Istorija filozofije 4b, 26.2.2014.

Predavanje.

Tema: Kjerkegor, Strah i drhtanje. Uvodno predavanje.

Seren Kjerkegor se smatra rodonaelnikom egzistencijalistike filozofije. Iako je mislilac 19.

veka, on je presudno uticao na egzistencijalistiku filozofiju 20. veka. Kada kaemo da je
Kjerkegor rodonaelnik egzistencijalizma, potrebno je dati neka terminoloka razjanjenja zato
to se u literaturi mogu susresti razni termini, od kojih je egzistencijalizam samo jedan termin
koji se vezuje za Satrtra ili Kamija, francusku varijantu ove filozofske orijentacije. Pored ovog
termina, koristi se i izraz filozofije egzistencije (Jaspers) i izraz egzistencijalna filozofija, iji je
predstavnik i sam Kjerkegor. Sve ove varijacije se mogu podvesti pod zajedniki pojam
egzistencijalizma, imajui u vidu da postoje finije razlike u okviru ove filozofske orijentacije. U
tom smislu, opravdano je govoriti o Kjerkegoru kao rodonaelniku egzistencijalizma, iako
njegova filozofija nema mnogo veze sa filozofijama Sartra i Kamija.

Kada je re o egzistencijalizmu, obino se pravi razlika izmeu teistikog egzistencijalizma i

ateistikog egzistencijalizma. To je osnovna podela u okviru ove orijentacije. Pri emu se kao
predstavnici teistike varijante istiu Kjerkegor i Karl Jaspers, dok su predstavnici druge
varijante Sartr, ali i Hajdeger se svrstava u onoj meri u kojoj ima smisla uopte svrstati ga u
egzistencijalistiku filozofiju (misli se na ranog Hajdegera iz Bie i vreme).

Prema Kjerkegorovom miljenju, ateizam je zapravo udruen sa racionalizmom, kako to istiu

neki tumai Kjerkegorove filozofije, razum je po svojoj prirodi ateista. Iz toga sledi to da je
teistiki oblik egzistencijalizma izrazito iracionalistiki oblik, teizam ide uz iracionalizam, a
ateizam uz racionalizam. Ta racionalistika struja u okviru egzistencijalistike filozofije je pod
dominantnim uticajem Huserla. Huserl je bio kartezijanski motivisan i formiran u kartezijanskoj
tradiciji, tako da je jasno da Sartr i Hajdeger, koji su pod njegovim uticajem, tu racionalistiku
ateistiku notu preuzimaju iz fenomenoloke tradicije ili fenomenoloke-kartezijanske tradicije.
Kjerkegor smatra da je egzistencija neto o emu ne moemo imati racionalno saznanje,
egzistencija je neto u odnosu na ta moemo imati samo stav vere, egzistenciju nikada do kraja
ne moemo saznati, ne moemo stei znanje o tome ta je drugi ovek, pojedinac, koji je uvek
misteriozan. Jedini odnos koji moemo imati prema pojedincu jeste stav poverenja. Ovo se moe
razumeti s obzirom na to da je egzistencija uvek neto u toku, neto to se dogaa, onda smo mi
uvek izloeni raznim neizvesnostima koje onemoguavaju nau komunikaciju sa drugima. Prema
tome, najprimereniji odnos prema pojedincu jeste odnos poverenja, vere u drugog oveka. ak i
kada nam razum govori da je neko u nekoj beznadenoj situaciji egzistenciju nikada ne treba
potpisivati, ona se uvek odlikuje otvorenou i nepredvidivou i to je razlog zbog ega je vera
najadekvatniji odnos prema egzistenciji a ne teorijsko istraivanje i formiranje stabilnog znanja o
linosti, odnosno egzistenciji.

