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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic.

Claudia MENDOZA 225

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LIBROS
POTICOS Y SAPIENCIALES

La sabidura
Entendemos por sabidura al arte de saber obrar (prudencia), a la habilidad para solucionar
problemas (sagacidad), al arte de saber vivir para alcanzar la felicidad. Lo contrario al sabio no
es tanto el ignorante sino el necio:
Cf. Proverbios 1,1-7
Proverbios 3,13-16 Dichoso el hombre que ha encontrado la sabidura y el hombre que alcanza
la prudencia; v.14 ms vale su ganancia que la ganancia de plata, su renta es mayor que la del
oro. v.15 Ms preciosa es que las perlas, nada de lo que amas se le iguala. v.16 Largos das a
su derecha, y a su izquierda riqueza y gloria.

La sabidura es una disciplina que hay que aprender, un tipo de saber que se ha conquistado a lo
largo de los siglos, en base a la observacin, a la reflexin acerca del curso de las cosas y del
hombre. En este sentido, se puede hablar de una sabidura popular. Pero tambin fue un arte
se cultiv en escuelas y en las cortes, como un medio al servicio de la instruccin de los
jvenes aristcratas y los futuros gobernantes (corte salomnica1, cortes egipcias). Al
desaparecer la corte, con la cada de la monarqua, las escuelas de sabios se trasladan a otros
mbitos, como el Templo o la Sinagoga, y los sabios entran en contacto estrecho con el pueblo,
al servicio de la enseanza, sobre todo, de las Escrituras (rabinos - doctores de la Ley):
cf. Lucas 2,46-47, donde se ve a los doctores de la Ley enseando a la gente sentada
alrededor: Y sucedi que, al cabo de tres das, le encontraron en el Templo sentado en medio
de los maestros, escuchndoles y preguntndoles; v.47 todos los que le oan, estaban
estupefactos por su inteligencia y sus respuestas.

Literatura Sapiencial
Producto del cultivo de este arte sapiencial, la Biblia ofrece diversos testimonios:
Reflexiones o actitudes sapienciales en diversos personajes o textos:
Por ejemplo, Salmo 73, acerca de la justicia final // Ezequiel 12,21-28 // Tobas 4,3-
21; 12,6-13 // Baruc 3,9 - 4,4
Libros estrictamente sapienciales2: Proverbios, Job, Eclesiasts.
Entre los deuterocannicos: Eclesistico, Sabidura.

Utilizando diversas tcnicas de la reflexin (comparaciones, adivinanzas, observaciones breves


en forma de dichos o proverbios, etc.), recogen y transmiten un tipo de conocimiento que no
est esencialmente vinculado a la historia de la salvacin, es decir, que no es especficamente
israelita, en el sentido que se trata de cosas que puede experimentar cualquier persona, aunque
no pertenezca el pueblo de Dios.

1
La poca salomnica se caracteriz por la promocin de una clase culta: no debe extraarnos que la
tradicin posterior le atribuyera la mayor parte de las obras sapienciales a Salomn (por ejemplo,
Proverbios 1,1; Qohlet 1,1; Cantar de los Cantares 1,1).
2
En algunas ediciones de la Vulgata se los suele llamar libros didcticos, incluyendo en este grupo
tambin a Salmos y Cantar. En otras divisiones, se habla de poetas y profetas. Sealemos tambin que,
en algunas ediciones de los LXX se incluye a Rut, Tobas, Judit, Ester entre los libros histricos.

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Por ejemplo, un tema que ocupa largamente es el problema de la retribucin: Por qu sufre
el inocente? por qu prosperan los malvados?
El Deuteronomio entiende el tema de la retribucin en el marco de la Alianza: la
fidelidad a la Alianza es causa de bendicin - la infidelidad, causa de maldicin. La
interpretacin deuteronomista de la historia de Israel, que surge en el exilio, se mueve
tambin dentro de este marco: Dios queda justificado en la historia porque siempre tiene
la culpa Israel. Su infidelidad fue la que llev al pueblo irrevocablemente a la catstrofe.
Si Israel se convierte, Dios dar al pueblo una nueva posibilidad dentro de la historia 3:
Deuuteronomio 30,1-5 Cuando te sucedan todas estas cosas, la bendicin y la
maldicin que te he propuesto, si las meditas en tu corazn en medio de las naciones
donde Yahveh tu Dios te haya arrojado, v.2 si vuelves a Yahveh tu Dios, si escuchas su
voz en todo lo que yo te mando hoy, t y tus hijos, con todo tu corazn y con toda tu
alma, v.3 Yahveh tu Dios cambiar tu suerte, tendr piedad de ti, y te reunir de nuevo
de en medio de todos los pueblos a donde Yahveh tu Dios te haya dispersado. v.4 Aunque
tus desterrados estn en el extremo de los cielos, de all mismo te recoger Yahveh tu
Dios y vendr a buscarte; v.5 te llevar otra vez a la tierra poseda por tus padres, para
que tambin t la poseas, te har feliz y te multiplicar ms que a tus padres.
El profeta Habacuc, por ejemplo, lo entiende en trminos de tardanza. A sus amargos
reclamos:
Habacuc 1,2-4 Hasta cundo, Yahveh, pedir auxilio, sin que t escuches, clamar a
ti: Violencia! sin que t salves? v.3 Por qu me haces ver la iniquidad, y t miras la
opresin? Ante m rapia y violencia, querella hay y discordia se suscita! v.4 Por eso la
ley se desvirta, y no aparece el juicio. S, el impo asedia al justo, por eso aparece el
juicio pervertido!
Habacuc 1,12-13 No eres t desde antiguo, Yahveh, mi Dios, mi santo? T no mueres!
Para juicio le pusiste t, Yahveh, oh Roca, para castigar le estableciste! v.13 Muy
limpio eres de ojos para mirar el mal, ver la opresin no puedes. Por qu ves a los
traidores y callas cuando el impo traga al que es ms justo que l?
Dios responde:
Habacuc 2,2-4 Y me respondi Yahveh y dijo: Escribe la visin, ponla clara en
tablillas para que se pueda leer de corrido. v.3 Porque es an visin para su fecha,
aspira ella al fin y no defrauda; si se tarda, esprala, pues vendr ciertamente, sin
retraso. v.4 He aqu que sucumbe quien no tiene el alma recta, ms el justo por su
fidelidad vivir.
Pero hay otros autores que no se plantean el problema dentro del estrecho marco de la
experiencia histrica del pueblo de Israel: el libro de Job, por ejemplo, ve la
manifestacin del poder de Dios completamente fuera del mbito de la poltica y la
historia de Israel. Al Dios todopoderoso, vencedor del caos, hace sus reclamos. La
experiencia, su experiencia, muestra que muchos justos sufren males: el axioma
tradicional de la retribucin terrena, que afirma tajantemente que todo mal es castigo

3
La crisis del exilio, que afect a todos, hizo surgir tambin la nocin de responsabilidad individual:
no es todo el pueblo el que sufrir las consecuencias de la infidelidad de algunos, sino que aquellos que
permanezcan fieles, escaparn del castigo. Se juzga a cada persona individualmente, y, a diferencia de lo
que dice, por ejemplo, Deuteronomio 5,9-10 Yahveh tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la
iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian, v10 y
tengo misericordia por mil generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos; no pagarn
los hijos por los pecados de los padres; Jeremas 31,29-30 En aquellos das no dirn ms: Los padres
comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren de dentera; v30 sino que cada uno por su culpa
morir: quienquiera que coma el agraz tendr la dentera. Cf. Ezequiel 14,12-23 y Ezequiel 18.

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por un pecado y que aqu en la tierra recibimos lo que nos corresponde, conforme a
nuestras acciones, no funciona siempre4: hay muchos justos que sufren o mueren sin
haber alcanzado la dicha, los impos triunfan en la vida, gozan y disfrutan de riquezas y
placeres. Los sabios tratarn esta cuestin, que, por otra parte, compromete seriamente
la imagen de Dios.

El libro de Job
El Libro de Job, que debe su denominacin a la figura del protagonista, refiere la historia de un
hombre justo y piadoso, ejemplo de fidelidad y temor de Dios, que comienza a padecer una
serie de tremendas desgracias. Segn el principio de retribucin, Job no deba pasar por el
sufrimiento. Pero la desgracia le visita, y surge la pregunta: Job puede conservar la fe?

Job pierde las posesiones y los hijos sin culpa alguna de su parte (Job 1), y finalmente hasta la
salud (Job 2). Pero l se mantiene fiel frente a las sugerencias de su propia mujer (2,9); acoge
su destino como venido de la mano de Dios y alaba as al creador:
Yahv me lo dio, Yahv me lo quit. Bendito sea el nombre de Yahve (1,21).
Si aceptamos de Dios los bienes, no vamos a aceptar los males? (2,10).

Superada la prueba, Job se restablece y Dios multiplica sus riquezas (42,10s).


Los lectores del libro saben que la causa de las desgracias del protagonista est en una
apuesta entre Dios y Satn. Pero el resto de los personajes de la obra, que nada saben de esto,
tratan de encontrar una explicacin a lo que est ocurriendo, tratan de encontrar un sentido, una
razn, un por qu al sufrimiento de Job, pero sin poder evadirse de una especie de apriori
teolgico: si sufre, es porque es un pecador. En el dilogo, los amigos no acaban de ver claro:
habra que debatir, no el problema del sufrimiento, sino el sufrimiento del bueno, del justo.

Estructura literaria
La primera impresin que da el libro, desde el punto de vista literario, es la presencia de dos
bloques bastante bien diferenciados:
Un gran bloque potico 3,1 - 42,6
Una introduccin y un final en prosa 1-2 (prlogo); 42,7-17 (eplogo)
+ 32,1-6 (presentacin de ELIH)
La parte en prosa enmarca la obra.
Las escenas iniciales (captulos 1-2) estn articuladas en seis pequeas unidades narrativas que
ocurren simultneamente entre el cielo y la tierra:
1,1-5 // 1,6-12 // 1,13-22 // 2,1-6 // 2,7-l0 // 2,11-13
Uno de los temas principales es el sufrimiento, pero considerado como prueba de la fe.
El bloque potico se despliega en el dilogo potico entre Job y los amigos (3-27).
Las nueve intervenciones de Job y las tres series de tres discursos de los amigos se desarrollan
en un crescendo de tres ciclos (captulos 3-11; 12-20; 21-27), segn un procedimiento
tpicamente semita formado por repeticiones, expansiones, digresiones, altsima poesa y
retrica, smbolos y protestas, teologa y humanidad5.

4
En la poca de la persecucin de Antoco IV Epfanes el axioma se quebrar irrevocablemente: es la era
de los mrtires. Los justos, los fieles son los perseguidos, despojados, torturados y masacrados. La
felicidad en esta tierra deja de ser signo inequvoco de la justicia de la persona.
5
Pero todos coinciden en un punto teolgico fundamental, reiterado hasta la esclerosis ideolgica: el de la
retribucin. La tragedia existencial y religiosa de JOB es comprendida por sus amigos dentro del

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1. El primer amigo, Elifaz, tiene ciertos rasgos que lo asemejan al vidente (4,12-5,7), es
decir, al profeta
2. Bildad hace pensar en el jurista, el tutor del derecho de la alianza,
3. Mientras que Sofar es el sabio que se refiere a la sabidura tradicional emprica de
Israel.
La serie comienza con un monlogo de Job (3,1-26)6
Luego se suceden tres series de dilogos en los que sucesivamente una intervencin de
alguno de los amigos es replicada por Job:

PRIMERA SERIE SEGUNDA SERIE TERCERA SERIE

ELIFAZ 4-5 replicada en 6-7 15 replicada en 16-17 22 replicada en 23-24,17 y 24,25

BILDAD 8 replicada en 9-10 18 replicada en 19 25 replicada en 26,1-4 y


26,5-14 replicada en 27,1-12

SOFAR 11 replicada en 12-14 20 replicada en 21 27,13-23 - 24,18,247 .(28)


replicada en 29-31.

