Prlogo

Cuando la Psicologa se desgaj de la Filosofa, lo hizo con el prop-

sito de aplicar al conocimiento de lo psicolgico los mismos mtodos y
medios propios de las ciencias positivas. A pesar de su optimismo inicial
pronto se vio implicada en el estudio de lo irrelevante. Los umbrales de la
sensacin, el tiempo de reaccin, el reflejo psicogalvnico o las ratas sa-
liendo de los laberintos son unos buenos ejemplos del tiempo perdido por
los pioneros de la Psicologa en su pretensin de conocer mejor al ser hu-
mano. No fueron pocos los psiclogos que se entregaron con ardor al estu-
dio del aprendizaje de pares de slabas sin sentido, lo mismo que en la ac-
tualidad son muchos los que se dedican a contar palabras, verbos, adjetivos,
conjunciones y otras lindezas del discurso humano para desentraar su se-
creto. Todas las investigaciones se pierden en lo irrelevante, y si alguna
concluye algo es porque no estaba bien diseada. Cuando se pretende co-
nocer la psicologa humana, se la califique de conducta o de cualquier otra
forma, prescindiendo de su sentido, slo puede hacerse un recuento de es-
combros.
Los psiclogos, en su ingenuidad, creen que sus investigaciones no
concluyen nada, porque no estn lo suficientemente bien controladas y di-
seadas, perdindose en un cientificismo estril y aburrido. Ignoran que
mientras mejor diseen sus supuestos experimentos menos conocern del
ser humano, lo que no excluye que averigen algo relacionado con la ana-
toma, la fisiologa o el manejo de nmeros. Mientras perfeccionan sus su-
puestos mtodos de investigacin, el hombre de la calle y la sociedad en
general terminan por olvidarse de ellos. Los han olvidado tanto que no sa-
ben que la Psicologa es la ciencia de la conducta. Cosa que para la mayor
parte de los psiclogos es evidente, mientras que para los profanos ms
sensatos sigue siendo el conocimiento de la psique o conciencia humana.
La gran mayora de la sociedad parece haberse olvidado de ellos, por
lo que siempre estn en la tesitura de luchar por su supuesta identidad. Tra-
bajo intil, porque los mismos que convivimos con ellos, difcilmente en-
contramos algn momento de nuestra vida en que nos pueda ser valioso su
consejo. Los profesionales de la Psicologa suelen distanciarse de la co-
rriente cientificista acadmica y, gracias a ello, estn en condiciones de
aplicar su sano juicio a la resolucin de problemas psicolgicos; eso si su
paso por las facultades de psicologa no les incapacit ya, de por vida, para
enfrentar cualquier temtica de ndole psicolgica. Todos parecen ser cons-
cientes de esta situacin, pero, como en el cuento, nadie se atreve a decir
que el rey est desnudo.
Este libro se ha gestado en el contexto universitario, y ms que ningn

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otro de los mos representa la anttesis o protesta radical de lo que encuen-
tro en mi trabajo cotidiano. Los alumnos, ilusionados, se inscribieron en la
facultad de psicologa con la tpica pretensin de conocerse a s mismos y
a los dems. Pronto fueron convencidos, sin la menor resistencia, de que la
Psicologa es la ciencia de la conducta, y ocupados en actividades presun-
tamente cientficas como la estadstica, la biologa o la psicologa del
aprendizaje. En poco tiempo es tal la cantidad de prejuicios que han acu-
mulado, que estn incapacitados para el conocimiento de cualquier fen-
meno humano.
Se hace necesaria la vuelta a la conciencia. No hay otra Psicologa que
el estudio de los hechos de conciencia, y resulta imprescindible poner las
bases necesarias para que esto pueda hacerse con rigurosidad. Los hechos
de conciencia son fenmenos, por eso la Fenomenologa o ciencia de los
fenmenos es el fundamento de toda Psicologa. Pero resulta que la Feno-
menologa es el fundamento tambin de toda ciencia, incluso de la Ontolo-
ga misma. Cuando los psiclogos oyen la palabra Fenomenologa pasan
por sus cabezas las ideas y creencias ms pintorescas. Yo he dedicado bas-
tantes esfuerzos para neutralizar los prejuicios con resultados variables.
Mis alumnos siempre oyeron con inters, incluso con devocin, mis des-
cripciones fenomenolgicas, pero su obligado compromiso con las ciencias
de la conducta impidi, salvo excepciones, cualquier progreso. Mis compa-
eros creen conocer perfectamente lo que es la Fenomenologa y la recha-
zan. Rechazan lo que ignoran, mientras que se entregan ciegamente a la
psicologa americana. Los intelectuales espaoles siempre apostaron a ga-
nador. Hay excepciones. La ms significativa para m es la de Jos Luis
Zaccagnini, que se mostr altamente interesado por la Fenomenologa. Mu-
chas horas de dilogo con l me hicieron volver a mis races, de una forma
tan radical como nunca pude imaginar. Seguramente, sin su colaboracin
este libro no existira. Muchas gracias.
Para escndalo de mis compaeros este libro no tiene bibliografa. No
recurro a la autoridad de ningn autor americano. Recurro a m mismo y al
uso que de mi razn hago. Como pienso que es intil introducir a los psic-
logos en el mtodo fenomenolgico tras profundas reflexiones sin provocar
su hasto, he preferido hacer camino al andar. Sin decir que se trata de Fe-
nomenologa, planteo un encadenamiento de evidencias. No trato de de-
mostrar nada, slo busco el continuo asentimiento del lector, el cual, sin
darse mucha cuenta, andar un camino del que difcilmente podr volver.
Por lo menos eso es lo que espero.

Torrelodones, junio de 1995

CARMELO MONEDERO

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 PARTE PRIMERA
Antropologa fenomenolgica

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 1 El juicio y el prejuicio

Conciencia y conocimiento son inseparables, porque ser consciente es

siempre, inevitablemente, ser consciente de algo. Esa continua referencia a
algo, la llamada intencionalidad, viene a ser el rasgo ms identificatorio de
la conciencia, de modo que podemos definir la conciencia como ese ser que
le est dando el ser a algo. La historia de la reflexin filosfica nos ha lle-
vado al convencimiento de que resulta superfina la pregunta de si ese algo,
a que continuamente se refiere la conciencia, se adeca o no a un hipottico
mundo real que trasciende su actividad. La nica realidad posible es
aquella que encuentra sus races o se genera en la actividad consciente.
Tanto las caractersticas que atribuimos al mundo material, que aparente-
mente nos rodea, como las mismas ciencias generadas en su estudio, son el
resultado de la actividad consciente. Nada hay sin la conciencia, porque
ella, y slo ella, es la nica que puede darle el ser.
La conciencia no tiene, como se vena creyendo, la misin de hacer
consciente algo preexistente a ella misma, sino de darle su autntico ser. De
ah que hablar de adecuacin para referirse a sus actividades sea corrom-
perla. La actividad de la conciencia es constituyente. La metfora que me-
jor se adeca a ella es la del dios creador, que, tras su creacin, est perma-
nentemente dando el ser a todas las cosas. Este dios creador y mantenedor
del cosmos, siempre presente en las diversas religiones, no es otro que el
hombre mismo. Es muy posible que el ser humano, aterrado ante su omni-
potencia, haya transferido a los dioses todas sus fuerzas creativas incontro-
ladas. De esta manera poda someterse pasivamente a ellos, olvidando que,
a pesar de todo, l segua siendo la medida de todas las cosas.
La actividad constituyente es en s misma un juicio. Es un juicio de
realidad, porque consiste en dar realidad a determinados objetos ideas o
valores. Este juicio de realidad no implica, por supuesto, que nada trascen-
dente a la conciencia lo justifique como verdadero o como falso. La activi-
dad constituyente siempre es una afirmacin. Un juicio puede ser verdadero
o falso, segn nuestros filsofos tradicionales, si se adeca o no a las reali-
dades enjuiciadas. Como la actividad de la conciencia no consiste en ade-
cuarse, sino en constituir, los objetos y los mundos constituidos, en el sen-
tido que sea, siempre son sacados de la nada, por lo que continuamente tie-
nen el ser que se les est dando. El juicio es siempre una afirmacin. Esta
actividad constituyente, continuamente afirmativa, es lo que hace que el
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mundo sea el compaero inseparable de la conciencia. La conciencia es
inseparable de ese mundo al que est continuamente dando el ser.
Cuando hablamos de la conciencia no nos referimos a ninguna cosa o
cualidad que habita en todos los seres humanos. Eso sera mantenerse en
los prejuicios inveterados, que consideran al hombre como un ser material
habitado por una extraa luminaria, que puede tomar buena nota del mundo
que le rodea. La nica conciencia que existe es mi propia conciencia. Ella
es el origen de todas las cosas. Descartes, en su duda metdica, propuso la
vuelta a la propia conciencia como un intento radical de encuentro con la
verdad. Husserl, ms recientemente y de forma mucho ms rigurosa, hizo
gravitar en la actividad constituyente de la conciencia toda la verdad y
realidad posibles.
Mi conciencia constituye realidades, y esa actividad constituyente es
un juicio. Es ms, la actividad constituyente es un continuo juicio o acto de
juzgar del que la conciencia no puede ser liberada. En esto consiste su
grandeza y su miseria. Grandeza, porque supone la omnipotencia que se
atribuye a los dioses; miseria, porque no existe momento alguno para el
reposo del guerrero. Crear mundos verdaderos es la actividad del ser hu-
mano, pero su miseria consiste en asistir continuamente al derrumbamiento
de esos mundos tan omnipotentemente creados. sa es la grandeza y mise-
ria de nuestra vida cotidiana: estar continuamente convencidos de que co-
nocemos el ser del mundo y asistir, en el momento siguiente, a su derrum-
bamiento total o parcial. Estos derrumbamientos no conducen al hombre a
la nada, sino a la constitucin de mundos ms autnticamente constituidos
cada vez. En el lenguaje cotidiano decimos que la experiencia de la vida
es la que nos aproxima ms y ms a la verdad. De esto no se libra el hom-
bre de la calle, el intelectual, el artista o el poltico. Todos ellos van acumu-
lando verdad a lo largo de su vida atribulada, hasta que la muerte, ms o
menos imprevisible, viene a terminar radicalmente con este emporio de sa-
bidura.
Estar en la verdad es uno de los rasgos ms distintivos de la concien-
cia. Ella no puede estar en el error, por la sencilla razn de que es un dios
constituyente, que est dando el ser a todas las cosas. Los mismos locos,
ante el escndalo de los llamados cuerdos, estn en la verdad. No tiene sen-
tido no estar en la verdad, cuando uno le est dando al mundo todo su ser.
Toda sospecha de error es subsanada, de inmediato, por la conciencia para
introducir ms verdad en su mundo. Los derrumbamientos a que nos hemos
referido no suponen una total destruccin del mundo, sino su perfecciona-
miento. Algo se derrumba para ser sustituido por algo ms perfecto. De-
rrumbamientos y reconstrucciones se suceden en el tiempo. El pasado es
para la conciencia todo ese camino que hizo posible la plenitud de sabidu-
ra actual, mientras que el futuro, mucho ms problemtico, se presenta,
ambivalentemente, como una asechanza a la sabidura presente y como el

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posible perfeccionamiento de algo que de por s se manifiesta perfecto.
De dnde saca la conciencia tanta sabidura? La respuesta es simple:
de la experiencia. La vida cotidiana es un permanente hacer experiencias
nuevas que modifican continuamente nuestro mundo. El encuentro con una
persona amada, el dilogo con el amigo o sus traiciones son buenos ejem-
plos de experiencias que modifican nuestro conocimiento del mundo. Na-
die dira que despus de estas experiencias sabemos menos que antes. To-
dos sabemos mucho ms o, lo que es lo mismo, a continuacin de estas ex-
periencias tenemos un mejor conocimiento del mundo. Lo que dicho en una
forma ms rigurosa es: a partir de estas experiencias el mundo constituido
por la conciencia tiene el carcter radical de ser ms verdadero que el ante-
rior. Nuevas experiencias irn aumentando ms y ms su verdad.
Lo que calificamos de experiencia no es otra cosa que algo nuevo que
se revela a la conciencia. Un premio en la lotera puede ser la gran revela-
cin. La alegra consecuente al conocimiento de haber recibido el premio,
no es otra cosa que un delirio constituyente en el que nuevos mundos para-
disacos se ofrecen a la conciencia. Es cierto que esos parasos an no estn
presentes, pero la conciencia, en su omnipotencia, puede constituirlos ya
para su solaz.
El hecho de que la conciencia est experimentando siempre nuevas
experiencias, es lo que hace posible su continuo enriquecimiento en sabidu-
ra. No es que cada vez sepa ms cosas, como ingenuamente cree el hombre
de la calle, es que cada vez su conocimiento del mundo, como tal totalidad,
es ms verdadero o autntico. Algn lector poco iniciado en estos temas
puede pensar que las experiencias provienen de ese mundo real trascenden-
te, que nosotros nos empecinamos en ignorar. Es ms, est convencido de
que existiran experiencias, precisamente, porque existe un mundo real que
trasciende a las actividades imaginarias de la conciencia y que est con-
tinuamente haciendo acto de presencia. Pero las cosas no suceden as. Una
experiencia no es nada de un hipottico mundo exterior o trascendente que
se incorpore a la conciencia. La noticia del premio en la lotera no enrique-
ce mi conocimiento del mundo exterior, porque el azar haya llevado a que
cinco nmeros determinados salgan de un bombo. Verdaderamente, en re-
lacin a ese hipottico mundo real trascendente me he enriquecido poco o
nada. Ha sido mi vida la que ha cambiado radicalmente, de forma que el
mundo y yo mismo somos otros.
Una experiencia lo es, no porque enriquezca mi conocimiento del
mundo en determinados puntos, sino porque incide en mi vida modificn-
dola ms o menos profundamente. sta es la razn de que no todas las ex-
periencias tengan los efectos espectaculares del premio en la lotera. La
mayora de las experiencias que hacemos cada da no modifican nuestras
vidas, por lo que son experiencias anodinas. La gran experiencia es la que
incide en nuestras vidas modificndolas seriamente. Son una especie de

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revelaciones que arrastran tras de s toda nuestra actividad constituyente.
La sabidura surge de la conciencia misma a partir de la revelacin de la
experiencia. Ahora s que me doy cuenta del sentido del mundo, se dice a
s mismo la conciencia tras el premio en la lotera, el encuentro del amado,
la traicin del amigo o la muerte del familiar. Ninguna de estas experien-
cias, por s mismas, son capaces de nada, es la actitud de la conciencia la
que les da su pleno sentido. Es la actitud constituyente de la conciencia.
Una autntica experiencia es la que yo hago, no la que hacen otros.
Vivimos en un mundo en que los otros hacen sus propias experiencias. Las
experiencias que hacen los otros son sus experiencias, no mis expe-
riencias. Una misma experiencia, tericamente, se modifica de forma radi-
cal cuando la hago yo o cuando la hace otro. Pensemos, por ejemplo, en ese
premio de la lotera cuando le toca a un amigo, a otro no tan amigo o a un
enemigo. En realidad no se trata de un mismo hecho vivido por personas
diversas como ingenuamente se podra pensar. Son para m hechos absolu-
tamente diversos. Slo una actitud de radical mala fe podra defender que
es el mismo.
El premio que recibe el otro es una experiencia para m, en cuanto que
ese otro queda modificado ante mis ojos. Ese otro ha cambiado para m.
Tanto tienes tanto vales, reza el dicho popular. Yo no participo de las mis-
mas experiencias de los otros, sino que ellas tienen una especial incidencia
en m. Esto es as porque mi propia historia, tambin en este caso, es la que
hace de la revelacin de la experiencia el motivo para construir nuevos
mundos.
La constitucin del mundo la realizo yo mismo a partir de la forma en
que las experiencias, siempre propias aunque parezcan protagonizadas por
otros, inciden en mi vida. Estas constituciones son siempre, lo hemos di-
cho, juicios afirmativos del sea como yo lo pienso. Pero sucede, en con-
tra de toda actitud razonable, que la conciencia toma la experiencia de otro,
los juicios de otros, como propios. sta es la actitud que los hijos adoptan
respecto de la experiencia del padre y, en general, la actitud de todos aque-
llos que consideran la experiencia de otros, llmese dios, jefe, intelectual,
etctera, como si fuera la suya propia. En el contexto que nos movemos
podramos llamar a esos otros los sabios de esta tierra. Porque son sa-
bios, ms sabios que yo mismo, tomo como verdadero el mundo que ellos
constituyen a partir de sus propias experiencias. Con toda justicia se ha ca-
lificado a esta actitud de alienada, en el sentido de un estar fuera de la pro-
pia identidad. Porque lo radicalmente propio de los hijos de esa tierra es el
estar dando ellos mismos, y continuamente, el ser al mundo.
Cmo es posible que yo pueda tomar la experiencia de otro, el juicio
de otro, como propio? Esta posibilidad, en primer lugar, est dada desde el
momento que el otro habla mi lengua y puedo comunicarme con l. Ambos
vivimos en el mismo mundo y podemos comunicarnos nuestras experien-

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cias. Preferir el juicio del otro supone renunciar al propio. O lo que es lo
mismo: preferir la experiencia del otro es una renuncia a la propia expe-
riencia, fuente nica de toda verdad. Mientras el verdadero juicio es la ma-
nifestacin radical de mi protagonismo constituyente, el juicio del otro es,
en su autntico sentido, un prejuicio; algo sabido pero no constituido. Es un
juicio realizado sin las experiencias propias que revelan el sentido de mi
propia existencia.
El prejuicio es todo juicio o actividad constituyente de otro que yo
acepto sin haber sido el protagonista. Algo que me ha sido comunicado,
pero no experimentado por m, pasa a formar parte de mi mundo. Mi mun-
do, en realidad, es una sntesis confusa de juicios y prejuicios, porque mi
comunicacin con el otro es continua y alienante. Ni que decir tiene que el
mundo verdadero slo puede ser aquel en que el prejuicio queda comple-
tamente erradicado. Esta afirmacin puede resultar excesiva y arrogante, si
tenemos en cuenta que la conciencia vive en una continua relacin interper-
sonal imposible de soslayar. El mismo lenguaje que utilizamos para hablar
con nosotros mismos es el lenguaje del otro, y parecera una insensatez el
arrebatrselo para ejercitar la actividad constituyente en un pretendido so-
lipsismo.
Pero por muy intensa y esencial que sea mi relacin con el otro, esto
no puede ocultar el hecho de que no existen otras experiencias que las mas
propias. Porque tener una experiencia, cualquiera que sea su tipo, es tomar
conciencia de cmo incide lo revelado en la propia vida. Esa vida que tiene
una historia, y que se desenvuelve en un continuo presente referido a un
pasado lo que de hecho es y a un futuro lo que podra llegar a ser.
El prejuicio es la falsedad, porque supone delegar en otro la capacidad
constituyente; la original grandeza de los hijos de esta tierra es reducida a
la esclavitud. El esclavo no interviene en la constitucin del mundo, sino
que se limita a ocupar el lugar que los sabios de esta tierra le asignan. La
conciencia, originalmente libre, en la situacin de esclavitud se transforma
en una cosa; en un objeto del mundo de los otros.
La bsqueda de la verdad se concreta en el propsito de seguir el recto
juicio y en luchar contra el prejuicio. Cualquier ser humano, por alienado
que pueda estar, siempre considera que el mundo es, verdaderamente, como
l lo percibe en el fondo de su corazn. Puede que oculte a todos esta ver-
dad, pero l sabe que es el nico protagonista del mundo verdadero. l es el
que ms sabe del mundo. Cualquier hombre de la calle est convencido en
el fondo de su corazn de que l es el que sabe ms del mundo. Habr suje-
tos ms poderosos o sabios, pero es l, precisamente l, el que ms sabe de
la vida. Esto es as porque ningn ser humano, por corrompido que pueda
estar, puede ignorar que es l, y no otro, el que constituye el nico mundo
verdadero. Todos los prejuicios no son capaces de acabar con el verdadero
juicio.

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 2 El yo y los otros

Cmo es posible que teniendo yo plena capacidad de juicio me vea

sumido en el prejuicio? La experiencia que tengo del mundo es ms que
suficiente para su autntico conocimiento; sin embargo, vivo inmerso en el
prejuicio. Esta gran paradoja adquiere sentido si tenemos en cuenta que vi-
vo en un mundo habitado por otros. Mi ilimitada capacidad constituyente
choca con la pretendida ilimitada capacidad constituyente de los otros. Y
digo pretendida, porque mientras mi capacidad constituyente se presenta
como juicio, la de los otros es ms bien un prejuicio. Porque los otros son
como yo, y porque as se presentan, me veo obligado a concederles, aun sin
tener experiencia de ello, una capacidad constituyente anloga a la ma. El
otro habla de lo mismo que yo; del mismo mundo.
Los otros no son como los dems objetos que pueblan mi mundo. Una
silla y una mesa ocupan un lugar determinado, y son, simplemente, objetos
para m. El otro hace sus experiencias en el mismo mundo que yo y, por si
fuera poco, habla mi lenguaje. Yo soy, desgraciadamente, un dios que
comparte el mundo con otros dioses. Esta existencia compartida es lo que
califico de interpersonalidad. No se trata tanto de dos o ms subjetividades
habitando un mismo mundo, sino de sujetos conscientes y libres
personas que se ven obligadas a compartir la misma celda. La metfo-
ra carcelaria resulta bastante acertada, desde el momento que yo, un dios
omnipotente, veo seriamente dificultada mi actividad constituyente.
El problema que se plantea en mi relacin con los otros es, precisa-
mente, que cada uno de ellos tiene, como yo mismo, un conocimiento ver-
dadero del mundo. Existen tantos conocimientos verdaderos del mundo
como personas lo pueblan. Alguno pensar que esto no supone ninguna di-
ficultad, ya que cada uno tiene una visin subjetiva de la realidad o que,
por lo menos, la ve con el color del cristal con que la mira. La realidad,
como para los filsofos tradicionales, se divertira ocultndose a la vista de
todos. Desgraciadamente, volvemos a recordar, no es posible hablar de una
realidad que no haya sido constituida por nadie. Muchos resuelven el pro-
blema pensando en que lo real es aquello que dios quiso crear, pero noso-
tros sabemos que ese dios no es otra cosa que algo creado por el mismo
hombre.
La interpersonalidad no es un hecho externo o accidental a mi propia

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existencia, sino que es constitutiva de ella. No resulta que, a modo de ro-
binsones, vivamos como sujetos independientes y autnomos en un mundo
en el que espordicamente hagan su aparicin los otros. No son pocos los
que participan de este prejuicio tan propio de la burguesa. Para ellos el
otro es ese intruso que debo respetar, pero del que debo distanciarme para
preservar mi identidad o, mejor, mi supuesta vida privada. Yo coexisto y
participo, continuamente, en la vida de los otros. En la ms absoluta sole-
dad de mi cuarto, cuando hago recuento de los problemas ms ntimos, all
est el otro con su avasallante presencia. Porque pensar, cualquiera que sea
el pensamiento, es hablar el lenguaje del otro. Cuando hago recuento de mi
supuesta intimidad utilizo las palabras del otro. El hombre de ciencia que
trabaja olvidado en la soledad de su laboratorio, sabe, perfectamente, que
su descubrimiento es verdadero, porque lo est haciendo en continuo dilo-
go con el otro. Est descubriendo con las palabras del otro o utilizando
aquellas frmulas y signos que el otro puede comprender.
Estoy en continuo dilogo con el otro, porque el otro forma parte de
mi mismo. Mi existencia es, esencialmente, interpersonal. El lenguaje, que
no pertenece a nadie, es constitutivo y constituyente de la interpersonali-
dad. Cuando hablo de lenguaje no me estoy refiriendo al sentido restringido
que se da a este trmino. Me refiero a comunicacin. La mmica, los gestos,
los movimientos, etc., son otras tantas formas de comunicacin que nos
permiten estar continuamente al tanto del otro. No cabe duda de que la pa-
labra se lleva la palma en cuanto a posibilidad de comunicacin se refiere.
Por eso el juicio y el prejuicio estn estrechamente ligados a ella. Existir es:
mi palabra contra la palabra del otro.
En mi relacin con los otros es posible hacer distinciones. No todos
los otros son valorados igualmente por m. A algunos de ellos, pensemos en
los esclavos, les privo o les doy poca capacidad constituyente. sos me
preocupan poco; son como la silla de mi despacho. El otro que me inquieta
es, precisamente, aquel cuya palabra pone en peligro el mundo por m
constituido. El otro inquietante es el padre, dios, el sabio, etc. Si hacemos
un anlisis pormenorizado podremos constatar que de los millones de otros
que pueblan el mundo, existen slo unos pocos privilegiados que nos in-
quietan. La inquietud proviene de que su capacidad constituyente pone en
peligro el mundo penosamente constituido por m. Est claro que de los
mltiples otros existentes, yo he elegido algunos a los que, por razones di-
versas, les atribuyo una capacidad constituyente que originalmente slo me
pertenece a m. Es el triunfo del prejuicio sobre el juicio.
No es ste el momento de indagar por qu me dedico a establecer tales
diferencias entre mis semejantes, que repugnaran al ms mnimo sentido
democrtico. Slo dejar claro que los otros no son tantos millones, como
una mente ingenua podra pensar, sino algunos pocos. Pero esos pocos
otros inquietantes son un reto continuo a nuestra existencia. Ante ellos me

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veo obligado a la ardua tarea de demostrarles que el mundo por m consti-
tuido es ms autntico o verdadero que el constituido por ellos. La tarea es
ardua porque esos otros inquietantes son, por definicin misma, ms fuertes
que yo. Fuerza en este contexto quiere decir que cuentan con una capacidad
constituyente superior a la ma. Para algunos, pensemos en los filmes ame-
ricanos, fuerza slo puede significar fuerza fsica, lo cual no est del todo
desencaminado si tenemos en cuenta que una vez destruida la persona in-
quietante, su capacidad constituyente, por definicin, ha desaparecido. Los
europeos, desde luego, no simplificamos tanto.
El otro inquietante no est siempre presente en mi vida. Aparece y
desaparece, y yo tengo que aprovechar sus apariciones para privarle de su
capacidad constituyente. Es una lucha de supervivencia porque no hay lu-
gar para m en el mundo por l constituido. En ese mundo yo me convierto
en esclavo, en cosa, y a lo nico que no puedo renunciar, porque soy slo
eso, es a mi capacidad constituyente. La renuncia a la capacidad constitu-
yente es la verdadera muerte; la verdadera muerte de la persona.
Est claro que mis encuentros con los otros pueden alcanzar altas co-
tas de conflictividad. Si furamos ms autnticos, nos daramos cuenta de
que no slo las personas inquietantes o importantes son capaces de poner
en crisis nuestro mundo. Cualquier semejante, si tomamos conciencia de
que verdaderamente lo es, puede hacerlo. Pero resulta que ya es suficien-
temente conflictiva nuestra relacin con esos otros inquietantes, como para
que queramos ver las dosis ms o menos importantes de inquietud que nos
proporciona cualquiera de nuestros prjimos. A los otros no inquietantes,
en ltimo trmino, les hemos privado de su capacidad constituyente. Es ese
tipo de actitud de mala fe que tan bien saben torear los burgueses.
En cualquier caso, siempre hacemos una celosa seleccin y jerarqui-
zacin de los otros, en cuanto a los niveles de inquietud o de peligro que
nos proporcionan. El ideal de nuestro mundo burgus sera conseguir que
ningn otro llegase a ser inquietante, con lo que habramos alcanzado el
seoro de nosotros mismos. Este ideal, como la mayora de los ideales
burgueses, supone la destruccin misma de la persona que, esencialmente,
es interpersonalidad.
La lucha que se plantea con el otro no es otra que la de ver quin es el
que se alza con la capacidad constituyente. El mundo por m constituido es
ms verdadero que el constituido por el otro. Es ms, en el mundo consti-
tuido por el otro yo ocupo un lugar determinado, que me relega a una con-
dicin de objeto que resulta inaceptable. Es la sensacin que experimenta-
mos cuando dialogamos con esos burgueses, para los cuales todo lo que no
sea participar en sus valores supone algo as como la cosificacin. Sartre
describi magistralmente el proceso de cosificacin y alienacin que supo-
ne vernos bajo la mirada del otro.
El dios constituyente que soy se transforma en un objeto para el otro;

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un objeto que yo desprecio. Por eso es necesario que intervengamos en la
capacidad constituyente del otro para controlarla. El destruirlo fsicamente,
como nos muestran los filmes americanos, es sin duda una simplificacin;
existen otras muchas posibilidades para conseguir este mismo objetivo. Los
espaoles, por ejemplo, que encontramos en la envidia una de nuestras acti-
tudes vitales fundamentales, nos limitamos, sin ms, a privarle a otro de su
capacidad constituyente. Negando los valores del otro; negamos el valor de
los mundos por l constituidos. Pero negar la capacidad constituyente del
otro no significa que l no la siga teniendo. Nuestros amigos americanos,
dentro de su primitivismo, son ms prcticos, puesto que al destruir real-
mente al otro, le han quitado para siempre su capacidad constituyente. Esto
no impide que los mundos constituidos por ellos dejen de tener vigencia.
Los mrtires, por ejemplo, fueron matados para hacer desaparecer su capa-
cidad constituyente. Pero sus juicios permanecieron y, en no pocos casos,
con ms fuerza que durante sus vidas. El envidioso cree que mata, pero, de
hecho, el otro sigue vivo y constituyendo libremente aunque l se empee
en ignorarlo.
El otro es una experiencia. No olvidemos que la experiencia es el fun-
damento de todo juicio. La experiencia del otro inquietante es una fan-
tasmagrica lucha del juicio contra el prejuicio. El otro me aporta con su
presencia un mundo constituido. No es el otro el que me inquieta, sino el
mundo por l constituido, que compite seriamente con el mo. Es la lucha
del juicio contra el prejuicio ms all de lo que la experiencia por s misma
aporta. Yo no puedo conocer el mundo que constituye el otro si no es a tra-
vs de su palabra. Un insulto, una palabra, de ese otro inquietante puede
reducirme al ms abyecto de los sujetos-objetos. Por eso ante el insulto la
reaccin razonable es la irracional agresin. Puesto que el mundo cons-
tituido por l es ms valioso que el mo, no hay lugar a reflexiones; lo que
procede es la destruccin inmediata del agresor y de su capacidad constitu-
yente. Una vez destruida sta no queda nada, a no ser el poder constituyen-
te de sus palabras.
La experiencia de ese otro que destruye mi mundo es, como ocurre
con toda experiencia, la revelacin de lo desconocido. Quiz mejor que de
lo desconocido, ese otro me pone enfrente de lo ignorado. El insulto, por
seguir con el ejemplo, me habla de algo, en el fondo, bien conocido por m.
Si me fuera totalmente ajeno, el insulto no tendra ningn impacto sobre
m. Lo que me dice el insulto es que existen otros mundos ms verdaderos
que el que yo constituyo, en los que yo soy el ms abyecto de los hombres;
eso es lo que trato de ignorar. Esta rebelin del prejuicio contra el juicio
slo resulta posible cuando yo mismo dudo de la verdad de mi mundo. Pa-
rece como si, en contra de lo que la experiencia me dice, yo me obstino en
constituir mundos en los que ocupo un lugar privilegiado. La palabra del
otro, el insulto, me arroja de pronto en el mundo que verdaderamente me

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pertenece.
La relacin con el otro, como puede verse, es el lugar de con-
frontacin de juicios y prejuicios, donde no siempre el juicio est de mi
parte y el prejuicio de los dems. Las cosas suceden de esta manera porque
la capacidad constituyente, que es originalmente ma y slo ma, es entre-
gada una y otra vez a los seores de esta tierra.
De lo que llevamos dicho resulta que es posible hacer la distincin en-
tre un otro inmanente y un otro trascendente. Como las propias palabras
indican, el otro inmanente es el que forma parte de m mismo, mientras que
el trascendente es ese otro inquietante, que se presenta de vez en cuando y
que pone en crisis mi propia existencia. El otro inmanente es se con el que
comparto mi intimidad. Es con el que comento, mediante la palabra, todas
las incidencias de mi vida cotidiana. Es ese otro que me acompaa en la
soledad de mi laboratorio o que est compartiendo la redaccin de estas
pginas. Ese otro yo es inmanente, porque forma parte de m mismo en el
dilogo perpetuo que mantengo conmigo. El concepto de persona sera in-
concebible sin la existencia de ese otro yo que forma parte de m mismo. El
otro trascendente es el que, de tiempo en tiempo, se me presenta como algo
que no forma parte de m; es una experiencia.
Vivir en la interpersonalidad supone estar, continuamente, en dilogo
con el otro inmanente, que habla mi misma lengua y no oculta secreto al-
guno, y afrontar, de tiempo en tiempo, la presencia del otro trascendente
que pone en peligro mi mundo. No cabe duda de que uno y otro no son to-
talmente ajenos. La palabra de ambos pertenece al prejuicio; pero mientras
el inmanente supone el prejuicio asumido y que forma parte de mi propia
persona, el otro trascendente representa el prejuicio rechazado contra el que
an cabe luchar.
Vivir en la interpersonalidad supone un perpetuo dilogo consigo
mismo otro inmanente que es, incidentalmente, roto por la presencia
concreta del prjimo otro trascendente. Yo mantengo una vida com-
partida, una vida interpersonal. No cabe duda de que el autntico otro es el
trascendente. Yo estara tentado de decir que el inmanente es el lugar co-
mn donde se desenvuelve la vida del otro trascendente. El trascendente es
el que de forma original habla mi lengua y es el que, peridicamente, pone
en crisis mi existencia. Si yo he creado el inmanente es para que cuando
haga la experiencia del trascendente, estar mejor pertrechado para la lucha.
El cientfico sumido en su laboratorio est seguro de que su descubrimiento
es cierto, porque en su perpetuo dilogo con el otro inmanente utiliza un
lenguaje que es vlido para el trascendente. Cuando el momento de la con-
frontacin llegue, no cabe duda de que el otro trascendente asentir. Es
inevitable pensar que el otro inmanente es tanto ms autntico en la medida
que mejor afronta las caractersticas de ese otro trascendente que hace su
aparicin de tiempo en tiempo. Los locos mantienen un dilogo consigo

15
mismos que tiene muy poca validez a la hora de ser empleado con el otro
trascendente. Son creadores de verdades interpersonales que no son capa-
ces de afrontar la verdadera prueba de la interpersonalidad.