Kada govorimo o tom osnovnom pojmu u okviru egzistencijalistike filozofije i o

Kjerkegorovom uticaju na formiranje takvog naina miljenja vano je istai da Kjerkegor, s
jedne strane, esenciju dovodi u vezu sa nunou, o onome to je esencijalno mi moemo
racionalno misliti. Esencijalizam povlai nunost, nunost povlai racionalnost i povlai znanje.
O onome to je esencijalno moemo doi do nekih uoptenih saznanja. Egzistencija, s druge
strane, ne implicira nunost, nego implicira slobodu. Kada Kjerkegor govori o slobodi, nju treba
shvatiti u smislu nedefinisanosti, otvorenosti ljudskog bia. Egzistencija je neizvesna.
Egzistencija uvek moe da krene u razliitim pravcima, da poprimi razne tokove. U tom smislu
je kljuna karakteristika egzistencije sloboda. Kjerkegor tome pridodaje i iracionalnost, ba zato
to se egzistencija ne moe definisati ona je iracionalna, neuhvatljiva za racionalnu misao. A s
obzirom da je sloboda iracionalna, to je sad konsekvenca prema Kjerkegoru, ona ne
podrazumeva racionalnost, sloboda je hirovita, sloboda je neto to izmie racionalnom
miljenju, ona je iracionalna, pa zbog te iracionalnosti vera je taj najprimereniji odnos u odnosu
na egzistenciju. Dakle, taj osnovni predmet egzistencijalistike filozofije podrazumeva ono to je
idiosinkratino, ono to se razlikuje meu ljudima, a ne nekakvo zajedniko svojstvo, neku
zajedniku sutinu, nego ono atipino, ono unikatno i u tom smislu se egzistencija moe razumeti
kao vlastito ja. Ono to ima veno vaenje to ima venu vrednost jeste odnos prema samom
sebi, tj. vlastito ja. Tu se ne radi o nekakvom nedefinisanom postojanju u smislu nekakvog
ivota, ono to je bitno za egzistencijalistiku filozofiju jeste ta personalistika nota. Tu se misli
na vlastito ja, na pojedinca, uvek ukljuuje neku duhovnu dimenziju koja nije naglaena u
filozofiji ivota, na primer Niea.

Ono to Kjerkegora takoe izdvaja iz filozofske tradicije koja je dominantno esencijalistiko

obojena, jeste naglaavanje emocionalnog elementa i subjektivnog doivljaja, afirmacija
subjektivnih stanja. Za filozofiju postaju vana sva posebna mentalna stanja kroz koja prolazi
pojedinac, a to su filozofi smatrali kao neto akcidentalno i nebitno. Sa Kjerkegorom emocije
postaju jedno od glavnih ili glavno sredstvo filozofskog miljenja. Egzistencijalsitika filozofija
u tom smislu afirmie proivljeno miljenje ili praoseano miljenje koje se zasniva na
emocijama. Otuda ne udi to je Kjerkegor pisao o raznim mentalnim procesima kao to je strah,
drhtanje, strepnja i slino.

On potencira kljuni pojam strepnje u dolaenju do egzistencijalnih istina, egzistencija se ne

moe saznati racionalnim putem, ona je iracionalna, tako da se moe saznavati samo
emocionalnim putem. Iskustvo stradanja je neto to je bitno za egzistenciju, ono to presudno
formira egzistenciju jeste patnja, one situacije kada ovek ne vlada sobom. Afirmacija
iracionalnog podrazumeva da afektivna stanja, stanja u kojima gubimo samokontrolu jesu mnogo
vanija od tih racionalnih stanja. Ova poenta o kojoj govorimo se moe ilustrovati jednom
Kjerkegorovom milju iz spisa Ili-ili. U toj knjizi Kjerkegor na jednom mestu govori o odnosu
sumnje i oajanja: sumnja je oajanje misli, a oajanje je sumnja cele linosti. Koliko god
filozofi sumnju smatrali vanim metodikim oruem (na primer, Dekartova metodika sumnja),
ona jeste neto to je povrno za oveka, to zahvata samo deo njegovog bia: sumnja je oajanje
misli. Ovo znai da, kada sumnjamo, mi se racionalno ponaamo, ali moemo racionalno da
se ponaamo zato to nae bie nije u krizi, zato to je nae bie povrno ukljueno. Drugo,
znai da se duboko doivljavaju stvari u svetu i Kjerkegor smatra da je oajanje kao sumnja cele
linosti najvanije orue filozofije i filozofskog saznanja i sazrevanja. Sumnja nije dovoljna za
filozofiranje i za duhovno formiranje pojedinca, samo dublji doivljaji od sumnje mogu da nas
dovedu do saznanja najvanijih stvari u vlastitim ivotima.