A estas series de dilogos sigue un ciclo de discursos8 de un cuarto personaje Eli que
aparece (y desaparece) abruptamente en la obra en (cf. Job 32, 1-6: 32,6-33 - 33 - 34 - 35 - 36,1-
21 - 36,22-37,24).

El poema termina con dos impresionantes intervenciones de Dios, tmidamente respondidas por
Job: Job 38,1-40,2, respondida por Job en 40,3-5 y 40,6-41, respondida por Job en 42,1-6.
Dios, provocado continuamente por Job y citado a juicio como el nico que tiene una palabra
que decir sobre el abismo tenebroso del mal9, acepta presentar su deposicin, entretejida sobre
un dilogo entre Job y Dios. Pero en vez de replicar con una auto-apologa, interroga a Job
sobre el misterio del ser a travs de dos discursos.

esquema fro de una receta teolgica, de un dogma codificado por la tradicin, contra el que se subleva la
humanidad de Job, contra el que se desencadena la autenticidad de la pregunta religiosa de JOB. El ansia
de racionalidad de los amigos al final no destruye solamente la trgica realidad del mal, sino incluso el
misterio mismo de Dios. Y es esto lo que Job no consigue aceptar ni suscribir. As pues, el corazn de la
obra se revela como una vigorosa polmica contra la rigidez de las teologas religiosas.
6
Como los amigos mantienen tercamente su punto de vista en el curso del dilogo y se repiten en los
argumentos, es difcil encontrar en sus discursos un proceso dialctico. Adems las afirmaciones de los
amigos y las de Job tienen poco que ver entre si, aunque exista una conexin formal (16, 2 s; 18, 2; 19, 2
s; slo el captulo 21 se opone frontalmente al captulo 20). Por eso no es fcil saber, muchas veces, si Job
contesta a los amigos o stos reaccionan a las palabras de Job. Entonces el dilogo comienza con el
discurso de Elifaz en el cap. 4 o ya con el monlogo de Job en el cap. 3?
7
Trasladado a ese lugar por los editores. Este final del dilogo no se presenta claro en el libro tal como
lo tenemos hoy. Es presumible que haya habido retoques en el texto.
8
Cuya originalidad consiste sobre todo en la proposicin de la teora pedaggica del sufrimiento. El
dolor es visto como una paidia, como una educacin que Dios lleva a cabo respecto a los impos y los
justos, para que se liberen cada vez ms de sus escorias y de sus limitaciones y contemplen el proyecto
divino acogindolo y amndolo.
9
Especialmente en los captulos 29-31 Job, a travs de una evocacin nostlgica del pasado, un
juramento de inocencia y una confesin negativa, cita a Dios para que se decida a depositar su respuesta.

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El primero (Job 38-39) est estructurado en cuatro series de cuatro estrofas


interrogativas, en las que va desfilando toda la gama de las maravillas y de los secretos
del ser. Job es como un peregrino maravillado ante esta escenografa asombrosa de la que
no llega a captar la trama general ni las estructuras escondidas aunque stas
evidentemente existen y debe conocerlas, por tanto, el nico Seor y Creador.
El segundo discurso (Job 40-41), tras una balbuceante y brevsima intervencin de Job,
convoca a dos monstruos csmicos, Beemot y Leviatn, smbolo de las energas
negativas de lo creado, que parecen atentar contra el esplendor del ser o, segn otros,
smbolos de las dos potencias planetarias, Mesopotamia y Egipto, y por tanto de todos los
dinamismos de la historia: slo Dios puede controlar y dar sentido a toda esta masa que
amenaza al hombre.

As pues, Job descubre que Dios no puede reducirse a un esquema racional y que a l siguen
estando confiados esos que para la mente humana resultan verdaderos misterios; slo l puede y
sabe encuadrarlos en un proyecto ((ecah) ligado a su lgica infinita y trascendente. Por eso
mismo la confesin final de Job no es tanto el reconocimiento de una explicacin para el
misterio del mal como ms bien una proclamacin teolgica: Slo te conoca de odas; pero
ahora, en cambio, te han visto mis ojos (42,5).

El eplogo en prosa (42,7ss) es realmente secundario y, con su happy end, no hace ms que
cerrar el prlogo (Job 1-2) y recomponer la trama de la antigua parbola popular sobre Job.

El trazado de este panorama, aunque slo sea de forma muy simplificada y esquemtica, nos
permite vislumbrar ya el verdadero ncleo ideolgico de la obra. Una obra no tanto de tica o
de teodicea, sino ms bien de teologa pura.

Como escriba S. TERRIEN, con Job estamos en buscando el verdadero rostro de Dios,
demoliendo los lugares comunes, las explicaciones fciles y por tanto intiles, el Dios hecho a
imagen del hombre, de lo que, finalmente, slo son una caricatura de Dios.

El sufrimiento del inocente


y el problema de la retribucin

El Libro de Job se inserta en el debate acerca del problema de la retribucin divina: segn
una fuerte corriente de enseanza, las buenas y malas acciones de los hombres reciban
necesariamente en este mundo el premio o el castigo merecido. Es decir, que hay una especie de
conexin necesaria entre pecado y sufrimiento y entre justicia y felicidad. Cf. Salmos 37; 73;
91; 92; 112.
Esta enseanza era una consecuencia lgica de la fe en la justicia de Dios, cuando an no se
tena nocin de una retribucin ms all de la muerte.
Sin embargo, lleg un momento en que esta doctrina lleg a hacerse insostenible, ya que
bastaba mirar un poco ms all de las propias narices para darse cuenta que muchos pecadores
prosperan, y que justicia y felicidad no siempre van de la mano en esta vida presente. Pero,
cmo explicar el sufrimiento de los inocentes? Cmo explicar el xito de los impos? Dnde
queda la bondad y la justicia de Dios cuando alguien sufre sin motivo o triunfan los
malhechores? O, lo que es ms grave an: es algo que se pueda explicar?
Adems, muchas veces se sufre ms por no entender, por no encontrar sentido o explicaciones
que por el sufrimiento en s. Por eso, el pensamiento humano ha luchado denodadamente por
tratar de descubrir una cierta racionalidad en los acontecimientos, elaborando sistemas
racionales que permitan comprender por qu suceden determinadas cosas. Cuando el hombre ha
dado su adhesin personal a Dios en el acto de fe, no por eso renuncia a su racionalidad. Mas
bien desde la fe busca la racionalidad interna de su acto, no para sustraerle gratuidad sino para

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intentar reasumirlo en todos los niveles de su ser, como un acto no arbitrario ni irracional. Este
esfuerzo del creyente por insertar el acto de fe en los resortes y dinamismos de la totalidad de
su persona es lo que se suele llamar teologa: Pero qu sucede cuando esa teologa se nos
manifiesta como carente de base? Puede subsistir la fe cuando caen las razones? (fe sin
teologa).
Si marchamos atentos por la vida, no faltarn choques violentos, que pueden llegar hasta
conmover todo lo que hasta entonces haba sostenido nuestras adhesiones. Estas experiencias
nos pueden ayudar a descubrir que a veces no creemos en Dios sino en nuestros conceptos de
Dios. Cuando caen ciertas razones, se puede conmover la persona entera, y se puede entrar en
un crisis de fe, porque no son siempre tan fcilmente separables los planos de la persona ni tan
fcilmente discernibles los factores de adhesin a Dios.
La obra apunta tambin claramente a criticar ciertas pretensiones teolgicas que quieren
explicarlo todo. Busca reubicar el pensar humano en sus justos lmites. No se puede pretender
comprenderlo todo: el bien y el mal, la felicidad y la desgracia, la vida y la muerte. Aunque la
aspiracin sea, sin duda, legtima, no debe perder de vista sus lmites naturales a la hora de
pretender hurgar en la insondable sabidura de Dios, en su libertad y en el misterio de su
voluntad, aceptando que hay cosas que nos desbordan y que no vamos a poder entender.

El Qohlet
Eclesiasts, ttulo tomado de la Vulgata, es la forma latinizada del griego ekklesiastes, quien
se sienta o habla en la asamblea (ekklesia), y supone un intento de los LXX de traducir el
hebreo Qohlet, autodesignacin del autor segn 1,1.

Tradicionalmente se afirmaba que el autor del libro haba sido Salomn, basndose sobre todo
en la propia afirmacin del autor:
Yo, Qohlet, fui rey de Israel en Jerusaln (1,12)

Y en el ttulo del libro:


Palabras de Qohlet, hijo de David, rey de Jerusaln.
Aunque el nombre de Salomn no aparece a lo largo de la obra, la identificacin parece
incontrovertible. La informacin que este rey de Jerusaln da de sus perspectivas y
actividades (sabidura acompaada de riqueza y de vida regalada, construccin de magnficos
edificios y jardines, 1,13 -2,11, que puede compararse con 1 Reyes 3,11) no slo se armonizan
con las tradiciones salomnicas, sino que no encajan con ningn otro rey israelita.
No hay duda, sin embargo, de que la autora salomnica es una ficcin10, presumiblemente al
servicio de describir de forma colorista y convincente que la posesin ilimitada de todas las
cosas deseables en la vida, riqueza, poder, placer, sabidura, es incapaz de dar una satisfaccin
completa y duradera. El libro fue escrito mucho tiempo despus de Salomn, segn entienden
hoy da la mayora de los investigadores, en el perodo llamado helenstico, probablemente
entre los s. III y II a.C11.

10
El hecho de que Salomn sea slo aludido, nunca mencionado (comparar con Proverbios 1,1 y Cantar
de los Cantares 1,1), sugiere que Qohlet nunca pretendi que sus lectores lo tomaran en serio. Adems,
las referencias a los reyes que aparecen en el libro fueron escritas claramente desde el punto de vista de un
sbdito.
11
Se propone esta datacin sobre todo en base a tres razones:
1. Tipo de hebreo usado (con rasgos tardos).
2. Estilo de la argumentacin

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Contenido general
La obra presenta una amarga reflexin del Qohlet sobre el sentido de la vida, en forma de
monlogo. El autor aparece con los rasgos de Salomn, y desde ah es decir, desde alguien que
todo lo tiene reflexiona.
En su incansable bsqueda del sentido de la vida del hombre y de sus actividades, no dej
piedra sobre piedra: Qohlet 1,13 Me dediqu a investigar y a explorar con mtodo todo lo
que se hace bajo el cielo. Una triste tarea ha dado Dios a los hombres para que se atareen con
ella.
Todo es vanidad y caza de viento (1,13s).
El resultado de su bsqueda no puede ser ms demoledor, llega inevitablemente a la conclusin
de que todo es vanidad y caza de viento (2,11.26; 6,9), que nada hay nuevo bajo el sol (1,9;
cf. 3,15; 5,10), que la muerte borra todas las huellas de las actividades humanas y la memoria
de sus ejecutores (cf. 1,11; 2,3.16; 9,3.5.10; 12,1).
A qu afanarse el hombre por conseguir bienes de fortuna si quiz no va a poder
disfrutar de ellos? Ms an, tendr que dejrselos a alguien que no los ha trabajado (cf.
2,21; 6,2), con el agravante de que quiz sea un necio quien se aproveche de ellos (cf.
2,19).
Extremo es el caso de quien trabaja con afn, pero intilmente, pues no tiene a nadie a
quien legar sus riquezas (cf. 4,7s).
Pero hay ms razones. La rivalidad entre colegas obliga a veces al hombre a tirar la toalla
y considerar pura vanidad esforzarse por desarrollar actividades (cf. 4,4).
Segn nuestro autor, el nico bien que le queda al hombre en este mundo desordenado es
comer y beber (cf. 2,24; 8,15; 9,7-9), mientras la edad y las fuerzas se lo permitan (cf.
11,7-l0). Est convencido de que el disfrute de las cosas buenas constituye la paga que
recibe el hombre por sus fatigas (cf. 2,10; 9,9c), aunque tambin esto es vanidad.