16
 3 El mundo objetivo

Aunque no sea posible aceptar la existencia de un mundo real, no

constituido por nadie, que trasciende a los posibles sujetos cognoscentes,
esto no quiere decir que los principios que rigen los procesos constituyentes
sean completamente azarosos. No puedo actuar como el durmiente que se
solaza en la constitucin de mundos imaginarios sin el ms mnimo control.
Yo s muy bien que, puesto que vivo en la interpersonalidad, mi mundo es
un mundo compartido con el otro. Es ms, el mundo, nico e irrepetible, es
el lugar comn donde se realiza mi vida y la del otro.
Este mundo comn, nico e irrepetible, tiene el carcter de ser el
mismo para todos los hombres. Hablar de sustancia o de realidad para refe-
rirse a este mundo nos reenva a los prejuicios anteriores. Lo ms que po-
demos decir de este mundo es que se presenta como objeto de todos esos
sujetos posibles que soy yo y los otros. En la medida que para realizar mi
existencia interpersonal necesito preconizar la existencia de un mundo co-
mn, este mundo se transforma en un objeto, igualmente, para m y para el
otro.
El mundo objetivo es el mundo interpersonal y, paradjicamente, es
un mundo constituido por m mismo. Pero yo lo constituyo en la interper-
sonalidad; en el continuo dilogo con el otro. Sin embargo, la constitucin
del mundo objetivo supone una gran limitacin de mis posibilidades consti-
tuyentes. Tengo que renunciar a la fantasa de omnipotencia. Ya no puedo
ser el dios que va creando mundos con su palabra. Ni siquiera puedo ser el
durmiente que se entrega sin control a sus fantasas. Mi existencia interper-
sonal me conduce, inexorablemente, a constituir mundos en los que pueda
habitar el otro. El que investiga en la soledad de su laboratorio sabe que sus
descubrimientos son ciertos, porque si el otro estuviera all podra compro-
bar lo mismo que l. Es decir, realiza su trabajo de investigacin con todas
las limitaciones que la interpersonalidad impone.
El mundo objetivo es toda la realidad y verdad a la que podemos tener
acceso. Si nuestro riguroso investigador, como hacen otros muchos, rom-
piese su continuo dilogo con el otro, sus descubrimientos no seran ta-
les, puesto que una vez el otro all presente no podra ser espectador de lo
mismo. Este falso investigador habra sucumbido a la tentacin del mundo
de la fantasa en detrimento de sus relaciones con la objetividad.
La objetividad supone una limitacin para la conciencia. Una limita-
17
cin que no es aceptada de buen grado. Aunque todos, y yo mismo, sabe-
mos que el mundo objetivo es, esencialmente, interpersonal, tampoco igno-
ramos que es un mundo no preexistente, sino constituido. Una verdadera
interpersonalidad recordara a nuestros pretendidos sistemas democrticos,
en los que todos los ciudadanos son iguales ante la ley y tienen los mismos
derechos y deberes en la comunidad. Un verdadero mundo objetivo sera
aquel que yo constituyo en autntico consenso con todos y cada uno de los
hombres. Ni que decir tiene que esto no es lo que yo hago. Yo no soy un
demcrata convencido, sino un demcrata obligado. La constitucin del
mundo objetivo no la hago tras una especie de consenso universal, sino que
la defiendo en el dilogo con los otros ms inquietantes.
En ciertas pocas de nuestra historia la constitucin del mundo ob-
jetivo se haca nica y exclusivamente en dilogo con dios. Dios vena a ser
el otro por excelencia, y estaba en posesin de toda la capacidad constitu-
yente. Las criaturas deban aceptar el paraso creado para ellas. Est claro
que dios no era otra cosa que la trascendentalizacin de un otro inquietante,
tan inquietante que se haba transformado en el dueo del cosmos.
Puesto que el mundo objetivo es toda la verdad que podemos conocer,
esos otros inquietantes son los autnticos sabios de esta tierra. Son sabios
porque yo considero que estn en la verdad. O dicho en otros trminos: el
mundo constituido por ellos es el verdadero. Ellos seran los autnticos
maestros de la vida. Si furamos sensatos, a ellos acudiramos en peregri-
nacin para poder participar en su sabidura. El hombre totalmente alienado
lo hace as; y han sido, y an son muchos, los hombres totalmente aliena-
dos. Ellos renunciaron a su capacidad constituyente originaria corrompin-
dose en su misma esencia. Renunciaron a todo juicio, para sumirse para
siempre en el prejuicio.
Los autnticos hijos de esta tierra, conscientes de su destino, se resis-
ten a la alienacin. Saben que la objetividad, la realidad, es la gran limita-
cin de sus posibilidades constituyentes, pero tambin saben que, en ltimo
trmino, ellos son los protagonistas. Resulta inevitable constituir un mundo
objetivo interpersonal; por ello es preciso intervenir activamente en su
constitucin. Existen muchas maneras, y ya hemos visto algunas, de conse-
guirlo. El que acepta su destino interpersonal no trata de callar la voz del
prjimo con tiros o con envidias, sino que evita implicarse en un tipo de
relaciones interpersonales en las que se vea cercenada su capacidad consti-
tuyente. Es mejor colaborar con el prjimo que hace agradable la vida, que
emprender una lucha ciega, como don Quijote con los molinos, contra unos
sabios de esta tierra, cuya nica sabidura es aquella que nosotros mismos
les hemos entregado.
Las relaciones de pareja, cualesquiera que sea su tipo, suponen atribuir
a un otro unas peculiares caractersticas constitutivas. Mi amigo es aquel
con el que puedo hablar de mis cosas sin caer en el conflicto. Yo y mi ami-

18
go estamos de acuerdo a la hora de constituir el mundo que debemos com-
partir. Mi amante, por el contrario, es el protagonista en la constitucin de
un mundo en el que yo, necesariamente, debo tomar parte y ocupar un lugar
en l. De esta forma podramos describir las diversas relaciones de pareja
ms habituales. Cuando yo tengo que buscar un otro para ajustar mis cuen-
tas con el mundo objetivo, es porque ste, verdaderamente, se resiste a mis
pretensiones constituyentes. Estas relaciones de pareja, en las que el con-
flicto est siempre presente, solemos considerarlas formando parte de nues-
tra vida privada. Las mentes burguesas conceden especial significacin a
estas relaciones y tratan de protegerlas por todos los medios.
De todo lo que decimos resulta claro que el otro, en general, es una
especie de abstraccin. Los que para m existen son los otros concretos res-
pecto de los que adopto determinadas estrategias constitutivas.
El mundo objetivo es aquel que est ah presente para m y para el
otro. Pero la existencia de este espacio comn supone, inevitablemente, mi
transformacin en objeto. Yo soy, originariamente, una conciencia consti-
tuyente, que no se cuestiona sobre su identidad, sino que, simplemente, se
limita a dar vida al mundo. La presencia del otro hace necesario que yo
constituya un espacio comn para m y para l. Pero resulta que en ese
mundo objetivo, espacio comn, yo soy un objeto ms de los que pueblan
ese mundo. Tambin el otro queda transformado en un objeto. De esta ma-
nera el ser humano, originaria libertad constituyente, queda alienado o cosi-
ficado. Este proceso de objetivacin, que durante muchos siglos ha sido
considerado la realidad misma, transforma a la conciencia, a mi propio ser,
en una cosa ms de las que pueblan el mundo. Mi diferencia con el resto de
los objetos del mundo es que yo poseo la capacidad de conocer el mundo, a
los otros y a m mismo.
Cuando constituyo el mundo objetivo, del que el yo y el otro yo for-
man parte, el ser humano se nos presenta como un objeto, que tiene la pe-
culiaridad de conocer a todo lo que le rodea. Esta ubicacin en el cosmos
por m constituido, me transforma en un ser fsico y psquico. Fsico, por-
que participo en la constitucin bsica de la objetividad, y psquico, porque
poseo una interioridad, que a forma de luminaria es capaz de arrojar lu-
ces all donde se dirige. Con este planteamiento, asumido sin crtica por la
mayora de los filsofos, el hombre es la unin de un cuerpo y una psi-
que o alma. La cuestin antropolgica por excelencia debera responder a
esta especie de doble naturaleza.
Est claro que la conceptuacin del ser humano como la unin de dos
naturalezas de ndole diversa responde a las necesidades de la interpersona-
lidad, y supone slo un momento constitutivo de la conciencia. La autntica
cuestin antropolgica no es cmo es posible que yo sea la unin de un
cuerpo y una psique, sino cmo acta y se desenvuelve la conciencia cons-
tituyente.

19
 La conciencia constituyente, principio y fin de todas las cosas, se ha
transformado en un objeto por su compromiso con la interpersonalidad.
Este proceso de alienacin no corrompe totalmente la actividad constitu-
yente de la conciencia, pero la limita ampliamente. La conciencia alienada
en un yo objetivo no renuncia a sus aspiraciones omnipotentes. Lo que ocu-
rre es que no podr actuar, como el durmiente, creando a su antojo mundos
imaginarios, sino compartiendo o privando a los otros de su capacidad
constituyente. El yo es un dios encamado. La idea de un dios encamado,
tan presente en la mitologa y las religiones, muestra bastante bien lo que es
la existencia de los hijos de esta tierra.
Son dioses conciencias transformados en simples objetos morta-
les cosificacin.
El dilogo perpetuo del yo con el otro yo la interpersonalidad
constituye el mundo objetivo donde ambos se ven obligados a realizar su
existencia. El mundo objetivo abarca al yo, al otro y al espacio comn o
mundo objetivo propiamente dicho. Se trata de una especie de realidad tri-
nitaria que se constituye en el dilogo interpersonal. La interpersonalidad
es constitutiva y constituyente del mundo objetivo, que es toda la realidad
posible. Esta interpersonalidad es bsicamente comunicacin. Como el me-
dio de comunicacin por excelencia de los hijos de esta tierra es el lengua-
je, es por lo que puede decirse que el lenguaje es, a su vez, constitutivo y
constituyente de la interpersonalidad y del mundo objetivo.
Cuando en la vida legos e ilustrados hablan de la verdad, se refieren,
indudablemente, al mundo objetivo que acabamos de describir. La verdad
para ellos es algo que est ah, delante de nosotros, pero es necesario hacer-
la aparecer. No se trata de una verdad particular, mi verdad, sino de una
verdad igualmente verdadera para todos; la verdad. La verdad se impone
a m y a los dems. El hombre de ciencia, siempre volvemos a l, sabe que
su descubrimiento terminar imponindose. Los otros no podrn negarlo
porque ha sido hecho en continuo dilogo con ellos. Cuando lo publique, lo
har en su propia lengua, y no habr nadie que pueda negar ese testimonio.
En determinadas pocas de la historia, cuando el prejuicio enseoreaba la
tierra, resultaba posible hacer odos sordos a las palabras del hombre de
ciencia. Hoy da los humanos tenemos un lenguaje ms comn, ms objeti-
vo y resulta ms difcil la incomprensin.
Todo aquello que observo con los ojos del otro pertenece al mundo
objetivo. Cuando visitamos una ciudad o contemplamos un paisaje estamos
seguros de que cualquier otro hombre vera lo mismo. Es precisamente este
estar dispuesto a ofrecerse a los ojos de todos lo que constituye la esencia
de la objetividad y de la verdad. Estamos acostumbrados a pensar que ese
estar a los ojos de todos es una cualidad del mundo objetivo, porque, de
hecho, las cosas estn ah presentes tal y como se nos presentan. Este con-
cepto ingenuo de la realidad, que la historia de la filosofa se ha solazado

20
en desmontar, est sumamente arraigado en todos nosotros. Si pensamos en
las creencias objetivas de otras pocas, o de los diversos pueblos, pronto
nos convenceremos de la profunda relatividad que impera en esta aparente
uniformidad.
La dimensin interpersonal est tan indisolublemente unida al ser hu-
mano, como el concepto de realidad paralelo. Puesto que me veo obligado
a habitar un mundo en el que existen otros como yo, no tengo ms remedio
que considerar verdadero todo aquello en que mi vida y la del otro hacen
causa comn. Ese espacio est ah, de la misma forma que est el otro,
realmente.
Yo, en tanto que objeto, soy una conciencia alienada, que se resiente
de su alienacin. Yo no estoy de acuerdo con lo que, realmente, soy en ese
mundo objetivo, al mismo tiempo que lucho por todos los medios para salir
de esta alienacin. El hecho de que mi vida se desarrolle en el tiempo, da a
este resentimiento una dimensin temporal inseparable de mi propio ser.
Esta continua protesta de lo que realmente soy es mi drama personal, que
difcilmente comprendemos en los otros. El otro, cualquiera que sea, se me
presenta como siendo un ser determinado. Mientras yo lucho por la recon-
quista de mi propia identidad, el otro es para m un objeto terminado. Si
alguna vez tomo conciencia de su lucha por llegar a ser, esta lucha no pare-
ce comprometer sus rasgos esenciales. El otro tiene para m ms los carac-
teres de objeto, mientras que yo mismo sigo considerndome un sujeto
existencial.
Lo mismo que yo considero al otro un objeto, l me considera a m
tambin un objeto. Este ser un objeto para el otro, experiencia que se pro-
duce en cada contacto con l, nos muestra, continuamente, nuestro proceso
de cosifcacin. Una cosificacin que se vive de forma humillante, y propi-
cia que yo haga proyectos para reconquistar la identidad y la libertad perdi-
das. En cada encuentro con el otro tomamos conciencia de que somos dio-
ses cados y hacemos votos por recuperar el paraso.

21
22
 4 La comunicacin y el lenguaje

La interpersonalidad existe por la continua comunicacin que manten-

go con el otro. Con el otro inmanente, que forma parte de m mismo, y con
el otro trascendente, que, de tiempo en tiempo, se me presenta en forma de
una experiencia ms o menos inslita. Comunicarme con el otro supone un
continuo estar al tanto de lo que ocurre dentro de l. Existen multitud de
formas de comunicacin con el otro, pero el lenguaje es, sin duda, la forma
ms perfeccionada de comunicacin.
Dijimos que el lenguaje es constitutivo y constituyente de la interper-
sonalidad. Es ms, yo s que el otro es anlogo a m, precisamente porque
habla mi lengua. El lenguaje comn hace posible la comunicacin de expe-
riencias. Experiencias que cada una de ellas, mas o del otro, son otras tan-
tas constituciones del mundo objetivo, de m mismo y del otro. Para ser
exactos, cuando el otro me comunica su experiencia, yo la asumo como una
interpretacin del mundo objetivo, que puede coexistir con otras muchas;
tantas como otros existen o pueden existir. La nica verbalizacin exacta
de la realidad o mundo objetivo es la que realizo yo mismo. Todas las de-
ms son aproximaciones ms o menos desafortunadas.
Cuando el otro, hablamos del trascendente, me comunica su experien-
cia del mundo, no lo hace como expresin de una mera opinin, sino como
la verbalizacin de una realidad. El otro verbaliza el mundo objetivo y,
porque habla mi lengua, yo no tengo ms remedio que existir en ese nico
mundo objetivo para m y para el otro. Sin embargo, la palabra del otro s-
lo aporta una interpretacin ms o menos desafortunada de la realidad,
mientras que la ma es una verbalizacin de su autntica esencia. El pro-
blema que se plantea entre m y el otro es, dicho en otros trminos, que en
mi boca est el juicio y en la suya el prejuicio.
Slo yo hablo palabras de verdad. Es muy cierto, ya hemos insistido
en ello, que el hombre alienado ha renunciado al poder de su palabra para
drsela a los sabios de esta tierra. Pero incluso el ms alienado de los hom-
bres, hablando por boca del otro, en cada acto de habla hace salir las cosas
de la nada. Esto es as, irremisiblemente, porque la palabra es constitutiva y
constituyente de la interpersonalidad y del mundo objetivo. Cuando se
quiere reducir a un ser humano a la ms absoluta de las esclavitudes, se le

23
niega el don de la palabra, para que slo pueda prevalecer la palabra del
otro. Es lo que hacen esos monjes, que se sumen en el silencio, y todos los
esclavos que permanecen en silencio ante sus seores. Pero lo cierto es que
nadie puede impedirles seguir pensando con palabras en el fondo de su co-
razn. Pues bien, estas palabras, a pesar de todas las alienaciones y repre-
siones, seguirn siendo palabras de verdad.
Slo mi palabra es de juicio, de verdad, mientras que la del otro lo es
del prejuicio, de la falsedad. Los trminos y conceptos de verdad y falsedad
siguen teniendo vigencia, a pesar del relativismo que parece presidir mi
palabra y la suya. La verdad existe por el hecho mismo de la comunicacin
y se defiende en la comunicacin por antonomasia que es la palabra. Mi
palabra, contra la palabra del otro; sa es la competicin humana por exce-
lencia.
Parecera que si hablo la misma lengua del otro, ambos terminaramos
en un amplio consenso sobre el mundo objetivo. Las cosas no suceden as,
por mucho avance que haga yo en mis actitudes democrticas. La palabra,
en la que yo fundamento mi juicio, es paradjicamente el origen del prejui-
cio. La verdad trata de combatir a la falsedad con sus propias armas: con la
palabra. Con este planteamiento previo no debe extraarnos que el dilogo,
o la dialctica, no conduzcan a ninguna parte. El dilogo es la toma de con-
tacto de dos juicios irreconciliables en el que slo el mo es tal.
El lenguaje, comn para todos, no elimina la absoluta diferencia y ori-
ginalidad que separa mi conciencia de la del otro. Yo me veo obligado a
utilizar la palabra del otro para verbalizar una verdad que es ma y slo
ma, olvidando, y sta es la gran paradoja, que sin la comunicacin, sin la
palabra, el concepto mismo de verdad carecera de sentido. La palabra da
igualmente origen al juicio y al prejuicio.
Un planteamiento ingenuo, que defienden algunos psiclogos y lin-
gistas, nos presenta la lengua como una totalidad ajena a los sujetos que la
practican, los cuales se limitan a ser los portadores de ella. Para ellos esta
lengua, por s misma, les aporta una determinada concepcin de la realidad
de la que difcilmente podrn ya desligarse. Esto es vlido, si acaso, para el
prejuicio pero no para el juicio, que es la verdad autntica. Es cierto que
nosotros utilizamos las palabras con un sentido anlogo al uso que de ellas
hace el otro. Un diccionario trata de objetivizar estos significados interper-
sonales, que varan de un ser humano a otro.
Para que las palabras sean un autntico medio de comunicacin, deben
tener un sentido comunitario. Este sentido comunitario es la voz del prejui-
cio a la que yo opongo el juicio. Cada palabra, pensemos en ministro, rey,
prostituta, homosexual, delincuente, etctera, tiene un sentido perfectamen-
te definido en mi comunidad lingstica. Un sentido en el que queda deter-
minado lo que ese ser es como objeto y como valor. Por eso, cuando al-
guien quiere ensalzamos o humillarnos, nosotros somos perfectamente re-

24
ceptivos a estas palabras. Si ellas se adecan con lo que quiero para m
mismo, son recibidas, pero en el caso contrario son rechazadas.
Si tengo que utilizar una palabra que no he creado, como nica forma
de acceso a la verdad, yo parecera condenado al prejuicio. Las cosas no
suceden as, porque, por mucho que se diga, la vida no es palabra, sino ex-
periencia. El juicio est en la experiencia y, slo secundariamente, en la
palabra. Si repetimos muchas veces la misma palabra, sta terminar por
transformarse en un ruido sin sentido. Esta observacin, que se ha hecho en
multitud de ocasiones, viene a mostrarnos que la palabra, liberada del pre-
juicio, deja de serlo.
Las relaciones entre palabras y experiencia son enigmticas. No nos
estamos planteando, desde luego, este asunto desde el punto de vista de la
conciencia ingenua, que parte de la existencia de un mundo real al que vie-
ne a aadirse la palabra. Nos interesa slo la conciencia. Para ella la pala-
bra, la lengua existente, supone todo un mundo de prejuicios que slo la
palabra verdadera, la ma, puede llevar a la verdad. Yo tengo acceso a la
verdad porque, por muy esclavizante que sea la palabra impuesta, sobre ella
prevalecer siempre mi experiencia. Es muy posible que muchos de nues-
tros semejantes hayan recibido algunas de las palabras, antes citadas, ensal-
zantes o humillantes. Tambin es muy posible que en la medida en que no-
sotros no tengamos un acceso a esos otros concretos, prevalecer en noso-
tros el significado comunitario; el del diccionario, si queremos. Pero sucede
que una vez conocido, por ejemplo, al llamado, por otros y por m mismo,
delincuente, la palabra delincuente, con su propio sentido, ir pasando a
segundo trmino. Nuestro conocimiento, nuestra experiencia, prevalece
siempre sobre el prejuicio.
Cuando conocemos a alguien procuramos informarnos, por l mismo
o por otros, de sus caractersticas fundamentales. Sexo, edad, profesin,
nacionalidad, ideas, etc., suelen ser esas caractersticas. El milagro del len-
guaje ha hecho posible saber con quin estamos tratando; de otra forma la
comunicacin sera imposible. Es el no hablo con usted porque no le co-
nozco de nuestra vida cotidiana. Es un contrasentido que la conciencia,
para conocer al otro, necesite previamente conocerle. Pero el contrasentido
lo nico que nos muestra es que para m, que estoy en la verdad, todo debe
ser continuamente conocido. Cuando me presto a conocer al otro, tengo que
darle previamente por conocido. sa es una autntica presentacin que
precede a todo conocimiento autntico.
La presentacin que me hago del otro no es otra cosa que su ubicacin
en el mundo del prejuicio. Ya s que me trato con un mdico, deportista o
profesor universitario; tengo un conocimiento, prejuzgado, perfectamente
acabado de l. A medida que mi experiencia de este otro, mi conocimiento
directo, vaya aumentando, el prejuicio ir dejando lugar a un conocimiento
ms autntico. La mentalidad burguesa no llega a olvidar nunca el prejui-

25
cio, y se queda en un pobre conocimiento o juicio del otro que se ve ahoga-
do por el prejuicio. Es cierto que en las presentaciones a veces no parece-
mos necesitar mucho. A veces el nombre es suficiente. Dolores, Juan, Emi-
lio pueden ser suficientes. En el momento de la presentacin el nombre sir-
ve para iniciar el dilogo. El sujeto en cuestin es ese nombre; en realidad
seguir siendo ese nombre siempre, pero mientras en la presentacin el
contenido del nombre pertenece al prejuicio, tras un largo conocimiento de
esta persona, el nombre sintetizar nuestro autntico juicio. Puede que en la
presentacin un nombre tan poco frecuente como Cristforo est en primer
plano y permanezca en l por algn tiempo, pero tras la intensa convivencia
con el citado Cristforo, la pronunciacin de este extrasimo nombre slo
ir acompaada del conocimiento que tenemos de la persona en cuestin.
La experiencia ha terminado por vencer a la palabra.
La palabra hace posible nuestra relacin con la realidad y con los
otros; en un principio, cuando son desconocidos, dndoles todo su ser y
ms tarde siendo el receptculo o la sntesis de todas nuestras experiencias
personales. Dicho en otros trminos; el prejuicio precede, inevitablemente,
al juicio. Es necesario tener primero prejuicios para llegar a tener juicios.
Invirtiendo, de nuevo, los trminos: es necesario hablar el lenguaje del otro
para poder ms tarde tener un lenguaje propio. En el primer caso el lengua-
je es el vehculo de nuestras relaciones interpersonales, y en el segundo de
las personales. En trminos lingsticos deberamos decir que mientras la
semntica cambia, la fontica permanece. Esa fontica que, en realidad, no
es nada.
En mi dilogo con el otro est presente el prejuicio y el juicio. El pre-
juicio, porque hablo de cosas que no conozco; el juicio, porque tambin
hablo de las que tengo experiencia. Es muy posible que yo no sea capaz de
diferenciar unas de otras, pero las que se me presentan como autnticas son
mis experiencias; los hechos de juicios. Qu es el lenguaje? Yo estara
tentado de decir que no es nada, aunque sea condicin previa y constituyen-
te de toda verdad y objetividad. Al lenguaje le pasa, como ms adelante
veremos, que es un algo continuamente trascendido en la constitucin del
mundo. No pensamos en la realidad de nuestra mano, lo mismo que no pen-
samos en la realidad de nuestra palabra. Utilizamos a ambos para constituir
el mundo. Slo cuando nos ubicamos en el mundo material interpersonal, y
renunciando a toda constitucin, podemos cuestionarnos lo que nuestra
mano o nuestra palabra es. Esto mismo es lo que hacen anatmicos y lin-
gistas.
Para la conciencia, ni el lenguaje ni el cuerpo son realidades. Por eso
hemos dicho que el lenguaje es constitutivo y constituyente de la interper-
sonalidad y el mundo objetivo. Ello es lo mismo que afirmar que realidad y
palabra son indiferenciables. La lengua que estudian los lingistas, lo mis-
mo que la mano de los anatmicos, tiene muy poco que ver con lo vivido

26
por la conciencia.
Tambin en nuestra relacin con los objetos inanimados el lenguaje
acta en la misma forma intermediaria. Cuando percibo una silla, la presen-
tacin que de ella me hago es precisamente sa: que es una silla. A partir
de eso podr conocer las peculiaridades de esa silla concreta que irn des-
plazando el prejuicio por el juicio. Yo necesito del prejuicio de la palabra
para conocer, para poder elaborar mi propio juicio. Es este juicio propio, la
verdad, lo que yo defiendo en mis relaciones con el otro. La palabra usada
por m, mi palabra, es la nica palabra autntica que, como la de los dioses,
saca para el otro las cosas de la nada. La verdad que mis palabras transmi-
ten no sale de la nada, sino de mi experiencia.
La palabra, con sus prejuicios, hace posible captar la esencia de la ex-
periencia. Una experiencia que es igual para todos los hombres y que si no
fuera comunicada, no adquirira nunca la categora de verdad. Por mucho
que se diga, y ah estn los intrpretes, las diferentes lenguas dan acceso a
una nica realidad. La verdad es la experiencia verbalizada; primariamente
experiencia y, secundariamente, verbalizada. Por eso es posible la traduc-
cin exacta. Lo necesario es la experiencia real; lo contingente, la palabra.
Es cierto que no pocos traductores traicionan las palabras originales, pero
tambin es cierto, no lo olvidemos, que el otro cuando oye mis palabras,
aun siendo en su misma lengua, traiciona su sentido.

27
28
 5 El mundo ntimo

No toda mi vida es pblica. Existen dimensiones de la mundanei-

dad a las que yo slo tengo acceso; son las que constituyen mi intimidad.
Hemos visto que la conciencia se ve obligada a compartir su vida con los
otros. Su continua comunicacin con ellos hace que se vea alienada en un
yo objetivo; real, si queremos. Lo mismo que yo soy algo para otro, tam-
bin el otro es algo real para m. El mundo objetivo es el espacio comn
donde se realiza mi vida y la del otro. Toda la realidad posible est formada
por aquello que constituyo para m y para el otro.
Mi transformacin en cosa, en lo mo, no se lleva a cabo sin resen-
timiento. La conciencia no asiste impvida a su proceso de alienacin, sino
que en cada momento, y ste es su presente, adopta actitudes muy especfi-
cas y precisas sobre l. Ante la mirada del otro, por ejemplo, soy conside-
rado un ser humano con tales y tales caractersticas. Esta imagen de m
mismo recibida hace que yo adopte inmediatamente una actitud sobre ella,
de forma que yo pueda presentarme de una forma ms autntica. Es la lu-
cha que cada uno de nosotros afrontamos en el momento de las presenta-
ciones. Aunque tengo tal aspecto, tal estado, tal nombre, y pertenezco a de-
terminado nivel socioeconmico, mi autntica identidad se oculta en este
proceso de objetivacin. Es preciso manifestarse tal cual se es, para que el
otro conozca, si es lo que deseamos, mi autntica identidad. Lo que yo, au-
tnticamente, soy no es percibido por el otro, porque l slo tiene acceso al
prejuicio. Es necesario que yo me manifieste para que l pueda hacerse un
verdadero juicio de m. Mientras el mundo objetivo es el constituido en la
interpersonalidad, el mundo ntimo, la llamada interioridad, es aquel que
slo existe para m. En la mentalidad burguesa lo ntimo es aquello a lo que
no tienen acceso los otros. Pero no, como creen ellos, porque puertas y ven-
tanas impidan que llegue su mirada ponzoosa, sino porque yo mismo, en
la soledad de mi conciencia, estoy convencido de que es invisible. Dicho en
otros trminos: pertenece a la intimidad todo aquello que constituyo sin que
el otro est presente ni pueda estarlo. El mundo objetivo es el resultado de
la actividad constituyente de la conciencia interpersonal o pblica. El mun-
do ntimo es el resultado de la actividad de la conciencia personal o priva-
da. Hablamos de mundo ntimo, y no de intimidad simplemente, porque
toda constitucin personal supone dotar de un nuevo sentido al mundo ob-
jetivo como tal totalidad. Un nuevo sentido que slo yo puedo contemplar.
29
 Mundo ntimo son todas aquellas dimensiones de la mundaneidad que
se resisten a ser verbalizadas, no en vano la palabra es constitutiva y consti-
tuyente del mundo objetivo. Qu puede resistirse a la verbalizacin? La
respuesta no puede ser otra: yo mismo. Lo que hemos calificado de resen-
timiento no es otra cosa que las actitudes que adopta la conciencia a todas y
cada una de las incidencias que se dan cita en la vida. Cada experiencia o
vivencia cuenta con dos dimensiones intencionales; una es el mundo obje-
tivo. La otra dimensin de la intencionalidad se manifiesta en ese resenti-
miento que pone en evidencia nuestra posicin respecto de ese mundo obje-
tivo constituido.
Al mismo tiempo que constituyo realidades interpersonales, estoy
adoptando actitudes perfectamente personales respecto de ellas. Cada nue-
va experiencia de la vida no cambia slo mi conocimiento del mundo, sino
que modifica mis relaciones con l. Lo personal, lo ntimo, es mi actitud
respecto de lo interpersonal. La aspiracin del mundo ntimo es transfor-
marse en interpersonal. Tambin podramos decir lo contrario: la aspiracin
del mundo interpersonal es transformarse en ntimo. La conciencia parece
no soportar esa ruptura de mundos y trata de reconstruir una y otra vez la
unidad.
El mundo ntimo es lo que dota a la vida de proyecto e historicidad.
Porque me resiento ante todas y cada una de las experiencias que vivo, es
por lo que hago, continuamente, nuevos votos de reconquistar mi identidad.
Cada nueva experiencia es un renovado proceso de alienacin. Cada nueva
experiencia nos obliga a ser algo nuevo. Si alguien o algo me humilla, hago
votos para recuperar mi dignidad. Si alguien o algo me dignifica, hago vo-
tos por estar a la altura de tal honor y superarme. La vida es un continuo
presente, en el que algo el pasado que soy yo mismo, se resiente en su
ser, y hace votos futuro para ser del todo. La muerte rompe esta loca
carrera.
Algn lector puede que se muestre perplejo ante la peculiar manera
en la que presentamos la vida del hombre, su vida propia, que estamos
acostumbrados a categorizarla diversamente. La misma Psicologa parece
contar con trminos ms adecuados para referirse a l. Pero ocurre que la
Psicologa, como tal ciencia ingenua, hace como todas las dems ciencias:
cosificar aquello que slo cuenta con una existencia intencional. Nos refe-
rimos a la psicologa ms tradicional, puesto que de la actual difcilmente
podemos afirmar que se trate ya de una ciencia humana.
Para los psiclogos tradicionales en la psique humana podan distin-
guirse, bsicamente, dos dimensiones: inteligencia y afectividad. La inteli-
gencia vena a sustituir a la antigua razn de los filsofos, y la afectividad a
las ocultas pasiones de los moralistas. Ni que decir tiene que el hombre oc-
cidental hizo gravitar toda su entidad sobre la razn en detrimento de los
sentimientos. Filsofos, religiosos y moralistas colaboraron grandemente

30
en esta deformacin. Fue Pascal, seguramente, el primero que acentu que
el hombre es tanto razn como sentimientos, al mismo tiempo que dramati-
z la dificultad de dilogo entre ambos: El corazn tiene sus razones que
la razn no conoce.
Cuando la Psicologa se constituye como ciencia independiente de la
Filosofa, mantiene en lo esencial la divisin del hombre entre corazn y
razn. Pero los psiclogos, lo mismo que los filsofos, y en contra de lo
que caba esperar, se han mostrado ms hbiles en el estudio de la razn
que de los sentimientos, de forma que estos ltimos siguen siendo bastante
desconocidos. El hombre de la calle, lo mismo que el psiclogo, cree que el
ser humano es, bsicamente, la unin de razn y sentimientos.
Para el hombre de la calle, y para el psiclogo, la razn y los senti-
mientos son dos cosas que el hombre tiene. Mediante la razn puede cono-
cer y mediante los sentimientos sentir. Esto es tan claro para ellos que, dif-
cilmente, podemos aceptar que todos estn equivocados. Efectivamente, no
lo estn por completo. Su gran error es creer que tanto la razn como los
sentimientos son dos especies de receptores encargados de registrar aconte-
cimientos ms o menos especficos. Si queremos hablar el lenguaje autnti-
co de la conciencia, debemos decir que el mundo objetivo es el resultado de
la actividad constituyente de la razn, mientras que el mundo ntimo es el
resultado de la actividad constituyente de los sentimientos.
Los conceptos de razn y sentimientos, desde luego, no nos ayudan a
un mejor conocimiento del mundo objetivo y del mundo intimo. Lo cierto
es exactamente lo contrario: el mundo objetivo y el mundo ntimo son los
que nos ensean exactamente lo que debemos entender por razn y senti-
mientos. Si estamos en este juego de idas y venidas es porque, como feno-
menlogos, estamos seguros de que el hombre de la calle, y el psiclogo
tambin lo es a estos efectos, no puede estar completamente equivocado
respecto de lo que el ser humano es.
Si damos un paso ms podemos decir que lo propio de la actividad
de la llamada razn es intencionar lo verdadero y lo falso. Ese verdadero o
falso que adopta la forma de juicio y que para nosotros est unido con el
prejuicio. Lo propio de la actividad de los sentimientos es intencionar los
valores, porque valorar algo o a alguien supone, a partir de unas no muy
claras categoras, implicarlo en una positividad o negatividad determinada.
Planteadas as las cosas, todo parece haber llegado a su ms exacto equili-
brio. El hombre cuenta con una razn, capaz de intencionar lo verdadero y
lo falso, y unos sentimientos, capaces de intencionar los valores. En este
planteamiento ni razn ni sentimientos son, desde luego, cosas, como para
los hombres de la calle y los psiclogos, puesto que slo pueden ser cono-
cidos por sus actividades intencionales, pero el distanciamiento pascaliano
entre razn y sentimientos sigue mantenindose en toda su crudeza.