Da bismo jo bolje razumeli tu osnovnu intenciju Kjerkegorove misli, moemo navesti jo jednu
misao iz te knjige: seta je greh, a greh je ne eleti duboko i iskreno; takvo je stanje majka svih
poroka. Svi poroci proizlaze iz toga to ne elimo duboko i iskreno. Seta je, dakle, stanje koje
je svojstveno nedovoljno dubokom oajanju. Oajanje koje nije dovoljno radikalno, ono ima
obeleja sete. Dok oajanje koje je radikalno, oajanje koje se sprovodi do kraja, zapravo nam
omoguava unutranju transformaciju, transformaciju duha. Ako bismo u teolokim terminima
razmiljali, rekli bismo da dublji potres due moe dovesti do oienja od greha, odnosno do
pokajanja. Seta je jedno stanje koje ukazuje na duhovne potrebe pojedinca, utoliko e Kjerkegor
rei za setu da ona izraava plemenito u linosti kod koje se deava neko ko je sasvim poroan
nee imati to oseanje sete. S druge strane, neko ko je istinski predan unutranjem ivotu i
iskustvu, taj e prevazii setu i to nee biti ono na emu e on zastati.

Osnovna poenta jeste u tome da Kjerkegor eli da afirmie zapravo dubinu oseanja
nasuprot povrnosti. Kada kae da je greh ne eleti duboko i iskreno, greh je malodunost,
greh je zastajanje na pola puta, nespremnost da se vlastita elja sledi do kraja. Mogli bismo
rei da je greh sadran u racionalnoj kalkulaciji i odustajanju od neega za ta nam razum
kae da je nemogue. Veliki ovek tei onome to je realno, jo vei je onaj koji tei onome to
je samo mogue, ali najvei je onaj koji tei onome to je nemogue. To je ta taka
iracionalnosti ili oprotaja od razuma, ako nam razum za neto kae da je nemogue a mi ipak
teimo tome, onda se moe pokazati da mi uprkos razumu moemo ostvariti ono to elimo.
Razum je povrna instanca naeg bia, najdublji deo naeg bia nije sadran u kognitivnom nego
u emotivno-volitivnom delu bia. Granice razuma nisu granice bia. To to razum spoznaje
granice, ne znai da su to granice za ljudsku linost; nemogue za razum nije nemogue za
ljudsku linost. U tom smislu treba razumeti misao o odnosu sumnje i oajanja. Oajanje je taj
dublji potres koji nas moe dovesti do toga da skoimo u neizvesnost ili da se odvaimo za neto
to nam izgleda potpuno nemogue. Zbog toga Kjerkegor smatra da racionalistika i
esencijalistika filozofija imaju bitnu manu koja se sastoji u prenaglaavanju znaaja razuma.
Razum nije alfa i omega sveta, odnosno ljudskog bia, ve je htenje neto to je izvornije.
Razum uvek ukljuuje neku vrstu malodunosti, kalkulisanja, nedostatka hrabrosti, kukaviluka,
i s obzirom na te manjkavosti razuma nastaju oseanja kao to su strah, strepnja, oajanje. U
tome se vidi to Kjerkegorovo naglaavanje emocionalnosti kao onoga to jedino vodi do
najvanijih saznanja, do najvanijih ivotnih istina, ono do ega nas razum moe dovesti su uvek
sporedne stvari. Tu imate oigledan obrt u odnosu na filozofsku tradiciju: emocije su bile neto
sporedno ega se treba osloboditi da bismo doli do pravih istina, ovde imamo uvid da to
zanemerivanje emocija jeste ono to nas je dovelo do nevanih istina, do istine kao
korespondencije. Istina u tom smilu nije po Kjerkegoru najvanija istina do koje treba da
doemo.