Toda la obra de Qohlet est impregnada del amargo sentimiento de que la muerte destruye las
eventuales conquistas del hombre, hacindolas intiles.

Qu valor tiene la sabidura, si la muerte iguala al sabio y al necio? (cf. 2,16):


Una misma suerte toca a todos: al inocente y al culpable, al puro y al impuro, al que ofrece
sacrificios y al que no los ofrece, al justo y al pecador... La mente del hombre est llena de
desatinos: mientras viven piensan locuras y despus a morir! (9,2).

Ms an, la muerte equipara a hombres y animales, convirtiendo en pura vanidad tanto al ser
humano como a sus esfuerzos: Una es la suerte de hombres y animales: muere uno y muere el
otro, todos tienen el mismo aliento y el hombre no supera a los animales. Todos son efmeros
(3,19).

Qohlet cita la sabidura tradicional en forma de proverbios, pero despus la ataca con otros
proverbios o con objeciones fruto de su propia reflexin, poniendo as de manifiesto que cualquier
verdad que la sabidura puede alcanzar slo tiene un valor relativo.
3. Lugar en la historia de las ideas
Sus ideas sobre la lejana de Dios y sus crticas a la teodicea apuntan a un quiebre de la fe que
parece propio del periodo helenista, en el que muchos crculos judos comenzaban a entrabar
estrechamente en contacto con un mundo donde la doctrina no estaba en manos de sacerdotes y
profetas, sino de filsofos.
Por ejemplo, los filsofos interesados en la conducta moral recta la encontraban sea en un
comportamiento conforme a un orden csmico fijado los estoicos, sea afirmando que el bien y el
mal no son absolutos sino que se basan en un acuerdo social, y por tanto la gente debe aceptar la
opinin predominante.

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El libro abre un gran interrogante sobre la muerte, la gran cuestionadora de toda existencia,
aunque no lo resuelva. Est clamando por una respuesta, que no puede encontrar bajo el sol.

Pero, si hay un sentido, si todo no da lo mismo, al menos, ante los ojos de Dios (5,3; 3,14.17),
podemos afirmar que todos caminamos hacia un mismo destino? que la muerte pone todas las
cosas en un mismo nivel?

Qohlet no responde explcitamente, pero deja la duda, deja la pregunta abierta. Qohlet no
invita al mero placer, sino a tomarnos en serio nuestra condicin mortal: si la muerte acaba con
todo, si ella tiene la ltima palabra, entonces, todo es vanidad. Pero la ltima palabra la tiene
Dios (12,14).

El libro de Ester
El libro de Ester resulta muy diverso, segn se lea en hebreo o en su versin griega (que
contiene importantes pasajes que no figuran en la edicin de los masoretas y es ms religiosa).
Nunca se menciona el nombre de Dios.
La obra muestra diversos anacronismos12 y cosas poco verosmiles13. Los autores piensan que
se trata de un midra$ haggdico, aunque pueda tener importantes elementos de ambientacin
histrica. Para nosotros, es cannica la versin griega.
Como fecha de composicin, algunos piensan en la poca persa y otros lo que parece ms
verosmil por el ambiente hostil en la poca que sigui a la crisis macabea.

Contenido general
(del Ester masortico)

Una joven juda de nombre Ester, sobrina de Mardoqueo es escogida de entre muchas jvenes
como reina por el rey persa Asuero, en Susa, dado que la reina legtima Va$ti como
escarmiento para todas las mujeres que no quieran obedecer a sus maridos fue repudiada al no
querer asistir a un ostentoso banquete dado por el rey para impresionar a sus sbditos con su
belleza. Ester no revela su origen judo, y poco a poco va ganndose el favor de todos. El cap. 2
finaliza cuando Mardoqueo, avisado por Ester, investiga una conjura contra el rey, colgando a
los culpables (Ester 1-2).
El rey Asuero nombra visir del reino a Hamn, colmndolo de honores y privilegios, como, por
ejemplo, el deber de todos de postrarse ante l. Mardoqueo no lo hace, lo que le vale el odio del
visir, que no slo desencadena un feroz ataque contra l, sino tambin contra todos los judos
del reino (Ester 3,1-6), obteniendo del rey un decreto para exterminar, matar y aniquilar a
todos los judos, jvenes y ancianos, nios y mujeres, y para saquear sus bienes, en el espacio
de un solo da, el 13 del mes doce, que es el mes de Adar. (3,13; cf. 3,7-15):
Ester 3,7 El ao doce del rey Asuero, el mes primero, que es el mes de Nisn, se sac el Pur
(es decir, las suertes) en presencia de Amn, por das y por meses. Sali el doce, que es el mes
de Adar. v8 Amn dijo al rey Asuero: Hay un pueblo disperso y diseminado entre los pueblos
de todas las provincias de tu reino, con sus leyes, distintas de las de todos los pueblos, y que no
cumplen las leyes reales. No conviene al rey dejarlos en paz. v9 Si el rey juzga conveniente

12
Mardoqueo haba sido deportado en el 597 a.C. (cf. Est 2,5-6) y la accin se desarrolla en el reinado de
Jerjes, es decir, entre el 486 y el 465 a.C. (Asuero es la forma latina y castellana de la forma hebrea del
nombre persa kajara, en griego, jerjes).
13
Por ejemplo, un decreto de exterminio emitido por uno de los reyes persas, que fueron tolerantes con
los judos.

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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 233

publicar un decreto para exterminarlos, yo har que se entreguen diez mil talentos de plata a
los intendentes, para que los ingresen en la cmara del tesoro..
Mardoqueo y todos los judos, al enterarse del decreto rompieron en grandes lamentos, se
vistieron de sayal y comenzaron un tiempo de duelo. Ester se entera en parte de lo que ocurre y
manda a preguntar a Mardoqueo por qu el clima de duelo entre su pueblo. ste le hace llegar
una copia del decreto, y le ordena que se presente ante el rey con riesgo para su vida, porque
nadie poda presentarse ante el rey si ste no lo llamaba, se gane el favor del monarca y salve a
su pueblo. Ester vacila, pero Mardoqueo le recuerda que ella tambin est en peligro, y que tal
vez por esto es que ella lleg a ser reina. Pidiendo el apoyo de la oracin y el ayuno de su
pueblo, Ester finalmente se decide a comparecer ante el rey (captulo 4).
Tras tres das de ayuno y oracin, se revisti de reina, franque todas las puertas y lleg hasta
la presencia del rey, quien segn la versin de los masoretas la mir con dulzura y le
pregunt que quera, pues estaba dispuesto a darle hasta la mitad del reino. Ester le pide tan
slo que el rey vaya hoy mismo junto con Hamn al banquete que les tiene preparado. El rey le
concede el pedido, y ordena se avise a Hamn. En el banquete, el monarca vuelve a ofrecer a
Ester cualquier cosa que ella quiera que le ser concedida, y sta pide de nuevo que vuelvan
maana ambos, para otro banquete. Hamn no caba en s de gozo por la invitacin de la reina y
por los honores que le haba concedido el rey, pero, al toparse con Mardoqueo y ver que ste
continuaba sin postrarse ante l, se enfureci. Aconsejado por su mujer y sus amigos, manda a
preparar una horca para eliminar al judo (captulo 5).
Durante esa noche, el rey, al no poder conciliar el sueo, manda traer el libro de las Crnicas
del Reino. All estaba consignado el episodio por el cual Mardoqueo haba salvado al rey de
una conjura de algunos de sus sbditos. Pregunt si se haba premiado por esto a Mardoqueo, y
le dijeron que no. En esos momentos llegaba Hamn para solicitarle permiso para ahorcar a
Mardoqueo. Al entrar, el rey e pregunta a Hamn qu es lo que hay que hacer con un hombre
que el rey quiere honrar. Hamn, pensando que se trataba de l, le indica lo que hay que hacer,
e inmediatamente el rey le ordena que l mismo se encargue de honrar a Mardoqueo. Regresa
furioso a su casa y cuenta el episodio a su mujer y a sus amigos. Pero, al momento, lo vienen a
buscar para ir al banquete de Ester (captulo 6).
Durante el banquete, el rey vuelve a decirle a Ester que pida lo que quiera, que le ser
concedido. Y ella, entonces, le pide por su vida y la de su pueblo, que est por ser exterminado.
El rey pregunt a Ester quin haba ideado el exterminio de su pueblo, y ella seala a Hamn.
ste queda aterrado, mientras el rey, lleno de ira, sale al jardn. Hamn, desesperado, comienza
a suplicar a Ester por su vida, dejndose caer sobre el lecho de la reina. Pero en ese momento
entra el rey, y vindolo en esa posicin, entiende que Hamn quiso hacerle violencia a la reina.
Uno de los eunucos informa al rey de la horca que Hamn haba preparado para Mardoqueo, y
el rey ordena que lo cuelguen en ella a Hamn (captulo 7).
El monarca entrega todos los bienes de Hamn a Ester, y sta, a su vez le presenta a
Mardoqueo, informndole de quin era. Mardoqueo recibe todo aquello que haba tenido
Hamn. Luego Ester le suplica al rey que derogue el decreto de exterminio de los judos. ste
no slo accede, sino que le dice que l sellar con su anillo como decreto irrevocable todo lo
que ellos quieran en favor de los judos, sin siquiera leer de que se trata. Mardoqueo escribe el
decreto, por el que se permite a todos los judos reunirse para defender sus vidas, exterminando
a quien venga a atacarlos y saqueando sus bienes, ese da 13 del mes de Adar (captulo 8).
Llegado el da, fueron los judos quienes aplastaron a sus enemigos. Al finalizar la jornada, el
rey otra vez le dice a Ester que pida lo que quiera, que ser concedido. Ester pide un da ms
para que los judos puedan actuar contra sus enemigos, y pide tambin que el rey haga ahorcar a
los diez hijos de Hamn. As se hizo. Todos los judos del reino celebraron el da 14 del mes de
Adar con alegres festines y envindose regalos unos a otros. Mardoqueo, entonces, envi
decretos a todos los judos para que se celebrara todos los aos el da 14 y 15 del mes de Adar:

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Ester 9,22 ...porque en tales das obtuvieron los judos paz contra sus enemigos, y en este mes
la afliccin se troc en alegra y el llanto en festividad; que los convirtieran en das de alegres
festines y mutuos regalos, y de donaciones a los pobres.
As qued instituida la fiesta de los Purim14, para todas las generaciones que vendrn
(captulo 9).
El libro finaliza indicando que todos estos episodios estn consignados en las Crnicas de los
reyes de los medos y los persas (captulo 10).