31
 En el planteamiento que nosotros hacemos, las cosas se presentan de
forma diversa. Podemos decir que el hombre tiene razn porque consti-
tuye un mundo objetivo que es, igualmente, vlido para l y para el otro. En
eso consiste la esencia de ser razonable y estar en la verdad: en conocer
algo que puede ser conocido por los otros de la misma forma. Es todo lo
contrario de lo que hace el loco. Cuando alguien ha perdido la razn consti-
tuye mundos interpersonales a los que slo tiene acceso l mismo. Son
mundos interpersonales corruptos. Tambin podemos decir que el ser hu-
mano tiene sentimientos, porque en el continuo resentirse de las expe-
riencias de la vida est adoptando sus posiciones particulares o personales
sobre el mundo. No es tanto que se limite a estimar lo positivo o negativo
que cada acontecimiento implica para l, sino que su mundo ntimo es toda
una actitud personal respecto del mundo interpersonal que lleva implcito el
proyecto de personalizar la interpersonalidad.
No podemos conocer directamente la razn y los sentimientos si no
es a travs de los mundos constituidos. Aqu s que es verdad que por sus
obras los conoceris. Slo porque somos capaces de constituir un mundo
objetivo interpersonal, podemos afirmar que somos razonables, y porque
estamos continuamente afectados por las experiencias que constituyen
nuestra vida, podemos decir que somos sensibles. Pero resulta imposible
objetivar el origen de estas dos actividades constituyentes. No existe nada
concreto que las haga posibles, slo pueden ser conocidas en sus obras.
La vida del hombre es una frentica actividad constituyente que se
concreta en mundos que pueden ser conocidos por otros, y mundos que s-
lo tienen existencia para uno mismo. Tampoco sucede que mundo objetivo
y mundo ntimo formen unidades separadas y diversas. En realidad, para m
existe un nico mundo, una parte de l, la verbalizada o comunicada, la
comparto con los otros, otra parte, la no verbalizada, slo tiene existencia
para m. El hecho de que uno cuente con la palabra y otro no, justifica la
imposibilidad de dilogo entre ambos que acentu Pascal. Pero no se trata
tanto, como l plantea, de que uno le pida razones o sentimientos al otro,
como de restablecer la unidad entre ellos.
La unidad entre el mundo objetivo y el mundo ntimo slo puede ha-
cerse dando a la totalidad la caracterstica de uno de ellos. El ideal humano
consistira en actuar como dioses. Slo los dioses pueden crear con su pala-
bra ntima toda la realidad interpersonal. Ninguna palabra, por definicin,
puede ser ntima, pero el hecho de que el ser humano atribuya a dios esta
posibilidad nos est indicando que en esto consiste la verdadera aspiracin
humana. La mxima aspiracin sera que mi palabra prevaleciera sobre to-
das las dems; de esta forma el mundo objetivo quedara fundido con el
mundo ntimo.
Lo cierto es que, segn se nos presentan las cosas, el mundo ntimo
existe porque la conciencia se resiste a su integracin en la interpersonali-

32
dad. Ese mundo no verbalizado tambin se resiste a la verbalizacin. En l
est nuestra propia identidad, nuestras races, si se quiere. De l extraen
literatos y artistas esos mensajes cifrados que transmiten a los dems. En l
se encuentran las fuentes de toda vida y de toda creatividad. Resistirse a la
verbalizacin es conservar las fuentes de la vida. La verbalizacin absoluta
vendra a representar la muerte.
El mundo ntimo ejerce una mgica atraccin sobre todos. Viene a
coincidir con el inconsciente originario de los psicoanalistas. Lo incons-
ciente no es algo que se oculta a nuestros ojos, como piensa el profano,
sino algo que est presente continuamente en nuestras vidas, pero que se
presenta lo suficientemente metamorfoseado que puede resistir a la verbali-
zacin. La funcin de un autntico psicoanalista sera la de traducirlo co-
rrectamente en palabras. En ese momento habra pasado a formar parte del
mundo objetivo. As se podra retraducir el proceso que tiene lugar a lo lar-
go de un psicoanlisis. Lo que era ello, debe transformarse en yo, rezaba el
aforismo freudiano. Lo que era mundo ntimo debe transformarse en mun-
do objetivo. Por eso no les falta razn a los que dicen que el psicoanlisis
propicia nuevos mecanismos de alienacin. Otro inconsciente, ms secun-
dario, sera vivir en el prejuicio.

33
34
 6 Ser y tiempo

Mi vida se desarrolla en el tiempo. Las experiencias de mi vida me

conducen, continuamente, a una concepcin acabada del mundo objetivo
interpersonal, respecto del cual me resiento ntimamente y hago votos para
su cambio.
El mundo objetivo viene a responder a la cuestin del ser. Lo que es,
lo verdadero, lo objetivo, es aquello a lo que pueden tener acceso todos los
hombres. La ciencia, en su sentido amplio, no existira si todos y cada uno
de nosotros no pudiera comprobar por s mismo sus afirmaciones. De una
parte, la ciencia es lo que est en los libros; la ciencia, en cualquiera de sus
formas, es comunicacin y lenguaje. De otra parte, y sin ello no sera au-
tntica ciencia, yo puedo comprobar que aquello que est en los libros es
cierto. En ciencias experimentales se dice que un experimento debe ser re-
plicable. Cualquiera, con la formacin precisa, puede repetir ese mismo
experimento y llegar a las mismas conclusiones.
Lo que la ciencia nos ensea pertenece a un mundo abierto, que se pa-
rece muy poco a lo mgico y a lo religioso. En estos mundos suelen existir,
y en ello se fundamentan, un conjunto de verdades reveladas a alguno o
algunos seres humanos. Los seguidores deben hacer un acto de fe para
creer, pero no podrn replicar esas supuestas experiencias.
En la actualidad, lo que la ciencia nos ensea acumula una serie de
conocimientos o verdades que pertenecen al mundo objetivo. Tambin es
cierto que los conocimientos cientficos no aluden a hechos estrictamente,
sino que estn presentados como parte de doctrinas o modelos de interpre-
tacin ms amplios. Entre los hombres de ciencia existe la creencia de que
los hechos, la experiencia, permanecen en el tiempo, mientras que las in-
terpretaciones o creencias van cambiando con el paso del tiempo. Esta
creencia, que se basa en la clara distincin entre hechos e interpretaciones,
es ms que discutible. Si traducimos esta creencia a nuestro planteamiento,
habra que decir que mientras las experiencias del hombre son siempre las
mismas, con el paso del tiempo van cambiando sus actitudes constituyen-
tes. Una afirmacin de este tipo dara por supuesto que la conciencia es una
receptora de experiencias, que se corresponden con procesos, que pertene-
cen a un mundo externo que la trascienden, y que el hombre, en su interio-
ridad, puede dar interpretaciones o realizar constituciones diversas a partir
de estas mismas experiencias.

35
 Experiencia y actividad constituyente es un nico proceso, porque lo
que hace que una experiencia sea tal no es la toma de conciencia de algo en
s, sino la toma de conciencia de mi reubicacin en el mundo interpersonal.
Slo existe experiencia all donde un mundo ntimo se resiente en un mun-
do objetivo. En la lengua castellana existe el ser y el estar. El mundo obje-
tivo se adeca ms al mundo del ser; el mundo ntimo se adeca ms al del
estar. Yo soy en el mundo interpersonal un sujeto concreto con unas deter-
minadas caractersticas. Pero al mismo tiempo no agoto en ese ser inter-
personal toda mi realidad, sino que me resiento, me distancio de l, y hago
votos para devenir otro. El estar es esa toma de distancia que me libera de
la cosificacin. Es esa existencia de mantenerse fuera del ser, siendo.
Los hombres de ciencia, con su distincin de hechos e interpre-
taciones, no hacen otra cosa que objetivizar el ser y el estar, que en realidad
son dos dimensiones inseparables de la realidad humana. Actan como si el
mundo del ser permaneciese los hechos al tiempo que se suceden las
cambiantes interpretaciones histricas estar. Son las relaciones din-
micas entre el mundo objetivo y el mundo ntimo, entre el ser y el estar, lo
que constituye la vida del hombre.
Si slo existiera el mundo objetivo, viviramos un eterno presente no
interrumpido por experiencia alguna, ya que toda experiencia, por defini-
cin, es un enriquecimiento en conocimiento. Este mundo del ser sera un
mundo de eternidad. Es el mundo que los escolsticos atribuyeron a su
dios, que todo lo tena siempre presente. El tiempo existe porque el mundo
del ser est continuamente revelndose en cada nueva experiencia. Y lo que
hace que cada nueva experiencia sea realmente nueva es que a partir de ella
mi ubicacin en el mundo interpersonal cambia ms o menos pro-
fundamente. El cambio de ubicacin es lo que hemos calificado de resen-
timiento.
Estar en el ser, sa es la relacin entre mundo ntimo y mundo objeti-
vo. En el momento que no somos totalmente lo que somos, sino que hace-
mos votos o proyectos para devenir otra cosa, nuestra vida se despliega en
el tiempo y la temporalidad es una dimensin constituyente de ella. El pre-
sente, en el que siempre estoy, es una toma de distancia de lo que realmente
soy pasado, para proyectar una forma de ser ms plena futuro. Ni
pasado ni futuro son un antes o un despus en el sentido habitual de la pa-
labra. Si queremos, son dos dimensiones del ser, lo que constituye su tem-
poralidad.
El pasado es lo que soy, porque yo no puedo referirme a m mismo
como no sea para aludir a algo que ya es. Este ya es no alude a una historia
o biografa personal que ha sido realmente vivida, que es la interpretacin
ingenua del homo viator, sino a lo que yo considero mi ubicacin en el
mundo interpersonal. Aqu ms que nunca es cierta la frase de que la histo-
ria se escribe en presente; sobre todo cuando lo nico que existe es el pre-

36
sente. El futuro no es lo que vendr despus sino la protesta ntima que yo
hago de lo que soy en la interpersonalidad.
La interrelacin mundo objetivo/mundo ntimo supone la existencia
del tiempo, o, mejor, posee una dimensin temporal. Ahora comprendemos
mejor la afirmacin de que el hombre es un ser temporal. Si tuviramos que
dar una definicin del hombre, renunciaramos al animal racional de
nuestros libros de texto escolares para decir que es un ser temporal, un ser
que, siendo, est.
La pregunta por el ser del hombre, por mi ser, ya la hemos contestado.
Debemos ahora acentuar la originalidad de la respuesta. La pregunta por el
ser del hombre es la cuestin central de la antropologa filosfica. En un
pensamiento ingenuo, que hace del hombre un objeto ms de los que pue-
blan el mundo material, el hombre no puede ser otra cosa que la unin de
un cuerpo y un alma o, como dicen los psiclogos, un soma y una psique.
Contestar a la cuestin antropolgica diciendo que el hombre es la unin de
materia y espritu es fabricarse dos conceptos contrapuestos para, a poste-
riori, lamentarse de que la cuestin antropolgica no hallar nunca respues-
ta adecuada. No vamos a insistir en los prejuicios, en su autntico sentido,
implicados en estos planteamientos, puesto que todas nuestras reflexiones
estn encaminadas a combatirlos.
El hombre es un ser que vive en el tiempo. Algn lector, ante esta
formulacin, puede que nos pregunte ahora quin vive en el tiempo, sos-
pechando que algn sujeto concreto ejerce el protagonismo. La realidad es
que no existe sujeto alguno, aunque afirmar que se trata de la nada como
sujeto sea abusivo. Ser en la temporalidad es lo mismo que decir, y resulta
obvio, que el hombre es la relacin siempre cambiante de mundo ntimo y
mundo objetivo. Eso, exactamente, es el hombre; eso, exactamente, es la
temporalidad. Ser hombre es constituir un mundo objetivo interpersonal y
resentirse de la ubicacin en l.
No hay nada que sea que no sea el hombre mismo. Ahora, segu-
ramente, se hace ms evidente a algn lector algo que afirmamos desde el
comienzo de estas pginas. Si la conciencia est dando el ser a todas las
cosas, la distincin tradicional entre sujeto y objeto deja de tener sentido.
El dar el ser al mundo objetivo y al mundo ntimo constituye mi propio ser.
No es tanto que yo sea en el mundo, como que estos mundos siendo soy yo
mismo. Es posible que alguien se pregunte ahora que cmo es posible que
la existencia del mundo, en general, pueda dar razn de la existencia de su-
jetos particulares. La respuesta es sencilla. Vivimos en un mundo interper-
sonal, y los sujetos particulares se identifican por las posiciones personales
que adoptan respecto de ese mundo comunitario. Si queremos conservar la
nocin de sujeto, debemos decir que all donde se plantea un conflicto
mundo interpersonal/mundo ntimo, all hay un sujeto.

37
 El hombre vive en el tiempo haciendo continuas experiencias, que
le reubican en el mundo interpersonal y propician reacciones ntimas. Ni
que decir tiene que ubicarse y reaccionar se refieren a procesos constitu-
yentes. Cada nueva experiencia supone una remodelacin, ms o menos
importante, tanto del mundo interpersonal como de las actitudes ntimas.
Pero por pequea que sea la experiencia nueva, todo queda modificado
esencialmente. A veces no tenemos conciencia de que exista experiencia
alguna y todo se transforma ante nuestros ojos. Son esos pasos inmotivados
de la alegra a la tristeza, o viceversa, que lo trastocan todo. Parece como si
nada quedase de lo anterior. Pero en todos los casos existen autnticas ex-
periencias. Una experiencia no es slo el premio de la lotera, tambin es
una nueva experiencia esa forma nueva de percibir el mundo cuando, sin
motivo aparente, decimos ponernos alegres o tristes.
Lo que hace que nosotros conservemos el trmino experiencia, a pesar
de sus connotaciones ingenuas, es que cualquier vivencia o acto de existir,
aporta siempre algo verdadero. Por eso prefiero hablar de experiencia me-
jor que de vivencia. Lo que hacemos en cada acto de existir es tener acceso
a conocimientos, a facetas de la mundaneidad, que parecen enriquecer y
modificar las anteriores. Si yo modifico el mundo ante cada nueva expe-
riencia es porque la idea que yo tena antes del mundo era perfeccionable.
Como nuestra actividad constituyente es continuamente cambiante, esto
significa que nuestro conocimiento del mundo es cada vez ms y ms per-
fecto. Por lo menos as lo considera la conciencia ingenua.
El hombre de la calle piensa que la experiencia de la vida le va ense-
ando cada vez ms cosas, por lo que en cada momento es ms sabio que
en el anterior. Es triste, pero para l la vida es una acumulacin de conoci-
mientos que, cuando llegan a su mximo, la muerte los destruye. Ni que
decir tiene que esta forma de reflexionar es la consecuencia de creer en la
existencia de un mundo real que trasciende al sujeto cognoscente. La dura-
cin de la vida hace posible que tengamos ms y ms conocimientos de ese
supuesto mundo real. Este hombre de la calle, entre los que se encuentran
la mayora de los llamados hombres de ciencia o intelectuales, no es cons-
ciente de su dimensin temporal, sino que se limita a vivir en un tiempo
rampln del antes y el despus, que l se atarea, como hormiga hacendosa,
en cumplimentar adecuadamente.
Las mismas personalidades creativas artistas y literatos no esca-
pan a estas concepciones ingenuas de la temporalidad. Los artistas y litera-
tos plantean su biografa como una serie de etapas que son superadas
continuamente. Tambin para ellos la experiencia de la vida les lleva cada
vez a formas ms elevadas de creacin. Es muy posible que esto suponga
para ellos un perfeccionamiento de su capacidad creativa, pero en la mayor
parte de los casos nosotros, sus espectadores, podemos dudar seriamente de
su progreso indefinido.

38
 La conciencia ingenua acta como esos positivistas que creen en el
progreso indefinido del conocimiento por acumulacin de saberes. Esta
creencia de la conciencia ingenua se fundamenta, errneamente, en la exis-
tencia de nuevos procesos constituyentes a partir de la experiencia. Es cier-
to que cada experiencia propicia la constitucin de nuevos mundos, pero no
es tan cierto que estos nuevos mundos sean ms verdaderos que los anterio-
res. Lo mismo que cuando pasamos de la tristeza a la alegra, difcilmente
podemos decir que el mundo de la alegra es ms verdadero que el de la
tristeza, las nuevas experiencias no propician mundos ms verdaderos,
sino, simplemente, diferentes. Yo, a pesar de todo, tiendo a considerarlos
ms autnticos.
Lo que hace la nueva experiencia es modificar mi ubicacin en la in-
terpersonalidad. Pero este cambio no lo es slo de mi actitud ntima. Tanto
el mundo objetivo como el mundo ntimo quedan modificados por la expe-
riencia. Afirmar que el cambio conlleva a unas mayores dosis de verdad,
resulta excesivo. Lo ms que podemos decir es que es diferente, o, si que-
remos afinar, que el mundo interpersonal es cada vez ms interpersonal, y
que el mundo intimo gana terreno a la interpersonalidad. Si nos decidimos
a calificar de verdad slo al mundo objetivo, llegaramos a alcanzar la m-
xima verdad cuando hubisemos conseguido los mximos niveles de alie-
nacin, lo cual significara la destruccin de toda dinmica personal.
Lo ms que podemos afirmar es que la vida del hombre consiste en
constituir, sucesivamente, una serie de mundos contingentes, en los que, a
pesar de su contingencia, se lucha por la recuperacin de la propia identi-
dad. El mundo ntimo e interpersonal slo puede ser ms verdadero o
autntico cuando nos hacemos el propsito juicioso de combatir el prejui-
cio.

39
40
 7 Estructura de la experiencia

La vida del hombre es, por lo que hemos podido ver una continua re-
consideracin de su ubicacin en el mundo. Mundo objetivo y mundo nti-
mo luchan cada uno por sus derechos, protagonizados por un sujeto in-
aprensible, pero que parece conocer muy bien la finalidad que se propone.
La actividad de este sujeto, el yo, se nos presenta como una lucha en la que
se vence, se fracasa y, sobre todo, se espera a que se presenten unas cir-
cunstancias ms favorables.
No podemos decir que la vida del hombre sea una pura fantasa. Es
cierto que el yo es, en principio, un dios omnipotente que disfruta de una
ilimitada capacidad constitutiva. Puede sacar todo de la nada, lo que es lo
mismo que decir que puede transformar sus fantasas en realidades. Des-
graciadamente, existe algo que impide radicalmente la trasmutacin de las
fantasas en realidades; ese algo es la interpersonalidad. Porque realiza su
existencia con el otro, el yo debe ajustar su actividad constitutiva a su rela-
cin con l, lo que en un sentido amplio supone que debe constituir utili-
zando un lenguaje comn a ambos.
Lo que llamamos experiencia no es otra cosa que la toma de concien-
cia de la interpersonalidad o mundo objetivo. El yo, entregado a sus fanta-
sas constituyentes, toma conciencia de tiempo en tiempo que existe una
realidad, que se las limita o incluso favorece. Tomar conciencia de la reali-
dad no es otra cosa que tomar conciencia de que determinadas fantasas
constituyentes son radicalmente inexistentes para el otro. Cada vez que tie-
ne lugar una limitacin de las fantasas constituyentes es porque toma con-
ciencia de una realidad. Entonces ha tenido lugar una experiencia. Algo del
mundo objetivo nos informa de que las cosas no pueden ser as. Una expe-
riencia rompe el mundo de la fantasa. Una experiencia es lo que hace el
durmiente cuando se despierta y se da cuenta de que sus sueos fueron eso:
pura fantasa. La interpersonalidad destruye todas las fantasas.
Lo que calificamos de experiencia, que otros califican de vivencia,
viene a coincidir con lo que, un tanto mostrencamente, los psiclogos lla-
man percepcin. Yo he preferido la palabra experiencia, porque percepcin
alude en exceso a toma de conciencia de la existencia de algo real que nos
trasciende. La experiencia perceptiva sera una especie de traduccin inter-
na de ciertas caractersticas reales del objeto externo y trascendente. Esta
toma de conciencia perceptiva en algunos idiomas como el alemn
Wahrnehmung se identifica lingsticamente con una presunta capta-

41
cin de la verdad de las cosas. Todo ello, naturalmente, est comprometido
con evidentes juicios de realidad inaceptables. La expresin vivencia, ms
ajustada a lo que ocurre, acenta poco, a mi modo de ver, el hecho de que
cuando el yo toma conciencia del mundo interpersonal, lo que de hecho
ocurre es la irrupcin en la conciencia de lo revelado e irrepetible. Una ex-
periencia es siempre la irrupcin de lo nuevo, de lo nuevo absolutamente
imprevisible.
Ya tenemos al yo enfrentndose a lo absolutamente nuevo, irrepetible
e imprevisible en cada una de las experiencias que constituyen su vida.
Esas experiencias que hacen posible que viva en presente. Sabemos que
vivimos un presente continuo porque estamos continuamente haciendo ex-
periencias. Cuando observo, por ejemplo, una silla u otro objeto bien cono-
cido, me sorprendo continuamente de la nueva informacin imprevisible
que recibo de l. Ignoraba que las patas tuvieran esas formas tan sinuosa-
mente sutiles, que en su madera pudieran descubrirse matices tan bellos,
que con su uso continuado quedasen esas huellas que tanto la humanizan,
etctera. No tiene nada de sorprendente que esta experiencia haya sido cali-
ficada de perceptiva. Parece como si el objeto real estuviese all presente
para suministrar una informacin infinita. El mundo de la fantasa, en el
que las cosas ofrecen continuamente todo su ser, parece contrastar con este
mundo de la realidad perceptiva, en el que las cosas se solazan en ofrecer
una infinita informacin a la vez que se ocultan en su entidad misma. En
estas circunstancias, no puede extraarnos que algunos predicasen la exis-
tencia de una sustancia no perceptible que daba lugar a estas infinitas
manifestaciones.
Un fenomenlogo no puede eludir los hechos de experiencia, porque
ellos tienen lugar. Tampoco puede eludir la cuestin de la estructura o ele-
mentos que se dan cita en toda experiencia. Ante la respuesta cmoda y
tradicional de que se producen experiencias, porque elementos del mundo
real irrumpen a la conciencia, debe, como siempre, poner entre parntesis
el juicio de la realidad subyacente. Es cierto que la experiencia aporta lo
nuevo e irrepetible, pero tambin es cierto que yo me alejo de la autntica
experiencia, se me escapa, si la considero desde el punto de vista del hipo-
ttico objeto o situacin real que me trasciende. La experiencia del premio
en la lotera que recibo, causa de alegra para m y de envidia para algn
conocido, no es mejor conocida si me dedico a considerar el lugar fsico en
que se celebr el sorteo, las personas all presentes y el tipo de papel con
que fueron confeccionados los dcimos. Ya lo hemos dicho, lo que ms nos
informa de las experiencias diversas realizadas por m y por mi conocido
son nuestras propias vidas. Para m y para mi vecino no ha tenido lugar
ningn conocimiento de un hipottico mundo real trascendente, sino un
cambio real en nuestras vidas por la irrupcin de lo imprevisible. Qu pue-
da ser el premio en la lotera en s mismo, si es que pudiera ser algo, no le

42
interesa a nadie. Un estadstico podra ilustrarnos, sabiamente, sobre el azar
de determinados juegos de azar, pero esto tampoco nos informara de la
lotera en s, sino de una serie de principios matemticos que no requieren
de realidades trascendentes para su existencia.
Pero todo no son premios en la lotera. Tambin hay experiencias apa-
rentemente ms irrelevantes, como esa modesta silla que est en el rincn
de mi despacho. Ella est, al parecer, all presente para, sin perder su mo-
destia, ofrecerme una informacin infinita. Si le presto atencin a mi des-
conocida amiga, aparecern, como hemos visto, una serie de caracteres in-
slitos. Yo no saba de la elegancia de sus patas, en las que alguien parece
haber dejado su profunda sensibilidad artesana. Tambin ignoraba que la
madera tras el espejo del barniz pudiese dar lugar a esas formas y sutiles
transparencias, que me acercan ms y ms a la naturaleza. Por ltimo, y si-
guiendo con las caractersticas antes citadas, tambin ignoraba que un obje-
to tan modesto pudiera, al mismo tiempo, ser tan humano, simplemente,
por el uso que de l hicieron los hombres. Yo estara tentado de decir que
mi silla es mucho ms humana que muchos humanos que conozco. La hu-
manidad de mi silla me conmueve, porque, seguramente, en ella se senta-
ron, en un pasado impreciso, seres humanos a los que mi dispersada exis-
tencia dej escapar irremediablemente.
Mi silla y yo somos la misma cosa; el creer que ella ocupa un lugar
determinado en el mundo real, si es que ello es as, no aumenta el conoci-
miento que tengo de mi silla. Ese modesto objeto es mi vida misma y su
experiencia ha valido para conocer mejor lo que yo mismo soy. El folklore
ha cantado en multitud de canciones y en multitud de pases esa metamor-
fosis que nuestro Manuel Machado expres de una forma tan bella: Tu
calle ya no es tu calle, que es una calle cualquiera camino de cualquier par-
te. Mi silla, lo mismo que tu calle, pueden ser o no ser; soy yo, con mi
propia ubicacin existencial, en mis luchas entre el corazn y la razn, el
que lo constituye todo. O, por lo menos, todo lo que realmente tiene impor-
tancia.
Es cierto que hemos hecho una consideracin personalizada de mi
silla y de tu calle. En el mundo existen carpinteros, tiendas de muebles y
diseos adaptados al uso cotidiano. Tambin existen urbanistas que disean
calles camino de cualquier parte. Lo que ocurre es que yo no quiero saber
de esas sillas ni de esas calles. Mi silla y tu calle, eso es lo que me interesa.
Slo la experiencia de ellas es para mi experiencia del mundo. Si quisiera
ser ebanista o urbanista, me tendra, seguramente, que plantear las cosas de
otra manera.
Ser ebanista y urbanista supone renunciar a la experiencia per-
sonalizada para adecuarse a los otros. Ese es el camino en que empieza la
ciencia. Cuando una experiencia se llega a despersonalizar, de forma en
que yo estoy cada vez menos presente en ella, estamos en el camino de la

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ciencia. Decir que el hombre de ciencia, cuando acta como tal, tiene expe-
riencias reales, slo quiere decir que ha renunciado a la dimensin ntima
de la experiencia, para acentuar la dimensin interpersonal. Cuando expe-
rimento como experimenta el otro, cuando percibo como percibe el otro, es
cuando estoy en condiciones de conocer la verdad y, si queremos, de hacer
ciencia. El papel constitutivo y constituyente del lenguaje, repetimos y re-
cordamos, es aqu fundamental. Lo mismo que antes sobraba la pregunta
sobre la realidad subyacente a la percepcin o experiencia personal, sobra
ahora tambin la cuestin sobre la realidad de la experiencia despersonali-
zada. Porque por ser eso, una experiencia interpersonal, es verdadera. Ver-
dadera, no porque haya un mundo que sea su causante, sino porque lo ver-
dadero no puede ser otra cosa que lo interpersonal. Lo que hemos califica-
do de mundo objetivo.
La mayora de nuestras experiencias son personalizadas. Los psiclo-
gos dicen que son egocntricas o subjetivas. Slo en la interpersonalidad
son objetivas. Y slo cuando se presentan como universalmente vlidas les
atribuimos rango de cientficas. En nuestra vida cotidiana no tiene sentido
preguntarse si las percepciones objetivas interpersonales lo son de realida-
des trascendentes. Como no hay ningn sistema de controlarlas, la pregunta
sobra. Lo nico que podemos decir es que yo realizo parte importante de
mis experiencias cotidianas en la presunta interpersonalidad. La cuestin
quedara abierta para ese tipo de experiencias interpersonales que se pre-
sentan articuladas de forma que son consideradas un cuerpo cientfico.
Ni el cientfico ni la ciencia ganan nada partiendo de la creencia de
que estn profundizando en el conocimiento de un mundo real trascenden-
te. Lo que s les ayuda es que sus conocimientos sean verdaderamente in-
terpersonales, que sean perfectamente comunicables. Por eso los hombres
de ciencia, tambin los llamados psiclogos cientficos, utilizan tan a gusto
la matemtica para sus consideraciones cientficas. La matemtica es un
lenguaje que comunica con exactitud. Por eso es constitutiva y constituyen-
te de parte de ella. Naturalmente que la matemtica no supone por s misma
un conocimiento de la realidad. Son los datos reales presentados mate-
mticamente los que pretenden ser un reflejo del mundo. Pero estos datos
tienen de reales no lo que tienen de datos, sino lo que tienen de interperso-
nal; es decir, lo que tienen de matemticamente comunicables. La matem-
tica, como todo lenguaje, sin ser ella misma nada real, permite que exista la
realidad.
Lo que llamamos ciencia es la expresin del mximo grado de acuer-
do interpersonal que pueden alcanzar los seres humanos. No tenemos difi-
cultad alguna en admitir que lo que nos muestra la ciencia es verdadero.
Esta verdad, que es la interpersonalidad, nos ensea mucho del acuerdo que
ha tenido lugar entre los hombres, pero no informa nada de una hipottica
realidad trascendente. La ciencia participa del prejuicio y del juicio. Del

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prejuicio, porque se nos presenta como algo verdadero que no hemos com-
probado por nosotros mismos. Del juicio, porque, si de autentica ciencia se
trata, tengo posibilidades por m mismo de hacer esa experiencia.
Est claro que no todas las ciencias son igualmente interpersonales.
Menos aquellas estrictamente formales, como las matemticas, las ciencias
que tratan de hechos cuentan siempre con dosis de interpretacin ms o
menos evidente. Esto es lo que hace posible la existencia de diversas escue-
las, corrientes doctrinales o, como hoy se dice, modelos, que interpretan
diversamente los supuestos mismos hechos. Esta diversidad interpretativa
es un ataque frontal a la interpersonalidad o verdad de las ciencias. En la
llamada psicologa cientfica, por ejemplo, esto puede resultar escandaloso.
De todas formas, siempre existe ms acuerdo en los polticos. stos, aun-
que pretenden mostrar sus posiciones como si de verdades cientficas se
tratase, en realidad slo estn respondiendo a las necesidades de la clase
social que los sustenta.
Muchos cientficos no distan mucho de los polticos, en tanto que po-
nen su ciencia al servicio de intereses que les son ajenos. De hecho, la ma-
yora de los hombres de ciencia participan de los polticos cuando se desin-
teresan de la verdadera realidad interpersonal, con la finalidad de obtener
unos determinados resultados. El hombre de ciencia, como el poltico, no
est tanto interesado en la realidad, en la interpersonalidad de los hechos,
como en la manera de influir sobre ellos en una determinada direccin. Es
posible que no haya otra forma de hacer ciencia. Esto supone que la expe-
riencia, los tan cacareados hechos de experiencia, son constituidos diversa-
mente por los hombres de ciencia en funcin de sus pretensiones. En esto el
hombre de ciencia no se diferencia esencialmente del profano que se alegra
del premio en la lotera. Ambos se han limitado a constatar cmo la expe-
riencia es un algo desconocido que incide en la propia vida. La diferencia
reside en que el premio de la lotera incide en una existencia individual,
mientras que los hechos de ciencia inciden en una existencia interpersonal.
Pero tanto en un caso como en el otro resulta superfluo hacerse la cuestin
de qu es lo que podra haber tenido lugar en un hipottico mundo que tras-
cendiese nuestra propia experiencia.