Odatle sledi sledea stvar, za Kjerkegorovu misao je karakteristino redefinisanje pojma istine.
Istina prema njemu ne podrazumeva objektivno vaenje naih iskaza. tavie, Kjerkegor e
smatrati takvo razumevanje istine kao neto to se moe protumaiti u smislu gomile lai,
ukoliko ta objektivnost naih iskaza treba da podrazumeva intersubjektivno vaenje onoga to ja
kao pojedinac tvrdim, ako podrazumeva intersubjektivni konsenzus, onda je uvek po sredi
obmana, radi se o nivelaciji, o zanemarivanju onoga to je najvanije u svetu, a to je linost, to su
individualne specifinosti, u tom smislu treba razumeti tu tvrdnju da je gomila la. Ono oko ega
se svi slau, a to bi trebalo da je istina po tradicionalnom razumevanju, to je obmana a ne istina.
Pod istinom se misli na neto sasvim drugo nego u filozofskoj tradiciji. Istinu je Kjerkegor
subjektivizovao, istina je neto subjektivno, istina je uvek moja istina, istina se tie odnosa
prema sebi samom a ne objektivnosti. Objektivizam ne implicira istinu, nego neku vrstu
samozaborava subjektivnosti. Subjektivnost sebe zaboravlja, kada insistira na objektivnom
vaenju. Kod Kjerkegora moete pronai misao da je subjektivnost istina. Naravno da takav
nain razmiljanja ili takvo odreenje istine proizlazi iz afirmacije pojedinca. Pojedinac, kao
glavna tema Kjerkegorove filozofije, jeste neto to daje za pravo jednom subjektivistikom
odreenju istine. U tom smislu e on tvrditi da je najtee od svega biti pojedinac. Nasuprot tom
nastojanju da doemo do nekog konsenzusa, da dobro funkcioniemo u zajednici, Kjerkegor
sledi rei svetog apostola Pavla da jedan jedini sam stie na cilj. Do najvanijeg se ne moe doi
u grupi. U duhovnim sferama nema ortakluka. Do vlastite due se ne moe doi kroz taj
ortaki odnos, ve samo usamljivanjem, samo uskom stazom vere, i zato je najstranije biti
pojedinac. Iz toga sledi to da je horsko miljenje, miljenje koje podrazumeva slaganje sa
drugima, zapravo neto od sekundarnog znaaja za ljudsku egzistenciju. To nije najvanije,
horsko miljenje na nekim mestima, Kjerkegor imenuje kao majmunisanje, lako je horski misliti,
pridodavati drugima to i ja i ja to mislim, teko je razlikovati se od drugih, i pronai samoga
sebe.

Ovo redefinisanje istine kod Kjerkegora podrazumeva jo i shvatnaje istine kao karakteristike
samog ivota, same egzistencije. Istina nije svojstvo iskaza nego je istina svojstvo naina
postojanja. ta to moe znaiti? To moe znaiti da je istina neto to podrazumeva trajanje.
Istina ima izmeu ostalog i konotaciju neega to je isto, to se ne menja. Kjerkegor ima u vidu
neku karakteristiku koju ne moe zub vremena da nagrize. Istina je, u krajnjoj liniji, ono to je
apsolutno, to je veno (teoloko razumevanje istine). Istina je ono to potvruje veno
vaenje linosti, vlastitog ja. Drugim reima, ono to se potvruje u naem trajanju. U tom
smislu Kjerkegor ima niz karakteristinih mesta, pa e rei da je samo ona istina koja te
izgrauje, istina za tebe; istina je ono to se ivi, istina nije svojstvo teorije, nego svojstvo samog
ivota. Istinito je ono to nije prolazno. Iz toga proizlazi to da svi mi kao pojedinci bili toga
svesni ili ne teimo neemu neprolaznom neemu apsolutnom i dolazimo do istine u onoj meri u
kojoj uspevamo da se izborimo za neto to je apsolutno. Iz toga dakle proizlazi jedna bitna
karakteristika egzistencijalistike filozofije ili Kjerkegorove misli, a to je nastojanje da se ivi
vlastita misao. Ako poveete Kjerkegorovu linost i njegovo delo, videete da Kjerkegorova
filozofija ima dosta ispovednih momenata, on esto spominje Reginu, nesuenu suprugu, on
dosta unosi linog to se sasvim uklapa u ovo filozofsko stanovite. Iskrenost je neto to je u
najtenjoj vezi sa istinom. To moemo razumeti i u smislu da to to neko vlada razliitim
teoretskim znanjima, a to ne primenjuje u svom ivotu, to postoji raskorak izmeu rei i dela,
svedoi o tome da taj ovek nije doao do prave istine, da su sve teorijske istine kojima
pojedinac raspolae neiskrena saznanja, saznanja koja se ne primenjuju u vlastitom ivotu, koja
se ne ive. Kod njega imamo u krajnjoj liniji jedan tradicionalni ideal mudraca, nekoga ko
istinito ivi, ili ivi u skladu sa svojim saznanjem, koji svoje uenje manifestuje svojom linou,
a ne samo u filozofskom sistemu. Taj ideal mudraca je dosta blizak idealu sveca, svetaki nain
ivota je krajnji cilj; postati vitez vere, svetac je vitez vere. Za Kjerkegora i za njegovu filozofiju
je karakteristian taj momenat, usklaivanja ivota sa saznanjem i ivljenja vlastite filozofije,
iako imamo u vidu taj cilj onda emo razumeti njegovu kritiku praznih naunih istina kao
nebitnih. To to nam nauka prua korisna upotrebljiva tehnika znanja ali nam ne moe osmisliti
ivot, ne moe nas egzistencijalno ispuniti, to po Kjerkegoru svedoi da su to nebitna saznanja.
prave istine moraju da se manifestuju u ivotu. Tako treba razumeti misao da je istina ono to te
izgrauje u vlastitom ivotu.