Literatura potica
La literatura potica, si bien se encuentra representada sobre todo en el Salterio, y tambin en el
Cantar de los Cantares y en el Libro de las Lamentaciones, no es patrimonio exclusivo de estas
obras, ya que se encuentran fragmentos poticos diseminados a lo largo de toda la Biblia.

Por sealar slo algunos ejemplos:


El Cntico de Lmec (Gnesis 4,23-24)
El Canto de Miriam (xodo 15)
El Canto de Dbora y Barac (Jueces 5)
El Canto de Ana (1 Samuel 2,1-11)
En Crnicas y en la historia deuteronomista aparecen salmos que se reencuentran en el
salterio. Por ejemplo:
2 Samuel 22 = Salmo 18
1 Crnicas 16, 8s = Sal 105,1-15
1 Crnicas 16,23s = Sal 96
Los as llamados Poemas del Siervo en el DeuteroIsaas.

El Cantar de los Cantares


El nombre que lleva atestigua su alta perfeccin: es un superlativo anlogo a los que se usaban
para designar la ms sagrada sala del templo (el santo de los santos), el rey ms augusto (el rey
de reyes), la nada ms autntica (vanidad de vanidades).

Contexto histrico literario


El Cantar es un canto de amor, por lo que no ser intil situarlo en el medio histrico y literario
a que se refiere: las costumbres y los cantos de amor del oriente. Es sabido el jbilo y expresin
que todava tienen all las semanas de bodas. As deba de ser antiguamente. As, los cantos
nupciales constituan un gnero de literatura especfico y abundantemente variado: haba
canciones populares, con frecuencia lascivas y burlonas, y haba poemas de calidad, a veces
cincelados con arte. Era de rigor celebrar la belleza de los esposos Israel, que estaba colocado

14
Un mes antes de la Pascua; equivaldra a nuestros carnavales. La fiesta es cuestionada como
pagana en ciertos ambientes (no se ha encontrado un ejemplar de Ester en Qumrn), y su origen no es
claro (de hecho, el nombre de Purim as como el de Mardoqueo (cf. Marduk) y Ester (cf. I$tar) permite
pensar en un origen persa o babilonio (cf. H CAZELLES, Ester y la fiesta de los Purim, en: Id. (dir.),
Introduccin crtica al AT, Barcelona [Herder 1981], 698-699). Encontramos la mencin de la
celebracin de un da de Mardoqueo en 2 Macabeos 15,36.

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en la confluencia de las grandes naciones orientales, no poda ignorar el gnero literario de los
cantos nupciales y de las canciones de amor.

Aspecto general
A la primera lectura aparece el Cantar como un poema de amor conyugal, que se presenta en
cantos alternados, pero cuyo plan no se puede determinar con rigor y exclusividad. En la
descripcin de su organizacin as como de su gnero literario, hay diversas y encontradas
opiniones. Bsicamente son dos:
Una sostiene que el libro es una antologa de poesas encadenadas temticamente o a
travs de palabras claves.
La otra opinin sostiene que el libro es una unidad literaria. Ms que una coleccin de
poemas, se ve en el Cantar una obra dramtica.

Las diversas interpretaciones


La complejidad del Cantar de los Cantares se manifiesta en la variedad de corrientes de
interpretacin que ha suscitado a todo lo largo de la historia, desde las discusiones rabnicas en
busca de una compilacin del canon hebreo en el siglo I, hasta nuestra poca que ve multiplicar
los comentarios diversificando las claves de lecturas.
Comenzaremos dando un breve panorama de los diversos sistemas elaborados.

Las interpretaciones antiguas


Se ha dudado que los judos admitieran otra interpretacin fuera de la alegrica.
Cmo hubieran podido superar las dificultades que surgieron a fines del primer siglo de
nuestra era contra la canonicidad de un libro aparentemente profano, si en su tradicin hubiese
sido este libro una antologa de canciones primordialmente sensuales? As pues, el autor del
Apocalipsis de Esdras da testimonio en favor de esta interpretacin figurada cuando da al
pueblo de Israel los nombres de jardn, de lirio, de paloma (4 Esdras 5,24.26; cf. Cantar 2,2.10;
4,12). Y tambin es sin duda sta la interpretacin del Targum y del Talmud, que consideran a
Dios como el Amado y a la nacin de Israel como la esposa de Yahveh. Se puede decir que la
sustancia de esta explicacin se ha mantenido intacta a travs de los siglos en los ambientes
israelitas. Algunas torpezas de exgesis, ms o menos fantsticas, no logran oscurecer la
concepcin esencial que se formaron del Cantar los judos: la obra canta las bodas msticas del
Seor con su pueblo escogido.15
Desde luego, los cristianos no tuvieron otra manera de pensar. Lo nico que hicieron fue
adaptar la interpretacin alegrica a las condiciones del Nuevo Testamento. El nombre de
Yahveh fue sustituido por el de Cristo, y el del pueblo de Israel por el del pueblo cristiano. El
Cantar celebra los desposorios msticos de Cristo y de la Iglesia.
Evolucin normal de la exgesis que recibir especificaciones ms particularizadas, segn que
la esposa venga a ser la humanidad, el alma fiel y, en la edad media, la virgen Mara (San
Bernardo). No se sale de la lnea trazada por la exgesis juda. A lo ms se podr decir que la
evolucin, sin romper con la interpretacin alegrica, encamina el pensamiento hacia la
superposicin de sentidos.

Sin embargo, se iban a or algunas voces discordantes:

15
Para un panorama sobre este tipo de interpretaciones, cf. Anne-Marie PELLETIER, El Cantar y la
tradicin de su lectura, en: Id., El Cantar de los Cantares, Navarra (Verbo Divino, Cb 85 1995), 36ss.

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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 236

o TEODORO DE MOPSUESTIA (350-428) haba interpretado el Cantar como una evocacin


del matrimonio de Salomn con una princesa egipcia.

Juzgada desfavorablemente en el quinto concilio ecumnico, la exgesis de Teodoro de


Mopsuestia, que no reconoca en el escrito ms que un sentido literal propio, no fue
reanudada sino en el siglo XVI.

o PANIGAROLA, en 1621, le dar consistencia al proponer que se vea en el Cantar un drama


idlico entre un pastor y una pastora. La puerta quedaba abierta, para los catlicos
deseosos de conciliacin, a una interpretacin compleja.

o Un camino intermedio es el que entiende que el Cantar evocara los amores de Salomn y
de una de sus esposas (la hija del faran o Abisag, la sulamita). Pero el matrimonio del
prncipe habra sido dispuesto por Dios de manera que significara la unin mstica de
Yahveh con Israel y de Cristo con la Iglesia.

Desde el siglo XVIII hasta nuestros das


A partir del siglo XVIII, nos encontramos frente a una triple corriente de interpretacin.

o Cuenta siempre con partidarios la antigua tradicin alegrica:


Nupcias de Salomn con la sabidura
(cf. Proverbios 7,4; 9,S; Sab 8,2-9; 9,1-l0; y Cantar 5,1).
Tentativa de unin entre Israel y Jud.
Conflicto seguido de pacificacin entre el yahvismo y la civilizacin humana.
El Cantar evocara las diversas fases de la alianza, desde el xodo hasta el
advenimiento del Mesas.

o Paralelamente se desarroll la tendencia inaugurada por Teodoro de Mopsuestia: la


pastora habra sido raptada a su prometido para introducirla en el harn de Salomn. Pero
ella rehsa las insinuaciones y los dones del rey, que se ve obligado a devolverle su
libertad.
En Francia, RENAN se constituir en paladn de esta interpretacin.
K. BUDDE inspirado en las festividades nupciales en El Haurn propone una
interpretacin folklrica: el Cantar sera una coleccin de cantos de amor
destinados a festejar a los nuevos esposos, rey y reina durante una semana.

o La corriente tipolgica conserva tambin sus derechos. El Cantar se interpreta como una
coleccin de cantos nupciales, pero en referencia a una realidad figurada, la unin
mstica, por ejemplo, el sentido literal del Cantar se aplicara a una boda ideal, figura
tpica de la unin de Dios y del hombre.

Algunas posiciones actuales

o La vuelta al tema de la pastora raptada, pero realzado con una interpretacin por lo
menos acomodaticia por M. POUGET y J. GUITTON (1934)16:

16
Segn M. POUGET-J. GUITTON, Le cantique des cantiques, Pars 19482 (19341), en el sentido literal
propio, nico pretendido por el hagigrafo, se tratara de enunciar la doctrina del matrimonio
(indisolubilidad, fidelidad conyugal, monogamia), bajo la vestidura de una representacin dramtica; pero
el sentido literario propio contena en germen el sentido espiritual (unin de Dios y de Israel). Este

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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 237

[El principio fundamental de la hiptesis es la de considerar al Cantar como un drama


con tres personajes principales, dos masculinos y uno femenino. Cuenta la historia de una
simple paisana, originaria del Lbano, desposada con un pastor de la montaa. La joven
se encontraba en el campo cuando vio pasar por el camino un carro del palacio. Los
funcionarios que iban en el carro seran, tal vez, los encargados de proveer al harn del
rey. Vieron a la bella joven, detienen el carruaje y le hacen seas. Ella se acerca,
imprudentemente sube al carro, y los guardias ya no la dejan bajar (cf. 6,12). As, la
sulamita termina el harn del rey. All encuentra otras mujeres, a las que llama hijas
de Jerusaln, y con las que traba dilogo. Salomn, tan slo con verla, se enamora de
ella, y busca ganar el corazn de la joven, a travs de apasionadas declaraciones de amor,
haciendo ostentosamente gala de lujo, y llenndola de promesas. Pero ella ama al pastor,
quien, mientras tanto, acude a buscarla, tratando de hablar con ella.]

o A. ROBERT y A. FEUILLET17, rechazando toda interpretacin parablica, mantienen la


adaptacin del poema para significar inmediatamente la unin de Yahveh y de Israel. R.-
J. TOURNAY se ha adherido tambin a esta exgesis.
Hay que reconocer que las interpretaciones que aceptan alguna evocacin material,
terrestre, profana, son admisibles, con tal que no rechacen toda significacin religiosa, y
a fortiori si admiten la existencia de un sentido tpico. [...] No es contrario a la
inspiracin admitir que en este terreno, como en otros casos, tambin discutidos (Gn
3,15; Is 7,14; Sal 45), realidades histricas hubieran podido ser elevadas a la dignidad de
smbolos evocadores de realidades sobrenaturales. Y si al principio hubiera habido
necesidad de algn arreglo o reinterpretacin para obtener este resultado, no vemos que
fuera imposible tal purificacin. Quin sabe si los doctores judos no seran los primeros
en operar esta transposicin, habilitando as cantos de amor humano, depurados de todo
significado profano y sublimados bajo el influjo divino, para que ocupasen un lugar en el
canon de los libros sagrados? [...] No obstante, nosotros creemos preferible optar por el
sentido literal figurado, es decir, alegrico, habida cuenta de la extensin que pudo
adquirir este sentido cuando, prestndose a ello las circunstancias, el pensamiento se
elev, partiendo de la unin de Yahveh y de Israel, hasta la de Cristo y de la Iglesia, de
Cristo y del alma individual, del Espritu Santo y de la virgen Mara.

o En cambio, A.-M. DUBARLE (1954) y J.-P. AUDET (1955) se han orientado hacia la tesis
diametralmente opuesta: el Cantar celebrara el amor humano tal como es querido por
Dios; habra tenido su puesto normal en la celebracin de las bodas en Israel hasta que el
rabinismo, en una poca bastante tarda, lo interpret en sentido alegrico.

o Pablo ANDIACH,18 tambin en una interpretacin llamada natural, aporta interesantes


matices:
Nosotros queremos dedicar estas pginas a exponer un aspecto que ha sido omitido en
todos los comentarios de que disponemos: la crtica del modelo salomnico de conducta
sexual, y a travs de ella, de su estilo de vida: el mundo de la riqueza y la frivolidad . En
otras palabras, que el Salomn del Cantar no es presentado como el modelo de amador,
sino como el anti-hroe que refleja 1 Reyes 11, 1-13, cuyos desordenes sexuales derivan
en idolatra y provocan la furia de Dios.
[...] el Cantar describe la experiencia de amor de una pareja y esa experiencia es
presentada en sus mltiples dimensiones, describiendo la angustia de la soledad, la
bsqueda, los miedos, la exaltacin del ser amado, el placer de la unin sexual, los

germen haba de desarrollarse en el transcurso de los siglos y dar origen al sentido alegrico (cf. Ibid.,
126-127).
17
A. ROBERT A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia I, Barcelona (Herder, 1970), 600-609
18
Pablo ANDIACH, Crtica de Salomn en el Cantar de los Cantares, Revista Bblica NE 43 (1991/3).

