Unesp Nead Ebook Redefor Filosofia Audiodesc

COLEO TEMAS DE FORMAO
Filosofia
Lcio Loureno Prado
Klaus Schlnzen Junior
Elisa Tomoe Moriya Schlnzen
(Organizadores)
Acessibilidade: Audiodescrio
Filosofia
VOLUME 1
Filosofia
VOLUME 1
COORDENADORES
Lcio Loureno Prado
AUTORES
Andr Leclerc
Antonio Trajano Menezes Arruda
Jzio Hernani Bonfim Gutierre
Lcio Loureno Prado
Mrcio Benchimol Barros
Maria Eunice Quilici Gonzalez
Mariana Claudia Broens
Reinaldo Sampaio Pereira
Ricardo Monteagudo
Ricardo Pereira Tassinari
BY UNESP - UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA
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Filosofia [recurso eletrnico] / Lcio Loureno Prado, Klaus Schlnzen Junior [e]
F488 Elisa Tomoe Moriya Schlnzen (Organizadores). So Paulo : Cultura Acadmi-
ca : Universidade Estadual Paulista : Ncleo de Ensino Distancia, [2013]. --
(Coleo Temas de Formao; v. 1)
Requisitos do sistema: Adobe Acrobat Reader

Modo de acesso: World Wide Web
Acesso em: www.acervodigital.unesp.br
Textos provenientes do Programa Rede So Paulo de Formao Docente
(Redefor).
Resumo: Trata de aperfeioamento da formao em Filosofia de docentes da
rede pblica estadual de ensino para ministrarem a disciplina no Ensino
Fundamental II e Ensino Mdio.
Acessibilidade: Audiodescrio.
ISBN
1 Filosofia Estudo e Ensino. 2. Professores Educao Continuada. I.

Prado, Lcio Loureno. II. Schlnzen Junior, Klaus. III. Schlnzen, Elisa Tomoe
Moriya. IV. Universidade Estadual Paulista. Ncleo de Educao a Distncia da
Unesp.
CDD 107
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Secretaria
Patrcia Porto
Suellen Arajo
Vera Reis
Aline Gama Gomes
Rebeca Naves dos Reis
Roseli Aparecida da Silva Bortoloto
6
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Apresentao
O
s materiais didticos reunidos neste livro referem-se
aos contedos das disciplinas dos cursos de espe-
cializao a distncia oferecidos pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (Unesp) a educadores
do Ensino Fundamental II e Mdio da rede estadual de So
Paulo, no mbito do Programa Rede So Paulo de Formao
Docente (Redefor).
Elaborado sob a responsabilidade de docentes doutores
da Unesp, com a devida considerao do projeto pedaggico
da Secretaria da Educao do Estado de So Paulo (Seesp) e
fecunda colaborao da equipe pedaggica da Escola de For-
mao de Professores Paulo Renato Costa Souza, o conjunto
destes materiais didticos evidenciou-se suficientemente amplo,
rico, e capaz de fomentar a construo e a implementao de
projetos pedaggicos prprios e diferenciados em escolas da
rede pblica.
Agora, o ciclo se completa: disciplinas aprimoradas em
avaliao formativa nas duas edies concludas do curso tm
seus contedos estruturados no formato e-book, para consulta
7
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e download gratuito, com recursos de acessibilidade como

libras e audiodescrio.
Com esta ltima iniciativa, a Unesp demonstra uma vez
mais seu compromisso de sempre: democratizar o acesso aos
produtos intelectuais gerados em suas atividades, em prol da
educao no Brasil.
s equipes da Pr-Reitoria de Ps-Graduao, do Ncleo
de Educao a Distncia, da Fundao para o Desenvolvi-
mento da Unesp e da Fundao para o Vestibular da Unesp,
bem como aos docentes unespianos engajados no Programa
Redefor, o meu reconhecimento pelo competente trabalho.
No posso deixar de destacar, tambm, outros fundamentais
atores que contriburam para transformar a ideia do curso em
realidade: os orientadores pedaggicos e especialistas em EaD
especialmente contratados.
Colocamos este e-book disposio da comunidade, no
cumprimento de nossa misso institucional de gerar, difundir
e fomentar o conhecimento, contribuindo para a superao
de desigualdades e para o exerccio pleno da cidadania.
Marilza Vieira Cunha Rudge

Vice-Reitora
Coordenadora Geral dos Cursos Redefor-Unesp
8
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Sumrio
Apresentao6
Prefcio11
PARTE I - Filosofia Geral e Problemas Metafsicos

1. Filosofia e a perplexidade: o espanto/perplexidade
como origem da episteme 18
2. Os problemas filosficos 23
3. O problema do mtodo na Filosofia 27
4. Filosofia e ensino da Filosofia 44
Referncias Bibliogrficas 53
PARTE II - Teoria do Conhecimento

5. Problemas centrais da teoria do conhecimento 60
6. O papel da observao no conhecimento 69
7. Modalidades de justificao cognitiva 79
8. Conhecimento, informao e ao 88
PARTE III - tica

9. A tica na literatura grega dos trgicos
e na filosofia socrtico-platnica 109
10. A tica em Aristteles 119
11. Sobre a Conduta Moral I 129
12. Sobre a conduta moral II 143
9
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PARTE IV - Filosofia Poltica

13. Formas de governo: filosofia e
poltica na antiguidade 158
14. Direito natural e contratualismo na modernidade 170
15. Direitos sociais e direitos humanos 185
16. Violncia e disciplina na atualidade 200
PARTE V - Esttica
17. A esttica e o belo 218
18. Beleza e forma 226
19. Da Esttica Filosofia da Arte 238
20. Arte e Filosofia da Arte no mundo
contemporneo249
PARTE VI - Filosofia da Linguagem

21. A unidade do sentido 264
22. O sentido proposicional 271
23. Filosofia e linguagem no empirismo
britnico: Locke e Mill 297
24. Frege e Wittgenstein 310
10
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PARTE VII - Filosofia da Mente

25. Introduo Filosofia da Mente 324
26. Problemas centrais da Filosofia da Mente 334
27. Modelos mecnicos da mente 346
28. Intencionalidade e conscincia 360
PARTE VIII - Lgica e Filosofia da Cincia

29. A Lgica como clculo raciocinador 377
30. Falsificacionismo 390
31. A cincia contempornea e a noo de modelo 401
32. A Epistemologia Gentica 417
Crditos das imagens 435

11
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Prefcio
O
ensino de Filosofia no currculo do ensino mdio
um importante instrumento na formao de nos-
sos jovens, uma vez que pode fomentar o esprito
crtico, o poder de argumentao e a capacidade de uma
compreenso mais ampla e abrangente dos problemas que
afetam as pessoas e a sociedade em geral. Pode ser tambm
uma eficiente vacina ou um antdoto contra toda espcie
de fanatismo, preconceito e intolerncia. No entanto, para que
esses objetivos possam ser alcanados ao menos em parte,
so necessrios vrios fatores atuando em conjunto; entre eles,
certamente, a formao filosfica do prprio professor. E essa
formao, diferentemente do que se pode de maneira simplista
supor, no passa apenas por um conjunto de contedos que
uma vez assimilados pelo docente pode ser simplesmente
retransmitido em sala de aula ano aps ano. Pelo contrrio: o
professor de Filosofia deve levar para a sala de aula no somente
textos e seus contedos, mas deve tambm apresentar-se, no
trato dos problemas tericos em sala de aula, como um ponto
de vista crtico e como um agente no processo de fomentao
das reflexes e debates.
12
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Diante disso, uma condio elementar para o bom de-

senvolvimento das aulas de Filosofia no colgio a constante
reinveno de seus prprios contedos e conceitos por
parte do professor. Em outras palavras, o professor de Filo-
sofia nunca pode deixar de ser um estudante. Ele necessita
estar em constante contato com a filosofia, com o ambiente
filosfico, em constante e permanente debate. Com vistas
a intervir positivamente nesse processo, o objetivo do curso
de Filosofia do projeto Redefor foi oferecer ao professor de
Filosofia da rede pblica mais um canal de acesso ao debate
filosfico, reflexo, leitura, uma vez que esse acesso muitas
vezes encontra-se obstrudo pelos mais diversos obstculos
do cotidiano profissional.
O presente volume contm todo material terico do
curso Redefor Filosofia, produzido por uma equipe de pro-
fessores do Departamento de Filosofia da Unesp de Marlia
especificamente para esse fim. Dadas as peculiaridades da
ferramenta utilizada para o oferecimento do curso a educao
a distncia e dado o perfil de seu pblico-alvo, mostrou-se
necessria a elaborao de um conjunto de textos destinados a
fornecer ao professor de filosofia do ensino mdio um material
terico de qualidade, mas ao mesmo tempo acessvel, claro
e objetivo, de modo a conseguir uma penetrao efetiva na
formao desses profissionais.
Algumas particularidades marcam a orientao pedag-
gica do curso Redefor-Filosofia, o que acabou por direcionar a
produo dos textos de acordo com determinados preceitos
metodolgicos. Uma vez que o objetivo primeiro do curso
propiciar ao professor a possibilidade de participar de de-
bates filosficos relevantes e pertinentes, fornecendo-lhes
mecanismos e instrumentos capazes de proporcionar reflexos
positivos no trabalho em sala de aula, foi adotado aqui um
modelo metodolgico prioritariamente temtico. Desta forma,
13
Ir para o sumrio
os contedos no so apresentados de modo a seguirem a

cronologia e a temporalidade histrica, mas so os temas e
os problemas apresentados de acordo com sua temporali-
dade conceitual prpria. Isso no significa, entretanto, que os
problemas e temas filosficos sejam apresentados (como se
isso fosse possvel) excludos de sua dimenso histrica, nem
que as referncias aos filsofos da histria sejam suprimidas
em favor de uma suposta reflexo autnoma. Trata-se mais
propriamente de fazer com que os problemas, quando for o
caso, remetam-nos histria e no o contrrio. Nesse senti-
do, as disciplinas do curso so todas de natureza temtica:
Metafsica, Teoria do Conhecimento, Filosofia Poltica, tica,
Esttica, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Mente e Filosofia
da Cincia. Esto excludas as tradicionais disciplinas histricas
concernentes s filosofias antiga, medieval, moderna e con-
tempornea, obrigatrias nos currculos das licenciaturas de
filosofia em todo Brasil.
Os textos aqui disponveis so praticamente os mesmos
que foram disponibilizados na plataforma para os alunos do
curso Redefor em suas duas primeiras edies. Algumas mo-
dificaes, no entanto, ocorreram a fim de adequar o material
ao formato de um livro, alm de alteraes que os autores
julgaram necessrias, sempre com o objetivo de melhorar a
qualidade do material.
Deve ser ressaltado, por fim, que a inteno do curso
de Filosofia que apresentamos aqui no dar conta de todos
os principais problemas e temas filosficos relevantes, nem
tampouco de esgotar alguns deles. Trata-se de recortes muito
particulares no interior dos quais alguns problemas e temas
filosficos podem ser abordados e explorados de acordo com
a perspectiva pedaggica do curso. Esses recortes, entretanto,
poderiam ser outros e isso no feriria necessariamente nossa
orientao metodolgica, uma vez que este livro no pretende
14
Ir para o sumrio
ser um manual capaz de ensinar os professores a lecionar

filosofia, nem tampouco um material que deva ele mesmo ser
utilizado diretamente em sala de aula. , antes, um conjunto
de textos que visa fomentar a reflexo e instigar a pesquisa
e o debate filosfico, coisas que so fundamentais para todo
professor de Filosofia.
Lcio Loureno Prado

Coordenador do Curso de Filosofia Redefor
15
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Parte I
Filosofia geral e problemas

metafsicos
Vdeo com audiodescrio

Doutor em Filosofia pela University of Oxford UK. Professor das disciplinas Filosofia geral
e problemas metafsicos e Introduo leitura dos textos filosficos da graduao em
Filosofia da Unesp campus de Marlia
16
Ir para o sumrio
Introduo
N
osso ponto de partida ser a ideia de problema ou questo da Filo-
sofia. So vrios os problemas da Filosofia, em suas vrias disciplinas:
tica, Teoria do Conhecimento, Filosofia Poltica, Filosofia da Arte, Filo-
sofia da Mente e da Ao, Filosofia da Linguagem etc. Em geral, os problemas fi-
losficos so de natureza especulativa, isto , referem-se a conceitos, objetos ou
eventos que as Cincias Naturais, por diferentes motivos, parecem inadequadas
para abordar ou sua abordagem se mostra insuficiente. Apresentaremos mais
adiante alguns exemplos de problemas filosficos.
Assumindo caracterizada a noo de problemas filosficos, podemos
considerar a Filosofia como sendo a atividade de busca de respostas para esses
problemas, busca essa marcada por trs traos principais: ser racional, intersub-
jetivamente partilhvel e desinteressada. Com a primeira caracterstica, a da ra-
cionalidade, queremos dizer que ela no recorre a elementos msticos, como a
f ou a iluminao religiosa. A segunda significa que o processo de raciocnio
do filsofo e o resultado a que ele chega precisam poder ser feitos, ou refeitos,
por outros filsofos que se apliquem ao assunto. Quanto terceira caractersti-
ca, ela ser tratada mais adiante.
Na verdade, a Filosofia apenas uma entre muitas outras modalidades
da busca de conhecimento caracterizadas pelos elementos descritos. As outras
modalidades so as vrias Cincias Naturais, a Matemtica, a Lgica e as Cin-
cias Humanas. Todas elas so modalidades do saber terico, que chamamos
com o nome genrico de episteme. Falaremos primeiro dos elementos que a
17
Ir para o sumrio
Filosofia partilha com essas outras modalidades, isto , de incio discorreremos

sobre a episteme em geral (captulo 1), e depois, mais especificamente, sobre
os problemas e o mtodo dessa forma particular de episteme que a Filosofia
(captulos 2 e 3, respectivamente).
A primeira grande tese a ser desenvolvida e compreendida a seguin-
te: o sentimento de perplexidade, de espanto, sempre foi e continua sendo
a origem da episteme (e em particular da Filosofia). Esse o sentimento de se
surpreender, de se admirar, com o fato de as coisas serem como so, ou ocorre-
rem como ocorrem, e de se perguntar por que ser que elas so assim, e no de
outro modo, e ocorrem do modo como ocorrem, e no de outro. Um exemplo:
por que ser que o vidro transparente e no opaco, como a madeira ou o
tijolo? Por que razo ele quebra com facilidade, ao invs de ser mais resistente,
como outros materiais?
No dia a dia, no temos muita ocasio de experimentar o sentimento de
perplexidade, e isso por fora de alguns fatores que bloqueiam sua emergncia.
So eles: o hbito, o costume, os preconceitos, os esteretipos, o apego a certas
ideias estabelecidas e o receio de questionar coisas aceitas. Em contraste com
isso, podemos discernir sobre as condies que favorecem, que promovem o
aparecimento desse sentimento bem-vindo. So dessas condies que tratare-
mos a seguir.
18
Ir para o sumrio
Captulo 1
Filosofia e a perplexidade:
o espanto/perplexidade como
origem da episteme
1.1. A inrcia do hbito

No se deixar dominar pela inrcia do hbito. O hbito, embora seja em
geral uma coisa vantajosa, pois sem ele teramos que estar sempre reapren-
dendo as coisas e as habilidades, tem o inconveniente de gerar uma impresso
falsa de conhecimento. Para neutralizar esse inconveniente, preciso vencer a
tendncia de se comportar segundo a inrcia do hbito, do costume. Suponha
que eu saiba que a lmpada do meu quarto est queimada. Mesmo sabendo,
o hbito me faz agir mecanicamente, e faz com que, ao entrar no quarto, eu
acione de um modo maquinal o interruptor de luz. O problema que essa
ao maquinal se d tambm, e muito frequentemente, em nossa conduta
intelectual. Todos ns temos essa tendncia a agir, fsica e intelectualmente, em
conformidade com o hbito.
Dessa forma, uma primeira condio para trilhar o caminho da episteme,
portanto, tambm da Filosofia, procurar desvencilhar-se da inrcia do hbito.
Somente vencendo-a podemos fazer uma pergunta sobre determinado objeto
como se estivssemos vendo-o pela primeira vez. Por exemplo, ns estamos
19
Ir para o sumrio
habituados a ver a chama sem fazer muitas perguntas, porque a chama algo
que vemos e convivemos desde criana. Mas, no momento em que olhamos a
chama com esprito investigador, passamos a contempl-la com outros olhos,
e isso nos leva a refletir sobre ela, a nos perguntar por que ela queima, ao invs
de, por exemplo, provocar ccegas; a priori, a chama poderia provocar ccegas
ou acariciar, mas a experincia nos mostra que ela queima, o que ento nos
leva a perguntar pela razo desse calor que queima. O esprito investigador
do cientista e do filsofo se liberta do habitual, do costumeiro e, desse modo,
consegue olhar para o objeto como se estivesse vendo-o pela primeira vez, e
se pergunta: que coisa essa, de onde vem, por que assim e no de outro
modo?
1.2. Coragem e honestidade intelectuais

Coragem e honestidade intelectuais. Este um segundo elemento propcio
a gerar o sentimento de perplexidade. uma predisposio e uma coragem de
nos desprender mos de nossas opinies quando suspeitamos que estas pos-
sam no ser corretas. Assim como vencer a inrcia do hbito no fcil, tam-
bm no o admitir que estamos enganados. Tampouco que nossa opinio, s
vezes arraigada, no tem o fundamento que pensvamos que tivesse.
Por que isso difcil? O que faz de ns o que somos um conjunto de
vrias coisas: herana gentica e cultural, e as crenas que temos, sejam elas
factuais ou valorativas; tudo isso parte do que somos, ou seja, uma boa parte
do que somos est nas crenas mais fortes e mais permanentes que temos.
Elas formam nossa identidade pessoal, nossa identidade psquica e social. Assim
sendo, abandonar essas crenas, ou algumas delas, significa abdicar um pouco
da nossa identidade pessoal, da pessoa que somos. Da a dificuldade de romper
com elas. Reconhecer que estamos errados, que nossas crenas no tm bom
fundamento, significa renunciarmos a parte de nossa identidade. Questionar e
rever crenas religiosas, ideologia poltica, iderio profissional etc., algo gera-
dor de crise de identidade. Desse modo, compreende-se que seja difcil para
algum abandonar suas crenas mais fortes.
20
Ir para o sumrio
No entanto, necessrio ter essa predisposio de admitir que podemos

estar errados, que nossas crenas podem no ter fundamento, que aquilo em
que acreditvamos , ao contrrio do que pensvamos, bem discutvel ou mes-
mo falso. Um bom nome para essa predisposio : coragem intelectual. De fato,
a coragem muitas vezes necessria para reconhecer-se, perante os outros e
perante si prprio, como (redondamente) equivocado. Com efeito, o que vem
a ser essa coisa que chamamos genericamente de coragem? Podemos dizer
que ela consiste na predisposio para enfrentar resolutamente uma realidade
adversa ou perigosa, seja de qualquer natureza, em vez de fugir dela. Podemos
dizer, ento, que a coragem intelectual a disposio de admitir para si mesmo
a fora de evidncias contrrias s prprias crenas, o que , s vezes, difcil.
preciso coragem para admitir erros, s vezes, erros sobre todo um conjunto de
nossas crenas. Por que preciso coragem? Porque admiti-los no interior de
uma comunidade de interessados, composta por colegas e/ou estranhos ,
numa situao pblica, declarar-se errado, e s vezes redondamente errado;
ora, uma confisso mais ou menos pblica de erros importantes, embora tenha
seu lado meritrio, tambm, em diferentes graus, sempre penosa e demerit-
ria do conceito de si mesmo.
1.3. Preconceitos e esteretipos

Predisposio para se livrar de preconceitos e esteretipos. O preconceito, seja
ele racial, sexual, religioso, esttico ou filosfico, uma opinio que carece de
fundamento. um julgamento sem base na realidade, na lgica, na experincia.
Os preconceitos so ideias prontas, so respostas prontas.
Preconceito no prerrogativa de pessoas tolas, burras ou desprepara-
das: todos ns, inteligentes ou no, honestos ou no, temos preconceitos. Todos
ns temos uma forte propenso para uma viso tendenciosa unilateral de ns
mesmos e dos grupos a que pertencemos. Essa condio dificulta o exerccio
da episteme, dificulta a experincia do sentimento de perplexidade, porque o
preconceito o tipo de atitude que tem uma resposta pronta. Ele um inimi-
go insidioso, porque est presente em ns sem que, muitas vezes, possamos
perceb-lo.
21
Ir para o sumrio
O que podemos fazer para detectar o preconceito em ns prprios?

Como agir para nos livrarmos da priso dos preconceitos? Em primeiro lugar,
preciso identific-los.
Um grupo social em que as pessoas que o integram s convivem entre si
e evitam a convivncia com pessoas de outros grupos, tende a alimentar o pre-
conceito contra outros grupos. A distncia fsica e a ausncia de interao com
pessoas diferentes s faro crescer o preconceito contra essas ltimas, ao passo
que a proximidade fsica e a interao social tendero a minimizar, ou mesmo
diluir, tal preconceito. Ter contato mais ou menos regular com grupos sociais
diferentes do nosso uma oportunidade de nos libertarmos de preconceitos e
adquirir sobre esses grupos distantes ideias mais corretas, menos distorcidas e
preconceituosas.
Vamos a um exemplo ilustrativo. Na ocasio da guerra dos Estados Uni-
dos contra o Talib, no Afeganisto, uma cantora estadunidense, de 23 anos, foi
enviada para l representando um organismo internacional numa visita de boa
vontade s mulheres afegs. Da convivncia com a sociedade feminina afeg,
essa representante estadunidense extraiu experincias e observaes sobre as
mulheres e as famlias afegs, que depois veio a apresentar em depoimento na
televiso. Foi um depoimento sincero, que expressava um sentimento de iden-
tificao e simpatia para com as mulheres afegs, porque, dizia ela, no fundo e
em grande parte elas so, em suas vidas familiares, em seu amor com os filhos,
em seu cuidado com a casa, em sua dedicao e proteo da vida conjugal,
muito semelhantes s mulheres ocidentais. As mulheres afegs foram apresen-
tadas, basicamente, como semelhantes s mulheres de nosso mundo mais civi-
lizado. Com toda a certeza, essa moa estadunidense no teria essa viso e no
traria um depoimento dessa natureza se no tivesse ultrapassado a distncia
fsica que a separava daquele outro mundo, e no tivesse passando l um certo
perodo de tempo, convivendo e interagindo com as mulheres afegs. Proxi-
midade fsica e interao social acabaram derrubando ideias preconceituosas.
Com isso, j temos uma compreenso melhor do que alimenta o precon-
ceito: ns temos preconceito contra os diferentes. A diferena um fator que
parece atuar por si prprio. Ns temos, de fato, uma tendncia a simpatizar com
os semelhantes e a nos sentirmos perturbados com o que diferente, com o
22
Ir para o sumrio
que tem comportamento diferente do nosso. O diferente tende a ter um efeito

de agresso sobre ns. Uma opo ou preferncia sexual que no seja a social-
mente padronizada tende a ser recebida como uma agresso. No entanto, e
tomando como exemplo a homossexualidade, o conhecimento baseado em
fatos mostra que, com exceo da dimenso fsico-ertica, o relacionamento
afetivo homossexual indistinguvel do heterossexual. Nesse caso, tambm, a
proximidade e o conhecimento dos fatos tendem a minar o preconceito, en-
quanto que a distncia e a desinformao tende a refor-lo.
Falamos de preconceitos, mas tambm de esteretipos. Um esteretipo
tambm uma ideia pr-formada e um retrato distorcido e exagerado de algo.
Exemplos: esteretipo da boa aluna, da boa me, do poltico, do aluno de Cin-
cias Humanas da Unesp.
O esteretipo uma imagem distorcida que exagera as caractersticas
do estereotipado em direes que seguem emoes desfavorveis de quem
estereotipa. Assim como os preconceitos, so tpicos estudados em Psicologia
Social. Eles funcionam como uma maneira de darmos vazo s nossas reservas
ou mesmo hostilidade contra um grupo, em parte marcando nossa identida-
de por contraste com o diferente. Mas o que interessa que os esteretipos
e os preconceitos so uma rede cultural na qual vivemos, porque crescemos
inadvertidamente com eles, e eles nos aprisionam, uma vez que bloqueiam o
caminho que nos leva experincia do sentimento de perplexidade/espanto
que d origem episteme.
Lembro que tudo o que dissemos at agora vlido para todas as moda-
lidades da episteme, e no apenas para a Filosofia. Vamos agora nos concentrar
especificamente nesta ltima, e examinar seus problemas e depois o mtodo,
para trabalh-los e buscar respostas a eles.
23
Ir para o sumrio
Captulo 2
Os problemas filosficos
2.1. A primordialidade dos problemas filosficos

nas vrias reas da Filosofia
D
e incio, a melhor maneira de caracterizar as questes da Filosofia
enumer-las, pura e simplesmente; ou seja, dar exemplos dessas
questes. Aqui vo vrios deles: o que democracia, justia, verdade,
liberdade, virtude etc.? Essas questes so chamadas conceituais e diferem das
seguintes: o que mais importante, a segurana da coletividade ou a liberdade
individual? Noutras palavras, nas ocasies em que uma delas conflita com a
outra, qual deve prevalecer? Quais so os limites da interferncia do Estado na
vida particular dos indivduos? Por outro lado, em que consiste a superioridade
do belo sobre o feio? Isto , em que, exatamente, o belo melhor do que o feio?
O homem realmente livre, tem de fato livre-arbtrio? Ou toda ao humana
est submetida a uma causao forte, com uma causa provocando uma ao,
que provoca outra, e assim por diante, como bolas de bilhar se movimentando
e fazendo as outras se movimentarem? Se esse princpio da causao universal
(ou determinismo causal) vige, ser que h lugar para a liberdade individual?
Noutras palavras, a liberdade humana compatvel com o determinismo? Ou-
tra questo: quais so as funes principais da linguagem humana, e quais so
as relaes entre linguagem e pensamento, e entre linguagem e ao? Quais
24
Ir para o sumrio
so as relaes que os processos mentais mantm com os estados e processos

do crebro?
Exemplos na filosofia moral: que critrios devemos usar para distinguir
o moralmente certo do moralmente errado? Ser que o certo e o errado so
percebidos por intuio ou por um senso moral interior e irredutvel, ou, ao con-
trrio, existe um critrio articulvel, formulvel, que se possa comunicar entre as
pessoas? O que , exatamente, conduzir-se de um modo tico e conduzir-se de
um modo antitico?
Todo mundo acha que o certo e o errado existem. Mas, ao aprovarmos
um comportamento e louv-lo, ou criticar um outro e atac-lo, estamos nos
baseando em que critrios?
Para ser mais especfico: como que voc sabe que eticamente louv-
vel, por exemplo, ajudar uma pessoa necessitada numa situao em que o seu
interesse individual faria voc simplesmente ignor-la? Por que eticamente
condenvel, e mesmo repugnante e covarde, para qualquer um de ns, mal-
tratar gratuitamente uma idosa indefesa caminhando sozinha num terreno bal-
dio? Que a primeira ao louvvel e a segunda condenvel, conseguimos
afirmar com certeza. Mas a pergunta : em que critrio nos baseamos para fazer
esse julgamento severo? Responder a essa questo de um modo claro e con-
vincente bem mais complexo, incerto e trabalhoso do que muitas pessoas
imaginam.
Mas, se quisermos, podemos tentar evitar a reflexo a respeito dessas coi-
sas. Algum pode simplesmente dizer: Eu sei quando algo certo ou errado.
Minha educao familiar me orientou quanto a isso. Sei que certas coisas so
corretas e que devo faz-las, e sei quais coisas so incorretas e no devo fazer.
No entanto, o grande problema que, nessa questo de certo e errado, outras
pessoas, igualmente inteligentes e honestas, divergem, e s vezes muito, de
nossas opinies.
Por exemplo, o incesto, a relao amorosa/sexual entre pais e filhos,
um tabu. uma proibio forte na grande maioria das sociedades, mas no
em todas; h sociedades em que o incesto no eticamente condenvel. A
pergunta : quem que tem razo nesse caso quanto ao certo e ao errado?
Para os cristos, existe uma forma de responder: a proibio est, explicita ou
25
Ir para o sumrio
implicitamente, na Escritura e esta a palavra revelada de Deus, de modo que

nada do que ela permite errado e tudo o que ela probe incorreto. dessa
maneira que os adeptos do cristianismo justificam suas posies ticas. Porm,
para quem no tem religio, ou tem uma religio muito diversa, essa justifi-
cativa no serve para nada, e com isso a pergunta pelo porqu da proibio
permanece no respondida. nesse ponto que comeamos a filosofar e vemos
o quanto difcil oferecer uma resposta convincente a essa pergunta; nesse
ponto, noutras palavras, que experimentamos o sentimento de perplexidade,
que nos causa uma certa surpresa e desconforto, e nos motiva para a busca de
uma soluo para o problema.
2.2. A problematicidade das questes filosficas

Os problemas da Filosofia so personagens absolutamente centrais nela
e em toda a sua histria, desde o comeo, na Grcia. Perguntemo-nos agora so-
bre a relao entre o problema filosfico (e sua centralidade) e o espanto como
origem da Filosofia. Em todas as questes que nos formulamos, a perplexidade,
quando ela existe, sempre a respeito de qual seria a resposta satisfatria para
elas. No caso, por exemplo, da questo da liberdade e do determinismo, a per-
plexidade vem do seguinte: de um lado, seria muito complicado e incmodo
rejeitar o princpio do determinismo e, tambm, seria quase impensvel negar
que o homem seja dotado de liberdade; por outro lado, parece fortemente que
o determinismo conflita mesmo com a liberdade. Ento, como sair dessa?
Podemos formular a relao acima referida do seguinte modo: um pro-
blema, e s um problema, o que gera espanto ou perplexidade; com efeito,
nada capaz de provocar espanto/perplexidade a no ser um problema, uma
questo.
O que um problema? A coisa mais simples que se pode dizer a respeito
dele a seguinte afirmao, banal: um problema formulvel, na linguagem, em
uma sentena interrogativa. Se no for formulvel numa sentena interrogativa,
no problema. Mas, para s-lo, so necessrias mais coisas, referidas a seguir.
Algo decisivo a respeito do problema filosfico o interesse por ele. Voc
se d conta de que, por alguma razo, esta ou aquela questo tem a ver com
26
Ir para o sumrio
voc, com seus interesses, com sua personalidade. Ora, sabemos que vrias coi-
sas so ensinveis, mas o interesse (por uma coisa ou outra) no uma dessas
coisas. verdade que ele pode, mediante iniciativas, ser encorajado, aumen-
tado, diminudo. Mas no pode ser implantado numa pessoa, no pode ser
ensinado a ela. Quando ele existe, existe; quando no existe, no existe.
Outra coisa decisiva que a pessoa, o filsofo ou aprendiz de filsofo,
tem de vivenciar a situao como problema, isto , sentir a necessidade de re-
solv-lo. Por exemplo, se acontece uma coisa muito inslita, incomum, mas a
respeito da qual eu sou mais ou menos indiferente, ela no vai ser um problema
para mim. preciso que esse acontecimento incomum, alm disso, provoque
em mim uma necessidade emocional de busca de explicao para ele. Para
ser genuinamente problema, ele tem de provocar, no sujeito, uma necessidade
emocional de busca de soluo. Essa necessidade interior de se buscar uma
resposta fundamental, e ela vem do fato de que um problema que perma-
nece pendente, no resolvido, por isso mesmo incomoda at que receba uma
soluo; uma questo interessante como que pede para ser respondida, e no
se torna completa at que o seja, um pouco como um gesto que se inicia pede
para ser completado. Essa situao bem descrita por dois filsofos recentes,
Karl Popper, para quem um problema filosfico funciona como algo que per-
turba ou desequilibra o psiquismo do sujeito, e Gilbert Ryle, que sugere que um
problema filosfico funciona como um distrbio no sistema da pessoa e que
pede para ser eliminado. E ele eliminado justamente com a produo de uma
resposta satisfatria para a questo.
Se imaginarmos uma pea de teatro que conte a histria da Filosofia, ve-
rificaremos que nela vrias coisas importantes so, no entanto, relativamente
passageiras: o caso das escolas filosficas racionalismo, empirismo, idealis-
mo, materialismo, espiritualismo e dos prprios filsofos; nenhum desses o
personagem principal da pea. Eles aparecem em determinados momentos,
depois somem e, s vezes, reaparecem para depois desaparecerem novamente.
Mas h dois personagens que, estes sim, aparecem o tempo todo e, por essa
razo, entre outras, so os personagens centrais da Filosofia e de sua histria:
um o problema/questo filosfico, de que acabamos de falar, e o outro o
mtodo utilizado no tratamento daquele, do qual falaremos agora.
27
Ir para o sumrio
Captulo 3
O problema do mtodo na Filosofia
3.1. Dificuldade para se formular um mtodo na Filosofia
V
amos aceitar, com Karl Marx (1818-1883), que o homem s pe proble-
mas que ele capaz de resolver de um modo ou de outro, seja dissol-
vendo os problemas mostrando, por exemplo, que so falsos pro-
blemas ou mostrando que ns no precisamos resolver esses problemas para
chegar aos objetivos que ns queremos seja solucionando-os diretamente.
Bem, se todos os problemas so solucionveis, de uma maneira ou de outra,
ento deve ser possvel discernir alguns procedimentos recorrentes adotados
na resoluo deles. O conjunto desses procedimentos constituiria o ncleo do
mtodo de resoluo daqueles problemas.
Ocorre, no entanto, que no caso em que os problemas so filosficos, sur-
gem algumas dificuldades, como a seguinte. Se ns j tivssemos um bom n-
mero de problemas filosficos resolvidos, na opinio da maioria dos estudiosos,
poderamos, com base na resoluo alcanada, tentar descrever quais foram
os procedimentos de mtodo que levaram soluo deles. Mas, infelizmen-
te, ao que parece, no temos nenhum, ou quase nenhum, problema filosfico
substantivo resolvido na opinio consensual da comunidade dos filsofos. Isso
dificulta bastante as coisas, em contraste, por exemplo, com o que ocorre no
caso das epistemes mais slidas, as cientficas. Isso dificulta comear a dar uma
resposta mais objetiva questo de qual seja o mtodo em Filosofia.
28
Ir para o sumrio
Mas talvez existam algumas verdades universalmente aceitas em Filosofia