Kada je re o tome pod ijim uticajama je Kjerkegor bio, kao njegovog prethodnika u filozofiji
treba pomenuti Paskala, koji je afirmisao logiku srca, na slian nain na koji Kjerkegor govori o
znaaju emocionalnosti (Srce ima svoje razloge koje razum ne poznaje, Paskal). Istine srca su
vanije od istina glave. To je sad ta tradicija miljenja u filozofiji koja je bitno razliita od
dekartovske, gde se afirmie geometrijski, matematiki um, ovde se afirmie duh, finese duha,
suptilnosti emocionalnosti. Kada govorimo o znaaju emocija, treba uoiti i uticaj
romantiara na Kjerkegora, on je bio pod znaajnim uticajem romantiara. Za njega se ne
moe rei da je zastao na glorifikaciji emocija, ni nekog estetskog doivljaja i ganua, uporedo
sa tom kritikom racionalizma koji je svojstven prosvetiteljskoj tradiciji, Kjerkegor se distancirao
od esteticizma koji je svojstven romantiarskoj tradiciji, estetsko iskustvo nije poslednja re
naeg saznanja to na prvi pogled moe delovati iznenaujue ali videemo kasnije zato je to
tako i u kom smislu ta razliita emocionalna stanja treba da dovedu do najvieg stadijuma
egzistencije da bi opravdala svoje postojanje, inae su ona sama po sebi nedovoljna. Emocije
nisu krajnji cilj nego su sredstvo za dolaenje do istine. U tom distanciranju od preterane
glorifikacije emocionalnosti na Kjerkegora je dosta uticao Sokrat. Kjerkegoru je Sokrat bio
vaan u pogledu pojma ironije, to je i tema njegove doktorske disertacije. Kjerkegor je
afirmisao princip ironije na drugaiji nain od romantiara, za njih je takoe ironija jedan vaan
princip, ali Kjerkegor je u distanciranju od romantiara zapravo preuzeo i neto drugaiji pojam
ironije, onaj pojam ironije koji imamo kod Sokrata. Sokrat je za Kjerkegora bio interesantan i
kao mudrac, kao neko ko je iveo svoju filozofiju. Kod Sokrata imamo insistiranje na mudrosti a
ne na graenju filozofskog sistema. To objanjava tu srodnost izmeu Kjerkegora i Sokrata, nita
manje se i za Sokrata moe rei da je iskren u svojoj filozofiji kao to je to bio i Kjerkegor.
Meutim, kada govorimo o tim razliitim uticajima na Kjerkegora, dominantan je uticaj nemake
klasine filozofije, u tom smislu da se on kritiki odnosio prema ovoj filozofiji, taj uticaj je bio
negativan. Preko velikana nemakih klasinih idealista, Kjerkegor je spoznao ta filozofija ne
treba da bude. U Strahu i drhtanju, u raspravi o teleolokoj supsenziji etikog, polemie sa
Kantom. Meutim, jo vaniji od Kanta u Kjerkegorovom misaonom formiranju je Hegel.
Sutina Kjerkegorove filozofije se moe razumeti u otklonu prema Hegelu, kada afirmie
pojedinca, on afirmie pojedinca u odnosu na sistem. Hegel vidi sutinu filozofskog miljenja u
sistemu, neto to je nadindividualno, sintezu koja anulira sve to je pojedinano. Kjerkegor
smatra da je to pogubno za miljenje, i da treba afirmisati pojedinca. Kod Hegela imamo i sistem
kao nauku logike i sistem kao drava, kao drutvo. Hegel na razliite naine marginalizuje
pojedinca, kada je re o filozofiji istorije, svetski duh radi na veliko, svetski duh je potpuno
ravnoduan prema sudbinama pojedinaca, pojedinci moraju da stradaju, dogaa se lukavstvo
uma, potpuno je marginalizovana uloga pojedinca. Isto tako za Hegela je drava objektivitet
slobode, nema slobode izvan sfere obiajnosti. Kjerkegor afirmie zapravo slobodu kao svojstvo
egzistencije. Dakle, sloboda nije neto to se samo u dravi moe izboriti, nego naprotiv
kroz hrabrost da se bude pojedinac, kroz sleenje vlastitog puta. Najvanija razlika izmeu
njih dvojice jeste u samoj formi miljenja, odnosno u tome to je Hegel afirmisao apstraktno
pojmovno miljenje a Kjerkegor eli da afirmie konkretno miljenje, emotivno obojeno
miljenje gde ima ispovednog tona gde se u razmatranje ukljuuju delovi starozavetnih tekstova,
neto to je mitsko naslee, gde su i metafore bitne. U tom smislu je zanimljiva jedna
Kjerkegorova odredba apstraktnog miljenja kao miljenja u kome se ne osea pojedinac,
apstrahovanje od emocija, od linog, u obezliavanju. Otuda ovaj stil egzistencijalistikog
miljenja koji neguje Kjerkegor jeste suta suprotnost Hegelu.

