte de una bsqueda identitaria o tnica-cultural.
Ante la waka, sin embargo, el rango poltico de esos participantes no significaba
nada; deban demostrar sumisin a los Maestros y a los achachilas y awichas y de-
120 Cuando se refieren a las cuatro estaciones tradicionales (primavera, verano, otoo e invierno)
de la sociedad dominante, los aymaras aparecen a menudo confusos con relacin a la estacin
vigente y pueden preguntar: Estamos en verano ahora, no ve?, o no?. La regin andina
se caracteriza por dos estaciones principales: el perodo seco (awtipacha), aproximadamente
entre abril y octubre-noviembre; y el perodo de lluvias (jallupacha), entre noviembre-diciembre
y marzo. Estos dos perodos se subdividen en etapas que pueden tomar en cuenta variaciones
climticas; por ejemplo: juyphipacha, el tiempo de las heladas; o labores agrcolas como satapacha,
el tiempo de la siembra.
ban obedecer rdenes y aceptar la jerarqua establecida dentro del grupo y el orden
cosmolgico que se invocaba. As, la jerarqua nacional quedaba invertida en la waka
y una nueva jerarqua se impona de acuerdo a una proximidad relativa a los achachilas
y las awichas, dentro de la cual, en lo ms alto, estaban los Maestros y en lo ms bajo
quienes nunca suben a las wakas ni las invocan y viven en su arrogancia ajena; es
decir los qaras, que son los que viven ms alejados de los achachilas y las awichas, tanto
en un sentido geogrfico, porque los ricos viven en la parte ms baja del sur de La
Paz121, como en un sentido cultural y existencial porque esa lite extraa normalmente
desprecia las creencias espirituales y las prcticas rituales indgenas.122
Los peregrinos urbanos aymaras se mueven de waka en waka. Algunas de
estas wakas son bien conocidas y son frecuentemente visitadas, como es el caso
de la waka Pachjiri. Hay otras que son menos conocidas o visitadas pero que son
vitales para completar el paisaje, la pacha. Algunos Maestros y Soldados se refieren
a la recuperacin de estos lugares como una manera de recobrar y restaurar la
tierra. Moverse entre esas wakas y ejecutar rituales en cada una de ellas implica
interconectarlas e integrarlas dentro de un paisaje ms amplio. Una Soldada me
dijo que movindose de un lugar a otro, los Maestros y los Soldados reconectan
las venas que fueron cortadas en un cuerpo descuartizado. Haciendo esto, recons-
tituyen un territorio desmembrado y reordenan un mundo desordenado. El paisaje
que surge en ese proceso de reconstitucin se completa y se integra; dentro de
l, cada waka, adems de ser un lugar sagrado, es reincorporada dentro de una
estructura ms amplia que es similar al orden que presenta una luqta. Hasta se
podra decir que el paisaje resulta ser un equivalente simblico de la luqta, donde
las wakas equivalen a los elementos constitutivos de la luqta. Cada waka se ubica
en una relacin de oposicin complementaria con fuerte connotacin de gnero
con otra waka en un mundo donde todo ocurre en pareja y nada es chulla. De esa
manera, un sistema de conocimiento es articulado y es restituido en el mundo.
Movindose en el paisaje y a travs de la prctica ritual se produce la re-
generacin de un paisaje sagrado. Esto es reminiscente del tiempo del sueo
de los aborgenes australianos dentro del cual el paisaje es creado por el caminar
ancestral.123 Dirigindose a los jvenes Soldados en un cerro cerca al lago Titicaca,
Juan ngel les dijo una vez: Caminando se hace historia!.
121 La asociacin ha adquirido un sentido an ms amplio en los ltimos aos debido al conflicto
entre las lites de origen extrao, establecidas en las tierras bajas, denominadas Media Luna,
y el gobierno de Evo Morales, apoyado por las mayoras indgenas de las tierras altas.
122 Pero esto no evita que miembros de esa lite contraten a Maestros para curaciones cuando la
medicina occidental fracasa o cuando buscan prosperidad en los negocios.
123 En la mitologa de los aborgenes australianos, el sueo o el tiempo del sueo es una poca
cuando los seres ancestrales dieron forma el mundo mientras se movan en el paisaje. Citando
a Morphy (1993), Kaj rhem (1998: 78), caracteriza la cosmologa de los indios americanos y
de los aborgenes australianos como basada en el paisaje.
el mundo nativo 213
Caminando y movindose por el paisaje, los Maestros y los Soldados son

capaces de recrear algo. Recordar y reconstituir el mundo nativo supera el vaco
del miedo, lo cual hace posible percibir la verdadera naturaleza del mundo. El
velo del miedo es levantado y el paisaje ya no se percibe como ajeno. El signifi-
cado verdadero de mayisthapita, la palabra que usa el Maestro para traducir estar
conectado, sugiere la dinmica que se encuentra presente aqu: la experiencia
de la unidad. No hay razn para que Muxsa tema la enfermedad de katja si ella
siente la unidad con el paisaje. Por qu los lugares waka deberan morder
o agarrar y causarle enfermedad, si ellos son parte constitutiva de su propio
ser? Por qu habra de tener miedo a esos lugares si ella siente que su vida se
entrelaza con ellos y con la infinita cadena de abuelos que antes han participado
en las prcticas rituales?
Cuando ciertos lugares son reintroducidos en la vida de la gente a travs de la
prctica ritual es como si fueran devueltos a la vida en un sentido fenomenolgico;
o en otras palabras: recobran la vida en las experiencias de la gente o en relacin
con la gente. Esto tiene importantes implicaciones para la manera en que la gente
ve y experimenta su mundo. Para Muxsa, una Maestra recientemente iniciada que
ha crecido en la ciudad de La Paz, las montaas donde viven los achachilas han
estado siempre ah, en el horizonte, alrededor de su mundo. Estaban ah durante
su niez y su adolescencia, apuntando al cielo, blancas y llenas de poder: Illimani,
Mururata, Chacaltaya, Qaqajaqi. Sin embargo, siempre estuvieron en la periferia,
siempre divisadas desde lejos, desde el centro urbano. La ciudad y no la montaa
era el centro incuestionable taypi de su mundo y el punto desde el cual ella vea
el mundo. Pero cuando comenz a participar en los rituales y empez a dejar la
ciudad por otras razones que no fueran paseos dominicales, las cosas comenzaron
a cambiar.
Una fra maana en la montaa Chacaltaya, Muxsa, mi esposa y yo estbamos
sentados en medio de las rocas y la nieve compartiendo hojas de coca y conver-
sando acerca de los rituales que habamos celebrado en la cumbre de la montaa
durante la noche. El sol se levant detrs de la cordillera y apareci el lago Titi-
caca a la distancia. La vasta planicie estaba frente a nosotros: Achachila Illimani a
nuestra izquierda y Achachila Qaqajaqi a nuestra derecha. A nuestros pies, donde
deba estar la ciudad de La Paz, una densa nube cubra todo y no permita ver
nada. Cuando los primeros rayos de sol nos tocaron, comentamos que la gente en
la ciudad pensara que era un da nublado, cuando en realidad era un esplndido
da despejado. Rpidamente, nuestra conversacin se fue volviendo metafrica.
Abajo, dijo Muxsa, la gente est viviendo bajo las nubes, sin saber como son
realmente las cosas. Cuantas veces hemos sido como uno de ellos, quejndonos
del tiempo. No se poda ver la ciudad, pero frente a nuestros ojos se extenda un
inmenso paisaje de achachilas y awichas y nosotros sabamos que, desde otros lugares
en ese paisaje, otros horizontes podran abrirse. Era como si, momentneamente,
la ciudad hubiera sido puesta entre parntesis y su ubicacin como centro desde
donde se mira el mundo se hubiese disuelto por un instante
La peregrinacin, con sus rituales y experiencias transformadoras propicia la
colocacin de ciertos aspectos del mundo entre parntesis. Las wakas se vuelven
temporalmente taypis desde los cuales se ve y se experimenta el mundo durante los
rituales. Con el paso del tiempo y la familiaridad que se desarrolla con diferentes
wakas, el taypi existencial y el punto de vista se transforman porque el ser ntimo de
la persona se mueve desde y entre esos lugares. Y aunque la persona siga viviendo
bajo la densa capa de nubes en la ciudad, la perspectiva del mundo que tiene se
ampla y es complementada por un nmero de taypis alternativos. Mezclada en
medio del gento que va al trabajo en la maana, Muxsa slo necesita levantar los
ojos hacia el Achachila Chacaltaya para recordar el inmenso paisaje que est ah
arriba y el papel secundario que ocupa la ciudad en ese escenario.
El ritual y sus experiencias transformadoras tienen consecuencias no slo
en el punto de vista y la orientacin espacial de las personas; sino tambin en su
percepcin del tiempo. Vctor Turner afirmaba que:
El tiempo cultural humano, es decir la historia, slo puede proseguir significati-

vamente a travs de la generacin, por un acto de fe colectivo, de rituales y otras
formas de actuacin cultural que niegan a los sistemas cotidianos de medicin o
reconocimiento del paso del tiempo algn fundamento existencial.
(1985: 227f)
Dentro de la intensa atmsfera que crea el ritual lo que Roy Rappaport (1979:
213) denomina un tiempo fuera del tiempo quinientos aos de historia colonial
son colocados por un momento dentro de parntesis fenomenolgicos. Esto se
puede relacionar con ciertos aspectos del discurso indianista-katarista en el que el
Colonialismo se concibe como una ruptura temporal y parcial dentro de un orden
nativo continuo aunque clandestino. Mientras tanto, en las wakas, los Soldados
y los Maestros viven y experimentan ese orden nativo poniendo el Colonialismo
entre parntesis a travs del ritual. En su necesidad por definirse a s mismos y a su
mundo, ellos se reorientan en el tiempo y el espacio. El hecho de que muchos Sol-
dados y Maestros vistan ponchos y awayus durante los rituales, mientras usan ropa
occidental en su vida diaria, ilustra el significado de la prctica ritual: la evocacin
de un mundo nativo recordado y reconstituido, y la sensacin de un ser nativo. Tal
vez habra que clarificar que esta bsqueda es ms notoria entre los Soldados. Ellos
y ellas son los que sienten que deben volver al seno de las wakas. Se considera que
los Maestros ya estn ah, que ya han regresado a las wakas y, en consecuencia, su
funcin es propiciar el retorno transformador del mundo de las wakas.
El idelogo indianista Fausto Reinaga fue ante todo un agudo y certero
crtico del mundo occidental ms que un intrprete cabal de la cultura andina;
el mundo nativo 215
sin embargo, sus trabajos (ver por ej. 1969, 1978a, 1978b, 1981, 1983) han tenido
una importancia fundamental en el desarrollo del movimiento indianista en la
regin andina de Bolivia. Una de sus ideas en particular ha encontrado un suelo
frtil entre Maestros, Soldados e intelectuales aymaras etnopolticamente activos.
Reinaga describe a Europa como un mundo antropocntrico donde la humanidad
es el centro y la medida de todo lo que existe, y esto, segn l, ha causado una
ruptura entre el ser humano y la pacha. Reinaga compara este antropocentris-
mo europeo con el cosmocentrismo indio, que segn l, se fundamenta en la
unidad esencial de todo lo que existe (1978a). Reinaga (1969: 105) expresa ese
pensamiento en frases como: El indio es la tierra animada; es la tierra vitalizada;
tierra viva. El indio es la concrecin de las rocas de los Andes.
La bsqueda de los Soldados, por su reorientacin en el tiempo y el espacio,
contiene una profundidad ontolgica cargada de significado poltico. Si esa re-
orientacin se comprende como una caracterstica fundamental de la descoloniza-
cin, los Soldados deberan reposicionarse como partes de un cosmos integrador
ms que como su centro. Algunos Maestros con educacin universitaria teorizan
sobre este proceso con ideas influidas por los escritos de Fausto Reinaga. Por
ejemplo, el Maestro Wiay habla de un proceso de llegar a ser jaqi pacha, un ser
verdadero, una persona del cosmos.124 De acuerdo con Wiay, llegar a ser jaqi
pacha significa alejarse del antropocentrismo y acercarse a una unidad esencial
con la pacha, disolviendo dicotomas tales como naturaleza-cultura, sujeto-objeto,
etc. Si todo fuera esencialmente uno, indica Wiay, el valor explicativo de las
dicotomas se pierde. Y lo que se refuerza en ese proceso, en lugar de perderse,
es el valor de la condicin humana. Al convertirse en seres verdaderos los seres
humanos se vuelven partes de un cosmos sagrado, y en consecuencia se vuelven
tambin sagrados. Sagrado no debera entenderse como separado o aparta-
do; sino como una cualidad que envuelve a un todo integrado e integrador, lo
completo: phuqata.
Como hemos indicado, los Soldados frecuentemente experimentan esa sen-
sacin de integridad cuando participan en peregrinaciones y prcticas rituales
en lugares sagrados. Cuando ellos se pierden en la unidad de los achachilas y las
awichas del mundo, su perspectiva se transforma. Sin embargo, cuando vuelven
de las montaas, es como si lo extrao volviese a infiltrarse. El poder de lo
extrao es muy fuerte y hay Soldados que experimentan el regreso a la ciudad
como un reacomodo en tiempo y espacio: es imposible colocar entre parntesis el
124 El ser verdadero al que el Maestro Wiay se refiere sera descrito tal vez ms correctamente
como pacha jaqi: persona del espacio y el tiempo. Jaqi pacha, ms bien, significara algo
as como el tiempo y espacio de la persona. Actualmente, por influencia del castellano, hay
una tendencia en ciertos contextos urbanos de anteponer el nombre al adjetivo, cambiando el
orden natural del idioma aymara; pero de esa manera, el sentido de la expresin cambia, como
es el caso de jaqi pacha.
tiempo y el espacio colonizados y la idea de cosmocentrismo queda dominada

por la de antropocentrismo. Los Soldados y Soldadas deben otra vez enfrentar
lo extrao por su cuenta.
No es slo el futuro de los Maestros y Soldados que se juega aqu; sino, de
acuerdo con muchos de mis interlocutores, es el destino de todos los aymaras,
hombres y mujeres. Una vez que el orden sea reintegrado y las wakas y los seres
humanos se reunifiquen y sean recuperados de la influencia colonial, el verdade-
ro pachakuti comenzar. Pero, los Maestros y los Soldados afirman, para que las
wakas regresen, primero la gente debe regresar a las wakas. Y ese retorno a las
wakas implica la reconquista mental de la pacha, el espacio, el paisaje y el tiem-
po, lugar por lugar, zona por zona; significa liberar los lugares, las instituciones,
las mentes, los corazones y los pulmones nativos que han sido afectados por las
influencias extraas.
Pero existen diferentes versiones de lo que debera ser el correcto sarawi
y amtawi aymaras y tambin hay desacuerdo con relacin a las prcticas rituales
y las enseanzas cosmolgicas apropiadas para restaurar una cultura aymara que
enfrente al Colonialismo. Esto se aplica tambin a la reivindicacin de los lugares
sagrados dentro del paisaje aymara.
Los antiguos templos de Tiwanaku, por ejemplo, tienen una larga historia
de reivindicacin. Se dice que Manko Kapak y Mama Okllo, los fundadores mi-
tolgicos del estado inca fueron all para obtener legitimidad para su proyecto
estatal despus de haber aparecido en una roca sagrada en la Isla del Sol.125 Pa-
radjicamente, al presentar un pasado mtico sobre el cual se podra edificar la
nacin boliviana, Tiwanaku tambin ha sido utilizado para adelantar los proyectos
polticos de la lite. Pero en 1973, los templos de Tiwanaku fueron reivindicados
simblicamente por el incipiente movimiento indianista-katarista que, desafiando
la dictadura del General Banzer, escribi y ley pblicamente el Manifiesto de
Tiwanaku que comienza:
Un pueblo que oprime a otro no puede ser libre126. Nosotros los campesinos que-
chuas y aymaras, lo mismo que los de otras culturas autctonas del pas, decimos
lo mismo. Nos sentimos econmicamente explotados y cultural y polticamente
oprimidos.
(Citado en Rivera 2003 [1984]: 132)
125 Existen diferentes historias con referencia a Manko Kapac y Mama Okllo. Adolph F. Bandelier,
mostr en 1904 en su Aboriginal Myth and Traditions concerning the Island of Titicaca, Bolivia,
que muchos mitos originarios incas mencionan recurrentemente conexiones entre el Lago
Titicaca, Tiwanaku y Cusco. Para una versin indigenista romntica de la leyenda, ver Alfredo
Sanjins: Ms fuerte que la tierra, 1933. (Sanjins 1979[1933]).
126 Evo Morales utiliz estas palabras en su discurso de posesin, el 22 de enero de 2006.
el mundo nativo 217
Desde entonces, los templos de Tiwanaku se han convertido en una caja de