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46
 PARTE SEGUNDA
Antropologa y Psicologa

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 8 La cuestin psicolgica

Est claro que a lo largo de la historia de la filosofa o, si queremos,

del pensamiento occidental ha tenido lugar un proceso de antropologiza-
cin. La cuestin antropolgica sobre el ser del hombre termina por res-
ponder a todas las cuestiones. El conocimiento del mundo y el conocimien-
to de las ciencias es nica y exclusivamente conocimiento del hombre, ya
que tanto aqul como stas son el resultado de su actividad constituyente.
Las pginas que anteceden presentan en toda su profunda y dramtica inde-
terminacin aquello que, en trminos tradicionales, debera ser atribuido al
hombre y al mundo. Los lmites entre la antropologa y la cosmologa pare-
cen difuminarse en beneficio de la primera. El conocimiento del mundo es
conocimiento del hombre.
Los filsofos han estado ms interesados en el conocimiento del mun-
do que del hombre. Ellos suponan que si llegaban a tener conocimientos
ciertos del mundo material, aparentemente ms simple, podran plantearse a
posteriori, y partiendo de slidos fundamentos, la cuestin antropolgica.
Como hemos podido ver, las cosas suceden al revs: el conocimiento del
hombre mismo es el que hace posible el resto de los conocimientos. Pero el
conocimiento del hombre, ya lo hemos visto, es el conocimiento o descrip-
cin de su actividad constituyente de s mismo y del mundo. La pregunta
que queremos hacernos ahora es la de si existe lugar para una Psicologa, lo
mismo que sigue existiendo lugar para una matemtica, fsica o sociologa.
Estas ciencias particulares limitan su objeto de estudio considerando slo
ciertos aspectos de la capacidad constituyente de la conciencia. Se dedican
al estudio de ciertas formas constitutivas que parecen tener una unidad.
Qu formas constitutivas se corresponden con el mbito de la Psicologa?
Para replantearnos la cuestin psicolgica prescindiremos de lo que
los psiclogos actuales interpretan como Psicologa, no tanto porque estn
equivocados radicalmente de objeto de estudio, que en mi opinin lo estn,
sino porque debemos tomar como fundamento de nuestra reflexin las des-
cripciones fenomenolgicas que hemos realizado. Si la vida del hombre es
tal y como la hemos descrito o, si por lo menos, se desenvuelve en las di-
mensiones citadas, cul debe ser la tarea de una hipottica Psicologa?
La posibilidad de hacer la distincin entre Psicologa y cosmologa se
da slo en la dinmica de lo que hemos llamado mundo objetivo. El mundo
objetivo es el lugar comn donde se desarrolla mi vida y la del otro, inclu-
yndonos a ambos. Hemos dicho que esa realidad trinitaria yo, otro y
mundo objetivo es de la nica que podemos afirmar verdad o falsedad
desde el punto de vista tradicional. En ese mundo objetivo es donde la con-
ciencia yo y el otro deviene un objeto, que, por tanto, puede serlo de
49
estudio. Tendramos que decir que el objeto de la Psicologa es el estudio
del yo y del otro, en tanto que damos por supuesta su analoga. La concien-
cia no es, directamente, objeto de estudio de la Psicologa, lo mismo que
tampoco lo es para la matemtica. Ambos objetos de estudio lo son de de-
terminadas actividades constituyentes de la conciencia, pero no de la con-
ciencia misma.
La conciencia alienada en el yo ha sufrido un proceso de objetivacin
o cosificacin, que es el que, precisamente, permite su estudio. La pregunta
que tiene que hacerse el psiclogo es la de si es posible el estudio del yo,
prescindiendo del proceso intencional constituyente que le dio origen.
Nuestros psiclogos parecen dar una respuesta positiva a esta pregunta,
desde el momento que afirman, un tanto ingenuos, que la Psicologa es una
ciencia positiva de la conducta, que sigue a ciegas el mtodo cientfico. Si
la conciencia se ve obligada a cosificarse en un yo en su relacin con el
otro, los psiclogos se hacen eco de ello y reafirman esta cosificacin, has-
ta el extremo de hacer del objeto de estudio de la Psicologa algo ina-
movible.
Una autntica Psicologa debe estudiar al yo en tanto que es el produc-
to de una actividad intencional constituyente en continua dinmica de
transformacin. Ese yo inseparable del mundo objetivo razn y que
est continuamente resintindose sentimientos ante cada nueva expe-
riencia. Razn y sentimientos seran, a grandes rasgos, los temas funda-
mentales del estudio de la Psicologa. Pero no, como hemos dicho, porque
haya algo real que sea la razn, que sera susceptible de medirse con test u
otra cosa, ni unos sentimientos individualizados, que debamos describir.
Razn y sentimientos son dos formas constitutivas, y de su interrelacin
surge toda vida psicolgica o Psicologa.
Acontece que la disputa razn-sentimientos es vivida por nosotros
como constituyendo nuestro ser mismo. Resulta indudable que yo me con-
sidero el sujeto de los mundos constituidos por la razn y por los senti-
mientos. La pregunta sobre qu o quin es ese sujeto carece de sentido para
la conciencia fenomenolgica. Vivirse como sujeto y ser sujeto es una
misma cosa. La Psicologa no puede ser otra cosa que el estudio de ese su-
jeto constituyente de mundos.
En el mismo campo fenomenolgico es posible hacer la distincin de
dos sujetos. El ser intencional de la conciencia supone la existencia de un
yo que est continuamente dando el ser. Es ese yo que Husserl califica de
trascendental. Se trata de un yo que se manifiesta en el puro acto de existir.
Junto a l, e inseparablemente de l, queda objetivado un yo en nuestras
relaciones interpersonales. Ese yo que junto con el otro y el mundo objetivo
constituye toda la realidad. Pues bien, ese yo objeto es el que deben tomar
los psiclogos como materia de sus investigaciones. En la lengua francesa
el yo trascendental viene a ser el je, mientras que el objetivado sera el moi.

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Todo lo que me atribuyo, que constituye lo mo, se correspondera con el
yo objetivo. No pocos filsofos han sido conscientes de ese desdoblamiento
de la conciencia preconizando un yo sujetoje y un yo objeto moi.
Las relaciones que se establecen entre ese yo trascendental y el yo ob-
jetivado es lo que constituye la dinmica de la persona. El psiclogo hace
gravitar su reflexin en el yo objeto, mientras que el fenomenlogo lo hace
en el yo sujeto. Pero ambos, inevitablemente, deben tener en cuenta los
dos. El yo objeto, ya lo hemos dicho, es un yo alienado en la interpersona-
lidad. Es un yo que posee un cuerpo, as como una serie de caractersticas
psicolgicas y personales. Es un yo alienado porque est habitado por un
yo sujeto que se resiste a la alienacin. El yo objeto es la mscara que ocul-
ta la verdadera subjetividad.
En nuestras relaciones interpersonales la reconquista de la propia
identidad se concreta en redimir al yo de su alienacin. Se trata de conse-
guir que el yo objeto adquiera las caractersticas del yo sujeto. El verse
alienado en un cuerpo es, seguramente, el distintivo ms evidente de su
alienacin. Por eso muchas religiones y filosofas consideran que el cuerpo
es la gran limitacin que encuentra el alma para su autntica realizacin.
Est claro que las relaciones entre el yo sujeto y el yo objeto no son las tra-
dicionales relaciones del alma y el cuerpo. No se trata de dos entidades que
se enfrentan para imponer sus condiciones, sino de una lucha del sujeto por
defender su autonoma constituyente.
La realidad que se le presenta al psiclogo es la de un sujeto, que no
debe confundirse con el objeto que es, que se debate entre su razn y sus
sentimientos. Su razn le lleva a ubicarse en un mundo real interpersonal, y
sus sentimientos hacen continuas protestas de este proceso de alienacin. El
psiclogo no debe, como es lo habitual, estudiar la razn y los sentimientos
como si de realidades se tratase, sino como comprometidos en la constitu-
cin del mundo objetivo y del mundo ntimo. Lo cierto es que nuestros psi-
clogos estn bastante lejos de estos planteamientos. Las llamadas pruebas
de inteligencia, por ejemplo, son la consecuencia del estudio de la razn
como si de un objeto se tratase. Est claro que estas pruebas, una de las
aportaciones ms importantes de la llamada Psicologa cientfica, nos ense-
an poco del mundo objetivo y su constitucin, que es lo que justifica y da
sentido a la inteligencia o razn. Otro tanto han hecho con el estudio de los
sentimientos, al tratarlos como realidades en s. Al privarlos de su dimen-
sin intencional constituyente no queda nada de ellos. sta es la causa de
que los psiclogos llamados cientficos desconozcan tan profundamente al
ser humano, y que para acercarnos a l tengamos an que recurrir a los ar-
tistas y literatos.
Parecera que el ser humano se encuentre radicalmente dividido entre
un yo, llammosle trascendental, que es pura capacidad constituyente, y un
yo objetivado que ejerce de sujeto en la realidad interpersonal. Pero las co-

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sas no suceden as. Para la realidad interpersonal derecho, medicina. Psi-
cologa, etc. yo soy un alguien determinado, que ocupa un lugar en el
mundo, y que vivo delimitados derechos y deberes, puedo enfermar o vivo
determinados conflictos internos. Pero para m mismo, que soy el nico que
cuenta, soy un sujeto indivisible que se encuentra alienado en la interperso-
nalidad. Soy sujeto trascendental y, al mismo tiempo, soy sujeto de mi exis-
tencia alienada. Son los otros los que consideran que el yo objetivado
moi es el sujeto de las acciones que emprendo. Lo que es lo mismo
que afirmar que el yo alienado constituye la realidad trinitaria a la que he-
mos aludido.
El yo alienado que estudian los psiclogos est habitado por un sujeto
trascendental, siempre nico, que es el que da sentido a todas y cada una de
sus acciones. Es l el que insufla intencionalidad a todas las actividades
constituyentes. Los psiclogos han tenido dificultades para captar esta in-
tencionalidad que da profundo sentido a cualquier accin calificada de
psquica. Es cierto que no han sido pocos los psiclogos, y an siguen
existiendo algunos, que han luchado por captar esta dimensin intencional
omnipresente. Con bastante frecuencia estos psiclogos han cado en postu-
ras ideolgicas cristianas, marxistas, etc. poco compatibles con una
autntica descripcin fenomenolgica. Tampoco han faltado los que en
nombre de la comprensin del ser humano han propuesto una serie de vi-
siones unipartidistas, humanistas siempre, que no pasan de ser precarias
vulgarizaciones y prostituciones.
Cuando la Psicologa se separ de la corriente de la filosofa, la aspi-
racin de los psiclogos no fue otra que la de progresar en la rigurosidad de
sus investigaciones. Rigurosidad se vino a entender como una aproxima-
cin al mtodo cientfico, tal como ellos suponan que era utilizado por de-
terminadas ciencias fsicas y biolgicas. El resultado de este malentendido
cientificismo ha condicionado que la psicologa llamada cientfica, la ms
extendida, se ocupe bsicamente de procesos cuantitativos en detrimento de
los cualitativos, que seran los propiamente psicolgicos. Dicho en otros
trminos: se ha estudiado al ser humano prescindiendo de su intencionali-
dad.
La renuncia de los psiclogos a la intencionalidad es una renuncia al
ser humano mismo. Por eso se ven obligados a huir de todas aquellas di-
mensiones psicolgicas en las que ella es lo nico que podemos vislumbrar.
ste es, por ejemplo, el caso de los sentimientos. En su huida de la inten-
cionalidad los psiclogos han cado en el cuerpo. Todas las psicologas
cientficas gravitan sobre el cuerpo; incluso aquellas que premeditadamente
no quieren hacerlo objeto de estudio. No son pocos los que suponen que
una autntica psicologa cientfica, dentro de los manidos prejuicios tradi-
cionales, es la que estudia las relaciones de ese cuerpo con lo psicolgico.
En esta lnea de reflexin la neuropsicologa podra encarnar el mximo

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ideal. Incluso los psiclogos, si es que lo son, que se dedican al estudio de
la conducta, ignorando el cuerpo, siguen anclados en la corporalidad. Al
hacer de la conducta una funcin de determinados estmulos externos o in-
ternos, lo reducen todo a un mecanismo eminentemente corporal.
La verdad que encierra el psicoanlisis, bestia negra para los llamados
psiclogos cientficos, no es tanto su eficacia como terapia, sino la acepta-
cin de que cualquier acto humano, por el hecho de serlo, tiene un profun-
do sentido. Lo que distancia al psicoanlisis de las descripciones fenome-
nolgicas es el manejo insensato de las hiptesis interpretativas que dan
una visin del hombre no muy lejana de la corporalidad a la que nos aca-
bamos de referir. Pero el hecho de aceptar un sentido en las acciones hu-
manas hace que el psicoanalista, y el psicoanlisis mismo, estn atentos al
autntico sentido de los hechos psicolgicos. Yo dira que al psicoanalista,
que adopta una actitud correcta ante sus semejantes, lo que le aleja de ellos
son los prejuicios que tiene sobre la naturaleza humana y que no est en
condiciones de superar.
Si queremos captar el autntico sentido de las acciones humanas es
preciso que indaguemos en las actividades constituyentes. Ellas son las que
tienen autntico sentido. Dicho en otros trminos: ellas son las que son in-
tencionales.

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54
 9 La persona

En toda experiencia quedan constituidos un mundo objetivo y un

sujeto que se resiente intimidad. Este sujeto es el que adopta posi-
ciones respecto de la objetividad, en vista a conseguir determinadas metas.
El sujeto es constituyente, y protagonista, tanto del mundo objetivo como
del mundo ntimo, respecto de los cuales, en uso de su libertad, muestra
determinados propsitos, debatindose en el dilema que Pascal dramatiz.
Este sujeto es, digmoslo de una vez, la persona. Ni que decir tiene que la
persona no es nada determinado, al modo del yo alienado que estudian los
psiclogos. La persona se manifiesta en su plena inmediatez y evidencia en
todas y cada una de nuestras experiencias.
La nica Psicologa posible es aquella que cuestiona las intenciones de
la persona, por lo que si quisiramos conceptualizarla podramos definir la
Psicologa como el estudio de los propsitos de la persona o, sin tanto nfa-
sis, de los propsitos humanos. Lo mismo que conocemos la persona, tam-
bin sabemos que all donde hay un ser humano existe alguien que se pro-
pone algo. Este proponerse, a diferencia de la temporalidad, es el que puede
adentrarnos en el conocimiento del hombre. Debemos suponer que la psico-
loga es una especie de novela sin argumento. El novelista, lo mismo puede
afirmarse de otras obras literarias, se busca una trama argumental con la
finalidad de poner en evidencia cmo se desenvuelven determinados seres
humanos en determinadas situaciones. Pero aunque se vea comprometido
en situaciones concretas, lo que pretende es que se evidencien, en general,
los propsitos del ser humano. Por eso, cuando leemos una novela, y nos
sentimos impresionados por ella, no dudamos que sabemos ms del ser hu-
mano. El conocimiento de los propsitos del ser humano es lo que da senti-
do a la novela. Si fuera posible escribir una novela sin argumento, lo escrito
tendra que serlo, en general, de los propsitos humanos y se identificara
con la Psicologa. Esta novela no existe.
El sujeto constituyente, que podemos diferenciar de la persona misma,
crea y protagoniza mundos objetivo e ntimo. El objetivo es ese mun-
do que todos conocemos y del que se ocupan las ciencias. El ntimo, que
slo a l le pertenece, es indiferenciable de sus propsitos. No debemos
pensar que el hombre es una intimidad propositiva arrojada al mundo
ajeno, puesto que es constituyente de ambos. A la pregunta de qu es el
hombre, habra que responder que es el sujeto protagonista del mundo n-
timo y del mundo objetivo. Las ciencias del mundo constituiran la ontolo-

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ga y la ciencia de los propsitos humanos, comprometidos en su intimidad,
la Psicologa. Pero el hombre como tal es tanto la ontologa como la Psico-
loga. Si queremos reformular la conocida frmula orteguiana, tendramos
que decir que el hombre es l mismo como creador de s mismo y de su cir-
cunstancia. La ciencia que nos acerca a este hombre mismo no es otra que
la fenomenologa, que precede a todo tipo de ciencia particular posible.
El estudio de los propsitos de la persona la Psicologa lo es, al
mismo tiempo, del mundo objetivo. Esto no ocurre con la psicologa tradi-
cional, que se dedica, supuestamente, al estudio del ser humano, sin que sus
investigaciones tengan repercusiones ontolgicas. Cuando las han tenido,
estos psiclogos han sido acusados de psicologistas. Acusacin justificada,
si tenemos en cuenta que los psicologistas no afrontan al ser humano como
una realidad constituyente, sino constituida.
Existen, pues, dos tipos de ciencias: las del objeto ontologa y las
del sujeto Psicologa; trascendiendo a ambas, el hombre mismo o, mejor,
la actividad constituyente de la conciencia. Ontologa y Psicologa forman
un todo indiferenciable con la conciencia constituyente, como, valga a la
comparacin, las dos caras de una misma moneda.
La psicologa actual, como casi todas las psicologas, est inca-
pacitada, por sus propios planteamientos, para alcanzar un mejor cono-
cimiento de los propsitos humanos, lo cual equivale a decir que no es Psi-
cologa. El hombre de la calle, con muy buen tino, considera que un psi-
clogo es alguien especializado en conocer los propsitos humanos. Es
posible que no utilice el trmino propsito y no tenga una idea tan clara
como la aqu expuesta, pero no dudar que alguien es psiclogo cuando,
ms all de las apariencias, sabe cmo es cada uno, lo cual es indiferencia-
ble de sus deseos y aspiraciones. Nuestros psiclogos parecen hacer ms
cosmologa que Psicologa, puesto que estudian al ser humano como un
objeto ms del mundo objetivo. Estudian al hombre alienado y aplican a su
conocimiento, no sin cierto orgullo bobalicn, mtodos anlogos a los de
otras ciencias. Siguiendo la tradicin husserliana, deberamos decir que,
como hacen otras ciencias, se limitan al estudio de los hechos y no de las
esencias.
Los hechos que estudian los psiclogos no pertenecen a la Psicologa,
porque no se dirigen a los propsitos humanos. Un hecho humano no es tal
si desconocemos su propsito, que constituye su autntica esencia psicol-
gica. Lo que hace que los hechos, las acciones o las conductas humanas
tengan sentido es su propsito personal. Esto lo sabe muy bien cualquier
novelista o el hombre de la calle; slo lo ignoran la mayor parte de los psi-
clogos, que se ven inmersos en el estudio de hechos cuyo sentido desco-
nocen. Si olvidamos que el lenguaje esquizofrnico es la manifestacin de
propsitos humanos, nunca sabremos nada, por muchos medios inform-
ticos que tengamos a nuestra disposicin. El nacimiento de la psicologa

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cientfica a finales del siglo pasado, supuso un divorcio premeditado de
los propsitos humanos. El tiempo de reaccin, el reflejo psicogalvnico, el
aprendizaje de pares de slabas sin sentido, los umbrales sensoriales, etc.,
supusieron el estudio de lo irrelevante. Eso es lo que ocurre cuando se es-
tudian los hechos humanos prescindiendo de los propsitos que le dan sen-
tido; se transforman en el conocimiento de la nada. No ensean nada sobre
el conocimiento del ser humano, que es lo que, al parecer, pretenden.
Entre los psiclogos existe prctica unanimidad en considerar que la
psicologa es la ciencia de la conducta, aunque, a continuacin, se afanen
en especificar qu es lo que debemos entender por conducta. No cabe duda
de que nuestra definicin de Psicologa estudio de los propsitos huma-
nos sera masivamente rechazada. Como existe acuerdo en considerar
que la Psicologa es el estudio de la conducta, para el estudio de los prop-
sitos humanos, y evitando confusiones, quiz fuera preferible adoptar el
trmino de antropologa. Pues bien, esta antropologa debe ser considerada
el fundamento de toda Psicologa.
Los hechos que estudian los psiclogos deben ser interpretados desde
la panormica antropolgica. De no hacerlo as, tienen la misma relacin
con el fenmeno humano que el resto de los hechos estudiados por otras
ciencias, como puedan ser la economa, la historia, la sociologa o, incluso,
otras como la fsica o la biologa, que, aparentemente, estn ms distantes
de l. Es posible darle un sentido antropolgico a todas las ciencias; es ms,
es este sentido antropolgico el que hace de ellas autnticas ciencias, por-
que es el que desvela su sentido constituyente. En las ciencias que estamos
acostumbrados a calificar de humanas, esta dimensin antropolgica resul-
ta, evidentemente, imprescindible si quieren seguir conservando el adjetivo
con propiedad. Cuando hablamos de interpretacin antropolgica, no nos
estamos refiriendo a un modelo o forma de manejar los datos en las cien-
cias humanas. No se trata de que propongamos el modelo fenomenolgi-
co, existencial o antropolgico para que los hechos observados sean mane-
jables, es que slo la autntica antropologa puede informarnos del sentido
mismo de los datos.
Los psiclogos suelen repetir, y estn en lo cierto, que los datos o
conductas que ellos manejan carecen de sentido por s mismos, si no es
porque se utilizan ciertas formas de interpretarlos. Estas formas de interpre-
tacin eran las que se agrupaban es escuelas diversas, compitiendo unas
con otras sobre su veracidad. En las ltimas dcadas ha tenido lugar un
proceso de relativizacin de las escuelas doctrinales, y los hombres de
ciencia se limitan a utilizar el modelo de interpretacin, que no toman por
verdadero o falso, sino, simplemente, por la utilidad que reportan a sus in-
vestigaciones. Hoy se repite, de una forma un tanto estereotipada, que los
modelos no son verdaderos o falsos, sino ms o menos tiles. Los modelos
no estn para creer en ellos; se los utiliza y se olvidan. Este fro pragmatis-

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mo no deja de ser saludable si recordamos que los hombres de ciencia lu-
chan unos contra otros, como si de guerras de religin se tratase, para de-
fender su verdad. Pero debajo del pragmatismo se encubre la aceptacin de
que la verdad, lo que las cosas, realmente, en s mismas son, nunca ser
conocido. Los ms insensatos, que no son pocos, luchan denodadamente
por encontrar una especie de modelo integrador, que retome lo esencial de
todos los dems modelos. Este supuesto modelo integrador vendra a repre-
sentar la verdad misma. No vamos a esforzarnos en poner de manifiesto
que los supuestos modelos integradores no son modelos ni integran nada,
llevando al hombre de ciencia a la mayor de las ignorancias.
El sentido antropolgico o la interpretacin antropolgica de los he-
chos que estudia el psiclogo o el humanista no es un modelo ms. Captar
el sentido antropolgico de la accin humana es captar su esencia personal,
que es lo que hace que un acto humano sea, precisamente, un acto humano.
Es cierto que hasta la llegada de los psiclogos cientficos los actos huma-
nos eran valorados desde el punto de vista de sus intenciones, ya que el
mismo acto era comprendido diversamente segn las intenciones del ejecu-
tante. No es lo mismo matar por la defensa de la familia, de la patria o de la
propia persona, que matar por envidia o celos. Est claro que nosotros, ha-
blando del sentido antropolgico, no nos estamos refiriendo a ese tipo de
valoraciones que dependen de un pacto social determinado. Por razonables
que puedan parecemos, en realidad no representan la voz de la conciencia,
sino, en gran parte, de los prejuicios. El sentido de los actos humanos hay
que buscarlo en ellos mismos, sin acudir a ningn otro tipo de frmulas. La
dimensin personal del acto, debatindose entre el juicio y el prejuicio, en-
tre el mundo ntimo y el mundo interpersonal, es el que hace del acto lo que
es.
La psicologa estudia hechos colectivos manejando grupos ms o me-
nos amplios que considera representativos de determinadas poblaciones.
Est claro que esta experiencia colectiva, si es que se piensa en ella, no
puede ser equiparada a ninguna accin personal. La situacin no mejora,
incluso empeora, si los datos son tratados estadsticamente y reinterpreta-
dos por los modelos en boga. Se ha perdido el sentido propositivo de las
acciones humanas, lo que es lo mismo que decir que se han perdido las ac-
ciones mismas. Pero aunque estos datos acumulados por los psiclogos nos
dejen insensibles, por lo que se refiere al conocimiento de los fenmenos
humanos, no cabe duda de que apuntan hacia algo. Por ejemplo, si, como
defienden algunos, la unin de dos personas que se aman es en s misma
indisoluble, una estadstica sobre separaciones matrimoniales puede poner-
nos en la pista de que intentemos captar el sentido mismo del amor median-
te descripciones fenomenolgicas adecuadas, las cuales mostrarn en su
esencia el sentido ltimo de los actos de amor y de desamor. Por eso el an-
troplogo debe tener los ojos bien abiertos ante los datos cientficos, por-

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que ellos, en no pocas ocasiones, pueden quitarle la venda que le mantiene
ciego ante determinados prejuicios. Pero una vez que la venda cae, la pala-
bra de la ciencia debe ceder el sitio a la actitud juiciosa.
Los hechos o datos manejados por los psiclogos no son humanos si
se les priva de su intencin o propsito, puesto que ste constituye su esen-
cia misma. El propsito es lo que da sentido al acto, y si prescindimos de l
no queda nada. Esta es la razn por la que la psicologa actual ha terminado
por transformarse en el estudio de lo irrelevante; por lo menos en cuanto al
fenmeno humano se refiere. El hombre de la calle cree, errneamente, que
el psiclogo puede ayudarle en las problemticas de su vida cotidiana. Na-
da ms lejos de la realidad. Los que nos movemos entre ellos sabemos muy
bien que no tienen nada que decirnos sobre ellas, por lo que no caemos en
la tentacin de acudir a ellos. Los literatos y artistas saben ms de estos te-
mas. Todos los conocimientos posibles se resumen en la sentencia clsica
del concete a ti mismo, tarea siempre iniciada y nunca culminada. El
fracaso en la tarea humana por excelencia es lo que justifica la existencia,
en trminos generales, de las actitudes religiosas o mgicas de la estirpe
ms diversa. Puesto que nunca llego a saber cmo y quin soy, recurro al
juicio de los dioses para salir del atolladero; reniego del juicio para caer en
el prejuicio.
El propsito es la manifestacin misma de la persona, y es a travs de
aqul que podemos conocer sta. Ms all del propsito no existe nada. Es-
to es conveniente mantenerlo siempre presente, pues el pensamiento occi-
dental ha adoptado sobre el propsito siempre actitudes reduccionistas que
vean tras l, como una especie de motor, el sexo, el poder, el amor, etc. Es
posible que los propsitos humanos se parezcan mucho unos a otros, pero
esto no autoriza a englobarlos en una o varias categoras. Lo ms cmodo
es visualizarlos desde el punto de vista de la biologa de la que procede-
mos; entonces se transforman en instintos que, sin que sepamos mucho lo
que son, explican todo. El propsito personal es, esencialmente, individual
y debemos captar esa individualidad all donde se manifiesta. Conociendo,
malamente, el propsito de muchos hombres, no avanzamos en el conoci-
miento de uno en particular. Es preciso indagar en el propsito, nico e
irrepetible, de cada uno para conocer mejor su psicologa. Esto lo sabe muy
bien el hombre de la calle, aunque es ignorado por la mayora de los psic-
logos.
Propsito no debe confundirse con intencionalidad, puesto que esta l-
tima, y se es el sentido atribuido en estas pginas al trmino, hace referen-
cia al proceso constituyente mismo. Lo propio de la conciencia es estar,
continuamente, dando el ser al mundo objetivo y al mundo ntimo entre los
que se debate la persona a forma de sujeto. Las posiciones que el sujeto
adopta respecto de los mundos constituidos suponen un propsito, que,
modificando el presente, constituyen la temporalidad misma. En este senti-

59
do el ser humano se comporta como los dioses, que una vez que han creado
el mundo, ste se manifiesta incompleto y siguen teniendo proyectos para
l, que se transforman en normas para los hombres. Parecera ms lgico
esperar de la omnipotencia de los dioses que el mundo creado por ellos fue-
ra as siempre. Pero ni siquiera los dioses, en tanto que creados por los
hombres, pueden hacer esto, porque lo constituido reclama siempre nuevas
constituciones.
El propsito personal es la crtica siempre presente a la obra creada; es
esa crtica que hace de su obra el artista por magnfica que pueda parecerle
a otros. Toda creacin deja una experiencia de incompletud que llama a
nuevas creaciones.
La dimensin interpersonal de la conciencia parece estar en ntima re-
lacin con el propsito. Los dioses que creaban el mundo no podan mante-
nerse neutrales respecto a los hombres. La dimensin interpersonal de la
conciencia hace que ella est siempre al tanto de las incidencias que se dan
cita en el mundo objetivo. Es el mundo ntimo, que se hace siempre presen-
te en forma de sentimiento y resentimiento, el que desvela los propsitos
humanos.

60
 10 Intencionalidad y Psicologa

Hasta ahora hemos venido utilizando los trminos de intencionalidad,

propsito, proyecto y otros anlogos, por lo que conviene que intentemos
poner orden entre ellos.
La intencionalidad define a la conciencia, en tanto que est siempre
referida a, o dando el ser a algo. La conciencia siempre lo es de algo. Como
la conciencia fenomenolgica pone entre parntesis todo lo que no es ella
misma, el hecho de ser conciencia de algo es constituyente de realidades,
que hemos calificado de objetividad e intimidad, protagonizadas ambas por
la persona. Objetividad, intimidad y persona son constituidos por la con-
ciencia intencional, y como tales realidades fenmenos constituidas
manifiestan ms bien una gratuidad que una necesidad, puesto que, por
propia experiencia, sabemos que las constituciones pueden ser de alguna
otra manera. El mundo objetivo es el mundo de todos y es el que los hom-
bres de ciencia hacen objeto de estudio y consideraciones. El mundo ntimo
es slo conocido por m mismo y tiene sentido en funcin del mundo obje-
tivo. Ambos son como las dos caras de una moneda, que la una est en fun-
cin de la otra formando una unidad. El estudio del mundo objetivo vendra
a coincidir con las ontologas tradicionales, puesto que se interesa en lo que
las cosas son. El estudio del mundo ntimo, inseparable de aqul, vendra a
coincidir con la Psicologa.
En cada acto de conciencia, en cada acto intencional, surgen, protago-
nizadas por la persona, una subjetividad y una objetividad. Conviene insis-
tir en el hecho de que ambas slo tienen sentido en funcin la una de la
otra. Para la conciencia ingenua resulta claro que la Psicologa de las per-
sonas depende del medio natural y social en que se encuentran inmersas.
Esto lo han acentuado los antroplogos y los socilogos hasta sus extre-
mos. Pero no ocurre que la Psicologa de los individuos sea un mero reflejo
de su sociedad, porque ninguna de las partes puede ser comprendida sin la
otra.
La conciencia deviene persona en el momento que asume su protago-
nismo de la intimidad y la objetividad. Para la gran mayora de los psiclo-
gos, ya lo hemos dicho, la intimidad es algo que responde a las mismas
normas que rigen el mundo objetivo, y si existe intimidad es porque algn
ser del mundo material lleg a tal grado de complicacin que pudo tomar
conciencia o conocer sus metas biolgicas. Freud fue un maestro en el an-
lisis de cmo las pulsiones biolgicas sufran las transformaciones ms

61
asombrosas con la finalidad de acomodarse al mundo social. Comprender
el sentido de las acciones humanas no sera otra cosa que desvelar los tor-
tuosos caminos de las pulsiones hasta conseguir sus metas, que, por ltimo,
l concret en el instinto de vida y el de muerte. En realidad, l no se sepa-
r mucho de la mayora de los psiclogos, que consideran al ser humano un
animal socializado, que tiende a cumplir sus deberes con la biologa
instintos, aunque, por otra parte, la sociedad pueda conducirle por veri-
cuetos inslitos.
El comprender al hombre a travs de sus instintos o motivaciones bio-
lgicas, ms o menos metamorfoseadas, resulta en extremo azaroso tras su
aparente simplicidad. Es preciso recurrir una y otra vez a interpretaciones,
que, como hemos visto, alejan a la conciencia ms y ms de s misma, para
verse atrapada en prejuicios, que aun absurdos, resultan ya difciles de su-
perar. Las llamadas ciencias del espritu fracasaron en su intento de com-
prender el espritu, porque el hilo conductor que haca posible la compren-
sin responda al prejuicio. La vida del hombre no puede ser otra que la que
l mismo vive. Slo existe lo constituido por la conciencia, por lo que la
autntica comprensin no puede ser otra que captar el sentido de las inten-
ciones constituyentes.
El mundo objetivo es lo ajeno, el mundo ntimo es lo propio; son dos
objetos intencionales centrfugo y centrpeto que se mantienen en tensin.
La intencionalidad de la conciencia se transforma en propsito cuando se
encuentra alienada en el mundo objetivo. Porque el propsito es ya slo
mo. El mundo objetivo es el terreno donde me juego mis propsitos. Para
la conciencia ingenua el mundo objetivo es ajeno e inmodificable, por lo
que el ser humano debe dar muestras de sensatez y adaptar sus propsitos,
ya corrompidos, a la objetividad. La conciencia fenomenolgica sabe de
constituciones o realidades cambiantes, por lo que no se aferra a su prop-
sito como a algo que hay que hacer realidad por todos los medios, sin re-
nunciar a ninguna parte de l. Los propsitos se modifican con las constitu-
ciones, por lo que una autntica Psicologa debe desvelar las ntimas rela-
ciones que se dan entre ellos. A travs del propsito conocemos la objetivi-
dad, la intimidad y el protagonismo ejercido por la persona.
La conciencia intencional consiste en dar el ser, y el propsito supone
la accin a ejercer por la persona. Lo mismo que los dioses crean el mundo
y, al mismo tiempo, le proponen unas metas. La conciencia crea el mundo
objetivo y el ntimo, y se propone unas metas. Si queremos conocer esas
metas es preciso que abandonemos todos los prejuicios y preguntemos a la
conciencia sobre sus propsitos. Pero ocurre que el propsito mismo es di-
fcil de conocer, porque slo podemos saber de l a travs del mundo obje-
tivo.
Los propsitos humanos pueden ser considerados desde su cara obje-
tiva y desde su cara ntima. A travs de lo que nos proponemos en el mun-

62
do objetivo podemos conocer nuestros deseos. El deseo es la cara ntima
del propsito y slo puede ser intuido. Podemos conocer las metas que al-
guien se propone alcanzar en la vida, pero difcilmente tenemos acceso a
sus deseos ltimos. La conciencia, alienada en el mundo objetivo, se pro-
pone la consecucin de cosas. Aunque muchas de estas cosas, como el
poder, no sean materiales en el sentido ingenuo de la palabra, s lo son fe-
nomenolgicamente, en tanto que se trata de elementos o estructuras del
mundo objetivo. No son pocas las novelas que se solazan en describir lo
indefenso que puede estar alguien cuando alcanza el poder deseado. Lo que
tan penosamente haba conquistado, no satisface sus deseos ms profundos.
Est claro que nuestro protagonista, alienado en el mundo objetivo, ha sido
sordo a la llamada del deseo.
El deseo sera el objeto ltimo de estudio de la Psicologa y debe ser
intuido a travs de las metas que nos proponemos. Transformar el deseo,
como hacen los psiclogos, en instintos biolgicos ms o menos socializa-
dos, aun siendo probable, es un prejuicio que nos impide captar su sentido.
Decir, por ejemplo, que el amor es la metamorfosis o mscara del instinto
sexual socializado y culturizado, supone ocultar, ms que aclarar, lo que
sienten los amantes. El prejuicio cientfico de lo biolgico nos incapa-
cita para conocer lo que es en s mismo el amor, que no puede ser otra cosa
que la experiencia del que ama. Es probable que exista un mundo material,
ajeno a la conciencia fenomenolgica, donde habitan seres animados con
instintos, pero si queremos saber lo que el amor es, en s mismo, no tene-
mos ms remedio que acercamos a la experiencia del amante. Esto es lo
que hacen poetas y literatos. Tambin el psiclogo, mediante el uso riguro-
so de la lengua, debe estar en condiciones de captar el sentido del amor.
La descripcin fenomenolgica nos muestra lo que las cosas realmen-
te son. A partir de este momento, si queremos, podemos realizar toda suerte
de interpretaciones. Por lo que se refiere a la Psicologa, estas interpreta-
ciones son los modelos a los que recurren los psiclogos para el anlisis de
sus datos. La descripcin fenomenolgica, adems de captar lo que las co-
sas realmente son, desvela el sentido constituyente de las trascendencias y
de los modelos utilizados por el psiclogo, por lo que los autnticos feno-
menlogos prefieren no recurrir a ellos.
La moderna Psicologa que se propone el estudio de la conducta, se ve
obligada, como hemos dicho, a trabajar con modelos para manejar los da-
tos. Los modelos interpretativos se aplican a lo observable, por lo que dif-
cilmente podrn captar el sentido intencional de las acciones humanas.
Cuando la Psicologa estudiaba los hechos de conciencia, an alejada de la
fenomenologa, tena una proximidad con su objeto de estudio, por lo que
muchas de sus descripciones tienen una cierta validez. Es lo mismo que les
ocurre hoy da a los psicoanalistas y psicoterapeutas; de tanto tratar con los
problemas humanos, stos llegan a imponerse a sus prejuicios. Cuando la