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deseos y frustraciones, el desafo de querer ser pareja en una sociedad hostil. Este es el
tema del Cantar tal cual nosotros lo interpretamos: el amor intenso y fiel de una mujer y
un hombre. Pero el Cantar, en su desarrollo del tema, presenta tambin los enemigos del
amor de la pareja, aquellos personajes que acechan e incomodan incluso agreden
fsicamente a los amantes. En realidad todos los otros personajes que se presentan en el
texto de una u otra manera se oponen al amor de los jvenes. Y esos personajes que
como veremos son cinco encuentran su eje aglutinante en la figura de Salomn. De
modo que estamos proponiendo una clave de lectura que abre hacia la comprensin de
las relaciones de oposicin que el texto presenta entre la pareja y el modelo de vida
salomnico y su mundo. [...] As es posible descubrir y desarrollar un matiz nuevo dentro
de la llamada interpretacin natural.
Pero adems nuestra reflexin nos conducir a replantear dos temas fundamentales:
En primer lugar abrirnos a una intertextualidad esto es, la relacin con otros textos
dentro de la Biblia radicalmente distinta de la que los comentaristas han vinculado al
libro. Habitualmente se trata de encadenar el Cantar con la literatura sapiencial a travs
de dbiles eslabones que lo unen a Proverbios (particularmente 5,18-20 y 30, 18s), o a
Salmos (45), donde en dos casos se tematiza sobre el matrimonio y las bodas, y en el otro
(Prov. 30, l8s) se encuentra una reflexin acerca del misterio de la sexualidad. Pero
ocurre que esos no son los temas del Cantar y aquellas citas aparecen forzadas y
artificiales [...]. Creemos que [la intertextualidad] no debe establecerse con la literatura
sapiencial, sino con 1 Re 11 (respecto al tema de las muchas mujeres de Salomn, su
prctica de la poligamia); 2 Sam11-12 (respecto al pecado de infidelidad y adulterio
protagonizado por David con el asentimiento de Betsab), y 1 Sam 8 (en relacin con la
creacin de la monarqua, y el uso de los jvenes para el ejrcito, y las hijas para trabajar
en la corte). En la Tor misma encontramos un texto significativo: Deut 17, 14-20. All
se seala claramente el inconveniente de un rey que posea muchas mujeres y muchas
riquezas que haran descarriar el corazn... y apartarse de estos mandamientos. Por
supuesto estas vinculaciones no se dan en el plano del gnero (en ese caso
considerndolo como un exponente de cantos nupciales), ni en el de una supuesta
escuela sapiencial que habiendo puesto el ttulo (1,1) y una reflexin final (8,6-7) sera la
nueva propietaria del texto. Nuestra vinculacin se establece por va teolgica en la
medida que la reflexin sobre la historia de Israel lo es.
Entonces arribamos a nuestro segundo punto. Se trata de la teologa del Cantar. De las
muchas posibles lecturas desarrolladas sobre nuestro libro, con decenas de matices, uno
puede extraer dos posiciones ltimas respecto a la teologa del Cantar: unos dicen que la
hay, otros que no.
Los primeros leen el Cantar como una alegora en la cual se describe la relacin
entre Dios y su pueblo, o en el mbito cristiano entre Dios o Cristo y su Iglesia. La
lectura alegrica tiene a su favor siglos de tradicin y el hecho de que Rab Akiva,
en el siglo I, seguramente bas su defensa del texto en una interpretacin
alegrica, gracias a la cual fue incorporado al canon hebreo 19. La amplia
aceptacin entre los rabinos del primer siglo de esta lectura fue heredada por la
Iglesia cristiana que no hizo ms que transponer los personajes de la alegora a la
nueva realidad teolgica. Algunos textos como Oseas 2 o Jeremas 2,2 son citados
para reforzar esta lectura. Nosotros pensamos que la necesidad de leer el texto

19
Es clebre la expresin de RAB AKIVA: Aqul que entone su voz cantando el Cantar de los Cantares
en las salas de fiestas y haga de l una cancin secular, no tendr lugar en el mundo venidero (Toseft,
Sanhedrn, 12, l0), lo que revela que era entendido tambin como cancin secular por ciertos sectores de
la sociedad. Junto a esa declaracin y advertencia encontramos su apologa del material: Nadie diga en
Israel que el Cantar de los Cantares mancha las manos. Porque todo el mundo no es tan valioso como el
da en el cual el Cantar de los Cantares fue dado a Israel; porque todos los Escritos son Santos, pero el
Cantar de los Cantares es el Santo de los Santos (Toseft, Yad, 3, 5).

12. LIBROS POTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 239

traducido a travs de una alegora se manifiesta como un ltimo intento por


teologizarlo; la lectura alegrica postula que los referentes del texto son otros
referentes, que los personajes son otros personajes, que las sensaciones son otras
sensaciones; en fin, que el texto es otro texto y que es necesario conocer su clave
secreta para operar la traduccin que manifieste su teologa y as su verdadera
comprensin. Vemos la mayor debilidad de este camino en sus dificultades para
justificar textualmente la necesidad de tal lectura. No resultan claros en el texto los
signos que sugieran la intencin alegrica, y resultan inconsistentes los
argumentos por va negativa: dado que est en el canon y no se ven sus contenidos
espirituales o teolgicos con claridad, entonces debe ser ledo alegricamente.
Pero ese modo de razonar muestra ms nuestra incapacidad de comprender el texto
o de aceptar su contenido, que su supuesta oscuridad.
Los segundos, los que leen el Cantar como una obra vinculada a la poesa de amor,
sencillamente no necesitan de una teologa. Para ellos, el amor natural en una
pareja es suficiente para entender estos poemas. Se los considera poesa secular
incorporada al canon de la cual se pueden inferir algunos elementos ticos como la
fidelidad o la mutua entrega, o alguna enseanza universal sobre la fortaleza del
vnculo amoroso. Pero de all a encontrar una teologa hay mucha distancia y as
prefieren omitir ese aspecto en sus comentarios e interpretaciones. Como veremos,
estas lecturas no ven el rol unificador de Salomn respecto a todos los dems
personajes, lo que genera un eje semntico que recorre todo el texto y que revela
una crtica del poder y su modelo. Si el libro debe ubicarse en el perodo
postexlico, entonces Salomn no remite a la figura histrica de aquel rey, sino a la
teologa que lo presenta como ideal de vida y a la praxis de grupos que sostienen
esa teologa.
Nuestra propuesta dice ANDIACH es que siendo el Cantar poesa de amor que
describe la experiencia concreta de una pareja y no de arquetipos ideales no ha omitido
una sutil pero discernible crtica al modelo de amor y vida salomnicos. Si 1 y 2
Crnicas, escritas durante el tiempo del segundo templo, evitan las conductas ticas
sombras de David y Salomn para fortalecer una teologa que privilegia la casa de Jud,
el templo y el culto de Jerusaln, el Cantar refleja otra perspectiva teolgica para la cual
no hay motivos que induzcan a presentar a aquella casa real como modelo. El libro
desarrolla esa teologa en la medida en que ayuda a iluminar por contraste el tema central
del Cantar, que es su inters. De modo que parecer simple y breve sin la altisonancia
de las alegoras pero se entronca con tradiciones teolgicas de mucho peso en la historia
de Israel20.

El libro de las Lamentaciones21


Las Lamentaciones se encuentran normalmente en nuestras Biblias como un apndice del Libro
de Jeremas, pues la tradicin judeo-cristiana se las atribuy a Jeremas (2Cro 35,25),
espectador de la ruina de Jerusaln, aunque son probablemente de autores desconocidos.

En la Biblia hebrea est ubicado entre los K:tubm.

La pregunta inicial Cmo? (en hebreo yk), el ttulo de la obra en hebreo22, nos introduce en
un poema coral en forma de lamento doliente de toda la nacin hebrea desterrada. Por lo tanto,

20
Cf. tambin el libro de P. ANDIACH, Cantar de los cantares. El fuego y la ternura, Buenos Aires
(Lumen 1997).
21
Cf. R. ALBERTZ, Elaboracin exlica de la liturgia de lamentacin, en: Id., Historia de la Religin de
Israel en tiempos del Antiguo Testamento II, Madrid (Trotta 1999), 474-477.
22
Los LXX lo llaman qrh=noi (thrnoi) y la Vulgata, Lamentationes.

12. LIBROS POTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 240

la poca de composicin de los cantos probablemente ronda entorno a la destruccin de


Jerusaln.
Lo que es discutido es que sea una composicin de Jeremas. Slo sealamos algunas razones:

En Lamentaciones 2,9 se queja de que los profetas ya no tienen visiones de Yahveh.


En Lamentaciones 4,20 se celebra la memoria de Sedecas, evocando la esperanza de
ayuda egipcia.
En Lamentaciones 5,7 se insiste todava en la retribucin colectiva.

En hebreo la elega (lamentos) se llama quinah, que tiene un caracterstico ritmo quebrado de
3 + 2 acentos. Este tipo de cantos era practicado por los plaideros/as contratados/as (cf.
Jeremas 9,17) o por parientes y amigos del difunto (cf. 2 Sam 1,17).
La personificacin de las naciones hizo extensivo este tipo de cantos fnebres a los pases
encarnados o simbolizados en un individuo (por ejemplo, la Hija de Sin, la gran
Babilonia), y muchas veces revisten un carcter satrico al aplicarse a la cada de estados
enemigos23.

Ese Cmo? inicial contiene el estupor de Israel frente al templo en ruinas. En la coleccin de
los Salmos existen otras lamentaciones colectivas de todo Israel que llora el dramtico destino
de la nacin (ver Salmo 44; 60; 74; 79; 80; 85; 123; 129; 137).

La obra consta de cinco splicas muy emotivas, a pesar de la erudicin que se vislumbra a
veces y del esquema bastante rgido que han adoptado las cuatro primeras 24. La quinta
lamentacin, no obstante no seguir este modelo estilstico se compone de 22 versos, tantos
cuantas son las letras del alfabeto hebreo. Los cantos 1, 2 y 4 son verdaderos y autnticos
cantos fnebres nacionales; el canto 3 es una lamentacin individual; el 5 es una lamentacin
colectiva25.