resonancia histrica y mitolgica para el discurso y la prctica del movimiento
indianista-katarista. Tiwanaku ha entrado en la poltica nacional desde que Evo
Morales Ayma fue consagrado all por Maestros aymaras, el da previo a su inves-
tidura oficial como presidente de Bolivia, en 2006, y de nuevo en 2010. Aunque
mucho de la magnificencia arquitectnica de Tiwanaku ha desaparecido, me
refiero a lo que queda como templos porque as se los considera en el discurso
poltico aymara. No se los considera ruinas de un pasado demolido, sino templos
de los achachilas y las awichas en un mundo nativo que perdura. Al comienzo de
la dcada de los aos noventa, la pequea celebracin que en los aos ochenta
(Canessa 2007a: 211) haba sido iniciada en Tiwanaku por activistas y estudian-
tes urbanos, fue institucionalizada cuando se form el Consejo de Jayi Amawtas
de Tiwanaku que se encarg cada ao del ceremonial para recibir al Tata Willka
el 21 de junio. Durante varios aos, el Maestro encargado de la ceremonia fue
don Valentn. En ese proceso, Tiwanaku ha sido recuperado como Tayka Marka
Pueblo Madre, la cuna de la cultura andina. Desde entonces, la celebracin ha
crecido cada ao y actualmente es un gran evento que atrae a miles de personas:
Soldados en busca de experiencias rituales, activistas indgenas buscando difundir
su ideologa y estudiantes de la ciudad buscando divertirse. Tambin atrae a turistas
europeos que buscan fotografiar a Maestros exticos; hippies argentinos que
meditan y comunarios aymaras de la regin que venden artesanas y comida. La
celebracin es tambin parte de la poltica local y ha llevado a diferencias entre
las comunidades aledaas y el pueblo de Tiwanaku sobre el control del evento y
los beneficios polticos y econmicos que genera.
Existen crticas a la gran cantidad de gente que asiste al evento, al consumo
de alcohol y a la supuesta mercantilizacin y profanacin de un ritual sagrado.
Adems, como la ceremonia es conducida por los Maestros locales agrupados en
el Consejo de Amawtas, no existe la oportunidad para que otros Maestros par-
ticipen con su versin del sarawi y amtawi aymaras. Por esa razn, otros lugares
importantes han sido promovidos en coordinacin con las comunidades locales
como Copacabana, Pampa Aullagas, La Cumbre, Marka Pampa y la Isla del Sol.
Marka Pampa, es el nombre de una ciudad que supuestamente est cubierta
por las aguas del lago Titicaca. Se dice que se encontraba al norte de la Isla del
Sol y al oeste de una pequea isla deshabitada llamada Quwa.127 Esta isla se alza
abruptamente de la superficie del lago y parece una pirmide. La tradicin indica
que Quwa era el uywiri, la montaa protectora, de Marka Pampa. En una pequea
127 Escribo Quwa, como el nombre de la isla, porque muchos de mis informantes asocian el tr-
mino con la planta aromtica que tiene ese nombre. Sin embargo, en una serie de seminarios
realizados en el centro cultural Wayna Tambo, en El Alto, (10-14 2008) el intelectual bolivia-
no Fernando Montes, relacion el nombre de la isla con la palabra pukina koa, que segn l,
significa serpiente y se refiere a una leyenda sobre una serpiente de agua que rodeaba la isla.
cueva, en el extremo este de esta pequea isla, existen restos de gradas que se dice
que llevaban a la cima a travs de un pasadizo. Un comunario de la Isla del Sol
de unos veinticinco aos me indic que haba subido esa escalinata en su niez.
En la actualidad, el pasadizo est bloqueado y hay que subir hasta la cumbre por
el lado sur u oeste de la isla.
Entre el 20 y el 22 de junio de 2006, particip en la celebracin de mara taqa,
en Quwa y en la Isla del Sol, junto con un grupo donde haba Soldados y Maestros
urbanos, hombres, mujeres y Maestros de algunas comunidades vecinas y un grupo
de periodistas que cubran esas actividades rituales. En el medio de la atencin es-
taban los Maestros don Carlos, Juan ngel y doa Nieves. Luqtas corrientes fueron
preparadas y quemadas en la cumbre de Quwa y participamos en una uma luqta
(ofrecimiento para el agua), una ceremonia que se deca que casi haba cado en el
olvido y se estaba revitalizando, que consista en sumergir, desde un bote, cntaros
llenos de productos agrcolas como papas, maz, oca, tunta y hojas de coca muy
decorados con flores, justo en el lugar donde se dice que estaba Marka Pampa.
Como el verdadero taypi, el centro hundido de la cultura andina, Marka Pampa
desafa a Tiwanaku como el pueblo madre [Tayka Marka]. Mientras dejbamos
Quwa para la Isla del Sol en un bote, el sol se esconda detrs de la pequea isla.
La siguiente salida del sol anunciara mara taqa, conocido como el Ao Nuevo
aymara. Nosotros lo recibiramos en la Isla del Sol donde, de acuerdo con la mi-
tologa andina, el sol surgi de una roca sagrada junto con la luna, terminando as
la era de la oscuridad (Bauer y Stanish 2001: 179; Bandelier 1904).
Existe, entonces, un elemento de competencia entre diferentes Maestros y
diferentes lugares en el proceso de restitucin ritual del paisaje aymara. Hay com-
petencia por la atencin de los medios de comunicacin, en el acceso a espacios
en el aparato poltico, por el favor del Presidente y sus Ministros y por el derecho
de ejecutar ceremonias rituales de Estado. En 2006, Evo Morales recibi por lo
menos dos invitaciones para celebrar el 21 de junio: una de Tiwanaku y otra de
la Isla del Sol. ramos alrededor de cincuenta hombres y mujeres que estuvimos
esperndolo en la cumbre de una montaa en la Isla del Sol. Pero, cuando el
sol apareci en la cordillera nevada y las luqtas se encendieron, el helicptero
presidencial ya haba aterrizado en Tiwanaku mientras nosotros esperbamos en
vano en la isla.
Reflexiones
La idea aymara de sarawi enfatiza la importancia de la prctica. Caminando como

hacan los abuelos y ejecutando rituales en el paisaje, se implementan lazos de
interdependencia que reconectan a la gente con su entorno. En ese proceso, el
ser y el mundo son transformados. El ritual conduce a la mutua afirmacin
el mundo nativo 219
de la verdadera naturaleza del mundo aymara y del ser aymara; develando en el

proceso tanto el mundo como el ser. Si un velo de miedo cubre el paisaje, jvenes
Soldados urbanos especialmente pueden confundir a los achachilas y las awichas
con seres extraos. Pero, a medida que las habilidades y la experiencia aumentan,
esto comienza a cambiar. Lo que los Soldados creyeron en un momento que
era la verdadera naturaleza del universo un mundo de miedo, prdida y dolor
gradualmente es puesto entre parntesis a medida que se clarifica la naturaleza
innata nativa del mundo. La pacha, el paisaje, el cuerpo, el mundo de los achachilas
y las awichas pierden su ambigedad y gana en claridad. Lo mismo sucede con la
percepcin que de ellos mismos tienen los Soldados: participando en los ritua-
les, movindose en el paisaje como hacan los abuelos, su verdadero ser nativo
aparece rescatado y clarificado.
El ritual genera experiencias transformadoras. Ofreciendo una imagen de
la verdadera naturaleza del mundo y el ser, puede tambin ser subversivo.
Considero que aqu se encuentra la conexin central entre la prctica ritual y el
activismo indianista-katarista. Los contextos rituales revelan la verdadera natu-
raleza del mundo e inspiran ideologas revolucionarias. Y, a su vez, la ideologa
revolucionaria inspira a hombres y mujeres jvenes aymaras a crear situaciones
rituales para alcanzar a percibir esa verdadera naturaleza del mundo. Entonces,
por un lado, existen Soldados que participan en el activismo indianista-katarista
como resultado de las experiencias transformadoras que surgen de los rituales
que les han permitido concebir un mundo ms all del Colonialismo; y por otro
lado, en su bsqueda por un verdadero orden nativo, activistas se aproximan a los
Maestros. Juntos, Soldados y activistas, participan de una sola bsqueda, rescatando
y reordenando el mundo aymara, en una sola lucha por la descolonizacin.
Pero esta bsqueda conjunta tambin presenta contradicciones y disonancias.
Los Soldados y los Maestros buscan la proteccin de los achachilas y las awichas y
un sentido de pertenencia existencial. Pero en la visin de muchos activistas esa
identidad tnica surgira de una esencia ancestral poseda por los descendientes
actuales de los achachilas y las awichas, ms que de un sentido de pertenencia que
proporciona el restablecimiento de lazos rituales con el paisaje, con la pacha. En
el discurso activista, las cualidades de los achachilas tienden a ser modificadas. A
veces, las awichas son ignoradas por una retrica machista y los achachilas pueden
ser reivindicados como chullas y no como seres ancestrales que habitan en el paisaje
y con los que se puede entrar en comunicacin a travs de los rituales; sino como
progenitores antiguos que han cumplido su funcin en un pasado remoto (cf. Ingold
2000: 135, 144). En el discurso indianista-katarista, entonces, el achachila a veces
aparece como un emblema aymara de esencia ancestral y diferencia tnica.
En este captulo, nuestra preocupacin fundamental ha sido sarawi, la prctica.
Pero, concentrarse slo en la prctica ritual corporal puede llevar a ocultar otras
importantes caractersticas del ritual aymara. Sarawi est relacionado con amuyu
y amtawi, conocimiento y memoria. La bsqueda de experiencias transformadoras

implica, entonces, la conformacin de situaciones de donde surgen verdades cos-
molgicas. La idea de la salud como totalidad e integracin surge del encuentro
ritual de opuestos complementarios. Phuqata es un modelo de y para el cosmos
y para el ser. Es decir que, aunque pacha es idealmente completo, cuando no lo
es, se debera completar; y esto es vlido tambin para la persona que en s mis-
ma y en sus relaciones sociales manifiesta los mismos opuestos complementarios
que hay en pacha. Muchos Maestros y Soldados con los que habl describen una
integracin profunda entre el ritual, la luqta, el paisaje y la cultura aymara que,
como hemos mencionado, aparece en la idea del Cdigo aymara.
En el mundo acadmico, la idea de la integracin de la cultura como un
sistema semitico y de un cdigo que necesita ser descifrado, ha sido objeto de
crticas postmodernas y deconstruccin por dcadas. Es, por lo tanto, interesante
encontrar que la idea de cultura como un sistema semitico o un cdigo que re-
quiere ser descifrado es dotada de significado existencial en contextos relativamente
alejados del mundo acadmico. Dentro del campo del activismo indgena, la idea
de sistemas nativos de conocimiento y los esfuerzos de integracin semitica nativa
expresan resistencia al escepticismo, el relativismo y el cinismo postmodernos que
algunos de mis interlocutores ven como sntomas de la decadencia de la moder-
nidad colonial. De la misma manera, el rescate de la cualidad sagrada del paisaje
aymara y el valor de los sistemas aymaras de conocimiento expresan resistencia
al proyecto hegemnico modernista (cf. Hornborg 2001: 233) que comenz con
el Colonialismo en siglo XVI y fue perpetuado por el Estado boliviano. El rescate
de los sistemas nativos de conocimiento implica la reconstitucin de un mundo
nativo. Pero la bsqueda por la descolonizacin no puede conseguirse totalmente
sin un encuentro con el Estado boliviano.
221
IX
Patria nativa
En el Captulo 4 describimos la naturaleza extraa del Estado boliviano tal como

es percibido por los Maestros y los Soldados. Diferentes prcticas y discursos se
emplean para relacionarse con esa patria ilegtima. Existen, por un lado, los acti-
vistas e intelectuales indianistas-kataristas, que estn al margen de las instituciones
del gobierno, que fueron los primeros en expresar la necesidad de una descolo-
nizacin interna de Bolivia. Por otro lado, estn las polticas descolonizadoras
y el discurso oficial de la administracin de Evo Morales. Y existen, adems, las
prcticas rituales y el discurso de los Maestros. El presente captulo analiza cmo
estas prcticas, aparentemente diversas, se conectan, y a veces se contradicen, en
su bsqueda por una patria nativa.
El proceso de cambio
Para un antroplogo interesado en la interconexin entre la prctica ritual indgena

y el discurso y la prctica del activismo indgena, Bolivia era el lugar donde haba
que estar en 2006 y los aos siguientes. Tanto la prctica ritual como el activismo y
el discurso indianista-katarista extraparlamentario estaban ingresando en espacios
de poder y participando en las polticas del Estado boliviano.
Los rituales indgenas acompaaron a Evo Morales a travs de su primer ao
como Presidente. En casi todos los eventos oficiales, un Maestro fue encargado de
abrir y cerrar la ceremonia ofreciendo una luqta o por lo menos quemando algo
de wira quwa. Tambin, durante la ceremonia de consagracin de Evo Morales,
en Tiwanaku, el ao 2006, y en su posterior investidura como presidente de la
Repblica, la guardia policial estuvo reforzada por una polica sindical y una polica
originaria que llegaron de las minas y las comunidades indgenas. La msica, la
danza y la vestimenta indgenas estaban presentes por todas partes, por las calles
y plazas, en los edificios y en los balcones. Esto continu as durante los cuatro
primeros aos de gobierno de Evo Morales, y todo parece indicar que su segun-
do perodo ser igual: marchas populares, bailes y msica y Maestros ejecutando
rituales en los centros del poder parlamentario mientras aparecen en la televisin
nacional y son fotografiados por periodistas que buscan exotismo indgena para
la primera plana del da siguiente.
Pero, simultneamente, durante el primer perodo de Evo Morales, el discurso
sindicalista radical teido de cierta retrica indianista-katarista que caracteriz su
campaa electoral en 2005 y sus primeros meses en el gobierno, gradualmente
ha ido dando lugar a un discurso nacionalista moderado dirigido a reconciliar a
la nacin boliviana.
Aparece, entonces, un nfasis notorio sancionado por el Estado, sobre el ca-
rcter multicultural/plurinacional e indgena de Bolivia; pero, simultneamente,
una tendencia en el discurso hacia lo que muchos activistas radicales ven como
un retroceso en la causa indianista-katarista. As surge el cuestionamiento en esos
sectores si la poltica del gobierno es realmente diferente al multiculturalismo
neoliberal de los regmenes anteriores cuando el reconocimiento de la diversidad
cultural a travs de la msica, el idioma y las artesanas escondan la violacin neo-
liberal de los derechos polticos y territoriales colectivos de los pueblos indgenas
(cf. Grey 2007; Rivera 2006: 5-6; tambin ver Walsh 2006 para una discusin del
caso ecuatoriano). Pero sera insostenible negar la importancia de las nuevas pol-
ticas de estado dirigidas a descolonizar Bolivia; por ejemplo: una ley de tierras,
una revolucin en la educacin, la nacionalizacin de los recursos naturales
y el reconocimiento de la justicia indgena originaria. Adems, en los sectores
populares, especialmente en la regin andina, la administracin de Evo Morales,
y en particular la figura del Presidente, tienen normalmente un gran apoyo en el
llamado proceso de cambio, que fue demostrado en la aplastante victoria del MAS
en las elecciones de diciembre de 2009. Inclusive en diciembre 2010, durante las
protestas contra el Decreto Supremo 748, el llamado gasolinazo, [e]l pueblo
no sali a oponerse a Evo, sino a decirle NO a cualquier intento de gobernar sin
su participacin (Rauber 2011: 20). Asimismo, hubo jvenes radicales que apro-
vecharon el tumulto de las protestas contra el gasolinazo para hacer conocer su
propia agenda indianista-katarista e intentaron derrumbar el monumento de Che
Guevara levantado en La Ceja de El Alto, uno de ellos me explic: No queramos
hacer caer al Evo. Queramos hacer caer a ese monumento del comunismo que
nada tiene que ver con nosotros, los hijos de Tupaj Katari y Bartolina Sisa. En-
tonces, hay mucho que tomar en cuenta a la hora de examinar el actual proceso de
descolonizacin en Bolivia. Dentro de l hay ms que un espectculo multicultural
(cf. Rivera Cusicanqui 2006: 7) patrocinado desde las esferas estatales.
El proceso iniciado en 2006 sigue todava siendo una novedad para muchos.
En primer lugar, nunca antes un indgena haba llegado a la presidencia del pas.
Ser fiel simultneamente a la Patria y al movimiento radical indgena no es sencillo.
patria nativa 223
En segundo lugar, los Maestros nunca antes haban recibido tanto reconocimien-
to oficial ni tuvieron que preocuparse por los medios de comunicacin ni por la
poltica parlamentaria oficial. En tercer lugar, los activistas indianistas-kataristas
radicales han basado su ideologa y su existencia en oposicin al Estado extrao,
opresivo y colonial. Aunque muchos de ellos no consideran que el poder en Bolivia
est en manos de un movimiento genuinamente indgena, su actitud ya no es de
oposicin sino de ambivalencia. En cuarto lugar, los sectores mayoritarios en la
regin andina han pasado a ser ms que simples espectadores en la democracia y el
Presidente ya no es una figura ajena identificada con la elite del pas; y hay mucho
poder escondido en poder identificarse con el hombre ms importante del pas.
El hecho de que se trata de una situacin indita para todos los participantes
ha exigido diferentes actos de equilibrio. Examinarlos ayuda a comprender el pro-
ceso poltico en la Bolivia contempornea y las dimensiones histricas, simblicas
y cosmolgicas que estn en juego.

El Estado, la Asamblea Constituyente y las Fuerzas Armadas
En 1990, cuando los indgenas de las tierras bajas caminaron hasta La Paz por
el territorio y la dignidad (Yashar 2005: 211-2), se escucharon las primeras de-
mandas por una Asamblea Constituyente. La exigencia se mantuvo en la agenda
indianista-katarista radical como una medida fundamental para eliminar el Colo-
nialismo, restablecer el orden nativo perdido y restaurar el Qullasuyu. Para otros
sectores populares pero menos influidos por ideologas indianistas-kataristas,
una Asamblea Constituyente era considerada una forma de reorganizar la Rep-
blica de Bolivia incluyendo a las mayoras indgenas que haban sido excluidas
desde la primera Constitucin que se firm en 1825. Tambin era una manera de
enfrentar las desigualdades sociales, econmicas y polticas que han caracterizado
Bolivia a travs de su historia. Durante el alzamiento indgena y popular de
2003, la demanda cobr mayor urgencia hasta convertirse en una de las exigencias
fundamentales de los movimientos sociales.
Por un tiempo, la lucha por la Asamblea Constituyente se junt con el destino
de los pueblos indgenas y con la idea de pachakuti, la mtica transformacin o
restauracin del tiempo y espacio ancestrales. Quienes lucharon y murieron por
la Asamblea Constituyente fueron en su mayora hombres y mujeres de origen
aymara y quechua. En consecuencia, cuando Evo Morales convoc a elecciones
nacionales sobre la Asamblea Constituyente, en 2006, el dirigente aymara Felipe
Quispe Huanca inmediatamente indic que: La Asamblea Constituyente no es
un regalo de Evo Morales.128
128 Carta Poltica, 2006, Ao 1, No. 1 pp. 10-12.