63
Psicologa se hace ciencia de la conducta pretende transformarse en un
elemento ms del mundo objetivo y reclama para s los mismos mtodos de
estudio. Este trnsito de la subjetividad a la objetividad es vivido, general-
mente, por los psiclogos con orgullo, puesto que ya se creen en condicio-
nes de codearse de igual a igual con el resto de los hombres de ciencia.
Los datos que manejan los estudiosos de la conducta carecen en s
mismos de sentido, porque estn privados de todo nexo intencional. Por eso
es preciso manejarlos estadstica y matemticamente. Pero este manejo de
los datos no es otra cosa que una descripcin corrompida de ellos. Se limita
a presentarlos de las formas ms diversas, esperando que venga alguien a
interpretarlos. Ningn modelo de las ciencias positivas, como sera la aspi-
racin del psiclogo, puede interpretarlos; entonces es preciso introducir
modelos que presupongan unas determinadas motivaciones humanas. En el
mejor de los casos, estos modelos, como en el caso de los instintos, son
probables, pero las verdaderas motivaciones humanas hay que captarlas en
su sentido constituyente.
Una Psicologa es fenomenolgica cuando intenta, mediante la des-
cripcin, profundizar en los propsitos humanos. Por extensin, tambin
deberamos calificar de fenomenolgicas a todas esas psicologas que, ma-
nejando datos del mundo objetivo, intentan a travs de ellos tener un mejor
conocimiento de los propsitos humanos.
El deseo es el motor del propsito y no puede ser conocido en s mis-
mo. Por eso decimos que nunca llegamos a conocer a nadie perfectamente.
El deseo es el gran enigma de la conciencia y slo puede ser concebido
como un vaco de ser. Los filsofos han hablado tradicionalmente de pa-
siones para referirse a ellos, y los han identificado con la parte ms animal,
instintiva e irracional del ser humano. En esto no se diferencian de los psi-
clogos ms modernos. Pero ocurre que, si nos liberamos de los prejuicios,
el deseo se manifiesta siempre metamorfoseado en propsito, y ste lo es
siempre para ser realizado en el mundo objetivo, por lo que tiene los carac-
teres de la objetividad. Por eso es posible preguntarle a alguien qu es lo
que se propone, aunque, de otra parte, esta misma persona no se aclare res-
pecto de sus deseos ms profundos.
Los propsitos de la persona es lo que, en el lenguaje habitual, califi-
camos de intenciones. Para todos, y desde siempre, los actos de la persona
se identifican por sus intenciones. Por eso ocurre que, dependiendo de las
intenciones con que se realiza una accin, sta pueda ser heroica o reproba-
ble. Todo ello es lo suficientemente conocido como para insistir en ello. Lo
que aqu nos interesa sealar es que los propsitos de la persona, que cons-
tituyen el objeto de estudio de la Psicologa, son constituyentes del acto
mismo o accin. Ello supone que estos actos, que muchos llaman conducta,
slo son captados en su verdadera entidad, cuando se ven como una mani-
festacin del propsito personal. Quien as acta estar practicando una

64
psicologa fenomenolgica, independientemente de los mtodos o sistemas
que utilice para recolectar los datos o acciones humanas. Por eso una psico-
loga fenomenolgica, que estudia los propsitos o intenciones humanas, se
est ocupando de la forma en que la intencionalidad de la conciencia, en
general, se encuentra comprometida con la persona.
Prefiero el termino propsito al de intencionalidad para diferenciarlo
de la caracterstica esencial de la conciencia constituyente y, tambin, para
alejarme del de intencin utilizado por psiclogos, juristas y moralistas.
El propsito es una manifestacin ms de la actividad constituyente y es,
esencialmente, temporal. Cuando alguien se propone algo, es porque vive,
en el antes y el despus. La persona no es un espectador neutral, sino com-
prometido e interesado en la vida que le ha tocado vivir. Esto hace que cada
una de sus experiencias lleve el signo de la positividad o negatividad. Sche-
ler crey ver en esto la captacin de una jerarqua de valores a priori. Nada
justifica esta afirmacin. La positividad o negatividad est en funcin de
los propsitos de la persona que, como sabemos, son los ms diversos e
imprevisibles. Si se supone que el deseo, la cara intima del propsito, es tan
estereotipado como prejuzgamos los instintos animales, estos propsitos,
como es lo habitual, quedan reducidos a la misma estereotipia. La realidad
de la conciencia es mucho ms compleja; los artistas y literatos dan buena
cuenta de ello. Los propsitos pueden ser juiciosos o prejuzgados; estos
ltimos son los propios de las mentes que hemos llamado burguesas. El
proyecto juicioso es ms personal e imprevisible, pero en el mismo proyec-
to burgus ms alienado es posible encontrar rasgos de autenticidad. Este
debatirse entre el juicio y el prejuicio est siempre presente en el propsito
y es objeto de estudio especfico de la Psicologa. Es lo que constituye el
drama de la persona como hijo de esta tierra.
Resulta evidente que los propsitos humanos difcilmente pueden ser
conocidos si no son verbalizados. Esto se refiere tanto a mis propsitos,
como a los propsitos de los otros. No hay ninguna posibilidad de conocer
los propsitos a travs del anlisis de conductas, aunque sea posible, como
hacen los historiadores, intuir los propsitos a travs de los actos. Por sus
frutos los conoceris, reza la sentencia evanglica. Pero el psiclogo, en
general, no lo tiene tan difcil, porque puede verbalizar sus propsitos e in-
teresarse por los ajenos. Los estudiantes que se acercan a las facultades de
psicologa dicen que lo hacen con el propsito de conocerse mejor a s
mismos y a los dems. Su propsito o deseo de ser psiclogos es claro; ms
difcil ser que lo culminen con los planteamientos de la psicologa acad-
mica actual.
El propsito verbalizado, no mediando engao, es verdadero, lo que
no quiere que carezca de prejuicios. Cada uno tiene el propsito que tiene;
la pregunta que debemos hacernos es si este propsito hunde sus races en
el juicio o en el prejuicio. El propsito juicioso es el que mejor encarna la

65
voz del deseo. Esto quiere decir que un propsito ms autntico es aquel
que ms atiende las evidencias fenomenolgicas, o, lo que es lo mismo, la
manifestacin de una forma de existencia juiciosa. A medida que el prop-
sito es ms juicioso, la persona gana en libertad, autenticidad y verdad. En
realidad estos tres conceptos, aparentemente diversos, son manifestaciones
de la forma de vida juiciosa.
La gran dificultad que encuentra la persona es estar atenta a la voz del
deseo. El mundo objetivo interpersonal es lo conocido, el deseo es lo des-
conocido. De esta forma la existencia autntica supone la gran aventura de
entregarse al riesgo de lo desconocido, rechazando las formas de existencia
burguesas. Los psiclogos han visto bien, cuando afirman que la angustia
es la manifestacin de las pulsiones que amenazan con dominar al yo, pero
simplifican en exceso, como Freud, cuando slo ve en estas pulsiones las
fuerzas ciegas de la biologa. El deseo es, autnticamente, desconocido, por
eso es cierta la afirmacin de que la angustia es temor a lo desconocido. Se
teme lo que no se conoce, porque, en realidad, no es nada. Quiz no sea
exacto que la angustia intencione la nada, como han repetido los existencia-
listas, la angustia es el temor de arriesgar nuestro compromiso y ubicacin
con el mundo objetivo interpersonal, para, dejndonos llevar por el deseo,
emprender un camino desconocido. No se sabe en qu consiste el deseo
hasta que no se manifiesta en propsito, pero s se sabe que arrasar con
nuestra forma de existencia burguesa. La angustia es temor por lo que ya
tengo, sin saber qu es lo que puedo tener. Es posible que el camino del
deseo, ciego en principio, no conduzca a nada, y yo tenga que verme obli-
gado a vivir en un mundo interpersonal que me aplaste. Es un temor de au-
todestruccin, porque slo queda un mundo objetivo en el que yo no tengo
ninguna posibilidad de jugar un papel constituyente.
La persona se debate entre la existencia juiciosa y la alienada y ello se
manifiesta en sus propsitos. Ya hemos dicho que el propsito es la mani-
festacin del compromiso de la intencionalidad con la persona. En el uso de
su libertad la persona controlar la intencionalidad misma comprometida en
el propsito. Por eso es posible que, desoyendo la voz del deseo, entregue
su intimidad a unos amantes si y a otros no. Este control de la intencionali-
dad constituyente puede ejercerse apoyado en estructuras del mundo obje-
tivo o en el temor del deseo mismo a que hemos aludido. La intencionali-
dad constituyente de la persona es libre, y slo podemos captar su sentido a
partir de sus constituciones mismas. Esta libertad no puede ser com-
prendida como un enfrentamiento de fuerzas anlogas a las que rigen en el
mundo natural. La libertad slo puede ser descrita y analizada en su inten-
cionalidad constituyente. Aun asumiendo que slo la persona es responsa-
ble de ella, difcilmente podramos exigirle responsabilidad por sus activi-
dades constituyentes mismas. Es la persona misma la que, renunciando a la
existencia juiciosa y a la libertad, la que se impone el castigo.

66
 Por ltimo, el trmino proyecto, anlogo al de propsito, parece enfa-
tizar ms su carcter objetivo o razonable. El propsito parece estar ms
cerca del deseo y el proyecto ms cerca del mundo objetivo. Cuando pro-
yectamos algo lo hacemos teniendo en cuenta todas las caractersticas del
medio donde tomar cuerpo el proyecto. Por eso un proyecto suele estar
perfectamente calculado, de forma que permite pocas modificaciones a la
hora de ser llevado a la realidad. No son pocas las personas que terminan
esclavizndose de su proyecto, llegando a olvidar su propsito originario.
Es lo que les ocurre a esos que estudiaron Psicologa con la intencin de
conocerse a s mismos y a los dems, y se vieron embarcados en el proyec-
to ajeno de interesarse por la conducta humana. Tuvieron un propsito que
err a la hora de transformarse en proyecto concreto.
Quiz convenga caracterizar ms el deseo; ese protagonista que se nos
escapa una y otra vez. El deseo, cuando pretende ser conocido, se nos pre-
senta como deseo de algo. Pero ese algo no es el deseo mismo, sino su alie-
nacin en el mundo objetivo. La realizacin del deseo se experimenta por
la conciencia como una positividad y su frustracin como una negatividad.
Sera simplificar en exceso considerar el placer o la felicidad, segn se mi-
re, el objeto del deseo, porque no se busca el placer en s mismo, sino aque-
llas situaciones que son constituidas como placenteras. Pero el mismo he-
cho de constituirlas como placenteras, segn veremos ms adelante, slo
puede ser comprendido en funcin de la reconquista de la propia identidad.
Es el mundo objetivo con su proceso de cosificacin, el que va acompaa-
do, continuamente, de una ntima protesta de realizacin personal. Nos re-
sentimos a la alienacin porque somos seres deseantes.
La vida de la conciencia es una sucesin de alegras y tristezas; de rea-
lizaciones y de frustraciones. Pero el deseo mismo no puede identificarse,
puesto que ello supondra su verbalizacin y, de inmediato, su transforma-
cin en las categoras del mundo objetivo. Lo ms que podramos decir del
deseo es que los hijos de esta tierra constituyen sus dioses como la realiza-
cin del deseo. Son esos dioses, que con su palabra sacan las cosas de la
nada, los que han realizado el deseo de los humanos. Pero estos dioses, a su
vez, son irracionales, porque al no vivir en la interpersonalidad, sino con-
templndose continuamente a s mismos, careceran de palabra y, por tanto,
estaran carentes de deseo.
El deseo como vaco de ser es, junto a la intencionalidad cons-
tituyente, lo que ms caracteriza a la conciencia que vive en el tiempo. All
donde hay deseo, hay vida y futuro. La ausencia de deseo es la muerte. Por
eso podemos decir que somos nuestro deseo, aun a sabiendas de que es el
gran desconocido. Los mismos conceptos de juicio y prejuicio seran
inexistentes ajenos al deseo. La aventura fenomenolgica slo tiene senti-
do, porque la actitud juiciosa, que parte de las evidencias, se apoya en el

67
deseo. Porque deseamos, es por lo que estamos interesados en hacer gravi-
tar nuestra vida en las experiencias autnticas.

68
 11 La razn

La razn es uno de esos temas eternos de la Psicologa. La conciencia

es razonante porque vive en la impersonalidad, de forma que el conoci-
miento del mundo que tiene puede calificarse de verdadero o falso. La acti-
vidad constituyente es, ya lo vimos, un perenne juicio afirmativo, porque
supone sacar algo de la nada. Pero en el momento que la conciencia se ve
alienada en un yo objetivo y compartiendo su vida con los otros, tiene la
posibilidad de establecer una comparacin de sus actividades constituyen-
tes con las de los otros. Si coinciden, hablamos de juicio verdadero; si no
coinciden, hay falsedad en el juicio.
La razn es una dimensin de la conciencia interpersonal. El hombre
ms razonable sera aquel que ms coincidiese con los otros en sus aprecia-
ciones. Es cierto que los hombres ms razonables no han dado siempre
ejemplo de lo que decimos. Las mentes geniales hicieron proposiciones a
sus semejantes que fueron negadas una y otra vez por stos. No faltaron
hombres geniales que terminaron en la hoguera por insistir temerariamente
en sus juicios. Pero lo que define a la razn no es tanto que en un momento
dado los otros, democrticamente, acepten sus planteamientos de forma
transitoria, sino que sepa imponer sus razones. El hombre ms razonable
es aquel que mejor habla el lenguaje del otro. Lo habla mejor que l mis-
mo, por lo que tarde o temprano sus razones se impondrn. Recordemos al
cientfico en la soledad de su laboratorio estando seguro de que su descu-
brimiento, aceptado o no por los otros, es verdadero.
La razn es, inevitablemente, la capacidad de conocimiento de verdad
que tiene el hombre. Por eso la definicin del ser humano como animal ra-
cional, dentro de su insuficiencia, no estaba del todo desencaminada. Qu
han hecho los psiclogos con la razn? Pues lo mismo que con todo lo hu-
mano: quitarle su dimensin intencional y constituyente. Tambin, lo mis-
mo que con otras facetas humanas, sabindolo o no, le han cambiado de
nombre. Los psiclogos no estudian la razn, sino la inteligencia. No va-
mos a profundizar en este cambio que va de la razn a la inteligencia.
Cuando se separaron de la filosofa dejaron la razn all, para dedicarse al
estudio de la inteligencia. Pero por mucho que se quiera cambiar de nom-
bre, la realidad es que razn e inteligencia tienen que ser lo mismo. Si que-
remos precisar tendramos que decir que la inteligencia es lo que queda de
la razn cuando la privamos de su capacidad constituyente. En realidad no
queda nada; slo un conjunto de escombros en los que difcilmente puede

69
reconocerse el edificio original. A este conjunto de escombros han dirigido,
y siguen dirigiendo, los psiclogos sus inquietudes.
Las pruebas de inteligencia, esa gran adquisicin de la psicologa lla-
mada cientfica, son las que ms han contribuido a la conceptualizacin de
la inteligencia en psicologa. Estas pruebas se plantean como cuestiones
con una misma respuesta que van baremadas por el consenso que producen.
Son cuestiones que aluden siempre a ciertos escombros del edificio, pero
que nunca se refieren a la totalidad. Segn estas pruebas, el hombre inteli-
gente es aquel que sabe habrselas con los escombros, aunque pueda igno-
rar todo lo referente a la estructura del edificio original. Dicho en trminos
ms rigurosos: el hombre inteligente conoce restos que forman parte de la
interpersonalidad, pero puede ignorar o desconocer el mundo objetivo. No
es de extraar que al trabajar sobre escombros, los psiclogos ignoren lo
que la inteligencia pueda ser, y se vean obligados, paradjicamente, a iden-
tificarla ms o menos con lo que miden las pruebas de inteligencia. Pero no
vamos a seguir por este camino bien conocido de todos.
La razn que identificamos con la inteligencia de los psiclogos, habi-
ta un cuerpo por la alienacin de la conciencia en la interpersonalidad. Por
eso podemos decir que el ser humano tiene razn. Frase que slo tiene
sentido desde la perspectiva de la conciencia alienada, que es sobre la que
se fundamenta la psicologa. Porque tengo razn, hablamos ahora desde la
perspectiva de la conciencia alienada, es por lo que soy capaz de conocer el
mundo como lo conocen otros, lo que es lo mismo que decir que porque
tengo razn estoy en la verdad.
Desde la perspectiva de la psicologa las razones de mi razn tienen
que competir con las razones del otro. Para la conciencia no alienada estas
razones no son otra cosa que los procesos constituyentes mismos. Cuando
dos seres humanos se encuentran, cada uno expone sus razones. Cada uno
manifiesta sus procesos constituyentes. En este encuentro de razones existe
la necesidad de que el mundo constituido en el encuentro sea el mismo para
ambos. Parecera que dos seres que hablan la misma lengua y que estn,
esencialmente, en la interpersonalidad, no deben encontrar especiales difi-
cultades en llegar a un consenso. Pero en la realidad las cosas distan bas-
tante de ser as. Cuando dos razones se encuentran, se plantea siempre un
conflicto en el terreno que estn ms ntimamente unidas que es la interper-
sonalidad.
Un psiclogo debe preguntarse qu es la razn. Evidentemente, la ra-
zn no puede ser una cosa concreta, como un aparato u ordenador. La me-
tfora del ordenador est plenamente vigente en la llamada psicologa cien-
tfica actual. Lo que realmente la razn pueda ser tenemos que encontrarlo
en sus fuentes constitutivas. Hemos llamado razn a la dimensin interper-
sonal de la conciencia constituyente del mundo objetivo. Ser razonable, en
ltimo trmino, es percibir como el otro.

70
 Pero ocurre que nunca percibimos como el otro. Eso lo sabemos bien
en nuestra atareada existencia cotidiana. Sin embargo, la conciencia, y ste
es el fundamento de su razonabilidad, est convencida de que existe un
nico mundo verdadero. Un mundo verdadero que puede ser percibido.
Donde me hermano yo con el otro es en las experiencias que hago y que l
mismo podra hacer.
Para la conciencia las experiencias son idnticas a s mismas. Ven y
lo vers con tus propios ojos. ste suele ser el razonamiento que la con-
ciencia hace cuando quiere demostrar alguna verdad discutida por el otro.
Remitir al otro a mi experiencia constituye la esencia de la razn. Pero en
el fondo de esta actitud razonable subyace una inmensa falacia, pues en
ningn caso el otro puede hacer mis propias experiencias. Pensemos, para
conservarnos en los mismos ejemplos, en el premio de la lotera. El otro no
puede hacer esta misma experiencia, porque l tiene que limitarse, con pro-
funda tristeza, no a recibir el premio de la lotera, sino a percibir que a m,
precisamente a m, me ha tocado el premio en la lotera.
La nica actitud razonable es remitir al otro a mi propia experiencia,
cuando, paradjicamente, mi propia experiencia es irrepetible. Slo una
actitud de seduccin hace posible que mi experiencia y la del otro parezcan
ser las mismas. Es lo que ocurre en el amor, en la amistad o en los vapores
dionisacos del alcohol. Dos seres diferentes se funden, o creen fundirse, en
una nica forma de percibir el mundo. Ms tarde, cuando la ilusin desapa-
rezca, vendr la decepcin y se hablar con gusto de traicin. He sido trai-
cionado, porque otro colabor en darle ms rango interpersonal al mundo, a
mi mundo, objetivo, y luego me veo yo slo soportando toda la carga de
esa objetividad esclavizante.
No hay ms razn que el testimonio del otro de que mi experiencia es
como yo la vivo. Pero cuando esto sucede se trata de un espejismo. Al pa-
recer la ciencia es lo nico que se salva en lo que a verdad se refiere. La
ciencia es, precisamente, aquello que puede ser comprobado por el otro. Ya
lo hemos repetido; el cientfico en la soledad de su laboratorio sabe que su
descubrimiento es verdadero. Pero ocurre que llamamos cientfico a todo
hecho que puede ser perfectamente replicado por el otro. Los filsofos mo-
dernos, cuando hablan de realidad, prefieren referirse al mundo que nos
aporta la ciencia, mejor que al que compartimos en nuestra vida cotidiana.
Este segundo no les parece ya objeto de posible redencin. Ms adelante
nos ocuparemos de esta ciencia que trata de usurpar el lugar del mundo ob-
jetivo y de la verdad. Slo queremos recordar que esa supuesta ciencia in-
terpersonal se apoya en un conjunto de creencias indemostrables que la sus-
tentan. Son un tipo de creencias anlogas a las que sustentan la realidad de
nuestro mundo cotidiano.
En la mayora de los casos no podemos adoptar la actitud razonable de
llevar al otro a nuestra propia experiencia. Bien porque ello es imposible,

71
como ocurre con el premio en la lotera, o bien porque se trate de algo irre-
petible, como mi fiesta de cumpleaos. Pero si lo consiguiramos, poco
habramos adelantado. Pensemos, por ejemplo, cmo los polticos pueden
reaccionar diversamente ante los mismos problemas. La miseria, el desem-
pleo, el aborto, etc., son iguales para todos ellos, aunque cada uno de ellos
haga experiencias diversas. En realidad no se trata de que hagan experien-
cias diversas de los mismos hechos, sino de que han tenido lugar experien-
cias o procesos constituyentes diversos.
Dnde est, pues, lo razonable? Lo razonable es, y sigue sindolo, la
creencia de que, a pesar de todo, existe un nico mundo para todos los
hombres. El da que perdamos esta creencia habremos dejado de ser her-
manos los hijos de esta tierra.
Mi experiencia no puede ser replicada por el otro porque mi vida es
nica. Si ambos pudiramos hacer la misma experiencia, seramos indife-
renciables. Lo que a m me identifica respecto de los otros es la forma pe-
culiar que tengo de constituir el mundo. Esa forma peculiar procede de que
soy un ser alienado que se resiste a la alienacin. Mi mundo objetivo slo
existe en funcin de un mundo ntimo, en el que soy protagonista. Como
ese mundo ntimo es mo y slo mo, es por lo que nadie puede participar
de hecho en mi propia experiencia. Una experiencia es siempre la constitu-
cin de una realidad y la toma de posicin de m mismo respecto de esa
realidad. Ambas dimensiones son inseparables de la experiencia.
Los hombres, los hijos de esta tierra, saben muy bien que no tiene sen-
tido apelar a la experiencia propia para llegar a un acuerdo. Es una tenta-
cin de seduccin que la gran mayora han logrado superar. No faltan, des-
de luego, los que an siguen insistiendo en ella. Pensemos en los hombres
de religin que insisten en tener recetas especficas para las experiencias de
cada uno. Algunos se dejan seducir por este planteamiento simplista, y pa-
gan sus pecados con un proceso de alienacin irreparable.
El hombre occidental hace ya muchos aos que renunci a la unifica-
cin de las experiencias de unos y de otros. Prefiere el discutir alrededor de
una mesa que el estril peregrinar por los procesos constitutivos de los
otros. Alrededor de una mesa se aducen razones, no experiencias. Es cierto
que los contertulios, pensemos en los polticos, remiten sus razones a las
correspondientes experiencias evidentes. Pero lo que all se est discutien-
do son razones que no convencen a nadie. A nadie se le puede convencer
razonando, porque las razones de cada uno hay que buscarlas en el com-
promiso del mundo ntimo y el mundo objetivo, que es siempre irrepetible.
Slo podemos convencer a aquellos que parten de un conjunto de creen-
cias. De estas creencias, de esos mundos, dimanan determinadas actitudes.
Slo puede ser convencida de algo la persona alienada. Por eso determina-
dos idelogos tienen capacidad de conviccin. Son capaces de apoyarse en

72
los prejuicios ajenos para imponer normas de actuacin completamente ex-
traas.
El hombre no alienado, el hombre autntico, pone la razn de su vida
en dar sentido a su experiencia. sta es una tarea que nadie puede hacer por
l. Por eso cuando oye las razones de los dems comprende que son muy
diferentes de las suyas, tan diferentes como l mismo lo es de los otros. Su
respeto a las razones de los otros no puede llegar ms all que cuando en-
tran en conflicto con su propias razones. sta es la esencia del mundo de-
mocrtico en el que estamos inmersos. Ya es intil buscar una verdad
igualmente vlida para todos; limitmonos a tener la posibilidad de que ca-
da uno pueda luchar pacficamente por la suya.

73
74
 12 Los sentimientos

Lo que llamamos sentimientos son esa continua toma de posicin que

yo adopto respecto de las circunstancias que se dan cita en mi vida. Las cir-
cunstancias no son otras que las nuevas experiencias que estoy continua-
mente realizando. Cada experiencia supone la constitucin de elementos
interpersonales objetivos o, si se quiere, verdaderos, y, al mismo tiempo,
una toma de posicin respecto de cmo ellos inciden en nuestra vida. Son
dos dimensiones de toda experiencia: la objetiva y la ntima. Los psiclo-
gos han sido conscientes de esta realidad, porque siempre han repetido que
toda percepcin es el resultado del encuentro de una objetividad y de una
subjetividad. Pero para ellos se trataba, simplemente, de que las motivacio-
nes o el estado de nimo tenderan a deformar una percepcin, que, de su-
yo, debera ser un fiel reflejo de la realidad externa. En los enfermos men-
tales este elemento subjetivo podra ser tan intenso, que podramos hablar
de alucinaciones o percepciones sin un objeto exterior que excitase los sen-
tidos.
Lo objetivo de toda experiencia es su dimensin interpersonal, y lo
subjetivo es su dimensin ntima. Una experiencia concreta puede partici-
par ms de una dimensin o de otra. Por lo que respecta a la dimensin in-
terpersonal u objetiva, no debemos olvidar que las experiencias siempre
contienen un importante grado de verbalizacin. Mi hijo ha muerto, Es-
toy arruinado, etc., son formas verbalizadas de experiencia, sin cuya ver-
balizacin el sujeto difcilmente podra hacerse cargo del nuevo estado de
las cosas. La misma percepcin de una silla, mesa, prostituta, actriz, etc.,
seran difcilmente inteligibles si no fueran acompaadas de sus palabras
correspondientes. La palabra, ya pudimos verlo, es una manera de, con sus
prejuicios ocultos, poder tener siempre una visin completa de la munda-
neidad.
Pues bien, esa experiencia, siempre comprometida con la ver-
balizacin, indica claramente al yo cual es el nuevo lugar que ocupa en el
mundo objetivo. Este cambio de ubicacin nunca es vivido pasivamente,
sino que trae por consecuencia que el yo, la persona, haga una evaluacin
de su nueva situacin. Esta evaluacin supone una consideracin de su pa-
sado y de sus posibilidades futuras. Son actitudes constituyentes del yo que
gravitan ms sobre su propia individualidad que sobre el mundo objetivo
75
interpersonal, y pertenecen a lo que hemos llamado mundo ntimo. Situn-
donos en la perspectiva de una psicologa, las actividades constituyentes
correspondientes es lo que llamamos afectos o sentimientos.
Del hombre que ha recibido un premio en la lotera, decimos, inexac-
tamente, que ha recibido una gran alegra. La emocin de alegra es la for-
ma que este hombre tiene de ubicarse en el mundo. Ya se acabaron las ne-
cesidades econmicas y los sufrimientos acompaantes. Ahora toda una
gran gama de posibilidades se abren ante l. Es como un preso que sale de
la crcel, al que le han sido quitadas todas las limitaciones a su libertad. No
voy a insistir en la alegra, de la que ya me he ocupado muy especialmente.
Slo quiero dejar claro que lo que los psiclogos y profanos llaman alegra,
no es otra cosa que el resultado de la sbita modificacin de estatus del yo
en el mundo. Esta emocin de alegra informa al afortunado en la lotera
ms que todas las palabras. Dicho con mayor exactitud: lo que llamamos
alegra no es otra cosa que la eclosin de intimidad destinada a constituir
sus mundos ntimos correspondientes.
La razn constitua segn los esquemas de verdadero-falso; los senti-
mientos constituyen segn el esquema valioso-no valioso. El estudio de los
sentimientos, incluso en una perspectiva fenomenolgica, resulta ms dif-
cil de afrontar que el estudio de la razn. No en vano, por lo menos en oc-
cidente, los filsofos y hombres de ciencia han trabajado con ella, y defini-
do repetidamente al hombre como animal racional. La razn era lo claro;
los sentimientos, lo confuso.
Esto fue no slo as para los escolsticos. Tambin los hombres de la
Ilustracin, tan aparentemente alejados de ellos, en su siglo de las luces
Aufklrung concibieron la razn como aquello que se impone
por su claridad, en contra de todos los prejuicios que suman al hombre en
la confusin. Si la razn supone claridad, no es porque utilice mecanismos
lgicos y evidentes para su ejercicio. La razn supone claridad porque
constituye para la interpersonalidad. Es una labor constitutiva la de la razn
que se realiza a la luz del da, de puertas a fuera, mientras que la labor
constitutiva de los sentimientos se realiza en la penumbra y de puertas a
dentro. En la intimidad de una persona suceden cosas difcilmente verbali-
zables, porque si lo fueran, perteneceran ya al mundo objetivo. Por eso son
los literatos y artistas los que hablan el lenguaje de los sentimientos. Los
hombres de ciencia hablan el lenguaje de la razn.
Yo considero que una psicologa debe ocuparse ms de los sen-
timientos que de la razn. Eso es lo que le pide el hombre de la calle al psi-
clogo, mientras que una gran mayora de stos, los llamados psiclogos
cientficos, prefieren hablar el lenguaje de la razn. El xito del psicoanli-
sis, a pesar de sus planteamientos un tanto simplistas, es que se ha puesto
del lado de los sentimientos. En un mundo razonable, el hombre sabe ate-

76
nerse respecto de las razones de su razn, pero lo que ignora profundamen-
te son las demandas de sus sentimientos.
Decir que la razn constituye lo verdadero-falso y los sentimientos lo
valioso-no valioso, es cierto, aunque no est exento de simplificaciones. No
se trata, como quiere Scheler, de que el objeto intencional de los sentimien-
tos sean unos valores determinados, que, por aadidura, posean una jerar-
qua a priori. Lo presente en la experiencia sentimental es el destino del yo.
Cada nueva experiencia puede llevar a una situacin mejor o peor, por lo
que resulta aceptable decir que el mundo ntimo desvela siempre una posi-
tividad o negatividad. Pero no es cierto que ese mundo ntimo sea slo eso.
El mundo ntimo es un mundo existente para m con unas peculiares carac-
tersticas.
El sujeto que se alegra por el premio de la lotera est haciendo una
evaluacin personal e intima de sus peripecias mundanas; son stas, preci-
samente, las que le conducen a realizar ahora proyectos antes imposibles.
En el caso de la alegra estos proyectos le acercan a transformar sus deseos
en realidades. Es decir, lo que era ntimo puede pasar a ser interpersonal.
Qu realidad tiene el mundo ntimo? Hemos repetido que el mundo
interpersonal es el nico verdadero. Pero, naturalmente, el mundo ntimo
no es la nada. El juicio de realidad lleva a afirmar que lo que es, es, y lo
que no es, no es. Entre el ser y el no ser no existe intermedio alguno. ste
es el a priori de la razn constituyente, ya que lleva a cabo sus constitucio-
nes en la dinmica verdadero-falso. El mundo ntimo tiene una realidad
personal, por lo que la cuestin de si es verdadero o falso no tiene sentido
alguno para l. Si alguien adopta una determinada actitud respecto de lo
que es pasado y se propone devenir otra cosa futuro, no podemos
juzgarlo en los trminos de verdadero-falso. Slo una reflexin interperso-
nal, racional, puede decir si esa persona est equivocada en sus aprecia-
ciones y en sus propsitos, pero ambos son actitudes que, autnticamente,
est adoptando.
Los sentimientos son tomas de posicin y, como tales, en eso consiste
su realidad. Si yo juzgo que alguien toma posiciones personales equivoca-
das, como es lo frecuente, lo que estoy queriendo decir es que, desde el
mundo interpersonal que constituyo, est equivocada respecto del lugar que
quiere ocupar l. Yo puedo pensar que a esa persona la estn engaando o
traicionando sus sentimientos. Estoy actuando como los dioses que regulan
estrictamente las pasiones sentimientos humanas con la finalidad de
que puedan seguirlos ciegamente. Para m mismo, mis sentimientos son la
nica gua que me conduce al encuentro de mi propia identidad. Soy perso-
na porque tengo una razn que me abre el camino de la verdad y tengo
unos sentimientos que me hacen adoptar una determinada posicin respecto
de ella. Ms rigurosamente: soy persona porque en cada momento constitu-
yo un mundo objetivo y un mundo ntimo.