Kada je re o formi Kjerkegorovih filozofskih dela, ta forma proizlazi iz ove kritike Hegela, iz
neslaganja sa Hegelom, poto je Hegel imao formu filozofskog sistema, forma kojoj je sklon
Kjerkegor jeste antisistemska forma. Ne treba pokuavati da se sagleda doslednost u njegovom
miljenju. Njegovo miljenje se moe okarakterisati kao esejistiko ili fragmentarno. Ono to je
omoguilo ili olakalo tu antisistemsku formu Kjerkegorovog miljenja to je pribegavanje
pseudonima. On je pisao uglavnom pod razliitim pseudonimima. (Ili-ili, Vito Eremita; Strah i
drhtanje, Johanes de Silencio; Konstantis Konstantinus, Johanes Klimatus...) Zato? Da li to
moda opovrgava pretenziju na iskrenost vlastitog miljenja? Odgovor je upravo u toj elji da
izbegne zamkama sistematskog miljenja. pseudonimi to olakavaju jer nemate obavezu da
usklaujete razliite stavove u razliitim spisima, jer se postavljate kao da razliite osobe to
govore, to su razliiti tokovi miljenja, koji su jednostrani; svaki tok misli je jednostran prema
Kjerkegoru. Kada razmiljamo na logian nain, mi ne moemo da izbegnemo jednostranost.
Misao je jednodimenzionalna, ona nuno pati od jednostranosti. Kada se koriste pseudonimi,
onda moete mozaik razliitih pogleda da iznosite i da to bude prihvatljivije nego da sve piete
pod vlastitim miljenjem i da protivreite sami sebi. U Ili-ili imate prepisku izmeu osobe A i
osobe B, osoba A zastupa estetiki pogled na svet, a osoba B etiki. Oba argumenta su uverljiva.
Ta dijaloka forma i forma viestrukosti autora, jeste neto to olakava iznoenje razliitih ideja
o istini i stvarima i time se na neki nain sprovodi pohvala nedoslednosti (Kolakovski),
afirmie se nedoslednost. Pseudonimi su elegantno reenje da bude nedosledan, da pokae
razliite individualne, idiosinkratine poglede na ivot, da prikae ivot pluralistiki, uvek iz
perspektive razliitog pojedinca, poenta je da nekakav nad um, hegelijanskog tipa, nije
mogu; uvek su posredi samo neke individualne perspektive miljenja. Uz ovo objanjenje
njegovog korienja pseudonima, moemo pomenuti i to da zapravo je inae problematino ko je
autor ili ko su autori, inae se esto pie u prvom licu mnoine, autor je uvek nekako zajednica
autora, uvek itamo neku literaturu, moje miljenje nije doslovno moje miljenje, to korienje
pseudonima se moe ispostaviti kao iskrenije od korienja vlastitog imena, s obzirom da mi
nismo jedno kada piemo i mislimo ve se kriju razliiti tokovi miljenja.