(quer dizer, aceitas por quase todos), em particular em metafilosofia que a
reflexo sobre a prpria Filosofia. Enumeremos algumas dessas verdades.
A primeira a tese de que a origem da filosofia est na perplexidade, no
espanto. Uma segunda : as interrogaes/questes/problemas da Filosofia so
pelo menos to importantes quanto, e talvez at mais importantes que, as res-
postas que foram e tm sido dadas a elas. Uma terceira que a superao do
que se pode chamar ignorncia ignara, ou seja, a ignorncia que pensa que sabe
e no sabe e que se ope ignorncia douta (em latim, docta ignorantia, que
consiste no reconhecimento da ignorncia de muitas coisas) uma condio
indispensvel para ascender ignorncia douta e para se percorrer o caminho
de encontrar solues para os problemas filosficos. Uma quarta tese que a
Filosofia, enquanto estudo de determinadas interrogaes e tentativa de res-
pond-las, precisa apoiar-se na sua histria escrita, sua historiografia, alimentar-se
desta de um modo vital. A historiografia um discurso que expe e interpreta
as obras filosficas, situando-as em um desenvolvimento histrico que revele
as continuidades, as rupturas, as influncias, o nascimento e renascimento de
escolas etc. Uma quinta tese a de que no se pode ensinar a filosofia, se esta
entendida como um corpo de doutrinas subscritas pela comunidade dos filso-
fos, j que esse corpo simplesmente no existe - s se pode ensinar a filosofar. E a
ltima tese a de que em Filosofia, como em qualquer outra forma de episteme,
deve-se cultivar o enfoque racional e desinteressado na produo e formulao
das hipteses e dos princpios a serem demonstrados ou defendidos.
Assinalei anteriormente uma dificuldade para se formular o mtodo em
Filosofia. Uma outra dificuldade a seguinte: parece haver uma inseparabilidade
entre a prtica metodolgica do filsofo e sua doutrina substantiva. Se dois fil-
sofos diferem muito um do outro no que diz respeito doutrina, provavelmente
vai haver uma divergncia to grande quanto ao mtodo que fica invivel pensar
uma metodologia que ambos aceitem. Para dar um exemplo: o filsofo (e tam-
bm psiclogo) William James Nota 1, estadunidense, fundador do pragmatismo,
29
Ir para o sumrio
afirma que a histria da filosofia , numa grande medida, a histria de um confli-

to de temperamentos humanos. Ora, o temperamento no reconhecido como
uma razo, que tem de ser relativamente impessoal, para poder sustentar ade-
quadamente as concluses. O temperamento do filsofo algo muito pessoal e,
segundo James, atua muito mais fortemente do que as premissas apresentadas
como objetivas e impessoais. James tem uma viso pragmatista, e no raciona-
lista, nem empirista, nem cientificista da Filosofia. Vejam que a confiana na utili-
zao de uma metodologia depende de se exclurem certas vises da Filosofia,
como essa de James, que a torna demasiado pessoal e subjetiva.
Quem tem essa viso pragmatista da Filosofia no pode estar de acordo
com algum que pensa, por exemplo, que a Filosofia deve ser fruto de um inte-
lecto comprometido com procedimentos que no dependam da subjetividade
de cada um. Uma concepo desse ltimo tipo defendida, por Bertrand Rus-
sell, Nota 2 matemtico, filsofo, educador e ativista de causas sociais. Dele o
seguinte trecho alis, semelhante a um outro, de Friedrich Nietzsche, Nota 3
que citarei em seguida sobre esse assunto:
30
Ir para o sumrio
Os filsofos, desde Plato a William James, permitiram que suas opinies

sobre a constituio do Universo fossem influenciadas pelo desejo de edifica-
o. Sabendo, ou julgando saber, quais crenas tornariam os homens mais vir-
tuosos, eles inventaram argumentos, alguns bem falaciosos, para provar que
essas crenas so verdadeiras.
Subjacente a esse pensamento est a crena de que possvel produzir
uma filosofia objetiva.
Eis agora o trecho de Nietzsche (1974):
Para explicar como um filsofo chegou s suas mais remotas afirmaes me-
tafsicas, sempre bom e sbio se perguntar que moralidade ou edificao
visada por essa metafsica. Em conformidade com isso, no acredito que um
impulso ao conhecimento tenha sido o pai da filosofia, mas acredito, ao con-
trrio, que um outro impulso apenas empregou o conhecimento e um falso
conhecimento como instrumento.
O outro impulso de que o texto fala a vaidade. Nietzsche chama os

grandes filsofos do passado de monstros de vaidade. No texto de Russell,
com certeza o de Nietzsche tambm, talvez , ns temos um pensamento
que aproveitvel para quem quer defender uma posio da Filosofia como
uma episteme respeitvel no mesmo nvel, pelo menos, que muitas outras, e
criticar aquela posio do subjetivismo temperamentalista de William James.
Temos a, portanto, duas grandes posies contrrias, e claro que vai ser im-
possvel voc reunir esses dois grupos de filsofos e tentar fazer com que eles
cheguem a algum acordo a respeito do mtodo em Filosofia, dada essa insepa-
rabilidade, que parece existir, entre a teoria e a prtica do mtodo, de um lado,
e a doutrina substantiva do outro. Essa ento mais uma dificuldade para se
responder a questo de qual o mtodo em Filosofia.
Mas esqueamos um pouco essas dificuldades e tentemos dizer algo
de positivo sobre o mtodo em Filosofia. Vou enumerar o que, por falta de
31
Ir para o sumrio
melhor nome, chamarei de componentes subjetivos e componentes objetivos do

mtodo em Filosofia.
3.2. Componentes subjetivos do mtodo filosfico

Nos componentes subjetivos, vou distinguir duas coisas: um elemento ti-
co, e um outro que vou chamar de elemento temperamental. No que diz respeito
ao primeiro, estou pensando, por exemplo, numa reflexo feita para Claude
Bernard (1818-1878), fisiologista, mdico e pensador da Cincia. Ele afirma que o
cientista, antes de entrar em seu laboratrio, tem de tomar uma atitude impor-
tante, que a de desprender-se dos preconceitos e das ideias recebidas. Ora,
esse um esforo que podemos, com propriedade, caracterizar como tico.
O filsofo dever estar comprometido com as normas ou regras do jogo
filosfico. Quais so essas normas ou regras? Elas mandam que o filsofo, ou o
aprendiz de filsofo, ponha o seu amor verdade e seu empenho em chegar
ao conhecimento, acima, digamos assim, de quaisquer outros amores, em si
mesmos legtimos, que possam conflitar com aquele primeiro amor. Ento, na
medida em que voc se apresenta, aos outros e a si mesmo, como filsofo,
como genuinamente filsofo, voc implicitamente estar fazendo, digamos,
um juramento profissional que, embora no seja pblico ou registrado em
ata, nem conste formalmente de instrumentos jurdicos, muito significativo e
poderia ser enunciado, por exemplo, nos seguintes termos: Prometo, na me-
dida de minha capacidade, pr o interesse pela descoberta da verdade e pela
sua justificao acima de qualquer outro interesse meu que possa conflitar com
ele. E promessa, mesmo informal, dvida, isto , o sujeito tem uma obrigao,
para com a comunidade de seus interlocutores, de agir em conformidade com
essa promessa. Esse , portanto, o componente tico que tem de estar presente
no carter e na conduta intelectual do pesquisador em geral, talvez mais parti-
cularmente em Cincias Humanas, e mais ainda nessa forma de episteme que
se chama Filosofia. Esse o componente tico e nele que reside a caracters-
tica da episteme de ser desinteressada, referida no incio do artigo.
Vamos agora ao componente temperamento. Naquele amor verdade
nesse amor que ama mais a verdade do que a prpria doutrina que se tem
32
Ir para o sumrio
num certo momento da vida h um elemento que no tico, e que estou

chamando de temperamental. Ele consiste em se identificar emocionalmente
com o que h de mais excitante nesse jogo que o jogo da verdade, o jogo
de buscar a verdade , no qual voc marca gol quando encontra a verdade
ou algo prximo dela, e marca gol contra quando defende o erro porque de-
seja que ele fosse a verdade. Suponhamos que, num jogo amador e amistoso
de futebol, voc marque um gol agindo em desacordo com as regras do jogo.
Pois bem, assim como nessa situao no tem graa ganhar do adversrio rou-
bando, por exemplo, marcando gol com a mo sem que o juiz veja, tambm
no tem graa esse o elemento puramente temperamental, psicolgico,
ou seja, extramoral defender uma proposio terica, uma tese sabendo que
voc est escondendo dos outros, e possivelmente de voc mesmo, evidn-
cias contrrias a essa proposio, ou que voc est como que fabricando evi-
dncias favorveis a ela. Com esse comportamento, o jogo perde justamente
o que ele tem de mais essencial, de mais excitante, que a nica grande razo
de ele ser disputado.
De onde vem a convenincia e a necessidade de se enfatizar esses ele-
mentos ticos e temperamentais? Vm do fato de que h foras poderosas,
dentro de ns mesmos, que agem insidiosamente numa direo contrria a
eles. Essas foras foram objeto de ateno de uma tradio de pensamento
que se constituiu na Europa continental na poca moderna. Ela ficou conhe-
cida como a vertente dos moralistas franceses, e comea com Michel de Mon-
taigne, no sculo XVI, passa pelo sculo XVII, com La Rochefoucauld Nota 4 e
33
Ir para o sumrio
Blaise Pascal Nota 5 (que , por sinal, um dos mais importantes intelec-
tuais do pensamento ocidental), percorre o sculo XVIII com La Bruyre,
Chamford, Vauvegnargues e outros, e tem continuadores no sculo XIX e
tambm no XX. Essa tradio pensou os fatores internos que atuam como
obstculos tanto ao cultivo do temperamento sintonizado com o que h
de excitante nas regras do jogo da verdade, quanto adoo de condutas
em conformidade com a norma tica de no fabricar evidncias, de no
ocultar elementos desfavorveis opinio prpria etc. Essas foras so de
fato poderosas, da a necessidade de se enfatizar tanto o lado tico quanto
o lado temperamental dessa coisa que se chama o amor da verdade, o
apreo pelo saber, a filosofia (aproximadamente, em grego sofia e filo se
traduzem respectivamente por sabedoria e amante de).
Com a ajuda dessa tradio, reflitamos ento sobre esses fatores internos.
Entre os traos de temperamento que prejudicam o exerccio do amor ao saber,
34
Ir para o sumrio
figuram o amor-prprio (num certo sentido desse termo) e a vaidade. Ouamos

Pascal (1988; grifo meu) a respeito de um e de outro:
A natureza do amor-prprio, desse eu humano, de amar apenas a si e no

considerar a no ser a si. Mas ele no vai conseguir impedir que esse objeto que
ele ama seja cheio de defeitos e de misria. Ele quer ser grande, ele se v peque-
no; ele quer ser feliz, ele se v miservel; ele quer ser perfeito, ele se v cheio de
imperfeies; ele quer ser objeto de amor e de estima dos homens, e ele v que
seus defeitos no merecem seno a averso e o desprezo deles. Esse embarao
em que ele se encontra produz nele a paixo a mais injusta e criminosa que se
possa imaginar, porque ele concebe um dio mortal contra essa verdade que
o repreende e que o convence de seus defeitos. Ele desejaria aniquil-la, e no
podendo destru-la nela prpria, ele a destri, tanto quanto ele pode, no seu
conhecimento dela... Isto , ele toma todo o cuidado em cobrir os seus defeitos
aos olhos dos outros, e aos seus prprios olhos.
Essa descrio que o autor faz do amor-prprio a descrio de algo

que est arraigado na natureza humana e que no poupa ningum, conforme
se infere desta outra passagem dele: H diferentes graus dessa averso pela
verdade, mas pode-se dizer que ela est em todos os homens em algum grau,
porque ela inseparvel do amor-prprio (Pascal, 1988). Pascal tambm inclui
a todos ns, inclusive a ele prprio, entre as vtimas intelectuais desse outro
inimigo interno insidioso que a vaidade:
A vaidade est to arraigada no corao do homem, que um soldado, um cria-

do, um cozinheiro, um carregador, se vangloria e quer ter seus admiradores,
e os filsofos tambm querem ter. E aqueles que escrevem contra tambm
querem ter a glria de terem escrito bem, e aqueles que os leem querem ter a
glria de t-los lido. E eu que escrevo isso talvez tenha essa vontade tambm.
(Pascal, 1988)
E podemos e devemos acrescentar, ns outros que escutamos essas pala-

vras de Pascal ns outros, quer dizer, eu que escrevo isso e vocs que me leem ,
que tambm talvez tenhamos essa vontade.
35
Ir para o sumrio
Essas reflexes se alinham com outras, que mostram quo poderosas so

as foras subjetivas e psicossociais que bloqueiam o cultivo do temperamento
amante das regras do jogo e do senso de obrigao e de obedincia a elas.
Mais tarde, e mais ou menos no mesmo esprito, escreveu Arthur
Schopenhauer Nota 6 (1991):
Essa filosofia universitria, carregada de uma centena de interesses e mil compro-

metimentos diversos, caminha usando rodeios e avanando por caminhos tortu-
osos sem jamais perder de vista o temor do Senhor, a vontade do ministrio, as
exigncias do editor, o favor dos estudantes e a boa amizade dos colegas.
Schopenhauer do sculo XIX, o que nos faz ver que essa uma tem-
tica recorrente; e isso s acentua a importncia, para o filsofo e o cientista,
tambm para os aprendizes de filsofo e de cientista, de se proteger contra
esses obstculos internos poderosos. Da a necessidade de se insistir sobre a
importncia de se educar o esprito e a sensibilidade, para que cultivemos tanto
o gosto pelas regras do jogo da verdade, quanto a disposio de se obrigar a
agir em conformidade com o preceito que manda colocar o amor da verdade
acima de outras possveis inclinaes conflitantes com ele, o que no raro
muito difcil, e s vezes, talvez, mesmo impossvel de se fazer.
Um parnteses. Temos aqui trs filsofos do passado, um do sculo XVII,
o francs Pascal, e os outros dois, os alemes Schopenhauer e Nietzsche, do
sculo XIX. Ocorre que quanto mais o tempo passa em particular, as ltimas
36
Ir para o sumrio
quatro ou cinco dcadas tanto mais fica patente a atualidade deles, espe-
cialmente talvez a de Nietzsche e a de Pascal. Mas no caso desse pensador
francs, a atualidade mais surpreendente e admirvel do que a dos dois ale-
mes: estes, e Nietzsche mais do que Schopenhauer, so bem mais prximo
a ns, no s no tempo, mas culturalmente. J Pascal era contemporneo de
Descartes, e viveu a maior parte de sua vida na primeira metade do sculo
XVII, um sculo j remoto e culturalmente muito contrastante com o nosso, o
que torna ainda mais admirvel a grande atualidade que ele tem, tanto como
filsofo moral, quanto como filsofo da mente com suas reflexes sobre a
imaginao e os traos de temperamento e carter e tambm como pensa-
dor do conhecimento humano.
Duas palavras sobre a relao entre o componente tico e o componen-
te temperamental. Primeiro, no h uma distino completa entre os dois: h
alguns elementos que podem ser abrangidos por ambos. Por exemplo, a cora-
gem intelectual, de que falei no item 1.2, est includa na rea fronteiria entre
o componente temperamental e o componente tico. Com efeito, a coragem
parece exigir tanto um temperamento condizente, quanto um apropriado sen-
so de dever. Segundo, a prtica da dimenso tica indispensvel; ou seja, o
exerccio da dimenso temperamental no basta por si s. No basta a vanta-
gem da virtude temperamental, mesmo quando ela existe num grau elevado.
E o exerccio do primeiro, do tico, grandemente facilitado pelo cultivo do
temperamento que seja mais ou menos naturalmente amante das regras do
jogo, amante do jogo limpo. Ou seja, o trao temperamental tem de figurar
no equipamento com o qual o investigador empreende a busca de respostas
aceitveis para as questes filosficas, mas ele no suficiente.
O trao temperamental e o componente tico so mais importantes
ateno para isso onde se tem menos controle cientfico, tanto na formulao
quanto na defesa de hipteses. Sem a quantificao e os conceitos da Matem-
tica e da lgica, que inclusive algumas disciplinas humanas, como a Economia,
utilizam e sem o sofisticado aparato tecnolgico posto a servio das Cincias
Biolgicas e Biomdicas e da Astronomia, sem isso tudo o fato que ns, fil-
sofos, dependemos daquelas duas condies num grau bem maior do que em
outras modalidades da episteme. Ento, esse bip um suporte fundamen-
37
Ir para o sumrio
tal para a sustentao, ainda que relativa, da busca do saber em Filosofia e na

maior parte das Cincias Humanas. Dentro das humanidades, a Filosofia que
precisa deles mais desesperadamente. Por exemplo, a Cincia Poltica trabalha
com dados quantitativos (como resultados de eleies), embora esses dados
sejam sujeitos, eles prprios, a ser interpretados diversamente por diferentes
estudiosos. Ou seja, o praticante da episteme filosfica precisa ser mais virtuoso,
no que diz respeito quelas duas qualidades, do que os praticantes das demais
modalidades da episteme. Estou falando, portanto, da posse de um equipa-
mento que inclui elementos intelectuais, emocionais e ticos, que parte de
um discurso do mtodo para bem conduzir o intelecto e procurar, se no a
verdade na Filosofia, pelo menos evitar o erro nela.
3.3. Componentes objetivos do mtodo filosfico

Encerrada a reflexo sobre as condies subjetivas, entro na considerao
das condies que, por falta de termo melhor, chamei de objetivas. Voltemos
tese segundo a qual os problemas da Filosofia so mais importantes do que
as respostas a eles. possvel defender essa tese com pelo menos duas ou trs
boas razes, mas isso no ser feito aqui. Apenas registro a respeito o testemu-
nho de dois filsofos, um dos quais Bertrand Russell, j mencionado antes.
Escreve ele: Em filosofia, o que importante no so tanto as respostas que
so dadas, mas antes as questes que so colocadas. A esse respeito a Escola
de Mileto merece a fama que tem. As respostas que essa Escola deu sobre a
constituio do mundo fsico hoje soam infantis para ns, mas permanecem as
perguntas que eles foram capazes de fazer, bem como o mtodo que eles uti-
lizaram para respond-las. O outro filsofo o alemo Karl Jaspers (1883-1969),
que foi tambm um psiquiatra influente. Ele escreveu: Filosofia significa ir a ca-
minho, seguir, continuar, suas questes so mais essenciais do que as respostas,
e toda resposta se converte numa nova questo.
Reflitamos novamente sobre as questes filosficas. Observe-se que elas
so interessantes intrinsecamente, isto , nelas mesmas. As pessoas que cuidam
de respond-las, querem simplesmente querem encontrar respostas para
elas. Esse parece ser um desejo mais ou menos natural. Mas, conforme foi de-
38
Ir para o sumrio
senvolvido anteriormente, um problema filosfico no definido como tal (isto

, como problema) independentemente de um sujeito particular. Um filsofo es-
panhol contemporneo, Julin Maras Nota 7, nascido em 1916, escreveu sobre
isso e afirmou que no basta o assim chamado problema vir numa forma interro-
gativa e versar sobre um assunto dito filosfico. Por exemplo, O que a liberda-
de?, Como se conciliam liberdade individual e controle social?. preciso, alm
disso, que aquilo que se pergunta tenha com a pergunta uma relao visceral
tal que essa interrogao lingustica se torne um problema vital para ele, um
problema mesmo, no sentido de incomod-lo, de ser um obstculo que ele tem
de transpor para continuar no caminho. Quer dizer, o assim chamado problema
tem de ter uma real problematicidade. Esse o elemento que faz o problema
interessante, que torna a questo filosfica interessante. As questes da Filosofia
esto entre as questes tericas que mais fortemente despertaram, e continuam
despertando, o interesse dos seres humanos; so questes que estes fizeram em
diversos momentos do passado, e insistem em reformul-las hoje.
Boa parte do que chamamos Filosofia consiste, portanto, no levantamento
de certas questes e na tentativa de respond-las; a Filosofia se apresenta como
levantadora de questes, como clarificadora de questes, como modificadora
de questes, como crtica de questes, e como investigadora do relacionamento
dessas questes umas com as outras e com o momento sociocultural em que
elas foram formuladas. Vamos pensar, ento, na Filosofia como um certo con-
junto de questes, e nossa pergunta : qual seria o mtodo para investigar essas
questes? Diz um interessante filsofo ingls, Isaiah Berlin (1909-1997), pensador
poltico e historiador das ideias: Uma marca das questes filosficas esta, que
39
Ir para o sumrio
voc no sabe bem onde olhar para buscar uma resposta; ou seja, voc no
sabe como proceder exatamente para chegar a uma resposta, entre outras coi-
sas por no se tratar de uma questo cientfica, experimental ou no. E continua
ele: Quando no existe um mtodo estabelecido para se fazer algo, voc faz o
que pode. Voc simplesmente tenta resolver paciente e esforadamente.
A Filosofia assim concebida, isto , como o estudo de certos problemas,
pensada, portanto, essencialmente como uma atividade, e no como um corpo
de proposies afirmadas como verdadeiras, como, por exemplo, a Aritmtica. En-
contramos a Filosofia assim concebida em autores to diferentes como Ludwig
Wittgenstein Nota 8 e Julin Maras, sendo o primeiro um pensador austraco
naturalizado britnico, para quem a Filosofia uma atividade de teraputica
intelectual que visa livrar-nos de males doutrinais. Para Maras, que nesse ponto
segue seu mestre Ortega y Gasset, a Filosofia um quehacer [afazer], ou seja,
um fazer mais do que qualquer outra coisa.
O mtodo, ento, qual seria? Em conformidade com o que foi dito antes,
ele teria de ser um mtodo para a atividade de estudar e trabalhar essas ques-
tes. Seria um mtodo, primeiro, para melhor detectar questes que valem a
pena levantar, no sentido de que vai ser fecundo levant-las em um dado mo-
mento em que devero encontrar repercusso. Segundo, para fazer avanar
nossa compreenso desses temas e questes, bem como da histria de seu
surgimento, ressurgimento e transformaes sofridas ao longo do tempo, de
seu relacionamento com a histria passada e da interligao desses temas com
elementos no filosficos do momento histrico. Terceiro, um mtodo que nos
40
Ir para o sumrio
guie em como melhor se abrir a influncias retificadoras de nossa viso atual da

problemtica, e de sua atualidade ou no.
Nesse quadro, h uma disciplina que passa a ocupar um lugar especial
na teoria do mtodo filosfico, que a Filosofia da Linguagem. Por que isso?
Pelo seguinte. De um modo geral, prudente, metodologicamente, apoiar-se
no mais prximo para se conhecer o mais distante, no mais concreto para se
conhecer o mais abstrato, no mais familiar e observvel para se conhecer o
menos familiar e no observvel. Sendo assim, uma ideia que parece boa
observar a linguagem, estud-la, que afinal de contas o instrumento com
que filosofamos; nosso instrumento no o telescpio, nem o microscpio,
nem qualquer outro produto de avanos tecnolgicos. A linguagem feita
de comportamentos verbais, de aes lingusticas, e a ideia analisar esses
comportamentos e aes, com vistas a aprender a direcion-los para melhor
pensar as questes filosficas.
Nesse terreno, uma das coisas que foi feita refletir sobre o que se cha-
ma erro categorial, e avanos foram feitos a. Um erro categorial ocorre quando
voc confunde categorias diferentes, ou de nveis diferentes: voc pe numa
categoria um objeto que no pertence a ela, e ns somos levados a isso pela
linguagem, pelo que podemos chamar de armadilhas da linguagem, que nos
induzem ao erro, que nos ludibriam, nos enfeitiam. Um exemplo. A lingua-
gem inclui substantivos como mente, conscincia. Ora, muitos substantivos
denotam objetos, entidades. Ento passamos a subentender que, do mesmo
modo que o objeto denotado por mesa existe, tambm deve existir um ob-
jeto, uma coisa, denotado por mente, por conscincia. Ocorre, no entanto,
que duvidoso que esses objetos existam; o que parece existir so processos
mentais e no a mente, processos conscientes tambm processos pr-
-conscientes e inconscientes e no a conscincia. Mas a tendncia , dei-
xando-se enfeitiar pelos substantivos, supor que existam, como entidades, a
mente, a conscincia e outras coisas. Ento, a partir da existncia de substanti-
vos que so reais, sim, mas so uma realidade lingustica substantivamos
a coisa, no nvel da realidade, isto , inventamos uma espcie de substncia a
que a palavra se refere. Ou seja, de tanto falar a mente, a conscincia, aca-
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Ir para o sumrio
bamos por acreditar que existe uma coisa, um objeto, uma entidade, referida
pela palavra.
Esse tipo de contribuio foi trazido por filsofos como Gottlob Frege,
Nota 9 tambm lgico e matemtico. Ele via a tarefa da Filosofia como a de
romper com o domnio da palavra sobre o esprito, tema ecoado na obra de
Wittgenstein, para quem o ncleo do exerccio da Filosofia libertar-se do fei-
tio, do enfeitiamento da linguagem. Ento, parece que a Filosofia da Lingua-
gem uma disciplina metodolgica primeira. Frequentemente, o exerccio da
Filosofia da Linguagem clarificar conceitos, mas no se trata de fazer clarifi-
caes lingusticas sem interesse substantivo para a episteme filosfica. No se
trata, tampouco, meramente de clarificar o discurso do senso comum. Trata-se
de tomar as ideias e o vocabulrio do senso comum apenas como um ponto
de partida para uma compreenso analtica elaborada. Vamos dar exemplos
desse tipo de pergunta, que filosoficamente relevante. O que um direito
humano?. Somos naturalmente dotados de direitos, ou os direitos so uma
atribuio convencional?. A liberdade, no sentido da Filosofia da Ao, um
trao que se descreve como se descreve, por exemplo, o comportamento
agressivo? Ou no?. A liberdade, no sentido da Filosofia Poltica, tem a na-
tureza de um direito que o sujeito tem? Ou um trao factual?. no exame
dessas questes, e das implicaes delas, que a Filosofia da Linguagem ajuda,
ou pode ajudar. Ento a linguagem de fato e isso um ponto pacfico
orientadora e desorientadora do intelecto. um instrumento do acerto quando
se acerta, e do erro quando se erra. Ora, o conhecimento desse instrumento,
dos seus meandros, de suas artimanhas, de suas funes, permitiria, podemos
acreditar, promover o acerto e prevenir o erro.
O tratamento do que chamei de condies subjetivas e objetivas cons-
titui uma reflexo sobre o mtodo, sobretudo em Cincias Humanas e, em es-
pecial, em Filosofia. Sobre o mtodo, fiz uma reflexo que tem duas partes,
basicamente. Uma sobre as condies subjetivas, e a temos uma grande e fan-
tstica contribuio da filosofia europeia continental, especialmente da verten-
te dos moralistas franceses e de seus continuadores. No que diz respeito aos
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Ir para o sumrio
componentes objetivos, aproveitei-me de uma tradio filosfica de um tipo

diferente da primeira, que a Filosofia Analtica. Essas duas tradies confluem
para o mesmo ponto. E no surpreende que assim o seja, porque no fundo, e
em ltima anlise, ambas as tradies pensaram, e esto pensando, as questes
da Filosofia, tanto as de mtodo quanto as substantivas.
Observao necessria
Tentar dizer o que a Filosofia , e desse modo esperar transmitir a quem ouve
ou l o esprito dela, o corao e a mente dela, uma empreitada nela mesma com
uma sria limitao, mesmo que algum consiga diz-lo de um modo excepcional-
mente bom, ou o melhor possvel. que a Filosofia propriamente dita isto , aquela
que praticada por aqueles que chamamos filsofos, e que no inclu nem estudos
de comentador nem histrico-filosficos propriamente ditos uma atividade, uma
arte, portanto algo que envolve o cultivo de determinados interesses e habilidades.
E, como toda arte, ela no suscetvel de ser explicada apenas por meio de discur-
so. necessrio, para se ter dela uma explicao menos abstrata, mais concreta e
aprofundada, que se a pratique; preciso que o dizer de quem explica se combine
intimamente com o fazer filosfico, com a atividade filosofante ainda que em nvel
do aprendiz de filsofo daquele para quem a explicao est sendo dirigida. Supo-
nhamos que algum fosse explicar/descrever, para um grupo de danarinos, todos
os passos e a coreografia de uma dana no familiar. Uma maneira seria faz-lo ape-
nas discursivamente, digamos com grande preciso vocabular e riqueza de detalhes.
Uma outra maneira seria combinar a primeira com exibio de fotografias, com a
exibio de um vdeo, ou, melhor ainda, com a encenao ao vivo pelos praticantes
dela. Com isso, os ouvintes/espectadores teriam da nova dana uma compreenso
boa, mas limitada. A compreenso mais completa e aguda da plateia viria com a
combinao do anterior com a atividade de seus componentes em tentar praticar a
prpria dana objeto da explicao. Embora filosofia e dana sejam coisas muitssi-
mo diferentes, h um importante e decisivo elemento comum entre elas, que se-
rem formas de arte (ao menos no sentido amplo, mas alguns diriam que no s nele).
Na segunda, trata-se de arte de movimentar e controlar o corpo, de criar e executar
movimentos associados com o ritmo e a melodia da msica. Na primeira, trata-se
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Ir para o sumrio
da arte de levantar uma questo nestes ou naqueles termos (ou de abster-se de

levant-la, quando se julgar epistemicamente inapropriado faz-lo), da arte de buscar
respostas e avali-las, da arte de argumentar (ou de abster-se de faz-lo quando se
pressente que j se chegou ao inargumentvel, ao axiomtico). As teorias num
caso e as instrues no outro esto ambas nos livros, no discurso, mas somente in-
cluindo o exerccio da arte possvel comear a ter uma compreenso mais realista e
aprofundada do objeto que est sendo explicado. As consideraes deste pargrafo
final tm consequncias (construtivas) para os estudiosos no campo do comentrio
filosfico e no da histria das ideias filosficas. Apresentarei algumas consideraes a
respeito na prxima unidade.
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Ir para o sumrio
Captulo 4
Filosofia e ensino da Filosofia
4.1. Trs tipos de atividade filosfica
P
odemos distinguir trs reas de investigao dos profissionais univer-
sitrios da Filosofia: a filosofia propriamente dita isto , aquilo que os
filsofos fazem e produzem , o comentrio de obras filosficas aqui
entendido de modo a incluir estudos que no entram nos detalhes das liga-
es da obra comentada com a literatura filosfica anterior e/ou posterior e
a histria da filosofia aqui entendida no sentido, menos abrangente que o
habitual, de estudos que contam o itinerrio das ideias e doutrinas no tempo e
no espao, examinando, portanto, o surgimento e desenvolvimento desta ou
daquela doutrina ou escola num determinado lapso de tempo, s vezes maior
s vezes menor. Essas trs modalidades so, em graus bem diferentes, distintas
umas das outras, embora as duas ltimas sejam usualmente confundidas sob a
denominao histria da filosofia.
Quando se examina o ensino dessa matria, necessrio fazer a triparti-
o acima, uma vez que as motivaes e as habilidades a serem ensinadas so
especficas de cada uma delas. Cursos para a formao de filsofos sero muito
distintos de cursos para a formao de comentadores, e estes, por sua vez, dife-
riro em boa medida dos de formao de historiadores.
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Ir para o sumrio
Parece inegvel que um sistema (regional, estadual ou nacional) de cur-

sos universitrios de Filosofia uso essa palavra com a inicial maiscula para
designar o conjunto das trs modalidades deve ter idealmente como objeti-
vo a formao dos trs tipos de estudiosos, e no apenas de um ou dois deles.
Ou seja, quando um determinado sistema de ensino no est fazendo isso,
ento ele deve ter a forte preocupao de passar a faz-lo. E tal proposio
decorre da importncia e indispensabilidade dessas trs reas, coisas que, nos
limites deste artigo, darei como assentes, isto , aceitas sem necessidade de
argumentao aqui.
No me ocuparei neste trabalho com o importante tema do ensino da
histria da filosofia, nem do comentrio filosfico. Meu foco ser o ensino da
filosofia, ou da filosofia propriamente dita, bem como a situao de tal ensino
na universidade brasileira.
Na maior parte das reas do conhecimento h, no que diz respeito ao
seu ensino, uma dualidade, a da atividade e a do contedo produto dela: este
vem a ser o corpo de teses e proposies metodolgicas mais ou menos con-
sensualmente aceitas na comunidade dos investigadores, e a atividade a de
fazer essa cincia, isto , praticar os mtodos e gerar os resultados na forma
de um corpo de leis, de teses ou de hipteses. Por exemplo, o ensino da Fsica
pode abranger tanto ensinar as teorias aceitas quanto a arte de pesquisar, de
se tornar um fsico, neste ou naquele campo dessa rea. Ocorre que em Filoso-
fia sabido que no existe um corpo de teses nem aproximadamente aceitas
como verdadeiras numa comunidade adequadamente ampla de estudiosos;
pelo contrrio, a Filosofia chama a ateno pelo volume de controvrsia e de-
sacordo tanto em temas substantivos quanto em questes metodolgicas.
Uma vez que em Filosofia no h nem metodologia nem teoria substantiva
minimamente aceitas para serem transmitidas e ensinadas, o que sobra para
ser ensinado uma atividade, que a de levantar questes, discuti-las e buscar
respostas para elas, na esperana de num futuro se chegar a um grau satisfa-
trio de acordo e consenso. Portanto, a dualidade pedaggica que existe em
graus diferentes na verdade, muito diferentes nas Cincias, simplesmente
inexiste em Filosofia. Assim, o que existe para ser ensinado uma atividade, a
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do filosofar. Da que ensinar filosofia vem a ser, essencialmente, ensinar a filo-

sofar, ou seja, ensinar a arte de filosofar.
Ao dizer isso, no estou evidentemente enunciando nada de novo; muito
pelo contrrio, estou reafirmando aquilo que j foi dito no passado e continua
a ser lembrado. O nome ao qual essa tese est mais famosamente associada ,
naturalmente, o de Kant, que a afirma e a enfatiza, em particular na Crtica da
razo pura (no final, na Arquitetnica da razo pura) e no pequeno livro Lgica.
Um filsofo algum que pratica uma certa atividade, isto , ele se define
muito mais pela atividade que faz e que o insere na comunidade dos filsofos,
do que pelos produtos doutrinrios particulares de sua atividade. Desse modo,
podemos dizer que um curso que se proponha a formar filsofos vai encarar
seus alunos como aprendizes de filsofo. Assim senso, o aprendiz de filosofo vai
ser um aprendiz da arte de filosofar.
De que maneira teria lugar o aprendizado da atividade de filosofar? Em
primeiro lugar, o estudante de Filosofia no vai aprender a filosofar a no ser
que ele tenha sua disposio, inicialmente, duas coisas importantes. Uma
que haja no corpo docente de seu curso professores que ministrem cursos filo-
sficos propriamente ditos, isto , que ofeream ao longo de todo o perodo de
aprendizado cursos propriamente filosfico-temticos. Esses cursos, bom ob-
servar, no precisam ser necessariamente aqueles em que o ministrador expo-
nha suas doutrinas prprias neste ou naquele campo da filosofia. Pode ser que
seja assim, e desejvel que algumas vezes assim o seja, mas no necessrio
que o curso tenha essa natureza para que seja filosfico-temtico no sentido
em que estou usando a expresso. O que ele tem de ter minimamente, para ser
filosfico, o seguinte: ele tem de por e manter no centro das atenes o inte-
resse pelos temas, pelas questes; o espetculo central ser o do levantamento
de questes temticas, de clarificao delas, e de discusso das respostas que
foram, ou podem ser, dadas a elas. Cursos temticos, nesse sentido nos quais
figuras histricas e doutrinas vo entrar de um modo essencial, mas somen-
te na medida em que contribuem para a reflexo sobre essas questes , so
absolutamente essenciais. Se o estudante passa toda a graduao sem ter cur-
sos temticos, ministrados no estilo de um filsofo e no de um historiador das
ideias ou de um comentador de obras, muito difcil que ele venha a ter algu-
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Ir para o sumrio
ma ideia adequada do que aprender filosofia, do que aprender a filosofar;

ele certamente no ter nenhuma ideia minimamente precisa e profunda do
que ser um aprendiz de filsofo (a menos, claro, que ele faa esse aprendi-
zado por conta prpria, fora do projeto didtico-pedaggico de seu curso). O
currculo, e o modo como praticado, precisam por a discusso de temas no
centro do curso.
Tratemos de figurar em algum detalhe como isso se passaria. O professor,
o qual precisamos supor ser algum que conhece a arte de filosofar, tem de
ser tambm um mestre na arte de ensinar a filosofar. Ele prope temas, talvez
de preferncia temas clssicos ou semiclssicos, porque assim mais fcil en-
contrar um conjunto de textos do passado e contemporneos sobre aqueles
temas; cada um desses textos tem de ser apropriado para, em conjunto com
os demais textos, fornecer material adequado para que o aprendiz se exercite
e se desenvolva numa primeira dimenso da arte do filosofar. Que dimenso
essa, exatamente? a da discusso de um problema, isto , da busca de procedi-
mentos para clarificar os termos em que o problema colocado, e de caminhos
para compreender em profundidade as respostas, inclusive aquelas conflitantes
entre si, e avaliar seus mritos e demritos relativos. Qualquer iniciativa que au-
mente nossa compreenso de um problema filosfico, bem como das dificul-
dades em resolv-lo satisfatoriamente e da facilidade de incorrer em erros, por
si s parte valiosa do aprendizado da filosofia. De fato, este ltimo est longe
de se manifestar apenas nas habilidades de formulao de teorias que julgamos
aceitveis. Como afirma acertadamente Karl Popper (1982) no Prefcio de sua
obra Conjecturas e refutaes, trazer luz nossos erros nos permite entender as
dificuldades do problema que estamos tentando resolver. assim que passa-
mos a conhecer melhor nosso problema.
Sem essas duas coisas, um tema e um conjunto de textos apropriados,
no h como proceder para tentar formar filsofos. Em um curso de Filoso-
fia, precisa haver filsofos que ministrem regularmente disciplinas centradas
em temas e que utilizem a literatura do passado na medida em que ela pode
contribuir tanto para a compreenso do problema quanto para a discusso
das solues para ele. preciso trazer a noo de problema, de tema, para
o centro do palco, para o centro de nossa ateno. Com efeito, boa parte da
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Ir para o sumrio
importncia da pesquisa em Filosofia e do seu ensino reside no interesse que

tm para a vida individual e grupal dos homens as questes, notadamente as
grandes questes, que ela estuda, isto , na relevncia dessas questes para a
vida na terra dos homens. Precisamos estar, e permanecer, em contato prxi-
mo e tangvel com a problemtica prpria que , podemos dizer, o corao da
Filosofia, e desse modo sentir as pulsaes desse corao, isto , vivenciar o
problema em seu carter interessante, relevante, palpitante. Sem esse contato
vivo, cultivado e regular com a problemtica, permaneceremos estranhos
filosofia. Para isso, precisamos conjugar o estudo dos filsofos do passado com
o interesse crucial pelos problemas, para poder exercitar o intelecto na reflexo
pessoal sobre temas, e poder ter a possibilidade de contribuir para o debate
filosfico contemporneo.
4.2. A relevncia da histria da filosofia no ensino da Filosofia