77
 Ni la razn ni los sentimientos son de por s excluyentes, lo mismo
que tampoco lo son sus objetos constituidos: el mundo objetivo y el mundo
ntimo.
Al hombre que le toca la lotera y salta de alegra no suelen faltarle pa-
labras para verbalizar su nueva situacin. Ante todo el que quiera orle ver-
balizar sus proyectos para esa nueva forma de vida que se le presenta. La
alegra es slo suya, pero las repercusiones en el mundo interpersonal re-
sultan evidentes. Esto supone que la alegra, un sentimiento, conduce a una
modificacin importante del mundo interpersonal. Ello no debe sorprende-
nos si pensamos que el premio en la lotera no es otra cosa que una expe-
riencia que proviene de la interpersonalidad. En determinadas ocasiones las
cosas no estn tan claras. Pensemos, por ejemplo, en ese sentimiento de
belleza csmica que podemos experimentar ante una puesta de sol o ante
una obra de arte. Esa vivencia esttica, como todo sentimiento, supone una
reubicacin ma en el cosmos. Una positiva o ventajosa reubicacin en el
cosmos. Es muy posible que si alguien me pregunta en ese momento qu es
lo que me acontece, yo no tenga palabras para expresar mi excelsa situa-
cin. Lo cierto es que mi posicin en el mundo interpersonal ha cambiado
radicalmente.
No cabe duda de que cuando hablamos de sentimientos nos estamos
refiriendo a procesos constitutivos bastante diversos, que, seguramente, s-
lo tienen en comn el hecho de informarnos de la forma, positiva o negati-
va, de estar ubicados en el mundo interpersonal. La razn parece ser mucho
ms lineal que los sentimientos. Trabaja de puertas afuera y es, nicamente,
dilogo con el otro. Los sentimientos no parecen actuar de esa forma tan
definida. Los psiclogos han venido distinguiendo entre emociones y sen-
timientos. Emociones seran esos sentimientos violentos que, como la ale-
gra, suponen una brusca reubicacin en el mundo interpersonal. Los sen-
timientos propiamente dichos no seran tan violentos, sino, como esas vi-
vencias estticas a las que nos hemos referido, tomas de posicin ms per-
sonales. Ante el atardecer o ante la obra de arte soy yo mismo el que debo
emprender una accin constitutiva para que el mismo sentimiento esttico
tenga lugar. En la emocin respondo ante una experiencia que modifica
violentamente mi mundo; en el sentimiento debo yo actuar sobre la expe-
riencia misma.
Los psiclogos tradicionales, los actuales ni siquiera piensan en ello,
definan la emocin como un afecto o sentimiento violento desencadenado
por una representacin. De su violencia daran cuenta los intensos cam-
bios fisiolgicos que la acompaaban. Los sentimientos seran ms sutiles,
ms espirituales, y en ellos el papel de la representacin quedaba bastante
desdibujado. Rastreando detrs de ellos encontraramos las pulsiones bio-
lgicas y las motivaciones sociales dndoles vida. Este tipo de interpreta-
ciones no se contrapone a nuestras descripciones, pero, de momento, son

78
eso: interpretaciones. Son interpretaciones porque es algo que no nos resul-
ta evidente.
La emocin es una eclosin de intimidad que repercute directamente
en la constitucin del mundo interpersonal. El necesitado que recibe el
premio en la lotera, ocupar realmente una nueva posicin en el mundo
interpersonal. A partir de ese momento ser una persona ms considerada,
podr influir ms en su entorno y no encontrar grandes dificultades a la
hora de realizar sus proyectos. El sujeto que hizo una experiencia esttica
habr modificado, ventajosamente, su ubicacin en el mundo interpersonal,
pero ste no se habr dado por aludido en absoluto. Slo l, en su intimi-
dad, sabe que algo importante ha ocurrido. Si le preguntamos, es posible
que no sepa ni siquiera decirnos en qu consisti ese cambio. Ni que decir
tiene que entre esta emocin y este sentimiento existen una serie de trmi-
nos medios. Entre responder violentamente a una experiencia que modifica
realmente nuestras vidas, y entre actuar personalmente sobre una experien-
cia en la que mi estar en el mundo cambia, existen todas las posibilidades
intermedias posibles. Slo un detenido estudio fenomenolgico de los sen-
timientos desvelar todas estas peculiaridades constitutivas.
Los psiclogos, y los profanos, hablan tambin de estados de nimo
para referirse a frmulas estables de constitucin sentimental. Para el sujeto
triste cualquier experiencia es causa de dolor; para el alegre, por el contra-
rio, cualquier experiencia es causa de alegra. Existen no slo experiencias
que conducen a la alegra y a la tristeza, sino tambin formas constitutivas
que operan en una u otra direccin. Esto supone que el papel de la concien-
cia no es siempre el de tomar nota de los cambios en el mundo objetivo,
como pareca ocurrirle al que recibi el premio, sino que existe algo en m
que puede condicionar el tipo de reaccin emocional. Una adecuada des-
cripcin desvelara cmo tienen lugar estos diversos procesos constituyen-
tes en situaciones que el prejuicio de realidad toma como anlogas. Parece
ser un escndalo para la razn que los mismos hechos una vez provoquen
alegra y otras tristeza, pero desde el punto de vista sentimental esto lo ni-
co que quiere decir es que nuestra intimidad, nosotros mismos, a la hora de
valorar un acontecimiento como positivo o como negativo, lo hacemos en
funcin de una serie de proyectos personales que son cambiantes de cara al
mundo objetivo que se presenta como ms estable.

79
80
 13 El cuerpo sexuado

La conciencia es en el cuerpo y su intencionalidad constituyente es in-

diferenciable de este ser en el cuerpo. Para la conciencia fenomenolgica el
cuerpo es un fenmeno que tiene poco que ver con lo descrito en los libros
de anatoma y fisiologa. Si queremos conocer nuestra experiencia de la
corporalidad, debemos renunciar a todos esos conocimientos de la ciencia
que funcionan como prejuicios y que nos alejan de nuestra experiencia in-
mediata, puesto que, sin proponrnoslo, terminaremos haciendo una expe-
riencia del cuerpo dejndonos llevar por lo que creemos saber de l. Llama-
remos corporalidad a la experiencia del cuerpo, para distinguir ese cuerpo
que somos, del que, segn dicen los libros, tenemos. Un mayor conoci-
miento de este ltimo no beneficia la experiencia de la corporalidad.
Cuando hablbamos del lenguaje decamos algo anlogo. Los lingis-
tas estudian el lenguaje, los bilogos estudian el cuerpo, pero ni el lenguaje
como fenmeno ni la corporalidad se aclaran apoyndose en esos estudios,
sino en la experiencia directa de la conciencia. Lo mismo que el que habla
o escribe no tiene conciencia de las palabras que emplea, sino de su activi-
dad constituyente, la conciencia no tiene conciencia de tener un cuerpo.
Cuando el hablante tropieza en su discurso surge el lenguaje como tal ele-
mento del mundo objetivo y puede reflexionar sobre l. Igualmente, cuando
encontramos dificultades en nuestra actividad constituyente pasa a un pri-
mer plano el cuerpo, que, como el lenguaje, ha dejado de cumplir su misin
intermediaria. Existir es vivir en el cuerpo; es hacer la experiencia de la
corporalidad. Cuando, por ejemplo, realizamos una actividad manual, es-
tamos entregados a un determinado proceso constituyente. A veces el can-
sancio o un incidente el martillazo en un dedo nos pone en evidencia
que tenemos un cuerpo. Pasamos de la experiencia de la corporalidad a te-
ner cuerpo.
La conciencia que es en el cuerpo la corporalidad queda alienada
en el cuerpo-objeto en el mundo interpersonal. En el mundo objetivo soy
alguien que habita un cuerpo, si bien yo mismo me experimento como cor-
poralidad. Por eso ubicamos los sentimientos en el cuerpo y los poetas se
recrean en sus descripciones. Cuando decamos que el mundo interpersonal
nos transforma en una cosa, y que nos resentimos de este proceso de cosifi-
81
cacin o alienacin, en realidad lo que ocurre es que nos transformamos en
un cuerpo viviente; una corporalidad ubicada en un cuerpo. Durante mu-
chos siglos los filsofos y hombres de ciencia pensaron en un alma que ha-
bitaba un cuerpo o una psique que interactuaba con un soma; en realidad
todo lo que la conciencia constituye lo hace partir de su experiencia de la
corporalidad. Vivimos en un mundo de colores porque tenemos ojos, y en
un mundo de sonidos porque tenemos odos. Todo lo que estudian los psi-
clogos no es otra cosa que la experiencia de la corporalidad. Por eso la
reconquista de la propia identidad no es otra cosa que la reconquista de la
corporalidad y de su protagonismo constituyente.
Para los psiclogos una psique habita un cuerpo, lo mismo que para
los filsofos un alma lo habitaba. Pero cuando los prejuicios fueron per-
diendo fuerza, se empez a poner en evidencia que ciertas funciones corpo-
rales, como la sexualidad, abarcaban a los ms alejados rincones del alma o
la psique. El mundo moderno termina por considerar al hombre un animal
civilizado, rompiendo, en la prctica, con todas las dicotomas anteriores.
Si antes el alma pareca amenazar al cuerpo, ahora es el cuerpo el que ame-
naza a la conciencia. Todos aceptamos que la sexualidad, como tal funcin
corporal, es algo que debemos integrar correctamente en nuestras vidas, lo
mismo que hacemos con la alimentacin. De lo contrario estamos expues-
tos a los ms diversos desequilibrios psquicos y fsicos. Lo que prohiban
los antiguos moralistas es algo que debemos considerar un ingrediente in-
eludible de nuestras vidas. Pero ocurre que antiguos y modernos toman,
prejuzgadamente, la sexualidad como algo biolgico, ajeno a los propsitos
constituyentes de la persona, y que debe ser tenido en cuenta como un ele-
mento de los que se dan cita en la vida del hombre. El sexo es una pasin
ciega. Para el mismo Freud lo sigui siendo, puesto que las pulsiones se-
xuales estaban caracterizadas por sus cargas energticas. Aunque entrevi,
no capt el sentido constituyente de las experiencias sexuales.
Lo que llamamos sexualidad son peculiares formas intencionales de la
conciencia, que, si queremos, estn ms o menos presentes en todas las
constituciones. Para que exista una experiencia sexual es preciso constituir
a un otro como ser sexuado. En nuestra vida cotidiana nos relacionamos
con otros seres humanos. La mayora de las veces, aunque siendo seres
humanos concretos, nos dirigimos a ellos como annimos. En realidad se
trata de otros inmanentes, puesto que utilizamos con ellos los dilogos que
hemos practicado en la soledad. Cada da hablamos con otros hombres y
mujeres, pero con la mayora de ellos no hacemos la experiencia de que se
ponen en peligro nuestros procesos constituyentes. Eso es lo que experi-
mentamos con los extraos; estn tan alejados de nuestras vidas que sus
experiencias nos son totalmente ajenas. Si nos viramos forzados a entrar
en contacto con ellos, echaramos mano de todos esos lugares comunes que
no modifican nada mi vida.

82
 Entre los muchos otros que se dan cita en mi vida, elijo a algunos para
construirlos como seres sexuados. Lo primero que hago en esta constitu-
cin es dotarles de un cuerpo. En mis relaciones con los otros no siempre
soy consciente de que tienen un cuerpo. Hablo con ellos y les dirijo las pa-
labras practicadas en la soledad, y, si es necesario, les doto de un cuerpo
conocido de antemano. En realidad no estoy teniendo experiencia interper-
sonal alguna. Cuando constituyo a alguien como sexuado, le doto de un
cuerpo animado por una corporalidad y, especficamente, hago referencia a
sus genitales. El cuerpo que constituyo como sexuado es, si queremos, sig-
nificante de la corporalidad. Cuando acto as es porque esa corporalidad
tiene una especial incidencia en mi vida. El otro sexuado es un otro tras-
cendente que compromete mis procesos constituyentes; por eso es un otro
inquietante, respecto del cual se impone una accin.
La inquietud que experimento ante el cuerpo sexuado lo es, pre-
cisamente, porque lo constituyo como protagonista de un mundo ms ver-
dadero que el mo, en el que realizo el deseo, que coincide con el encuentro
de mi identidad. Ante el amado la palabra, como medio de comunicacin,
cede el lugar a la comunicacin de los cuerpos. Lo que llamamos amor no
es otra cosa que la experiencia de que en otra corporalidad habita mi propia
identidad. Lo que necesito para realizar mi deseo habita en otro. No un otro
cualquiera, sino uno que, especficamente, he constituido como ser sexua-
do. La conquista de mi propia identidad se transforma en conquista del
cuerpo del amado en tanto que significante de su corporalidad, lo que es lo
mismo que decir que en tanto que l mismo.
El amado, su corporalidad, es protagonista de un mundo ms verdade-
ro que el mo, entendiendo por ello que participa ms del mundo objetivo.
El amor del amante por el amado lo es por su corporalidad y, al mismo
tiempo, por el mundo por ella protagonizado. Cuando mi identidad est en
manos de otro, es preciso que me aproxime a l con la pretensin de recon-
quistarla. Esta reconquista lo es de su cuerpo. Por eso el amante intenta
aproximarse al amado, y en este trance de aproximacin el mundo objetivo
se transforma en el continente del cuerpo deseado. Esta aproximacin es
calificada por algunos de conquista, puesto que existe una estrategia para
conseguir la corporalidad deseada, aun a costa de utilizar ciertas mentiras.
El amante experimenta ante el amado un vaco de ser, que trata de llenarse
de su corporalidad. La estrategia del amante es, precisamente, ocultar ese
vaco de ser. Es un poco como el lobo que se cubre con piel de oveja para
disimular sus intenciones depredadoras. Trata de conseguir lo que no tiene
y sin lo cual la vida carece de sentido. Por eso, en situaciones extremas, el
amante prefiere la muerte a una vida sin la esperanza de una realizacin
personal.
Lo que tiene el amado es lo que le falta al amante. Para el pen-
samiento ingenuo ello quedara perfectamente explicado si tenemos en

83
cuenta que cada uno busca en el sexo contrario aquello de que carece. Esta
ingenuidad ignora que las diferencias no son anatmicas, sino personales.
Cuando amo aspiro a participar del protagonismo personal del amado. Por
eso no son pocos los que ven en la relacin sexual algo que le lleva a la po-
sesin o, en un lenguaje bblico, al conocimiento del amado. El disimulado
vaco de ser del amante se correspondera con el disimulado vaco de ser
del amado, por lo que en la mayora de los casos el amor une a dos vacos
que nunca se encuentran, separados por mentiras y disimulos. Por eso los
amantes tienen poco que hablar y mucho que comunicarse. Las conversa-
ciones entre los amantes estn formadas por elementos sencillos y repetiti-
vos. Es una forma de comunicacin parecida a la que utilizamos con los
nios, los animales o las plantas. El lenguaje, hemos repetido, es constituti-
vo y constituyente de la interpersonalidad: los amantes no precisan de l,
porque el contacto de los cuerpos propicia una identidad constituyente.
El dilogo corporal de los amantes es la relacin interpersonal por ex-
celencia, por lo que de ella surgen mundos objetivos ms verdaderos. Por
eso es cierto que el amor corporal hace libres; libres para constituir un
mundo interpersonal que compite seriamente con el del perjuicio. El con-
trol que se ejerce sobre el sexo es un control de la libertad. Por eso en los
grupos en que se enseorea el prejuicio, las relaciones sexuales estn estric-
tamente reguladas o, incluso, prohibidas. La regulacin consiste en privar
al amor corporal, el nico que existe, de su capacidad constituyente. Cuan-
do dos cuerpos se encierran en la soledad de la alcoba, all acuden todos los
prejuicios con la finalidad de privar al amor de su libertad constituyente. Lo
que una corporalidad debe emprender ante otra corporalidad slo el deseo
lo conoce. Los prejuicios lo que hacen es frustrar el deseo.
Lo que llamamos frustracin es la insatisfaccin del deseo en una si-
tuacin constituida para satisfacerlo. El disimulo y la mentira conducen a la
frustracin, por el continuo temor de ser descubiertos. El angustiado teme
su deseo y lo oculta, preferentemente, ante el amado, que es quien tiene la
llave de su identidad. Porque si en el amor los amantes se conocen, es pre-
ciso estar al tanto para que la piel de oveja nunca desaparezca. El temor a
ser descubierto conduce a la angustia y a la frustracin. Son los prejuicios
los que buscaron la piel de oveja y transformaron el deseo en un lobo de-
predador.
Los amantes cuerpo a cuerpo tratan de asumir la corporalidad del otro
emprendiendo acciones en el espacio y en el tiempo. Los cuerpos que ha-
cen el amor no son esos objetos mudos de los libros de anatoma; lo que los
hace deseables es su significado de corporalidad. En cada parte del cuerpo
aparece comprometida la persona misma de los amantes. Cuando los cuer-
pos son privados de su protagonismo personal desaparece la experiencia
amorosa. Es lo que ocurre con la pornografa, que funciona como estmulo
sexual slo en tanto que no vemos cuerpo, sino corporalidades. Si se trata

84
de slo cuerpos se desvanece la ilusin. A lo ms que podemos aspirar es a
la obscenidad de contemplar cuerpos, que parcializadamente ofrecen corpo-
ralidades bastardas.
El acto de asumir la corporalidad de otro es siempre activo, ya que tra-
tamos de captar en el significante corporal el significado personal. Esta
captacin se manifiesta en un deseo imperioso progresivo de corporalidad,
que culmina en el orgasmo, el cual supone la satisfaccin de los deseos ms
ntimos de realizacin personal. El orgasmo tiene el sello de la eternidad,
porque no se puede aspirar a una mayor realizacin de la propia identidad,
aunque sepamos que despus vendr la vida cotidiana con sus pequeos y
grandes conflictos. El orgasmo es un hito de referencia que nos recuerda la
posibilidad de ser felices. Las mentes burguesas son muy respetuosas con
la llamada vida privada, porque entienden que es preciso que los hijos de
esta tierra tengan un rincn oculto donde puedan realizar su identidad, sin
que ello conlleve peligros para el mundo interpersonal. Pero las cosas no
son tan sencillas; ya hemos dicho que los prejuicios pasan las puertas de la
alcoba y conducen a los amantes a la angustia y a la frustracin.
La relacin amorosa se presenta como necesaria porque es la salida
natural que encuentra la conciencia en la alienacin. La vida de los hijos de
esta tierra es un continuo dar el ser al mundo objetivo y resentirse ntima-
mente. La aspiracin de la conciencia es protagonizar ms y ms el mundo
interpersonal, cosa que, naturalmente, se ve impedida por la interpersonali-
dad misma. Ello la hace una conciencia sufriente. Cuando constituye a un
otro como ser sexuado, lo que trata es de propiciar la relacin interpersonal
por excelencia, en la que le sea posible la realizacin de la identidad perso-
nal, que el mundo objetivo impide. En realidad, este mismo mundo inter-
personal ejerce un control sobre las relaciones amorosas al calificarlas de
vida privada. Pero los amantes, si fueron libres, saben muy bien que en esa
relacin se identificaron como personas.
Ni que decir tiene que lo que llamamos amor ser mayor o menor, si
podemos hablar as, dependiendo del vaco que experimenten los amantes.
El que todo lo espera del amado no podr vivir sin l: el que nada espera, si
es que alguien as existe, prescindir del amor. En occidente estamos acos-
tumbrados a considerar el amor la cumbre de todas las perfecciones, al
mismo tiempo que ponemos todas las barreras posibles a su realizacin.
Quien ms ama es aquel que constituye a un otro sexuado, como poseyendo
las claves de su identidad. El gran amante viene a transformarse en un ser
vaco de s mismo, cuyo destino est en manos de los otros. stos son los
amantes celosos que se entregan con todas sus fuerzas al control del amado.
El vaco de ser es conciencia de deseo insatisfecho. El deseo se satis-
face en el amor, pero tambin, y fundamentalmente, en la prctica de una
vida juiciosa. La persona juiciosa est llena de s misma o, por lo menos, ha
encontrado un equilibrio personal. Por eso cuando ama no pone en el juego

85
de la relacin toda su identidad personal. Si el amante le falla, puede seguir
viviendo sin l. Este amor maduro es muy diferente del celoso. La madurez
consiste en aceptar que el amado, al que constituyo como sexuado, es libre
y, como tal persona libre, me ama. Pero tambin como tal persona libre
puede, en cada momento, constituir a un otro como ser sexuado. El amante
celoso, en su alienacin, no puede aceptar la libertad del amado y tiende a
tomar posesin de l, como si de una cosa se tratase. Como ha reducido al
amante a la condicin de objeto, teme que alguien se lo quite o que preten-
da traicionarle, haciendo uso de esa libertad que l se empea en negar y en
controlar. Generalmente, han sido las mujeres las que ms se han visto re-
ducidas a la condicin de cosas. En tiempo de nuestros clsicos, cuando
alguien quitaba la mujer a alguien se llevaba la honra del marido e, incluso,
de la familia. La honra se iba en el momento que ella, querindolo o no,
tena una relacin sexual con el rival. La conciencia alienada, y nunca me-
jor empleado el termino, se vea privada de su identidad, que no otra cosa
era la pretendida honra. La conquista de la identidad personal, que es el re-
sultado de la existencia juiciosa, no puede ser arrebatada por nadie. Slo
aquellos que ponen su honra en el pobre reconocimiento que le suministra
un esclavo, tienen su honra al alcance de todos los ladrones.
La conciencia celosa vela por su identidad alienada, como si de una
cosa se tratase. Puede aceptar que el amado constituya a otros como sexua-
dos, pero pondr en la relacin corporal el lmite de la traicin. Lo que no
acepta, alienadamente, es que le quiten el cuerpo de que se cree dueo, tra-
tando de ocultar la evidencia de que es suficiente con que el amado consti-
tuya a un otro como sexuado, para que ya su precaria identidad desaparez-
ca. La mente burguesa, lo mismo que nuestras leyes, tratan de objetivar las
fronteras de la traicin, donde lo nico que existen son procesos intencio-
nales constituyentes.
Slo es capaz de reencontrar su identidad en la relacin amorosa aquel
que ya la ha alcanzado en su existencia juiciosa. Esa honra, si queremos
seguir hablando as, no est al alcance de ningn ladrn. Las mentes bur-
guesas se ren del marido cornudo, porque le consideran a l el culpable del
engao. Es posible que sea as para los lobos con piel de oveja. Pero cuan-
do alguien juicioso es engaado, l queda all con su honra, con su libertad.
Su libertad consisti en reconocer la libertad del amado, que us de ella a
su antojo. El que engaa en el amor es aquel que pretende encontrar la
identificacin personal en el control del amado, como si de un objeto se
tratase, y no en el reconocimiento de su libertad. Por eso la persona juiciosa
no se lo juega todo en el amor. Su existencia juiciosa, fruto del ejercicio de
su libertad, es algo que nadie puede arrebatarle. Tambin en el uso de su
libertad constituyente se implicar ms o menos con el amado.
Estamos acostumbrados a considerar el amor como una fuerza de au-
tenticidad arrolladora, que justifica todas las acciones humanas. Las mis-

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mas religiones asumen este prejuicio y se consideran todas ellas fundadas
en el amor. Lo cierto es que lo que llamamos amor puede oscilar entre ese
sentimiento celoso enajenado y la ms juiciosa libertad. El celoso ama, a
pesar de l, porque alguien tiene las llaves de su identidad. La persona jui-
ciosa busca ser reconocida como tal por el amado. No puede renunciar al
juicio por el amado, sino que quiere ser reconocida como tal. En este caso
los amantes no son dos vacos que no se encuentran, sino dos libertades que
se complementan en una interpersonalidad creadora. Los hijos de esta tierra
oscilamos en nuestro amor entre los celos y la libertad, entre el prejuicio y
el juicio.

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88
 14 La locura

La locura forma parte esencial del ser humano lo mismo que su racio-
nalidad. Los filsofos y los pensadores de todos los tiempos han mostrado
un acuerdo casi unnime a la hora de poner la racionalidad en el lmite que
nos separa de los animales. Lo cierto es que la irracionalidad o locura no
consiste en adoptar formas de vida animales, sino, si queremos, en poner la
racionalidad al servicio de fines perversos. El loco cuenta con la razn, pe-
ro no llega a hacer un uso adecuado de ella. Si queremos indagar en la ra-
zn puede sernos muy til adentrarnos en sus usos inadecuados. Sin cono-
cer estos usos bastardos, poco podremos saber de ella. Por eso Don Quijote,
loco paradigmtico, nos hace conocer el mundo de lo razonable ms all de
los consejos de todos los cuerdos.
Ser loco o estar loco consiste en preferir los mundos imaginarios en
detrimento de las relaciones con el mundo real. Si lo traducimos a nuestros
trminos, la locura consiste en supeditar la interpersonalidad a las aspira-
ciones ntimas. No puede ser otra cosa. Para la mayor parte de los psiclo-
gos que an se ocupan de la conciencia, se enloquece cuando vemos frus-
tradas nuestras aspiraciones y nos vemos obligados a crear un mundo don-
de, malamente, nos sintamos acogidos. Este pensamiento alienado o enaje-
nado, entregado a una causa ajena, impide la relacin con el resto de los
seres humanos, por lo que estos sujetos se autoexcluyen de la sociedad que,
tomando buena nota de ello, los recluye en manicomios. Est claro que no
nos ocupamos de esos muchos llamados psiclogos que ven en la locura
una enfermedad ms o menos estrambtica. Pero todos, stos y aqullos,
consideran que el drama del loco consiste en negarse a aceptar una reali-
dad, que preexiste a la locura y resulta inmodificable por ella. Todos olvi-
daron que la conciencia es, esencialmente, constituyente.
En toda experiencia, lo hemos repetido, tiene lugar la constitucin de
un mundo objetivo, que compartimos con los otros, y un mundo intimo que
se resiente adoptando proyectos de futuro. La conciencia interpersonal lo es
por su continuo dilogo con los otros. No se trata tanto, como pensaban los
filsofos antiguos, que cuente con los argumentos necesarios para conven-
cer, como que, en caso de duda, puede llevar al otro all donde se produce
la experiencia reveladora. No creo que debamos insistir mucho en el hecho
de que la luz no sale del dilogo, porque de ser as carecera de sentido la
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existencia de posturas permanentemente enfrentadas. Cuando alguien est
convencido de que ha descubierto algo verdadero, lo est, precisamente,
porque puede llevar al otro de la mano al lugar donde la experiencia reve-
ladora tuvo lugar. Todos los razonamientos son insuficientes si lo que los
fundamenta est ausente. El mundo objetivo no es el lugar comn de los
razonamientos colectivos, sino el convencimiento de la conciencia de que
el otro percibir lo mismo si estuviera en su lugar. El mismo hombre de
ciencia que descubri algo, correr a sus colegas con el convencimiento de
que ellos replicarn su misma observacin. A veces no ser necesario que
los coja de la mano, porque en sus mismas creencias, y presionado por los
prejuicios, puede observarse lo oculto.
Estar en la interpersonalidad consiste en percibir el mundo como lo
perciben los otros, ms all de toda suerte de prejuicios y racionalizaciones.
Por eso Don Quijote poda ser un loco-cuerdo. Este percibir el mundo co-
mo lo perciben los otros, es lo que hace que podamos entendemos con
ellos; sta es la cordura. Por eso es posible la traduccin de una lengua a
otra; porque cualquier otro, fuere de donde fuere, est referido al mismo
mundo, y la palabra es siempre un desvelar ese mundo Para los psiclogos
y psiquiatras la esencia de la locura consiste en los juicios falsos, ideas lo-
cas o, ms tcnicamente, ideas delirantes. Si las ideas delirantes lo son por
su falsedad incorregible, nos veramos en bastantes aprietos a la hora de
distinguir los locos de los cuerdos. Cualquier creyente, seguramente, cuenta
con un conjunto de juicios falsos e incorregibles ms abundante que la ma-
yora de los locos y, sin embargo, no solemos considerarlo tal. El creyente,
violentndose ms o menos, hace compatible sus creencias con la percep-
cin del mundo que tienen los otros; en la mayora de los casos podemos
ignorar sus creencias en nuestra relacin con ellos.
El loco, incluso sin ideas delirantes, no es capaz de cogernos de la
mano y llevarnos all donde su experiencia es posible. Esto quiere decir que
ha constituido un mundo interpersonal en el que el otro no halla cabida. El
loco es aquel que hablando mi lengua se refiere a un mundo que desconoz-
co. Yo, como vimos, temo la mirada del otro porque ve lo mismo que yo
veo. O dicho ms exactamente: me obliga a ver aquello que estando all
presente yo trato de evitar. El loco me habla de mundos desconocidos, res-
pecto de los cuales me est vetada toda experiencia. Me habla de percep-
ciones alucinaciones a las que no tengo acceso, y que, adems, casan
poco con mi percepcin del mundo. El mundo objetivo es una especie de
cosmos, del que conocemos una parte, pero que oculta an una riqusima
informacin. Pero todo eso que an no sabemos del mundo est en armona
con l. Lo que el loco nos cuenta no est en armona con el mundo inter-
personal. Este no poder repetir su experiencia y la discordancia con el
mundo interpersonal, como tal totalidad, es lo que constituye su locura.

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 El loco es un peculiar hombre de ciencia que me anuncia un descu-
brimiento. Yo debo creer en la realidad de lo descubierto, pero sin tener
acceso a la experiencia reveladora. Me habla de sus alucinaciones como si
se tratara de percepciones interpersonales, pero ellas tuvieron lugar en un
momento anterior irrepetible. Es posible que alucine en nuestra presencia,
pero no se mostrar sorprendido de que nosotros no hayamos percibido lo
mismo. Est en la interpersonalidad para compartir sus razonamientos pero
no sus percepciones. La cordura es todo lo contrario. l se esfuerza por do-
tar a sus alucinaciones con las caractersticas de las percepciones inter-
personales. Seguramente, porque l mismo no cree en ellas trata por esta
va de creer. A modo de un filsofo realista, el loco cree que no hay nada
en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos. Por eso trata de
convencernos de que ello estuvo alguna vez en los sentidos. Nos pide a no-
sotros el mismo acto de fe que muchos visionarios piden para sus aparicio-
nes. Pero ocurre que las alucinaciones, luego veremos por qu, del loco nos
resultan an ms increbles que las visiones del creyente.
Por el loco habla el prejuicio, pero su prejuicio se presenta a s mismo
como tal, porque no podemos asumir su experiencia. En realidad, prejuicio
y locura son una misma cosa. La conciencia debe, en todos los casos, prefe-
rir el juicio al prejuicio. Pero ocurre que est tan sumida en el prejuicio que
esta preferencia no la aparta nunca del prejuicio. Bleuler, el creador del
trmino y concepto de esquizofrenia o locura, vio en la falta de sintona o
comunicacin emocional la esencia misma del supuesto desequilibrio. No
importa tanto lo que el loco diga como la falta de comunicacin que expe-
rimentamos con l. No sintonizamos, no sentimos con l; por eso nos resul-
ta ajeno. Nuestro prjimo lo es porque habla de lo ya sabido. Estar en sin-
tona con alguien es estar en comunin con l participando de sus experien-
cias. La sintona es la experiencia de vivir en un mismo mundo teniendo
propsitos anlogos; es un lugar comn donde se dan cita al mundo objeti-
vo y el mundo ntimo y que adquiere su mximo en el amor y la amistad.
Decidimos volvernos locos cuando renunciamos a sentimos uno con el
otro. Hicimos la distincin entre un otro inmanente y otro trascendente, pa-
ra concluir que slo este ltimo lo es por antonomasia. El loco ha erradica-
do de su vida al otro trascendente y sigue manteniendo un dilogo corrupto
con el inmanente. No ha renunciado al mundo objetivo interpersonal, sino
que lo oculta a miradas ajenas. Ya no se juega su identidad con el otro tras-
cendente, puesto que se niega a comunicarse con l, y contina su estereo-
tipado monlogo-dilogo con el inmanente. De estos discursos solipsistas
trata de convencemos alguien que para nosotros es un extrao. Pero este
dilogo solipsista, falto de interlocutor, termina por desorganizarse en su
propia estructura. El discurso sin control no es que deje de sintonizar con el
auditorio, es que poco a poco se desorganiza y se transforma en una carica-
tura de s mismo. Por eso reconocemos el habla del loco, aun sin detener-

91
nos en sus pensamientos. Es un habla no comunicativa que caricaturiza an
ms esa falta de sintona.
Algunos pensarn que el loco, en contra de todos los prejuicios, se ha
decidido, de una vez por todas, por la actitud juiciosa, lo que le transforma-
ra en el ideal de todo fenomenlogo consecuente con su propia experien-
cia. Pero nada ms lejos de la realidad. El loco, en su locura, ha tomado el
prejuicio por la verdad eterna. El loco ha renunciado a su capacidad consti-
tuyente, para dar por vlido el mundo del prejuicio en el que l no tiene ca-
bida. No se ha dedicado, adoptando una actitud saludable, a constituir un
nuevo mundo interpersonal ms autntico, sino que, dando por cierto los
prejuicios, se afana, en su locura, en buscar un lugar entre ellos. No es dif-
cil, a no ser que se sea psiclogo o psiquiatra, darse cuenta de los propsi-
tos de los locos. Se creen Cristo, la Virgen, Napolen. Hitler, Einstein, et-
ctera; con ello creen haber restaurado su pobre identidad. Es un sarcasmo
or de la boca de un camionero que hace la ruta de Valencia a Albacete de-
cir que es la reina de Inglaterra. Es posible mayor despropsito? Este deli-
rio supone la aceptacin de un mundo interpersonal, en el que ya hemos
perdido todo protagonismo constituyente y slo resta ubicarse en l en un
lugar favorable. Es que l, siendo una reina, sta o aqulla, va a ser ms
feliz por ello? Renunciando a la libertad, a la capacidad constituyente, nun-
ca podr serlo.
Es paradjico, pero el loco cree ms que nadie en la realidad inamovi-
ble del mundo objetivo. Por eso se inmola a l, como si fuera el dios omni-
potente. Porque cree en esa realidad prostituida es por lo que no se resigna
a tener un papel irrelevante en ella. Por eso las ideas de los locos son siem-
pre tan ramplonas. Podra suponerse que una persona dejada a su arbitrio
constituyente debera sorprendemos con sus descubrimientos. Pero esto
ocurre slo en las mentes creativas y libres; el loco ha optado por la muerte
en vez de por la vida. Para l, como para el muerto, el mundo seguir sien-
do siempre lo que es y l, locamente, se buscar un lugar en l para arras-
trar su existencia ramplona. Es cierto que hay muchas formas de locura que
no se adecan a los extremos que estamos describiendo. No son pocos los
locos que se cierran a la palabra del otro para encontrar reposo en su activi-
dad constituyente, pudiendo abrirse de tiempo en tiempo a la comunica-
cin. Por eso las observaciones de algunos locos nos parecen tan atinadas.
El haberse desligado de la vida puede hacerlos, paradjicamente, ms agu-
dos para la vida misma. Pero todos, tambin stos, se han propuesto que el
otro trascendente deje de jugar un papel en sus vidas. Son simulacros
de dioses que sacan el mundo de la nada con su palabra, al mismo tiempo
que se ven ahogados en todas sus miserias.
Cuando alguien renuncia a la interpersonalidad no puede evitar la di-
mensin interpersonal de la conciencia constituyente. El loco sigue utili-
zando la lengua de los otros y refirindose al mismo mundo que los otros