Las elecciones fueron convocadas sobre la base de los partidos polticos

convencionales y no a partir de las organizaciones sociales extra parlamentarias
o de pertenencia tnica, como el movimiento indianista-katarista haba exigido
insistentemente. Esto signific que miembros de la elite criolla que haba supri-
mido violentamente las demandas por la Asamblea Constituyente en los gobiernos
precedentes, aparecieran como candidatos a asamblestas por la oposicin. Tambin
signific que activistas indgenas que no estaban afiliados al MAS, quedaron afuera
con pocas posibilidades de ser candidatos y hubo organizaciones indgenas que se
sintieron excluidas. Esta sensacin llev a un cuestionamiento por la legitimidad
de la Asamblea Constituyente. En una entrevista en la conservadora Radio Fides,
Felipe Quispe indic:
Los que vivimos de la tierra, los que laboramos la tierra no estamos participando en
este escenario (). Los trabajadores del campo no vamos a tener ni voz ni voto ()
Algunos que estn ah como constituyentes son pues gente que vive en la ciudad que
nada tiene que ver con la tierra, con el territorio, con el Qullasuyu129
Y, ante la sorpresa del entrevistador, procedi a manifestar que una verdadera

Asamblea Constituyente debera cambiar el nombre de Bolivia por Qullasuyu y
la bandera boliviana por la wiphala; de otra manera, indic, la nueva Constitucin
slo servira como un nuevo instrumento de los partidos polticos.
Pero Evo Morales present la Asamblea Constituyente como el cimiento del
proceso de descolonizacin. En el da de la Patria, el 6 de agosto de 2006, la
Asamblea Constituyente fue inaugurada con gran pompa y esplendor multicultural
en la Casa de la Libertad en la capital, Sucre, en el mismo lugar donde un grupo
de criollos haba firmado la primera Constitucin, 181 aos antes. El importante
evento fue transmitido en vivo por la televisin estatal y yo segu el reportaje
con un pequeo grupo de Soldados en mi casa en un barrio popular de La Paz,
compartiendo hojas de coca y comentando sobre los sucesos y los discursos.
Si no hubo indgenas presentes en 1825, definitivamente estaban ah en
2006. Miles de hombres y mujeres de alrededor de treinta diferentes pueblos
indgenas originarios llegaron a Sucre para desfilar en la plaza 25 de mayo a los
acordes de bandas militares. Desde los balcones de la Casa de la Libertad, fueron
saludados por el Presidente, los ministros, y personalidades extranjeras especial-
mente invitadas, como Rigoberta Mench. De la misma manera que los grupos
musicales autctonos fueron sobrepasados por las bandas militares, las wiphalas
fueron superadas en nmero por las banderas bolivianas presentes en la plaza. El
lugar estaba repleto de smbolos que, segn mis interlocutores, eran propios de
un estado colonial ajeno. Finalmente, el desfile de los pueblos indgenas fue la
129 Radio Fides, 6 de agosto de 2006.

patria nativa 225
parte ms espectacular y tal vez la contribucin a la ceremonia de la inauguracin

mejor orquestada polticamente. Alicia Muoz, entonces Ministra de Gobierno,
captur la diversidad de la ceremonia de inauguracin al afirmar: Hoy es el da
de la patria, el da de la Pachamama, de los pueblos indgenas.
El reportero de la televisin realiz, para su audiencia, un tour por la Casa de
la Libertad, que llam: El templo sagrado de la Patria. Entre otros ambientes,
se mostr la sala donde estn los retratos de todos los presidentes de Bolivia. Uno
junto al otro, ah estaban el retrato de Evo Morales y el de Gonzalo Snchez de
Lozada, el smbolo fundamental del rgimen neoliberal colonial ajeno, unificados
por la gran narrativa de la Patria.
Se enton el Himno Nacional en cuatro idiomas castellano, quechua, aymara
y guaran mientras Evo Morales izaba la bandera boliviana y el Comando General
de las Fuerzas Armadas observaba en posicin de firmes. Los mismos oficiales
estuvieron detrs de Silvia Lazarte, la mujer de pollera de extraccin quechua y
dirigente sindical que fue electa presidenta de la Asamblea Constituyente y que
antes haba sido detenida por un tiempo acusada por la muerte de cuatro solda-
dos130 que comenz su discurso diciendo:
Aqu se acab la diferencia de los colores, ahora los constituyentes, el pueblo nos ha
encomendado a los constituyentes, debe ser una Constitucin Poltica del Estado
para el pueblo boliviano.
Esta curiosa y aparentemente contradictoria mezcla entre las Fuerzas Ar-

madas y el patriotismo, por un lado; y la cultura indgena y la memoria colectiva
de la resistencia, por otro, estuvo presente en la mayor parte de los discursos. A
momentos, result difcil combinar la gran narrativa de la Patria con la contra-
narrativa indgena. Mientras el Prefecto de Chuquisaca recomendaba a los pueblos
indgenas buscar la reconciliacin ms que la venganza, despus de quinientos
aos de sangre y exclusin, el Vicepresidente lvaro Garca Linera habl de una
Patria multinacional y convoc a los bolivianos a reconocer que la Asamblea
Constituyente era el fruto del esfuerzo de los movimientos indgenas que en-
cabezaron la Patria y abrieron sus brazos y convocaron a la Patria. El acto de
equilibrio que tuvo que ejecutar el Presidente Evo Morales result ser an ms
complicado cuando se refiri a los hroes nacionales como mrtires, especialmente
aquellos que tradicionalmente haban sido mitologizados por la gran narrativa de
la Patria por haber firmado la primera Constitucin, en 1825, en el mismo lugar
130 Se trata del mismo hecho del que Evo Morales fue acusado y por el que fue expulsado del
Parlamento, en enero de 2002. Sin embargo, ni a Silvia Lazarte ni a Evo Morales se les prob
algn crimen. Estos hechos deben ser comprendidos dentro del contexto del apresamiento
de dirigentes indgenas y sindicalistas por la represin gubernamental durante la era repu
blicana.
donde se estaba anunciando el proceso de descolonizacin. Como si la majestad

de la gran narrativa de la Patria fuera incuestionable en la Casa de la Libertad, Evo
Morales manifest que Jos Antonio de Sucre y Simn Bolvar no eran culpables
de la exclusin de los pueblos indgenas. Podra ser una idea cuestionable; pero,
cmo poda haber manifestado lo contrario? Cmo poda, el Presidente de la
Repblica, negar el fundamento de la narrativa de la que entonces l era parte y
desde donde lanzaba su proceso de cambio? Y, aparentemente, para evitar la
crtica de los indianistas-kataristas, el Presidente, aadi rpidamente: Hay otros,
aludiendo a que hubo otros personajes que fueron culpables de la exclusin de
los pueblos indgenas.
Otro aspecto que llam la atencin de los Soldados fueron las alusiones al
jacha uru (el gran da), una visin andina del gran da cuando suceder el pachakuti.
Antes de la ascensin a la presidencia por Evo Morales, el concepto de jacha uru y
pachakuti eran utilizados fundamentalmente por activistas indianistas-kataristas.131
Actualmente, esos trminos han encontrado su lugar dentro del discurso oficial
y durante el primer ao del gobierno del MAS hubo una extensa campaa oficial
mostrando que la llegada al poder de Evo Morales era un pachakuti y que el da de
su investidura era el ansiado jacha uru. De esa manera, Evo Morales se converta
en una figura mesinica, el Inca resucitado, Tupaj Katari reconstituido; a pesar de
que el Presidente haba relacionado el jacha uru con la Asamblea Constituyente
y no con su persona:
Gracias a la vocacin democrtica del pueblo estamos cambiando nuestra historia,

nuestra Bolivia () el jacha uru est llegando. 132
Por eso digo, hermanas y hermanos, que hoy lleg la llamada, el gran da, ha
llegado el jacha uru, hermanas y hermanos, lleg el llamado sumaj punchai133, y
como los hermanos guaranes dicen, lleg el ara ica yay, para los pueblos indgenas
originarios.134
La mezcla de simbologas en el desfile de indgenas marchando al ritmo

de una banda militar se repiti un da ms tarde, el 7 de agosto, en el Da de las
131 El concepto de jacha uru ha sido popularizado a travs de una conocida sikuriada compuesta por
Mario Gutirrez; aunque hay claras alusiones indianista-kataristas en la letra de la cancin.
132 Evo Morales Ayma, discurso anunciando la ley especial para la convocatoria de la Asamblea
Constituyente, La Paz, 6 de marzo de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200603/06.03.06PromulLeyCon
voRefer.html (Ingresado 21 de febrero de 2007 )
133 Equivalente quechua de jacha uru.
134 Evo Morales, discurso en la inauguracin de la Asamblea Constituyente, Sucre, 6 de agosto
de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200603/06.03.06PromulLeyCon
voRefer.html (Ingresado 21 de febrero de 2007)
patria nativa 227
Fuerzas Armadas. Un ao ms tarde, la relacin entre la administracin de Mo-

rales y los terratenientes opositores de las tierras bajas se haba vuelto tan tensa
que los peridicos informaban sobre el riesgo de una guerra civil o el separatismo
regional. Dentro de ese difcil contexto, el Da de las Fuerzas Armadas de 2007,
adquiri una crucial importancia poltica. El gobierno de Evo Morales tena que
asegurar la unidad nacional sin abandonar su agenda poltica progresista. Una
vez ms, los pueblos originarios marcharon en una larga procesin al ritmo de
bandas militares y esta vez en el bastin de la oposicin: la ciudad de Santa Cruz.
El desfile indgena-militar fue percibido por la oposicin derechista como una
provocacin poltica. En una pared, no lejos de la plaza principal, se poda leer:
Cruceos a las armas y en otra: Evo, Santa Cruz ser tu tumba.135
Encabezando el desfile estaban los llamados Ponchos Rojos, una organizacin
comunitaria de vanguardia indianista-katarista de la regin de Achacachi, el centro
histrico de la resistencia y la rebelin aymaras. No hubo wiphalas entre los parti-
cipantes, pero s una gran profusin de banderas bolivianas. Las instrucciones del
entonces Ministro de Defensa, Walker San Miguel, haban sido muy especficas:
Hay otras fechas para desfilar con otras banderas, por eso en esta fecha slo se
desfilar con la tricolor.136
El prefecto de Santa Cruz amenaz con abandonar el desfile ante la menor falta
de respeto a Santa Cruz o a las Fuerzas Armadas, o si se exhiban algunos smbolos
de divisin del pas, en una referencia implcita a la wiphala.137 Hasta los Ponchos
Rojos aceptaron las reglas del juego y desfilaron slo con la ensea nacional. Aunque
resulta imposible considerar a los miembros del movimiento indianista-katarista
como prototipos de los bolivianos patriotas o seguidores incondicionales del partido
en gobierno, en esa situacin apoyaron al hermano Evo contra la oposicin.
Tomando en cuenta que las Fuerzas Armadas han sido utilizadas por previos
gobiernos para reprimir a los indgenas y para reforzar el racismo y asegurar
los privilegios de la elite, un desfile que unifique a indgenas y Fuerzas Armadas
parecera algo paradjico (Stefanoni 2006). Sin embargo, la mayor parte de los
soldados de las Fuerzas Armadas son de origen indgena porque las elites encuen-
tran formas de ser excluidas del servicio militar obligatorio (Quintana 2006: 124).
Adems, an antes de que los indgenas fueran utilizados como carne de can
durante la guerra del Chaco, en la dcada de los aos treinta, el servicio militar, en
135 La Razn, (edicin digital) 8 de agosto de 2007.

http://larazon.glradio.com/versiones/20070808_005992/nota_244_463929.htm (Ingresado 9
de agosto de 2007).
136 La Razn, (edicin digital) 6 de agosto de 2007.
http://larazon.glradio.com/versiones/20070806_005990/nota_249_462955.htm (Ingresado 6
de agosto de 2007).
137 Indymedia, Provocaciones con vocacin de rebelda, 9 de agosto de 2007.
http://bolivia.indymedia.org/node/604 (Ingresado 13 de octubre de 2008).
la concepcin indgena, ha estado relacionado con la autoridad y la legitimidad.138

En las comunidades aymaras, completar el servicio militar suele ser un prerre-
quisito, una suerte de rite de passage (ibd.: 123), para que un hombre joven pueda
desempear un cargo en la comunidad. Evo Morales frecuentemente alude a haber
completado el servicio militar, mientras muchos de sus predecesores no:
de soldado a soldado en reserva, y de soldado en reserva a Capitn General. Gra-

cias al pueblo boliviano, a ese pueblo digno, honesto que me apoy en las elecciones
para llevarme a Capitn General. 139
Esta mezcla entre los indgenas y las Fuerzas Armadas ha resultado exitosa
en el proceso de legitimacin de la administracin de Evo Morales. Pero no se
trata de algo totalmente nuevo; durante el siglo XX, varios gobiernos buscaron
hacer alianzas entre las Fuerzas Armadas y los indgenas. La ms conocida fue el
llamado Pacto Militar Campesino que revela el clima de tensin que reinaba en las
dcadas de los aos sesenta y setenta (Stefanoni 2006, Rivera 2003: 143).
Pero, actualmente, el establecimiento de una conexin entre los indgenas y
las Fuerzas Armadas no es una estrategia de las elites dominantes para asegurar
su posicin. Dentro del contexto de reconfiguracin nacional, todos los sectores
parecen moverse estratgicamente. En primer lugar, la administracin de Evo
Morales sabe que el apoyo de las Fuerzas Armadas es esencial para gobernar y que
la legitimidad del gobierno se funda sobre su imagen nativa y sobre el apoyo de
los pueblos indgenas. Segundo, para mantenerse a tono dentro del reordenamiento
de las relaciones de poder y la reconfiguracin de la Patria, las Fuerzas Armadas
deben mantenerse fieles al Presidente y, simultneamente, deben reconocer el
origen indgena de sus propios soldados. En tercer lugar, los pueblos indgenas en
general, y las organizaciones indgenas en particular, dependiendo de su nivel de
radicalismo, perciben al gobierno como un representante poderoso, o un aliado
estratgico y generalmente le otorgan su apoyo incondicional. Algo de ese apoyo
parece tambin extenderse a las Fuerzas Armadas.
La nacionalizacin140 de los recursos naturales ha estado en la agenda
indianista-katarista y popular en el pas por dcadas y se convirti en una cues-
tin de urgencia en la rebelin del octubre de 2003. Cuando el gobierno de Evo
Morales implement su nacionalizacin el 1 de mayo de 2006, las Fuerzas
138 El servicio militar obligatorio fue instaurado en Bolivia en 1907 (Quintana 2006: 121).
139 Evo Morales Ayma, discurso durante el juramento del nuevo alto mando militar y policial, 24
de enero de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200601/24.01.06PoseAltoManM
il.html (Ingresado 19 de febrero de 2007)
140 Escribo nacionalizacin entre comillas porque algunos sectores del movimiento indianista-
katarista y otros crticos indican que fue slo una renegociacin del tasa impositiva a las
corporaciones transnacionales en Bolivia.
patria nativa 229
Armadas jugaron un importante papel simblico. Jvenes soldados de las fuerzas

de elite aparecieron en vivo en la televisin nacional copando los campos gasferos
y petrolferos y apoyando al Presidente cuando declar que los recursos naturales
ahora pertenecan al pueblo boliviano. En un irnico giro de la historia, las Fuerzas
Armadas aparecan dando cumplimiento a las agendas indgenas y populares.
Por qu enfatizar el papel de las Fuerzas Armadas en un anlisis de la poltica
oficial de descolonizacin? En captulos anteriores he presentado las prcticas rituales
de los Maestros, incluyendo su forma de establecer las condiciones de relacionamien-
to con los chullpas extraos. De esa manera, los potencialmente peligrosos chullpas
son usados como aliados, volvindolos menos extraos, para enfrentar a espritus
ms extraos y potencialmente ms dainos y ms traicioneros. Aqu aparece una
interesante analoga que clarifica importantes dimensiones de la descolonizacin.
Debido a su asociacin con regmenes coloniales extraos y su papel en la represin,
las Fuerzas Armadas presentan un lado extrao y potencialmente peligroso. Silvia
Lazarte, la presidenta de la Asamblea Constituyente, lo expres en su discurso a las
Fuerzas Armadas el 14 de agosto de 2006, de esta manera:
No s cmo me voy a acostumbrar ante ustedes () porque nosotros, en los sectores

sociales de las provincias en cada ao hemos sido muy presionados, muy maltratados
por las Fuerzas Armadas, por la Polica Nacional, pero ahora veo que el pueblo ha
pedido un cambio y ahora estamos en ese cambio.141
Entonces, las Fuerzas Armadas resultan importantes aliados para gobernar y para
contrarrestar la oposicin ms extraa y ms peligrosa que est asentada en las tierras
bajas. Desde la perspectiva del Gobierno de Evo Morales, las Fuerzas Armadas seran
los chullpas del Estado Plurinacional: extraas, potencialmente peligrosas, poderosas
y de importancia estratgica. Sera una exageracin llamar al Presidente Evo Morales
el Maestro del Estado Plurinacional; aunque existen similitudes entre la prctica de
los Maestros de establecer alianzas estratgicas con los chullpas y la forma en que el
gobierno se relaciona con las Fuerzas Armadas para volverlas menos extraas.
Entonces, en 2006, las condiciones eran propicias para depurar la jerarqua
militar. Cuando tuvo que nombrar al nuevo Alto Mando Militar, en enero, el
Presidente no sigui el orden establecido: ignor a tres generaciones de oficiales y
escogi ascender a otros de menor rango. Esto lo expuso a la crtica de los oficiales
que fueron ignorados, pero le asegur la lealtad de los oficiales jvenes que fueron
ubicados en posiciones de importancia estratgica y eran menos proclives a ser
solidarios con regmenes anteriores. Existe, entonces, un proceso de acercamiento
a las Fuerzas Armadas convirtindolas en amigas del pueblo. Paralelamente, las
141 Los Tiempos (edicin digital) 15 de agosto de 2006.