La primera lamentacin...
...es una representacin potica de la desolacin de la ciudad de Dios, medida por un estribillo
repetido en cinco ocasiones: No hay quin la consuele (vv. 2.9.16.17.21). Si se observa el
texto detenidamente, se descubre un desarrollo.
Inicialmente el protagonista es el profeta mismo que habla de Jerusaln en tercera
persona (vv. 1-11) meditando su trgico destino.
En cambio, en la segunda parte, la ciudad misma de Sin, personificada, eleva su
lamentacin expresando su propio dolor con amargura; descuella la figura del Seor
como juez (vv. 12-22): la escena se abre sobre Sin representada como una viuda
desconsolada que evoca su alegra y esplendor pasados: todo se concentra en ese
cmo? atnito e incrdulo (Jeremas 48,17; Isaas 14,4; Ezequiel 26,17)26.

23
Por ejemplo, Nahum 3,18-19; Isaas 14,4-21; Ezequiel 26,15-18; 27,3-36; 41, 10-18; 42,17-18; cf.
Apocalipsis 18
24
Se trata del llamado tcnicamente el acrstico alfabtico: las estrofas de cada una de las
lamentaciones comienzan con palabras que empiezan por las diferentes letras del alfabeto hebreo en orden
progresivo.
25
El movimiento de cada una de estos poemas han inspirado dos importantes partituras musicales En
1949, L. BERNSTEIN publicaba la Jeremiah Symphony para medio soprano y orquesta. En 1958 I.
STRAVINSKY daba a una de sus composiciones para coro y orquesta el ttulo Threni.
26
La explicacin teolgica de esa melancola se formula con lenguaje de Oseas (c. 2), de Jeremas (22,
20-22; 30,14) y de Ezequiel (16;20; 23) y se encuentra en el pecado de idolatra, en la adhesin a los

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En la segunda parte de la lamentacin. Sin personificada describe el da del Seor, el dies


irae en el que Dios apareci como juez.
No son los babilonios los que incendian y matan: es el Seor mismo el que condena el
pecado de idolatra de Jud: El es justo, porque me rebel contra su palabra (v. 18). El
Seor es como el vendimiador que pisa la uva hacindole salir el mosto rojo como la
sangre. Encontrando el valor de la conversin, Israel ver despuntar un nuevo da del
Seor que ser slo salvacin y liberacin (v. 22).

La segunda lamentacin...
... gira en torno al descubrimiento del Seor como enemigo de su pueblo. El Seor mismo ha
destruido a Sin (vv. 1-9). Por qu y cmo lo ha hecho?
A esta pregunta responden los versos 10-17 con una explicacin general (vv. 10-12) y otra
dirigida directamente a Sin (vv. 13-16). S, el Seor ha realizado su designio, ha cumplido la
palabra que haba pronunciado hace tiempo: ha destruido sin compasin; ha exaltado el poder
del adversario, ha dado al enemigo el gozo de la victoria (v. 17).
La iniquidad de Jud ha sido la causa del juicio divino y el pueblo babilnico el instrumento de
su ira. El poema termina en una splica dirigida a la misericordia divina (vv. 18-22).

La tercera lamentacin...
...es, en cambio, personal y no nacional, y se asemeja a muchos salmos recogidos en el Salterio
como splicas individuales.
Es la composicin ms autnoma del libro de las Lamentaciones y recoge una llamada a la fe, a
la paciencia, a la penitencia y a la conversin (vv. 1-41) que al final se transforma
progresivamente en la oracin comunitaria que se expresa a travs de la voz de un solista que
invoca la intervencin liberadora del Seor (vv. 42-66).

La cuarta lamentacin
...es una elega personal dominada por una larga narracin potica, que hace un sobreviviente
del asedio y cada de Jerusaln (vv. 1-20): el destino de las diferentes clases de ciudadanos, la
cada de la ciudad, la huida, la captura del rey quedan descritos con la emocin y viveza de un
testigo ocular.
Una imprecacin contra Edom, enemigo tradicional de Israel y una bendicin para Sin
concluyen el poema (vv. 21-22).

La quinta lamentacin
...la llamada oracin de Jeremas por la traduccin latina de la Vulgata. El texto es una
splica comunitaria genrica destinada a una calamidad nacional. La parte principal de la
plegaria est reservada a la evocacin de la situacin de sufrimiento en que se halla inmerso el
pueblo hebreo.
En el verso sptimo se describe la causa de tragedia tan pesada segn la teora de la
responsabilidad comunitaria en el pecado: Nuestros padres pecaron, y ya no viven, y nosotros
cargamos con sus culpas.

cultos de la fertilidad. Se describen escenas angustiosas. De una parte, el hebreo errante entre naciones
desconocidas (v. 3); de otra, las calles de Sin no animadas ya por voces y cantos (v. 4); aparecen los
enemigos triunfantes que alinean las filas de los deportados, los hijos de la viuda Jerusaln (v. 5) y que
saquean y violan el templo, y al otro lado la antigua clase dirigente hebrea que huye perseguida como en
una escena de caza, mientras que los pobres buscan desesperadamente en los montones de ruinas un trozo
de pan (vv. 6.10-11).

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Pero un rayo de luz se perfila en el horizonte de esta oracin y, por lo mismo, de todo el libro
de las lamentaciones: Seor, trenos hacia ti para que volvamos, renueva los tiempos pasados,
o es que ya nos has rechazado, que tu clera no tiene medida? (vv. 21-22).

El Salterio
Se trata del ms voluminoso de los libros del cuerpo potico, y el ms usado en la liturgia.

Nombre de la coleccin
(Salmos, Salterio, Tehillim)

En las Biblias hebreas el libro se denomina Tehillim (plural anormal del femenino
Tehillah) o Sefer Tehillim, nombre que proviene de la raz Hallal, que significa
alabar.
Esta designacin responde a cierto tipo de salmos: los himnos, las alabanzas y significa
libro de alabanzas (aunque la coleccin contiene ms lamentaciones y oraciones de
splica que plegarias de alabanza... ser porque aun la lamentacin de la persona en
presencia de Dios est impregnada de la alabanza a Dios?).
La palabra hebrea que corresponde a nuestro salmo es Mizmor, de la raz Zamar,
que significa cantar con acompaamiento (de instrumento de cuerda), y que designa un
poema cantado y acompaado con instrumentos de cuerda. Esta palabra se encuentra en
los ttulos de 57 salmos.

Las traducciones al griego de la Biblia dan habitualmente al libro el ttulo de psalmoi27 o


bi/bloj yalmw=n (Bblos psalmn; cf. Lucas 20,13; 24,44; Hechos 1,20).
nicamente el Cdice Alejandrino le da el ttulo de yalth/rion (psaltrion; palabra que
designa habitualmente un instrumento de msica).

La Vulgata oscila tambin entre dos formas: Liber psalmorum y Psalterium (o Liber
Psalterii), de donde provienen las dos designaciones castellanas: libro de los salmos y
salterio.

Numeracin
Se estima que el libro de los Salmos adquiri hacia el siglo II a.C. la forma que hoy conocemos.
La coleccin comprende 150 salmos (en los LXX aparece el salmo 151, que no es considerado
cannico). En ella, los salmos deben entenderse como entidades completas en s mismas28.
En 116 salmos, el ttulo acenta la independencia del texto. An en los 34 salmos que no tienen
ttulo puede verse en la mayora de los casos que debemos entenderlos como entidades
independientes. Tan slo 4 salmos son especialmente problemticos: los salmos 10, 114, 115 y
116.
La traduccin griega, seguida por la latina, testifica la problemtica numerando los
salmos de una manera distinta al texto hebreo: al salmo 10 lo une con el 9 seguramente
con razn para constituir con ambos un solo salmo.

27
o( yalmo/j (h salms): pulsacin o taido; pieza musical para instrumento de cuerda.
28
Segn Hans W. JNGLING tambin la secuencia en que se ofrecen en el libro los diversos textos es
importante para la comprensin de los mismos y seala: La independencia de los distintos textos y, al
mismo tiempo, la importancia de su situacin contextual en el libro se ve por los ttulos y las indicaciones
de autores que estructuran el libro (H. W. JNGLING, Salmos 1-41, en: W. FARMER et al. (edts.),
Comentario Bblico Internacional, Navarra (Verbo Divino 1999), 713.

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En el texto hebreo, los salmos 114, 115 y 116 no llevan ttulo. Entonces la traduccin
griega funde los salmos 114 y 115 [H] en un solo salmo [113 en G] y descompone el
salmo 116 [H]en dos [116,1-9 (H)=114(G) y 116,10-19 (H)=115G)].

La traduccin griega entiende el salmo 147 [H] como dos salmos distintos.
De aqu provienen los siguientes desplazamientos en la numeracin:

TM LXX y VULGATA

1-8 .....................................1-8
9 ........................................9,1-21
10 ......................................9,22-39
11 a 113.............................10-112
114 ....................................113,1-8
115 ....................................113,9-26
116,1-9 ..............................114
116,10-19 ..........................115
117 a 146...........................116-145
147,1-11 ............................146
147,12-20 ..........................147
148-150 .............................148-150

Subdivisiones
Se suele dividir al salterio, por analoga con la Tor, en cinco libros, que terminan con una
doxologa:
1. Salmo 1 al 41 ............................................ Doxologa: Salmo 41,14
2. Salmo 42 a 72 ........................................... Doxologa: Salmo 72,19
3. Salmo 73 al 89 .......................................... Doxologa: Salmo 89,52
4. Salmo 90 al 106 ........................................ Doxologa: Salmo 106,48
5. Salmo 107 al 150 ...................................... Doxologa: Todo el Salmo 150?

Cada coleccin tiene una tendencia a utilizar un nombre divino con preferencia:
La primera, cuarta y quinta son marcadamente yavistas:
(1) 272 Y /15 E; (4) 103 Y / 0 E; (5) 236 Y / 7 E.
La segunda es elohsta: 164 E / 30 Y.
La tercera es elohsta en los Salmos 73-83 (36 E / 13 Y)
y yavista en los Salmos 84-89 (31 Y / 9 E).

Hay salmos o partes de salmos duplicados (todos los salmos repetidos, una de las dos veces
estn en la 2da. coleccin):
El Salmo 14 aparece como parte del Salmo 53.
El Salmo 70 reproduce el Salmo 40,14-18.
El Salmo 108 reproduce el Salmo 57,8-12 y 60,7-14.
Estos dos fenmenos ponen de manifiesto que antes del Salterio actual existieron colecciones
parciales, que fueron recopiladas.

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Significado de algunos elementos


de las cabeceras de los salmos
Antes del comienzo de un salmo propiamente dicho, encontramos con una serie de indicaciones
que, durante siglos, han requerido la atencin de numerosos especialistas. Estas anotaciones no
pertenecen al texto original lo prueba el hecho de que el TM no lleva las mismas indicaciones
que los LXX29 sino que fueron puestas por los copistas, con el objeto de ofrecer diversas
sugerencias o datos, por ejemplo, acerca del uso del salmo o la manera de interpretarlo o
elementos de otro tipo.
En la actualidad se ha llegado a cierto consenso respecto al alcance significativo de algunos de
los trminos de esas cabeceras. Sin embargo, otros muchos slo se prestan a hiptesis o
conjeturas.
Con ciertas reservas, las indicaciones que encabezan los salmos pueden concentrarse en cinco
apartados: Trminos referentes a colecciones (gneros o tipos de salmos) /// Trminos tcnicos
musicales y meldicos /// Instrucciones para el uso litrgico /// Nombres propios /// Datos
histricos.