Examinemos mais de perto o modo como a histria da filosofia, sua his-
toriografia e a literatura de comentrio interviriam no ensino do filosofar. O
mestre-filsofo, que um estudioso de temas/problemas/conceitos da Filo-
sofia, est numa dependncia grande e inescapvel dos pensadores do pas-
sado, e tambm da literatura historiogrfica sobre eles. Essa dependncia se
manifesta em vrios pontos, alguns mais bvios do que outros. Entre os menos
bvios figura o seguinte. no convvio meditado com a literatura do passado,
recente ou no, que o filsofo retira parte do interesse ativo pelos temas e da
energia intelectual usada em seu trabalho. Ora, isto particularmente impor-
tante quando se trata de aprender a filosofar. O aprendiz de filsofo precisa
conviver com os autores do passado, e tambm do presente, precisa l-los ha-
bitualmente para, entre outras coisas, ajudar a desenvolver e manter vivo seu
prprio interesse pelas questes; se no, muito difcil sustentar esse interesse.
De fato, e em consonncia com o que foi observado anteriormente, em boa
medida o interesse pela Filosofia o interesse pelas questes/temas dela. O
aprendiz de estudioso de temas filosficos est nessa dependncia: ele neces-
sita se perceber e se descobrir como algum que partilha com grandes pensa-
dores do passado (e tambm com os do presente) os interesses temticos que
49
Ir para o sumrio
so os seus prprios; sem a percepo desse compartilhamento resulta um

enfraquecimento parcial da energia intelectual necessria para manter vivo o
interesse pelas questes da Filosofia.
Um outro ponto pedaggico-formador importante no convvio com
textos clssicos que o aprendiz, na medida em que trabalha uma temtica
recorrendo a uma variedade de vises alternativas (por exemplo, em Filosofia
Poltica, Aristteles, Maquiavel, Locke, Hobbes, Rousseau, Montesquieu, Marx),
ter oportunidade de descobrir algo muito precioso para ele, que so suas
afinidades ou a falta delas com esta ou aquela escola de pensamento. A des-
coberta e o cultivo dessas afinidades, bem como a interlocuo com os afins
e com os discordantes, so fundamentais para estimular o prosseguimento
do estudo nesses temas.
Quando se fala em histria da filosofia e comentrio filosfico, pensa-se
logo na anlise e explicao de texto, no paciente trabalho lgico e semntico
de compreenso e exegese dos textos. A disciplina da anlise de texto um
meio necessrio e muito importante para todos os que trabalham com Filoso-
fia, inclusive para o aprendiz de filsofo. Ela coloca aquele que a pratica bem
numa situao privilegiada para entender corretamente os textos e fazer utiliza-
o desse entendimento, no s em estudos de histria da filosofia, mas tam-
bm no empreendimento de investigao temtica. O profissional da Filosofia
ou um filsofo, ou um comentador, ou um historiador das ideias (ou uma
combinao destes), e em qualquer desses casos est crucialmente envolvida,
embora talvez em graus variveis, a anlise e explicao cuidadosas de textos.
Assim sendo, o estudante de Filosofia, a includo o aprendiz de filsofo, precisa
de um treinamento continuado em anlise de texto, e mais ainda que os de
outras reas das cincias humanas, j que aquilo com que ele vai sempre estar
lidando so textos, o que requer uma habilidade para o seu entendimento que
o estudante est longe de ter quando entra na universidade.
4.3. A relevncia da abordagem temtica no ensino da Filosofia

Examinemos agora a situao do ensino da Filosofia na universidade
brasileira. A implantao dos cursos universitrios de Filosofia no Brasil carac-
50
Ir para o sumrio
terizou-se inicialmente pela rejeio generalizada e indiscriminada, por motivos

que no mencionarei aqui, dos manuais, tanto de filosofia quanto de histria da
filosofia. No que diz respeito a esta ltima, isso consistiu na substituio desses
manuais pelo estudo direto de textos originais e frequentemente no idioma ori-
ginal, especialmente nos cursos ministrados nos anos 1960 e 1970. Isso foi, natu-
ralmente, um grande avano, uma grande contribuio que devemos creditar
s primeiras geraes de professores de Filosofia no pas. O estudo das obras
no original veio acompanhado de uma concepo de anlise de texto rigorosa,
a mais isenta possvel, na poca associada ao estruturalismo. Como resultado
disso, em poucas dcadas formou-se no pas um corpo de docentes/pesqui-
sadores com grande conhecimento de todas as principais lnguas estrangeiras
filosoficamente importantes, e com um nvel de competncia verdadeiramente
internacional no gnero do comentrio de obras filosficas.
Ocorre, no entanto, que esse gnero acabou ocupando praticamente
todo o espao que deveria ser destinado Filosofia como um todo nos depar-
tamentos universitrios, tanto no que diz respeito ao contedo dos cursos de
graduao, e mais tarde de ps-graduao, quanto ao da pesquisa produzida.
Com isso, os estudos propriamente de filosofia, e tambm os de histria das
ideias filosficas, simplesmente no foram implantados na universidade. Esse
regime, caracterizado pelo domnio generalizado do comentrio de obras, com
a excluso quase total do gnero filosfico e do histrico no sentido estreito,
vou cham-lo de regime do comentarismo.
Esse regime, que tem sido praticado durante muitas dcadas e continua
vigente, constitui, obviamente, uma violao da proposio, enunciada no incio
deste trabalho, de serem o ensino e a investigao em Filosofia (propriamente
dita) um dos objetivos essenciais do cultivo universitrio da Filosofia.
O comentarismo o principal fator que tem entravado e atrasado o
aparecimento na universidade brasileira de uma reflexo filosfica original re-
gular e consistente. O ensino e a pesquisa em Filosofia j nasceram assim, e
assim continuam at hoje. Portanto, o passado, com essa deformao comen-
tarista, ainda est conosco quase que em sua inteireza; ele constituiu como
que um pecado original, que, como tal, foi sendo transmitido de gerao para
gerao de professores.
51
Ir para o sumrio
Nesse regime do comentarismo no h lugar para o elemento de inte-

resse pelo objeto da filosofia, pelo tema, pelo problema. Uma vez que a ori-
gem da filosofia est no espanto, na perplexidade, ento a esperana de que
a reflexo filosfica tenha finalmente sua plena origem e desenvolvimento na
universidade brasileira vai precisar esperar at que o interesse pela temtica e
problemtica filosficas deixe de ser bloqueado e sufocado pelo regime do
comentarismo. Com efeito, espanto e perplexidade so experincias feitas em
relao com problemas filosficos, e no em relao com obras que vo ser
objeto de comentrio.
Essa situao anmala e crnica tem, felizmente, gerado um desconten-
tamento crescente entre professores e estudante de Filosofia no Brasil. E, na ver-
dade, esse descontentamento uma das coisas mais valiosas que temos agora,
tanto mais que ele vem acompanhado do desejo de mudana, de reforma. Es-
ses portadores do desejo de mudana, de reforma filosfica, so neste momen-
to um contingente muito precioso. O descontentamento com esse estado de
coisas comentarista e o associado desejo de mudana, so sinal de seriedade
e profundidade filosficas, de desejo de libertao do modelo dominante que
trava e sufoca o ensino e a pesquisa em Filosofia entre ns.
Desde os incios da episteme, e em todos os lugares onde ela foi cultivada,
existe algo que responde pelo nome de aprender a filosofar, e nenhum filsofo
maduro tenha sido ele genial, muito bom ou apenas bom chegou a s-lo
antes de aprender a filosofar e se aperfeioar nesse aprendizado. Ora, aprender
a filosofar uma arte ensinvel tanto quanto qualquer outra arte acadmica
ou no acadmica. Contudo, podemos assumir que (quase) ningum aprende
a filosofar sem que haja uma organizao projetada, montada, estruturada e
equipada para atingir essa finalidade, a de ensinar a filosofar. Essa organizao
ou instituio existe nos lugares onde surgiram ou continuam a surgir filso-
fos; a bem dizer, estes no surgiram espontaneamente, mas foram formados e
produzidos por instituies cujo objetivo era precisamente este. Ser preciso
lembrar que, por exemplo, a Academia platnica e o Liceu aristotlico eram es-
colas de formao de filsofos? Essas instituies tinham, no passado, e tm no
presente, uma poltica de formao de filsofos. S aparecem filsofos de modo
regular e consistente onde existe uma poltica de ensino que seja orientada
52
Ir para o sumrio
para o objetivo de formar filsofos, vale dizer, de ensinar a filosofar. E, no caso

da situao brasileira, possvel formular uma poltica especfica que, aplicada
coerentemente, dever no futuro dar frutos na direo de corrigir a distoro
comentarista, e desse modo implantar e implementar na universidade o ensino
e a pesquisa regulares de Filosofia propriamente dita.
Uma das consequncias benficas de uma reforma desse tipo sua re-
percusso no ensino da Filosofia no ensino mdio, pr-universitrio. De fato,
atualmente os professores que so formados, em sua maioria, s tm condies
de dar bons cursos se estes forem de comentrio de filsofos. Ora, esse tipo de
curso no adequado para o ensino mdio ou o ensino fundamental, para os
quais os cursos temticos parecem ter mais sentido.
53
Ir para o sumrio
Referncias Bibliogrficas
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POPPER, K. Conjecturas e refutaes. Trad. Sergio Bath. Braslia: UnB, 1982. (Col.
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54
Ir para o sumrio
PASCAL, B. Pensamentos. So Paulo, Abril Cultural, 1988. (Col. Os Pensadores).
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UOL. Blaise Pascal. Biografias. [S.d.]b. Disponvel em: <http://educacao.uol.

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WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1994.

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Parte II
Teoria do Conhecimento

Possui graduao pela Universidade de So Paulo (1977), mestrado em Filosofia pela
University of Cambridge (1994) e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de
Campinas (2000). Atualmente professor doutor da Unesp. Realiza pesquisas na rea
de Epistemologia, atuando principalmente com os seguintes temas: epistemologia
contempornea, Kuhn, racionalismo, Popper e ontologia da cincia. Desde 2001, exerce a
funo de editor-executivo da Fundao Editora da Unesp.

PhD em Cognitive Science, Language and Linguistics pela Universidade de Essex, Inglaterra,
e professora livre-docente da Unesp. Tem experincia de pesquisa e de docncia em
Teoria do Conhecimento, Filosofia Ecolgica, Histria da Filosofia Contempornea, Cincia
Cognitiva e Filosofia da Mente, atuando principalmente nos seguintes temas: informao
ecolgica, percepo-ao, auto-organizao, pragmatismo e tica da informao.

Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo e professora livre-docente da Unesp.
Tem experincia de pesquisa e de docncia em Teoria do Conhecimento, Histria da
Filosofia Moderna, Histria da Filosofia Contempornea e Filosofia da Mente, trabalhando
os seguintes temas: a abordagem mecanicista da mente, naturalismo, auto-organizao e
pragmatismo.
56
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Apresentao
O
contedo da parte II, Teoria do Conhecimento, foi elaborado conjun-
tamente por trs professores do Departamento de Filosofia da Unesp
de Marlia: Jzio Hernani Bonfim Gutierre, Maria Eunice Quilici Gonza-
lez e Mariana Claudia Broens.
Tradicionalmente, a escrita filosfica considerada uma atividade solit-
ria. O trabalho coletivo de escrita, pouco comum na Filosofia, foi aqui adotado
por vrias razes. A principal delas compartilhar experincias reflexivas a partir
de perspectivas distintas, mas que possuem um padro comum, como se espe-
ra que seja percebido pelos participantes do curso. As interaes entre filsofos
assumem, em geral, um tom essencialmente crtico em relao aos sistemas de
teses conflitantes. Nossa proposta aqui, porm, visa transmitir a experincia de
colaborao e de admirao pela alteridade manifestas nas diferentes perspec-
tivas filosficas.
A parte II, Teoria do Conhecimento, objetiva apresentar debates clssi-
cos e contemporneos sobre o problema da natureza do conhecimento: sua
formulao e algumas interpretaes e tentativas de soluo e/ou dissoluo.
Sero abordados os seguintes temas: (5) Problemas centrais da Teoria do Co-
nhecimento; (5.1) O problema do Teeteto: a distino entre conhecimento e
opinio; (5.2) Conhecimento comum e conhecimento cientfico; (6) O papel da
observao no conhecimento; (6.1) Conhecimento emprico; (6.2) A tese da
57
Ir para o sumrio
contaminao terica da observao; (7) Modalidades de justificao cogni-

tiva; (7.1) Raciocnio dedutivo; (7.2) Raciocnio Indutivo; (7.3) Raciocnio abdutivo;
(8) Conhecimento, informao e ao; (8.1) A virada informacional na filosofia;
(8.2) Conhecimento, informao e ao: o saber como e o saber que.
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Ir para o sumrio
Introduo
A
reflexo filosfica sobre a natureza do conhecimento revela uma srie
de problemas que so objetos de investigao da Teoria do Conhe-
cimento; entre eles esto os seguintes: (1) O que conhecimento? (2)
Qual a diferena entre conhecimento e mera opinio? (3) Quais so as carac-
tersticas que distinguem o conhecimento cientfico do conhecimento comum?
(4) Quais so os critrios de justificao do conhecimento? (5) Como se relacio-
nam conhecimento, percepo e ao? (6) Podemos identificar conhecimento
com informao?
A maioria dos problemas enumerados tem sido objeto de discusso na
filosofia por sculos, no Oriente e no Ocidente, sem uma resoluo consensual.
Alis, diga-se de passagem que na filosofia a pluralidade de perspectivas con-
siderada, em geral, enriquecedora, uma vez que o consenso pode facilmente
se transformar em dogma. Por outro lado, um relativismo radical tambm pode
dificultar a prpria possibilidade de justificao do conhecimento, pois qual se-
ria o critrio a ser adotado para justificar, inclusive, o prprio relativismo? Diante
dessa dificuldade, o pluralismo parece oferecer uma postura epistemolgica
defensvel na medida em que ele pressupe acordos fundamentais na reflexo
filosfica, conforme indicado na parte I Filosofia geral e problemas metaf-
sicos. Um desses acordos bsicos, no que diz respeito ao estudo do conheci-
mento, a dificuldade de se estabelecer, racionalmente, os princpios a partir
dos quais seria possvel justificar o que quer que seja considerado conhecimen-
59
Ir para o sumrio
to. Disputas infindveis entre dogmticos e cticos ilustram o cenrio filosfico

em que se desenrolaram os debates acerca de tais princpios.
Conforme mencionado na parte I, trs modalidades principais se configu-
ram na atividade filosfica contempornea, cada uma com seu mtodo prprio
de investigao: a temtica, a histrico-filosfica e o comentrio de obras.
1. A reflexo temtica, como o prprio nome sugere, focaliza temas e pro-
blemas da filosofia com a ajuda da literatura filosfica, mas sem se prender a
sistemas filosficos ou a autores especficos.
2. A reflexo histrico-filosfica examina a trajetria, no tempo e no es-
pao, das ideias filosficas, problemas e solues propostos a partir das contri-
buies de diversos filsofos.
3. O comentrio, por sua vez, focaliza doutrinas particulares nas quais os
estudiosos propem hipteses classificatrias e/ou explicativas dos problemas
considerados relevantes na doutrina em questo.
A parte II Teoria do Conhecimento est inserida na modalidade 1.
Tendo como preocupao central questes temticas, ela possui um perfil
interdisciplinar, buscando muitas vezes inspirao e suporte nas ideias de
filsofos, cientistas e artistas particulares sem, no entanto, ter a preocupao
historiogrfica de reproduzir em detalhes suas teses e argumentos. Este ser
o caso tambm do nosso primeiro tpico, o problema do conhecimento
como exposto no dilogo platnico Teeteto: interessa-nos aqui principalmente
o problema apresentado por Plato, mais do que a reconstruo das ideias
do filsofo em questo. Esta opo nos parece adequada s expectativas de
reflexo interdisciplinar presentes na nova proposta curricular do curso de
Filosofia e tambm o que importante s expectativas dos alunos de
Filosofia do ensino mdio.
Discutiremos o problema da natureza do conhecimento em dois tpicos.
No primeiro, ilustramos parte dessa problemtica no contexto do pensamento
clssico atravs da anlise do dilogo de Plato Teeteto. Esse tpico (5.1) gira em
torno da distino entre conhecimento e opinio, e nele desenvolvemos, ainda,
uma anlise do problema sugerido no Teeteto a partir de uma perspectiva con-
tempornea. No tpico (5.2) discutimos, e problematizamos, a alegada dicoto-
mia entre conhecimento comum e conhecimento cientfico.
60
Ir para o sumrio
Captulo 5
Problemas centrais da teoria do conhecimento
5.1. O problema do Teeteto: a distino entre conhecimento e opinio
O
que conhecimento? Na tentativa de oferecer uma resposta adequa-
da para essa pergunta, Plato apresenta na obra Teeteto um dilogo
entre Scrates e Teeteto, um jovem matemtico. Nesse dilogo, Pla-
to atribui grande nfase habilidade filosfica de diferenciar o verdadeiro do
falso, considerada o ponto de partida de qualquer tentativa de compreender a
natureza do conhecimento. Scrates se compara a s parteiras (embora julgue
seu trabalho superior ao delas), cujo trabalho ele acredita ser propriamente rea-
lizado pelas mulheres que, ao atingirem certa idade, j no podem procriar, mas
conhecem, melhor do que as outras, quando uma mulher est grvida e o que
fazer para ajud-las no parto.
A suposta superioridade do parto das ideias em relao ao parto biol-
gico residiria na sua capacidade de auxiliar a reflexo filosfica na difcil tarefa
de determinar critrios de distino entre o verdadeiro e o falso. Na seguinte
passagem, Scrates explica em que consiste a sua arte obsttrica:
Scrates A minha arte obsttrica tem atribuies iguais s parteiras, com

a diferena de eu no partejar mulher, porm homens, e de acompanhar
as almas, no os corpos, em seu trabalho de parto. Porm, a grande supe-
rioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto se o
61
Ir para o sumrio
que a alma dos jovens est na iminncia de conceber alguma quimera e

falsidade ou fruto legtimo e verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho s
parteiras: estril em matria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade
a censura que muitos me assacam, de s interrogar os outros, sem nunca
apresentar opinio pessoal sobre nenhum assunto, por carecer, justamen-
te, de sabedoria. (Plato, [s.d.]a, VII, p.10, 150c-d)
O pressuposto platnico de que a tarefa do filsofo a de auxiliar na bus-

ca de verdades deixou razes profundas na tradio filosfica clssica e tambm
no pensamento contemporneo. Neste tpico questionaremos esse pressu-
posto, indicando algumas dificuldades a que ele parece conduzir.
Uma primeira dificuldade, j indicada no dilogo Teeteto, consiste em es-
tabelecer a busca de verdades apoiada nas sensaes, que nos acompanham
como uma fonte aparentemente segura para guiar a ao desde nossos pri-
meiros contatos com o mundo. A dificuldade surge devido ao carter singular
(relativo ao indivduo) daquilo que se sente, uma vez que as sensaes parecem
variar dependendo do estado daquele que as vivencia. Aquilo que sentido,
por exemplo, como amargo por algum pode ser percebido como doce por
outrem, dependendo do estado de cada um. Em consequncia, aquilo que
verdadeiro para um no ser verdadeiro para o outro: o relativismo parece inevi-
tvel se fundamentarmos o que entendemos por conhecimento nas sensaes.
Segundo a interpretao platnica, sensao e aparncia se equivalem, o
que conduz anlise do conhecimento em termos do fluxo do movimento das
coisas, tais como elas nos aparecem. O dilogo platnico conduz concluso
de que a identificao do conhecimento sensao leva impossibilidade de
se ultrapassar os limites do indivduo que vivencia tais sensaes.
Uma segunda dificuldade, tambm tratada no Teeteto, diz respeito dis-
tino entre conhecimento e opinio verdadeira. Existiria alguma diferena rele-
vante entre uma pessoa dotada de conhecimento e outra que apenas possui
uma opinio verdadeira? Consideremos, por exemplo, a opinio de uma pes-
soa segundo a qual o Brasil seria derrotado na Copa do Mundo de 2010. Uma
vez confirmada, a sua opinio se mostra verdadeira, mas quando indagada
sobre as razes que a levaram a proferir tal opinio ela afirma que uma bor-
62
Ir para o sumrio
boleta verde e amarela lhe antecipou o resultado do jogo. Nessas condies,

tenderamos a considerar que tal pessoa no possua realmente conhecimen-
to sobre a classificao do Brasil na Copa. Isso porque ela no apresentou uma
justificao racional considerada apropriada para fundamentar a sua opinio
sobre o evento em questo.
Outro exemplo anlogo, aparentemente menos problemtico, seria
aquele de um jovem que acredita existir vida em Marte com base na leitura de
histrias em quadrinhos. Tendo atualmente evidncias cientficas da possibili-
dade de existncia de vida em Marte, a opinio do jovem pode vir a se mostrar
verdadeira. O que fica implcito nesses exemplos que a forma de justificao
racional, apoiada em evidncias apropriadas, constituiria o fator diferenciador
entre conhecimento e opinio verdadeira.
Assim, uma caracterizao provisria do conhecimento, fornecida por
Plato no dilogo Teeteto, seria de que se trata de uma opinio verdadeira racio-
nalmente justificada. Contudo, o que torna as evidncias dos exemplos apresen-
tados portadoras de legtimo poder justificador (racional) do conhecimento?
Uma resposta comum a essa pergunta ressalta que as evidncias conside-
radas relevantes permitem a construo de sistemas explicativos bem-sucedidos.
Tais sistemas podem ser entendidos como conjuntos de hipteses unificadas e
organizadas de acordo com princpios, compartilhados por uma comunidade de
pesquisadores, que possibilitam a justificao racional de opinies verdadeiras,
bem como a previso da ocorrncia de eventos no mundo.
Um exemplo bem conhecido de elaborao de um tal sistema foi dado
por Johannes Kepler (1571-1630) na explicao da rbita elptica do movimento
de Marte. At o sculo XVII, o movimento dos astros era entendido como ex-
presso da perfeio divina e considerado circular. Como ressalta Norwood R.
Hanson (1958), Kepler, na tentativa de verificar os dados registrados por Tycho
Brahe (1546-1601) sobre o movimento de Marte, encontrou dificuldades aparen-
temente insuperveis at o momento em que elaborou um novo sistema ex-
plicativo. Ao abandonar os pressupostos geocntricos do sistema explicativo
ptolomaico, adotando em seu lugar a cosmologia copernicana, Kepler props
um novo conjunto de hipteses que fundamentou um sistema heliocntrico, a
partir do qual os dados fornecidos por Tycho Brahe puderam ser compreendi-
63
Ir para o sumrio
dos e explicados. Alm disso, a partir desse novo sistema, a previso das posi-
es de Marte pde ser efetivamente realizada e empiricamente corroborada.
Incio da descrio:
Pintura de mil seiscentos e dez. Imagem em tons marrom, da parte superior do busto de Johan-
nes Kepler. De blusa marrom e farta gola sanfonada branca, o astrnomo, matemtico e astrlogo
alemo tem bigode longo e barba, olha para frente e segura um compasso de sua poca. Sua
pele branca, olhos grandes e cabelos curtos escuro.
Fim da descrio.
Incio da descrio:
Imagem de fundo marrom, da parte superior do busto de Tycho Brahe. De blusa e casaco preto,
e farta gola sanfonada branca, o astrlogo de bigode longo e cabelo loiro, olha para frente. Sua
pele branca, olhos azuis. Usa por cima da camisa um colar comprido prateado.
Fim da descrio.
A habilidade de construir sistemas explicativos, racionalmente justificados,

e em certos casos, empiricamente corroborados distinguiria, nessa perspectiva, o
conhecimento da mera opinio: o conhecimento, assim, seria crena verdadeira
racionalmente justificada no interior de um sistema explicativo.
A concepo denominada sistmica do conhecimento apenas uma
das vrias tentativas de enfrentar as dificuldades levantadas pelo problema
do Teeteto. Alternativas a essa concepo so oferecidas, na Antiguidade, por
cticos como Crtilo (sculo V a.C.), por filsofos relativistas, como Protgoras
(480-410 a.C.) e, na contemporaneidade, por Richard Rorty (1931-2007), entre
outros. Mesmo com as diferentes perspectivas adotadas por esses filsofos,
entendemos que o problema da distino entre o conhecimento e a opinio
verdadeira ainda se coloca. No caso da proposta sistmica, como saber se um
64
Ir para o sumrio
sistema ser adequado para explicar racionalmente novos eventos? Que critrio
de relevncia adotaremos para isso? Afinal, a histria da cincia mostra que, no
por acaso, o sistema ptolomaico, apesar de equivocado, perdurou por muitos
sculos. A dificuldade de explicitar um critrio de relevncia, segundo o qual
uma explicao possa ser considerada racionalmente justificada, traz de volta o
problema do Teeteto, que permanece no resolvido.
Uma concluso provisria, para encerrar este tpico, que parece que
incorremos em um crculo vicioso quando tentamos solucionar o problema do
Teeteto, pois a tentativa bem-sucedida de distinguir conhecimento de opinio
verdadeira, apoiada em explicaes racionalmente justificadas, parece exigir, ela
prpria, conhecimento.
Ao constatar essa dificuldade, o prprio Plato, no final do dilogo Teeteto,
rejeita a possibilidade de se entender conhecimento como opinio verdadeira
aliada explicao racional, uma vez que esta requer conhecimento para ser
qualificada como tal. Nesse sentido, ele conclui:
Ora, seria o cmulo da simplicidade, estando ns procura do conheci-
mento, vir algum dizer-nos que a opinio certa aliada ao conhecimento, seja
da diferena ou do que for. Desse modo, Teeteto, conhecimento no pode ser
nem sensao, nem opinio verdadeira, nem a explicao racional acrescenta-
da a essa opinio. (Plato, [s.d.]a, p. 76, 209a)
Inmeras discusses contemporneas do problema do Teeteto podem
ser encontradas na literatura filosfica, destacando-se aquelas propostas por
Chisholm (1966) e Ayer (1975), Gettier (1963) e Dretske (1981), cuja leitura permi-
tir ao leitor interessado acompanhar o desdobramento atual dessa temtica.
Passemos agora ao estudo das possveis relaes entre conhecimento cientfico
e conhecimento comum.
5.2. Conhecimento comum e conhecimento cientfico

Como vimos, o conhecimento entendido como crena verdadeira cor-
retamente explicada envolve srias dificuldades, entre elas um crculo vicioso,
pois o que caracterizaria uma crena verdadeira e uma explicao correta para
aquele que no possui, de antemo, conhecimento? Vrios filsofos, como
65
Ir para o sumrio
Ren Descartes, por exemplo, tentaram superar essa dificuldade supondo que
o conhecimento e sua justificativa estariam fundados em ideias claras e distin-
tas presentes na mente.
Mas o que seria essa mente? Para Descartes e outros pensadores ra-
cionalistas, a mente seria uma substncia pensante com contedos de dois
tipos principais: as ideias inatas e as ideias adquiridas atravs da experincia.
As primeiras teriam sido originadas por Deus; j as segundas resultariam dos
dados fornecidos pelos sentidos. A combinao dessas ideias, conforme regras
elaboradas pela razo, permite a formulao de juzos.
Nesse contexto racionalista, o conhecimento estreitamente vinculado
noo de verdade estando associado ao domnio proposicional e discursivo.
Alm disso, a justificao racional, alcanada com o auxlio do mtodo de anlise
e sntese (que ser apresentado no captulo 7), considerada essencial para dis-
tinguir as opinies falsas das crenas verdadeiras. A capacidade de realizar tal
distino entre meras opinies e crenas verdadeiras constitui um dos marcos
da alegada oposio entre o conhecimento comum e o conhecimento cientfico.
um entendimento frequente (que iremos questionar mais adiante, mas
que endossado por muitos filsofos) que a opinio, por vezes falsa, constitui
o elemento discursivo pr-cientfico que alicera o senso comum. Faltaria ex-
perincia cotidiana, com todas as suas alegadas pseudoevidncias, falhas, equ-
vocos e preconceitos, justamente a preocupao de justificar racionalmente as
crenas que a sustentam.
Herdeiros do pensamento cartesiano, filsofos contemporneos argumen-
tam que as crenas verdadeiras e o construto terico que elas aliceram consti-
tuiriam o arcabouo da atividade cientfica. Nessa perspectiva, a relao que tra-
dicionalmente se estabelece entre o conhecimento cientfico e o conhecimento
comum opinativo de oposio e confronto: a cincia se coloca como uma alter-
nativa viso de mundo do senso comum e sua alegada ingnua confiana em
sistemas de crenas, supostamente carentes de justificao racional.
Em contraste, outros filsofos, como Thomas Reid (1710-1796), George E.
Moore (1873-1958) e os pragmatistas em geral, rejeitam a oposio entre conhe-
cimento cientfico e conhecimento comum. Eles destacam a relevncia do conhe-
cimento comum para a constituio de nossos sistemas de crenas, fornecendo
66
Ir para o sumrio
recursos sensoriais, lingusticos, entre outros, de que se serve a reflexo filosfi-

ca e cientfica.
Apesar de pensadores como Reid e Moore, que consideram o
conhecimento comum em um vis positivo, terem influenciado o pensamento
ocidental, especialmente o de tradio anglo-sax, as teses avessas ao
conhecimento comum permaneceram, at recentemente, majoritrias na
maioria das vertentes filosficas contemporneas. Seria interessante, neste
momento, que refletssemos sobre os motivos que levam filsofos e cientistas
a defenderem a dicotomia conhecimento cientfico versus conhecimento
comum. Afinal, que ganhos (ou perdas) tal dicotomia acarreta no estudo do
conhecimento? Uma vez que, como vimos no tpico 5.1, sequer temos uma
definio precisa do que vem a ser conhecimento, por que essa dicotomia
permanece?
Embora na tradio filosfica o problema do Teeteto seja central, o fato
que a cincia e as prticas cotidianas de nossa cultura parecem avanar, ca-
recendo o conhecimento de uma definio. Para evitar a paralisia ctica, uma
Incio da descrio:
Mapa do sistema solar idealizado por Ptolomeu. Planeta Terra ao centro em azul. Crculos verdes
a sua volta, simbolizando as rbitas dos planetas, que giram ao seu redor. Na primeira delas est
a Lua, e na sequncia os planetas Mercrio, Vnus, o Sol, os planetas Marte, Jpiter, e um crculo
fechando o sistema solar. Na ltima rbita existem vrias estrelas amarelas.
Fim da descrio.
Representao do sistema cosmolgico ptolomaico