http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/nacional/20060815/lazarte-ofrece-pacto-a-las-
ffaa-por-la-asamblea_17732_17732.html (Ingresado 15 de agosto de 2010)
Fuerzas Armadas han sido activas en programas de beneficio social, colaborando

en la distribucin de los bonos que el gobierno ha instituido:
Qu bueno sera, ver en las fiestas patrias, juntos Fuerzas Armadas, los movimientos
sociales participando, recordando los aniversarios de los departamentos, como tam-
bin los de la nacin. Este es mi gran deseo, unidad entre militares, civiles, policas
con su pueblo.142
Cuando la Asamblea Constituyente, despus de casi un ao y medio de

conflictos, finalmente present un borrador de la nueva Constitucin, el 15 de
diciembre de 2007, el deseo de Evo Morales se cumpli. Despus de horas de
discursos, el Palacio Quemado se llen con miembros de la Asamblea Constitu-
yente, autoridades indgenas, activistas, y oficiales militares de alta graduacin,
danzando en ronda al ritmo de una tarqueada aymara.
El acercamiento con las Fuerzas Armadas tuvo tambin otra dimensin: la in-
clusin de indgenas como oficiales militares. El 14 de agosto de 2006, Evo Morales
lanz un programa de becas para jvenes indgenas candidatos al Colegio Militar.
Que de verdad una enorme satisfaccin al escuchar que los jvenes estudiantes de
los ayllus, de las capitanas, de los sindicatos agrarios tengan la oportunidad de es-
tar junto a las Fuerzas Armadas, educndose, profesionalizndose para servir a la
regin, para servir a la nacin. () Que de verdad estamos empezando ese proceso
de cambio en democracia, pero tambin desde las Fuerzas Armadas se adelantaron
integrando a jvenes indgenas en el Colegio Militar () Estoy seguro que no va
haber ningn rechazo ni marginacin en otras fuerzas para integrar a los jvenes
indgenas originarios de nuestro pas.143
La idea de utilizar a las Fuerzas Armadas para integrar a los pueblos indgenas
a la Patria no es nueva. Al igual que la educacin bsica obligatoria (Luykx 1999),
el servicio militar tambin est basado en conceptos asimilacionistas, por lo menos
desde la dcada de los aos cincuenta, como parte del proyecto civilizatorio
nacional (Quintana 2006: 126-7). Lo que es nuevo es el hecho de que se fomente
la participacin de jvenes de las reas rurales para ser oficiales en lugar de ser
meros soldados o carne de can. Slo el tiempo dir si ellos sern verdaderos
142 Evo Morales Ayma, discurso en ocasin del juramento del alto mando militar y policial, 24
de enero de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200601/24.01.06PoseAltoManM
il.html (Ingresado 19 de febrero de 2007)
143 Evo Morales Ayma, discurso en ocasin de la inauguracin del programa: Igualdad de opor-
tunidades para indgenas y originarios, La Paz, 14 de agosto de 2006. Agencia Boliviana de
Informacin (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200608/14.08.06ActoIgualOpor
tu.html (Ingresado: 24 de febrero de 2007)
patria nativa 231
agentes de cambio o meros indgenas asimilados dentro de una entidad colonial,

extraa y represora.
Entonces, el gobierno de Evo Morales no slo utiliza a las Fuerzas Armadas
para asegurar la gobernabilidad y la implementacin de sus polticas de descolo-
nizacin; sino tambin las acerca al pueblo. Esto hace que los pueblos indgenas
originarios establezcan lazos de solidaridad con lo que antes era el brazo ms
represivo del Estado, lo cual podra resultar en que se integren a la Patria en su
totalidad, que tambin podra ser una maniobra estratgica para incorporar a los
pueblos originarios a la gran narrativa de la Patria, previniendo de esa manera su
oposicin y la aparicin de contra-narrativas.
La administracin de Evo Morales enfatiza la integracin y la unidad nacio-
nal de una manera que recuerda el nfasis que ponen los Maestros en phuqata; la
integridad, el bienestar y el orden csmico. Pero, integrar a los pueblos originarios
a la Patria altera la naturaleza de esa Patria. Cuando los pueblos indgenas se in-
tegran lo hacen equipados de sus contra-narrativas y sus prcticas contestatarias.
Esto significa que el discurso de unidad nacional e integracin nacional se
mezcla con el discurso indgena militante. A pesar de que existe antagonismo entre
la contra-narrativa indgena y la gran narrativa de la Patria; y entre lo nativo y
lo extrao, existe un concepto aymara que puede ayudar a clarificar la idea; se
trata de ayra, como es usado por algunos (Yampara et l. 2007) para describir la
habilidad de realizar dos acciones simultneamente. Aunque la mayor parte de
mis interlocutores no conocen el trmino, algunos intelectuales aymaras lo usan
para describir lo que el hermano Evo est haciendo.144 No habra, entonces,
una contradiccin inherente en ser fiel al movimiento indgena y a la Patria, si-
multneamente. Ser capaz de realizar adecuadamente dos cosas al mismo tiempo
es una habilidad apreciada que exige la capacidad de equilibrar y coordinar. Los
primeros aos de gobierno de Evo Morales estuvieron caracterizados por esa clase
de actos de equilibrio. Su habilidad fue puesta a prueba cuando tuvo que lidiar
simultneamente con las Fuerzas Armadas y los pueblos originarios; con la gran
narrativa de la Patria y la contra-narrativa indgena; con los Maestros y la iglesia
catlica; con Pachamama y Dios; con las maneras tradicionales de hacer poltica
y las maneras indgenas y populares de hacerla; con el socialismo del Movi-
miento al Socialismo y el capitalismo andino promovido por el Vicepresidente
lvaro Garca Linera (Ramrez y Stefanoni 2007: 373); y con la resistencia de las
tierras bajas y las exigencias del movimiento indianista-katarista por un cambio
ms radical. Muchos de mis informantes consideran que Evo Morales est equi-
librndose en el filo de un cuchillo entre la permanencia de lo extrao, por un
144 Existen ciertos conceptos como ayra que han sido recobrados o reinventados por intelectuales
urbanos dentro del movimiento indgena que a menudo son desconocidos en el mbito rural
aymara. De hecho, el trmino ayratha aparece en Bertonio (1612 [2006]: 456) donde es tra-
ducido en la siguiente manera: Trabajar en dos chacaras, o en dos obras en un mismo da.
lado, y el cambio nativo, por otro. A veces, el Presidente ha sido capaz de preservar
la unidad nacional sin negar la causa indgena. Sin embargo, otras veces, ha
tenido menos xito, a los ojos de los indianistas-kataristas, como cuando trat de
explicar el significado del trmino originario:
Quienes nacimos en Bolivia somos originarios, todos somos originarios. El proble-

ma es que algunos somos originarios milenarios y algunos son originarios contem-
porneos. Los originarios milenarios: muchos pero pobres. Los originarios contem-
porneos: pocos pero ricos. Mediante una nueva constitucin poltica del Estado
boliviano queremos ser iguales todos, todos originarios. Eso estamos buscando.
(Discurso de Evo Morales en Plaza Murillo el 29 de enero 2008)
Mientras esta concepcin de originario sirve al propsito de la integracin

nacional, es ciertamente una manera de neutralizar el concepto. Los pueblos ind-
genas de la regin andina aymaras, quechuas y urus se han autoidentificado de
manera creciente como originarios, en contraste con un Estado colonial extrao
y una elite mestizo-criolla, y se han diferenciado como tales de los indgenas de
las tierras bajas que se consideran pueblos indgenas145. Para muchos activistas
aymaras, el uso que hace el Presidente del trmino originario diluye el poder
semntico y poltico del trmino.
Existe, entonces, la clara necesidad de equilibrar diferentes intereses en las
polticas de estado y en el discurso oficial. El uso que hace Evo Morales de con-
ceptos como industrializacin y desarrollo lo confirma. La administracin
de Evo Morales critica a las naciones industrializadas del mundo, su despiadada
explotacin de los recursos naturales, su avidez por el desarrollo y el progreso,
y al sistema capitalista en su conjunto. Esta crtica se realiza desde las ideas de la
espiritualidad indgena y la relacin que existe entre los pueblos originarios y la
naturaleza: La Madre Tierra, la Pachamama est herida de muerte por la culpa
de esas polticas de industrializacin exagerada.146
Si queremos salvar a la humanidad tenemos la obligacin de salvar al planeta tierra.

Los pueblos indgenas vivimos en armona con la madre tierra, no solamente en
reciprocidad, en solidaridad con el ser humano.147
Pero, el desarrollo y la industrializacin son conceptos claves en la poltica
145 Sin embargo, el trmino indgena, como Andrew Canessa (2007a) ha mostrado, es actual-
mente utilizado frecuentemente tambin por los indgenas de la parte andina de Bolivia.
146 Evo Morales Ayma, Agencia Boliviana de Informacin (ABI), 28 de enero de 2008.
http://abi.bo/ (Ingresado: 29 de enero de 2008)
147 Evo Morales Ayma, discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas, 19 de septiembre
de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200709/24.09.07EvoONU.html
(Ingresado: 2 de diciembre de 2007)
patria nativa 233
de soberana nacional y reduccin de la pobreza del gobierno, o en las palabras

del vicepresidente lvaro Garca Linera:
No es fcil instalar complejos industriales, va a tomar unos aos, pero sern los pila-
res de la Bolivia industrial con una economa consolidada que beneficie al bienestar
de sus ciudadanos.148
Pero la Pachamama est tambin presente en esas referencias al desarrollo y

la industrializacin; as dice el Presidente: Gracias a esta Madre Tierra que nos
da dinero a travs del petrleo, el gas natural y el estao.149
Despus de semejante saqueo durante las pocas de la Colonia, la Repblica y tan-

tas guerras, la madre tierra nos sigue dando recursos naturales. Y si estos recursos
naturales los manejamos juntos entre los gobiernos municipales, departamentales,
nacional y nuestras Fuerzas Armadas () y los aprovechamos muy bien, con segu-
ridad que de aqu a 10, 15 20 aos, si vamos a este paso () Bolivia estara mejor
que Suiza.150
Estos actos de equilibrio son evidentes no slo en las polticas y los discursos
relacionados con el desarrollo, la modernidad y la industrializacin, frente
a la tradicin y el ecologismo indgena151; sino que estn presentes en toda la
prctica gubernamental de la administracin de Evo Morales. Tambin aparecen
en la Asamblea Constituyente como resultado de los conflictos y las negociaciones
entre el MAS y la oposicin encabezada por Podemos y esto ha dejado sus huellas
en la Constitucin que fue aprobada en un referndum en enero de 2009.
La intencin era la refundacin de Bolivia, ya sea a travs de la inclusin
de las mayoras que hasta entonces fueron excluidas de ser verdaderos ciudadanos
de la Patria; o mediante la popularizacin de la Constitucin es decir la Pa-
tria para que deje de ser una herramienta de represin extraa usada por la elite
nacional para asegurar sus privilegios. Se ha cumplido esa intencin? Aunque
148 lvaro Garca Linera, Agencia Boliviana de Informacin (ABI), 19 de septiembre de 2010.
http://www1.abi.bo/# (Ingresado: 20 de septiembre de 2010)
149 Evo Morales Ayma, discurso el 6 de agosto de 2007. Agencia Boliviana de Informacin
(ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200708/06-08-2007-discurso.html
150 Evo Morales Ayma, discurso el 6 de agosto de 2007. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200708/06-08-2007-discurso.html
151 Ver por ejemplo la Ley de la Revolucin Productiva Comunitaria Agropecuaria, y ver tambin
cmo las contradicciones de las polticas gubernamentales salieron a la luz de manera flagrante
en el conflicto sobre la construccin de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos que
atravesara el Territorio Indgena del Parque Nacional Isiboro Scure (TIPNIS).
la Constitucin sufri algunas modificaciones para que la ley de convocatoria

al referndum fuera aprobada en el senado en octubre de 2008, en ella hay un
reconocimiento sin precedente de los pueblos indgenas originarios:
Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indgena originario campe-

sinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determina-
cin en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonoma,
al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consoli-
dacin de sus entidades territoriales, conforme a esta Constitucin y la ley.
Segundo artculo de la nueva Constitucin Poltica del Estado
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009).
Sin embargo, como indic el peridico indianista Pukara152, al esforzarse para

tratar de ser representativa de la Patria en su conjunto, la Constitucin incorpora
no slo las demandas de los movimientos indgenas; sino tambin las de los otros
sectores del pas. Cuando la Presidenta de la Asamblea Constituyente present el
borrador de la nueva Constitucin, en diciembre de 2007, indic que en ella hay
algo para todos. Existe un innegable reconocimiento de los pueblos indgenas
originarios en la nueva Constitucin, as como una afirmacin sin precedentes
de los derechos de esos pueblos. Sin embargo, ella afirma tambin la continuidad
nacional. La gran narrativa de la Patria no ha sido reemplazada por ninguna de
las contra-narrativas del movimiento indianista-katarista. As la idea de descolo-
nizacin se integra dentro de la Constitucin; es decir dentro de la Patria:
Son fines y funciones esenciales del Estado, adems de los que establece la Consti-
tucin y la ley:
1. Constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonizacin, sin
discriminacin ni explotacin, con plena justicia social, para consolidar las iden-
tidades plurinacionales.
Artculo 9 de la nueva Constitucin Poltica del Estado
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009)
La nueva Constitucin y el discurso y las polticas de la administracin de

Evo Morales reflejan la compleja realidad social, tnica y cultural que los boli-
vianos tienen que enfrentar y con la que tienen que lidiar. Como Mark Goodale
lo ha expresado: [] en Bolivia uno es y no es muchas cosas al mismo tiempo
(2006: 641).
Mientras hay los que enfrentan esa situacin parcelando la realidad social en
categoras tnicas precisas, la nueva Constitucin parece hacerlo con el recono-
cimiento del carcter pluri e inter de la realidad nacional:
152 Pukara, Editorial. Ao 3, 2008, No. 26, p. 2.

patria nativa 235
Artculo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Pluri-

nacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrtico, intercultural,
descentralizado y con autonomas. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo
poltico, econmico, jurdico, cultural y lingstico, dentro del proceso integrador
del pas.
Primer artculo de la Nueva Constitucin Poltica del Estado.
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009)
Desde 1994, la Constitucin Poltica de Bolivia ha reconocido el carcter

multitnico y pluricultural de la sociedad boliviana; pero nunca fue ms all
de una expresin polticamente correcta que careca de conviccin y no estaba
respaldada por acciones concretas (Grey 2007). La nueva Constitucin lleva este
reconocimiento ms all, ubicndolo como un fundamento de la reconfiguracin
de la Patria. Pero esto no significa necesariamente la aparicin de una Bolivia
postmulticultural, como anuncia Grey (ibd.). El uso meramente emblemti-
co de la cultura indgena no se acaba necesariamente slo porque un indgena
ocupe la silla presidencial. Adems, sera insostenible para la administracin de
Evo Morales aumentar la polarizacin dentro del pas. La solucin era una sa-
lida pactada, segn el Vicepresidente Garca Linera153 y, en las palabras de Evo
Morales, una fusin de agendas154; una Constitucin que contemple varias de
las demandas por cambio exigidas por los indgenas y los sectores populares, al
mismo tiempo que incorpore algo de las exigencias conservadoras de continua-
cin de las condiciones socioeconmicas y polticas y, ante todo, en trminos de
la gran narrativa de la Patria.
La crtica indianista-katarista
Hasta los sectores ms radicales del movimiento indianista-katarista apoyan al

gobierno de Evo Morales en su antagonismo con la oposicin de las tierras bajas.
Sin embargo, aunque generalmente se lo llama hermano Evo o jilata Evo, es
criticado dentro del discurso radical indianista-katarista. La crtica est basada
en tres pilares:
1. La afirmacin de la composicin colonial de la administracin de Evo Morales.

2. La afirmacin de la esencia asimilacionista y/o integracionista de las polticas
y el discurso.
153 Agencia Boliviana de Informacin (ABI), 15 de enero de 2008, http://abi.bo/ (Ingresado: 15

de enero de 2008)
154 Extracto de un discurso en la promulgacin de la Ley de Referndum Dirimidor y de aprobacin
de la Nueva Constitucin Poltica del Estado, La Paz, 29 de febrero de 2008.
3. La afirmacin de que el espectculo multicultural es una cortina de humo

que esconde la continuidad colonial.
La primera afirmacin proviene del contraste antagonista que ocurre entre

la forma de organizacin y lucha sindicalista de los cocaleros de los Yungas y el
Chapare y los campesinos de los valles interandinos, frente a, la creciente influencia
indianista-katarista en las tierras altas en la lucha por un gobierno indgena propio
y el restablecimiento del Qullasuyu, una lucha basada en afirmaciones de identi-
dad nacional y tnica. A fines de la dcada de los aos noventa y los primeros
aos del nuevo milenio, ese contraste se encarn en dos lderes carismticos: Evo
Morales y Felipe Quispe. Por su personalidad menos agresiva, su discurso menos
radical y su habilidad para hacer alianzas con la izquierda progresista y los mo-
vimientos y las organizaciones sociales, Evo Morales finalmente se impuso.
Pero, de acuerdo con las facciones ms radicales del movimiento indianista-
katarista, y muchos intelectuales radicales aymaras y quechuas, las alianzas de Evo
Morales han ido demasiado lejos. Jos Luis Saavedra155 indica:
En el actual Gobierno no solamente est presente la dirigencia indgena, adems

hay una fuerte presencia de viejos militantes de la izquierda tradicional, cuya lgica
es bsicamente sindical y esta lgica no permite y ms bien dificulta (estructural-
mente) desarrollar polticas pblicas desde una perspectiva radicalmente indgena
(entendida sta como pueblo y no solamente como clase social). An persiste una
lgica estrictamente gremial, meramente reivindicativa y, por tanto, funcional al
Estado qara.
(2006)
Como, en ciertos contextos circunscritos de la sociedad boliviana, la condicin

de indgena se ha instrumentalizado como una ventaja poltica, es difcil decir
quien es y quien no es indgena dentro del gobierno boliviano. Hasta algunos
de los personeros bien establecidos de la clase media declaran haber tenido una
abuela de pollera para afirmar su condicin indgena ms all de su apariencia
de mestizos, para confirmar su lealtad a la causa indgena y para legitimar su
posicin dentro de la administracin indgena del Estado.
Esto es fuertemente criticado por los activistas radicales. Primero, porque
slo unos pocos ministros y oficiales de alto rango son considerados indgenas
por el movimiento indianista-katarista. En segundo lugar, y ms importante, la
crtica indianista-katarista est basada en el rechazo de todo indigenismo de iz-
quierda populista. La crtica est dirigida no tanto a la falta de sangre indgena
en el gobierno, sino a la ideologa paternalista mestiza-criolla del indigenismo, y
155 Ver tambin Saavedra (2011) para una fuerte crtica a las polticas de descolonizacin del
gobierno de Evo Morales.
patria nativa 237
la ausencia de oficiales de alto rango con genuina conviccin indianista-katarista