Kjerkegorov metod jeste ironija, ona je najvanija metoda filozofskog miljenja, ironija u
smislu dvosimslenosti ili viesmislenosti, izraavanja koje ne pretenduje na preciznost, na
jednosmislenost, gde imate viak znaenja i kada je re o ironiji, Kjerkegor je zapravo od
romantiara i od Sokrata preuzeo taj koncept ironije. Za romantiare je ironija bitna jer su oni
smatrali da u odnosu izmeu umetnika i umetnikog dela postoji neto ironino, postoji uvek
nekakva dvoznanost, da delo uvek govori neto drugo u odnosu na autora, da on u delu ne
uspeva da iskae svoj doivljaj. Ekspresija nikad nije identina impresiji. Postoji nekakav viak u
dui autora nego to je sadrano u samom umetnikom izrazu, tako da je za romantiare princip
ironije podrazumevao nesamerljivost subjektivnosti u odnosu na njene objektivacije. Subjektivno
je bogatije od dela, od spoljanjeg izraza i u tom smislu postoji bitna razlika u odnosu na Hegela.
On je tvrdio da je unutranje spoljanje, a da je spoljanje unutranje. Za romantiare i za
Kjerkegora to nije tako, ono unutra je vanije od spoljanjeg izraza. Kada je re o Sokratu, za
Kjerkegora je bitno Sokratovo nastojanje da se zapravo izvri destrukcija pozitivnog
znanja, da se preko znanja doe do neznanja. Kjerkegor u tom smislu zapravo ironiju shvata
kao jedan postupak koji nam omoguuje da mi utvrdimo ta je ono to nije a ne ta je ono to
jeste. Kjerkegor je zapravo pristalica takvog razumevanja filozofiranja koje filozofiju shvata kao
jedan proces, koji se nikada ne moe zaustaviti i rezultirati konanim reenjima, u tom smislu se
ne moe nauiti filozofija, filozofiranje kao beskrajno traenje, svaka filozofska istina, svaka
teorijska istina je privremena i zahteva dalja preispitivanja, u tom smislu ironija Kjerkegoru slui
da afirmie tu negativnu stranu naeg znanja, to da mi uvek lake dolazimo do uvida o onome to
nije nego do uvida o onome to jeste. Takva vrsta miljenja dolazi do izraaja u nekim
Kjerkegorovim razmiljanjima o ludilu, ili duevnim bolestima, sutina duevnih bolesti jeste
fiksacija: ako duevna bolest ima uzrok u samoj dui, onda se ona objanjava sravnjavanjem
neke take svesti. sama duevna bolest se shvata kao neka vrsta rigidnosti, ako misao zastane na
jednom mestu, onda je to ludilo, sutina miljenja je u stalnom pokretu i fleksibilnosti, bilo koje
opsesivno zaustavljanje misli na jednom jeste neto to se naziva fiks idejama. Kjerkegor
afirmie neto to e kasnije Jaspers nazivati metodolokom fleksibilnou, odnosno uvidom da
mi uvek treba da budemo svesni ogranienosti naih misaonih moi, i da uvek imamo
agnosticistiku svest. To je neto to proistie iz postupka ironije koji Kjerkegor primenjuje.
Kada je re o nekim bitnim temama Kjerkegorove filozofije, ono to e u naem kursu biti
najvanije jeste njegovo shvatanje religiozne egzistencije ili egzistencije na tom najviem
religioznom stadijumu, pri emu se danas neemo baviti toliko tom religioznom egzistencijom
koliko prethodnim stupnjevima egzistencije. Napraviemo neku vrstu uvoda za ono to emo na
vebama raditi.

Kjerkegor razlikuje tri osnovna stadijuma egzistencije: estetski, etiki i religiozni. Karakteristike
ova tri stadijuma: estetska egzistencija je obeleena uivanjem, etika je obeleena borbom, a
religiozni stadijum egzistencije je obeleen stradanjem. To su kljune karakteristike. Ako malo
razmislimo mogli bismo ove neke karaktersitike da dovedemo u vezu sa nekim psihoanalitikim
pojmovima. Uivanje se moe dovesti u vezu sa principom zadovoljstva, kao neto to je kod
Frojda karakteristika primarnih procesa. Borba kao karakteristika etikog stadijuma se moe
dovesti sa prinicpom realnosti kao neeg to je svojstveno sekundarnim mentalnim procesima.
Kada je re o stradanju, to moemo dovesti u vezu sa moralnom sveu, sa saveu, sa super-
egom, mada tu ve ta analogija postaje prekratka.

ta to znai da su ovo kljune karakteristike ta tri ivotna stadijuma? To da je osnovno obeleje