67
Ir para o sumrio
caracterizao operacional, em termos de meios e fins, tem sido adotada em

vrios estudos sobre a natureza do conhecimento. a partir dessa perspec-
tiva que procuramos especificar as principais caractersticas do conhecimento
comum, assim considerado em pelo menos trs sentidos:
(1) por ser cotidiano, usual e frequente;

(2) por pertencer a uma comunidade de agentes; e
(3) por expressar a dinmica evolutiva dos tipos de ao e de resoluo
de problemas que caracterizam a espcie humana em seu longo proces-
so de aprendizagem.
Considerando essas trs acepes, o conhecimento comum pode ser

caracterizado como aquele que resulta de hbitos compartilhados por uma
comunidade de agentes, situados em seus respectivos ambientes, em suas ati-
vidades bem-sucedidas de resoluo de problemas, especialmente daqueles
relacionados preservao da vida. Por hbito, entendemos a tendncia repe-
tio na formao de padres ou tipos de ao que mantm uma regularidade,
tanto no agente quanto na comunidade a que ele pertence.
Alm disso, uma das principais caractersticas do conhecimento comum
que ele no envolve necessariamente elementos lingusticos; ele est espe-
cialmente ligado a habilidades prticas adquiridas principalmente por imitao,
tentativa e erro. O conhecimento comum pode at ser descrito discursivamen-
te, como quando descrevemos, por exemplo, a habilidade de cultivar alimen-
tos. Mas ter a capacidade de descrever no implica ter a capacidade, por vezes
complexa e dinmica, de exercer ou executar as aes relativas ao plantio e
manuteno do cultivo de alimentos.
Em sntese, ressaltamos no conhecimento comum o seu aspecto prtico
e dinmico, e no necessariamente o lingustico. Contudo, poderamos argu-
mentar que a atividade cientfica tambm envolve prticas no discursivas, em
especial as laboratoriais. Neste caso, qual seria o elemento realmente diferencia-
dor entre conhecimento comum e conhecimento cientfico? A resposta mais
frequente (e controversa) a essa questo focaliza o mtodo de investigao, ex-
68
Ir para o sumrio
plicao e previso prprio do conhecimento cientfico. Essa discusso sobre a

natureza do mtodo cientfico ser objeto do captulo 7.
Para concluir o presente tpico, interessa aqui refletir sobre a existncia de
aspectos compartilhados tanto pelo conhecimento cientfico quanto pelo co-
nhecimento comum. Como veremos no prximo captulo, a observao cons-
titui a ponte que indubitavelmente conecta ambos os tipos de conhecimento.
Incio da descrio:
Imagem em tons o bord e preto. Thomas Reid est de
lado, pintado da cintura para cima, com casaco preto e
gorro bord tampando seu cabelo. Pele clara, com um nariz
comprido e olhos pretos.
Fim da descrio.
Incio da descrio:
Imagem em preto e branco da parte superior do busto.
Ao fundo preto o filsofo britnico George Moore olha ao
lado. Pele branca com cabelo claro e curto,veste terno cinza
riscado, colete e gravata da mesma cor e camisa branca.
Fim da descrio.
Thoms Reid George E. Moore

69
Ir para o sumrio
Captulo 6
O papel da observao no conhecimento
6.1. Conhecimento emprico
C
omo vimos, um dos elementos essenciais talvez o mais relevante da
tentativa de definio de conhecimento presente no Teeteto, de Plato,
o da justificao da opinio verdadeira. Coerentemente, os pesquisa-
dores da teoria do conhecimento tm se concentrado sobre esse ponto, pro-
curando estabelecer o que, afinal, daria a fundamentao necessria para que
uma opinio qualquer adquirisse o status de conhecimento.
fcil emitir uma opinio, qualquer um pode faz-lo despreocupada-
mente. Podemos dizer, e efetivamente dizemos, coisas como a menina loira,
vai chover amanh ou cigarros provocam cncer, ou ainda, fulano de tal
o melhor presidente que o Brasil j teve. Essas opinies podem ou no ser
verdadeiras. Mas ao fazermos (e ao ouvirmos) tais afirmaes, precisamos tam-
bm definir o que as sustenta, sob o risco de torn-las gratuitas ou indefens-
veis, mesmo se, ao final, forem verdadeiras. Tomemos o exemplo da assero
vai chover amanh. Se isso for dito sem o devido fundamento, no levaremos
a frase em considerao, da mesma forma que no nos perturbaremos com
o enunciado o mundo acabar no dia 18 de novembro de 2020, caso no
haja a respectiva sustentao. Fica patente, ento, a importncia da pergunta:
o que justifica nossas crenas? O que seria suficiente alegar para que a mera
70
Ir para o sumrio
impresso, opinio sem compromisso de algum, merea aceitao universal e

se transforme em conhecimento?
No dia a dia, muitas pessoas lanam mo de diversos procedimentos para
sustentar suas prprias opinies. Um dos mais frequentes o de ver para crer
o popular teste de So Tom. Como se sabe, em passagem bblica constante do
Novo Testamento, um dos doze apstolos, Tom, afirmou que s acreditaria na
ressurreio de Cristo se visse e tocasse o corpo ressurreto e as chagas abertas
pelos cravos da crucificao. A ideia contida nesse teste a de que devemos
checar nossas expectativas pela observao. E, de fato, todos ns, diariamente,
utilizamos esse processo para aferir nossas crenas. Quantas vezes no abrimos
uma janela para saber se est chovendo ou fazendo sol, se faz frio ou calor? E o
mesmo acontece com vrias outras expectativas que, por si ss, sem o devido
apoio observacional, no mereceriam adeso. Esse o procedimento, primei-
ra vista, admitido sem reservas pelo senso comum. Como sustentar que a Ana
Luza tem olhos verdes? Observando a cor de seus olhos. Como saber (isto ,
conhecer o fato, justificar a crena) que existe um mico-leo-dourado no setor
5 da reserva de Boraceia? Verificando, por observaes, que ele est l. Como
saber que certo remdio dar conta de uma doena? Observando o efeito que
exerce sobre os pacientes que o utilizam. Em todos esses casos, patente que
empregamos a observao extensivamente e quase inconscientemente para
amparar nossas crenas dirias.
Podemos complicar um pouco essa admisso despreocupada do papel
da observao na fundamentao de nossas opinies. A primeira complicao
importante a de que no estamos considerando apenas a observao visual.
Analisemos um pouco essa afirmao. Quando So Tom exige tocar as cha-
gas de Cristo para crer na ressurreio, ele no pensa no aspecto visual, mas
ttil. Os deficientes visuais podem fazer, e fazem, observaes todos os dias,
caso consideremos que as aferies tteis ou auditivas, por exemplo, devam
ser tambm classificadas como observaes. Nesse sentido, mais acurado
afirmar que fazemos aferies, constataes, sensoriais, nas quais todos os sen-
tidos e no apenas a viso so empregados para a sustentao de nossas
opinies. Sabemos que uma comida est queimada ou estragada pelo paladar
ou pelo olfato; que o tempo est frio, pelo tato; vrios diagnsticos clnicos,
71
Ir para o sumrio
como os obtidos pelo exame com um estetoscpio, so fundamentados na

audio. Em todos esses casos, e numa infinidade de outros, estamos fazendo
observaes sensoriais, e no apenas visuais, que levam sustentao ou rejei-
o de crenas ou opinies.
Em segundo lugar, alm do alerta de que no nos limitamos a observa-
es visuais, tambm importante lembrar que, na grande maioria das vezes,
fundamentamos nossas crenas em observaes, mesmo que no sejamos pes-
soalmente responsveis pela observao que est sendo considerada. Muitas
vezes levamos em conta a observao de terceiros para sustentar nossas afir-
maes. Fatos histricos, por exemplo, tipicamente preenchem esse perfil: se
hoje sabemos que a famlia real portuguesa chegou ao Brasil em 1808, isso se
deve a relatos de contemporneos do evento, os quais merecem nossa aten-
o posto que foram presumivelmente feitos por observadores bem localizados
que, por sua vez, deram a base observacional para o relato de terceiros que,
por fim, chegou at ns. Mas no necessrio pensar no saber historiogrfico
para evidenciar a importncia da observao de terceiros. Qualquer noticirio de
televiso ou de rdio atesta isso todos os dias: acreditamos na existncia de um
terremoto no Chile mesmo que no o tenhamos presenciado. Essa dependncia
que temos das observaes feitas por outros no se circunscreve ao jornalista,
ao mdico ou a especialistas de algum tipo. De fato, muito comum acreditar-
mos at mesmo no relato de desconhecidos que nos transmitem informaes:
quando algum nos diz que horas so, usualmente achamos isso suficiente e de-
senvolvemos nossas aes sobre essa base. Conclui-se, como dissemos, que as
observaes de terceiros so comumente fundamentais para a sustentao de
nossas opinies, e boa parte daquilo que argumentamos adquire sua fora por
meio de observaes vivenciadas por pessoas que no conhecemos e nem co-
nheceremos. Mas o que relevante salientar neste contexto que mesmo essa
fundamentao indireta de opinies continua sendo baseada em observaes,
embora sejam elas indiretas, isto , realizadas por outros: tanto quanto a susten-
tao derivada de nossas observaes diretas, esse tambm um exemplo de
legtima sustentao observacional.
Todos os tipos de observao listados seja ela direta ou indireta; visual
ou no podem ser eficazes para a sustentao de nossas crenas e, em princ-
72
Ir para o sumrio
pio, desempenhar papel saudvel nesse processo. Normalmente, observaes

so instrumentos teis para que afastemos crendices, isto , crenas sem fun-
damento, que, de outra maneira, no poderiam ser excludas. Tais crenas sus-
citam consequncias desagradveis e at, no limite, extremamente perigosas. A
maravilhosa imaginao humana pode acarretar expectativas fantasiosas que
precisam ser domadas. E a observao um meio trivial de debel-las.
Mas, como j salientado, as observaes nem sempre so seguras.
Podemos ter iluses de tica ou falhas perceptuais de alguma ordem: o que
antes pensamos ser suco de laranja, pode ser de fato suco de tangerina; ou o
que pensamos ser azul, sob certo ngulo de iluminao, pode ser efetivamente
verde; o rangido de uma porta pode ser confundido com outros sons, e
assim por diante. Mesmo pessoas com boa acuidade visual podem, no limite,
enxergar imagens de objetos (miragens em um deserto, por exemplo) que
simplesmente no existem. Em outras palavras, embora as observaes sejam
universalmente empregadas na fundao de nossas crenas, elas so, ao fim e
ao cabo, potencialmente frgeis. Por isso, caso se busque uma fundamentao
observacional mais robusta, deve ser ela alicerada sobre bases mais slidas.
Alcanar essas bases mais seguras talvez um dos problemas mais com-
plexos e recalcitrantes da histria da filosofia e no seria possvel descrever
todos os meandros dessa antiga busca. Mas podemos dizer muito superficial-
mente que existe um procedimento bsico normalmente lembrado quando
se procura mitigar a fragilidade essencial de nossas observaes individuais
subjetivas. Uma observao individual, embora relevante, s adquire peso sli-
do para a fundamentao de uma opinio caso faa parte de um sistema que
congregue a contribuio potencial de outros observadores. Inevitavelmente,
condies de observao so variveis os observadores so distintos e apre-
sentam acuidades diferenciadas; as condies de tempo e espao tambm
nunca so rigorosamente as mesmas. O que propicia a confiana que se atribui
observao no tanto o peso do resultado observacional individual, mas a
fora do conjunto potencial de observaes empregadas para a fundamenta-
o de determinada crena.
Quando levamos em conta a afirmao existe um mico-leo-dourado
no setor 5 da reserva florestal de Boraceia, isso se deve no impresso sen-
73
Ir para o sumrio
sorial de uma nica pessoa, mas suposio de que essa uma aferio no
subjetiva, isto , no restrita impresso isolada de uma nica pessoa, mas a
todo o conjunto de pessoas que venham a observar o setor 5 da reserva flo-
restal de Boraceia, uma aferio intersubjetiva, aberta a todo e qualquer indi-
vduo. Note-se como nesse caso no estamos, em princpio, restringindo-nos
s observaes experimentadas pelo indivduo isolado, mesmo que excepcio-
nalmente (ou supostamente) privilegiado. O santo, o mago, o bruxo adquirem
seu prestgio pela presumida superioridade de suas observaes individuais,
que se distinguem essencialmente das observaes do ser humano comum.
As vises que esses seres especiais afirmam possuir so nicas, no experien-
ciadas por ningum mais. Por isso mesmo, essas pessoas se autodenominam
videntes: elas supostamente veem espritos, demnios, imagens prediti-
vas etc. quando as demais pessoas, nas mesmas condies perceptuais, no
conseguem ver nada semelhante. No caso da base que procuramos para as
nossas crenas de senso comum, a observao individual, mesmo daqueles
que afirmam ser diferentes e mais qualificados, no tem prevalncia sobre a
aferio comunitria, sobre as diversas observaes potenciais reprodutveis do
ser humano comum que, essas sim, mereceriam ateno e legitimidade na fun-
damentao do nosso conhecimento.
Ora, atravs do sistema que acabamos de descrever, procuramos justificar
opinies a partir do aparato observacional de toda uma determinada comuni-
dade de indivduos que deixa de ser, como vimos, algo restrito ao conhecimento
subjetivo de um observador individual, construindo uma ponte entre o subjetivo
e o intersubjetivo. Dessa maneira, adquirimos conhecimento do mundo emp-
rico e estabelecemos a base epistemolgica que procurvamos para sustentar
nossas opinies com o emprego de observaes: um aparato emprico/observa-
cional de sustentao das afirmaes sobre o mundo experiencial.
Evidentemente, esse padro de emprego das observaes em meio ao
processo de justificao das crenas ainda genrico e vago e sua estruturao
precisa extremamente polmica. Mas persiste o fato de que na base mesma
de nosso conhecimento do mundo emprico encontramos as observaes cor-
riqueiras dos sujeitos cognitivos. Em ltima instncia, elas tero papel de relevo
74
Ir para o sumrio
na definio do que caracterizaremos como conhecimento emprico , enten-

dido como conhecimento do mundo observvel.
Entretanto, mesmo que se admita a plausibilidade do uso das observa-
es, conforme as condicionantes discutidas acima, para a justificao das nos-
sas crenas, importante mencionar limitaes cognitivas que no podem ser
transpostas pelo mero uso sistemtico de observaes. certo que, primeira
vista, as justificativas observacionais parecem ser onipotentes. Pelo conheci-
mento de senso comum, isso facilmente notado. Se algum questionar ou se
eu mesmo quiser sustentar minha crena de que as videiras da chcara de meu
av tm uvas maduras, basta ir at o local, verific-las e atesta, assim, a minha
opinio. As observaes parecem ter um poder brutal, capaz de nocautear o
descrente que com elas se confronte: o valor das testemunhas oculares, por
exemplo, bvio para a aferio de responsabilidades em tribunais, e se regis-
tros filmados de uma ao, ou um nmero de testemunhas idneas asseverar
a culpabilidade de um acusado, ele ser considerado culpado, independente
da intensidade de sua negao. Lembremos a expresso: Contra fatos no h
argumentos, querendo isso dizer que no importa que evidncias possam ser
aduzidas, se as observaes indicarem uma direo, nada h que possa contra-
diz-las. Mas seria mesmo assim?
Uma hiptese subjacente confiana absoluta no poder fundante da
observao repousa na ideia de que existem observaes puras de fatos pu-
ros. Nesses termos, o procedimento de checagem e eventual chancela de nos-
sas crenas direto, bastando que elas sejam cotejadas com as observaes,
isto , com nossa experincia aqui entendida como o conjunto das obser-
vaes potenciais de certa comunidade. As observaes seriam, desse modo,
em condies normais, uma pedra de toque praticamente indiscutvel para a
fundamentao imparcial de nosso universo cognitivo, posto que haveria uma
separao clara e radical entre as afirmaes que estamos considerando e as
observaes que so utilizadas para avali-las. No entanto, embora sedutora e
aparentemente prxima ao senso comum, essa separao profunda entre ob-
servao e crenas est longe de ser evidente e, ao menos no cenrio corrente
da epistemologia, francamente questionada, como veremos a seguir.
75
Ir para o sumrio
6.2. A tese da impregnao/contaminao terica da observao

Entre os expoentes da crtica recente ao postulado da independncia ou
pureza dos dados observacionais, encontramos nomes como os dos filsofos
Norwood R. Hanson (l971) e Thomas S. Kuhn (1962-2003), que desenvolveram
em alguns textos, hoje clssicos seguindo uma longa tradio filosfica cujo
expoente o fsico, historiador da cincia e filsofo Pierre Duhem (1906) , a
chamada tese da contaminao/impregnao terica da observao e expu-
seram o impacto que isso teria para o processo de escolha de teorias cientficas.
Esses autores identificam o contedo terico de constataes bem estabeleci-
das da Psicologia da Percepo, particularmente a Psicologia da Gestalt eviden-
cia que as pessoas veem o que sua bagagem conceitual lhes permite ver.
Que um item observado, por si s, no determina totalmente o que se v, fica
imediatamente patente quando consideramos exemplos corriqueiros como o
do cubo de Necker:
Incio da descrio:
Fundo branco e um Cubo de NecKer formado em linhas pre-

tas .Todas laterais vazadas. No vrtice inferior/posterior a letra
A. No vrtice oposto, superior/anterior a letra B.
Fim da descrio.
Cubo de Necker
Nesse caso, verifica-se que o mesmo objeto pode ser percebido com a
face mais prxima voltada para cima ou para baixo. Mesmo que nossa percep-
o mude, nada indica que algo no objeto percebido tenha tambm mudado.
Parece claro que, o que quer que defina essa mudana de percepo, no
decorre apenas de uma imposio do objeto, mas tambm do sujeito percep-
tual. Mais radical, a teoria da impregnao terica da observao expe mais
clara, radical e dramaticamente essa relao de dependncia da observao
76
Ir para o sumrio
em relao a teorias, ao sujeito experienciador e, em particular, bagagem

conceitual que a precede. Hanson fornece um exemplo tpico de como essa
bagagem determinaria a observao. Para isso, faz uso de duas conhecidas
teorias astronmicas (s quais nos referimos no tpico 5.1): a teoria geocntrica
ptolomaica, segundo a qual todos os corpos celestes, inclusive o Sol, girariam
em torno da Terra, considerada como o centro do universo, e a teoria helio-
cntrica, segundo a qual a Terra e os demais planetas orbitariam em torno do
Sol. Conforme Hanson, se adeptos dessas teorias assistissem ao mesmo tem-
po a imagem de um pr do sol, veriam, respectivamente, o Sol se movendo
abaixo da linha do horizonte (adepto da teoria geocntrica) ou o horizonte se
movimentando para cima e gradualmente ocultando o Sol (adepto da teoria
heliocntrica). Evidentemente, a imagem em si do pr do sol no se alteraria,
mas as observaes feitas por esses indivduos seriam muito diferentes entre
si. Ficaria assim evidenciada a fora da base conceitual adotada pelo sujeito,
agente observador, para a definio da observao.
As consequncias da teoria da impregnao terica da observao so
marcantes e profundas. Todo o suposto poder das observaes para a funda-
mentao de nossas opinies fica ameaado. Se as observaes so elas mes-
mas dependentes das nossas expectativas e de nossa base conceitual, como
poderiam elas ser eficientes o bastante para sustentar legitimamente essas ex-
pectativas e conceitos? Se adotssemos a caracterizao operacional de conhe-
cimento, em termos de meios e fins, a que nos referimos no tpico 5.2, um ca-
minho para sustentar a nossa opinio por exemplo, a respeito da nossa crena
de que a Terra gira em torno do Sol poderia ser alcanado pela observao,
no a imediata, mas pela por aquela fornecida por aparelhos, em especial os
ampliadores de nossa percepo, como a luneta e o telescpio. Nesse caso, as
observaes so entremeadas com as hipteses heliocntricas das quais par-
timos. Em consequncia, e ao contrrio do que afirmamos antes, a justificati-
va procurada para nosso conhecimento no pode fazer uso das observaes
puras, posto que elas simplesmente no existem e em seu lugar podem estar
aquelas contaminadas pela prpria opinio que se pretende corroborar e ad-
quirir o status de conhecimento.
77
Ir para o sumrio
A constatao de que existem limitaes para o emprego imediato das

observaes na fundamentao de nosso conhecimento impe a concluso de
que a base observacional/emprica do conhecimento , se no mais frgil, bem
mais complexa do que talvez se pudesse supor. De fato, essas consideraes
deixam ver que a justificao de nosso conhecimento sobre o mundo exige,
paralelamente aos elementos observacionais, tambm elementos no
observacionais, sem os quais no teramos a base que procuramos. importante
a esta altura reiterar enfaticamente o que est em jogo aqui: (1) precisamos
encontrar uma justificativa para nossas crenas, caso pretendamos possuir algum
conhecimento sobre o mundo exterior; (2) as observaes, embora paream
fornecer a base procurada, talvez no sejam capazes de exercer esse papel sem
que algum elemento no observacional seja acrescentado; (3) cabe, portanto,
indagar se existem e quais seriam tais componentes no observacionais. Com a
admisso da teoria da contaminao terica da observao, passa a ser crucial
que tenhamos um modelo de justificao alternativo quele que se pretendeu
sustentar sobre o alicerce de observaes ditas puras.
antiga a ideia de que o conhecimento, ou ao menos parcelas dele pode
ser sustentado sem o concurso de observaes. Isso bem claro em relao
fundamentao de conhecimentos formais. Em Matemtica ou em Lgica,
por exemplo, usual a expectativa de que possamos manter e justificar nossas
crenas sem fazer uso de base observacional. As provas (como a prova real
ou prova dos nove) de contas aritmticas, por exemplo, independem de que
cotejemos os resultados com alguma observao. Evidncia disso que, por
vezes, chegamos com segurana a algumas respostas matemticas de mag-
nitudes que simplesmente no podem em princpio ser observadas. Qualquer
um sabe que a soma de 1 trilho de laranjas com outro trilho de laranjas resul-
tar em 2 trilhes de laranjas, sem ter a necessidade de observar a sequncia
de laranjas.
A demonstrao de certos conhecimentos, como os formais, sem o con-
curso da experincia normalmente chamada na literatura filosfica como de-
monstrao a priori, isso , anterior experincia, e o conhecimento resultan-
te, conhecimento a priori. Plato novamente nos d um exemplo clssico que
esclarece o perfil de uma demonstrao apriorstica. Em seu dilogo Mnon,
ele descreve como um escravo, sem qualquer estudo anterior, pode ser levado
a inferir, por meio de puro raciocnio dedutivo, isento de observaes, o teo-
78
Ir para o sumrio
rema de Pitgoras (Plato, [s.d.]b). A concluso platnica de que a aquisio

de conhecimento se assemelha a um resgate de memria: ele, o saber, j est
inscrito em ns, e o que nos cabe simplesmente rememor-lo! Num modelo
cognitivo como esse, no admira que no seja necessria a observao para
validao do conhecimento.
Contudo, se, no saber formal, a deduo e a justificao do conhecimen-
to podem prescindir radicalmente de base observacional, seria isso possvel no
caso do conhecimento emprico a respeito do nosso mundo observvel? Vimos
que observaes puras no esto disponveis para ns, mas seria vivel uma
fundamentao absolutamente apriorstica de nossas crenas sobre o mundo
observacional? A resposta imediata a de que nossas opinies sobre o mundo
emprico no se sustentam apenas sobre bases a priori, no observacionais. Pa-
rece bastante contraintuitivo, seja para o conhecimento de senso comum, seja
para o conhecimento cientfico, imaginar que poderamos deduzir formalmen-
te, sustentando em bases puramente a priori, as opinies e crenas que temos
sobre o mundo emprico: parece fora de questo apoiar a minha crena de que
meu carro tem a cor preta por meio de procedimentos e evidncias semelhan-
tes queles que se emprega para justificar as afirmaes da geometria ou da
lgica, por exemplo. Para aferir a verdade de crenas como essas precisaramos
de algum apoio a posteriori (isto , posterior experincia).
O problema que se coloca, portanto, algo prximo definio do tipo
de papel relativo dos elementos observacionais e apriorsticos que isolada-
mente, como vimos, no poderiam alcanar os objetivos de fundamentao
cognitiva. E aqui que as propostas filosficas se multiplicam. Alguns tericos
privilegiam a parcela apriorstica; outros acentuam o papel da observao; ou-
tros ainda propem um equilbrio entre ambas ou mesmo subvertem os ter-
mos do problema e questionam a possibilidade de se fornecer qualquer base
fundacional para os juzos/crenas empricos a partir de um mix apriorstico e
observacional (a posteriori). Contudo, o que parece ser um elemento comum s
diferentes abordagens do conhecimento estarem elas focadas na estrutura
fundacional dos juzos/crenas, sejam eles a priori ou a posteriori.
No prximo captulo, aprofundaremos a nossa investigao sobre os
tipos de raciocnio que supostamente fundamentam as crenas candida-
tas ao conhecimento.
79
Ir para o sumrio
Captulo 7
Modalidades de justificao cognitiva
7.1. Raciocnio dedutivo
C
omo sugerimos no captulo 5, um elemento distintivo do conhecimen-
to cientfico diz respeito a seu mtodo de investigao. Desde os gre-
gos, j se tinha claro, especialmente entre os gemetras, um mtodo
de anlise e sntese, segundo o qual um problema que se desejasse resolver
deveria ser dividido em problemas mais simples tantas vezes quanto necess-
rias at chegar a um problema cuja soluo conhecida. Tendo realizado essa
decomposio analtica, o mtodo prescreve que se percorra o caminho de
volta na tentativa de resoluo do problema originalmente formulado, com-
posto pelos subproblemas mais simples. Tal mtodo nem sempre adequado
para o estudo de sistemas complexos, cuja totalidade, frequentemente, no
igual soma de suas partes. Exemplos de tais sistemas so os seres vivos, cuja
decomposio em partes pode acarretar a morte, no sendo possvel sua re-
composio sinttica. Sistemas complexos so tambm investigados na Fsica,
na Biologia, nas Cincias Ambientais, na Sociologia, entre outras.
Contudo, apesar de suas limitaes, o mtodo grego de anlise e snte-
se serviu como fonte de inspirao para a reflexo cientfica e filosfica. Alm
disso, graas a esse mtodo que a atividade cientfica no apenas adquiriu
uma unidade e uma identidade prprias, mas tambm que se pde conce-
80
Ir para o sumrio
ber a noo de progresso no conhecimento cientfico. O mesmo no pode ser

dito, porm, de outras reas do saber, tais como a prpria Filosofia e a Histria,
por exemplo, que no possuem um nico mtodo consensual para o direcio-
namento de suas investigaes. Mas, quais so as principais caractersticas do
mtodo de anlise e sntese?
A formulao mais famosa de tal mtodo coube a Ren Descartes. Em
seu clebre Discurso do mtodo, apresenta as seguintes regras:
(1) duvidar de tudo aquilo de que no se tiver uma certeza clara e distinta;
(2) dividir os problemas em tantas partes quantas forem necessrias para
sua soluo;
(3) conduzir ordenadamente os pensamentos, dos objetos mais simples
aos mais complexos, supondo uma ordem mesmo entre aqueles objetos
que no apresentem uma;
(4) realizar as recapitulaes necessrias para nada esquecer.
Estas regras, aparentemente simples, quando aplicadas na investigao

cientfica adquirem um poder explanatrio considerado como a base susten-
tadora da atividade cientfica em geral. A busca de certeza no domnio das ex-
plicaes cientficas tem sido objeto de reflexo de muitos filsofos e cientistas
que adotam o mtodo de anlise e sntese em suas pesquisas.
Essa prtica metodolgica, uma vez aliada tecnologia, desencadeou,
como enfatiza Luc Ferry (2007), um movimento desenfreado em vrios dom-
nios da atividade cientfica, como, por exemplo, na Fsica de partculas, na Ge-
ntica e na Computao. Tal prtica tambm influencia diretamente nossa vida
em geral, como pode ser observado pelo impacto da tecnocincia em nossas
aes cotidianas. No entraremos em detalhes sobre este tpico, que ser alvo
de anlise da parte III, sobre tica.
Ao invs disso, apresentaremos outro mtodo, conhecido como mtodo
nomolgico-dedutivo, que influenciou fortemente a natureza das explicaes
cientficas contemporneas. Trata-se da proposta de um mtodo de explicao
dedutiva a partir de leis gerais, cuja compreenso exige pacincia e certo esfor-
o de ateno. Dada a importncia desse mtodo em vrios aspectos do debate
81
Ir para o sumrio
filosfico contemporneo, sugerimos uma leitura atenta do vem a seguir para

que seja assimilado aquilo que, primeira vista, poderia passar despercebido.
O mtodo nomolgico-dedutivo (daqui em diante MND), expressa uma
concepo formal da explicao cientfica em linguagem natural (Popper,
1959, 1972; Braithwaite, 1953; Gardiner, 1959; Nagel, 1961; Hempel, 1965, 1975;
Hempel e Oppenheim, 1948). Nessa linguagem, as explicaes cientficas so
concebidas como argumentos dedutivos que possuem pelo menos um enun-
ciado de lei natural em suas premissas. Como ressalta Hempel (1975, p.160):
Uma explicao, no sentido que nos interessa aqui, basicamente uma res-
posta pergunta sobre como certo acontecimento se deu ou sobre o porqu
de certo estado de coisas. Perguntas dessa espcie respondem-se, frequen-
temente, em termos causais. Pode-se, dessa maneira, explicar que a dilatao
de um fio de cobre foi causada pela elevao de sua temperatura; ou que
o sbito desvio do ponteiro de uma bssola foi causado pela mudana da
corrente eltrica em circuito prximo; ou que a Lua mantm seu movimento
orbital em torno da Terra por causa da atrao gravitacional que Terra e Lua
exercem uma sobre outra.
Hempel prope o seguinte esquema que ilustra diagramaticamente seu

modelo de explicao cientfica:
Incio da descrio:
Diagrama com os ttulos Explanans e Explanandum:
Explanans: Abre colchete com duas linhas:
A primeira linha : L1, vrgula, reticncias, vrgula, Lr. Abre parntese. Leis Gerais. Fecha parntese.
A segunda linha : C1, reticncias, vrgula, C. Abre parntese. Condies dos dados a ser explicado. Fecha parntese.
Trao abaixo, indicando diviso de fatores da figura.
Explanandum: Abre colchete: E . Abre parntese. Enunciado que descreve o fato a ser explicado. Fecha parntese.
Fim da descrio
No esquema acima, o termo latino explanans designa o conjunto das leis

gerais e das condies iniciais que caracterizam o evento a ser explicado. J o
82
Ir para o sumrio
termo explanandum se refere concluso que descreve o fato a ser explicado.