emancipatoria. Los indigenistas en el poder, afirman, producen la ilusin de un
poder indgena. Se dice que Evo Morales y sus pocos ministros indgenas son
slo indios emblemticos, como fue el Vicepresidente Vctor Hugo Crdenas
en la dcada de los aos noventa. Sera lo que Silvia Rivera ha denominado el
indio permitido (Hale 2004).
Esto nos lleva al segundo pilar de la crtica indianista-katarista, la afirmacin
de la corriente asimilacionista y/o integracionista en las polticas y el discurso
oficiales. La administracin de Evo Morales reafirma la sacralidad de la Patria.
Cuando grupos derechistas opositores de las tierras bajas quemaron la tricolor en
manifestaciones polticas por la autonoma, en febrero de 2008, el gobierno lanz
un grito de indignacin y el presidente del parlamento conden el hecho como
un severo ataque al emblema nacional y como una conducta antipatritica y
antinacional.156 Sin embargo, la quema de la bandera boliviana ha sido frecuente
entre los grupos radicales del movimiento indianista-katarista como una muestra
de rechazo a la gran narrativa de la Patria y de su poco inters en ser incluidos
dentro de esa narrativa. No obstante, ciertos temas de su contra-narrativa estn
ahora parcialmente integrados dentro del discurso oficial.
Desde la dcada de los aos sesenta, el descuartizamiento de Tupaj Katari ha
sido conceptualizado como el hecho arquetpico del Colonialismo y su reunifica-
cin como el smbolo arquetpico de la resistencia anticolonial, del pachakuti, del
restablecimiento de un estado nativo, de phuqata. Sin embargo, en la actualidad, el
descuartizamiento es parte de la retrica oficial. El Vicepresidente lvaro Garca
afirma que lo nico que no est permitido, es ofender a la Patria, es descuartizar
a la Patria, es querer partir a la Patria157
De esa manera, la contra-narrativa indgena de descuartizamiento y phuqata
son absorbidos dentro del discurso oficial de unidad nacional, de la misma for-
ma en que Tupaj Katari mismo se convierte en un protomrtir de la liberacin
nacional y la wiphala, el smbolo fundamental de la rebelin indgena, llega a ser
uno de los smbolos oficialmente reconocidos de la Patria. La investidura oficial
de Evo Morales, el 22 de enero de 2010, ilustra este proceso: grandes retratos
de Tupaj Katari y Bartolina Sisa colgaban de la pared sobre el balcn del Palacio
Quemado junto a retratos de Antonio Jos de Sucre y Simn Bolvar, mientras la
banda policial marchaba enarbolando wiphalas en sus filas.
La esencia asimilacionista y/o integracionista en las polticas y el discurso
oficial identificada por el movimiento indianista-katarista tambin aparece en
las campaas nacionales de alfabetizacin y carnetizacin dirigidas a la poblacin
156 Agencia Boliviana de Informacin (ABI), 11 de febrero de 2008, http://abi.bo/ (Ingresado: 11

de febrero de 2008).
157 http://www.vicepresidencia.gob.bo/Vicepresidente/Discursos/tabid/73/ctl/dnoticia/mid/438/
code/200712152/Default.aspx (Ingresado: 1 de julio de 2010)
indgena. Estas campaas han sido lanzadas para incrementar la participacin

poltica y social de los pueblos originarios en la sociedad boliviana y garanti-
zar sus derechos civiles como ciudadanos bolivianos. En lugar de aplaudir esas
iniciativas, muchos indianistas-kataristas opinan que la administracin de Evo
Morales simplemente est continuando las polticas asimilacionistas de los reg-
menes postrevolucionarios desde 1952. Por qu se preguntan la campaa de
alfabetizacin est dirigida slo a los pueblos indgenas, que son supuestamente
analfabetos e ignorantes, cuando la elite mestiza-criolla no es menos analfabeta
e ignorante cuando se refiere a los idiomas y las culturas indgenas? Mientras
Bolivia es proclamada territorio libre de analfabetismo, en diciembre de 2008,
hasta la fecha ningn ministerio ha sido proclamado libre de monolingismo
castellano.158 En ese sentido, Denise Y. Arnold, con relacin a la reforma que fue
lanzada por el rgimen neoliberal de Gonzalo Snchez de Lozada en la dcada
de los aos noventa, muestra que tambin haba
[] muchas similitudes, en la teora y la prctica, en el discurso y en la ideologa,

entre los esfuerzos de la iglesia en la Colonia para convertir a los infieles andinos
al cristianismo y los intentos actuales de parte de los expertos e idelogos de la Re-
forma Educativa para convertir a los andinos analfabetos en ciudadanos que leen y
escriben.
(Arnold con Yapita 2006: 38)
Tambin ha habido crticas contra el gobierno por enfatizar el control estatal

sobre los recursos naturales y el territorio, y el derecho a redistribuir la tierra
entre los pueblos porque para el movimiento indianista-katarista, el territorio y
los recursos naturales pertenecen a los pueblos originarios, no al Estado.
El meollo de la crtica indianista-katarista a las polticas y el discurso inte-
gracionistas/asimilacionistas ha sido identificado por Saavedra (2006) como una
problemtica relacin entre el concepto de descolonizacin frente a los de
pobreza, ciudadana y modernizacin. Este autor concluye que desde la
perspectiva del Estado qara, en un pas con un ndice de pobreza tan alto como
Bolivia, la nica opcin parecera ser continuar con las medidas liberales moder-
nizadoras que garanticen a los pueblos originarios su participacin y sus derechos
sociales, econmicos y polticos. Pero, para Silvia Rivera (2006: 7), esa afirmacin
sobre los derechos y la ciudadana de los pueblos originarios supone una inclusin
condicionada de esos pueblos a la Patria; porque parece haber inevitablemente
una tendencia asimilacionista en cualquier proyecto integracionista.
Los Maestros, Soldados y activistas con los que he trabajado piensan que
debera ser al revs: tendran que ser los pueblos originarios que deberan sentar
158 Hay que mencionar, sin embargo, que la administracin de Evo Morales ha comenzado cursos
de aprendizaje de lenguas nativas que son obligatorios para los empleados pblicos.
patria nativa 239
las condiciones y dictar los trminos de su relacin con el Estado; de la misma

manera que los Maestros determinan las condiciones para relacionarse con los
chullpas. La asimilacin de los pueblos originarios al estado colonial nunca ha sido
parte de la agenda indianista-katarista.
En cuanto a la descolonizacin, si los problemas concretos como la pobreza
y la discriminacin estn asociados con el Colonialismo y, por extensin, con la
modernidad, cmo pueden las reformas liberales y las polticas de integracin
efectuadas por un estado colonial solucionar el problema?
Esto nos lleva al tercer pilar de la crtica indianista-katarista: la acusacin
de que el espectculo multicultural no es ms que una cortina de humo que
esconde la continuidad colonial. La cuestin est relacionada con el papel del
Estado boliviano, las Fuerzas Armadas, la integracin y el indigenismo. La crtica
elaborada en la revista Ayra159 y tambin en la publicacin indianista-katarista
Pukara ha sido tan dura que merece atencin especial.
El argumento central es que aunque los pueblos y las culturas originarias
estn integrados a la gran narrativa de la Patria, permanecen excluidos de las
posiciones de poder real, imposibilitados de promover cambios reales dentro de
la narrativa nacional y el Estado. Su funcin es puramente simblica y el espec-
tculo multicultural es una mera pachamamada160. Se dice que los desfiles de
indgenas y la presencia de Maestros dan la impresin de poder indgena dentro
del gobierno boliviano, pero son en realidad una cortina de humo creada por in-
digenistas extraos para lograr que lo extrao contine mientras se mantiene la
apariencia de cambio. El espectculo multicultural, se indica, permite que nuevos
y antiguos indigenistas permanezcan dentro del poder gubernamental mientras los
indgenas son subordinados dentro de una relacin de maestro y siervo (cf. ibd.).
El Presidente mismo, aunque respetado por su pasado de lucha social y poltica,
es percibido como alienado de la ideologa emancipatoria indgena, atrapado por
los indigenistas izquierdistas, o permitiendo que ellos lo utilicen como un smbolo
de tremendo significado histrico sin adoptar una postura crtica frente a ellos y
a su proyecto mestizo-criollo, izquierdista y nacionalista.
En general, la crtica indianista-katarista parece relevante; pero, como el mo-
vimiento indianista-katarista se funda en su antagonismo al Estado, actualmente
159 Ayra fue un partido poltico fundado por el economista aymara Fernando Untoja. En su
revista, Ayra, inicialmente, pareca expresar un punto de vista indianista-katarista radical. Sin
embargo, durante el primer ao de gobierno de Evo Morales, Ayra lanz crticas tan fuertes a
la administracin de Evo Morales, que sus convicciones indianista-kataristas fueron puestas en
duda. Estos cuestionamientos pareceran haber sido correctos porque Untoja apareci como
candidato a senador en el partido derechista Plan Progreso Convergencia en las elecciones
nacionales en diciembre de 2009.
160 Un juego de palabras que combina Pachamama con mamada. Descolonizacin o Pachamamada
fue el titular en la primera pgina del nmero 103 de Ayra, agosto-septiembre de 2006. Para
muchos de mis interlocutores se trataba de un ttulo inapropiado y provocador.
existe cierto grado de ambivalencia en su crtica, porque, a pesar de todo, Evo

Morales es percibido como uno de ellos. En su primera posesin como Presidente,
Evo Morales convoc a los movimientos indgenas a recordarle, corregirle y guiarle
cuando cometiera un error o comenzara a perder el rumbo. En consecuencia,
el movimiento indianista-katarista ha tenido que demostrar su habilidad para
equilibrar con tanta eficacia como el Presidente mismo. Sus actos de equilibrio
consisten en criticar y guiar a Evo Morales sin llegar a mostrar una falta de apoyo
a su gobierno, porque eso significara entrar en el juego de la oposicin derechista
de las tierras bajas. Despus de todo, como un joven activista me dijo haciendo eco
de su mentor ideolgico, Takir Mamani: Evo nos da un respiro, nos da tiempo
para prepararnos para llegar al poder.
La cuestin fundamental para los activistas del movimiento indianista-katarista
actualmente es: Despus de Evo, qu? Habr un nuevo gobierno mestizo-criollo de
izquierdistas indigenistas en el poder? Volver la oposicin de las tierras bajas al poder?
O habr un gobierno indgena verdadero? Por el momento, no parece conveniente
para ellos deslegitimar la identidad indgena del gobierno de Evo Morales.
Mientras se preparan para llegar al poder, los activistas radicales no tienen
ms alternativa que soportar el discurso indigenista sobre el pachakuti y el jacha
uru, y su afirmacin de que Evo Morales es el Inca o Tupaj Katari. Casi un ao
despus de la primera asuncin de Evo Morales, un joven activista me dijo:
Al comienzo, haba entusiasmo y pachakuti estaba en la boca de todos; pero ahora

slo los viejos izquierdistas hablan de que cuando Evo lleg al poder fue el pachakuti.
Ellos no conocen que significa la palabra y ponen pachakuti al mismo nivel que su
idea de revolucin.
Pero hay quienes s conocen las implicaciones cosmolgicas de pachakuti:

los Maestros. Y ellos ya estn presentes en los mismos lugares de poder que los
indigenistas izquierdistas.
Maestros
El 12 de octubre de 2006, quinientos catorce aos despus de la llegada de Cris-

tbal Coln, las calles y las plazas de La Paz estaban bajo control de los indgenas.
Con el slogan De la resistencia al poder, un encuentro de pueblos originarios
patrocinado por el gobierno reuni a delegaciones internacionales para seminarios,
talleres y prcticas ceremoniales conjuntas durante cuatro das.161 Tomando en
161 Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Abya Yala, La Paz, 8-12 de octubre,
2006.
patria nativa 241
cuenta el tenso clima que viva Bolivia en esos das haba rumores de un golpe
de estado o guerra civil el local donde se realiz el encuentro es significativo: el
Colegio Militar de La Paz. Y a esas barracas acompa a algunos de mis interlo-
cutores que participaron en el encuentro.
Adems de los seminarios, los talleres y las ceremonias, hubo dos eventos
principales que entrelazaron los rituales de los Maestros con las polticas de Es-
tado. El primero, a la salida del sol del 11 de octubre, fue un ritual de limpieza
que se llev a cabo en el templo de Kalasasaya, en Tiwanaku, seguido de una luqta
ofrecida por varios Maestros aymaras, acompaados de especialistas en rituales
de otros pueblos indgenas de Amrica Latina. El cliente para el que esa activi-
dad ritual se desarroll fue el Presidente Evo Morales, que lleg en helicptero
justo antes de la salida del sol y rpidamente se incorpor a la ceremonia, que fue
transmitida en vivo por la televisin nacional. Los Maestros entregaron cuatro
luqtas al Presidente, que las coloc en el fuego. Una Soldada, que estaba presente
en el crculo ms cercano de Maestros y Soldados, result decepcionada:
Todo fue muy triste: todos los amawtas estaban tratando de superar unos a otros.
Sus pedidos eran todos por dinero e influencia. No me he sentido parte de eso; no
quera ser parte de eso. Ni siquiera he prestado atencin a Evo o los discursos.
En segundo lugar, el 12 de octubre, los Maestros desfilaron por las calles del
centro de La Paz, llevando sus braseros encendidos, encabezando una procesin
de activistas y Soldados. Su meta era la Plaza de los Hroes, donde se prepar un
escenario para que el gobierno se dirigiera a la gente en un momento de tensin
nacional y conflictos internos. Humo de insinsu y kupala suba de sus braseros
mientras se movan por las calles con un propsito que iba ms all del espec-
tculo. Estaban ejecutando un ritual de curacin a gran escala, usando kupala e
insinsu para expulsar a los espritus extraos y atraer a los espritus nativos. En
ese momento, el cliente era el centro administrativo de la Sede del Gobierno,
y ms especficamente las reas alrededor de la Plaza Murillo, El Prado y la Plaza
de los Hroes. Sus movimientos a travs de las calles y plazas era similar a los de
un Maestro cuando pasa la chiyar qulla, la chullpa misa, o el brasero por el cuerpo
del paciente en la ceremonia de curacin. Siguiendo la lgica de que no slo los
seres humanos, sino tambin los lugares y los espacios pueden enfermarse a causa
de los espritus extraos, tanto las personas como los lugares pueden y deben ser
curados. El Maestro don Carlos se refiri a esa idea despus de realizar un ritual
de curacin en el edificio de la vicepresidencia:
El polvo, la ceniza de los alientos de la mala gente est ah adentro no ve? Enton-
ces, todo eso con insinsu tiene que botar eso, tiene que hacer caer a la tierra, todas
estas cosas malas que estn ah adentro. Siempre estaban en la vicepresidencia las
qaras no ve? Quizs mas sahumar ah adentro con las aromas de las plantas, quizs
hay que sahumar toda esa casa, para que los que trabajan, para que las gentes que
trabajan ah que se mejoren, para que piensan mejor para la humanidad. Por eso, un
poco siempre hay que limpiar estos malos fuentes del estado no?
Dcadas y dcadas de dominio extrao, opresin estatal e influencia mestizo-

criolla han hecho que los lugares y los edificios se enfermen. La enfermedad
extraa asociada con la vida urbana moderna y colonial impregna esos lugares
del aparato estatal como una destilacin. Los espritus extraos anqhas, saxras o
achanchus llenan las habitaciones, los corredores, las calles y las plazas afectando
los pensamientos, los sentimientos, el comportamiento y las polticas de la gente
que est dentro de esos lugares. Esta situacin no ha sido alterada por las victorias
de Evo Morales en las urnas y existe el riesgo de que el nuevo gobierno sea infec-
tado. Como don Carlos dice: Hay gente que van a estar con malos pensamientos.
Como el qara pensaba en matar gente, igualito pueden pensar no ve?
Lo que expresa don Carlos no es simplemente una versin aymara de la
famosa observacin de que el poder corrompe. En la sociedad aymara, no hay
nada inherentemente malo en el poder. El poder y la autoridad estn asocia-
dos con la idea de cargo, una obligacin social que resulta onerosa y difcil de
cumplir. Los conceptos aymaras de munasia y munaani a menudo se utilizan
para denotar diferentes aspectos del poder. Ambos conceptos derivan de la raz
muna- que significa querer y amar (Astvaldsson 2000a: 268-9). Existe, enton-
ces, una conexin semntica entre el amor y el poder. Adems, el poder y la
autoridad son sacralizados y relacionados con la idea de qullana (excelencia, salud
y pureza) y phuqata. Ningn adulto est completo (phuqata) como un ser social si
no ha servido a su comunidad y haber logrado ese estado de phuqata en trminos
sociales, polticos, espirituales y econmicos. Pero, cuando el poder y la autoridad
no estn imbuidos de la nocin de autosacrificio individual por el bien colectivo,
sino de ideas de beneficio personal, ya no se asocian con qullana y phuqata, sino
ms bien con la falta de legitimidad y la influencia de espritus extraos.
Entonces, los espritus extraos son identificados con los poderes ilegtimos
y amenazantes de los regmenes anteriores. Aquel da de octubre de 2006, en las
calles de La Paz, los espritus extraos fueron identificados con la amenaza del
golpe de estado de los sectores conservadores dentro de las Fuerzas Armadas y
las fuerzas derechistas opositoras de las tierras bajas. El ritual de curacin no era,
entonces, slo una demostracin de apoyo por el gobierno de Evo Morales, sino
un acto coherente de descolonizacin que buscaba la expulsin de lo extrao y
la reafirmacin de lo nativo.
Cuando la procesin lleg a la Plaza de los Hroes, los Maestros se alinea-
ron en la primera fila ante el escenario. Quemaron insinsu y kupala mientras sus
movimientos eran seguidos por una multitud de fotgrafos de prensa. La plaza
pronto se llen de activistas y gente comn de El Alto y La Paz que apoyaban al
patria nativa 243
gobierno. La emocin se intensific y las wiphalas se elevaron cuando Evo Morales

finalmente apareci en el escenario y se dirigi a la multitud. En su discurso, el
Presidente dijo que ese da, 12 de octubre, sera en adelante, conocido como el da
de la liberacin de nuestros pueblos. Despus, cuando pas a criticar a la oposi-
cin surgida en las tierras bajas, los Maestros y las delegaciones internacionales,
de pronto se dieron cuenta de que eran piezas en un juego de poltica nacional.
Pero los Maestros no estaban en desacuerdo: apoyaban a la administracin de Evo
Morales contra la oposicin y aunque podan no estar de acuerdo con algunos de
sus colaboradores, daban su apoyo incondicional al jilata Evo y pareca que para
muchas de las delegaciones indgenas internacionales, Evo Morales realmente
pareca ser la encarnacin del Inca resucitado.
Ni los Maestros ni los activistas parecan tener algo contra la televisin, las
cmaras y los fotgrafos de la prensa. De hecho, muchos Maestros buscaban
atencin y publicidad. Han entendido bien lo que buscan los medios de comuni-
cacin y saben cmo posar frente a las cmaras para aumentar sus posibilidades de
aparecer en la primera pgina de los peridicos del da siguiente. Aceptan que sus
rituales sern inevitablemente mal interpretados o distorsionados, como cuando
don Valentn y un grupo de Maestros aymaras realiz un ritual en la Plaza Murillo
una semana despus de la investidura de Evo Morales y fueron equivocadamente
calificados como kallawayas; es decir los especialistas en rituales de la provincia
Bautista Saavedra, la regin de habla quechua del departamento de La Paz. Don
Valentn se pregunta: Qu se puede hacer? Nada pues
Lo que resulta ms interesante en la relacin de los Maestros con la prensa
es que implica otro acto de equilibrio. Un poco de publicidad puede aumentar la
reputacin de un Maestro; pero demasiada exposicin puede hacer que la gente
empiece a hablar. Los Maestros no son inmunes a la inwitia una enferme-
dad extraa de origen colonial y los Maestros deben saber promocionarse sin
presumir.
Ejecutar prcticas rituales para Evo Morales es una cosa; pero qu sucede
cuando deben hacerlas para sus colaboradores extraos? Cmo pueden los
Maestros legitimar a los indigenistas extraos sin perder su propia legitimidad?
Hasta dnde pueden participar en manifestaciones polticas espectaculares sin
poner en riesgo su oficio sagrado y a los propios achachilas y awichas que los nom-
braron Maestros y les otorgaron sus poderes espirituales? Hasta dnde pueden
los Maestros ajustarse a una versin oficial de la cultura aymara cuando sus rituales
celebran la diversidad? Cun apropiado es para un Maestro respetable competir
con otros por el favor de miembros de alto rango del gobierno y el Presidente y,
consecuentemente, por poder, dinero y reconocimiento?
Adems, al ejecutar pblicamente rituales para la administracin de Evo Mo-
rales, los Maestros, que son percibidos como la personificacin de lo indgena
y la tradicin, aparecen comprometidos con los smbolos de la Patria, haciendo
que la contra-narrativa indgena se confunda con la gran narrativa de la Patria