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habitan. Lo que ocurre es que ha decidido prescindir de l. Cada vez que el
otro hace acto de presencia, su vida, su mundo ntimo, resultan inalcanza-
bles para l. El otro ha dejado de jugar un papel decisivo en su destino de
hijo de esta tierra. Ni para el amor ni para el odio existe ya cabida alguna
en l. Odia y ama, pero a los que odia y a los que ama no forman ya parte
del mundo interpersonal. Todos son inmanentes, porque conocen bien sus
intenciones. El loco sabe ya todo de los otros; por eso nos resulta impene-
trable y todos nuestros argumentos carecen para l de fuerza demostrativa.
El, si queremos, razona, pero sus razonamientos estn ya terminados cuan-
do accedo a l. Comunicarse con el otro es un continuo sealar donde estn
las cosas del mundo. Ello es lo que propicia la comunicacin creativa. Por
eso el amor es la comunicacin creativa por excelencia, a la que los dioses
tuvieron que poner coto. Me asocio con el otro, en la amistad y en el amor,
para sacar con l las cosas de la nada. El loco lo ms que hace es buscar al
otro para hacerle partcipe de sus descubrimientos solipsistas.
La locura, observan los psiquiatras, termina por conducir a una espe-
cie de demencia o deterioro psicolgico muy familiar para ellos. La exis-
tencia solipsista, autista en su terminologa, va minando progresivamente
su capacidad de comunicacin. Algunos llegan, incluso, a perder la lengua
y los ms elementales hbitos sociales, que son sustituidos por comporta-
mientos y actitudes cuyo sentido se nos escapa. La mayora de ellos estn
convencidos de que todo ello es el resultado de una enfermedad incontrola-
ble, que termin por conducirlos a la condicin de cosas. Pero el sentido de
todo ello no es otro que la muerte de la dimensin interpersonal de la con-
ciencia. Donde el otro no est presente para dar aliento de vida no existe
nada. La misma intimidad de los locos, a la que han inmolado todo, termi-
na, al menos para nosotros, por quedarse reducida a la expresin de deseos
muy simples, que nos llevan a pensar en los nios y los animales. Pero esta
impresin es siempre equvoca, puesto que el loco, negndose a la interper-
sonalidad, no puede evitar tener ojos para ella. Lo que ocurre es que cuando
esta interpersonalidad presente sus aristas ms hirientes, es, precisamente,
cuando la locura se manifestar. Por eso podemos hablar con la mayora de
los locos con cierta soltura. Pero cuando nos presentamos ante l como se-
res humanos que cuestionamos su existencia, la locura aparece siempre.
Los profanos dicen que se puede hablar con los locos siempre que no to-
pemos con su locura.
No hay un loco tan loco que junto al mundo solipsista de su locura no
est abierto tambin al mundo interpersonal. Esto es lo que calificaban de
doble orientacin los psiquiatras clsicos. Estn orientados al mundo deli-
rante, pero, al mismo tiempo, tambin al mundo real. Conservan siempre
un cierto anclaje en la interpersonalidad, aunque su dimensin interperso-
nal resulte estereotipada. Tienen muy bien aprendida la leccin del prejui-
cio; lo suficiente como para comunicarse con l en toda suerte de lugares

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comunes. Esta comunicacin estereotipada y manierista carece en absoluto
de la creatividad que muestra toda persona que lucha por su intimidad. Su
intimidad es el delirio. Por eso los locos, que no se comprenden con los sa-
nos, tampoco se comunican entre ellos. No hay una locura como hay una
salud. Cada loco es un mundo aparte en un mundo comunitario. De todas
formas, el loco, en su alienacin, sigue siendo una persona. Pero es una
persona que ha equivocado el camino para llevar a cabo sus propsitos. Si
queremos traerlo al mundo comunitario encontraremos grandes dificulta-
des, ya que como no sintoniza con nosotros, difcilmente podremos hacer
de l nuestro acompaante. No debemos olvidar que su locura, de amor pa-
ra los profanos, hizo acto de presencia cuando no pudo soportar ms la pre-
sencia de otro que hablaba nuestra lengua. Mientras ms nos acerquemos a
l, ms nos rechazar, lo cual no impide que en un momento de lucidez
busque en nosotros su redencin.
Slo los profanos y muchos psiclogos actuales que desconocen su
oficio creen que es posible sanar al loco mediante argumentos razonables.
Precisamente, esos argumentos, esos prejuicios, son los que le han sumido
en la locura. Los psiquiatras del siglo xIx, dentro ya de la medicina cientfi-
ca, persuadan a los locos con razonamientos, premios y castigos para con-
ducirlos a la cordura. Es cierto que esta forma de terapia era mucho ms
humana que las crceles o las hogueras de la Inquisicin de siglos anterio-
res. Pero era una terapia vana. Nadie es curado con razones. Los psiclogos
cognitivistas actuales, perdido el sentido de la psicologa, han vuelto a caer
en los mismos errores. Aqullos y stos adoptaron la actitud que cualquier
profano, o cualquier estudiante de psiquiatra que se inicia en su oficio,
tiende a manifestar. Si alguien est equivocado, lo que debemos hacer es
convencerle de sus errores. Y nada mejor para ello que unos buenos argu-
mentos. De lo que, verdaderamente, debemos convencerle, lo que es mucho
ms difcil para nosotros, es de que somos los compaeros adecuados para
sealar el mundo.
La excursin que hacemos por la locura no tiene otra finalidad que la
de comprometerla con la sensatez. No hay sensatez sin atisbo de locura,
como sentencia el saber popular. Tambin cada uno de nosotros, lo hemos
repetido, estamos en posesin de toda la verdad. Pero nuestra aspiracin de
ser dioses constituyentes coexiste con nuestro destino de hijos de esta tie-
rra. La locura es la gran tentacin, pero lejos de hacemos dioses nos sume
en la nada constituyente. Cuando nos rendimos a los prejuicios y, aliena-
damente, intentamos buscar un digno acomodo en ellos, hemos renunciado
a toda actitud juiciosa. La vida del hombre es una lucha interminable entre
juicio y prejuicio que slo es interrumpida por la muerte. Es una especie de
lucha del bien contra el mal. El loco le ha dado la victoria a este ltimo.

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 PARTE TERCERA
tica fenomenolgica

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96
 15 La curacin por la palabra

Es inevitable identificar la psicoterapia con la curacin por la palabra.

Todas las psicoterapias que merecen ese nombre recurren a la palabra para
alcanzar su fin teraputico, pero ninguna de ellas toma a la palabra, en s
misma, como el principio y el fin del tratamiento. Esto sucede as porque,
se supone, la palabra es el vehculo que los seres humanos utilizamos para
dar cuenta de las condiciones ms o menos azarosas que se dan cita en
nuestras vidas. De esta forma, la palabra del terapeuta, a forma de bistur
del alma, ordena la maltrecha psicologa de los hijos de esta tierra. La pala-
bra es el instrumento capaz de poner orden en el caos interior. El terapeuta
pertrechado de la palabra, como el resto de los seres humanos, va a mani-
festar su pericia en el uso correcto y preciso que puede hacer de ella. Espe-
cialistas y profanos en el asunto estarn de acuerdo en admitir que el co-
rrecto uso de la palabra slo estar asegurado si el terapeuta cuenta con co-
nocimientos psicolgicos precisos. Ni que decir tiene que el problema se
plantea cuando se trata de especificar a qu tipo de conocimientos nos es-
tamos refiriendo. Las diversas escuelas psicoteraputicas, incluso cada psi-
coterapeuta, tienen una determinada idea de lo que es y debe ser una perso-
na. Es esta idea el fiel acompaante en su viaje por las profundidades del
alma ajena, y la que maneja con precisin el bistur de la palabra sin tem-
blarle el pulso a la hora de firmar una sentencia de muerte.
Cuando un hombre se pone en manos de otro hombre para ser dirigi-
do, no debe extraarnos que el primero termine en el mayor de los infortu-
nios. ste es el temor que expresan los profanos en relacin a la psicotera-
pia, y lo que explica que slo se decidan a acudir al psicoterapeuta en situa-
ciones en las que no encuentran otra salida posible. Lo que teme, no sin
razn, el que acude al psicoterapeuta es que su influencia termine por ha-
cerle renunciar, hasta llegar a olvidarlas, las metas que se propone en la vi-
da. Teme caer en la alienacin, ponindose al servicio de una causa ajena.
Lo que yo me propongo con estas pginas es restituirle a la palabra el
poder de liberalizacin que nadie ha podido an quitarle. Estar sano, si an
queremos seguir utilizando esta terminologa, es estar en el uso de la pala-
bra. No se trata, desde luego, de ese uso que en determinados momentos
hacen de ella polticos o cientficos; estar en el uso de la palabra es, en to-
dos y cada uno de los momentos de nuestra vida, saber cul es la palabra
que ms exactamente manifiesta nuestra actitud sobre la mundaneidad y

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sobre nosotros mismos. Estar sanos, psicolgicamente, es ser libres, por lo
que me parece que, renunciado a los prejuicios mdicos, es mucho mejor
hablar de libertad que de salud. No se trata de que yo quiera erradicar la
enfermedad de esta tierra; lo que defiendo es que, cuando hablamos de la
psicologa humana, la nica enfermedad posible es la prdida de libertad.
Por tanto, la nica psicoterapia posible sera aquella que fuese capaz de li-
berar a los seres humanos de sus ataduras internas. Dicho en otros trmi-
nos: la palabra salutfera es aquella que propicia emprender el camino de la
propia liberacin. Esto es una tica.
No pocos de los que estn leyendo mis palabras se mostrarn descon-
fiados, pues digo cosas que parecen haber odo una y otra vez a todo lo lar-
go de su vida. Por mucho que se quiera, la libertad no la da nadie, sino que
es algo que debemos conquistar da a da. Ah est toda la historia para de-
mostrarlo. Los que creyeron que serian liberados por otros, cayeron en la
ms grande de las esclavitudes. Las pginas que siguen son un intento de
mostrar un camino posible de consecucin de la libertad, sin que sea preci-
so hacer acto de fe alguno sobre el sentido de las palabras.
Los psiclogos no muestran el camino de la libertad, porque se han
empeado en hacer del estudio de la persona una ciencia positiva que se
asemeje al resto de las existentes. Pero resulta que el objeto de estudio de
las otras ciencias que se toman como modelos carece de libertad. Si insis-
timos en utilizar los mismos mtodos de estudio, habremos perdido la ca-
racterstica ms esencial de los hijos de esta tierra, que es su libertad. Es
ms, la mayora de los psiclogos, consecuentes con sus principios, no du-
daran en afirmar que carecemos de libertad. Esta llamada psicologa cient-
fica se dedica al estudio de lo irrelevante, y esto es lo que explica el limita-
do predicamento que los psiclogos, en contra de lo que cabra esperar, tie-
nen en la sociedad. Los psiclogos han llegado al estudio de lo irrelevante
en su intento de conocer aquellos elementos sobre los que se fundamenta la
psicologa o la conducta humana, olvidando que lo que importa no son los
actos humanos, sino su sentido. Si sus investigaciones, como es habitual,
concluyen en nada, no por ello se desaniman; tienen el convencimiento de
que refinando su metodologa, de forma que sea ms cientfica, los resulta-
dos no se harn esperar. Yo observo que mientras ms consecuente con la
metodologa cientfica habitual es un trabajo de psicologa, menos conclu-
siones aporta, por lo que el psiclogo metido en este crculo vicioso ame-
naza con transformarse en el ms ignorante de todos los cientficos. Esta
ignorancia es particularmente llamativa en aquellos que, precisamente, de-
beran conocer mejor que los dems, qu es la psicologa humana.
Yo me propongo, en estas circunstancias, tomar una va radicalmente
nueva para que el psiclogo pueda responder a las demandas que le hacen
sus semejantes. Todo el mundo sabe que la vocacin del psiclogo se fun-
damenta en el deseo de conocerse mejor a s mismo y a los dems. As ex-

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presan su vocacin los estudiantes que inician sus estudios en una facultad
de psicologa. Cuando terminen sus estudios, como nosotros hemos podido
comprobar, ya habrn olvidado sus propsitos iniciales, considerndose
perfectamente pertrechados para el estudio cientfico de la conducta huma-
na. Yo quiero seguir siendo fiel a mi vocacin, y si la psicologa me ofrece,
hoy como antes, pocos medios para conocerme a m mismo y a los dems,
ubicarme en el camino en el que esto es an posible. Este camino es el se-
alado por esa maestra de la vida que es la historia de la filosofa. El final
de este camino no est muy lejos del propsito socrtico de conocerse a s
mismo. Los llamados filsofos slo pueden ocuparse del sentido de la vida;
da la casualidad de que esto es lo mismo que debe interesar al verdadero
psiclogo.

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100
 16 La experiencia, maestra de la vida

Todo lo que sabemos lo sacamos de la experiencia; si no es por nues-

tra propia experiencia, lo es por la experiencia real o supuesta de otros
hombres. Podramos afirmar ms: todo lo que existe est constituido por el
conjunto de todas las experiencias, siendo absolutamente impensable que
exista algo de lo que no se tiene experiencia, porque ese algo, hasta tanto
no se tenga experiencia plena de ello, slo tendr la existencia mostrenca
que le demos cuando lo postulemos como posible. Es lo que ocurre cuando
hablamos de la posibilidad de existencia de otros mundos o de vida humana
en otras partes del universo. El conjunto de cosas que sabemos son aquellas
de las que tenemos experiencia, pero esas mismas son las que existen: son a
las que le conferimos existencia, no pudiendo hacerlo con otras de las que
no tenemos noticias. Cada nueva experiencia de nuestra vida, resulta obvio,
supone un nuevo conocimiento y un reajuste en toda nuestra concepcin
del mundo. Cuando se trata de experiencias importantes, como la muerte de
un amante o familiar, todo lo que sabemos del mundo cambia radicalmente.
El duelo que hacemos por su prdida es un ajuste necesario, una vez que
algo que fue dej de ser. A los psiquiatras les gusta hablar de depresin pa-
ra referirse a los duelos de este tipo u otros parecidos, olvidando que lo que
est ocurriendo es que alguien se ve obligado a rehacer los fundamentos
sobre los que se asienta su existencia. Esto es lo que dice el supuesto depre-
sivo, mientras que su psiquiatra, segn sus propios prejuicios que l toma
por experiencias, le hace objeto de un diagnstico y, en no pocos casos,
est firmemente convencido de que la depresin por l diagnosticada es,
como todas las enfermedades, el resultado de una alteracin o disfuncin
corporal.
La experiencia de la vida es, como hemos dicho, la ma y, sobre todo,
la de los otros. Es difcil hacer la distincin entre lo que yo s por mi propia
experiencia y aquello que s porque otros me lo dijeron. El conjunto de las
ciencias es algo que otros han dicho y que yo asumo como propia experien-
cia. Si en algn momento dudo de alguna afirmacin cientfica, y por eso es
ciencia, yo mismo puedo verificar esta afirmacin. Lo ms probable es que
mi propia experiencia venga a coincidir con la ajena. Pero ocurre que las
leyes cientficas no suelen ser causa de infortunio humano. La esencia del
infortunio humano, por lo menos del infortunio que el psiclogo puede

101
controlar, reside en que la mayor parte de mis deseos y aspiraciones son in-
compatibles con las de los otros.
La cuestin se plantea en trminos aparentemente sencillos. La vida
humana no es otra cosa que elegir entre mi experiencia y la de los otros. La
experiencia de los otros es lo dicho; el prejuicio, puesto que se trata de jui-
cios que preceden a mi propia experiencia. Parte de estos prejuicios podran
ser calificados de cientficos, puesto que pueden ser verificados por cada
uno de nosotros. Pero otros muchos son de imposible verificacin por nues-
tra parte. Pensemos en todos los prejuicios religiosos, que lo son, precisa-
mente, por no ser objeto de nuestra experiencia directa. Hemos de creer,
contra toda experiencia propia, en la revelacin recibida por otro. No muy
lejos de esta categora estn la mayor parte de las normas de convivencia
que dictan, con bastante precisin, cmo tiene que ser una persona en su
vida cotidiana. Ocurre que cada uno de nosotros est tan alienado en las
creencias y habladuras de su propia sociedad, que hace suyos, sin crtica
alguna, estos principios. Para la mayora de nosotros la propia experiencia
es casi inexistente; tan alienados estamos en los prejuicios y habladuras.
Pero por mucho que los otros hablen, no sern capaces de ahogar la propia
experiencia. Esta propia experiencia, en contra de la ajena, es la que pro-
mociona la psicoterapia fenomenolgica o, mejor, tica fenomenolgica.
Utilizo el trmino experiencia para referirme a todos y cada uno de
nuestros actos de conciencia. Es frecuente que los fenomenlogos castella-
nos prefieran el de vivencia. Yo creo que vivencia, traduccin de la palabra
alemana Erlebnis, alude en exceso a una situacin emocional que se da en
un determinado contexto objetivo, sin que ste quede esencialmente modi-
ficado. Una vivencia es algo interno de un sujeto, mientras que una expe-
riencia es algo que modifica nuestra concepcin del mundo, ya que ste es
la suma de todas nuestras experiencias. Cada acto de conciencia supone
una modificacin de nuestra idea o constitucin del mundo. La experiencia,
esa maestra de la vida, lo es, precisamente, porque propicia siempre nuevas
constituciones. Es posible que las personas muy alienadas en las habladu-
ras y prejuicios realicen su vida de forma que en sus experiencias se ve-
rifiquen aqullos. Si se limitan a experimentar el mundo, y por ende a cons-
tituirlo, como habla de voz del prejuicio, est claro que este mundo, pese a
todas las experiencias de la vida, tender a seguir permaneciendo siempre
el mismo. Aun as, no podr evitar que cada una de sus experiencias le est
informando de su negativa o positiva ubicacin en la mundaneidad. Para
una mente burguesa, y llamamos burgus a la aceptacin sin crtica de la
habladura, el mundo se presenta como algo ya terminado. Pero incluso pa-
ra ella cada experiencia de su vida supondr un balance preciso de las me-
tas que alcanza o se propone alcanzar en el mundo. Nuestras mentes bur-
guesas quieren dinero, posesiones y honores; no discuten el mundo que les
ha tocado vivir, sino que se limitan, una vez aceptados sus valores, a adap-

102
tarse a sus solicitudes. Est claro que, desoyendo la voz de su conciencia,
han renunciado a todo juicio para seguir ciegamente el prejuicio.
Es posible que alguno de mis lectores, aun sin mostrar el menor entu-
siasmo por la vida burguesa, piense que no existe otra forma posible de
existencia que la alienada, dado que las cosas son como son y resulta intil
oponerse a ellas. ste es, precisamente, el error que queremos combatir, y
la mejor manera de luchar contra l es hacer un anlisis de lo que la expe-
riencia misma es. Una experiencia es todo acto de conciencia en el que
constituimos un mundo. Todos los actos de conciencia son constituyentes,
porque la conciencia, en eso consiste su esencia misma, slo puede existir
dando el ser a algo. Ser consciente es ser consciente de algo. Pues bien, ese
algo es siempre un mundo. Aun cuando nos refiramos a un objeto concreto,
este objeto nos ser dado incluido en toda una mundaneidad determinada,
sin la cual ese objeto no sera nada. El ser humano es, inevitablemente, l
mismo, como un objeto ms de los que pueblan la mundaneidad. Su ubica-
cin en el mundo, que es la que l mismo se da, no le deja indiferente. La
mente burguesa aspira a ser ms en ese mundo, la menos burguesa aspira a
construirse un mundo en el que, lejos de las habladuras, pueda satisfacer
sus propios deseos, pues no se considera igual que los otros. Pero todos,
burgueses y revolucionarios, viven en cada experiencia la existencia de un
mundo respecto del cual no son neutrales, sino que son parte interesada. En
cada experiencia constituimos nuestro propsito o proyecto personal res-
pecto a ese mismo mundo. Mundo y proyecto personal son in-
diferenciables, porque todo proyecto lo es, y slo tiene sentido en relacin
a un determinado mundo. Por eso, cuando se habla de la intencionalidad de
la conciencia, es preciso referirse a esas dos dimensiones objetiva y perso-
nal. Una verdadera psicologa sera aquella que visualiza el proceso consti-
tuyente desde el punto de vista del propsito del sujeto. Considerarlo desde
el punto de vista de lo constituido conducira a una ontologa o, parcializa-
do, a la consideracin de aspectos parciales de la mundaneidad. La psicolo-
ga acadmica actual se dedica al estudio de ese yo que la conciencia cons-
tituye como una parte ms de la mundaneidad. All parece licito, por ejem-
plo, estudiar la conducta de ese yo, aunque ello, como defiendo, no tenga
nada que ver con la psicologa.
El que la experiencia sea, por s misma, constituyente puede provocar
cierta repugnancia en alguno de los lectores, pues la mayora de las perso-
nas consideran que el mundo, y yo mismo, es algo dado y que preexiste a
mis propios actos de conciencia. Ellos piensan como la mayor parte de los
filsofos, para los que la verdad no puede ser otra cosa que la adecuacin
del pensamiento a la cosa. Lejos de constituir el mundo, el que desee estar
en la verdad debe renunciar a sus subjetivos puntos de vista para adaptar su
mente a lo que las cosas son. Este prejuicio de la preexistencia del mundo
no se diferencia de otras habladuras, porque cada uno de nosotros sabemos

103
muy bien que el mundo no es nada ajeno a la experiencia, sino la suma de
todas ellas. Sucede que si las experiencias cambian, tambin cambia el
mundo. La cuestin que tenemos que plantearnos cada uno es el papel que
juega mi experiencia y la del otro en los cambios. Si es slo la experiencia
del otro la que cambia el mundo, yo debo estar atento a las habladuras y
renunciar a mi propia experiencia. Esto no supone que yo niegue la capaci-
dad constituyente de la conciencia, sino que he renunciado a ella para dr-
sela a los otros. Los creyentes le dan a dios toda la capacidad constituyente.
Renunciar a la capacidad constituyente es preferir la alienacin a la liber-
tad, porque est claro que mi existencia ser ms autentica si vivo en un
mundo constituido por m, que si me alieno en un mundo constituido por
los otros. Libertad o alienacin: se es el problema que se me plantea. El
hombre juicioso debe optar por la libertad de constituir el mundo a partir de
su propia experiencia.

104
 17 El conflicto

El conflicto se plantea siempre entre mi propia experiencia y la del

otro; el conflicto lo es entre el juicio y el prejuicio. La persona juiciosa y
autntica, todos lo somos en alguna medida, experimenta un enfrentamien-
to entre su peculiar manera de ver las cosas y las habladuras burguesas.
Sera ingenuo pensar que sus propias experiencias son completamente
suyas, mientras que las habladuras son una especie de prtesis extraa que
se ve obligado a soportar. La dificultad que tenemos para liberarnos de las
habladuras dainas nos est indicando que ellas tambin nos pertenecen.
Cada experiencia constituyente es una mezcla de juicio y prejuicio de la
que soy protagonista. Juicio y prejuicio me pertenecen, igualmente, desde
el momento que acudo a ambos para la constitucin del mundo como tota-
lidad. Esto es as porque, como hemos dicho, cada experiencia constituye
intencionalmente tanto el mundo del ser interpersonal mundo objetivo
como el compromiso que adopto respecto de l en forma de proyecto de
vida mundo ntimo. Es, precisamente, el que la intencionalidad consti-
tuyente se realice en estas dos dimensiones objetiva y subjetiva lo que crea
el conflicto. No debemos simplificar el conflicto, como suelen hacerlo los
psiclogos, en una simple lucha entre lo que yo quiero y lo que los dems
esperan de m, puesto que ni una ni otra cosa existe por s misma, sino que
estn la una en funcin de la otra. Esa simplificacin lleva a los psiclogos
a tomar como dogma el consejo de s t mismo sin que te importen los
otros. Este consejo no puede ser seguido, porque eso que solemos llamar
t mismo o yo mismo no es nada que tenga una autonoma respecto de los
otros. Lo que es preciso cambiar para que el conflicto se modifique es la
actividad constituyente misma de la conciencia, de forma que cambie,
esencialmente, la intencionalidad constituyente. Considerar las cosas de
otra manera sera darle la razn a todos aquellos que piensan, con toda jus-
ticia, que lo nico que los terapeutas pueden propiciar es una mejor adapta-
cin a unas determinadas circunstancias objetivas, con lo que ello conlleva
de alienacin personal y prejuicio.
Como personas que somos, cada uno de nosotros es constituyente de
su existencia conflictiva, por lo que siempre est en condiciones de llevar a
cabo otras constituciones posibles. El conflicto se plantea entre el ser y el
estar constituido; dicho en otros trminos: el conflicto se produce entre el
mundo interpersonal y el mundo ntimo. Bien entendido que lo que toma-
105
mos por mundo objetivo interpersonal est lejos de ser una realidad inmo-
dificable, sino que es la expresin del papel otorgado a los otros, a la ha-
bladura, en la constitucin de la mundaneidad. La posibilidad de cambiar
la situacin se encuentra slo en el ejercicio de la libertad. Si la palabra
del otro me sume en el infortunio, es preciso fundamentar mi vida en la
ma. Esto es lo mismo que proponerse llevar a cabo una vida juiciosa.
El conflicto conlleva un propsito, porque el protagonista del conflicto
siempre encuentra alguna forma de solucionarlo. Como los conflictos de
cada ser humano tienden a ser bastante parecidos durante toda su vida, es-
tos propsitos suponen una especie de proyecto personal a travs del cual
se nos manifiesta la persona o personalidad de cada uno. Esto es lo que nos
describen los novelistas y lo que debemos conocer, si queremos meternos
en la psicologa de los otros. Las insatisfacciones de nuestra vida cotidiana
quedan trasmutadas en un proyecto de vida que, como tal, est proyectado
al futuro, pero que modifica esencialmente el presente. No somos real-
mente lo que somos, como el resto de los objetos que pueblan la munda-
neidad, porque nos proyectamos en un futuro que, a su vez, es presente.
Cuando el proyecto de vida se torna difcil caemos en la angustia, y cuando
el proyecto es imposible nos sumimos en la depresin.
La angustia no es un temor a nada concreto exterior a m mismo, sino
vernos en la tesitura de asistir al fracaso de nuestros proyectos. En la base
de la mayora de los procesos llamados psicopatolgicos se encuentra la
angustia. En realidad ningn conflicto es ajeno a la angustia, porque es,
precisamente, conflicto en la medida que nos sentimos ahogados en el pre-
juicio. El angustiado teme seguir viviendo, asistiendo impotente al fracaso
de todos sus propsitos. Ello es peor que la muerte. Pero ocurre, general-
mente, que el proyecto de vida no lo diseamos para restituirnos en nuestra
propia identidad, sino para contentar a las habladuras. Por eso proyecta-
mos tener dinero y ocupar puestos importantes en la sociedad. Son esas ha-
bladuras que conciben la felicidad humana en funcin de tener una serie de
cosas en detrimento del ser de cada uno. Algunos psicoterapeutas han insis-
tido en que la salud mental consiste en reclamar el derecho a ser diferente,
en contra de la cultura de masas que nos agobia. Pero encontrar la diferen-
cia, ser capaz de percibirla, slo es posible si nos identificamos ms y ms
con la experiencia que somos. Es nuestra propia experiencia la que nos
muestra la gran distancia que nos separa de los otros.
El proyecto de vida surge de la experiencia, siempre conflictiva, de los
seres humanos. De esta experiencia pueden surgir proyectos que se nutren
de los prejuicios o proyectos juiciosos. El proyecto prejuzgado es aquel que
hacemos utilizando la palabra del otro. Es lo que suelen hacer los creyentes
cuando acuden a su director espiritual para que les disee un plan de vida.
Este director no est en condiciones de disear un plan de vida espec-
fico para l, sino que repite una serie de lugares comunes que, segn l, son

106
vlidos para todos. Seguir el plan de vida supone, por descontado, la renun-
cia a ser diferente, para confundirse con el resto de la masa de los creyentes
que sigue a sus dioses. Gran parte de los psicoterapeutas proponen anlo-
gos planes de vida, puesto que conciben el equilibrio psicolgico como la
consecucin de una serie de metas preestablecidas. El hombre de juicio no
acude a nadie a pedirle consejo, porque sabe que l, y slo l, conoce en
qu consiste su experiencia. Sabe que la nica experiencia que existe es la
suya, en cuanto a la configuracin de su proyecto de vida.
Cuando se considera que ya no existe proyecto alguno que sea capaz
de sacarnos del infortunio, caemos en la desesperacin. Los psiclogos ha-
blan de depresin; nombre que debemos utilizar con cautela, porque ellos
lo identifican con enfermedad. Es cierto que la depresin es la verdadera
patologa del alma, pero compararla o, menos an, identificarla con una
alteracin corporal es corromper su autntico sentido. El deprimido sabe
que sus sufrimientos no tienen cura; sabe que no puede proponerse nada
para salir de su infortunio. Ni el angustiado ni el deprimido se equivocan;
ambos saben muy bien que su conflicto tiene difcil solucin o que no la
tiene en absoluto. Las habladuras de las que los psiclogos se hacen eco,
sentencian que ni su angustia ni su profunda tristeza tienen sentido alguno,
en tanto que carecen de razones. Esto es lo mismo que decir que no se dan
las circunstancias objetivas para estar angustiado o desesperado. Cierta-
mente, no se dan las circunstancias para que alguien, as en general, se
angustie o desespere, pero s se dan para que esta persona, precisamente, s
lo haga. Alguien dijo que la angustia no engaa; tampoco engaa nunca la
desesperacin, porque ambas son dos formas extremas de manifestar que
algo importante nos est ocurriendo. Ese algo es tan dramtico, que se hace
necesario acallar las voces que lo proclaman.
Nuestra propia experiencia nos est continuamente informando de las
circunstancias que se dan cita en nuestra vida. Esta informacin se mani-
fiesta siempre a la hora de hacer propsitos o proyectos para el futuro. En
ocasiones estos proyectos se plantean con una absoluta claridad no exenta
de maquiavelismo, en la que parece no existir emocin alguna. Cuando esto
ocurre as debemos desconfiar. Los proyectos juiciosos, contrariamente a lo
que creen la mayora de la gente, no son proyectos sensatos. El proyecto
juicioso es el dominado por la pasin, porque es l, no cabe duda, el que
mejor encarna la experiencia autntica. Cuando alguien habla apasionada-
mente, los burgueses comentan, en sus habladuras, que esa persona ha
perdido la capacidad de razonar correctamente, olvidando que esa pasin
descontrolada es el momento propicio en que se evidencian sus diferencias
con los dems. Para reclamar el derecho a ser diferente, es preciso tomar
conciencia de las diferencias, que tienden a ocultarse bajo los prejuicios. Es
posible que el apasionamiento no sea la mejor manera para actuar en el
mundo interpersonal, pero s lo es para conocerse a uno mismo.

107
 La salida del conflicto es, inevitablemente, el proyecto. Esto es as
porque vivimos en el tiempo, y la temporalidad de la conciencia es esencial
a su misma actividad. La salvacin del ser humano est en la forma en que
afronta su temporalidad y, lo que es lo mismo, en la autenticidad de su pro-
yecto. Un proyecto autntico es aquel que propicia la realizacin de los de-
seos que el individuo tiene, cuando es capaz de desligarse del proceso de
alienacin que le sume en el prejuicio. En la vida cotidiana suele pensarse
que los proyectos que se hacen para la vida deben ser razonables, enten-
diendo por ello que haya razones suficientes para que puedan ser llevados a
cabo. Los proyectos de los nios, por ejemplo, representan lo fantstico,
puesto que, dada su mentalidad y desconocimiento del mundo, no son ca-
paces de tener en cuenta todos los factores que se dan cita en un proyecto
determinado. Un proyecto razonable es, por tanto, un proyecto posible.
Pues bien, este proyecto posible, en tanto que est diseado para desenvol-
verse en el mundo objetivo, debe apoyarse en la razn, lo que es lo mismo
que decir que debe partir del prejuicio, puesto que nada razonable hay que
no sea compartido ya por las dems personas.
Los proyectos razonables, as concebidos, se fundamentan en el pre-
juicio; el proyecto liberalizante lo es, precisamente, porque no busca en l
su fundamento, sino en el deseo. Para construir el proyecto no es necesario
llevar a cabo ningn tipo de razonamiento, slo hay que estar atento a la
propia experiencia y descubrir en ella el sentido del propio deseo. Utilizan-
do una terminologa conocida, deberamos decir que es preciso estar atento
a los dictados del corazn a pesar del juicio crtico de la razn. Los filso-
fos, salvo excepciones, han despreciado a los sentimientos, porque, segn
ellos, propiciaban slo formas de conocimiento confuso, que en la razn
adquiran toda su plenitud. Es cierto que los sentimientos no nos informan,
en principio, del mundo objetivo, pero tambin es cierto que nos muestran,
sin lugar a dudas, la ubicacin que nos damos en l. Pero resulta que el
conflicto lo que manifiesta es nuestra dificultad de ubicarnos en el mundo
interpersonal. Si desconocemos esta dificultad, la posibilidad de resolverlo
est perdida. Hay que proyectar a partir del deseo expresado en el senti-
miento, porque este proyecto ser siempre ms autntico que cualquier otro
que nos diseen los dems. En el lenguaje del hombre de la calle habra que
decir que cada cual debe hacer exactamente lo que quiera, porque nadie
mejor que l mismo puede transformarse en rbitro de sus deseos.
Hay que hacer, proyectar, lo que se desea. Haz lo que desees, pero
procura que sea lo que verdaderamente deseas. ste podra ser el verdadero
aforismo de la tica fenomenolgica. La dificultad estriba en conocer el
deseo autntico, porque los imperativos del mundo objetivo interpersonal
han terminado por corromperlo. Los psicoanalistas conciben la neurosis, lo
que puede extenderse a toda psicopatologa, como el producto de la insatis-
faccin del deseo. Pero ocurre que lejos de animar a la realizacin del de-

108
seo, fuerzan a sus analizandos a un proceso de maduracin psicolgica,
en la cual otros deseos sean ya compatibles con la realidad social. Ellos,
como la mayora de los psicoterapeutas, son unos represores del deseo en
beneficio del prejuicio. No existe hacerse ms maduro o adulto, si por ello
se entiende la represin del deseo. Ese deseo, que nunca engaa, nos est
informando continuamente de la forma en que aspiramos a ubicarnos en el
mundo, as como de los cambios que queremos introducir en l. Todo ello
lo sabemos por experiencia; por una experiencia propia, que es capaz de
hacer frente a todas las experiencias ajenas. Mi experiencia es la fuente de
toda sabidura, y los deseos que en ella se muestran son las coordenadas en
las que deben inscribirse todas mis acciones.
Estamos tan acostumbrados a negarnos al deseo que lo desconocemos.
Nos desconocemos a nosotros mismos, y si nos decidimos a vivir bajo el
imperio del deseo, nos encontramos con la sorpresa de que ni siquiera te-
nemos conciencia de l. La vida se nos plantea como un acto de sumisin a
una realidad interpersonal, en la que, por definicin, mi deseo no tiene ca-
bida posible. Es difcil reconocer el deseo, porque los prejuicios nos han
ido alejando de l progresivamente. Amamos lo que no debemos y odiamos
lo que no debemos; por lo menos eso es lo que afirma el prejuicio. Por eso
nos negamos a todas otras formas de amor que no sean las aceptadas por la
sociedad, y permanecemos ajenos a la destruccin que llevamos a cabo en
nuestros supuestos amores. Como a los padres hay que amarlos, nadie quie-
re reconocer el odio que les profesa. Si acude al psicoterapeuta ambos trata-
rn de transformar este odio en amor, con la disculpa de que es beneficioso
para la maduracin de su psiquismo. Pero pensemos; si alguien odia, aun-
que sea parcialmente, a alguien que todas las habladuras califican de obje-
to de amor por antonomasia, es difcil que est equivocado. Si no ha logra-
do reprimir ese odio, de forma que, incluso, llega a ser consciente de l,
debemos suponer que ello juega un papel decisivo en su vida. No hay nin-
guna razn para reprimir ese odio o transformarlo en amor. Es ese odio rea-
lizado el que har posible que esa persona sea capaz de llevar a cabo pro-
yectos ms autnticos.
Algo evidente sobre lo que nunca se ha llamado suficientemente la
atencin, es la facilidad con la que los llamados enfermos mentales verbali-
zan el odio a sus familiares. Son conscientes de deseos que la mayor parte
de la poblacin se deja arrasar por los prejuicios. Yo he pensado que, si s-
lo atendiramos a esto, los manicomios, ms que casas de locos, pareceran
centros de salud, en el sentido de que en ellos se practica una salud mental
que no encontramos en el resto de la sociedad. Desgraciadamente, estos
locos se han quedado a medio camino; son conscientes de sus deseos pero
sumamente inhbiles para llevarlos a la prctica. Creen tanto en el mundo
objetivo que han preferido enloquecer antes que destruirlo. Son verdaderos
alienados, pero no en el sentido que los conciben los psiquiatras. Son alie-

109
nados porque toman el mundo objetivo interpersonal por toda la realidad
posible, mostrndose incapaces de introducir modificacin alguna en l.
Son vctimas de sus prejuicios; en eso consiste su alienacin. Por eso,
cuando surge el deseo, su autntica identidad, de forma irreprimible, se ven
sumidos en la locura. Estn locos porque conocen su deseo y son incapaces
de hacer frente al mundo interpersonal. En su alienacin ignoran que son
tanto protagonistas del mundo interpersonal como del mundo objetivo.
Los locos, contrariamente a lo que suelen creer los llamados cuerdos,
creen en la realidad del mundo objetivo y han sacrificado a l todos sus de-
seos. sta es la trgica solucin que han dado a sus conflictos. No creen
que ellos puedan constituir otro mundo interpersonal en el que se encuen-
tren ms acogidos. Su creencia estereotipada en la realidad interpersonal la
muestran a la hora de expresar sus ideas locas; los llamados delirios. Se
creen polticos famosos, conocidos artistas o personajes celestiales, dando
por supuesto, en sus prejuicios, que con ello alcanzan la felicidad. La ram-
plonera de creerse la reina de Inglaterra muestra su profunda alienacin en
el mundo objetivo.