Assim, por exemplo, o modelo prescreve que se desejamos explicar a dilatao
de um fio de cobre que permaneceu no sol ardente, devemos enunciar a lei
segundo a qual todo metal, quando aquecido a altas temperaturas, dilata-se.
Alm disso, ser preciso explicitar as condies ambientais a que o fio de metal
em questo esteve exposto, em especial aquelas relativas temperatura. Nes-
sas condies, a concluso a ser verificada, sobre a expanso do fio de cobre,
dever ser deduzida das leis especificadas. Essa deduo, quando bem suce-
dida, explicar, segundo Hempel, a dilatao do fio. Caso a concluso no se
verifique, o cientista dever rever as condies iniciais da ocorrncia do evento
em questo e/ou buscar leis complementares.
Cabe ressaltar que a aplicao de leis gerais para a explicao de eventos
pressupe, alm da deduo, um tipo de raciocnio indutivo para a validao
das leis gerais, que no se aplicam apenas a um caso particular, mas a um con-
junto geral de ocorrncias, como veremos a seguir.
7.2. Raciocnio indutivo

O conceito de induo possui vrios sentidos, mas, para nossos propsi-
tos, ressaltaremos dois deles:
(1) um sentido comum, segundo o qual a induo um tipo de inferncia

que produz generalizaes a partir de casos particulares;
(2) um sentido mais restrito, que envolve uma forma de verificao de
uma lei geral j formulada.
No sentido amplo (1), a induo utilizada, por exemplo, quando racio-

cinamos por analogia, ou quando fazemos previses a partir de casos parti-
culares, ou, ainda, quando especulamos a respeito das causas de um evento
na tentativa de detectar regularidades que nos permitam postular leis gerais.
Nesse sentido comum, a induo est presente no raciocnio utilizado quando
a sua concluso ultrapassa os limites das premissas iniciais.
No caso (2), j dispomos de uma lei geral e raciocinamos fazendo pre-
vises que a corroborem. Quando isso no ocorre, e uma lei geral falseada,
83
Ir para o sumrio
temos uma anomalia; nesse caso, como veremos, o raciocnio abdutivo poder
ser empregado na tentativa de detectar regularidades e propor uma nova lei
explicativa da aparente anomalia em questo.
Incio da descrio:
Pintura de mil setecentos e sessenta e seis, com fundo em tons escuros para o marrom. Imagem de meio corpo de
David Hume, olhando para frente. Cabelo branco com penteado moda antiga, pele clara e olhos azuis. Filsofo,
historiador e ensasta escocs veste roupa da poca da realeza, colete e casaco vermelhos com bordas douradas e
blusa branca de renda com gola alta.
Fim da descrio.
Antes de apresentar o raciocnio abdutivo, cabe ressaltar um problema inerente

ao raciocnio indutivo que j foi levantado por muitos filsofos, especialmente
por David Hume (1973). Ele argumenta que boa parte de nosso raciocnio de-
pende de concluses que esboamos a partir de experincias limitadas e que
servem como guias prticos para experincias futuras. Contudo, ele argumenta
que no temos garantias lgicas de que o futuro ser como o passado. Ainda
que estejamos justificados em nossas generalizaes do ponto de vista psicol-
gico ou pragmtico, o mesmo no ocorre em termos de necessidade lgica. As-
sim, por exemplo, quando colocamos gua para ferver, temos a expectativa de
que ela ferva quando sua temperatura alcance 100 centgrados. Mas, se vamos a
La Paz, onde nunca estivemos antes, e realizamos o mesmo procedimento para
a fervura da gua, com as mesmas expectativas que temos em So Paulo, vere-
mos nossos esforos frustrados porque a gua ferve a 80 centgrados. Isto ocor-
re, como sabemos agora, porque em grandes altitudes a temperatura de fervura
da gua se altera. Este exemplo permite perceber que nossas generalizaes
indutivas, ainda que justificadas na perspectiva psicolgica, precisam constantes
84
Ir para o sumrio
ajustes e no podem ser consideradas permanentemente justificadas: afinal, no

temos garantia lgica que justifique a crena sobre a necessidade de a natureza
se comportar no futuro como se comportou no passado.
A histria da cincia est repleta de exemplos de generalizaes que
tiveram que ser abandonadas porque se descobriam casos particulares no
cobertos por elas. O mais clebre exemplo, j apresentado no tpico 5.2, o
abandono do geocentrismo.
Em suma, de acordo com o MND, as explicaes cientficas se fundamen-
tam no raciocnio dedutivo partindo de leis gerais e de condies iniciais bem
estabelecidas, o que possibilita a concluso sobre o evento a ser explicado. Essa
explicao, por sua vez, pode ser corroborada atravs da induo, mas tal ativi-
dade precisa ser constantemente verificada, considerando-se a possibilidade de
erros. As teses cientficas, mesmo quando justificadas, podem vir a ser falseadas
luz de novas descobertas (a discusso sobre o falibilismo ser retomada na
parte VIII Filosofia da Cincia).
Se, por um lado, a deduo e a induo constituem modalidades de justi-
ficao cognitiva, o desenvolvimento do conhecimento parece exigir algo alm
de tais modalidades. Isso porque na deduo, a concluso est contida nas pre-
missas e a induo, por sua vez, apenas instancia aquilo que est implcito na lei.
Para concluir, vamos indicar brevemente a natureza de uma forma
de raciocnio conhecida como raciocnio abdutivo, que possibilita, segundo
Charles Sanders Peirce (1931-1958), Norwood Russell Hanson (1958, 1965),
entre outros, no apenas o avano do conhecimento como, tambm, uma
lgica da descoberta cientfica.
7.3. Raciocnio abdutivo

O raciocnio abdutivo, tal como originalmente caracterizado por Peirce,
constitui um modo de inferncia sobre o qual se estrutura o raciocnio criativo.
Em contraste com os raciocnios dedutivo e indutivo (que, como vimos, cons-
tituem modalidades de justificao, mas no de ampliao, do conhecimento),
o raciocnio abdutivo propicia a formulao de novas hipteses explicativas. Ele
se inicia com a percepo de anomalias ou de problemas aparentemente inso-
85
Ir para o sumrio
lveis segundo leis gerais conhecidas. Surpresas e dvidas iniciam um processo

de busca e gerao de hipteses que, se consideradas verdadeiras, poderiam
explicar o problema aparentemente anmalo.
O tema da natureza do processo de gerao de hipteses tem sido
objeto de grande polmica na Filosofia. Filsofos como Peirce e Hanson,
por um lado, defendem a existncia de uma lgica da descoberta e, por ou-
tro, Popper, dentre outros, negam a existncia de tal lgica, argumentando
que o processo de gerao de hipteses envolve aspectos subjetivos de
grande interesse para a Psicologia, mas de nenhum interesse para a lgica
da reflexo filosfica. Uma amostra dessa polmica pode ser apreciada na
seguinte afirmao de Popper (1972, p.32):
Incio da Descrio:
Imagem em tons de cinza, da parte superior do busto de Charles Peirce. De camisa branca, gravata e casaco escuros, o
filsofo olha para sua direita. Pele branca contrasta com os olhos, vasta barba e o cabelo escuros.
Fim da descrio.
A questo de como um homem tem uma nova ideia poder ser de gran-
de interesse para a psicologia emprica, mas irrelevante para a anlise lgica
do conhecimento cientfico [...] O meu ponto de vista para essa questo que
no h um mtodo lgico para se ter novas ideias, ou para a reconstruo l-
gica do seu processo. Cada nova descoberta contm um elemento irracional,
ou uma intuio criadora, no sentido de Bergson.
86
Ir para o sumrio
Em oposio a Popper, Hanson (1963, 1965), apoiando-se nas ideias de Peirce

sobre a lgica dos processos criativos, ressalta a distino entre razes para sugerir
uma nova hiptese (como uma possvel soluo para um determinado problema)
e motivaes que levam um indivduo a escolher estratgias especficas para
resolver tal problema. Conforme apontam Gonzalez e Haselager (2002, p.23):
Motivaes, diferentemente das razes para propor uma ideia, no so suscet-

veis de anlise lgica, porque elas envolvem elementos subjetivos, preferncias
e gostos que refletem a complexidade da nossa histria cultural, instanciada di-
ferentemente em indivduos distintos. Sem ignorar a relevncia das motivaes
nos processos de criao, Peirce e Hanson focalizaram sua anlise no elemento
racional subjacente criatividade.
Na perspectiva da lgica da descoberta proposta por Peirce e Hanson, o

processo de gerao de hipteses explicativas oscila entre crenas, aliceradas
em leis gerais bem estabelecidas, e dvidas ou surpresas que as abalam. As
surpresas, segundo Peirce, podem ser ativas ou passivas. As primeiras ocorrem
quando aquilo que se percebe conflita positivamente com as expectativas; as
surpresas passivas ocorrem quando, no havendo nenhuma expectativa po-
sitiva [...] algo inesperado acontece, tal como um eclipse total do sol que no
havia sido previsto (Peirce, 1931-1958, v. 8, 315).
Como indicamos, a surpresa produzida pela percepo de uma anomalia
constitui o primeiro passo do raciocnio abdutivo. O segundo passo consiste em
admitir possibilidades alternativas quelas hipteses at ento bem estabeleci-
das. Nesse processo de levantamento de possveis hipteses explicativas para
a anomalia em questo, apenas algumas delas sero candidatas a transformar
a situao surpreendente em uma situao corriqueira. A seleo da hiptese
que parece ser mais adequada constitui o terceiro passo do raciocnio abdutivo.
Numa passagem bem conhecida, Peirce (1931-1958, v. 5, 189) sugere a
seguinte descrio lgica, caracterstica do raciocnio abdutivo:
O fato surpreendente, C, observado.

Mas se [a hiptese] A fosse verdadeira, C se seguiria naturalmente,
87
Ir para o sumrio
Portanto, existe razo para suspeitar que A seja verdadeira.
importante ressaltar que o raciocnio abdutivo, em contraste com o

raciocnio dedutivo, no fornece garantias sobre sua validade. Ele constitui
apenas uma heurstica til para guiar a mente na sua tentativa de se libertar
das dvidas. Como ressalta Peirce (1931-1958, v. 1, 81), a abduo um tipo
de faculdade natural que se assemelha ao instinto na sua falibilidade [...] pois
embora ela frequentemente conduza ao erro mais do que ao acerto, contudo,
a frequncia relativa com que ela acerta , na sua totalidade, a coisa mais ma-
ravilhosa da nossa constituio.
Uma vez proposta uma hiptese considerada provisoriamente verda-
deira que parece explicar a anomalia em questo, o prximo passo do ra-
ciocnio abdutivo ocorre atravs do teste indutivo dessa hiptese, geralmente
realizado atravs da observao. Sendo verificada indutivamente, essa hiptese
assumir a forma de uma lei geral, que servir de base para o raciocnio deduti-
vo, do tipo descrito pelo mtodo nomolgico-dedutivo.
Em sntese, neste captulo apresentamos trs modalidades de raciocnio
que fundamentam o conhecimento cientfico: (a) dedutivo, atravs do qual se
infere uma concluso a partir de leis gerais e das condies que especificam a
ocorrncia do evento a ser explicado; (b) indutivo, atravs do qual se testa uma
hiptese que pode (ou no) corroborar uma lei geral; (c) abdutivo, atravs do
qual novas hipteses so propostas como candidatas explicativas de eventos
que resistem explicao dedutiva ou indutiva. Ressaltamos que apenas o ra-
ciocnio abdutivo permite a expanso do conhecimento na medida em que,
atravs dele, novas hipteses podem ser propostas, as quais fornecem explica-
es possveis para eventos aparentemente anmalos. Como veremos no prxi-
mo captulo, em tal circunstncia se considera que informao foi gerada como
resultado do processo abdutivo.
88
Ir para o sumrio
Captulo 8
Conhecimento, informao e ao
A
t agora investigamos problemas centrais da Teoria do Conhecimento,
tendo como fio condutor a reflexo sobre a natureza do conhecimen-
to (cientfico e comum) e as suas formas de justificao fundadas na
observao e nos raciocnios dedutivo, indutivo e abdutivo. Vimos que o ra-
ciocnio abdutivo possibilita a gerao de novas hipteses, trazendo novidades
ampliadoras de hbitos e crenas em geral. Quando tais crenas se mostram
verdadeiras em um contexto, elas so consideradas informao. A relao da
informao com o que pode ser conhecido constitui o objeto central de in-
vestigao do presente captulo. Os seguintes problemas direcionaro o nosso
estudo nesta unidade final: (1) o que informao e qual a sua relevncia filos-
fica para o estudo do conhecimento? (2) Como informao e ao se articulam
na produo do conhecimento? So estas as questes que sero discutidas nos
dois tpicos a seguir.
8.1. A virada informacional na Filosofia

Vivemos na Era da Informao: ela entra em nossos lares atravs da mdia
(TV, rdio, jornal impresso, livros, internet etc.), moldando a nossa concepo de
mundo e afetando a nossa ao. Mas o que isso que chamamos informao?
Qual a sua natureza? Ainda que no cotidiano o termo informao seja intuiti-
vamente bem compreendido, a reflexo filosfica sobre ele desvela um mar de
89
Ir para o sumrio
controvrsias: seria a informao algo material, energtico, formal, ou ela se-

quer possui substancialidade? Tais controvrsias surgem quando se diferencia a
informao do seu meio ou veculo material de transmisso. Afinal, o que isso
que passa atravs de sinais eltricos, bioqumicos, simblicos, entre outras tan-
tas formas de canais de transmisso da informao? No h ainda um consen-
so entre os estudiosos da informao sobre a sua natureza ltima, mas todos
concordam que a informao, seja ela o que for, afeta diretamente o rumo das
aes. No entraremos aqui em detalhes sobre essas controvrsias (detalhes
podem ser encontrados em Gonzalez; Nascimento; Haselager, 2004; Machado,
2003; Gonzalez; Broens; Moraes, 2010, dentre outros). Indicaremos apenas duas
concepes de informao que esto mais diretamente ligadas aos problemas
da Teoria do Conhecimento discutidos ao longo desta parte II.
Uma primeira concepo de informao, que interessa diretamente aos
filsofos, enfatiza a sua natureza abstrata, formal e simblica (Dretske, 1981, 1992;
Juarreiro, 1999; Capurro; Hjoland 2007, entre outros). nesse sentido que in/form/
ao diz respeito ao de dar forma e possibilitar a construo de significado.
Assim, por exemplo, ao adquirir forma, uma escultura incorpora informao
sobre a ao do artista, podendo constituir um veculo para a expresso de suas
intenes. De modo similar, hipteses do mtodo dedutivo (MND), apresentado
no captulo 7, veiculam informao sobre uma proposta explicativa de um dado
evento.
Uma concepo alternativa de informao, elaborada por estudiosos
da Filosofia Ecolgica, caracteriza a informao como padres (luminosos,
sonoros etc.) disponveis no meio ambiente que possibilitam a percepo/
ao (Gibson, 1979; Large, 2003; Chemero, 2006). Assim, por exemplo, os pa-
dres luminosos da tela do seu computador contm informao no apenas
sobre os smbolos, mas tambm sobre as mensagens por eles transmitidas.
Nesse seu ambiente, a informao possibilita a sua ao de ler e realizar as ati-
vidades sugeridas na plataforma de ensino. Um outro exemplo, mais natural,
de informao disponvel no meio ambiente, que direciona a ao, dado
pelos padres fsico, qumico e tico da fumaa: esses padres informaro os
animais sobre um incndio florestal. Essa informao, por sua vez, direcionar
a ao dos animais na tentativa de se protegerem.
90
Ir para o sumrio
Reflexes sobre essas duas concepes de informao produziram, no

sculo XX, uma revoluo no estudo do conhecimento. Adams (2003), privile-
giando a primeira concepo, simblica, de informao, argumenta que teria
ocorrido, na dcada de 1950, uma virada informacional na Filosofia, ampliando
o seu universo investigativo para um domnio interdisciplinar. Segundo esse fi-
lsofo, tal virada teria ocorrido na Filosofia principalmente por ocasio da pu-
blicao do texto de Alan Turing (1950), Computing Machinery and Intelligence
[Mquinas e inteligncia]. Ainda que vrios outros pensadores tenham contribu-
do para essa virada, nos deteremos na anlise das teses centrais apresentadas
pelas duas vertentes, (a) simblica e (b) ecolgica, da informao no estudo do
pensamento, do conhecimento e da ao.
O principal representante da vertente simblica Turing. Ele empregou
o conceito de informao para explicar a natureza do pensamento de acordo
com as seguintes hipteses:
(1) Pensar computar atravs da manipulao de smbolos.

(2) A natureza da inteligncia pode ser explicada atravs de modelos me-
cnicos, processadores de informao simblica, que simulam (ou repro-
duzem) o pensamento subjacente atividade de resoluo de problemas.
Incio da Descrio:
Clulas adjacentes formam uma fita, comprida e ondulada, em tons que vo do preto ao branco. Passam pela mquina
de Turing, que um tipo de computador, mas marca as clulas como uma impressora.
Fim da descrio.
91
Ir para o sumrio
De acordo com as hipteses (1) e (2), pensar uma atividade mecnica de

processamento de informao simblica, que no propriedade exclusiva dos
seres humanos, podendo ser compartilhada at mesmo por mquinas. No
difcil prever que a hiptese (2), sobre o carter mecnico do pensamento, seria
alvo de intensa crtica por parte de filsofos e religiosos, entre outros (para de-
talhes sobre tais crticas na filosofia ver, por exemplo, Dreyfus 1972-1975, 1992;
Searle, 1980, 1992; Kravchenko, 2007). O foco de insatisfao desses pensadores
reside justamente no pressuposto de que o pensamento humano seria nada
mais do que um sistema mecnico de processamento de informao.
A partir da dcada de 1950, a discusso em torno da polmica mecani-
cismo versus antimecanicismo na atividade de pensar assumiu uma dimenso
inesperada na Filosofia, especialmente nas reas da Filosofia da Mente, da Lin-
guagem, da Msica, na Filosofia da Psicologia, Cincia Cognitiva e, no que nos
interessa mais de perto, na Epistemologia.
No que diz respeito hiptese (1), sobre o carter simblico do pensa-
mento, entendemos que nenhuma novidade foi trazida por Turing, uma vez
que a tradio filosfica, em sua grande maioria, desde sempre postulou a
natureza simblica/representacional do pensamento. Quanto hiptese (2),
filsofos como Pascal (1979), De La Mettrie (1747), entre outros j ressaltavam
aspectos mecnicos do pensamento. Nesse sentido, cabe indagar: qual seria
a novidade trazida pela alegada virada informacional na Filosofia, segundo a
acepo simblica de informao?
Entendemos que a novidade proposta por Turing reside na juno
das hipteses (1) e (2) para a elaborao de modelos mecnicos explicativos
do pensamento atravs de processamento simblico que no se restringe
a computar nmeros. O pensamento pode ser codificado por smbolos de
condicionais do tipo: Se o paciente apresentar os sintomas A, B e C, ento ele
possivelmente tenha a doena X.
Ao invs de propor sistemas explicativos dos tipos anteriormente cita-
dos, Turing introduz a noo de modelo como substituto de teorias explica-
tivas. Explicar no mais dizer, mas sim, fazer. Cabe ressaltar que filsofos
como Giambattista Vico (1739-1744) j defendiam essa hiptese sobre a rele-
vncia da modelagem para a produo do conhecimento. Contudo, a efetiva
92
Ir para o sumrio
novidade trazida por Turing consiste no desenvolvimento de um mtodo de

anlise, denominado mtodo sinttico, que possibilitou a modelagem mec-
nica do pensamento no contexto tecnolgico informacional do sculo XX. Esse
mtodo pressupe que:
i explicar o pensamento (caracterizado como processamento sequencial de

informao simblica) requer a elaborao de modelagem mecnica;
ii o critrio de avaliao da modelagem apropriada do pensamento dado
pelo teste de Turing.
Esse mtodo, aparentemente simples, provocou uma revoluo tecnol-

gica com lastros at hoje imprevisveis em nossa vida cotidiana (por exemplo,
com a construo de computadores e robs humanoides que operam em re-
des interferindo em nossas atividades mais bsicas) (Gonzalez et al., 2010, p.140).
Turing props o seu famoso teste sob a forma de um jogo de imitao: se
uma mquina puder se fazer passar por um ser humano em um dilogo, sem
que o seu interlocutor perceba que se trata de uma mquina, tal mquina cons-
tituiria um bom modelo explicativo do pensamento, e ela prpria poderia ser
reconhecida como inteligente. Ainda que, at o momento, nenhuma mquina
tenha sido bem-sucedida no teste de Turing por mais de alguns minutos, suas
hipteses sobre a natureza mecnica do pensamento so constantemente for-
talecidas graas ao avano das novas tecnologias informacionais.
A caracterizao do pensamento em termos de informao simblica
propiciou o surgimento de um programa de pesquisa que definir o conhe-
cimento como crena fundada em informao (Dretske, 1981). Muitas crticas
tm sido feitas por filsofos a esse programa de pesquisa, principalmente
desenvolvidas na vertente da cincia cognitiva conhecida como Inteligncia
Artificial (IA). As diversas vertentes da cincia cognitiva tm como elemento
unificador a prtica de modelagem mecnica no estudo do pensamento. A
maioria dessas crticas ressalta o aspecto simplificador da tcnica de mode-
lagem, pois ela necessariamente seleciona aquelas variveis envolvidas no
pensamento que podem ser computveis e, assim, passveis de descrio
mecnica e reproduo por uma mquina. Os primeiros modelos de IA, por
93
Ir para o sumrio
exemplo, no incluam aspectos emocionais, biolgicos, ambientais e sociais

presentes nos processos de pensamento (atualmente, algumas dessas vari-
veis j esto sendo consideradas em seus modelos, como pode ser verificado
no livro The Emotion Machine, de Marvin Minsky).
Se, por um lado, o avano da tecnologia informacional colaborou para o
desenvolvimento e propagao de modelagens do pensamento em confor-
midade com a concepo de informao simblica, por outro lado, a segun-
da vertente de estudos da informao, no seu vis ecolgico, passou quase
que despercebida na alegada virada informacional. Algumas das hipteses
dessa segunda vertente so:
1) o conhecimento provm do aprendizado que ocorre na troca de in-
formaes entre os organismos e o meio ambiente, possibilitando o desenvol-
vimento de ao habilidosa. Nesse sentido, conhecimento e ao habilidosa
esto intrinsecamente conectados, no se restringindo ao domnio da informa-
o simblica, passvel de descrio lingustica. A linguagem seria apenas um
dos elementos constitutivos do conhecimento que, em geral, pode ser expres-
so atravs de gestos, olhares, hbitos de ao que propiciam a percepo;
2) organismo e ambiente evoluem conjuntamente (coevoluem), segundo
um princpio de reciprocidade. De acordo com esse princpio, o processo evolu-
cionrio propiciou a emergncia de ambientes especficos para diferentes esp-
cies, formando, cada um deles, um nicho. Um exemplo de nicho fornecido por
von Uexkll (1988) focaliza a presena de uma flor em um ambiente que poder
fornecer alimento para uma abelha ou uma vaca, um local de repouso para um
inseto, um ornamento para uma criana, entre outros; essas relaes, prprias
de cada espcie, estruturam e constituem a marca especfica de um nicho, o
qual fornece as bases informacionais para a ao dos organismos nele situados.
A perspectiva ecolgica do ambiente ressalta seu aspecto dinmico, for-
mador de nichos que envolvem mudanas promovidas pelos organismos que
deles fazem parte; como, por exemplo, as bactrias anaerbicas que vm con-
tribuindo, desde os primrdios da evoluo dos organismos na Terra, para a
criao da nossa atmosfera. Essa perspectiva se distingue daquela que concebe
o ambiente como um invlucro passivo que possui, supostamente, a funo de
94
Ir para o sumrio
nos abrigar. Uma diferena central entre essas duas perspectivas reside na ado-
o, por parte da primeira, do conceito de informao ecolgica.
A informao ecolgica, tambm conhecida em ingls como affordance
do meio ambiente, pode ser caracterizada atravs de padres relacionais indi-
cadores de possibilidades de ao para organismos situados em seus respec-
tivos nichos. De acordo com Gibson (1979, p.127), as affordances do meio am-
biente expressam o que ele proporciona a um organismo no domnio da ao;
elas exprimem, necessariamente, uma complementaridade entre organismo e
ambiente. Nesse sentido, a percepo da informao ecolgica, presente nas
estruturas dinmicas, mas relativamente invariantes do meio, ocorre de maneira
espontnea e direta (sem a mediao de representaes simblicas).
Apesar de dinmicos, os nichos envolvem invariantes relacionais, de na-
tureza estrutural ou transformacional, que constituem as bases da informao
ecolgica. Segundo Gibson (1979), invariantes relacionais dizem respeito s re-
laes dos organismos com as estruturas relativamente fixas dos elementos
constitutivos do ambiente em funo de suas propriedades fsico-qumicas.
Assim, por exemplo, a terra, a gua, o ar etc. constituem invariantes estruturais
devido aos elementos fsico-qumicos que os compem para organismos ter-
restres, aquticos e voadores.
Invariantes transformacionais, por sua vez, expressam diferentes formas
de movimento e estilos de mudanas na ao, que caracterizam, por exemplo,
o caminhar, o correr, o saltar ou o bater de asas de um animal. Identificamos
espontaneamente no movimento de uma pessoa, por exemplo, se ela cami-
nha, marcha ou corre, graas aos invariantes transformacionais presentes nas
diferentes formas de locomoo humana.
Esses dois tipos de invariantes estrutural e transformacional consti-
tuem padres informacionais que especificam o meio e se mantm relativa-
mente inalterados para um agente ambientalmente situado. O conhecimento
dos organismos (no necessariamente humanos) se desenvolve atravs da de-
teco, adaptao e formao desses invariantes na medida em que eles pro-
piciam o estabelecimento de hbitos constitutivos das aes habilidosas, que
formaro suas histrias de vida.
95
Ir para o sumrio
Como pode ser notado, h diferenas significativas entre as duas aborda-

gens de informao aqui apresentadas, sendo a principal delas que a vertente
simblica enfatiza o seu aspecto formal, abstrato, destitudo de um contedo
e significado especficos (construdos atravs de representaes mentais). Em
contraste, a concepo ecolgica enfatiza o aspecto dinmico, histrico-evo-
lutivo, intrinsecamente significativo das relaes que se diretamente estabele-
cem entre organismo e ambiente na produo de informao. Essas diferenas
tm consequncias para o estudo do conhecimento: enquanto a abordagem
da informao simblica possibilita a elaborao de modelos computacionais
da atividade de resoluo de problemas, por exemplo, o mesmo no ocorre
com a vertente ecolgica. Para esta, o conhecimento situado e incorporado,
ou seja, ele emerge das possibilidades oferecidas pelo ambiente, pela estrutura
fisiolgica do organismo e pela trajetria de sua histria de sucessos e fracas-
sos na atividade de resoluo de problemas. No por acaso, as tentativas de
modelagem computacional de aes habilidosas tm encontrado grandes difi-
culdades. Pois, como descrever, em linguagem computacional, a complexidade
biolgica, social e histrico-evolucionria de tais aes?
No nosso sculo est ocorrendo um intenso debate em torno da possi-
bilidade de criao de robs humanoides que efetivamente aprendam, adqui-
rindo conhecimento com a experincia Nota 10. Esse debate foge do escopo
desta parte II (ele ser aprofundado parte VII Filosofia da mente), contudo
cabe ressaltar que, apesar das diferenas entre as concepes simblica e eco-
lgica, ambas tm em comum o pressuposto de que a informao pode pro-
duzir conhecimento e guiar a ao. Mas como se d a relao entre informa-
o, conhecimento e ao? Seria possvel compatibilizar essas duas concepes
aparentemente to antagnicas no estudo do conhecimento?
Uma tentativa de compatibilizar essas duas vertentes, visando encontrar
uma sada para o problema do Teeteto, de tal forma que seja possvel definir o
conhecimento sem pressupor conhecimento, efetuada por Fred Dretske na
96
Ir para o sumrio
obra Knowledge and the Flow of Information [Conhecimento e o fluxo de infor-

mao]. Esse filsofo distingue informao, propriamente dita, do significado
que pode estar a ela associado. Ele emprega o termo informao em um sen-
tido tcnico herdado da Teoria Matemtica da Comunicao (formulada por
Claude Shannon) Nota 11, para designar um componente objetivo do mundo,
que existe independente de um sujeito especfico que a perceba. O significado
da informao, por sua vez, depende da representao que um sujeito efetua
da informao recebida. Nesse contexto, uma nuvem escura, por exemplo, traz
objetivamente informao sobre um estado do meio ambiente que, por sua
vez, pode ser representado como significando a proximidade de chuva para
um observador comum ou como a presena de um indicador de poluio para
um estudioso do clima. Em ambos os casos, o significado atribudo informa-
o recebida varia conforme o observador, dependendo da representao que
cada um possa efetuar.
Da filosofia ecolgica, Dretske (1981) preserva a hiptese de que a informa-
o existe no meio ambiente, indicando possibilidades de ao para organismos
nele situados. Da concepo simblica, ele adota a hiptese de que a informao
disponvel no ambiente pode ser representada de forma abstrata no processo
de atribuio de significado. Nesta perspectiva, o conceito de informao, carac-
terizado como um indicador objetivo de um estado de coisas no mundo, ser
empregado por Dretske para definir o conhecimento da seguinte maneira:
Um sujeito (S) possui conhecimento sobre uma situao/evento (E) se e

somente se:
1. (S) possui crenas verdadeiras sobre (E).
2. Tais crenas so sustentadas, fundadas, em informao.
Para explicar a definio acima, Dretske prope o que ele denomina uma
caracterizao nuclear de informao, segundo a qual um sinal carrega informa-
o sobre o que ocorre em uma fonte se ele reproduzir factualmente as rela-
es que nela se estabelecem tornando-as acessveis para qualquer receptor
97
Ir para o sumrio
que se encontre em condies de receb-las. Assim, por exemplo, o movimen-

to do ponteiro de um velocmetro, bem regulado, transmite a informao sobre
a velocidade da roda do carro para um receptor, seja ele humano ou mesmo
um eventual piloto automtico, adequadamente situado.
Essa definio nuclear de informao pressupe que os eventos que ocor-
rem em uma fonte impem certas restries ao sinal que carrega informao
sobre eles, tornando-os estritamente dependentes de leis naturais. No exemplo
acima, o movimento do ponteiro do velocmetro reflete, de maneira inequvoca
(regulada por leis naturais), o movimento da roda do carro. No caso de um ser
humano, essa informao, quando devidamente representada, fundamentaria
a crena (verdadeira) sobre a velocidade do carro, produzindo informao sig-
nificativa sobre o evento em questo.
Em sntese, o conhecimento seria, para Dretske, crena verdadeira apoia-
da em informao adequadamente representada. Acontece que, algumas
vezes, o receptor representa a informao de forma equivocada. Nessas condi-
es, ele ter crenas falsas e cometer erros que o impediro de possuir conhe-
cimento. Ser a partir de sua ao no ambiente que ele, atravs de um processo
de aprendizagem e de correo de erros, poder vir a adquirir conhecimento.
Dretske (1981) argumenta que sua definio de conhecimento, como
crena verdadeira fundada em informao, no pressupe conhecimento, uma
vez que a informao, no seu sentido nuclear, depende apenas do registro de
leis naturais para ser processada. Essa abordagem naturalizada do conhecimen-
to enfrenta dificuldades que ainda so objeto de debate entre os filsofos. Entre
tais dificuldades, cabe ressaltar aquela decorrente do pressuposto representa-
cional dretskeano do conhecimento: como garantir a fidedignidade de uma
representao em relao a sua fonte? No seria necessrio um olhar onisciente
que tudo conhece para avaliar a correspondncia inequvoca entre os da-
dos da fonte e sua representao? No entraremos em detalhes sobre essas di-
ficuldades aqui (os interessados podero consultar a obra Dretske e seus crticos).
Para concluir este curso, interessa-nos particularmente discutir o vnculo entre
informao e ao no estudo do conhecimento.
98
Ir para o sumrio
8.2. Informao, conhecimento e ao: o saber como

e o saber que
Na tradio clssica, muitos filsofos propem uma espcie de divi-
so de tarefas entre, de um lado, a investigao da natureza do ser e dos
princpios que permitiriam conhec-lo e, de outro, o estudo do dever ser
e de como agir virtuosamente. Essa diviso deu origem a uma subdiviso
dos objetos de investigao filosfica: (a) questes que envolvem a nature-
za do conhecimento e; (b) questes que dizem respeito ao. Tal diviso
particularmente forte nas abordagens segundo as quais os princpios do
conhecimento seriam anteriores experincia e ao, concebidas como
resultantes da deliberao prvia do pensamento.
A caracterizao acima pode ser ilustrada pela seguinte passagem do
Leviat de Thomas Hobbes: dado que andar, falar e os outros movimentos vo-
luntrios dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o
que, evidente que a imaginao a primeira origem interna de todos os mo-
vimentos voluntrios (1651, Primeira Parte, captulo VI).
Nesse contexto, a ao concebida como o efeito corporal, externo, da
inteno mental, interna, que atuaria como causa da ao podendo compor
redes intencionais de eventos. Quando escovamos os dentes de manh antes
de sair para o trabalho, por exemplo, a ao de escovar os dentes seria apenas
uma parte de uma longa sucesso de aes intencionais voluntrias anteriores:
querer comer, beber, estudar, trabalhar, ajudar a famlia, dentre muitas outras.
Embora a doutrina da anterioridade do conhecimento em relao ao
tenha sido dominante na filosofia at recentemente, ela objeto de questio-
namento na contemporaneidade. Comea a tomar forma a hiptese de que
ao e conhecimento se encontram intrinsecamente conectados, sendo que a
sua separao acarreta consequncias ainda pouco analisadas pela tradio fi-
losfica. Uma dessas consequncias diz respeito distino entre saber que
e saber como (Ryle, [1949] 2000). O primeiro caracteriza o saber cumulativo,
proposicional, abstrato, que envolve a capacidade de produzir conceitos e de
teorizar independente da ao. O segundo caracteriza a habilidade incorpora-
99
Ir para o sumrio
da e situada de aperfeioar modos de agir adequados s condies ambientais

na resoluo de problemas.
Quando realizamos qualquer ao que envolve conhecimento, enfatiza
Ryle, no fazemos duas coisas: primeiro pensamos e depois pomos o pensa-
mento em prtica, mas agimos habilidosamente pura e simplesmente. Nesse
sentido, a ao que envolve conhecimento incorpora procedimentos especiais,
mas no necessariamente antecedentes terico-proposicionais. Mas em que
consistem tais procedimentos especiais? Eles envolvem prticas cuidadosas,
que visam o aperfeioamento de hbitos atravs da aprendizagem focalizada
na percepo e superao de erros.
Para Ryle, estamos to habituados a explicar as aes habilidosas recor-
rendo tradio dualista, que a crena de que o pensamento resulta de uma
razo ou mente substancialmente distinta do corpo que as antecipam conta-
giou nossa viso de mundo, nosso autoconhecimento e hbitos lingusticos.
Ele argumenta que, mesmo que desconheamos muitos aspectos dos proces-
sos envolvidos na ao habilidosa e sua relao com as aptides mentais, pode-
mos admitir que ela, em geral, no ocorre como consequncia de um comando
prvio dado pela mente. A ao habilidosa pode ser adequadamente compre-
endida como uma rede de disposies adquiridas ao longo de um processo de
aprendizagem (individual e coletiva) que no se esgota no momento de sua
realizao, mas possui uma histria evolutiva.
Assim, por exemplo, dirigir um automvel requer aptides cognitivas
muito sofisticadas; no afirmamos que aprendemos a dirigir depois de lermos
um manual intitulado Como dirigir em dez lies. Mesmo depois da leitura atenta
do texto, de ter sublinhado as passagens consideradas essenciais, de ter at
memorizado os detalhes das lies, mas sem nenhuma preocupao de prati-
car efetivamente cada uma delas, dificilmente aprenderemos a guiar. Por outro
lado, quando se dirige um automvel mecanicamente, sem a ateno e a con-
centrao necessrias, quando apenas se repete um conjunto de movimentos
habituais, tampouco o motorista estar guiando com habilidade.
No se trata de caracterizar a ao habilidosa como uma cadeia de est-
mulos e respostas, condicionados artificialmente, mas como a manifestao de
um conhecimento situado e incorporado. Conforme caracterizado no tpico
100
Ir para o sumrio
8.1, esse tipo de conhecimento emerge das possibilidades oferecidas pelo am-
biente, pela estrutura fisiolgica do organismo e pela trajetria de sua histria
de sucessos e fracassos na atividade de resoluo de problemas. O conhecimen-
to incorporado e situado difere tanto da memorizao mecnica de regras, quan-
to da simples repetio dos mesmos modos de agir por condicionamento. Uma
diferena fundamental entre eles que o conhecimento situado e incorporado
sistmico; ele se desenvolve de acordo com uma funcionalidade de longa du-
rao, no sendo possvel comprimi-lo numa simples sequncia de estmulos/
respostas. Em nosso exemplo acima, dirigir um automvel exige, de incio, a
aprendizagem de uma habilidade e seu progressivo aperfeioamento. Uma vez
adquirida, essa habilidade pode se tornar mecnica; caso em que o motorista
se limite a repetir um mesmo conjunto de aes. Se, por outro lado, o motorista
mantiver sua ateno alerta e procurar um permanente aperfeioamento dian-
te das condies ambientais (sociais, climticas etc.), ele estar desenvolvendo,
ao longo do tempo, um conhecimento situado e incorporado que no envolve
a antecipao do pensamento. Trata-se de um pensamento em ao.
Vale a pena lembrar que, mesmo na perspectiva dualista que pressu-
pe a anterioridade do pensamento em relao ao , a apreciao do co-
nhecimento se d, em geral, no plano da prpria ao. Como observa Ryle,
no dizemos que algum inteligente, metdico, criativo etc. se a pessoa
permanece em uma postura introspectiva e no age de acordo com as ex-
pectativas associadas s performances inteligentes, metdicas ou criativas. Para
adjetivar algum com alguma das qualidades acima, preciso que de algum
modo se possa constatar uma habilidade.
A concepo de conhecimento situado e incorporado, que acabamos de
esboada, est de acordo com a perspectiva ecolgica que apresentamos no
tpico 8.1. Como vimos, organismos em sua complexa rede de interaes com
o meio ambiente colaboram para a efetivao de uma ao habilidosa quando
ela incorpora informao ecolgica (affordance) na sua realizao. Contudo, as
affordances disponveis no meio podem confundir organismos desatentos, con-
duzindo a erros. Assim, por exemplo, uma flor vermelha que venenosa para o
ser humano pode servir de alimento para uma abelha; uma criana desinforma-
101
Ir para o sumrio
da sobre essa affordance se envenenar ao colocar na boca tal flor, enquanto a

abelha coletar seu plen sem problemas.
Uma dificuldade da abordagem do conhecimento situado e incorporado
reside nos critrios para se distinguir percepo correta da mera iluso, sem a
mediao de pensamentos ou representaes que antecedam a ao. Como
um indivduo distinguir, por exemplo, flores venenosas das que podem ser
usadas como ornamento? Uma resposta a essa dificuldade focaliza a dinmica
evolucionria propiciada pelo princpio de reciprocidade (mencionado no tpi-
co 8.1): organismos integrados em seus respectivos nichos, quando exercitam
a ateno, aprendem a captar informao adequada, seja com a correo de
erros, seja atravs de imitao ou de procedimentos de ajuste que se impem
diante da presena de novidades. Tal resposta desloca o problema do conhe-
cimento individual para uma rede complexa que envolve ambiente, histria
evolutiva social e biolgica, entre outros, que so objeto de estudo das teorias
de auto-organizao, de sistemas complexos (Morin, 2003; Debrun, 1996) e da
ecologia de saberes (Santos e Meneses, 2010).
vo em que nos encontramos na atualidade no estudo do conhecimen-
to. Entretanto, entendemos que esse desconforto saudvel, posto que ele
possibilita o incio de um raciocnio abdutivo que permite a expanso do ho-
rizonte filosfico. A nossa sugesto que, ao invs de aguardar passivamente
que algum traga uma soluo pronta para o problema de explicitar a natureza
do conhecimento, procuremos dar continuidade a essa busca a partir da refle-
xo aqui proposta. Se esse vier a ser o caso, o objetivo desta parte do livro ter
sido alcanado: propiciar elementos que desencadeiem o raciocnio abdutivo
na compreenso da dinmica de formulao e anlise de problemas filosficos
concernentes natureza do conhecimento. Nesse sentido, o desconforto pode
se transformar em sensao de gratido pela oportunidade que a atividade
filosfica nos oferece.
102
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Parte III
tica
Reinaldo Sampaio Pereira