y legitimando el discurso oficial de que se trata de un gobierno indgena. Estos
rituales obligan a los Maestros a equilibrar su doble situacin como Maestros
individuales en un campo de poder e influencia y como Maestros tradicionales
legtimos.
Durante la ltima parte de mi trabajo de campo en 2006 y 2007, los Maestros
se mostraron ms crticos de su papel en los rituales pblicos. Aunque era verdad
que los rituales haban mostrado su oficio y sus prcticas en los medios masivos,
muchos Maestros pensaban que haban sido utilizados. Pareca que poda ser cier-
ta la crtica indianista-katarista en el sentido de que los Maestros fueron usados
como indios emblemticos, legitimando la administracin de Evo Morales y
recibiendo nada ms que reconocimiento retrico a cambio. Tambin mencionaron
el hecho de que a menudo no podan ejecutar los rituales apropiadamente porque,
en medio de un acto pblico, era difcil lograr la intimidad y la confianza que son
necesarias en los rituales. Uno de los Maestros ms conocidos de El Alto, expres
eso de esta manera: Ya basta, ya no mas payasadas para el Presidente. Pero esta
autocrtica no lograba romper su compromiso con el proceso de cambio y con el
jilata Evo, como indica don Valentn:
Quirase o no, es nuestro gobierno. En todas ceremonias tengo que pedirlo, que
haya una estabilidad en nuestro pas, que haya un paz, armona en nuestro pas. Que
haya ms apoyo a Evo para que este gobierno salga bien, siempre, siempre, en todas
las ceremonias rituales.
Esta actitud, en lugar de crear un rechazo al gobierno de Evo Morales, impuls

a muchos Maestros a organizar rituales de curacin ms ntimos, ms pequeos
y a veces ms secretos para propiciar el verdadero cambio. ste fue el caso del
ritual de curacin que don Carlos realiz en el amplio vestbulo del edificio de
la vicepresidencia, o la ceremonia que realizaron Juan ngel y doa Nieves en
el Ministerio de Relaciones Exteriores en la posesin de don Cancio Mamani
como Director de Ceremonial del Estado; o cuando el Consejo de Amawtas fue
organizado por importantes Maestros con colaboracin del Ministerio de Rela-
ciones Exteriores, como resultado del encuentro de los pueblos originarios que
ya hemos mencionado. Y, a veces, esos rituales ntimos y secretos ocurren an en
medio de las crticas situaciones de controversia poltica a nivel nacional, como
el siguiente ejemplo muestra.
El 28 de noviembre de 2006, las calles y las plazas del centro de La Paz otra
vez estaban bajo control indgena. Desde el altiplano, pasando por El Alto, donde
residentes urbanos se sumaron y, desde los valles y las tierras bajas, miles de hom-
bres y mujeres indgenas se congregaron para defender la nueva Ley Agraria 3545
de Reconduccin Comunitaria de la Reforma Agraria anunciada por el gobierno
patria nativa 245
de Evo Morales. La nueva ley, supuestamente, acabara con los terratenientes y

con la era del latifundio, redistribuyendo la tierra improductiva y en desuso
entre los campesinos y los indgenas sin tierras. La ley haba sido aprobada en
la Cmara de Diputados; pero fue rechazada por el Senado, donde la oposicin
derechista tena la mayora, y eso significaba que la ley no podra promulgarse. En
consecuencia, Evo Morales haba convocado a los campesinos y a los indgenas a
manifestarse en defensa de la tierra, que en realidad les perteneca. Evo Morales
los recibi en la Plaza de los Hroes y prometi implementar la reforma de tie-
rras si fuera posible esa misma noche y si no poda persuadir al Senado lo hara
a travs de un decreto.
Un rumor comenz a circular entre los manifestantes: el Senado iba a sesionar
esa noche y a debatir la nueva ley. Pero, cmo sera eso posible? La oposicin
estaba boicoteando las sesiones y el MAS no tena la mayora en el Senado. Los
manifestantes mantuvieron una vigilia en la Plaza Murillo, fuera del Congreso,
esperando informaciones. Mientras tanto, dos senadores suplentes de la oposicin
cambiaron de posicin y se presentaron en la sesin y, extraamente, a pesar de las
amenazas de los partidos de la oposicin, votaron a favor de la ley y posibilitaron
una decisin mayoritaria. La nueva Ley Agraria fue aprobada y una explosin de
celebracin estall en la plaza. Las puertas del Palacio Quemado fueron abiertas y
los manifestantes llenaron el amplio vestbulo con msica, wiphalas y aclamaciones.
Dirigindose a los indgenas y campesinos, Evo Morales dijo:
Esta casa, este palacio es de ustedes hermanas y hermanos, y no quiero que sea la
ltima visita! () A partir de esta ley () ahora termin el latifundio en Bolivia.
Ahora tenemos un instrumento legal para acabar con los terratenientes en el Orien-
te boliviano.
Lo que pocos saban es que un Maestro haba sido encargado por importantes
personajes de la administracin de Evo Morales para trabajar buscando que la
ley fuera aprobada. En una sala cercana al lugar donde los senadores estaban re-
unidos, el Maestro quem insinsu y kupala y se dirigi a los achachilas y las awichas,
convocndoles a apoyar a la Ley Agraria, haciendo que la oposicin cambiara su
voto. l recuerda al respecto: Los achachilas nos escucharon y colocaron a los
suplentes ah [] Han entendido que el pachakuti est llegando.
En ocasiones como sta, cuando las polticas de descolonizacin de la ad-
ministracin de Evo Morales se consideran beneficiosas para los indgenas y los
campesinos sin tierras, las crticas indianistas-kataristas no encuentran validez
dentro del debate nacional. El apoyo popular al gobierno de Evo Morales es casi
absoluto. No slo la tierra estaba siendo devuelta a sus legtimos dueos, sino que
hasta el Palacio Quemado, que por dcadas ha sido el centro del despotismo y la
represin, por un momento se converta en la casa del pueblo.
Pero cuando las cosas vuelven a la normalidad otra vez se presentan las dudas.
Es la participacin de los Maestros en la administracin de Evo Morales una cor-
tina de humo tendida por la izquierda colonial y los izquierdistas indigenistas
para legitimar su presencia en el poder? Mientras muchos Maestros estn com-
prometidos con el activismo indianista-katarista, tambin estn comprometidos
con el proceso de cambio de la administracin de Evo Morales y no apoyan el
anlisis de su actividad ritual que hacen algunos indianistas-kataristas radicales. Lo
que puede parecer meramente simblico para un activista, puede ser de profunda
importancia cosmolgica para un Maestro consagrado. En primer lugar, para los
Maestros, su compromiso con la administracin de Evo Morales es una prctica
ritual cosmolgicamente significativa dirigida a curar al estado Boliviano y a sus
funcionarios y, de esa manera, apoyar a las polticas de descolonizacin de la
administracin; o, ms correctamente, asegurar que el aparato que debe ejecutar
esas polticas se encuentra en buen estado para ejecutarlas correctamente. En
segundo lugar, esos rituales forman parte de prcticas ms amplias que estn
orientadas a la restauracin de un mundo nativo ms all del Colonialismo: el
pachakuti, en un sentido ms amplio que el puramente poltico.
De una manera que recuerda cmo los Maestros se alan con los chullpas para
enfrentar a espritus que son an ms extraos y potencialmente ms peligrosos,
los Maestros se alan con el Estado actual para contrarrestar a los poderes extraos
de los regmenes anteriores y a la oposicin mestizo-criolla de las tierras bajas.
Aunque el presente Estado todava se concibe como una entidad extraa, los
Maestros afirman que un Maestro verdadero debera saber cmo lidiar con esa
presencia. El Maestro don Valentn expresa esto diciendo: Uno tiene que saber
cmo compartir con ellos y comprender todo lo que existe.
Para los Maestros, el Estado es un cliente necesitado de curacin; pero es tam-
bin similar a los chullpas: un poderoso aliado extrao con el que se puede establecer
tratados para lograr cambios. Como hemos mencionado anteriormente, la idea de
pachakuti est asociada con el retorno de las wakas, los achachilas y las awichas y un
orden nativo regido por qullana y phuqata. A travs del trabajo de los Maestros, los
poderes de las wakas son convocados a los mbitos del poder oficial que cobijaba a
la represin colonial extraa de la visin indgena de un mundo ms all del Colo-
nialismo. Las wakas son convocadas en todos los rituales pblicos, pero su presencia
depende de la presencia de los Maestros. Los Maestros estn llenos de espritus, ellos
encarnan a las wakas; por lo tanto, visitar a un Maestro es visitar una waka. Como
un Maestro lo expres: Traerme coca significa traer coca a Pachjiri.
La presencia de los Maestros dentro del Estado es, entonces, transformadora.
Slo a travs de la comprensin de las propias ideas de los Maestros relacionadas
con la prctica ritual dentro del Estado extrao, el espectculo multicultu-
ral adquiere coherencia cosmolgica y proporciona marcos de interpretacin
coherentes.
patria nativa 247
Reflexiones
Se puede cambiar gobiernos de la noche a la maana a travs de las urnas. Pero

cambiar el Estado requiere otros mtodos que deben implementarse desde di-
ferentes posiciones y perspectivas. Por lo tanto, la descolonizacin del estado
colonial extrao es propiciada desde arriba y desde abajo por el movimiento
indianista-katarista, los Maestros y sus Soldados, y la administracin de Evo
Morales. Mientras el Presidente y sus administradores implementan polticas
de descolonizacin desde arriba; estn tambin sujetos a las prcticas curativas
descolonizadoras desde abajo. Esto resulta as porque no existe un claro consen-
so sobre si el Estado debe curar al pueblo colonizado o el pueblo debe curar al
Estado colonial. Como fuera, es claro que la Patria est sufriendo un proceso de
transformacin dentro del cual sus dimensiones represivas extraas se entrelazan
con y son transformadas por las contra-narrativas indgenas. Aunque puede ser
verdad, como los indianistas-kataristas arguyen, que los cambios simblicos ocul-
tan la continuidad en las polticas, yo dira que la incorporacin de simbologa y
discurso indgenas en la poltica estatal no es slo un ornamento de una realidad
colonial. Ms bien, yo argira, que las dimensiones simblicas son inseparables
de la realidad porque son constitutivas de las concepciones y experiencias que
tiene la gente de la Patria.
Cuando Evo Morales dice que el palacio de gobierno es la casa del pue-
blo y abre sus puertas a los dirigentes indgenas e invita a msicos, bailarines, a
Maestros y a activistas; cuando la gente se identifica con la vida del Presidente,
con su manera de hablar y de vestirse, algo pasa con la Patria. La Patria resulta
apropiada, familiarizada y menos extraa. Lo que antes se vea como una impo-
sicin colonial extraa y represiva sobre el mundo indgena, que no era parte de
la vida de la gente en un sentido existencial o emocional y sin una legitimidad
real, poco a poco empieza a enraizarse en la vida de la gente. La gente, entonces,
empieza a hablar de nuestro estado, nuestro palacio, nuestro Presidente y
nuestro pas.
Este proceso se refleja en cambios en el discurso de Evo Morales. Durante su
primera campaa presidencial y sus primeros meses de gobierno, Evo Morales,
hasta cierto punto, adopt el discurso indianista-katarista de rechazo a la gran
narrativa de la Patria. Pero esas ideas, poco a poco, cedieron ante un discurso que
enfatizaba la Patria, pero una Patria en un sentido nuevo, como nuestra. La
aparicin de este neopatriotismo podra explicarse por el tenso clima poltico
y el antagonismo que caracteriz la relacin entre las tierras altas, que apoyaban
la gestin de Evo Morales, y la oposicin de las tierras bajas que amenazaba la
unidad de la Patria. Tambin se podra explicar por el hecho de que Evo Morales
era un dirigente cocalero radical, opuesto a los regmenes anteriores y su versin
de la Patria, que necesitaba algn tiempo para desarrollar un discurso digno de
un hombre de estado. Sin embargo, yo considero que los cambios en el discurso

de Evo Morales reflejan profundas transformaciones en la comprensin de la
gente del significado de la Patria. La Patria es apropiada y dotada de un nuevo
significado. El abismo que en el discurso indianista-katarista separaba Qullasuyu
y Bolivia gradualmente se estrecha, por lo menos hasta cierto punto, y la Patria
recibe cierta legitimidad. En el ao 2010, casi cinco aos despus de la posesin
de Evo Morales, incluso algunos activistas indianistas-kataristas radicales hacan
un uso retrico de la Patria, y algunos Soldados urbanos hablaban de cmo, por
primera vez en su vida, realmente sentan algo que no fuera resentimiento por ese
concepto. Aunque la mayor parte de los Maestros y Soldados todava ve el Estado
como algo extrao, ser aymara no significa algo necesariamente antagonista
con ser boliviano. Una nueva clase de memoria es incorporada en la historia
de Bolivia: memorias rebeldes (Mamani Ramrez et l. 2010). Aunque la gran
narrativa de la Patria no ha sido sustituida por las contra-narrativas indgenas,
ciertos elementos de ellas han sido incorporados dentro de la gran narrativa de la
Patria. A medida que la narrativa se transforma, el temor y el resentimiento hacia
lo extrao, represivo e ilegtimo, se va diluyendo. Esta transformacin fue evidente
en la marcha indgena por la refundacin de Bolivia, en octubre de 2008, que
abri el camino para el referndum constitucional y la subsecuente implementa-
cin de la nueva Constitucin y el entierro del viejo Estado neoliberal, colonial
y racista, como lvaro Garca Linera indic el 22 de enero de 2010, cuando fue
investido como vicepresidente por segunda vez.
Todos los participantes el Gobierno, los Maestros y los activistas se en-
cuentran frente a actos de equilibrio que deben realizar al ser incorporados a
algo extrao, legitimndolo, y transformndolo en algo nativo al mismo tiempo.
Como se ha mostrado en captulos anteriores, la incorporacin de elementos
extraos dentro del mbito social nativo es una caracterstica tanto de la prctica
ritual aymara como del activismo poltico. Pero, como se ha visto, en los rituales
de curacin como chullpa misa y la chiyar misa, y en ciertos episodios exitosos en
las rebeliones aymaras del pasado, no haba duda de quien controlaba a quien.
Los Maestros y los lderes rebeldes dictaron las condiciones de socializacin con
lo extrao, y los elementos extraos incorporados estaban bajo estricto control
nativo. La cuestin crucial es quin controla a quien, quin determina las condi-
ciones de socializacin y quin incorpora a quien.
Desde la perspectiva de los Maestros, un elemento extrao puede ser trans-
formado en algo nativo. Esto se logra escindiendo las relaciones que ese elemento
extrao tiene con otros elementos o influencias extraos, dirigiendo stos de
vuelta a sus lugares apropiados y asegurando aqul a las influencias y los elementos
nativos. Esto es posible porque la naturaleza de una entidad depende ms de su
relacin con cierto contexto que de una esencia buena o mala innata. Desde esa
perspectiva, debera ser posible curar al Estado boliviano y a su dolorosa historia
patria nativa 249
de exclusin, racismo y explotacin. Debera ser posible indianizar a la Patria (e

incluso al qara), incorporarla a la sociedad aymara bajo estrictas condiciones, y
transformar algo profundamente extrao en algo genuinamente nativo.
Sin embargo, este encuentro entre los pueblos originarios y el Estado boliviano
puede resultar tambin en la incorporacin de los indgenas al Estado. Desde el
punto de vista indianista-katarista, esto puede verse como lo que Strbele-Gregor
identifica como la meta persistente del Estado boliviano desde la Revolucin de
1952: Resolver el problema del indio asimilando a los indios (1994: 108).
Yo dira, entonces, que la cuestin ms importante es hasta donde esa in-
corporacin transformar los fundamentos de la Patria. Si la descolonizacin de
Bolivia no llega a significar una desbolivianizacin; puede, por lo menos, significar
su redefinicin.
El poder del Estado podra parecer ser superior al de los pueblos originarios.
Pero, desde el punto de vista de los Maestros, el poder del Estado es insignificante
ante el poder ancestral de las wakas que los Maestros incorporan al Estado a travs
de los rituales. Si se concibe a las wakas como el fundamento del poder nativo, el
resultado de la confrontacin entre estado colonial con su narrativa de la Patria
extraa y las contra-narrativas indgenas de un cambio nativo es incierto.
251
CUARTA PARTE:
Conclusiones
253
X
Conclusiones
Qu se puede concluir del material etnogrfico que ha sido analizado en este

libro? En estas Conclusiones se sintetizan los principales tpicos que se han tra-
tado y se clarifican algunos detalles que han surgido a lo largo de las discusiones.
Para finalizar, estas Conclusiones se cierran volcando la mirada descolonizadora
hacia la antropologa y el/la antroplogo/a.
Colonialismo y enfermedad
La idea aymara de la manera en que el Colonialismo ha impactado en su mundo