Trminos referentes a colecciones (gneros o tipos de salmos)


= Los ms comunes son $ir (cantos) y mizmor (salmos), usados en 30 y 57
ocasiones respectivamente, a veces juntos en el mismo salmo (30; 65; 75; etc.).
Salmo 30,1
Salmo (mizmor). Cntico ($ir) para la dedicacin de la Casa. De David

= Un tercer trmino referente a las colecciones del salterio est restringido al grupo
120-134: $ir hamma(lot, canciones de las subidas ($ir lamma(lot en el Salmo
121).

El trmino subidas (a Jerusaln) se referira probablemente a las actividades de


los peregrinantes o romeros que suban procesionalmente al santuario de
Jerusaln con ocasin de ciertas festividades30.

29
Cf. Repuestas de la Comisin Bblica, de 1 de mayo de 1910; De los autores y tiempo de composicin
de los Salmos [Dz 2130 y 2131]: DUDA II. Si de la concordancia del texto hebreo con el texto griego
alejandrino y con otras viejas versiones se puede con razn argir que los ttulos de los salmos puestos al
frente del texto hebreo son ms antiguos que la llamada versin de los LXX; y que, por lo tanto, derivan si
no directamente de los autores mismos de los salmos, s por lo menos de la antigua tradicin judaica.
RESP.: Afirmativamente.
DUDA III. Si los predichos ttulos de los salmos, testigos de la RESP.: Negativamente.tradicin judaica,
pueden ponerse prudentemente en duda, cuando no haya razn alguna grave en contra de su genuinidad.
30
El camino trazado por estos 15 salmos podra ser ms o menos el siguiente:
Salmo 120: Anuncio que se est preparando una peregrinacin. El salmista ve en ello una respuesta de
Dios a su angustia.
Salmo 121: Adis de la comunidad local al peregrino o peregrinos que parte.
Salmo 122: Llegada a las puertas de Jerusaln. Mientras esperan que alguien se ocupe de su grupo, uno
de los peregrinos hace una catequesis en las puertas (sobre todo, porque los que venan de
lejos podan estar contaminados de paganismo o sencillamente, podan no saber bien lo que
Dios esperaba de ellos: por eso necesitaban una catequesis antes de entrar) e invita a la
oracin.

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= Tambin, aunque son menos frecuentes, aparecen los trminos:


ma&kil: cancin artstica? cancin didctica? cancin artsticamente
concebida? (forma hifil de raz &kl31 ).
Aparece trece veces en el Salterio, por ejemplo, Salmos 32; 42; etc.
Salmo 32,1
De David. Poema (ma&kl). Dichoso el que es perdonado de su culpa, y le queda
cubierto su pecado!
miktam: los especialistas ofrecen dos interpretaciones bsicas posibles:
1. Segn el significado cubrir/ocultar de la raz ktm en acdico, habra que
traducirlo por salmo expiatorio, que expa o cubre los pecados o
plegaria secreta, no publicada.
2. Otra lnea interpretativa se apoya en la traduccin LXX de miktam por
stelographia, inscripcin ptrea.32.
Aparece en los Salmos 16; 56-60
Salmo 56,1
Del maestro de coro. Segn: La opresin de los prncipes lejanos. De David. A
media voz (miktam). Cuando los filisteos se apoderaron de l en Gat.

Tehillah, que aparece en la cabecera de Salmo 145 y en el primer versculo de los


Salmos 33; 34; 65; 147 y 149; se refiere tanto al canto de alabanza individual (ver
22,25; 65,1; 119,171) como al himno (as l00,4).
Salmo 145,1
Himno (Tehillah). De David. Alef. Yo te ensalzo, oh Rey Dios mo, y bendigo tu
nombre...

Salmos 123 y 124: Oraciones espontneas que desarrollan el salmo 122,6-9 (splica ante el estado
deplorable de Jerusaln tras el retorno / accin de gracias por el retorno, que, al menos,
ocurri).
Salmo 125: Salmo que sirve de eje entre la llegada y el comienzo de las acciones cultuales. Los
peregrinos disponen de cierto tiempo libre, antes de las fiestas organizadas, para dar un
paseo; reflexione y oraciones inspiradas por el panorama que tienen a la vista.
Salmos 126 a 129: Ofrecimiento de las colectas, bendiciones y maldiciones.
Salmo 130: Es una oracin para acompaar al sacrificio de expiacin por las infidelidades a la Alianza.
Salmo 131: Israel, renovado por el sacrificio de expiacin y la renovacin de los compromisos de la
Alianza, renuncia a imaginarse su porvenir; est seguro de las promesas de Dios, pero
acepta que se realicen en la pobreza y la humildad.
Salmo 132: Despus de esta purificacin, Israel puede celebrar la fiesta real de Sin en medio de la
alegra, pero sin triunfalismos. Se precisa la alegra mesinica.
Salmo 133: Mirada retrospectiva sobre la semana transcurrida, especialmente sobre el banquete sagrado
que sigui al sacrificio de accin de gracias; es una bendicin.
Salmo 134: Adis a los levitas y ltima bendicin sacerdotal. La peregrinacin oficial ha concluido
(aunque los peregrinos puedan quedarse all cuanto quieran).
31
Raz bastante comn en la tradicin sapiencial, con el significado de hacer bien/con acierto, entender,
explicar.
32
En Jeremas 2,22 hallamos el nico uso de ktm en la Biblia: tu culpa sigue inscrita (niktam) ante m.
Se deducira de ah el significado ser imborrable? En tal caso nos encontraramos con la mencin del
salmo escrito, por contraposicin a la prctica habitual, consistente en la recitacin. A pesar de todo, el
significado de este trmino sigue siendo oscuro.

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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 246

Trminos tcnicos musicales y meldicos (algunos ejemplos).


= Binginot, que hallamos en las cabeceras de los Salmos 4; 6; 54; 55; 67 y 76,
proviene de neginah, instrumento de cuerdas.
= Bajo el epgrafe de melodas contamos, por ejemplo, con:

(al yonat )elim rexoqim Segn la paloma de los terebintos lejanos (Salmo 56)
(al )ayyelet ha$$axar Segn la cierva de la aurora (Salmo 22)
(al $o$annim Segn las azucenas (Salmo 45 y 69)
)al ta$xet No destruya (Salmo 57-59; 75)
(al haggitit Segn la de Gat33 (Salmo 8; 81; 84)

Instrucciones para el uso litrgico (algunos ejemplos)


= Del trmino lam:nacceax, que ocupa la cabecera de 55 salmos, no se ha ofrecido
hasta el momento una explicacin satisfactoria. Si nos basamos en algunos textos
tardos (1 y 2 Crnicas y Esdras), la raz ncx significa sobresalir, ir a la cabeza
o dirigir. En tal caso nuestro trmino podra hacer referencia al maestro del
coro o a quien sobresale (por poeta o cantor).
= l:todah (Salmo l00,1) apunta a la ofrenda de accin de gracias.
= Salmo 92 l:ym ha$$abt para el da sbado.
= Aqu se pueden aadir las canciones de las subidas.

Nombres propios
Con mucha frecuencia nos encontramos con nombres propios de persona en las cabeceras
de los salmos:
= DAVID en 73 ocasiones
= ASAF doce veces (Salmos 50 y 73-83)
= LOS HIJOS DE COR, once (Salmos 42-49; 84s; 87s)
= SALOMN dos veces (Salmos 72; 127)
= HEMN (Salmo 88), ETN (Salmo 89) y MOISS (Salmo 90), una ocasin.
La mayor parte de ellos llevan prefijada la preposicin lmed (l): l:dawid, l:)asap, etc.
Con frecuencia se ha discutido sobre el valor de ese lmed en las cabeceras de los salmos
hebreos. Los LXX le confirieron un valor material de dativo (para David, etc.) La
Vulgata, en cambio, al utilizar el genitivo (de David), confiere al lmed un valor de
autora (lmed auctoris).
En opinin de los expertos, el lmed no se refera originalmente al autor del salmo en
cuestin, sino a su categora34 o a su pertenencia a una coleccin determinada35.

Datos histricos
Existe un buen nmero de salmos en cuyas cabeceras se formulan las supuestas
situaciones histricas que dieron origen a dichos poemas.

33
El (arpa) de Gat o La (meloda) de Gat.
34
As opinaba H. CAZELLES, La question du lamed auctoris, RB 58 (1949) 93-101.
35
En la literatura ugartica encontramos la forma anloga lb'1 (a/de Baal) o lkrt (a/de Keret), que indica
casi con seguridad el ciclo literario al que pertenecen ambos escritos.

12. LIBROS POTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 247

= En Salmo 3, despus de su adjudicacin a David se dice: Cuando huy de


Absaln, su hijo
= En Salmo 51: Cuando se present a l el profeta Natn a causa de su pecado con
Betsab
= En Salmo 57: Cuando huy de Sal en la caverna
= De manera anloga en los Salmos 7; 18; 34; 52; 54; 56; 59; 60; 63; 142.

Por idnticas razones a las ya expuestas a propsito de la autora davdica, hemos de


decir que estas cabeceras histricas no se corresponden con la poca de composicin
de dichos salmos. Ms bien se trata de adiciones posteriores, obra de exegetas judos
postexlicos, que pretendan as ayudar a su comprensin.

FORMAS LITERARIAS
Si bien los diversos autores no coinciden plenamente en la cantidad de gneros literarios o
categoras de salmos, se puede hablar de tres tipos principales:

HIMNOS
Desde el punto de vista temtico, los himnos son cantos de alabanza a Yahveh.
Aunque el himno parezca en ocasiones bendecir a cosas o intermediarios, en realidad Yahv es
el nico objeto de la alabanza: por la creacin del cosmos o del hombre, por la relacin con su
pueblo, por su reinado sobre el universo y las naciones, por su eleccin de Sin y de la dinasta
davdica, incluso por su palabra.
En los Himnos no hay peticiones en favor del orante.

Estructura General
Este tipo de salmo suele presentar una estructura tripartita:

Comienza por lo general con una introduccin explcita (invitacin a la alegra y al


canto) en imperativo36: hall:l (alabad, 113,1; 117,1; etc.); zamm:r (tocad, 33,2;
66,2; etc.); y verbos emparentados relativos al jbilo compartido.
La invitacin era formulada probablemente por un director de coro a un grupo o a toda la
asamblea.

El cuerpo del himno o parte central, constituye un relato de los hechos o cualidades de
Yahv, que le hacen digno de la alabanza propuesta.
El principal elemento formal introductorio de esta parte es la conjuncin ki (que/porque),
que trata de motivar a la alabanza. Las cualidades de Yahv se centran sobre todo en su
grandeza, en su justicia, en sus decretos; en sus acciones salvficas (pasadas o presentes).

La parte final del himno recurre a expresiones de la introduccin (alabanza, jbilo), a


peticiones genricas, a la solicitud de bendiciones, etc. (p.e. 29,11; 65,5; l04,33-35).

Ejemplos
Salmos 8; 19; 29; 33; 67; 100; 103; 104; 105; 111; 113; 114; 136; 145-150.

36
Ms raro el yusivo plural (del tipo que alaben, que digan, etc.) o el cohortativo plural (alabemos,
aclamemos).

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SPLICAS (o lamentaciones)
Reaccin del alma religiosa en presencia de los enemigos o de las desgracias que lo asaltan:
persecuciones, duras pruebas, enfermedad, peligros, etc. hacen que el israelita piadoso se
vuelva a Dios, el nico que puede ayudarlo, para describirle sus desgracias y solicitar su ayuda.
Estructura General

1. Invocacin del nombre divino, a la que puede acompaar una peticin de ayuda, casi
siempre en imperativo, o una manifestacin de confianza en la que el orante declara lo
que Yahv significa para l.
Se trata de una obertura para entrar en contacto con Yahv. En ocasiones puede
encontrarse una autodescripcin del fiel en trminos de desgraciado o pobre.
El contenido de esta primera parte puede repetirse en distintos momentos a lo largo del
poema.
Pueden consultarse: Salmos 6,2; 26,1; 28,1s; 31,2-5; 54,3s; 83,2; 88,2s; l02,2s.