Professor de Histria da Filosofia Antiga da Unesp de Marlia. Graduado em Filosofia pela
Unicamp (1996); mestre em Filosofia pela Unicamp (1999); doutor em Filosofia pela Unicamp
(2006); ps-doutor em Filosofia pela USP (2009). Desenvolve pesquisa em Aristteles desde a
graduao, mais especificamente nas reas de Metafsica e tica
Doutor em Filosofia pela University of Oxford UK. Professor das disciplinas Filosofia geral
e problemas metafsicos e Introduo leitura dos textos filosficos da Graduao em
Filosofia da Unesp campus de Marlia
109
Ir para o sumrio
Captulo 9
A tica na literatura grega dos trgicos
e na filosofia socrtico-platnica
O
propsito dos trs itens que compem esse texto o de, primeira-
mente, buscar uma certa compreenso da educao tica do homem
grego no perodo anterior a Scrates, para, ento, comear a anlise
de alguns elementos componentes de um novo modelo tico, o socrtico-
-platnico, no qual a razo ter papel preponderante para a determinao das
aes moralmente boas.
9.1. A tica na literatura grega anterior a Scrates

Tornou-se comum, no meio filosfico, a distino entre moral e tica, no
sentido (em linhas gerais) que a moral diria respeito ao corpo de regras que
funciona como paradigma para a determinao das aes moralmente boas
ou ms em um grupo social, e a tica seria a disciplina terica que teria como
objeto de estudo crtico a moral. A palavra moral derivada de mos, mores,
termo latino para verter o termo grego ethos, de onde deriva a palavra tica.
Visto que anacrnico empregar o termo moral quando se trata da tica
grega do perodo dos trgicos, de Scrates, de Plato, de Aristteles, e conside-
rando que, quando o termo empregado pelos latinos, no recebe a distino
supramencionada, quando utilizarmos a palavra moral em expresses como
moralmente boa, no estaremos fazendo qualquer distino entre moral
110
Ir para o sumrio
e tica, mas estaremos tomando ambos os termos como sinnimos. A tica

tem ento o seu nome (assim como vrios outros tantos conceitos da Filoso-
fia) derivado do grego, derivado de ethos, que comumente vertido para o
portugus como hbito, costume. Da no se segue que a tica tem como
grande propsito mapear os costumes de um grupo social para, ento, ela-
borar um corpo de regras a partir de tal mapeamento. A tica no tem como
propsito examinar como as coisas so, como so os hbitos e costumes de
uma comunidade, como os indivduos dessa comunidade agem normalmente
nas inter-relaes pessoais, mas antes se prope a examinar como os indivdu-
os, enquanto agentes morais, deveriam agir. A tica, semelhana de outras
disciplinas, tem como uma das suas funes propiciar uma boa organizao
nas diversas sociedades para que os seus indivduos possam nela viver bem.
Para isso, no basta constatar como so as aes dos indivduos, mas tratar de
como eles deveriam agir para que a sociedade venha a se manter organizada
e, com isso, possa promover uma boa vida para os indivduos.
A literatura da Grcia antiga apresenta, desde os seus relatos mais antigos,
importantes problemas ticos, ainda que no fossem explicitados como obje-
tos de estudo. Entre os poetas trgicos, questes ticas de extrema relevncia
foram apresentadas, por exemplo, sobre a possibilidade de imputar ao agente
moral a responsabilidade da sua ao, se ela foi realizada sem conscincia das
circunstncias em que ocorreu, como no clebre caso de dipo, que mata o pai
sem saber que era o seu pai. Atentemos que, ainda hoje, saber se o agente tem
conscincia das suas aes pode ser crucial para poder responsabilizar algum
tanto do ponto de vista moral como, inclusive, do ponto de vista jurdico.
Vale observar que, tendo tratado de questes relevantes, a tica grega
no consiste em conjuntos de regras ou teorizaes que ficaram na totalidade
ou em sua maior parte circunscritas a um momento embrionrio das investi-
gaes ticas e que, enquanto tal, permaneceram guardadas em uma redoma
que apenas pode ser aberta para uma certa erudio pouco profcua. Muito
mais do que isso, a tica grega antiga auxilia, em muito, a anlise tica de uma
perspectiva histrica, uma vez que autores como Plato e Aristteles tiveram
profunda influncia na posteridade. Mesmo de uma perspectiva contempor-
nea, a tica grega tambm guarda importncia por suscitar problemas ainda
111
Ir para o sumrio
atuais e por apresentar alternativas a eles. Nesse sentido, vale observar que a
tica aristotlica tem sido consultada at mesmo para trazer para o debate tico
elementos (como o resgate da discusso do acrtico, do phrnimos, de um fim
a ser buscado que orientaria as discusses ticas e deve orientar as aes dos
agentes morais, etc.) que ajudam a fazer contraponto com o modelo tico uni-
versalista kantiano. Dito isto, faz-se necessrio examinar o que os gregos antigos
nos apresentaram acerca da tica no apenas para pensar a histria da filosofia,
mas tambm para ajudar a pensar questes ticas independentemente de qual
autor ou escola as teriam apresentado.
Ainda que haja uma variada gama de questionamentos ticos na litera-
tura anterior a Aristteles, talvez seja exagerado querer encontrar, em tais tex-
tos, uma tica tal como ns a conhecemos nesse autor, em cujos textos ticos
encontramos um objeto de estudo bem determinado, com modelo investiga-
tivo prprio a tal objeto e com caractersticas especficas de tal anlise (nesse
sentido, o modelo investigativo na tica se distingue radicalmente do modelo
investigativo metafsico ou das matemticas). Os textos de Hesodo e, sobretu-
do, os textos atribudos a Homero faziam parte da educao do homem gre-
go, inclusive em relao a sua formao tica. Obviamente, no por trazerem
pormenorizadas discusses ticas, mas por apresentarem modelos de com-
portamento, de como o homem grego no geral deveria se portar em diversas
situaes. Nesse sentido, os deuses e os heris da Ilada e da Odisseia eram, de
certo modo, apresentados como modelos de comportamento. As aes dos
deuses e de heris eram tomadas como paradigmas para as aes humanas.
H, portanto, nos textos dos trgicos de Hesodo e, sobretudo, os atribudos a
Homero certas determinaes de como deve o indivduo agir para tornar-se
moralmente bom. Para percebermos a importncia da educao do homem
grego a partir dos textos atribudos a Homero, lembremos, por exemplo, que
na Repblica (sob diversos aspectos, um dos dilogos mais importantes de Pla-
to), quando Scrates pensa a educao na cidade ideal, ele o faz, em grande
medida, a partir dos textos atribudos a Homero.
Em um rpido exame geral da tica grega, talvez seja de bom tom no
gastar muita tinta com os filsofos pr-socrticos, porque, de modo geral, eles
no tiveram como objeto de investigao questes ticas. Os pr-socrticos
112
Ir para o sumrio
se notabilizaram especialmente pelas suas investigaes acerca da natureza,

do mundo, da possibilidade ou no de ter acesso ao mundo para, a partir da,
poder falar sobre ele. Parece-nos conveniente, tambm, no nos determos nos
sofistas (hbeis professores de retrica que ganharam fama e muito dinheiro
por trabalharem a forma do discurso de modo tal a faz-lo forte; por traba-
lharem a forma do discurso com tal destreza a ponto de fazer parecer que
o que no , a ponto de discorrerem sobre falsidades dando a elas aparncia
de verdades). Ainda que os sofistas tivessem grande preocupao com a ela-
borao astuciosa (podendo ser falsa) do discurso com o intuito, em grande
medida, de favorecer politicamente aqueles que participavam dos debates
que determinavam os destinos da polis na gora da Atenas democrtica, essa
preocupao, com grandes reflexos na poltica, no fez com que tomassem a
tica como objeto investigativo.
9.2. A tica nos dilogos de Plato

Com Plato, a tica ganha ateno especial. comum a literatura espe-
cializada nos dilogos de Plato dividi-los em grupos. Uma dessas divises
diz respeito cronologia na elaborao dos dilogos. Uma delas comporta
trs momentos: o primeiro, o qual mais nos interessar aqui, corresponde aos
dilogos escritos na juventude. O segundo momento o dos dilogos de
maturidade e, por fim, os dilogos de velhice, denominados dilogos aporti-
cos, isto , dilogos que acabavam em aporia, em dificuldade, sem se chegar
definio do objeto investigativo motivador do dilogo. Tais dilogos che-
gam ao fim sem o aclaramento de certas dvidas, de certos questionamen-
tos, no sendo obtido conhecimento seguro acerca do objeto investigado.
Esses dilogos tm como protagonista Scrates que, diferentemente dos pr-
-socrticos, ir dar grande ateno ao homem enquanto objeto de estudo,
sobretudo no que diz respeito tica.
Com Scrates, o homem se torna, de modo mais acentuado, objeto
de investigao. No do ponto de vista biolgico, mas de um ponto de vista
tico, portanto, em que o homem examinado sobretudo em relao s suas
aes, embora no propriamente como eles agem cotidianamente. Em rela-
113
Ir para o sumrio
o ao modo como os homens agem cotidianamente, principalmente como

agem bem, em grande medida a partir de paradigmas dados por heris e
deuses em textos como a Ilada e a Odisseia, esse no o modelo buscado
por Scrates. Se, por um lado, Scrates, como homem grego, foi educado
tambm com os textos atribudos a Homero, valendo-se de tais textos em
suas conversas com os interlocutores, por outro, ele no aceita por completo
o modelo educativo dos textos atribudos a Homero. Na prpria Repblica,
Scrates prope censura a partes de tais textos.
No que concerne tica, Scrates parece propor novidades. Ao invs de
aceitar plenamente o modelo tico cujos paradigmas das aes moralmente
boas seriam dados pelos textos que ajudaram a educar o homem grego, ele
prope um novo modelo, em que as aes moralmente boas seriam determi-
nadas por paradigmas a serem buscados pela razo. A razo, de certo modo,
poderia direcionar o homem para as boas aes. Mas como faz-lo? Tal busca
figura em vrios dilogos de Plato, mas no se encontra de modo sistemtico
e concentrado em um ou outro dilogo, estando distribuda nos mesmos, so-
bretudo nos dilogos aporticos de juventude. A partir do conjunto de informa-
es dadas nos diversos dilogos possvel chegar a alguns elementos prprios
discusso tica socrtica.
Se, por um lado, Scrates no aceita por completo os paradigmas j da-
dos para a determinao da ao moralmente boa, por outro, ele necessita pro-
por outros paradigmas, outros orientadores do agente, para que este possa re-
alizar aes moralmente boas. No parece ser a proposta socrtica atribuir aos
deuses as causas das nossas aes, como se os homens fossem marionetes. Ao
contrrio, Scrates parece propor que as nossas aes e, consequentemente, o
nosso modo de vida, seja bom ou ruim, no pode ser obra do acaso. Nesse sen-
tido, em uma certa proposta socrtica, o bem do homem no determinado
exclusivamente pelas contingncias externas. Pelo contrrio: ainda que Scrates
no parea eliminar o peso das contingncias externas para a possibilidade ou
no do agente poder agir bem e, com isso, poder viver bem, ele parece susten-
tar que cabe ao agente ter certo controle das suas aes e, portanto, ter certo
controle das aes moralmente boas que ele engendrar.
114
Ir para o sumrio
Para isso, Scrates volta a sua ateno no para o corpo, que no o

responsvel primeiro pelas aes do agente, mas para a alma, a qual seria a mo-
tivadora das aes, elegendo-a assim objeto de sua investigao. Nesse senti-
do, a investigao tica socrtica ganha certo vis psicolgico. Scrates prope
uma diviso tripartite da alma. Ela teria uma parte apetitiva, a qual inclinaria o
agente a realizar aes para satisfazer sua prpria alma. Essa parte da alma seria
a responsvel pelos prazeres, pelas inclinaes do agente a satisfazer as neces-
sidades que aparentam ser prazerosas. Se, em Scrates, a boa vida do homem
no parece estar sujeita ao acaso, no sendo guiado pela parte apetitiva de
sua alma que o agente conseguir viver bem, pois tal parte pode se deixar guiar,
muitas vezes, por aquilo que aparenta ser bom sem, de fato, o ser.
Comer chocolate e outros doces pode aparentar ser bom para uma
criana na medida em que capaz de satisfazer a sua inclinao para a reali-
zao dos seus desejos, mas a criana se alimentando regularmente de cho-
colate e outros doces, sem qualquer orientao, pode, de imediato, satisfazer
as suas inclinaes imediatas motivadas pela parte apetitiva da sua alma e,
com isso, ter prazer, tendo a crena que est fazendo um bem a si mesmo.
Mas pode ser que essa criana possa vir a ter brevemente problemas de sade
pelo consumo exagerado de doces. Aquilo que parece ser um bem no ,
necessariamente, um bem. possvel o engano em relao ao bem. Sem a
devida orientao, a criana pode estar gerando para si, sem ter clareza disso,
mais mal que bem. Como, ento, ser bem orientado segundo o bem no me-
ramente aparente, mas o bem de fato?
O que parece ser o bem pode se apresentar de mltiplos modos. Nesse
sentido, algo pode ser bom para Scrates e no para Glauco, ou ento uma
ao pode ser justa e boa em certo momento e no em outro. E ainda: algo
pode ser bom para um indivduo x em determinado momento e, para o
mesmo indivduo x, ruim em outro momento. Restituir aquilo que devido
a algum nem sempre pode ser algo justo e bom, como Scrates argumenta
no livro I da Repblica. Restituir armas quando um indivduo x est so pode
ser justo e bom, mas pode no o ser se ele no estiver so, podendo tal res-
tituio vir a gerar problemas para tal indivduo x. Face possibilidade de
engano acerca do que o bem, a virtude, o justo, e face aparente multipli-
115
Ir para o sumrio
cidade de bens, do que virtuoso ou do que justo, como uma concepo

mltipla e talvez meramente aparente de bem pode ser guia para as aes de
um agente moral? Como detectar o que de fato o bem para que o mesmo
possa bem guiar as aes do indivduo, conduzindo-o s boas aes, aquelas
que lhe possibilitam viver bem? Esses so difceis problemas que Scrates
necessita enfrentar na apresentao de um modelo tico novo. Ele, ento,
recorrer ao que se convencionou chamar de teoria das formas ou teoria das
ideias para enfrentar tais problemas.
9.3. tica e Teoria das ideias nos dilogos de Plato

Relembremos rapidamente, de modo bastante geral, alguns pontos da
teoria das ideias concernentes discusso tica apresentada nos dilogos de
Plato: Scrates prope a separao do mundo em sensvel e inteligvel. O
mundo sensvel seria apreensvel pelos sentidos, apreenso essa que no ofere-
ce o conhecimento acerca do mundo, mas apenas opinies sobre ele, uma vez
que os entes existentes no mundo, que so mltiplos e em transformao, so
apenas cpias imperfeitas da verdadeira realidade, a das ideias, realidade essa
una e imutvel, apreensveis pela razo.
Atravs dos sentidos apreendemos, por exemplo, as mltiplas rvores
existentes no mundo, que esto em processo de transformao, de vir a ser. As
rvores do mundo (que esto em processo de transformao, em devir) no
correspondem verdadeira realidade e no nos possibilitam sequer conhecer o
que a rvore, que uma ideia una e imutvel. Se a rvore fosse uma laranjeira
e se a laranjeira correspondesse ideia de rvore, ento, uma jabuticabeira, que
bem diferente, ou no poderia ser rvore ou a ideia de rvore teria que ser
mltipla. Se fosse mltipla, ela teria que ser to mltipla quanto so os tipos
de rvores. Se as rvores so infinitamente diferentes, as ideias de rvores se-
riam infinitamente diferentes, no nos possibilitando conhecer o que rvore,
pois receberia infinitos significados. A proposta socrtica que se faz necessria
uma ideia una das coisas, como a de rvore, para que, ao se falar de rvore, algo
determinado seja compreendido. As mltiplas rvores (em devir) do mundo
s so reconhecidas enquanto tais por participarem da ideia una de rvore. As
116
Ir para o sumrio
ideias asseguram o plano do conhecimento na proposta socrtica. Quanto a

certo modelo tico proposto por Scrates nos dilogos de Plato, ele pressupu-
nha o conhecimento, portanto as ideias.
Do mesmo modo que no supramencionado exemplo da rvore: face aos
mltiplos bens ditos das mltiplas coisas e situaes do mundo no seria poss-
vel o conhecimento acerca do bem, conhecimento esse necessrio para se po-
der agir bem. Em um certo modelo tico socrtico, o conhecimento das boas
aes necessariamente conduziria o agente s boas aes. S agiria mal quem
desconhecesse como agir bem. Uma razo bem cultivada conduziria o agente
s aes moralmente boas. Educar bem o agente, do ponto de vista tico, pres-
suporia faz-lo ter acesso s ideias de virtude, justia, bem etc.
Scrates parece propor um modelo tico intelectualista (no qual a razo
bem cultivada suficiente para a determinao das aes moralmente boas)
segundo o qual as aes do agente: 1) no dependeriam dos desgnios dos
deuses; 2) no estariam totalmente sujeitas ao acaso dado pelas contingncias
do mundo; 3) nem tampouco dependeriam dos impulsos da parte apetitiva da
alma, a qual pode conduzir a aes aparentemente boas que, de fato, no so,
ou at mesmo a aes que manifestamente no so boas. A vida guiada pelas
paixes e no orientada por certa razo, a qual possibilita conhecer o que a
virtude, o bem, pode apenas acidentalmente conduzir o agente boa vida.
preciso que o homem, ento, no se deixe guiar pelas suas paixes, semelhante
a um barco deriva, em que conduzido para o lado que o vento e as ondas
o levarem, sem qualquer capacidade de se guiar. O destino de tal barco dado
pelas contingncias do momento na regio do mar em que est. A vida do ho-
mem no pode, de modo semelhante, estar sujeita s contingncias do mun-
do. Para o barco poder ir a algum lugar determinado de modo no acidental,
preciso que algum tome o seu leme. De modo semelhante: preciso que
algo no homem tome o leme da sua vida, das suas aes. A parte intelectiva da
alma ser a responsvel por dar certo rumo s aes, vida do agente. Para isso,
faz-se necessrio ascender s ideias, faz-se necessrio ao intelecto controlar os
impulsos do agente de modo a ele poder agir bem, poder alcanar a boa vida.
Nesse modelo socrtico, as aes so realizadas pelos homens, aos
quais pode ser imputada a responsabilidade de suas aes. Mas se, por um
117
Ir para o sumrio
lado, Plato apresenta certo modelo tico intelectualista proposto por Scra-
tes, por outro, no dilogo Mnon levantada a objeo que a razo no seria
suficiente para conduzir o agente s aes moralmente boas ao se suspeitar
que um agente no pode se transformar em virtuoso atravs da aprendizagem
meramente racional. Nesse sentido, Scrates questiona no Mnon: se a virtude
pudesse ser ensinada, por que Pricles no teria feito dos seus filhos homens
virtuosos? Comea-se a levantar a suspeita que o acesso s ideias no seria su-
ficiente para tornar o agente virtuoso. Plato, ento, comea a atenuar a funo
da razo que ascende s ideias como guia uno e infalvel para as boas aes,
capaz de exclusivamente engendrar as aes moralmente boas.
Aristteles, por sua vez, no poder aceitar o intelectualismo do modelo
socrtico, atenuado por Plato, por uma razo bastante simples: ele no aceita a
teoria das ideias de Plato, rechaa a diviso do mundo em sensvel e inteligvel,
negando tambm a ideia de participao (que na teoria das formas, possibilita
que ambos os mundos, sensvel e inteligvel, sejam transponveis um ao outro).
Negando o modelo dos dilogos de Plato, Aristteles no tem mais as ideias
para, de certo modo, orientar o agente determinao da ao moralmente
boa. No atribuindo aos deuses tal responsabilidade, assim como no delega
ao acaso ou s contingncias do mundo a possibilidade da ao moralmente
boa, Aristteles necessitar de outro guia para orientar o agente moral para as
aes moralmente boas e, consequentemente, para a boa vida.
Aristteles atribui grande importncia aos impulsos da parte da alma res-
ponsvel pelos desejos, os quais se convertem em mveis das aes, mesmo
as que so consideradas moralmente boas. Se, no modelo apresentado nos
dilogos, a parte apetitiva da alma deveria estar sujeita parte intelectiva, a
qual seria a responsvel pela determinao da ao moralmente boa, em Aris-
tteles, a parte responsvel pelos desejos assumir grande importncia para
o engendramento das aes, mesmo as moralmente boas. O que da ordem
dos apetites e dos desejos no dever ser subjugado pelas determinaes da
razo, mas dever ser conduzido para que, bem orientado, possa ser desejo
do que bom, do que virtuoso, levando s boas e virtuosas aes. No novo
modelo proposto por Aristteles, saber como agir no implica necessariamen-
te em agir segundo o conhecimento de como agir, pois os desejos se apre-
118
Ir para o sumrio
sentam como mveis das aes no modelo aristotlico. possvel ao agente

moral saber como deveria agir para agir bem e, ainda assim, ter o desejo de
realizar aes contrrias s boas aes. Vejamos, ento, a seguir, o novo mode-
lo tico proposto por Aristteles.
119
Ir para o sumrio
Captulo 10
A tica em Aristteles
O objetivo dos trs tpicos deste texto o de comear a apresentar a so-

fisticada teoria tica aristotlica, chamando a ateno para algumas diferenas
em relao aos modelos ticos anteriores. Para tal propsito, sero apresenta-
dos diversos elementos que fizeram da tica aristotlica um dos grandes mo-
delos ticos da Histria da Filosofia, como a nova concepo de virtude, o justo
meio, a razo voltada para a esfera prtica etc.
10.1. Uma nova proposta de modelo tico em relao

ao modelo socrtico-platnico
Aristteles nos deixou trs textos ticos: 1) tica a Nicmaco, o texto mais
comentado do estagirita (Aristteles era de Estagira); 2) tica a Eudemo e; 3)
Magna Moralia. Alm desses, outro texto atribudo por alguns especialistas a
Aristteles nos chegou: Da virtude e dos vcios, mas os comentadores de Arist-
teles consideram, de modo geral, esse ltimo como apcrifo. Esses textos ti-
cos compem, juntamente com a Poltica, o grupo de escritos denominados
prticos, isto , tratam da prxis (ao). De modo semelhante ao que ocorre nos
dilogos de Plato, a investigao tica aristotlica guarda estreita relao com
a investigao psicolgica, metafsica e, sobretudo, com a investigao poltica.
Em Aristteles, a tica e a poltica so complementares, uma dependendo da
outra para a boa compreenso. A psicologia torna-se de grande relevncia na
120
Ir para o sumrio
medida em que de modo similar ao que encontramos nos dilogos de Plato,

como no final do livro IV da Repblica Aristteles examina a alma em partes.
Tal diviso de grande relevncia uma vez que, para pensar como as aes
so engendradas, ser preciso examinar, como veremos, quais as partes da
alma que atuam em tal engendramento. Por fim, a metafsica assume grande
importncia por ser prpria dela algumas investigaes cujo objeto pertence
tambm ao domnio tico. Nesse sentido, em grande medida os pressupostos
metafsicos valem para a investigao tica.
Visto a estreita relao da tica com o exame psicolgico, metafsico e
poltico, alm de outras investigaes, como a biolgica e at mesmo com a
de fsica, isso nos faz encontrar elementos que ajudam a compor uma certa
compreenso do modelo tico no apenas em seus trs textos mencionados,
mas tambm na Metafsica, na Poltica, no De Anima, nos textos biolgicos e em
vrios outros do corpus aristotelicum. Mas, diferentemente do que ocorre nos
dilogos de Plato, Aristteles possui um conjunto de textos em que trata espe-
cificamente dos escritos prticos e neles examina especificamente questes ti-
cas. Talvez no seja exagerado afirmar que com Aristteles que a tica ganha
estudos sistemticos com mtodo prprio de investigao, contornos mais pre-
cisos, textos especficos. Se Aristteles herda uma certa tradio de discusses
ticas de Hesodo, dos trgicos, da Ilada e da Odisseia, de Scrates, de Plato,
de alguns pr-socrticos, a investigao dos seus predecessores e contempo-
rneos talvez no seja suficiente para considerarmos a tica como disciplina
constituda. Para a compreenso da tica aristotlica, mister lembrarmo-nos
do contexto em que ele escreve. Convm recordar que o grande interlocutor
de Aristteles, tambm nos textos ticos, Plato (lembremos que Aristteles
estudou na academia de Plato por praticamente duas dcadas). Muitos argu-
mentos levantados nos textos ticos so para responder a discusses que en-
contramos nos dilogos platnicos.
Aristteles apresenta um modelo tico que, ainda que guarde mltiplos
elementos prprios ao modelo dos dilogos de Plato, bem distinto deste.
Logo no captulo 2 do livro I da tica a Nicmaco, Aristteles, em uma alegoria
indicativa do modelo teleolgico que apresenta nessa obra, evoca a imagem
da figura de um arqueiro que, para atingir o seu alvo, precisa antes visualiz-lo,
121
Ir para o sumrio
assim como o agente moral necessita ter em mira o seu fim prtico (o qual
um bem) para poder alcan-lo. No se trata aqui de uma novidade do modelo
aristotlico, uma vez que a ideia de bem deve, tambm nos dilogos de Plato,
direcionar as aes do agente para que ele consiga agir moralmente bem e,
consequentemente, viver bem, feliz.
Porm, uma vez que o estagirita no aceita a diviso dos mundos em
sensvel e inteligvel e nem o que possibilitava o contato entre ambos os mun-
dos (a saber, a ideia de participao), ele no pode aceitar o modelo tico que
tem como guia das aes as ideias. O bem, que dever orientar as aes mo-
ralmente boas do agente, no poder consistir em uma ideia. No captulo 6 do
livro I da tica a Nicmaco, Aristteles rechaa o bem uno genrico enquanto
ideia, sustentando que o bem dito de mltiplos modos (formulao essa de
base metafsica, dada a partir da discusso travada no texto Metafsica acerca
dos mltiplos modos de dizer o ser). Se Aristteles no pode mais contar com
as ideias para orientar o agente sobre como agir moralmente bem, e se o bem
o fim da investigao tica, pois visando a esse fim que as aes humanas
so realizadas, o estagirita precisa de outra concepo de bem, orientadora das
aes do agente moralmente bom.
10.2. A vida feliz

Desde o incio da tica a Nicmaco, Aristteles parte em busca do bem,
para saber o que fazer para atingi-lo, semelhante ao arqueiro em relao ao
alvo. Examina, ento, em uma prtica comum em seus textos, o que os seus
predecessores e contemporneos tomavam como sendo o fim tico buscado,
a saber, o bem, uma boa vida, a fim de saber qual tipo de vida buscar em seu
modelo tico. Nesse exame, Aristteles encontrar quatro candidatas relevan-
tes que se apresentam vida feliz: 1) a vida dos prazeres; 2) a vida das honras;
3) a vida virtuosa e; 4) a vida contemplativa. Por mais que ele parea estar bus-
cando um modelo tico distinto de um modelo intelectualista socrtico, onde
a vida feliz poderia ser alcanada mediante boa orientao da razo, ele no
prope um modelo tico hedonista em que o fim a ser buscado seria dado
pelo prazer. Desse modo, 1) a vida dos prazeres, primeira candidata vida feliz,
122
Ir para o sumrio
no se confundiria com a felicidade, ainda que a vida feliz pressuponha prazer,

ainda que o prazer, nas palavras de Aristteles, seja um acompanhante natu-
ral da felicidade. Isso significa que as aes humanas e consequentemente a
investigao tica, em Aristteles, no tero como guia, como fim, o prazer.
Diferentemente dos dilogos de Plato, o prazer receber grande ateno na
investigao tica aristotlica, recebendo na tica a Nicmaco dois tratados, tal
a sua importncia. 2) O segundo candidato vida feliz a vida das honras, a
qual descartada logo na sequncia, uma vez que as honras, como Aristteles
afirma, dependem mais de quem a concede do que de quem as recebe. Como
uma das caractersticas da vida feliz a autonomia (isto , a vida que torna o
agente no carecendo de nada), a felicidade no pode se identificar com as
honras, pois a vida feliz no pode depender de outrem, o qual poder ou no
conceder honra ao que pretende alcanar a vida feliz.
Restam, ento, dois outros candidatos vida feliz, quais sejam, 3) a vida
virtuosa e 4) a vida contemplativa. No concernente vida contemplativa,
Aristteles apenas a menciona para, logo a seguir, informar que dela tratar
posteriormente. Dela o estagirita vai tratar apenas no livro X, ltimo da obra
Nota 12. Na tica a Nicmaco, Aristteles volta-se sobretudo para a noo de
virtude. Esta se torna a principal candidata vida feliz para o homem. Pode-
mos, ento, comear a entender, primeiro, a estrutura dessa obra, a qual visa
apresentar um projeto prtico para possibilitar ao agente viver bem, fim da ti-
ca aristotlica. Uma vida sem ter como fim o alvo de viver bem e de pensar em
meios, ao longo de uma vida, para atingir tal fim, dificilmente poderia conduzir
o agente a uma boa vida. Uma certa razo possibilita ao agente moral no fi-
car preso s decises momentneas tomadas a partir das inclinaes das suas
paixes, possibilitando-lhe calcular o que seria o viver bem e como alcanar
a boa vida em um projeto para uma vida toda. esse o exame que toma boa
parte da ateno do filsofo na tica a Nicmaco.
123
Ir para o sumrio
Para saber como agir virtuosamente, Aristteles no pode mais contar

com a ideia de virtude e, a partir dela, saber se uma ao qualquer participa
dessa ideia e ento perceb-la como virtuosa, como ocorre nos dilogos de Pla-
to. O critrio determinante da ao virtuosa no se encontra tambm em mo-
delos dados a priori. Aristteles necessita de uma nova noo de virtude, a qual
ser responsvel pela grande novidade do seu modelo. Tal noo apresentada
extremamente sofisticada e faz com que a tica aristotlica difira radicalmente
de todos os modelos ticos universalistas (tanto os da Antiguidade quanto os
posteriores a Aristteles), como o modelo dos dilogos de Plato, o de um certo
modelo cristo ou ento o modelo kantiano. Em Aristteles, a determinao da
ao virtuosa no pode ser dada a priori. Isso faz com que no seja possvel, em
seu modelo, produzir um corpo de regras que poderiam circunscrever as aes
virtuosas, moralmente boas. Esse impedimento pode ser visto, de certo modo,
como problemtico. Por outro lado, tal impedimento pode ser visto como o
grande diferencial do modelo tico aristotlico em relao aos outros modelos,
diferencial este que possibilita considerar, por exemplo, aspectos culturais na
determinao de uma ao virtuosa. Nesse sentido, uma ao que pode ser
considerada virtuosa para algum em determinado contexto no o ser neces-
sariamente para outra pessoa em um contexto diferente. Se uma ao ou no
virtuosa, depender de muitas variantes.
10.3. Um certo relativismo no modelo tico aristotlico

Aristteles, por um lado, parece procurar escapar de um modelo tico
duro, com princpios ou modelos de como agir bem dados a priori. O estagi-
rita introduz na tica um certo relativismo. Mas, por outro lado, ele no pode
cair em um modelo relativista nos moldes de Protgoras, do homem medida
de todas as coisas, em um modelo em que o que seria considerado ou no
virtuoso dependeria do agente, de como este considera a sua prpria ao,
o que pulverizaria a tica, pois, se cada um pode elaborar livremente a sua
regra de conduta mesmo vivendo em sociedade, se cada um pode deter-
minar livremente para si mesmo se a sua ao ou no virtuosa, ento cada
um pode fazer qualquer coisa (desde que fosse considerada boa para si mes-
124
Ir para o sumrio
mo, sendo, nesse modelo relativista radical, moralmente boa). Desse modo,
dissolveria-se a tica e, consequentemente, tal modelo tico geraria inmeros
problemas de convivncia social.
Evitando o relativismo de Protgoras no campo tico, Aristteles apre-
senta um elemento regulador da ao virtuosa que no estrangeiro ao mun-
do grego: uma certa moderao. Aristteles prope que uma ao, para ser
considerada virtuosa, portanto moralmente boa, necessita atender a uma certa
moderao, a uma mediania, a um justo meio. Esse justo meio, ao qual toda
ao virtuosa tem necessariamente que atender, no um meio aritmtico,
insiste Aristteles, como o 3 o meio entre o 2 e o 4. A noo de justo meio
com a qual o estagirita trabalha na tica a Nicmaco a de mesots, um meio
que varia caso a caso. Para explicar essa noo chave de justo meio, Aristteles
observa que para toda ao e sentimento h um excesso, uma falta e um justo
meio. As aes podem ser viciosas tanto por excesso quanto por falta. Apenas
as aes que atendem a um justo meio so virtuosas. Em relao a uma virtude
como a coragem, por exemplo: a falta de impulso para algumas aes pode ser
considerada como covardia (vcio). O excesso do mesmo impulso, temeridade
(vcio). Apenas considerada corajosa a ao resultante de um impulso adequa-
do, moderado, que atende a um justo meio, fazendo com que o agente no aja
viciosamente nem por excesso, nem por falta, mas virtuosamente (de modo
corajoso). Mas o justo meio varia caso a caso: segundo o agente, o objeto e o
contexto no qual a ao ocorre.
O justo meio varia segundo o agente, no sendo possvel determinar
uma ao virtuosa incondicionalmente para todos os indivduos, assim como
no possvel se prescrever a boa quantidade de comida a priori para duas
pessoas: para um atleta, uma boa quantidade de comida e o tipo de alimento
pode ser x, mas para algum que possui alguma atividade mais sedentria
a boa quantidade de alimento pode ser bem menor do que a quantidade e
o tipo x. O justo meio varia tambm segundo o objeto: a coragem (virtude),
por exemplo, est mais prxima do vcio por excesso (temeridade) que do vcio
por falta (covardia); j a temperana (virtude) est mais prxima do vcio por
falta (insensibilidade) que do vcio por excesso (intemperana). A ao virtuosa
depende tambm do momento apropriado (kairos): avanar sobre as linhas do
125
Ir para o sumrio
inimigo em uma batalha no necessariamente uma ao corajosa (virtuosa).