estetskog stadijuma egzistencije uivanje, to znai da se na najniem stadijumu egzistencije
rukovodimo vlastitim eljama, tenjom ka neemu to nam je prijatno i lepo, ta sklonost ka
uivanju jeste ono to dominira na najniem stupnju, ako bismo ovaj najnii stupanj dovodili u
vezu sa ivotnim dobom, on bi bio svojstven za detinjstvo ili ranu mladost. Vii stupanj u odnosu
na taj jeste onaj u kome se vie ne rukovodimo samo privlanou nekog objekta nego nekakvim
ciljevima i odlukama koje smo doneli, gde se borimo za neke ciljeve, zato je borba karakteristika
koja je kljuna za ovaj stadijum. Borbeno ponaanje u psihologiji je ciljno usmereno ponaanje.
Etiki stadijum podrazumeva izbor, a izbor namee borbu za to to je izabrano. Dok je
kljuna karakteristika religioznog stadijuma stradanje ali u specifinom smislu koje
podrazumeva rtvovanje, mi se rtvujemo na religioznom stadijumu za neto to smatramo
apsolutnom vrednou. To je bitna razlika u odnosu na etiki stadijum gde imamo nekakvu
borbu. Na religioznom stadijumu i zato Kjerkegor koristi re stradanje, radi se o tome da
mi vie ne znamo tano ta je to emu teimo, tu vie nemamo jasan cilj koji je svojstven
etikom stadijumu, ve vie neku nejasnu svest kroz gubitak autonomije koja je
karakteristina za etiki stadijum, to se moe karakterisati kao sveto. Kjerkegor istie da
je estetski stadijum egzistencije ono to smo mi neposredno, tu nema jo nikakvog izbora, ono
to nas privlai ono to je predmet nae poude, na tom najniem stupnju nije neto to mi sami
biramo, tu je bitna karakteristika pasivnost, utoliko to smo izloeni afekcijama iz spoljanjosti,
ono to nam privlai panju jeste neto to mi susreemo, neto ime mi ne vladamo, nekakva
izloenost trenutku, igra sluajnosti jeste bitno obeleje estetskog stadijuma. U tom smislu esteta
zapravo je s onu stranu dobra i zla, on ne pravi razliku izmeu dobra i zla, on je uvek privuen
nekakvim spoljanjim draima i u bitnom smislu je bitno obeleje estetske egzistencije
indiferentnost. Razlika izmeu dobra i zla je neto to je svojstvo izbora, i to nije ono to
smo neposredno, nego je stvar izbora. ta god birali na etikom stadijumu egzistencije, mi
biramo vlastito ja, sam izbor je konstitutivan za formiranje vlastite linosti. Na etikom
stadijumu egzistencije se uspostavlja kohezivna snaga linosti. Na etikom stadijumu se
ostvaruje sabranost linosti. Na estetskom stadijumu je linost rasplinuta, ekscentrina, dok je
nekakva integrisanost linosti, usredsreenost linosti upravo rezultat etikog stadijuma.
Estetskom stadijumu je svojstvena emocionalnost, a etikom racionalnost. Esteta ne zna da
kalkulie sa svojim eljama. Zato ima smisla govoriti o realnosti na etikom nivou. Na etikom
stadijumu je linost tek zrela linost, na prethodnom stadijumu je ona izloena spoljanjim
draima i neuravnoteena. Estetski stadijum je zato neodriv stadijum egzistencije, on nuno
mora da propadne, iako je poetna motivacija samo uivanje brzo se ispostavlja da se umnoava
dosada na ovom stadijumu u konzumiranju razliitih uitaka i zasienje odnosno gaenje,
zavrava se nekom vrstom oajanja. iveti samo estetski nije mogue, zato to se ono to nam se
ini prijatnim i lepim vrlo brzo transformie u neto bljutavo, neto to izaziva gaenje i potreba
za izborom proistie upravo iz takvog egzistencijalnog iskustva. Na etikom stadijumu se
dakle ne igramo vie sa mogunostima ve se opredelimo za jednu mogunost i gradimo
svoj ivot u jednom odreenom pravcu s obzirom na jedan cilj, teei da ostvarimo jednu
od mnogih mogunosti. Imamo izbor, imamo odgovornost. Na etikom stadijumu nema
zavodljivosti, ali ima odgovornosti. Etiki stadijum egzistencije je takoe privremen i ne
moe do kraja ispuniti linost, zato to se ispostavlja da taj borbeni stav nuno dovodi do
rezignacije. Kao to smo na prethodnom stadijumu imali gaenje i oajanje, tako na
etikom stadijumu se ispostavlja da svi ciljevi preko kojih smo hteli da se ostvarimo kao
linosti, rezultiraju oseajem da smo uhvaeni u klopku, uproseavanje koje je svojstveno
etikoj egzistenciji na etikom stupnju egzistencije mi se podvrgavamo standardima, taj cilj
se ispostavlja kao neto to podrazumeva uniformnost i umesto da afirmiemo svoju linost
mi bivamo ostvareni mi dolazimo u poziciju da moramo biti rezignirani pojedinanim u
ime onog opteg. Ta glad za apsolutom ne biva zadovoljena ni na ovom stupnju, zato je potreban
skok vere, na religiozni stadijum gde se na paradoksalni nain kroz stradanje moe doi do
spasenja, afirmacija svesti o venom vaenju.