est relacionada a la idea aymara de usu (enfermedad). Tal vez no debera sor-
prendernos que exista esta relacin ya que la mayor parte de mis interlocutores
participan en rituales de curacin. Pero, significativamente, esta ecuacin entre
Colonialismo y enfermedad tambin aparece, de una manera ms metafrica,
en el discurso oficial y en el discurso indianista-katarista. El Colonialismo se
concibe no slo como una enfermedad extraa que afecta al cuerpo, al mundo y
a los ajayus aymaras; sino tambin como una manera de ser extraa caracterizada
por preocupacin, estrs, miedo, envidia, individualismo, negligencia ante los
ajayus uywiris que pueblan el paisaje, etc., que facilitan que otras enfermedades
puedan atacar a la persona. En otras palabras, el Colonialismo es una enfermedad
y tambin la causa de otras enfermedades. Todas las ideas aymaras relacionadas
con la enfermedad que han sido examinadas en este libro tienen su equivalente
en nociones relacionadas con el Colonialismo. Las ms importantes son la idea
de prdida, la idea de imposicin y la idea de no estar completo.
La nocin de prdida est persistentemente presente en el mundo aymara. El
riesgo de ajay sarqata; la prdida del ajayu, o ciertos aspectos o partes de l, es muy
real, tanto en el mbito urbano como rural. El susto producido por el ladrido de
un perro, la bocina de un camin o un accidente de bicicleta pueden ser suficientes
para que el ajayu se separe del cuerpo humano, especialmente si se trata de un

nio o nia, o de alguien que anda estresado o preocupado. Ajay sarqata puede
derivar en sntomas fsicos y mentales. En el centro de esta enfermedad est la
prdida de la habilidad de interactuar adecuadamente con otros, la prdida de la
personalidad social y de la naturaleza propia de la persona.
La enfermedad de ajay sarqata aparece dentro de la concepcin de Colonialis-
mo como la prdida de algo vital: la esencia del ser humano ntegro y la personali-
dad moral aymara. Este tema ha sido elaborado en detalle con relacin a las ideas
de la prdida de identidad tnica causada por el Colonialismo. El Colonialismo es
concebido como una enfermedad; pero tambin como el padecimiento que hace
posible la prdida. La preocupacin, el miedo y la falta de respeto por las wakas
son reconocidos por los Maestros como propios de la modernidad colonial y
proporcionando las condiciones ms apropiadas para que ajay sarqata se instale.
La idea de imposicin, al igual que la sensacin de prdida, aparece tanto en
la concepcin de enfermedad como en la de Colonialismo. Hay, adems, en los
sistemas de conocimiento teraputico aymaras una asociacin entre prdida e
imposicin. Si la prdida del ajayu de la persona se visualiza como una prdida
del ser; su reemplazo por un espritu extrao se puede conceptualizar como la
imposicin de otro ser. Ese otro ser tiene una influencia maligna sobre la per-
sona haciendo que viva otra vida con una visin ilusoria de la realidad, haciendo
que su propia realidad se vuelva extraa. Los Maestros igualan la imposicin de
espritus extraos con la imposicin de ideas, normas y valores extraos que son
parte del Colonialismo.
Entrelazadas con las ideas de prdida e imposicin, estn las de no estar
completo. Como ya hemos indicado, la idea aymara de estar completo, phuqata,
se aplica al bienestar fsico, espiritual y social. Esta idea est relacionada con qullana
(lo sagrado), y cualquier cosa que aparezca como una obstruccin para lograr la
integridad, es percibida como una obstruccin de la salud y del bienestar; y por
extensin tambin de qullana. El atentado ms extremo contra la integridad es el
descuartizamiento; lo cual explica por qu el descuartizamiento se ha convertido
en el smbolo arquetpico pero multivocal del Colonialismo. El Colonialismo se
equipara al descuartizamiento del cuerpo social indgena que ejerca el poder de
manera legtima. Se experimenta tambin como un desmembramiento existen-
cial. Hasta los Soldados jvenes que hablan castellano y viven en la ciudad y no
conocen el concepto de phuqata expresan su sensacin de estar colonizados en
trminos de no estar completos y de sentirse fragmentados. Aunque pueden
ignorar el concepto de phuqata, conocen bien el suceso de donde surge la idea
del Colonialismo como descuartizamiento: la ejecucin de Tupaj Katari por
desmembramiento.
Las concepciones aymaras de Colonialismo y enfermedad se entrelazan. Mi
opinin es que las ideas aymaras contemporneas de enfermedad y Colonialismo
conclusiones 255
comparten un mismo marco de referencia dinmico de interpretacin. Ambas

concepciones estn basadas sobre las mismas ideas de un orden social y csmico
y son expresadas y dotadas de significado desde el mismo marco de referencia
cosmolgico. La igualdad del Colonialismo con enfermedad slo puede ser en-
tendida a partir de las concepciones cosmolgicas que otorgan significado tanto
al Colonialismo como la enfermedad.
Descolonizacin y curacin
Si las ideas aymaras de Colonialismo se explican a travs de las ideas de enfermedad

y viceversa, debemos examinar cada una para comprender la otra. Como hemos
descrito, muchas ideas aymaras relacionadas con la enfermedad y la curacin se
centran en el concepto de phuqata (estar completo); pero cuando se trata de la
descolonizacin y la curacin, no es suficiente explorar slo los conceptos, sino
que hay que examinar tambin la prctica. Los rituales de curacin que hemos
descrito en este libro tienen claros efectos descolonizadores sobre los partici-
pantes: ajayus extraos son expulsados; ajayus nativos son convocados; el otro
ser es rechazado y el ser propio es reafirmado; la calidad nativa del paisaje y la
pacha se reafirma y el mundo colonizado es reconquistado. El activismo indgena
tambin parece compartir los fundamentos de la curacin ritual. Discutiremos
tres de esos fundamentos: la expulsin de espritus extraos, la recuperacin de
espritus nativos y la reconstitucin de un mundo desmembrado.
En primer lugar, muchos rituales de curacin aymaras estn dirigidos a
limpiar al cliente de espritus extraos que han reemplazado al ajayu innato.
Estos rituales buscan escindir las relaciones con lo extrao o expulsar a los esp-
ritus extraos del cuerpo del cliente envindolos a su lugar de origen. La lgica
subyacente es la misma que en el rechazo indianista-katarista de las identidades
extraas que han reemplazado a la identidad indgena perdida. De igual manera,
el activismo radical contrarresta y expulsa a los regmenes extraos y sus narrativas
ajenas a travs de la revuelta indgena y popular.
En segundo lugar, en el centro de la prctica teraputica de los Maestros est
el ritual de llamar a los ajayus perdidos, el retorno de la salud, de la personalidad
moral, de su propio ser y de una concepcin verdadera del mundo. En el
centro del discurso indianista-katarista aparecen ideas similares relacionadas con
la necesidad de reinstaurar la conciencia tnica de la gente y de su ser nativo
que les permitan avizorar un mundo ms all del Colonialismo.
En tercer lugar, la prctica ritual de los Maestros se centra en la preparacin y
el ofrecimiento de mesas rituales a las wakas, los achachilas y las awichas del mundo
aymara. Los ofrecimientos constituyen un modelo de la pacha y un modelo para la
pacha: una reafirmacin de un orden csmico y social correcto y un deseo de cmo
el mundo debera ser. En un ambiente repleto de significado poltico y existencial,

la prctica de ofrecer mesas rituales adquiere la dimensin de realizar ofrendas para
adquirir un ser nativo en un mundo nativo. Esto significa volver a las wakas
para propiciar su retorno y para lograr el pachakuti. Al ofrecer mesas rituales a las
wakas se crean lazos con el paisaje, con la pacha. Hay una mutua confirmacin de
existencias e identidades nativas entre las wakas y las personas. Las existencias
desmembradas son rearticuladas en un mundo nativo re-conocido y el resultado es
un sentido de totalidad existencial y de un mundo ntegro reconquistado. La larga
historia de resistencia aymara e indgena en general, muestra que hay prcticas
de rearticulacin y re-conocimiento de un mundo desmembrado en una escala
an ms grande. Sntomas de esa rearticulacin aparecen cuando el altiplano est
bajo control indgena con todos los caminos bloqueados o cuando la ciudad de
La Paz est cercada, o cuando las calles, las plazas y los ambientes del poder par-
lamentario se encuentran llenas de hombres y mujeres aymaras ocupando todo.
Estos son momentos de rearticulacin y re-conocimiento indgena de su propio
mundo, un mundo de momentneo phuqata.
En estas prcticas curativas y descolonizadoras es fundamental el concepto de
sarawi. Sarawi se refiere a la prctica, enfatizando la importancia de hacer, concre-
tndolo en saraa, caminar. Para muchos de mis jvenes Soldados interlocutores,
su aprendizaje consisti en aprender las habilidades necesarias para ejecutar los
rituales que hace el Maestro, en sintonizar con los movimientos del Maestro, y
en poder llegar a caminar-en-el-mundo como hicieron los abuelos en otra poca.
Influyendo en esa prctica, est el re-conocimiento, representado por amtawi
y amuyu, dentro de un sistema aymara de conocimiento ritual. Sarawi no tendra
significado sin amtawi y amuyu, de la misma manera que amtawi y amuyu no ten-
dran significado sin sarawi. Entonces, para lo Soldados, hacer, re-conocer, y pensar
correctamente hacen que una persona viva una existencia nativa con significado
donde es posible enfrentar y superar lo extrao.
Otredad e identidad
Aparecen, como un tema subyacente en este libro, las ideas aymaras de identidad
y otredad: el ser propio y el otro, lo nativo y lo ajeno y sus implicaciones
en diferentes aspectos del mundo aymara.
De acuerdo con muchos de mis interlocutores, cualquiera que no sea aymar
jaqi (una persona aymara socialmente completa) es yaqha, otro.162 Pero el trmino
162 El trmino no incluye a nios y nias, y adultos aymaras de ambos sexos que no estn consi-
derados todava jaqi (porque no estn casados y no pueden asumir responsabilidades sociales)
aunque no estn considerados yaqha.
conclusiones 257
yaqha tambin puede ser utilizado para distinguir diferentes aymar jaqi, como
gente de diferentes regiones. Yaqha se usa para referirse a la gente a la que uno
no pertenece y, como el sentido de pertenencia depende del contexto, la frontera
entre el ser propio y el otro puede variar de acuerdo a ese contexto; aunque
para muchos de mis interlocutores, el lmite externo sera el pueblo aymara y ms
all de esa frontera todos seran yaqha. Algunos extienden este lmite hasta incluir
a otros pueblos indgenas. Pero cuando analizamos la cuestin ms cuidadosa-
mente, resulta claro que el sentido de pertenencia tiene que ver con quienes una
persona interacta y comparte ms que con alguna esencia o dicotoma ancestral
que separa el ser propio y el otro. Sin embargo, tanto los Maestros y Solda-
dos como los activistas expresaban ideas del ser propio y el otro dentro de
dimensiones tnicas. Dentro del discurso indianista-katarista, la diferencia tnica es
frecuentemente explicada en trminos de diferencias esenciales entre nosotros y
ellos, y aunque los Maestros y los Soldados a veces tambin hablan de diferencias
tnicas fundamentales entre nosotros y ellos, su discurso generalmente no es el
mismo que el de los activistas indianistas-kataristas. Los Maestros y los Soldados
no hablan de una esencia innata, sino de una caracterstica resultante de ciertas
prcticas rituales y sociales creadas a travs de la vida social. Una persona llega
a ser una persona moral a travs de la interaccin social a largo plazo con otras
personas morales y con los achachilas y las awichas, los arquetipos de la moralidad.
Esto significa que la virtud de todo lo yaqha es cuestionada ya que no incluye las
ideas aymaras de la existencia moral y social, es decir el ser nativo. Sin embargo,
como la identidad depende ms de las relaciones a largo plazo y de las interacciones
sociales que de una esencia innata, esto puede hacer que lo extrao se vuelva
menos extrao y permitir que lo yaqha sea incorporado a la vida social aymara:
una indianizacin de lo extrao. Todo lo yaqha puede convertirse en propio
y viceversa. Lo yaqha, entonces, no es inherentemente malo.
Las ideas aymaras de otredad e identidad se manifiestan en tres mbitos:
las dimensiones existenciales del ser; el paisaje y la pacha aymaras; y el Estado
boliviano.
En primer lugar, para muchos jvenes Soldados urbanos aymaras, entrar en
una situacin de aprendizaje ritual significa confrontar su propia otredad: la
experiencia de ser yaqha para su propia gente, o experimentar su propia gente como
yaqha. Su entrenamiento los familiariza con el mundo social de los Maestros, con
la superacin de su propia otredad y la otorgacin de sentido a su ser nativo,
de acuerdo con el marco de referencia cosmolgico invocado por los Maestros.
En segundo lugar, para muchos jvenes Soldados urbanos, confrontar su
propia otredad lleva a sentirse yaqha para el mundo; o a experimentar el mundo
mismo como yaqha. Entonces, cuando el mundo aymara fue colonizado, no se
convirti en un mundo desencantado, mecnico e inanimado: se volvi yaqha,
con un giro patolgico, y las wakas se volvieron lugares tenebrosos. Entonces,
la clsica teora de la secularizacin (Weber 1958) y en general la narrativa occi-

dental de la secularizacin y modernizacin no se dejan aplicar al mundo que no
es occidental (Hefner 1998: 86). El mundo se volvi yaqha pero no se convirti
simplemente un mundo material de objetos insensibles. Los anqhas se convirtie-
ron en extraos porque estaban asociados con las esferas subterrneas telricas.
Fueron satanizados durante la Inquisicin y proscritos de las relaciones rituales
del mundo aymara. Su influencia patolgica se debe en parte al hecho de que se
encuentran resentidos por haber sido marginados del mundo aymara y tambin
porque actualmente pocas personas saben relacionarse con sus poderes extraos.
Desarrollar habilidades rituales significa adquirir herramientas para lidiar con
el miedo. La creacin ritual de lazos con ciertos lugares en el paisaje reafirma la
naturaleza nativa del mundo aymara y los poderes insurgentes de las wakas. Para
los jvenes Soldados urbanos, esto significa familiarizarse con el mundo, superando
el miedo a lo extrao, desarrollando relaciones de confianza y pertenencia con
el mundo y experimentando un sentido de familiaridad existencial.
En tercer lugar, tanto para Maestros, Soldados y activistas, el Estado boliviano
ha sido desde siempre la institucin ms representativa de yaqha, de lo extrao
y de la otredad. La otredad del Estado boliviano ha sido asociada con su
ilegitimidad, sus polticas de explotacin y su ejercicio represivo del poder. Los
Maestros asocian tales polticas extraas no slo con el origen extrao de
quienes han ejercido el poder desde la fundacin de la Repblica una situacin
que slo recientemente ha comenzado a cambiar sino tambin con la presencia
de anqhas dentro de los edificios del poder estatal, lo cual otorga un sabor extrao
y patolgico a cualquier cosa que provenga de esas estructuras.
En consecuencia, la ecuacin entre enfermedad y Colonialismo, y entre las
prcticas curativas y las prcticas descolonizadoras se aplica por igual al ser, al
mundo y al Estado. La lgica subyacente y el marco de referencia cosmol-
gico son coherentes independientemente del campo al que tales ideas y prcticas
se apliquen. La descolonizacin en cualquiera de esas reas tambin sera intil
si ocurriera de manera separada. El retorno de las wakas (la descolonizacin del
mundo) presupone el retorno a las wakas (la descolonizacin del ser). Ambos
son importantes para que un Estado extrao sea verdaderamente curado. Los
Maestros y los Soldados actan en todos los niveles simultneamente: curan a
los individuos, restauran las relaciones rituales con las wakas y hacen que ellas
estn presentes dentro del Estado. Todo esto ayuda a preparar el terreno para la
llegada del pachakuti.
Sin embargo, aunque las ideas relacionadas con el Colonialismo como en-
fermedad y la descolonizacin como curacin se aplican al Estado, los rituales
convencionales ntimos realizados por los Maestros para curar el cuerpo de las
personas y los ajayus no se transfieren fcilmente al cuerpo estatal y a sus espri-
tus extraos. El poder de la persistencia de la gran narrativa extraa de la Patria
conclusiones 259
no se elimina ni es reemplazada fcilmente por narrativas nativas. Ms bien, las

contra-narrativas indgenas sobre el descuartizamiento colonial y el phuqata
nativo se vuelven parte del discurso estatal de la unidad nacional mientras los
Maestros son criticados por proporcionar legitimidad indgena a una entidad
colonial persistente.
Incorporacin e indianizacin
Muchos de los rituales de curacin discutidos en este libro muestran la manera