Pode haver momentos em que avanar sobre o inimigo pode ser um vcio por
excesso (temeridade), colocando desnecessariamente em risco a vida de muitos
soldados sem a promoo de qualquer ganho em contrapartida.
A determinao do que virtuoso, portanto, depende de se a ao atende
ou no a um justo meio, mas este depende do agente, do objeto, do momento
oportuno, do lugar apropriado etc. Assim, Aristteles elimina o relativismo radi-
cal no domnio tico ao instituir um princpio regulador da ao moralmente
boa: o justo meio. Mas a determinao desse princpio regulador no implica
em engessar o modelo tico aristotlico em um conjunto de determinaes de
como agir virtuosamente, uma vez que, como visto, o justo-meio varia caso a
caso. essa maleabilidade que faz com que o modelo tico aristotlico difira
em muito dos modelos universalistas, conferindo a ele a possibilidade de se
considerar a diversidade cultural, de contextos, de agentes morais na determi-
nao das aes virtuosas, moralmente boas.
O domnio da tica aristotlica o domnio da contingncia, jamais o da
necessidade. Se no mundo tudo fosse necessrio (aqui entendido como o que
no pode ser de outro modo), no haveria a possibilidade de escolha para o
agente moral. No se pode escolher fazer com que uma pedra no caia (se no
impedida de cair por algo qualquer), uma vez jogada para cima. No havendo
capacidade de escolha (a partir da possibilidade de duas ou mais aes), no se
pode responsabilizar algum do ponto de vista tico, esvaziando, com isso, o
domnio da tica. Para a existncia da esfera tica faz-se necessrio, portanto,
que haja a possibilidade de o mundo comportar a contingncia. Faz-se neces-
srio que as coisas no mundo possam ser de um modo ou de outro, assim
como pode ser possvel a algum se deslocar para um lado ou para outro ou
mesmo ficar parado, deslocar-se com maior ou menor velocidade, com um ou
com outro meio de deslocamento. na contingncia do mundo que o homem
pode agir, nela que ser aberto o domnio para a esfera tica, em Aristteles.
Uma vez que na contingncia do mundo que o agente moral pode
agir, a razo capaz de fazer cincia, a razo cientfica (a qual, a partir de princ-
pios invariveis, infere regras, leis naturais, produzindo conhecimento acerca do
mundo) impotente para a determinao de como agir. Como, em Aristteles,
126
Ir para o sumrio
o agente moral no tem mais as ideias (dos dilogos de Plato) para orient-lo
sobre como agir bem, e ele precisa detectar qual a melhor ao em cada caso
particular, ento no ser a razo cientfica que lhe conferir tal capacidade de
escolha. Aristteles ir propor um outro tipo de racionalidade, uma razo pr-
tica, deliberativa, calculativa, responsvel no pela produo do conhecimento
(como o da metafsica ou das matemticas), mas por calcular, na contingncia
do mundo, qual a melhor ao dentre as possveis, ou ainda, quais aes devem
ser executadas para se atingir um determinado fim.
Pensar em como agir de um determinado modo para atingir um fim
prprio tica aristotlica, a qual teleolgica, finalista, ou seja, nela o agente
moral age em funo de fins e jamais aleatoriamente. J na abertura da tica a
Nicmaco, Aristteles sustenta que toda ao e toda escolha visam a um certo
fim. Esse fim, como afirma o estagirita, um bem que, por sua vez, aquilo que
o agente moral busca ao agir. Para Aristteles, todos buscam o bem para si, a
felicidade. Todas as aes do agente moral visam promoo da maior quanti-
dade de bem-estar do agente. Essa felicidade buscada no se confunde com o
uso que fazemos do termo felicidade quando dizemos que estamos felizes por-
que conseguimos rever alguma pessoa de quem gostamos e que no vamos
h muito tempo, ou quando alguma outra coisa boa acontece conosco.
A felicidade, em Aristteles, algo que se consegue com uma vida toda,
com uma vida virtuosa. A felicidade, portanto, no obra do acaso, mas pode
ser alcanada com um bom clculo das aes a serem realizadas. Em rpidas
palavras, a tica aristotlica tem como fim possibilitar a cada agente moral a fe-
licidade, a qual alcanvel mediante uma vida virtuosa. Nesse sentido, a busca
pelas aes virtuosas se faz necessria. Aristteles se volta, ento, para saber
quais aes poderiam ser tomadas como virtuosas e, mais do que isso, como
o agente moral pode agir virtuosamente, no ficando sujeito ao acaso ou aos
seus impulsos que no conduziriam a aes virtuosas, portanto a uma vida vir-
tuosa, condio necessria para uma vida feliz.
Se, como visto, a razo prtica, calculativa, apresenta-se como condio
necessria para a ao moralmente boa, ela se apresenta necessria para se
detectar qual ao atende a um justo meio, fazendo com que a ao seja
virtuosa (tornando a nossa vida no entregue ao acaso), por outro lado, a
127
Ir para o sumrio
razo, por si s, no capaz de engendrar aes. Por mais que a razo seja
habilidosa no clculo de qual ao executar, esta jamais executada se no
for motivada por um desejo. Nesse sentido, o desejo se converte em mvel
das aes. Em Aristteles, as aes podem ser motivadas repentinamente,
sem clculo prvio, apenas atendendo a impulsos. Mas tais aes seriam, de
certo modo, similares s aes dos animais racionais: elas no teriam a razo
prtica como guia, dificilmente conduzindo o agente (se ele agisse sempre
por impulso) a uma vida virtuosa, feliz.
A razo prtica e os desejos so necessrios para as boas aes que po-
dero conduzir vida feliz. A escolha, em Aristteles, consiste justamente na
operao conjunta entre razo prtica e desejo, com a razo prtica, de certo
modo, orientando o desejo, e este, principiando a ao. Como visto, a possibili-
dade de responsabilizar algum pelas suas aes (instaurando o universo tico)
s se d quando h, para o agente, a capacidade de escolher como agir, ante
a possibilidade de duas ou mais aes. A possibilidade de operao conjunta
entre razo prtica e desejo, portanto, assegura o domnio tico, em Aristteles.
Grande parte do esforo do estagirita passa a ser, ento, o de estudar como
ambas as faculdades operam no engendramento de uma ao.
Aristteles no aceita a sugesto apresentada nos dilogos de Plato, em
que s age mal quem desconhece como agir bem, como se o conhecimento
acerca do bem levasse necessariamente prtica das boas aes. No modelo
aristotlico, ainda que a razo prtica possa orientar os desejos do agente moral,
ela no senhora dos desejos. Aristteles atribui aos desejos humanos a pos-
sibilidade de no atender ao que determina a razo. Em sua viso, o conheci-
mento acerca do bem, da virtude, de como algum deve agir em determinado
momento no assegura a ao segundo tal conhecimento. possvel o agente
saber com certo grau de preciso o que deve fazer para agir bem e, ainda assim,
ter o impulso de agir contrariando o que prescreve a razo. O saber como agir
bem pela razo no confere necessariamente a capacidade de controle dos
impulsos do agente moral.
Para que o agente moral consiga controlar e bem direcionar os seus
impulsos segundo o que prescreve uma razo prtica bem cultivada preci-
so um longo processo educativo atravs do hbito (ethos). O termo tica
128
Ir para o sumrio
derivado de ethos (hbito). No modelo aristotlico, o processo educativo atra-

vs do hbito assume papel de extrema relevncia. atravs do hbito que
uma certa disposio (talvez um termo moderno prximo do que Aristteles
entende por disposio hexis seja carter) vai sendo formada. O agen-
te moral adquire o hbito (por exemplo, agir moralmente bem) medida
que as aes vo se repetindo. Elas vo se tornando habituais e a disposio
para agir segundo esse tipo de aes vai se solidificando. Um agente que
vai gradativamente sendo educado a no jogar papel no cho vai, pouco a
pouco,solidificando a sua disposio (que vai se convertendo em hbito) para
no jogar papel no cho. medida que a sua disposio para no jogar papel
no cho vai se solidificando, tal agente ter cada vez mais o desejo de no
jogar o papel no cho. Como o desejo o mvel da ao, o agente tendo o
desejo de no jogar papel no cho e a sua razo orientando-o a no faz-lo,
a calcular o que necessrio para no jogar o papel no cho, de se esperar
que o agente acabe por adquirir o hbito de no jog-lo.
O processo educativo tico, em Aristteles, no dever ser feito (como
parece ser sugerido em certa medida nos dilogos de Plato) exclusivamente
pela instruo da razo. Em Aristteles, no suficiente instruir a razo calcu-
lativa do agente, pois, se ele tiver o desejo de agir de certo modo e a razo o
orienta a agir de modo contrrio, dependendo da disposio que o agente
tiver ele atender inclinao do desejo e no seguir a orientao da razo.
A educao tica aristotlica, ento, pressupe a educao da disposio do
agente, educao essa que, quando moralmente boa, possibilita o desejo do
agente de se inclinar normalmente para as boas aes, possibilitando ao agen-
te uma vida virtuosa, criando a possibilidade de ele viver feliz, felicidade essa
que o que visa a tica aristotlica. Nesse sentido, a educao da disposio
do agente torna-se condio necessria para que ele consiga atingir o seu fim
do ponto de vista tico. Tambm quanto educao voltada para a formao
de uma boa disposio, o modelo tico aristotlico difere do modelo platnico
e de outros modelos ticos.
129
Ir para o sumrio
Captulo 11
Sobre a Conduta Moral I
Preliminares
A moral tem a ver com as ideias de bem e de mal, mas no no sentido
amplo em que tudo o que desejvel (por exemplo, a sade) um bem, e tudo
o que indesejvel (por exemplo, a doena) um mal. Trata-se, antes, de um
sentido bem mais restrito, em que o bem vem a ser o benefcio que propor-
cionamos s outras pessoas (crianas, jovens ou adultos), ao agir por fora de
obrigaes, de deveres, que reconhecemos ter para com elas, e o mal vem a ser
malefcio que causamos a elas ao descumprirmos essas obrigaes.
Frequentemente falamos em tica como um sinnimo de moral. nesse
sentido que se fala, por exemplo, em tica na poltica, em comisso de tica
etc. Assim, quando dizemos que a conduta de um poltico, de um profissional,
foi antitica, queremos com isso dizer que ela foi contrria moral, que foi mo-
ralmente errada. Usarei aqui esses dois termos como sinnimos um do outro.
Observemos que h uma estreita e importante relao entre moral e di-
reito. De fato, as leis jurdicas, sobretudo no campo do direito penal que o
que lida com o crime procuram exprimir aquilo que a sociedade ou os legisla-
dores julgam que moralmente correto; nesse terreno, portanto, podemos di-
zer que uma proibio legal (por exemplo, aquela que incide sobre o homicdio
ou sobre o estupro) exprime uma proibio, que aquela de no matar, no
130
Ir para o sumrio
estuprar. Mas a despeito dessa relao estreita, moral e direito so coisas dife-
rentes, e importante que se tenha presente essa diferena, pois muitas coisas
que esto dentro da moral esto fora do direito. Se algum trai a confiana de
um amigo de um modo chocante e injustificado, ns diremos que ele fez algo
tica ou moralmente errado. Mas ningum de ns vai dizer que a conduta foi
ilegal, isto , contra a lei. Assim como nesse exemplo, h muitas outras condutas
que so reguladas pela moral e que no so objetos do direito. Podemos dizer
que, ao contrrio das obrigaes e normas legais, que so inscritas formalmente
no corpo da lei, as obrigaes e normas morais so inscritas informalmente no
tecido de nossas relaes sociais.
Assim, a moral inseparvel da vida social. Por que isso? As pessoas que
so, direta ou indiretamente, afetadas por nossos comportamentos podero
ser prejudicadas por alguns deles. Se voc sempre busca a satisfao de seus
interesses individuais, sem levar em considerao as adversidades ou prejuzos
que essa sua busca inflige nas outras pessoas com as quais voc se relaciona,
seja no crculo familiar, profissional ou em qualquer outro, voc estar agindo
de um modo eticamente errado para com elas. Portanto, necessrio traar
uma linha que separe os interesses individuais, que todos podemos buscar,
daqueles que so proibidos. Essa linha existe, e no pode deixar de existir, na
vida social, embora no seja sempre fcil dizer por onde ela passa exatamente.
Por outro lado, se imaginarmos um mundo irreal em que voc no se re-
lacionasse, nem direta nem indiretamente, com outra pessoa, ento voc no
seria capaz de praticar nem o mal nem o bem; a distino entre o bem e o mal
morais no existiria, o que mostra que a moralidade pressupe a existncia de
relaes entre as pessoas.
Outro fato notvel a respeito da moral sua universalidade. Ou seja, ela
faz parte de qualquer tipo de sociedade humana, e no h nenhuma pessoa
que pretenda estar fora de sua jurisdio. Queremos com isso dizer que, por
mais que haja divergncia entre as pessoas a respeito do que moralmente
certo e errado, ningum pretende estar fora ou acima do bem e do mal. Mas
mesmo nas faces criminosas, no mundo do crime organizado, no universo
de uma grande penitenciria, os criminosos ou sentenciados tm suas normas
131
Ir para o sumrio
prprias do certo e do errado, bem como medidas de punio previstas para a

transgresso dessas normas.
11.1. A dimenso moral

Os indivduos mantm uns com os outros, e com grupos e instituies,
vrios tipos de relacionamento. Um desses aquele formado pelo que cha-
mamos de relaes morais. O conjunto dessas relaes morais numa socieda-
de constitui aquilo que vamos chamar de dimenso moral da vida social. Para
chegar a uma compreenso da dimenso moral da vida social, vamos tratar
de entender o que h de prprio no tecido das relaes morais que ligam as
pessoas umas com as outras.
Perguntemos-nos, ento: que relaes so essas, exatamente? Para res-
ponder, esclarecedor pensar como elas diferem de outros tipos de relaes,
as no morais. Como exemplos de relaes no morais, pensemos na amizade,
na descendncia e na maternidade. Dizemos que ser-amigo-de uma relao
social, j que envolve mais do que uma pessoa e se desenvolve durante nossa
vida; por outro lado, ser-descendente-de uma relao biolgica, e no social.
Por ltimo, ser-me-de no apenas no sentido de ter dado luz, mas tam-
bm de cuidar do filho uma relao ao mesmo tempo biolgica e social.
Pois bem. Nenhuma dessas trs relaes intrinsecamente moral (embo-
ra a primeira e a ltima se relacionem com a moral): no faz parte da definio
mais essencial delas um compromisso mtuo de obrigaes que o rompimen-
to leve a acusaes ou a condenaes.
E quanto s relaes morais, qual seria sua marca distintiva? Podemos
caracteriz-la do seguinte modo. Vamos pensar numa certa rea da vida social,
aquela definida pelo entrelaamento e combinao: (1) das exigncias morais
que as pessoas fazem umas s outras, por exemplo, a exigncia de respeito,
de considerao, de ser tratado como pessoa e no como objeto etc.; (2) das
expectativas morais, isto , as expectativas de que as outras pessoas cumpram
aquelas exigncias, ou seja, nos respeitem, nos tratem com considerao etc.; (3)
dos sentimentos morais, como os sentimentos de gratido, de ressentimento, de
indignao, de culpa, de autorrespeito etc., que brotam em ns como consequ-
132
Ir para o sumrio
ncia das expectativas a serem cumpridas ou descumpridas e; (4) das atitudes

morais nas quais aqueles sentimentos se manifestam, por exemplo, atitudes de
culpar, condenar, louvar, bem como algumas reaes de agresso. Vou utilizar o
termo conduta moral para designar o entrelaamento desses quatro elementos.
De fato, as pessoas vivendo em sociedade tm a expectativa de serem
tratadas pelas outras de um modo eticamente adequado, portanto, com res-
peito, justia, dignidade. fcil ver que essas expectativas provm das exign-
cias morais que regulam nossa vida social e que so fundamentais. Quando
uma expectativa nossa frustrada isto , quando a outra pessoa no agiu
do modo eticamente adequado ou esperado , ento a exigncia moral foi
descumprida pela outra pessoa. E, por se tratar de uma exigncia, e no de
um favor, sentimo-nos no direito de reclamar, de cobrar da outra pessoa, de
conden-la, ou de exigir desculpas ou reparao, isto , de adotar alguma ati-
tude moral punitiva contra ela.
As atitudes de condenao e punio so elementos centrais de nossa
vida moral. O fato que todos ns, sem exceo, sentimo-nos no direito de
pronunciar condenaes morais contra os outros. Uma questo fundamental
da Filosofia moral , ento, a seguinte: em que que se fundamenta esse direi-
to? O que autoriza uma pessoa a condenar outra? No vale responder, apenas:
o fato de essa ter cometido um mal contra a primeira, pois nossa pergunta
mais geral e mais fundamental: o que justifica que eu inflija uma punio
moral sobre uma pessoa que fez um mal para mim? Bem, uma resposta que
parece satisfatria, e que tem sido dada por vrios filsofos, : eu tenho esse
direito, porque se essa pessoa tivesse feito isso comigo, eu reconheceria nela o
direito de me condenar, de me punir, e aceitaria essa condenao como mere-
cida. Tudo se passa, ento, como se existisse um combinado, um acordo, um
contrato, entre essa pessoa e mim, estabelecendo que determinadas condutas
de um em relao ao outro ficam proibidas; condutas que nem eu nem ela
podemos praticar, sob pena de sofrermos as consequncias desagradveis de
sermos condenados, punidos, hostilizados.
Vemos, desse modo, que as ideias de proibio, de direito, de dever, de
condenao, de punio, so centrais na tica, na moral.
133
Ir para o sumrio
Uma ideia determinante do tratamento que estamos defendendo a de

que a estrutura em questo a realidade bsica que devemos primeiro estudar.
Dentro da rea extralegal da aprovao e desaprovao morais, a anlise filo-
sfica do discurso moral isto , aquela que esmia o conceito de liberdade,
responsabilidade viria em segundo lugar; as atitudes verbais e no verbais
so o que importa inicialmente. Os atos individuais e particulares de culpar, de
condenar, de exprimir raiva, gratido, aprovao etc. so a realidade bsica com
a qual comear. Eles so um objeto mais seguro para o incio da investigao,
porque eles ocorrem diante de nossos olhos, nas relaes sociais, publicamente
observveis, do cotidiano.
Com respeito proibio, levantemos agora a seguinte questo: por que
tem de ser assim? Por que a proibio , ou tem de ser, central na moral? Ser
que no poderamos ter uma tica, uma moral, sem proibies?
No, infelizmente no possvel. Com efeito, toda conduta vista como
moralmente errada aparece sempre na forma de uma conduta proibida; veja-
mos por qu. parte integrante da conduta proibida ser objeto de ameaa de
punio; no h sentido em proibir algo sem associar uma ameaa de punio
prtica desse algo. Mas, vamos pensar aqui no apenas na punio legal e
institucionalizada, mas tambm nas condutas punitivas adotadas nas relaes
interpessoais, seja nas dos pais com os filhos, seja nas de adultos entre si. Exem-
plos dessas condutas so: pr de castigo, ficar bravo com a pessoa, romper re-
laes com ela, espalhar que ela um mau-carter e que fez uma coisa horrvel
para voc, desacreditar publicamente a pessoa, agredi-la fisicamente dando
agresso o sentido de revide contra o mal praticado por ela, participar do lin-
chamento do perpetrador de um crime particularmente hediondo e revoltan-
te, como o estupro/assassinato etc. Todas essas condutas tm em comum o
fato de infligir uma situao desagradvel, adversa, sobre o praticante da ao
moralmente incorreta. Elas podem ser consideradas como punies morais, em
analogia com a ideia de punio no mbito legal.
Bem, mas a seguinte pergunta ainda no foi respondida: por que tem
de haver proibio? E com ela a ameaa de punio? Pelo seguinte: todos ns
precisamos que a conduta moralmente incorreta seja proibida, isto , necessita-
mos da ameaa de punio, ainda que dirigida potencialmente contra ns, para
134
Ir para o sumrio
que no incorramos na conduta errada. E, mesmo quando nenhuma punio

alheia arme seu bote contra uma possvel conduta incorreta nossa, ainda assim
dever estar presente a punio infligvel em ns por ns mesmos, na forma do
sentimento de culpa (ou conscincia pesada). Ou seja, precisamos da ameaa de
punio para no agirmos de modo errado.
Porm, voc pode continuar insistindo: e por que as coisas so assim? O
que faz com que seja verdade que precisemos dessa ameaa para agir correta-
mente? E esta uma pergunta muito boa, cujo exame vai nos levar mais fundo
na compreenso da tica. Uma resposta (ainda que parcial) para essa pergunta
a seguinte: aquilo que chamamos de eticamente errado nunca algo a que
somos indiferentes. Muito pelo contrrio, sempre algo que, em si mesmo,
bom, no moralmente bom, claro, mas bom no sentido de ser vantajoso, lucra-
tivo, gostoso, atraente ou sedutor etc. Em outras palavras, aquilo que chamamos
de mal moral sempre, e como que por natureza, feito de tentaes. Assim
sendo, o refrear-se e no fazer a coisa errada constitui sempre uma frustrao de
desejos, uma renncia ao tentador, ao atraente, e , portanto, sempre em parte
desagradvel. Dito de outra forma, a prtica do mal dessa coisa que nos proi-
bimos e censuramos nos outros intrinsecamente atraente, gostosa, excitan-
te, estimulante, colorida, rendosa ou vantajosa; isto e, em si mesma boa, nesse
sentido amplo da palavra boa. Na verdade, se o que consideramos mal moral
no tivesse nenhuma dessas qualidades desejveis, no seria necessrio termos
normas ou mandamentos que digam No faa isso, no faa aquilo, j que,
em se tratando de algo sem nenhuma qualidade desejvel, ningum iria querer
faz-lo. Qualquer viso moral prudente, que no se limite a de declaraes de
princpios e exortaes de normas de conduta, e que ambicione ser de fato pos-
ta em prtica para promover eficazmente o bem comum, tem de comear por
reconhecer a verdade da proposio acima. E isso tanto melhor pois quanto
mais conhecemos os ardis do inimigo, tanto mais podemos nos proteger dele. E
o inimigo neste caso no est fora de ns, mas sim em ns, na nossa capacidade
de desejarmos as coisas, de nos sentirmos atrados por pessoas e coisas, em nos-
sa sujeio s tentaes de buscar essas pessoas e coisas atraentes.
135
Ir para o sumrio
11.2. Contrato e conduta moral

As situaes em que as pessoas exigem determinadas coisas uma das
outras so, caracteristicamente, aquelas em que se pode dizer que um acor-
do recproco foi previamente estabelecido, ainda que de modo implcito. Um
acordo, ou, para empregar o termo mais apropriado, um contrato recproco.
Podemos talvez interpretar as exigncias morais como algo que institudo
tendo-se como pano de fundo um contrato, tcito ou expresso, um contrato
que diremos moral. Exigncias fazem sentido somente dentro da vigncia de
um contrato, e as ofensas morais seriam ento descritas como comportamen-
tos que constituem um rompimento, uma violao, das condies postas por
um certo tipo de contrato. A violao de condies contratadas, por sua vez,
seria ento vista como algo que pode fazer nascer, naturalmente, sentimentos
hostis para com o ofensor e que, alm do mais, justifica a expresso desses
sentimentos nos vrios tipos de atitudes de punir. Embora este seja um esboo
muito incompleto de uma linha de explicao das atitudes morais, ele pare-
ce suficiente como sugesto de uma possibilidade de se construir uma teo-
ria da responsabilidade e punio morais no quadro de uma reflexo sobre os
sentimentos morais. Como se sabe, o contratualismo em tica tem uma linha
respeitvel de proponentes na filosofia moderna, a qual inclui John Locke, Jean-
-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, entre outros, e tambm na cena contem-
pornea, sendo que o norte-americano John Rawls o mais eminente nome
dos anos 1970 at a atualidade. Em consequncia disso, existe uma literatura
substancial de inspirao contratualista a que se pode recorrer com o fim de se
construir uma teoria correspondente dos fundamentos da conduta moral. H
uma afirmao de Peter Strawson, filsofo ingls contemporneo, na qual, es-
clarecedoramente, ele identifica a feitura da exigncia moral com a disposio
para adotar as atitudes morais. Seu pensamento pode ser interpretado como
contendo a sugesto de uma explicao de tipo contratualista dos sentimentos
e atitudes morais e pode, desse modo, ser relacionado com a tradio filosfica
que acabamos de nos referir.
A dimenso da expresso dos sentimentos de ressentimento, gratido
etc. , de fato, central para a natureza social do homem, e ela o a tal ponto
136
Ir para o sumrio
que ns parecemos at mesmo carecer do poder de optar entre reter ou

abandonar essa dimenso.
Quando atribumos a algum um desses sentimentos, ns o fazemos
sempre com base em alguma atitude que a pessoa tem de manifestar o senti-
mento em questo. Na ordem do conhecimento da conduta moral, portanto,
o que se apresenta em primeiro lugar aos olhos do observador so as atitudes.
Alm do mais, elas so algo que tem a natureza de ocorrncias que podem
ser vistas por um observador. Elas so, mais ainda, publicamente observveis,
isto , a respeito delas possvel ter-se, sem grande dificuldade, um acordo
intersubjetivo, por parte de diferentes observadores, a respeito da ocorrncia
delas, da relativa intensidade dos sentimentos que elas servem para exprimir, e
dos efeitos que elas produzem nas outras pessoas. Isto tudo faz, portanto, com
que elas constituam um adequado ponto de partida epistemolgico; uma te-
oria da conduta moral deve, consequentemente, tomar a forma inicial de um
estudo das atitudes morais.
J foi dito que a questo de por que adotamos as atitudes morais nos ca-
sos em que o fazemos uma questo central da teoria dos sentimentos morais.
Essas atitudes, quando so de hostilidade, so, de fato, como ensina Peter Stra-
wson, os correlatos das exigncias morais nos casos em que se sente que estas
ltimas foram descumpridas. Entendo que o insight contido nessa sugesto
muito precioso e ele convida o estudioso a dar um passo adiante, o qual no
dado por Strawson, que consiste em tentar saber qual a natureza exata dessas
exigncias e quais so os elementos isto , crenas, emoes, expectativas
que esto centralmente envolvidos nelas, ou subjacentes a elas.
Uma das razes do contraste entre no manifestarmos, por exemplo, in-
dignao para com pessoas mentalmente perturbadas e manifestarmo-las para
com pessoas normais reside no fato de que no primeiro caso ns no fazemos
porque no teria sentido faz-las as exigncias de considerao, de boa-
-vontade etc., que fazemos no segundo caso. Portanto, podemos, num primei-
ro momento, convenientemente pensar essas exigncias ou, mais exatamen-
te, a dimenso da exigncia de considerao como sendo a fonte ou, se se
prefere, como sendo uma condio necessria que precisa existir previamente
para que os sentimentos emerjam e as relaes tenham lugar. Inspecionemos,
137
Ir para o sumrio
ento, aquilo que est envolvido nessa exigncia de considerao, em particu-

lar as crenas que estariam envolvidas a. Esto certamente presentes:
a) a crena de que razovel e plenamente justificado entender, como

princpio geral, que toda e qualquer pessoa vivendo em sociedade
tenha o direito considerao, ao respeito, boa-vontade, por parte
das outras;
b) a crena de que o agente que justificadamente objeto, por exem-
plo, do culpar ou da condenao perfeitamente capaz de enxergar
que a crena enunciada no item (a) aceitvel, e que a ao pela qual
ele est sendo culpado uma instncia de violao do direito referido
acima;
c) a crena, partilhada por todos, inclusive pelo ofensor, de que este
capaz de alterar sua conduta em ocasies futuras do mesmo tipo;
noutras palavras, a crena de que nossas reais atitudes de culpar ou
condenar, nas quais nossos sentimentos de ressentimento, de indig-
nao, de raiva etc. so exprimidos, podem afetar o comportamento
futuro do ofensor.
Tentemos enxergar um pouco mais fundo nessa rea das exigncias mo-
rais. Uma questo bsica que inevitvel levantar-se a respeito delas a seguin-
te: quais seriam as condies que do nascimento a essas exigncias ou que as
fundam? Parece que a legitimidade de uma exigncia, quando ela existe, pro-
vm toda ela da legitimidade de um direito previamente estabelecido: s pos-
so validamente exigir X se tenho direito a X. Com isso, somos remetidos ques-
to seguinte: quais so os elementos necessrios, e em seu conjunto suficientes,
para que um direito se qualifique, do ponto de vista moral, como um direito
legtimo? A contrapartida do direito , naturalmente, a obrigao ou o dever: se
tenho direito a X, as outras pessoas tm o dever de respeitar esse direito meu
a X. na rea jurdica, naturalmente, que vamos encontrar, e em abundncia, o
discurso dos direitos e deveres, e a eles so institudos por meio do contrato
jurdico. Este, por sua vez, uma forma particular de uso da linguagem. Os usos
da linguagem foram penetrantemente estudados, entre outros, pelo filsofo
138
Ir para o sumrio
ingls John L. Austin (principalmente nos anos 1950), e sua intuio a respeito
do que ele chamou de sentena performativa interessante lembrar aqui. O
uso performativo da linguagem aquele que se caracteriza pelo seguinte fato:
a emisso da elocuo performativa (a qual tem a aparncia de uma sentena
descritiva, como, por exemplo, X tem direitos) , na verdade, a execuo da
ao, ou a produo do estado de coisas, que a sentena em questo aparente-
mente descreve. Com efeito, X tem direito a Y, por exemplo, no uso performa-
tivo, uma elocuo com a qual o falante produz o estado de coisas de X ter, ou
passar a ter, direito a Y. Ou seja, essa elocuo (emitida por algum investido da
necessria autoridade) instaura nascer o direito em questo. Pois bem. Passan-
do do domnio jurdico para o domnio exclusivamente moral, podemos dizer
que o discurso moral ou melhor, uma parte dele, que aquela que geraria e
fundaria entidades e relaes morais cria direitos e deveres morais onde antes
no havia nem uns nem outros. Permanecendo na analogia com a lei, na qual
direitos e deveres fazem sentido dentro de um contrato, diremos que o funda-
mento, ou parte do fundamento, da exigncia moral um prvio contrato (de
natureza) moral, que cria direitos e deveres morais.
Tendo chegado a esse ponto, temos de admitir que, com esta sugesto,
no apenas resolvemos muito pouco, mais ainda criamos para ns mesmos
vrios problemas. Com efeito, a Histria da filosofia no deixa dvidas de que,
indo por esses caminhos, estamos pisando num terreno cheio de controvrsias.
Para cada nova tentativa de propor alguma verso original do contratualismo,
por exemplo, a relativamente recente tentativa de John Rawls em Uma teoria da
justia [A Theory of Justice], de 1971, segue-se uma teoria que conflita e polemiza
com ela, por exemplo a viso de Robert Nozick em Anarchy, State and Utopia
[Anarquia, Estado e Utopia], de 1974, que se encarrega de manter considervel
o grau de divergncia entre os critrios luz dos quais se h de especificar as
clusulas bsicas desse contrato. Um outro problema uma possvel objeo
que se pode fazer contra a procedncia da analogia com a situao jurdica:
nesta ltima, o contrato to concreto e fatual quanto um trecho de discurso,
enquanto que na situao moral no h, do ponto de vista fatual ou histri-
co, contrato algum; nem possvel escrev-lo a partir dos costumes praticados
numa comunidade no que diz respeito ao relacionamento entre as pessoas,
139
Ir para o sumrio
j que eles so muitas vezes inconsistentes uns com os outros; de modo que
caberia perguntar que espcie de entidade esse suposto contrato moral. Um
dos elementos que validam o contrato jurdico o assentimento das partes
contratantes, manifestado expressamente por escrito, e registrado em cartrio;
ora, onde encontrar assentimento dos membros da comunidade a um contrato
moral, admitindo que este possa ser satisfatoriamente redigido?
Seja como for, pode-se dar como virtualmente certo que aquilo que d
nascimento, e funda, a exigncia moral uma condio de natureza prtica
portanto, vinculada organizao da conduta individual e social e no de
natureza terico-cognitiva. De fato, esteja ou no a organizao em pauta es-
pelhada, em suas linhas mais gerais e bsicas, numa espcie de contrato moral,
o certo que ela vai incluir, no essencial, estipulaes que visam, entre outras
coisas, garantir a prevalncia de um certo nmero de condies, algumas das
quais bvias, como a sobrevivncia da espcie e a existncia de um mnimo de
harmonia social que exclua um estado de beligerncia generalizado e crnico,
e outras que visam a fazer funcionar a sociedade. Ou seja, o que essencial aqui
pode ser descrito mediante o uso de categorias prticas, como fins a serem
atingidos e estado de coisas sociais que se quer implantar.
Essas consideraes pertencem ao grupo das questes mais gerais que
teriam que ser estudadas por uma teoria mais acabada da conduta moral. H,
por outro lado, um grupo de questes mais particulares, as quais seria tambm
necessrio tentar responder. Limito-me, aqui, apenas a apont-las. Como j foi
dito anteriormente, a expresso das atitudes est sujeita a um grau considervel
de variao de indivduo para indivduo. Essas variaes dependem de diversos
fatores. Um deles diz respeito ao temperamento e ao carter individual da pes-
soa que faz a avaliao moral de uma conduta, e um outro envolve a natureza
da relao dele com o agente cuja conduta objeto da avaliao. Sabemos
que o grau em que algum est disposto, por exemplo, a desculpar as pessoas
depende, em muitos casos, de condies extramorais como amizade, afeio,
simpatia, admirao. Nesses casos, seria falso dizer que esse algum sabe que
o agente responsvel pelo mal, que ele merece ser culpado e punido, mas
no obstante isso deixa, por causa de sua afeio etc., de responsabiliz-lo. As
coisas devem se passar antes, do seguinte modo: por fora da afeio, esse al-
140
Ir para o sumrio
gum no v o agente como uma pessoa que estava (plenamente) consciente

daquilo que estava fazendo, ou das consequncias possveis de sua ao. Por
que razo as pessoas procedem assim em alguns casos e fazem o oposto em
outros, e por que os indivduos apresentam tal variao entre si na adoo das
atitudes morais, so questes que devem ser respondidas at onde podemos
respond-las para que se tenha uma compreenso mais aprofundada e mais
abrangente da conduta moral.
11.3. A natureza do culpar e do desculpar