2. Splica propiamente dicha, concreta, personal.


Se trata de describir una situacin, de confesar la propia impotencia para superarla. Suele
extenderse en la descripcin del sufrimiento:
Enfermedad / falsa acusacin / acoso de los enemigos / abandono a las fuerzas
destructoras del $:ol / olvido por parte de Dios / sentimiento de culpa, todo esto
generalmente acompaado de reproches dirigidos a Dios (por qu?; hasta
cundo?).
Pueden consultarse:
Salmos 22,2s.7s.13-19; 35,7.11-16.20s; 38,3-9.11-13.18.20s; 69,3-5.8-13; 102,4-12.
La peticin de ayuda dirigida a Yahv constituye el elemento central de la splica, junto
con la imprecacin contra los enemigos37.
Se pueden consultar
Salmos 5,11; 35,4-8.25s; 69,23-29; l09,6-20.
En realidad, el resto de formas y motivos del salmo estn orientados hacia la peticin.
Por este motivo, algunos autores han pretendido sustituir la denominacin splica (o
lamentacin) por la de salmo de peticin. La peticin puede estar formulada en
imperativos, que pretenden acelerar la intervencin, o en yusivos (oraciones en
subjuntivo introducidas por la conjuncin que).
Consultar
Salmos 3,8; 7,7-l0; 17,6-9; 26,11; 35,1-3.22-24; 51,9-14; 69,14-19; 86,2.

En el cuerpo de la splica podemos encontrar, adems:


Confesin de los pecados o la afirmacin de inocencia
El orante pretende pasar revista a su vida pasada, pues en estos momentos sabe que
est en presencia del Dios omnisciente. Es tan importante este elemento que, en
ocasiones, ocupa casi todo un salmo (por ejemplo, 26 y 51).
Por ejemplo, Salmos 7,4-6; 26,4s; 38,19; 51,5-7.

37
La imprecacin contra los enemigos forma, junto con la peticin de ayuda, el verdadero ncleo de
este gnero de salmos. Es difcil encontrar algn salmo de splica que lo omita (cf. p.e. el Salmo 88).

12. LIBROS POTICOS Y SAPIENCIALES /// 01/11/2016


INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 249

Como el salmista quiere recuperar su antigua relacin con Yahv, multiplica


expresiones de confianza en l.
Como ocurra con el elemento anterior, tambin ste puede dar pie a la
composicin de todo un salmo (por ejemplo, Salmos 4; 11; 16; 23; 62; 131) 39.
Por ejemplo, Salmos 13,6; 22,5s.10s; 31,7-9; 56,4s; 71,5-7; 142,6.

3. Conclusin, que expresa habitualmente la confianza, la certeza de ser escuchado.


No es extrao que una splica se cierre con palabras de accin de gracias.
Tambin no es raro encontrar promesas o votos a Yahve.
Consultar
Salmos 7,18; 22,23-27; 56,13; 69,31s; l09,30.

Elementos hmnicos y bendiciones pueden dar por concluido el salmo. Su finalidad tiene
posiblemente una doble vertiente: servir de respuesta a la intervencin de Yahv y provocar su
intervencin. Ver: 5,5-7; 31,20-25; 59,6a; 69,33-37.

Ejemplos
Salmos 3; 5; 13; 22; 25; 44; 51; 79; 80; 83; 130.

ACCIONES DE GRACIA
(Combinacin de himno y splica)

Los salmos de accin de gracias participan al mismo tiempo del HIMNO y de la SPLICA:
La actitud del fiel que da gracias se expresa fcilmente en palabras de alabanza.
Los motivos de splica vienen a ser, despus de escuchada sta, motivos de accin de
gracias.
Estructura General

1. INTRODUCCIN: Invitacin a cantar a Yahv, a alabarlo o a darle gracias38


Por ejemplo, Salmos 30,2.5; 34,4; l07,1; 118,1-4.
Es clara la analoga con el comienzo del himno.

2. DESARROLLO, generalmente narrativo:


Relato de la desgracia pasada y de la salvacin subsiguiente, dirigido a la
comunidad cultual.
Por ejemplo, Salmos 18,5-20; 30,9-12; 32,3-4; 40,2b-4; 116,3-4.
Alabanza a Yahv, reconociendo su accin liberadora.
Por ejemplo, Salmos 18,47-49; 30,2-4; 40,6; 118,28.

3. Conclusin, que, cuando la hay y por lo general, mira al porvenir: confianza renovada y
duradera, promesa de glorificar a Yahveh para siempre, invitacin hecha a la comunidad
a una accin de gracias perpetua. A veces, hay una simple frmula de bendicin (30,5-6;
138,8).
Ejemplos
Salmos 18; 32; 30; 34,1-11; 40; 66; 67; 124; 129.

38
La invitacin puede ir dirigida a los participantes o al propio yo (nepes) del salmista.

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INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO /// Lic. Claudia MENDOZA 250

Tambin se suele distinguir otros gneros de Salmos, ms especficos:

SAPIENCIALES (o didcticos)
No puede pasarse por alto la huella de los sabios en ciertos salmos caracterizados por un
discurso ms reflexivo y un tono ms meditativo que el habitual en los poemas de tipo cultual
o litrgico, es decir destinado ms bien a la instruccin.
Los argumentos en esta direccin se deducen del uso que hacen algunos salmos de elementos
propios del mbito sapiencial: lenguaje, rasgos formales y conceptos y concepciones teolgicos
y ticos.
En primer lugar, en algunos poemas aparecen frmulas y elementos formales habituales
en la literatura sapiencial.
Por ejemplo, el modo de dirigirse a la gente:
Venid, hijos, escuchadme; os instruir en el temor del Seor (34,12; ver 49,2-5; 78,1s).
Por ejemplo,
Los macarismos: Feliz el hombre que...
(Salmos 1,1; 112,5)
Los proverbios numricos
(Salmos 62,12; cf. Pro 30,15s.18s.21-23.24-28.29-31)
Los apotegmas, que parecen extrados de Proverbios
(comparar Salmo 37,16 con Proverbios 15,16)
Las exhortaciones, cultivadas en el mundo de los sabios
(Salmos 34,14s; 37,1-8).
Observamos en el Salterio incluso poemas enteros que a nadie sorprendera ver en el
libro de los Proverbios, por ejemplo, Salmos 127: alabanza de la familia ideal; 128,1-3:
ventajas del temor del Seor).
Tpico tambin de la sabidura es el estilo autobiogrfico (Salmo 37,35s: vi... volv a
pasar... busqu; cf. Proverbios 7,6ss; 24,30ss) o las conminaciones en imperativo
(Salmo 37,37s: observa... fjate; cf. Proverbios 6,6ss). El llamado acrstico
alfabtico, presente en los Salmos 9/l0; 25; 34; 37; 111/112; 119; 145.
Aparte estos elementos formales, podemos descubrir en los salmos intereses e
intenciones claramente didcticos, con relacin a la Tor, la vida moral.
Ejemplos
Salmos 1; 39; 49, 78; 90; 139
Alabanzas a la Tor: Sal 1; 19B y 119
Tema de la Retribucin: Sal 73.

HISTRICOS
Es decir, con reflexiones acerca de la historia de Israel; se trata ms de meditaciones que de
acciones de gracias. Por ejemplo, Salmos 105; 106.

DE ENTRONIZACIN DE YAHVEH / REALES (Mesinicos)


Pocos salmos han atrado tanto la atencin por parte de los especialistas como los llamados
salmos de entronizacin (Salmos 47; 93; 96-99). Todos estos poemas proclaman la
entronizacin de Yahv como rey csmico entre las aclamaciones de su pueblo. Esta

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entronizacin es descripta con rasgos mticos (teologa de la creacin, lucha con el Dragn
Primordial).
A pesar de la peculiaridad de esta clase de salmos, sus elementos formales encajan
perfectamente en el modelo genrico de HIMNO expuesto ms arriba:
Exhortacin a la alabanza, dirigida a la naturaleza y a las naciones (47,2; 96,7-9; 98,4-9)
Alabanza de Yahv como seor del mundo.
Esta segunda parte incluye un amplio abanico de motivos: su dominio (47,3; 96,5), su
gloria (96,6), su justicia (97,6; 99,4), su victoria (98,2), su epifana (97,2-5) y sus
hazaas histricas (99,6s).
Dentro de esta categora de himnos hemos de situar los llamados salmos reales, que celebran
al rey davdico de Jerusaln y que slo parcialmente estn relacionados con los himnos de la
realeza de Yahv. En general, los motivos y la imaginera de estos ceremoniales de
entronizacin responden al protocolo real y cortesano propio de las culturas del Prximo
oriente. El punto de contacto de estos salmos con los de la realeza de Yahv lo constituye la
toma de posesin del cargo: se asemejan la descripcin de la gloria de la entronizacin de
Yahv y la de su Ungido.
Podemos mencionar poemas relacionados con la entronizacin propiamente dicha:
Salmo 2; 110; cf. 21; 72; l01; salmo que frecuentemente son reledos en clave escatolgico
mesinica), con las nupcias reales (Sal 45).

LITRGICOS
(Salmos de peregrinacin - salmos de entrada; salmos-requisitoria)
Los Salmos de peregrinacin eran interpretados probablemente por los romeros camino de
Jerusaln o durante una procesin en torno al rea del templo o a la ciudad, desde el comienzo
de la romera hasta el final de la misma, que coincida con la llegada a Jerusaln.
Aunque slo contamos con un canto de peregrinacin propiamente dicho (Salmo 122; algunos
elementos en el Salmo 84; restos en Isaas 2,3; Jeremas 31,6; Miqueas 4,2), detalle que impide
una descripcin exacta del gnero, son claros sus sentimientos e ideas:
Aoranza de Sin / deseo de contemplar a Yahv / mencin del arduo viaje que han tenido que
soportar los peregrinos / y alegra por llegar a su destino.
Las procesiones jugaban un papel muy importante en el antiguo culto israelita. Como ejemplos
de este subgnero podemos citar los Salmos 48, 68 y 132.
Relacionadas con la peregrinacin y la procesin estaban las llamadas liturgias de entrada o
liturgias de la Tor, tal como se recuerdan en los Salmos 15 y 24,3-l0. Este tipo de ritos
tendran lugar a la llegada de la procesin al templo. Su estructura es sencilla:
Dilogo entre quien encabezaba la procesin y los porteros del templo: pregunta desde el
exterior (Quin puede subir al monte del Seor?, quin puede estar en el recinto
sacro?, 24,3; cf. 15,1); respuesta desde el interior estableciendo las condiciones de
entrada, de carcter tico (24,4s; 15,2-6)
Peticin de que se abran las puertas del santuario (24,7-l0), pues los solicitantes cumplen
esas condiciones39.

39
Esta forma de preguntar era sin duda muy antigua. Los numerosos santuarios esparcidos por la
geografa de Canan tenan unas leges sacrae especiales, como derechos de la divinidad local. Ciertos
crmenes y todo tipo de impureza ritual impedan la posibilidad de acceso a ellos. Con el tiempo, estos
tabes fueron dejando paso a normas de carcter tico, y el culto de los santuarios acab convirtindose
en un mbito de instruccin religiosa y moral.

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