en que los Maestros se enfrentan a lo extrao. El Maestro establece su control
estableciendo las condiciones en que debe ocurrir la parte crucial del ritual de
curacin: la incorporacin del espritu anqha dentro de una sociabilidad aymara
estrictamente condicionada. Esa incorporacin se caracteriza, en primer lugar, por
el poder nativo y el control sobre lo extrao; y, en segundo lugar, por relaciones
sociales de reciprocidad que hacen que lo extrao se vuelva menos extrao a
travs de la participacin y la socializacin dentro del mundo nativo.
Estos rituales de curacin reflejan una estrategia aymara ms amplia para
lidiar con lo extrao. Hay analistas contemporneos que describen la sociedad
aymara como incluyente y abierta hacia influencias externas (Estermann 2006).
En el pasado, la sociedad aymara fue caracterizada ms bien como introvertida
y resistente a cualquier influencia externa (LaBarre 1948: 39).163 Entre estos dos
extremos, se puede encontrar lo que yo llamo una incorporacin condiciona-
da, a travs de la cual lo extrao se incluye dentro de la sociedad aymara y sus
marcos de referencia, a veces temporalmente, a veces ms permanentemente y
es convertido en menos extrao y eventualmente indianizado. Nuevamente,
el ser no est determinado por una esencia; sino por una relacin. Aunque fue
mi estudio de los rituales de curacin que me revel esta estrategia, rpidamente
reconoc el mismo patrn en otras reas de la sociedad aymara, incluyendo el
activismo indianista-katarista. El rechazo a la democracia parlamentaria extraa,
no evita que el movimiento indianista-katarista se organice en una variedad de
163 Despus de caracterizar a los aymaras como truculentos, hostiles, silenciosos e incapaces
de sonrer en su relacin la gente blanca, Weston LaBarre (1948: 39) presenta otros juicios
todava ms sorprendentes con relacin a los aymaras: tristes y serios, reflexivos, silenciosos,
poco comunicativos, intensamente sospechosos y desconfiados (Forbes 1870); duros, ven-
gativos, belicosos, rebeldes, egostas, crueles y celosos de su libertad sin voluntad, excepto
en su inclinacin a odiar (Walle 1914); las personas ms difciles de ser aproximadas en los
Andes; de hecho es casi imposible establecer relaciones amistosas con ellos. Casi todos los
que han tratado de vivir y trabajar con ellos han mencionado su actitud negativa; sta es
una oportunidad para un etnlogo que busca un trabajo difcil. Muy raramente se permite a
un hombre blanco quedarse a pasar la noche en sus pueblos (Hewett 1938).
partidos polticos. Formas de organizacin extraas pueden ser usadas como he-
rramientas para la emancipacin indgena. El rechazo del lenguaje eurocntrico
colonial modernista de la elite mestiza-criolla no significa que los intelectuales
aymaras no presenten sus crticas en ese lenguaje. Los lenguajes extraos pueden
ser dotados de nuevos significados y usados para hacer que las contra-narrativas
indgenas sean comprensibles para una audiencia que no es indgena. Esta estra-
tegia de incorporacin condicionada significa que es posible ir ms all de una
concepcin dicotomizada de la existencia hasta encontrar consistencia y coherencia
en su sentido del ser propio y en el mundo.
La incorporacin condicionada de elementos extraos dentro del mundo na-
tivo conduce a la indianizacin de lo extrao; pero tambin a la transformacin
de lo nativo. Sin embargo, en contraste con la imposicin colonial de elementos
extraos sobre el mundo nativo, la incorporacin condicionada significa que lo
nativo controla el curso de las acciones, es decir la resignificacin y la indiani-
zacin de lo extrao. Si lo extrao es condicionado por lo nativo, no hay
nada inherentemente ajeno en los cambios que causa su incorporacin dentro del
mundo nativo. Pero, cuando lo extrao es demasiado poderoso, su incorporacin
transforma lo nativo completamente o invierte la relacin de poder de manera
que lo nativo es incorporado dentro de lo extrao. Esta interpretacin ocurre
si los Maestros se vuelven locos o son comidos por los anqhas; es decir si no
logran establecer las condiciones de socializacin de manera firme, si carecen de
las habilidades y poderes rituales necesarios, o si entran en relaciones extraas
con los anqhas y recurren a la brujera. Crticas similares se hacen a los activistas
indianistas-kataristas que se dejan corromper por un sistema poltico extrao, o
cuando los intelectuales indgenas se pierden en teoras y paradigmas eurocntricos
ajenos. La misma lgica aparece en la crtica a la forma en que los indgenas se
relacionan con el Estado boliviano extrao dentro de la administracin de Evo
Morales; en ese caso, lo nativo se incorpora a lo extrao, los indgenas se
convierten en parte de la gran narrativa colonial de la Patria, mientras el poder
de transformar esa narrativa permanece fuera de su alcance. Pero tambin la
experiencia y la percepcin de la Patria son afectadas por la incorporacin de las
narrativas indgenas. La Patria recibe as un nuevo significado y muchos Maestros,
Soldados y activistas indianistas-kataristas mantienen su conviccin de que una
Patria nativa no es slo posible, sino inminente.
Entonces, no existe slo una correspondencia entre la prctica ritual y el acti-
vismo indianista-katarista sino una conjuncin entre ambos. La prctica ritual y
las ideas cosmolgicas de los Maestros se incorporan al activismo y al discurso
indianista-katarista hasta que sus concepciones del mundo reciben consistencia
cosmolgica dentro de un marco de referencia ritual y espiritual. La conjuncin
de la prctica ritual, las concepciones cosmolgicas y el activismo muestra una
caracterstica central de la experiencia Colonial aymara, compuesta por las ideas
conclusiones 261
de prdida, recuperacin, imposicin, expulsin e incorporacin condicionada.

Como la cultura aymara contempornea es indisoluble de esos conceptos, la
comprensin de la experiencia colonial es esencial para el entendimiento de la
sociedad aymara actual. Sin embargo, para entender la proyeccin poltica y exis-
tencial de una cultura aymara emergente es necesario ir ms all de la experiencia
colonial; hay que encontrarse con las wakas y avizorar un mundo aymara ms
all del Colonialismo.
Y qu de la antropologa?
Un libro antropolgico que busca entender el proceso de descolonizacin de un

pueblo indgena originario perdera su credibilidad si fuera a discutir el Colonia-
lismo como un fenmeno que involucra exclusivamente a los colonizados. En
primer lugar, el Colonialismo es una relacin de dominacin y como tal incluye
tanto al dominado como al dominador; el antroplogo o la antroploga que no
se reconozca como parte del problema tampoco podra ser parte de la solucin.
En segundo lugar, de acuerdo con los Maestros, el Colonialismo es una enfer-
medad que afecta al dominado y al dominador. Los Maestros conciben tanto al
dominado como al dominador como colonizados por ideas y prcticas extraas
y cegados por concepciones de la realidad ilusorias y extraas. Sin embargo, los
Maestros tambin mantienen que el dominador tiene el poder de manipular esos
pensamientos coloniales, esas prcticas extraas y esas concepciones ilusorias para
lograr ventajas polticas y econmicas. Este privilegio depende, entonces, de la
proliferacin de esos pensamientos, prcticas y concepciones. Pero esto no hace
que el colonizador est menos enfermo o menos colonizado.
Dnde deja todo esto a la prctica antropolgica y al antroplogo/a que
estudia el mundo nativo? Si la investigacin es, como Linda Tuhiwai Smith
mantiene (1999: 2), un campo de confrontacin entre los intereses y formas
de conocimiento del mundo occidental y los intereses y formas de resistencia
del Otro, hasta dnde el proceso aymara de descolonizacin puede aclarar la
naturaleza extraa de la antropologa y de los antroplogos?
Basndome en Tuhiwai Smith (1999), podra afirmar que mis Maestros
informantes sentan que las formas de conocimiento del mundo occidental
obstruan mis intentos de comprender las formas de entender (ser y resistir) de
los aymaras. Mi otredad, mi condicin de extrao y mi ser colonizado eran
innegables. Mientras me esforzaba por comprender el ser aymara, algunos de
los Maestros y los Soldados con los que haba desarrollado una relacin cercana
trataban de liberarme de mi ser extrao. Fui presentado a las wakas, fui partcipe
de rituales de curacin, me ensearon a ejecutar rituales y el uso de las plantas
sagradas y a obedecer las rdenes de los Maestros. En cierto sentido, como un
anqha ajayu, fui incorporado de forma condicional al mundo social aymara. Los
Maestros pensaban que sa era la nica forma de asegurar que este libro sera algo
ms que una representacin extraa de sus enseanzas. Uno de los Maestros estaba
convencido de que haba tenido xito en hacer que el antroplogo fuera menos
extrao: Ahora ya no eres yaqha para nosotros; ya eres yaqha para los otros, para
los que son yaqha para nosotros.
Pero, hasta dnde valieron la pena esos esfuerzos de los Maestros? Hasta
dnde es posible una antropologa que no sea extraa? Pienso que en el anlisis
es importante invertir las perspectivas de poder convencionales porque eso abre
nuevos horizontes semiticos y fenomenolgicos sugiriendo que las cosas podran
ser, y en muchos casos son diferentes. Pero el hecho de que el otro, en este libro,
aparezca encarnado en la modernidad colonial, no garantiza que los informes
etnogrficos o los argumentos tericos presentados aqu surjan de fuera de esa
modernidad colonial (cf. Castro-Gmez 1996; Escobar 2003: 81).
Este libro no trata la subalternidad o la colonialidad/Colonialismo como
fenmenos generales. Ms bien, busca comprender las dimensiones cosmolgicas
especficas de una crtica indgena en su propio derecho a una modernidad colonial
extraa y ajena. Una antropologa de la descolonizacin describira y analizara
esas dimensiones cosmolgicas y el proceso de descolonizacin desde el interior
de un contexto social y cultural particular; aunque permanecera enraizada en una
epistemologa modernista hegemnica. Pero una antropologa descolonial (o
antropologa descolonizadora) debera cuestionar los paradigmas hegemnicos
modernistas del conocimiento, reconociendo otros paradigmas fronterizos
subalternos y sistemas indgenas de conocimiento. Debera adoptar un punto de
vista crtico y buscar la transformacin de los campos de poder acadmicos, pol-
ticos, epistemolgicos y cosmolgicos que caracterizan el orden mundial actual.
Esa antropologa se desplazara ms all del paradigma modernista hegemnico
de la produccin de conocimiento para reconocer que ella es extraa y ajena para
una gran parte de la humanidad. As se vislumbraran horizontes antropolgicos
ms all del Colonialismo.
263
Glosario
A Chimpu: (Ay.) Seal, smbolo, marca

Achachila: (Ay.) Abuelo, antecesor mas- Chiqa chankha: (Ay.) Lana hilada a la
culino. izquierda
Ajayu: (Ay.) Espritu, alma. Chiyar misa: (Ay.) Mesa negra.
Ajay sarqata: (Ay.) Prdida del ajayu Envoltorio ritual
Akhulliku: (Ay.) Consumo tradicional de Chulla: (Ay.) Impar
hojas de coca. Chuspa: (Ay.) Pequea bolsa tejida usada
Amawta: (Ay.) Sabio(a). Especialista en para llevar hojas de coca
rituales. Chullpa: (Ay.) Momia. Antecesor m-
Amtawi: (Ay.) Memoria, pensamiento. tico. Espritu de la poca de la
Amuyu: (Ay.) Pensamiento, ideologa, oscuridad
filosofa. Chullpa misa: (Ay.) 1. Envoltorio ritual
Achanchu: (Ay.) Espritu considerado que contiene hueso de chullpa.
extrao, relacionado con el eco. 2. Ofrecimiento ritual para los
Aphalla: (Ay.) Espritu ayudante de los chullpas
chamakani Chuyma: (Ay.) Pulmones. Traducido
Aru: (Ay.) Idioma, lenguaje, palabra frecuentemente como corazn.
Awayu: (Ay.) Manta tejida usada para
llevar cosas a la espalda. I
Awicha: (Ay.) Abuela, antecesora feme- Illa: (Ay.) Amuleto de buena suerte
nina. relac ionado con la produccin
Awki: (Ay.) Padre, abuelo. pecuaria.
Ayllu: (Ay.) Unidad social y territorial Inal mama: (Ay.) El espritu femenino de
aymara/quechua la hoja de coca
Insinsu (Sp. Ay.) Aymarizacin de
C incienso
Chamakani: (Ay.) Dueo(a) de la oscuri- Inti: (Ay.) El sol
dad, especialista en rituales Ispa: (Ay.) Mellizo(a)
Challa: (Ay.) Acto de asperjar ritualmente Ispalla: (Ay.) Espritu de las plantas culti-
generalmente con a lcohol vadas, especialmente la papa.
J Muxsa misa: (Ay. Sp.) Misa dulce,

Jacha uru: (Ay.) El gran da. La idea del ofrecimiento ritual complejo que
gran da que vendr para la nacin incluye dulces
aymara
Jawa qulla: (Ay.) Cactus alucingeno lla-
mado San Pedro en castellano. anqha: (Ay.) Espritu extrao
Jilata: (Ay.) Hermano
Jilaqata: (Ay.) Autoridad tradicional
masculina P
Pacha: (Ay.) Tiempo/espacio, cosmos,
K naturaleza
Katari: (Ay.) Serpiente, nombre de guerra Pacha awki: (Ay.) Padre del cosmos
de Julian Apaza (Tupaj Katari) Pachakuti: (Ay.) Regreso y restauracin
Kharisiri: (Ay.) Personaje siniestro del tiempo/espacio. Revolucin
que roba la grasa de los seres csmica
humanos Pachamama: (Ay.) Madre naturaleza, Tie-
Kintu: (Ay.) Conjunto de tres o cuatro rra Madre
hojas de coca perfectas usado en Pacha tayka: (Ay.) Madre del cosmos
rituales Pachjiri: (Ay.) La persona que divide,
Kuka: (Ay.) Coca nombre de una montaa sagrada
Kuka jachu: (Ay.) Residuo de hojas de coca en la regin de Omasuyos
akhullikadas Phaxsi: (Ay.) La luna
Kupala: (Ay. Sp.) Aymarizacin de copal Phuqata: (Ay.) Lleno, pleno, ntegro
Kuticha: (Ay.) Retorno. Limpieza ritual
Q
L Qala: (Ay.) Piedra
Layqa: (Ay.) Brujo(a) especialista en Qara: (Ay.) Pelado, trmino despectivo
rituales malvolos para los bolivianos de descendencia
Layqera: (Ay. Sp.) Brujera europea.
Qamasa: (Ay.) Uno de los constituyentes
M del ajayu
Mallku: (Ay.) Cndor. Autoridad tradi- Qarwa: (Ay.) Llama
cional. Qarwa sullu: (Ay.) Feto de llama
Mama: (Ay.) Madre, seora Qarwa untu: (Ay. Sp.) Grasa de llama
Marani: (Ay.) Espritu de la montaa Qaqajaqi: (Ay.) Montaa conocida como
encargado por un ao Huayna Potos
Marka: (Ay. Sp.) Pueblo, regin, ciudad Qixu qixu: (Ay.) El rayo
Me(i)sa: (Sp.) Mesa o misa. Ofrecimien- Qulla: (Ay.) Medicina
to ritual complejo o envoltorio Qulla aru: (Ay.) Palabras de curacin
ritual Qullana: (Ay.) Excelencia, pureza
Me(i)sa negra: (Sp.) (Ay. chiyar misa). Qullan awki: (Ay.) Padre soberano
Misa negra, envoltorio medi- Qullan tayka: (Ay.) Madre soberana
cinal Qullasuyu: (Ay.) Uno de las cuatro
glosario 265
secciones territoriales del Tawan- T

tinsuyu que corresponde aproxi- Tari: (Ay.) Tejido pequeo usado para
madamente a Bolivia, la parte llevar coca y sobre el cual se leen
sur de Per y el norte de Chile y las hojas.
Argentina Tata: (Ay.) Padre, seor
Qulliri: (Ay.) Herbalista, curandero Tawantinsuyu: (Que.) El estado inca
Tayka: (Ay.) Mujer madura, abuela
R
Rayu: (Sp. Ay) Rayo U
Rayu purita: (Sp. Ay.) Alcanzado(a) por Usu: (Ay.) Enfermedad
el rayo, un chimpu Uywiri: (Ay.) Espritu generador y pro-
tector
S
Saqapa: (Ay.) Uno de los componentes W
del ajayu Waka: (Ay.) 1. Lugar sagrado. 2. Faja.
Sarawi: (Ay.) El caminar, la prctica, Willka: (Ay.) El sol
la cultura Wiphala: (Ay.) Bandera multicolor
Soldado(a): (Sp.) Trmino coloquial con
el que se conoce a los aprendices y Y
asistentes de un Maestro(a). Yatiri: (Ay.) La persona que sabe espe-
Sullu: (Ay.) Feto cialista en rituales
Supaya: (Ay.) Espritu extrao ge- Yaqha: (Ay.) Otro, ajeno, extrao
neralmente identificado con el
demonio
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1

Foto de tapa: Anders Burman.

Traduccin: Javier Mendoza.

Anders Burman, 2011

Primera edicin: octubre de 2011

Descolonizacin como sanacin del cuerpo social enfermo.......................... 13

II. Los aymaras................................................................................................ 45

III. Colonialismo y descolonizacin: experiencia y narrativa......................... 69

IV. Una patria ajena......................................................................................... 97

V. Un ser ajeno................................................................................................. 117

VI. Un mundo ajeno . ..................................................................................... 135

Chiyar misa................................................................................................. 166

VIII. El mundo nativo..................................................................................... 187

IX. Patria nativa .............................................................................................. 221

El conocimiento, la sabidura y el pensamiento crtico que espero se manifiesten

mi reconocimiento al Centro Multidisciplinario Wiay Pacha, al Centro Cultural

Descolonizacin como sanacin

Recuerdo claramente mi primer encuentro con Anders Burman en el pueblo de

desde una perspectiva aymara, nos permite repensar la descolonizacin de una

yatiris, o especialistas en ritualidad andina. Sin embargo, es preciso sealar que

midiendo el balance de fuerzas desplegadas en un definido tiempo y espacio. Es

Histricamente en los Andes, ocurrieron fases de conflicto intenso entre

polgicas de este libro subyacen un espritu abierto y honesto, un conocimiento

Tupaj Katari descuartizado

Doscientos veinte cinco aos despus de haber sido descuartizado en el pequeo

Los Maestros y Tupaj Katari

La noche del 13 de noviembre de 2006 los Maestros y sus aprendices cono-

9 Achachila significa abuelo, aunque actualmente se usa mayormente con el significado de

Los Soldados y Tupaj Katari

Los activistas y Tupaj Katari

Takir Mamani es la personificacin de la vanguardia poltica indianista. Esto se

Ojal que los jvenes un da comprendan y que no se preocupen tanto en eso. Lo

De acuerdo con su conviccin, Takir Mamani se present al alba y fue uno de

No podemos reconocer a Tupaj Katari y a Bolvar al mismo tiempo, no podemos

En ese discurso, el gobierno boliviano y su presidente indgena aparecen iden-

El mundo debe saber que para el indianismo el gobierno de Evo Morales es un

El Estado boliviano y Tupaj Katari

Despus de honrar la memoria de Tupaj Katari en Peas en el aniversario de su

En el discurso del Presidente, Tupaj Katari simboliza la unidad nacional y la

Hoy la unidad de Bolivia es la unidad del cuerpo de Bartolina. El cuerpo de Katari

18 Agencia Boliviana de Informacin, 14 de febrero de 2008, http://abi.bo (Ingresado el 14 de

Indiscutiblemente, ha habido cambios en la poltica del estado boliviano desde

Un problema y algunas consideraciones tericas iniciales

ubernamentales [] Nuevas identidades y portavoces que carecen de represen-

La cita de Adam Kuper, tomada de su conocido artculo The Return of the

concebidos, percibidos y experimentados el Colonialismo y la descolonizacin

necesariamente asociado con la administracin colonial espaola; sino como una

pueda identificar objetivamente una diferencia entre el colonialismo espaol y

de los conceptos y el pensamiento propios de los Maestros. En este libro trato

Primero. Es un estudio detallado de las ideas de Colonialismo y descolo-

Trabajo de campo y mtodo

Mientras conduca mi trabajo de campo mi familia y yo vivamos en una

de nuestro acercamiento a las enseanzas y las prcticas de los Maestros eran

ningn Maestro que estaba tambin aprendiendo de otros. Normalmente esto no

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