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 18 El aventurero

La persona que se propone, juiciosamente, realizar su propio proyecto

de vida es un autntico aventurero, porque se asemeja a los descubridores
de nuevos continentes que, dejndolo todo, se lanzan a lo desconocido
donde les aguardan imprevisibles formas de vida. sa es la aventura que
debe correr toda persona que se propone hacer gravitar su existencia en la
propia experiencia en detrimento de la de los otros, es la salida del conflic-
to, que coincide con la conquista de la libertad. Los psicoterapeutas hablan
de sus pacientes, analizandos o, a lo sumo, de sus clientes queriendo indicar
con ello que les estn prestando un autntico servicio. En realidad, el que
sigue la tica psicoterapia? fenomenolgica no puede ser ayudado,
realmente, por nadie. Es l, y slo l, el que debe emprender la tremenda
aventura de llevar una vida juiciosa. Quiz, como luego veremos, necesite
un acompaante, pero la aventura la correr l solo. Estamos ante la mayor
de las aventuras posibles.
Nuestro aventurero se propone estar en el uso de la palabra siempre. A
familiares, amigos, conocidos y desconocidos les comunicar, ms all de
todos los prejuicios, su verdadera experiencia. Imaginemos cmo cambiara
nuestra vida si en cada momento dijramos lo que realmente pensamos y
sentimos. Por temores de muy diversa categora nos estamos ocultando
continuamente, ignorando que esta ocultacin nos obliga a ser diferentes a
como realmente somos. Cada vez que no comunicamos nuestra propia ex-
periencia estamos perdiendo nuestra libertad, porque los otros tratarn a
alguien que no existe y nosotros estaremos obligados, por nuestra mentira,
a mantenerlo en la existencia. Cuando se plantea el conflicto entre los otros
y yo mismo, suelo darle la razn a los otros, olvidando que por conseguir
una aceptacin momentnea, nos estamos alienando en una interpersonali-
dad esclavizante.
La mayora de las personas que realizan un tratamiento psicoterapu-
tico vuelven una y otra vez sobre los conflictos de su infancia. Lo que las
hace sufrir es que tuvieron que soportar una vida penosa. Lo penoso no fue
tanto la dureza objetiva de las situaciones vividas, sino el que predomina-
sen las palabras de los mayores sobre las suyas. Como nios dbiles, no
estuvieron en el uso de la palabra juiciosa y ahora se ven sumidos en el pre-
juicio para siempre. Pero la realidad es que todos los prejuicios del padre
no son ya nada contra mi propia experiencia. Ahora ya slo queda mi pala-
bra contra su palabra. Mi experiencia contra su experiencia. A poca auten-
111
ticidad fenomenolgica que se proponga el aventurero, siempre prevalecer
su propia experiencia contra la del padre. Es cierto que la aventura de se-
guir la vida juiciosa sume en la angustia. Una angustia que anuncia el peli-
gro de ver derrumbarse junto con la palabra del padre, todo el mundo por l
constituido y en el que se encuentra ubicado. Gran parte del mundo inter-
personal, del mundo objetivo, se derrumba llevndose en sus ruinas toda
esa parte suya que el padre molde con su palabra.
Por eso al aventurero le angustia pronunciar su propia palabra. Es esa
lucha angustiosa que viven las personas que realizan una psicoterapia, de
tener que decir lo que realmente sienten. El terapeuta habitual anima a
sus pacientes para que se expresen libremente, pero lo cierto es que una vez
que llegan a hacerlo, sus palabras quedan traducidas en una jerga irrecono-
cible. Pensemos en las interpretaciones de los psicoanalistas, que ms que
acercar a los analizandos a su propia experiencia, los alejan de ella con
trminos como proyeccin, introyeccin, narcisismo, etc. La verdadera pa-
labra juiciosa es nica e irrepetible, por lo que no necesita de ninguna tra-
duccin. Slo el aventurero, quiz en otra ocasin, sea capaz de encontrar
las palabras ms precisas para su experiencia, que ya nunca volver a ser la
misma. La angustia, ms que algo negativo que estudian los psicopatlo-
gos, es ahora la anticipacin del riesgo que seguir el aventurero una vez
que se decida a estar en el uso de la palabra.
Todos nuestros juicios pueden ser verbalizados ante los prejuicios.
Nadie, ni la misma supuesta palabra de los dioses, puede evitar que noso-
tros vivamos las cosas como las vivimos. Tampoco nadie puede escandali-
zarse del sentido de nuestra propia experiencia. Es intil apelar a frases he-
chas como una mujer como debe ser no hace esas cosas. Respecto del
propio juicio no existe juicio superior alguno. Sobre l, o en su vecindad,
slo est el prejuicio. Nos angustian nuestros juicios porque ellos conllevan
una radical modificacin de nuestras relaciones con los otros y con noso-
tros mismos, que, suponemos, terminar por destruirnos. Pero esto no ocu-
rre as. Los creyentes se confiesan de sus pecados, porque pretenden seguir
siendo admitidos en el mundo creado por el padre. Seguramente, sus peca-
dos representaron unos destellos de vida juiciosa que fueron ahogados por
la palabra de su dios. Lo mismo que el hijo prdigo, vuelven arrepentidos a
la casa del padre que, en su cinismo, les perdona arruinando con ello toda
vida juiciosa posible.
El autentico aventurero no se arrepiente de sus juicios y es capaz de
soportar el riesgo de asistir al descubrimiento de nuevos mundos. No olvi-
demos que la palabra juiciosa afirma nuestro protagonismo en la interper-
sonalidad y la modifica esencialmente. Cada palabra juiciosa cambia, al
mismo tiempo, el mundo objetivo y el mundo intimo. El mundo objetivo,
porque ya no es obra de los ajenos, y el ntimo, porque nosotros hemos de-
venido otros en el momento mismo de pronunciarla. La angustia y la culpa

112
es el sentimiento de los esclavos que no pueden evitar ser conscientes del
peligro al que le conducen sus propias experiencias. El aventurero busca el
riesgo del mundo nuevo donde l mismo pueda ser otro. Quiere transfor-
marse de esclavo en libre, y este propsito es ms fuerte que todos los te-
mores. Cuando sustituye la palabra del padre por la suya, quin lo duda, ha
ganado libertad. Slo podemos concebir como felices a las personas libres.
Pero no se trata de esa libertad que aseguran las leyes, se trata de la autnti-
ca libertad de estar siempre en el uso de la palabra.
Esa libertad que nadie puede darnos ni quitarnos, sino que cada da
debemos conquistar con el uso de la palabra.
El lector pensar que si vamos diciendo a cada uno lo que pensamos,
terminaramos por no poder relacionamos con nadie, puesto que seramos
abandonados por todos. Es cierto; el aventurero corre ese riesgo y es, preci-
samente, el que busca. Quiere ser abandonado por todos los que no aceptan
que est en el uso de la palabra, con el convencimiento de que otros ven-
drn que estn gozosos de recibirla. Nuevos mundos, nuevas personas,
vendrn a ser en el futuro sus compaeros. Porque la prctica de la vida
juiciosa conlleva un profundo cambio de la interpersonalidad. Pero no exis-
te nada que temer. Una vez que la palabra de los otros ha perdido su capa-
cidad constituyente, han desaparecido con ella los mundos por ella consti-
tuidos. Ha cambiado el mundo objetivo de forma que el aventurero se en-
cuentra ms acogido en l. Ya no existe lugar para la angustia o la culpa,
sino para el gozo y la libertad. Pero todo ello debe conquistarse poco a po-
co y sin saber a ciencia cierta qu es lo que nos aguarda en la prxima en-
crucijada. Si somos juiciosos, estaremos seguros que en ella nos encontra-
remos ms a nosotros mismos.
La pregunta que se estar haciendo el lector es la de si merece la pena
seguir una aventura de la que desconocemos su fin. Los psicoterapeutas
tienen una idea preconcebida de lo que debe ser un humano sano, normal o
equilibrado. El aventurero desconoce lo que, verdaderamente, le ocurrir,
porque mientras vive en el prejuicio la vida juiciosa es irrepresentable. Lo
nico de que est seguro es de que ser cada vez ms libre y ms l mismo.
Est cierto de su propsito, pero ignora sus resultados. sa es la gran aven-
tura de la vida. Est seguro de que todo cambiar, pero ignora cmo sern
las cosas una vez que el cambio se produzca. Porque sumidos en el prejui-
cio, lo mismo que el hijo prdigo, el mundo deseado puede ser un mero
espejismo. El hijo prdigo volvi a casa del padre, porque, ya dentro de
ella, con todos sus prejuicios proyect un mundo inexistente que se de-
rrumb sobre l. Pero la casa del padre segua existiendo, y por eso pudo
volver a ella. El aventurero no deja nada detrs a lo que pueda volver. Su
destino es seguir siempre adelante haciendo ms y ms uso de la palabra.
El conflicto se resuelve con la palabra, pero no con la palabra razona-
ble que busca un compromiso entre las fuerzas enfrentadas. Se sale del con-

113
flicto creando mundos nuevos. Eso es tan fcil como verbalizar la propia
experiencia y confrontarla con la de los otros. Pero es difcil tener el coraje
de rendirse a la evidencia de que la propia experiencia, por el hecho de ser
ma, siempre ser ms verdadera que la de los dems. El aventurero apost
por la libertad, asumiendo todos los riesgos que conlleva su decisin. Como
mundo objetivo e interpersonalidad son la misma cosa, es por lo que toma
como propsito de su vida estar siempre con todos y con cada uno en el uso
de la palabra.

114
 19 El acompaante

Est claro que cada ser humano puede hacerse el propsito de seguir
una actitud juiciosa en detrimento de los prejuicios y habladuras. Pero,
evidentemente, el mundo interpersonal, con sus imperativos, se opone te-
nazmente a los propsitos de libertad individual. El temor, la culpa y la an-
gustia son las formas en las que la objetividad exige sus derechos. Aunque
cada uno de nosotros est continuamente reivindicando el derecho de ser
como es, son muy pocos los que se deciden a emprender este camino. No
se trata de falta de voluntad, que siempre existe, ante la imposibilidad de
luchar contra el prejuicio, porque no podemos combatir a un enemigo que
no sabemos dnde est y, por aadidura, forma parte de nosotros mismos.
La culpa, la angustia y el temor slo pueden ser combatidos por las eviden-
cias fenomenolgicas. El propsito de vida del fenomenlogo no es un acto
de voluntad, al menos si entendemos por ello, como es lo habitual, seguir a
su razn. Cuando algo se percibe como evidente sobra la voluntad, como
esfuerzo, porque nuestras acciones slo pueden enmarcarse en esas eviden-
cias. Lo que impide a los hijos de esta tierra seguir sus evidencias juiciosas
es la dificultad o imposibilidad de acceso a ellas.
La misma puesta entre parntesis de los prejuicios en favor de los jui-
cios suele quedar en un mero propsito, puesto que la vida cotidiana, con
sus imperativos, nos remite una y otra vez a ellos. Esta es la razn de que
un proyecto de vida juicioso venga a recordar esas vas o caminos de per-
feccin que proponen la mayora de religiosos o msticos. Ellos se propo-
nen iniciar un camino que tiene un comienzo y su punto de mira en un fi-
nal. Pero ocurre que nosotros, a diferencia de los msticos, no atendemos a
la revelacin ni al consejo de nadie. Toda la verdad reside en nuestro pro-
pio juicio y slo l debe ser la norma. Aunque se presenta como una espe-
cie de relativismo tico, no lo es desde la perspectiva de la actividad tras-
cendental constituyente.
Pero el camino del perfeccionamiento fenomenolgico, como conse-
cuencia de nuestros prejuicios, est erizado de dificultades, de forma que
all donde pareca que habamos hecho un avance en la reconquista de
nuestra propia identidad, resulta que ello es la dificultad mayor que nos est
impidiendo el progreso en la vida juiciosa. Es posible que creyendo que
hemos triunfado sobre determinados prejuicios, nos sorprendamos al ver-
nos sumidos en otros an mayores. Esto nos recuerda esa parbola de Je-
ss, que tras liberar a un endemoniado de su espritu maligno, ste volvi a
su casa, la encontr arreglada y en orden, y, sintindose aburrido, tom a
115
otros siete espritus peores que l y fue a tomar posesin del hombre del
que haba sido arrojado. El narrador, con toda sinceridad, nos comenta que
la situacin postrera de este hombre era mucho peor que la primera.
Creemos habernos liberado de un prejuicio, cuando podemos caer en
otro mucho mayor que nos puede esclavizar para siempre. Puede ser, por
ejemplo, el que renunciando a los honores humanos, arrastra una existencia
sumido en la envidia de todo aquello a lo que supuestamente renunci. No
cabe duda de que la situacin postrera es mucho peor que la primera, ya
que sigue habitado por los demonios del prejuicio que le llevan a la infeli-
cidad, sin llegar a tomar conciencia de que vive del resentimiento. Tendra
que expulsar de s el demonio de la envidia y, empezando de nuevo, poner-
se en el trance de afrontar juiciosamente el sentido que para l tienen las
glorias humanas. No olvidemos que la vida juiciosa conlleva la metamorfo-
sis del mundo objetivo interpersonal, dando carta de realidad al deseo jui-
cioso. Por eso resultan siempre tan sospechosas las actitudes de los msti-
cos que dicen encontrar su realizacin en el alejamiento del mundo inter-
personal. Este alejamiento del mundo interpersonal lo deja como est y, por
tanto, ellos mismos siguen estando como estaban. La necesidad de sustituir
el prejuicio por el juicio es irrenunciable en el ser humano, puesto que en
ello consiste la conquista de la libertad y la felicidad.
Si volvemos al comienzo de este captulo, cuando hablbamos de la
curacin por la palabra, la nica opcin para el que opt por la vida juiciosa
es hacer uso de ella. Pero resulta que, a pesar de todos los propsitos, no
solemos estar en uso de la palabra. Nuestras expresiones verbales suelen
ser convencionales, pretenden estar cargadas de razones, pero en muy raras
ocasiones vienen a dar realidad a la experiencia juiciosa. Algo se transfor-
ma en interpersonal cuando adquiere su expresin verbal precisa. Contra
esta expresin o constitucin que saca las cosas de la nada, se oponen todos
los prejuicios y habladuras. De otra parte, la palabra autntica no es para
pronunciarla en la soledad de nuestra alcoba, sino para dirigirla a su verda-
dero interlocutor. sas son las palabras de verdad que debemos decir al pa-
dre, al maestro, a dios y a todos sos que con sus habladuras nos estn im-
pidiendo la existencia autntica. La palabra juiciosa dirigida a ellos cambia
al mundo y a nosotros mismos. El uso de esta palabra, precisamente, con
los interlocutores adecuados, no puede ser sustituida por nada. Pero sucede
que difcilmente podemos estar en uso de la palabra con personas de las
que tanto, prejuzgadamente, dependemos y con las que slo sabemos utili-
zar las suyas. Pensemos las formas rituales en la que los creyentes se diri-
gen a sus dioses. Palabras que, de otra parte, no son muy diferentes de las
que utilizan con sus padres, maestros o patrones. All donde la palabra au-
tntica no existe, muy difcilmente podemos estar en uso de ella. Estamos
tan acostumbrados a decir determinadas frases cuando encontramos a al-
guien que, por mucho que nos esforcemos, la palabra juiciosa est fuera de

116
lugar. Lo sabemos muy bien por la angustia o la culpa que nos produce slo
pensar en poder decirlas. La realidad es que podemos decir todo, se es
nuestro propsito, pero en las situaciones concretas seguimos esclavos de
las habladuras. sta es la razn de que, en determinados momentos, nece-
sitemos un acompaante que est en condiciones de or aquello que va a ser
dicho en su momento. En realidad tiene poco de terapeuta, si lo compara-
mos con los habituales. El acompaante, como su propio nombre indica, no
tiene la misin de actuar, sino slo la de or y dar coherencia al discurso del
aventurero. Or y dar coherencia es lo mismo. El acompaante se limita a
or las palabras juiciosas y, sin otros prejuicios, procurar que lo sean. Si
queremos, lo que tienen en comn el aventurero y el acompaante son las
habladuras, y el aventurero pretende descubrir nuevos mundos mediante el
uso de la palabra. Ni que decir tiene que el acompaante tiene que haber
corrido ya su propia aventura fenomenolgica y debe estar en el uso de la
palabra en su vida cotidiana. Slo estando en el uso de la palabra podemos
aceptar que otros hagan uso de ella. Pero lo que interesa no es la palabra
del acompaante y el uso que de ella hace. La nica palabra que interesa es
la del aventurero, y el acompaante, como tal que es, se limita a escucharla.
La palabra escuchada por un otro trascendente es por s misma constituyen-
te de mundos. El acompaante oye y asiente. Pero para que oiga y asienta
es preciso que el aventurero comunique. Este esfuerzo por comunicar sus
juicios a otro manda mensajeros al mundo objetivo interpersonal. Slo por-
que el acompaante oye, es por lo que el aventurero sabe que est cam-
biando toda su mundaneidad subjetiva y objetiva. El acompaante es un
otro yo trascendente con el que el aventurero se juega todo su propsito
juicioso. El xito acompaar a la empresa slo si el acompaante es tal.
Tanto dan sus juicios como sus prejuicios, porque su misin es dar sentido
a la aventura que emprende otro prescindiendo de la suya propia. Cuando el
discurso del aventurero es coherente, y eso s lo sabe el acompaante, est
en condiciones de usar la palabra en cada momento preciso. El acompaan-
te es un representante o embajador del mundo objetivo. Pero no porque lo
represente, sino porque como tal otro trascendente es en el dilogo con l
cmo se constituye. Al terminar el discurso por adquirir coherencia ya est
el aventurero en condiciones de usarlo en cualquier tribuna.
Todos tenemos experiencias juiciosas, pero lo que ocurre es que las
desechamos antes de que se transformen en palabras. Esta palabra inhibida
es la que se transforma en enfermedad o infelicidad. Esto ya lo haba ob-
servado Freud y haba obligado a sus pacientes a buscar la palabra reprimi-
da. La experiencia no verbalizada lleva una existencia precaria. Los prejui-
cios juegan con ella como el viento de otoo con las hojas cadas. Pero la
experiencia sigue estando all, esperando la palabra juiciosa que le d reali-
dad; ms exactamente, que entre a formar parte del mundo interpersonal.
Por eso nuestros aventureros, como todos los que intentan aproximarse a su

117
propia experiencia, rehyen la palabra exacta. Pero la palabra exacta, nove-
dosa e irrepetible, slo puede ser sustituida por la habladura de lo sabido.
El acompaante sabe muy bien lo que es aventura y lo que es vida burgue-
sa. De la vida burguesa lo sabemos todo, de la aventura lo ignoramos tam-
bin todo. El aventurero, en su aventura juiciosa, sorprender una y otra
vez al acompaante, que asistir fascinado a la constitucin de nuevos
mundos. La palabra juiciosa es, paradjicamente, imprevisible, pero es la
que da sentido a la vida.
Cuando una experiencia juiciosa se niega a ser verbalizada, podemos
decir, siguiendo la antigua terminologa, que permanece inconsciente. La
experiencia est all, incluso ha conseguido un cierto grado de verbaliza-
cin inmanente, pero no ha sido confrontada en la trascendencia. Por eso
ocurre que las personas que realizan una psicoterapia no tienen acceso ge-
neralmente a hechos de su vida que haban sido olvidados o reprimidos. Al
final de su psicoanlisis o terapia saben lo mismo que antes, pero han en-
contrado palabras para lo no verbalizado. Lo que pasa es que la gran mayo-
ra de los psicoterapeutas no estn atentos a la verbalizacin juiciosa, sino
que la imponen a partir de los prejuicios de la escuela psicoteraputica a la
que pertenecen o siguen. No son acompaantes, sino autnticos directores
de almas con el peligro de alienacin que ello conlleva. El verdadero
acompaante est especializado en no saber nada para limitarse a las pala-
bras de su aventurero. Utilizar sus mismas palabras y no las transformar
en esa jerga interpretativa que los analizandos aprenden con sorprendente
facilidad y que no modifica para nada sus actividades constituyentes. Lo
mismo que el endemoniado del Evangelio, otros prejuicios ms malignos
han venido a apoderarse de l, de los que ya difcilmente podr ser libera-
do. Porque su hipottico acompaante le llevar de la mano hacia un mun-
do extrao y alienado. sta es la razn de que la mayora de las personas
que se psicoanalizan no cambien nada ni en ellas mismas ni en su mundo.
Se limitan, como los religiosos, a tener una serie de palabras, preces o ha-
bladuras que les permiten una infeliz y precaria vida cotidiana. Fueron a
liberarse y cayeron en la mayor de las esclavitudes.
Como el aventurero tiene que narrar al acompaante su aventura, la
crnica del relato debe tener un sentido. De otra forma, como le ocurre a
los psicticos, nada estara cambiando en sus vidas. La crnica del aventu-
rero es pura verbalizacin que le permite estar en el futuro en el uso de la
palabra. Aquello que dijo a su acompaante o cronista podr ser repetido
por todos los rincones del mundo. Ya estar preparado para decir la palabra
precisa a la persona precisa, porque su crnica ya ha adquirido forma gra-
matical. El paso siguiente para el aventurero, que es el verdaderamente te-
mido por el hombre de la calle, es decirle a cada persona la palabra precisa
y estar siempre en el uso de la palabra. Pero ocurre que la gente de la calle
hay cosas que nunca ha dicho y, por tanto, no puede plantearse decirlas.

118
Pero una vez que las cosas fueron dichas y salieron de la nada no hay nin-
guna fuerza que sea capaz de evitar su empleo en el momento preciso.
El acompaante oye y calla con la finalidad de poder escribir la crni-
ca. Su funcin, no siempre necesaria, es la de dar sentido al relato, simple-
mente por el hecho de tener que realizarlo. Cuando el relato est completo
ha terminado su misin.

119
120
 20 Libertad-felicidad

La persona que se propone un proyecto juicioso de vida ha optado por

la libertad, en contra de la alienacin sin condiciones en el mundo interper-
sonal. Cada acto juicioso supone, al mismo tiempo, una liberacin personal
y una modificacin, ms o menos profunda, del mundo objetivo interperso-
nal. Podemos decir que, aun siendo paradjico, ha cambiado todo en su vi-
da, incluso ella misma. Es ms ella misma, al tiempo que el mundo objeti-
vo es ya de otra manera. En esa nueva objetividad se siente ms libre por-
que, aun siendo interpersonal, no le es tan ajena.
La forma tan abstracta en que parece estamos planteando el tema de la
libertad, no lo es tanto si pensamos que cada acto juicioso lo que est modi-
ficando son las relaciones interpersonales o, si queremos, la interpersonali-
dad misma. Cada acto juicioso nos aleja o nos aproxima a nuestros seme-
jantes. Los otros aceptarn, compartirn o negarn lo que ellos consideran
nuestros propios puntos de vista, pero adopten la postura que adopten,
una vez que, en nuestra actitud juiciosa, hemos hecho manifestacin de no-
sotros mismos, no podrn evitar ni negar que somos de esa manera y no de
otra. Afirmarn, a veces con contumacia, que esas cosas que decimos no las
vivimos realmente, sino que las estamos poniendo al servicio de intereses
ms o menos inconfesables. sta es la reaccin propia del pensamiento
burgus, cuando alguien dice lo que, realmente, experimenta. El propsito
fenomenolgico juicioso no es otro que, digan lo que digan, uno debe ma-
nifestarse como es. La insistencia en la actitud juiciosa, que se manifiesta
en determinados juicios verbales, llegado un momento no puede ser dejada
de lado por los dems. Los que la compartan entrarn a formar parte de
nuestros compaeros de vida o amigos, los que la rechacen se alejarn de
nosotros, sean familiares, conocidos o, supuestamente, amigos. El hombre
juicioso se manifiesta tal cual es, por lo que ya, sin engaos, tiene que ser
aceptado de esta manera y no de otra.
Esto que estamos diciendo parecera la actitud razonable que deberan
adoptar todos los seres humanos, pero sabemos muy bien que en nuestra
vida cotidiana burguesa, estamos muy acostumbrados a decir aquello que
parece convenir ms en cada momento, en contra de nuestras convicciones
ms profundas. El hbito de la hipocresa es el principal enemigo de todo
proyecto juicioso, puesto que termina por ahogar la posibilidad de toda ex-
periencia autntica. La mayora de los seres humanos no sabe lo que, real-
121
mente, experimenta, por lo que sera pedir mucho de ellos la adopcin de
cualquier actitud juiciosa en un momento determinado. Los llamados neu-
rticos, por ejemplo, sacrifican su intimidad al hecho de ser aceptados por
los dems. Reprimen toda actitud juiciosa por el rechazo social que, segn
ellos, conlleva. Han optado por el prejuicio y la esclavitud, ignorando que
dentro de ellos habita toda de verdad. Muchos de ellos acuden, err-
neamente, al psicoanalista, con la finalidad de cambiar sus propias expe-
riencias para poder adaptarse exitosamente a los prejuicios esclavizantes.
Los psicoanalistas, generalmente, suelen hacerlo esto muy bien, mante-
niendo a sus supuestos analizandos o pacientes a la espera de una adapta-
cin y aceptacin social nunca culminada. El neurtico lucha angustiosa-
mente por seguir siendo el mismo ser humano que aparenta ser, por lo que
representa el ideal de entrega al prjimo tan querido del pensamiento cris-
tiano. No debe extraarnos que para ellos el mundo sea un valle de lgri-
mas y que mantengan la esperanza de ser premiados por aquello a lo que se
inmol.
El hombre juicioso est en posesin de toda la verdad, porque no exis-
te otra verdad que su propia experiencia. La realizacin de todo proyecto
juicioso conlleva, necesariamente, un cambio esencial de nuestras relacio-
nes interpersonales. Familiares o supuestos amigos debern ser dejados de
lado, desde el momento que no estn dispuestos a compartir con nosotros la
vida juiciosa. Para la mayora de las personas la actitud juiciosa, que ellos
traducen por decir siempre la verdad, nos llevara al aislamiento ms ab-
soluto. ste es el error del neurtico. Ellos ignoran que lo que unos recha-
zan puede ser aceptado por otros; esos otros que vendrn a ser nuestros au-
tnticos prjimos, que nos permitirn siempre estar en el uso de la palabra.
No debemos olvidar que la experiencia autntica lo puede ser, igualmente,
de los otros. La aventura del aventurero consiste, precisamente, en comuni-
car siempre su propia experiencia, para poder ser considerado como real-
mente es. En esto consiste toda la libertad posible. Ya dijimos que el mun-
do objetivo interpersonal no lo es nunca tanto como pretende la mente bur-
guesa. El mundo interpersonal lo constituimos con interlocutores privile-
giados; precisamente con aquellos que estamos en perpetuo dilogo y que
tratamos de defender ante cada interlocutor concreto. El aventurero est
buscando un mundo diferente, pero ese mundo diferente slo tiene posibili-
dad de existencia en la medida que cambien los interlocutores privilegia-
dos. Sin saberlo muy bien eso es lo que intentan los amantes cuando, con
dolor, se separan e intentan constituir con otro aquello que antes no fue po-
sible. Pero los amantes se equivocan si quieren realizar su liberacin en la
vida privada sin modificar todo lo dems. Son pequeos aventureros de su
vida privada, mientras en la pblica todo permanece igual. Quieren cambiar
ellos sin que cambie nada. El final es, inevitablemente, la frustracin.

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 La existencia de nuevos interlocutores que compartan nuestra vida
juiciosa coincide con la esencia de lo que venimos llamando libertad. Ya
hemos encontrado prjimos que nos aceptan como somos, y al mismo
tiempo que nos sentimos ms libres, el mundo objetivo interpersonal, que
es entonces ms verdadero, resulta ms acogedor para realizar nuestras vi-
das. Ese camino de la libertad coincide con el de la felicidad. Todas las ti-
cas y religiones prometen la felicidad, confesada o inconfesadamente, so-
metindose a una serie de normas. Estas normas, en tanto que provienen de
otros, no son otra cosa que prejuicios, que ahogan nuestra autntica expe-
riencia.
El tema de la felicidad humana ha sido objeto de multitud de reflexio-
nes a todo lo largo de la historia; reflexiones que terminan cayendo en el
pesimismo, no en vano todos estamos abocados a la muerte y sujetos a los
azares de la fortuna. El hombre juicioso no ignora estos hechos, pero de lo
nico que est seguro es que no existe felicidad posible all donde no existe
libertad. No en vano la historia de la humanidad es la historia de la libertad.
La felicidad no es algo que cabe perseguir por s misma prescindiendo de la
aventura juiciosa. Porque sin nuestra propia experiencia, que es la medida
de todas las cosas, slo existe el prejuicio, la alienacin y la esclavitud. Se
concibe la felicidad como aquello que hay que hacer para conseguirla.
Por eso la gente, en sus habladuras, propone las frmulas ms diversas pa-
ra conseguirla. En nuestras sociedades consumistas se da por supuesto que
la felicidad reside ms en el tener que en el ser.
Ser libres es ser felices, o por lo menos sa es toda la libertad posible
para los hijos de esta tierra. Andar con paso firme, sin temores, diciendo lo
que somos es en lo que consiste la dignidad humana que nadie puede qui-
tamos. Contra ello, como temen los neurticos, no existe difamacin posi-
ble. Porque los difamadores no son ya constituyentes del mundo interper-
sonal. No son ni siquiera enemigos. Se asemejan ms bien a esos extranje-
ros cuya lengua nos resulta hermtica e indescifrable. No sabemos, aunque
lo conozcamos, de qu estn realmente hablando. Han dejado de ser
enemigos, como lo son para el neurtico, para entrar a formar parte de los
otros cuya palabra ha dejado ya de interesarnos.
Es cierto que el aventurero, por mucha que sea su juiciosa intrepidez,
nunca encontrar alguien que sea como l mismo lo es. Tampoco es nece-
sario. Lo nico que pretende es estar siempre en el uso de la palabra. Es
una especie de superhombre que muestra su fortaleza en aquello que la ma-
yora consideran signo de debilidad. Para la mente burguesa expresar sen-
timientos es peligroso en un mundo donde lo prioritario es competir. Mos-
trar sentimientos es mostrar puntos dbiles donde puede uno ser atacado. El
hombre juicioso se apoya en esta supuesta debilidad, que, habiendo encon-
trado la palabra precisa, ser el arma ms fuerte para buscar su nueva ubi-
cacin en el mundo. Lo que pareca debilidad, una vez encontrada la pala-

123
bra justa, supone el comienzo de una nueva aventura. Transformar un mun-
do hostil en un mundo de compaeros, sa es la finalidad de la tica o, si
queremos, terapia fenomenolgica. Esa es toda la libertad y felicidad posi-
bles.

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