A relao entre culpa e responsabilidade habitualmente pensada nos se-
guintes termos: culpar algum por alguma coisa implica em entender que esse
algum responsvel por algo que ocorreu ou que deixou de ocorrer; portanto,
por uma situao situada no passado. Mas parece que esse entendimento est
longe de esgotar as relaes interessantes entre culpar e atribuir responsabilidade.
Com efeito, razovel supor que o ato de culpar, no domnio moral,
um tipo de ao praticada em conformidade com um impulso para trazer
alguma alterao num certo estado de coisas global, e isso por meio de uma
modificao do comportamento de outrem, ou por meio de uma modificao
da condio mental do prprio agente. (Isto est relacionado com, mas no
idntico, a dupla desejabilidade referida acima.) Se assim , ento o culpar deve
ser visto como um aspecto da conduta moral que est em boa parte intrinse-
camente voltado para o futuro.
Por outro lado, de se presumir que uma pessoa se sinta culpada na
medida em que ela se pensa responsvel pela provocao ou prevalncia de
um certo estado de coisas, e nessa medida o sentimento de culpa diz respeito
ao passado. Mas aqui tambm h razo para se entender que esse sentimento
est tambm muito relacionado com o futuro: a pessoa se sente, ou continua
a se sentir, culpada, a menos que ela tome iniciativas no sentido da reparao
(futura) do mal praticado. Sentir-se culpado distinto de lamentar. Este ltimo
tambm se relaciona com aes passadas e pode estar ou no associado com
a culpa. Nos casos em que est, ento o agente lamenta a ao praticada e, se
ainda h tempo de reparar o mal, ento ele se sentir (futuro) culpado se no
141
Ir para o sumrio
fizer nada na direo da reparao. V-se, desse modo, que o sentimento de

culpa, ao mesmo tempo que incide sobre uma ao passada, alimentado por
uma condio voltada para o futuro.
Portanto, somos inclinados a pensar que culpar , entre outras coisas,
atribuir responsabilidade por aes futuras, ou pelas consequncias de aes
futuras do objeto dessa atitude, e que, em conformidade com isso, a famosa
condio agir diferentemente do que se age que vista como central para a
ao humana livre , voltada para o futuro.
Considere-se, ainda, a lgica da fala: Desculpe!. Ela tem o objetivo de
comunicar que a ao ofensiva foi, por exemplo, no intencional, ou no cons-
ciente, ou que se lamenta t-la praticado etc. A proferio , sobretudo, isso:
um meio de fazer a outra pessoa saber da no intencionalidade etc. da ao,
e isso com vistas a prevenir interpretaes errneas, presentes ou futuras e/ou
reaes hostis futuras contra o agente. Essa fala tem, verdade, um contedo
assertivo isto , um contedo que ser verdadeiro ou falso que ostensiva-
mente incide sobre o passado (por exemplo: a ao praticada no foi inten-
cional, o que ser verdadeiro ou falso), mas a razo de ser dela aquilo que a
motiva uma preocupao com o presente e com o futuro, que exprimida
pelo contedo diretivo da elocuo: Desculpe!. O contedo diretivo aquele
que visa, no a dizer a verdade, mas a influenciar o comportamento do ouvinte.
Portanto, e resumindo, a pessoa que culpa consegue o que ela quer to
logo ela solicitada a desculpar e/ou tem o prejuzo reparado e/ou retalia e/ou
vingado etc. E estas condies se referem ao presente e ao futuro. O pedido
de desculpas do ofensor, e seu reconhecimento de que a queixa de outra pes-
soa justa, importante para que o acusador se d por satisfeito, e isto envolve
a avaliao presente de uma ao passada como errada ou injusta.
Por outro lado, a ameaa de punio, legal ou moral, obviamente, por
sua prpria natureza, dirigida para o futuro. Sua justificao decorre, entre ou-
tras coisas, de sua eficcia em afetar o comportamento futuro das pessoas.
Mas ocorre que a ameaa de punio no nada na ausncia de ocorrncias
efetivas de punio em situaes que elas ocorrem; portanto, estas ltimas
precisam existir, se se quer que a ameaa de punio sirva o propsito antes
142
Ir para o sumrio
referido. Logo, no fundamento de muita punio o que vamos encontrar

uma condio prospectiva.
Considere-se, tambm, o escolher, ou o exerccio da faculdade de esco-
lha. Ele tem igualmente seu lugar no quadro acima e, novamente, deve ser visto
como sendo dirigido para o futuro. A eficcia da ameaa de punio em impe-
dir as pessoas de fazerem isto ou aquilo implica que elas tm o poder de esco-
lher, neste ou naquele momento do futuro, entre fazer isto ou aquilo.
Consideraes anlogas se aplicam ao perdoar. Pense-se no ditado Com-
preender perdoar tudo (Comprendre cest tout pardonner), no contexto de uma
certa postura filosfica. Se interpretado num sentido perfeitamente literal, ele
constitui uma negao das atitudes morais em geral. Por isso, no se pode dar
a ele essa interpretao; quando agimos em conformidade com esse ditado,
supomo-lo reescrito nos seguintes termos: ns compreendemos e perdoamos,
mas com a condio que a pessoa objeto da atitude faa, ou escolha fazer, a coi-
sa certa na prxima vez. Portanto, embora o perdoar incida sobre uma conduta
passada, ele dependente de uma condio prospectiva.
Subjacente tambm conformidade s normas morais prtica de no
viol-las figura uma condio tambm dirigida para o futuro: o receio de infli-
gimento de punio ou condenao.
Falando em termos mais gerais, diremos que, no que diz respeito garan-
tia da manuteno de disposies de considerao, respeito, boa-vontade etc.,
deve-se colocar a nfase sobre a importncia de ter a capacidade de desculpar-
-se por ter feito X, de reparar o mal, de sentir-se culpado etc. isto , condies
que se referem ao futuro e no sobre a alegao de no se ter tido a capaci-
dade de evitar a prtica da ao errada X.
Podemos dizer, para concluir, que as coisas se passam como se exis-
tisse no culpar, e nas atitudes afins, uma ambiguidade inerente entre passa-
do e futuro que essencial a elas para que desempenhem as funes para
as quais elas foram desenvolvidas.
143
Ir para o sumrio
Captulo 12
Sobre a conduta moral II
12.1. Utilidade, retribuio e atitudes morais

Esta seo trata de questes centrais da teoria da justificao da punio e
indica rumos que parecem promissores a serem seguidos no enfrentamento de-
las. Vamos fazer um esforo de compreenso da dimenso moral da vida social,
em particular da teia de sentimentos e atitudes morais referida anteriormente.
Um tema central desta parte ser o da utilidade da manifestao das atitudes
morais. Como se sabe, o conceito de utilidade muito empregado em Filosofia
moral, e tambm na discusso dos fundamentos da punio legal. Quero aqui,
em vez disso, relacion-lo com as atitudes morais nelas mesmas, isto , indepen-
dentemente de penalidades legais que possam estar associadas a elas.
De um ponto de vista amplo, podemos dizer que h uma dupla de-
sejabilidade na manifestao dos sentimentos morais, em quaisquer das
atitudes que nos so familiares.
Em primeiro lugar, essas atitudes tm frequentemente a consequncia de
afetar e influenciar o comportamento futuro das outras pessoas de modos que
so desejveis tanto para o sujeito que adota a atitude quanto para as outras
pessoas envolvidas na relao. No estou aqui dizendo que ns de fato mani-
festamos essas atitudes porque elas conduzem a resultados desejveis. Quais-
quer que sejam exatamente os motivos que nos levam a essa manifestao,
144
Ir para o sumrio
o fato que ela produz resultados desejveis. Pois bem. De que modo se d
a influncia a que acabamos de nos referimos? Entre outras coisas, plausvel
supor que o grau maior ou menor com que se condenam moralmente pes-
soas infratoras que faz com que elas venham a enxergar a magnitude de sua
violao das normas morais e, s vezes, o prprio ato de as terem transgredido.
Em outras palavras, dar vazo revolta, indignao, ao descontentamento,
raiva etc., pode ter o efeito benfico de funcionar como um fator auxiliar para
que o ofensor se d conta da gravidade da ofensa cometida, e s vezes da pr-
pria ocorrncia dela. E, nos casos em que esse efeito bem-sucedido, o ofensor
tender a entender e aceitar a condenao moral recebida. Isso significa que a
gravidade do erro moral (parcialmente) dada pela atitude das outras pessoas
para com o comitente do erro, atitude esta de castig-lo de uma forma ou de
outra. Desse modo, pode-se dizer que a condenao e a punio morais so
uma fonte importante de um tipo de autoconhecimento, que o conhecimen-
to de nosso prprio comportamento tico ou dos padres de nosso comporta-
mento. E, com isso, tambm um instrumento importante por meio do qual o
comportamento pode ser melhor compreendido e mudado para melhor. Por-
tanto, o culpar na forma de uma expresso efetiva e eficaz de sentimentos de
indignao, reprovao etc. uma ferramenta importante, e mesmo necess-
ria, do conhecimento e da educao morais. E isso verdadeiro, independente-
mente da interpretao mais moralstica ou mais teraputica que se queira dar
a esse culpar. V-se, desse modo, no que diz respeito utilidade antes referida
que no parece haver conflito entre a viso teraputica e a viso moralstica ou
principial da adoo de atitudes morais.
A esse respeito bom observar o seguinte: as pessoas frequentemente
enveredam pelo caminho de montar, para si mesmas e/ou para os outros, jus-
tificaes supostamente ticas para dios ou outras formas de hostilidade que,
de fato, tm origens no morais; isto , que so geradas no pela violao de
normas por parte do indivduo objeto da hostilidade, mas por fatores meramen-
te psicolgicos integrantes do temperamento, dos interesses, da personalidade
delas. Trata-se a de casos em que um certo tipo de hostilidade mascarado em
outro, como acontece quando uma hostilidade gerada por alguma perturba-
o interior, e no por um fato exterior, apresentada como uma reao justa
145
Ir para o sumrio
provocada por um comportamento alheio indevido. Ora, o que foi dito acima
a respeito da utilidade das atitudes hostis depende, claro, da hostilidade ser
genuinamente moral, e no mascarada de moralidade.
Em segundo lugar, a expresso das atitudes, e talvez especialmente do
culpar e das demais reaes hostis, tem em muitos casos, ou talvez sempre,
uma outra utilidade, que independente da primeira, a saber, a de restaurar
sentimentos de autorrespeito e de autoestima que foram abalados por fora
da violao de normas. E isto est associado ao fato de as vrias formas de ma-
nifestar desaprovao ou hostilidade moral e podemos aqui pens-las como
estando associadas com aquilo que se chama de desabafo moral fazerem
com que o sujeito que as adota se sinta em geral melhor em sua relao consi-
go mesmo e com o mundo. Pode-se dizer que a expresso de atitudes hostis,
nesses casos, garante a sobrevivncia moral do agente, isto , sua condio de
um ser possuidor de personalidade moral.
Portanto, dar vazo a sentimentos de ressentimento ou indignao e
praticar atos de condenao e punio morais so modos de restaurar certas
condies, umas mentais outras comportamentais, na ausncia das quais as
relaes de cooperao, e boas relaes em geral, seriam muito difceis ou
mesmo impossveis de se estabelecerem, ou de se restabelecerem uma vez
rompidas. Talvez a universalidade que se reconhece existir, na sociedade dos
homens, da conduta moral e de suas atitudes, possa ser explicada, em parte ao
menos, por essa dupla desejabilidade.
O problema da justia da punio e da recompensa, o qual tem sido
desde o incio da filosofia uma de suas grandes dificuldades, muito frequen-
temente levantado no quadro do debate sobre liberdade e determinismo.
Nesse quadro, ele pode ser apresentado do seguinte modo. Para que a puni-
o seja justa parece pelo menos pareceu e parece a muitos que neces-
sitamos de uma liberdade antideterminista. Com efeito, se nossa liberdade
fosse totalmente compatvel com a determinao causal de nossa ao, ento
a ao m (e a boa) j estaria pr-determinada desde sempre, e no seria fruto
de nossa livre escolha. Logo, no seria justo puni-la. Mas ocorre que ningum,
desde a Grcia antiga at hoje, conseguiu enunciar inteligivelmente o que
essa liberdade, e esse fato, por si s, faz com que tenhamos fortes suspeitas
146
Ir para o sumrio
a respeito dessa noo. No entanto, o discurso da justia da punio e da

recompensa parece fortemente fazer sentido; ele mesmo parte integrante
da teia de sentimentos e atitudes morais. Em nosso trabalho, no vamos en-
frentar esse problema espinhoso.
Pode-se enunciar do seguinte modo o requisito da justia da punio e,
em geral, das atitudes morais hostis (i.e., aquelas que tendem a resultar no infligi-
mento de condies desagradveis, como sofrimento, dor etc., pessoa objeto
da atitude): a punio, o infligimento a algum de condies desagradveis
aceitvel e justificado somente se eles so justos. Poderamos acrescentar: e eles
so justos somente se o agente objeto deles os merece; mas isso no ajuda
muito, uma vez que o merecimento em geral entendido, ou definido, a partir
da prpria noo de justia, como, por exemplo, nesta formulao: Merecer
uma coisa [...] ter agido de tal maneira que a obteno da coisa merecida seja
considerada como justa (Lalande, 1999, p.665).
A justia um dos grandes e controversos temas da filosofia. Mas precisa-
mos, a esta altura, ter cuidado em no assumir, sem mais, que necessitamos pri-
meiro de uma teoria, detalhada e abrangente, que nos fornea uma clarificao
filosfica do conceito de justia, para depois examinarmos em que condies
uma punio justa. Pode ser que seja o caso, mas pode ser que no. Seja como
for, no h como evitar a tarefa de investigar o modo como a ideia de justia
estaria inserida no quadro conceitual que constitui o objeto de nosso estudo.
Presumivelmente, a punio justa aquela que infligida nos casos em
que uma exigncia moral descumprida. Logo, precisamos compreender por
que o descumprimento daquela exigncia uma ao injusta, pela qual o
agente est sujeito a ser justamente punido. Como foi observado antes, seria
aqui importante refletir sobre a questo de quais so as caractersticas de uma
exigncia que a tornam uma exigncia moral vlida, isto , uma exigncia que
correto as pessoas fazerem umas s outras. Uma dessas caractersticas , na-
turalmente, ser ela alicerada numa prvia norma moral cuja validade aceita:
uma exigncia seria vlida se ela decorre de uma norma moral justa; portanto,
de uma norma tal que a inobservncia dela constitusse uma ao injusta.
Com isso, a questo da justia se desloca do item punio para o item
norma moral. Mas no plausvel que cada uma das normas morais, separada-
147
Ir para o sumrio
mente das outras, seja caracterizvel como justa (em si mesma). Podemos dizer,
ao contrrio, que a justia das atitudes morais hostis em geral, e da punio em
particular, parece residir, grosso modo, na justia de algum sistema de normas
cuja eficcia garantida pela ameaa de punio, decorrente da possvel vio-
lao desse sistema. A estrutura ou teia de sentimentos e atitudes morais, de
que a punio faz parte, teria a funo de garantir a observncia das normas
morais de um modo semelhante ao que as penalidades legais objetivam ga-
rantir observncia de um contrato jurdico. Com isso, somos aqui, mais uma
vez, remetidos ideia de contrato. Nessa linha de reflexo, a justia residiria, em
ltima anlise, num contrato moral, isto , no sistema das diversas clusulas que
comporiam esse contrato. O contrato moral justo e universalmente aceito como
tal, assumindo-se que ele possa ser redigido, justificaria o infligimento punitivo
de sofrimento. Como j assinalamos, um tal programa de fundamentao das
atitudes morais poderia, portanto, buscar elementos na filosofia de contratua-
listas como Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Rawls e outros.
Mas, num esforo em busca do fundamental, ou do mais fundamental,
pode-se perguntar: por que optar pela ideia de contrato, e de contrato justo?
No tentarei responder essas perguntas, a no ser para sugerir o que segue.
Consideremos, mais uma vez, a noo de utilidade, s que agora pensada
como ideia fundamentadora (e no, como elemento fatual associado com as
atitudes morais). A utilidade de contratos, jurdicos ou no, manifesta demais
para que se precise dar-se ao trabalho de estabelec-la; e o contrato justo
(admitindo-se que ele exista), ou aquele dotado de maior grau de justia, tem
uma utilidade maior que o contrato no justo, nisso pelo menos que o primei-
ro tem mais condies de garantir a harmonia e concrdia entre as partes no
desempenho das atividades objeto do contrato. Portanto, a utilidade uma
razo de ser do contrato.
Mais atrs falamos do papel das atitudes morais hostis em provocar al-
teraes desejveis em condies comportamentais e/ou mentais. Pensemos
nestas ltimas. O ressentimento e a dor provocados por injustia podem dis-
solver-se com a reparao desta ltima, e a reparao muitas vezes no pode
assumir outra forma seno a do infligimento de condies desagradveis ao
148
Ir para o sumrio
agente da injustia. A punio do infrator tem essa utilidade para a vtima da

injustia, seja ela um indivduo, um grupo de pessoas ou a sociedade em geral.
Os direitos institudos no contrato jurdico tm sua contrapartida nos
direitos morais dos indivduos, os quais podem ser respeitados ou violados.
Ora, as atitudes hostis podem funcionar, evidentemente, como um modo de
proteger direitos morais que estejam sendo violados, e garantir, para o indiv-
duo, o pleno exerccio deles.
Por outro lado, o insistir em que o infrator receba o que ele merece, por-
que assim o exigem os sentimentos feridos da vtima, faz, como j foi apontado,
com que a gravidade do mal feito possa ser melhor percebida isto , melhor
conhecida em toda a sua extenso pelo prprio infrator, e isso til.
Um programa como esse, que combina elementos do contratualismo e
do utilitarismo, em parte animado pelo desejo de evitar a outra grande al-
ternativa, que uma metafsica, associada ou no teologia, na qual o Bem,
o Mal, a Justia etc. tm um carter mais ou menos transcendental e pouco
contato com a histria e com os diversos elementos psicolgicos da sociedade
dos homens. de supor-se que o mal, o bem, a responsabilidade, a liberdade, o
merecimento, a justia, a virtude, a punio, sejam itens integrados numa certa
unidade e, se assim, no h como desconsiderar algum deles sem enfraque-
cer o contato com os demais. E parece que a ideia de contrato e de utilidade
podem permitir um tratamento menos misterioso dessa rede de conceitos.
Assim, o mal, por exemplo, pode ser concebido como decorrente de um com-
portamento de violar um contrato moral positivamente definido, de forma que
praticar o mal consiste em violar clusulas desse contrato.
Um tal programa filosfico pode parecer que desqualifica as ideias de
justia, de virtude etc., as quais algumas metafsicas gostariam de ver elevadas
a uma posio mais privilegiada. Mas a finalidade da vida humana no parece
ser a virtude, nem a justia. A vida social humana inerentemente moral, ver-
dade. Mas a razo por que pregamos, e tentamos praticar, a virtude e a justia
parece ser, em ltima anlise, uma razo eminentemente prtica que tem muito
a ver com a utilidade. Com efeito, a dimenso da moralidade til na mesma
medida em que a existncia da vida social til. Essa dimenso parte da natu-
reza social humana. Os homens concebem certas prticas como corretas, justas,
149
Ir para o sumrio
virtuosas, e outras como injustas, viciosas, incorretas, e no interessa isto ,

no , em ltima anlise, til para eles renunciar a essa concepo, e nem isso
parece possvel ao indivduo social.
J que, neste ensaio, estamos fazendo uso (explicativo e justificatrio) da
ideia de utilidade, convm que indiquemos a relao entre esse nosso uso e a
conhecida escola filosfica do utilitarismo tico. Esta ltima v a utilidade como
sendo o princpio dos valores ticos, ou como o bem tico supremo. Em que
consistiria exatamente a utilidade isto , qual seria seu contedo um assun-
to controverso na escola. Por exemplo, para o ingls John Stuart Mill (1806-1873),
que um de seus trs proponentes clssicos (os outros dois so Jeremy Ben-
tham [1748-1832] e Henry Sidgwick [1838-1900], tambm ingleses), a utilidade
consiste no prazer, e o princpio supremo da tica o princpio da maior felici-
dade, o qual advoga a maior quantidade de felicidade para o maior nmero de
pessoas, a felicidade a consistindo no prazer e na ausncia de desprazer. Mas,
seja qual for seu contedo, a escolha da utilidade como a ideia fundamental dos
valores morais e como explicativa do bem e do mal significa uma excluso drs-
tica de tradicionais consideraes de natureza deontolgica, kantianas ou no,
ou seja, daquelas que enfatizam o dever e postulam algum valor intrnseco das
aes boas, consideradas nelas mesmas, e em particular da inteno com que
elas so praticadas. O centro do palco tico passa a ser ocupado pela utilidade
que as aes e suas consequncias tenham.
Pelo menos duas crticas importantes tm sido feitas ao utilitarismo:
(1) ele pecaria por uma excessiva unilateralidade, que residiria precisamente
na excluso de consideraes deontolgicas; (2) no se v como poderia ser
includa, na ideia de utilidade, a noo de justia, a qual, no entanto, uma
pea essencial do aparato moral. Essas crticas so srias, e seria ingenuidade
aderir ao utilitarismo como se no o fossem. No entanto, o aproveitamento,
no contexto dos problemas que estamos estudando, de um certo tanto de
utilitarismo no significa, por si s, uma adeso filosofia moral advogada por
essa escola. No estamos estudando aqui a maldade ou bondade das aes,
muito menos dizendo que o carter bom ou mau deva ser medido atravs do
grau de utilidade que uma ao e suas consequncias tm. O que estamos
tentando fazer explicar e iluminar a teia formada pelos quatro componentes
150
Ir para o sumrio
da conduta moral referidos acima, ou, se se quiser, a dimenso da disposio

para experimentar e manifestar os sentimentos morais. Portanto, no parece
que aquelas objees contra os fundamentos do utilitarismo tenham peso
contra esta particular utilizao que estamos fazendo da noo de utilidade. O
importante filsofo britnico David Hume usou a utilidade como um recurso
explicativo por exemplo, para explicar por que valorizamos certos traos de
carter como virtuosos e desvalorizamos outros como viciosos e no como
um princpio normativo, isto , como um princpio para nos orientar a respei-
to de quais aes devem ser praticadas, i.e., so boas. E nem por isso ele
visto como utilitarista, embora s vezes seja tido como um precursor dessa
tendncia. A utilidade em provocar condies comportamentais e/ou mentais
desejveis de fato uma das razes prticas para se adotar esta ou aquela ati-
tude moral; portanto, parece que estamos justificados em conceder um papel
explicativo para ela. Quanto ao uso justificatrio que estamos fazendo, ele no
est comprometido com o uso dessa ideia como fundamento da tica.
Anteriormente falamos, e mais de uma vez, sobre a satisfao de uma
necessidade emocional da vtima que pode advir do infligimento de puni-
o ao infrator, e estamos tentando reservar um papel justificatrio para essa
satisfao. Um tal expediente traz mente, muito naturalmente, a filosofia
retributivista da punio. O retributivista sustenta, como princpio geral, que
correto que o ofensor sofra punio. Mas, ao contrrio do utilitarista, que
dirige seus olhos para as consequncias da ao, ele afirma que a ofensa traz,
como que intrinsecamente, portanto independentemente de suas consequ-
ncias, a necessidade da punio. Uma ao violadora da norma provoca-
ria na ordem moral um desequilbrio, o qual seria restabelecido atravs do
infligimento punitivo de sofrimento ao ofensor. A punio seria necessria
at mesmo para proteger ou salvaguardar a integridade (inteireza) moral
do agente ofensor: o criminoso moral necessitaria, por razes que tm a ver
com ele prprio como agente moral, sofrer punio. Hegel defendia uma tal
punio. Segundo ele, o criminoso tem direito a ser punido, para que, desse
modo, seja tratado no como uma coisa, mas como uma pessoa. V-se bem
que essa filosofia est associada com temas como o da autopunio, e com
151
Ir para o sumrio
uma certa viso do senso comum sobre o vingar-se, sobre lavar a alma, ou
com a poltica do olho por olho, dente por dente.
A teoria retributiva da punio se alimenta do desejo de infligir adver-
sidades. De fato, e como foi dito antes, essa teoria particularmente sensvel
a coisas como o desejo ou necessidade emocional da retaliao, de vingan-
a etc. Ora, essas coisas so vistas por alguns intelectuais com suspeio: eles
tendem a acreditar que os sentimentos de hostilidade para com os outros, e
em especial o desejo de vingana, so intrinsecamente maus ou negativos,
ou ento bem inferiores eticamente aos sentimentos que envolvem bondade,
benevolncia etc. Pode ser que eles tenham razo em algum grau. Mas parece
haver uma incompreenso a respeito da substncia do esprito do retributivis-
mo. Considere-se a crtica a essa teoria feita pelo filsofo ingls contemporneo
Anthony Kenny, segundo o qual o elemento essencial na punio, de acordo
com uma teoria puramente retributiva, o dano do criminoso, seja em sua
vida, liberdade ou propriedade. Este mal procurado diretamente como um
fim em si, e no como um meio para impedir ou corrigir. Mas buscar o prejuzo
de outro como um fim em si mesmo o caso paradigmtico de uma ao in-
justa (Kenny, 1978, p.73). Ora, a incompreenso dele reside em tomar o prejuzo
de outro como um fim em si mesmo, incompreenso esta que real mesmo
que se trate de uma teoria puramente retributiva. De fato, o fim ltimo a seria a
satisfao da necessidade emocional da vtima, de que ocorra um prejuzo para
o ofensor, de que ele pague pelo que fez, e no est nada claro que a satisfao
dessa necessidade seja um caso paradigmtico de ao injusta. Seria injusto,
isto sim, o ofensor permanecer impune.
Falta, pelo menos em alguns crticos mais ou menos radicais do retributi-
vismo, uma anlise mais aprofundada da noo de justia, merecimento, reta-
liao. O filsofo ctico Alfred J. Ayer, falando daquilo que ele considera como
sendo o modo comum e costumeiro de concebermos a punio e a recom-
pensa, escreve: nossa principal razo para recompensar ou punir algum que
ele merece (Ayer, 1973, p.277; trad. modificada por Arruda). Ora, aqui tambm
h uma incompreenso: o merecer no a razo primria, mas apenas uma
condio necessria. A razo primria poderia ser, digamos, a mesma necessi-
dade emocional, da parte da vtima, de ver o ofensor prejudicado. Numa outra
152
Ir para o sumrio
passagem, Ayer (1973, p.271) questiona a ideia retributivista de vingana: a pr-

pria noo de castigo vingativo, a ideia de que se algum faz mal aos outros
[...] exigido que seja feito mal a ele, uma noo objetvel por razes morais.
Enunciada assim, a ideia se torna mais questionvel do que se exigido fosse
substitudo, por exemplo, por eles tm o direito de. E o retributivista pode
perfeitamente alegar que sua tese a de que a vtima tem direito, mas no
obrigada, punio vingativa do ofensor.
Convm assinalar que, se vamos empreender uma anlise de um proble-
ma com o apelo a elementos buscados no contratualismo, no utilitarismo e no
retributivismo, ento precisamos advertir a ns mesmos sobre os perigos do
ecletismo. As linhas que foram propostas aqui, e em especial uma certa desen-
voltura com que elas foram propostas, no significa que estamos ignorando
totalmente os perigos de compor uma explicao ecltica. Mas no vou discutir
aqui esse assunto, mesmo porque no seria frutfero faz-lo sem um prvio exa-
me adequado dos pontos em que as filosofias mencionadas acima conflitam,
ou deixam de conflitar, umas com as outras.
Vou, no entanto, registrar o seguinte: primeiro, pode ser que algumas te-
ses mais caractersticamente retributivistas possam ser reescritas de modo a se
harmonizarem com o utilitarismo. Mais atrs, por exemplo, procurei argumentar
que o ressentimento e a indignao mal resolvidos comprometem de tal modo
as relaes de cooperao recproca que , desse ponto de vista, til que esses
sentimentos sejam extintos no esprito da pessoa em que eles emergem (aquilo
que referi como provocao de alteraes de condies mentais), e o modo
mais natural como se d essa extino a reparao do mal pelo ofensor, a
includa possivelmente a submisso dele punio. Segundo, nem tudo o que
est prximo do retributivismo est, por essa razo, fora do alcance da explica-
o utilitarista. Como exemplo disso, considere-se a seguinte afirmao daquele
que o primeiro grande sistematizador do utilitarismo, Jeremy Bentham (1979,
p.59; trad. modificada por Arruda): toda punio maldade: toda punio em
si um mal. Segundo o princpio da utilidade, se ela deve ser admitida, ela de-
veria somente ser admitida na medida em que ela promete excluir algum mal
maior. Os retributivistas ou, ao menos, alguns deles poderiam concordar
que a punio, considerada nela mesma, um mal, e mais que isso, argumentar
153
Ir para o sumrio
que a opo pela excluso do mal maior no est em desacordo com nenhum
princpio retributivista, sendo que essa opo poderia ser interpretada como a
opo pelo bem, j que a punio de um mal particular seria, nesse caso, um
bem, que consistiria na excluso do mal maior.
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Ir para o sumrio
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Parte IV
Filosofia Poltica
Ricardo Monteagudo
Doutor pela Universidade de So Paulo (2003) e PhD pela Universit de Paris I
Panthon-Sorbonne (2009). Atualmente professor assistente doutor do Departamento
de Filosofia da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho. Trabalha na rea
de Filosofia, com nfase em tica e Filosofia Poltica, sobretudo em torno da obra poltica
de Rousseau e seus interlocutores, e alguns autores e temas contemporneos.
158
Ir para o sumrio
Captulo 13
Formas de governo: filosofia e
poltica na antiguidade
13.1. Os primrdios
A
figura de Scrates Nota 13 emblemtica para a histria da filosofia e,
sobretudo, para o que costumamos chamar de Filosofia Poltica. Com
ele, a Filosofia comear a refletir sobre o que podemos chamar de
poder do poder, ou seja, sobre o poder da verdade que verdadeira e da
verdade que aparncia, que apenas verossmil, que parece verdadeira mas
no , que por extenso parece justa mas injusta. O poder poltico entra em
questo, pois a poltica que estabelece como e quem tem o poder de tomar
decises, sejam justas ou no.
159
Ir para o sumrio
Incio da Descrio:
Imagem do quadro - A morte de Scrates, leo sobre tela, do pintor francs Jacques-Louis David. Ao centro sentado
em uma cama, est Scrates, homem idoso, coberto por um pano branco. Sua mo esquerda levantada, gesticula. A
outra mo vai em direo a uma taa, oferecida por um jovem de cabea baixa tampando os olhos. A sua volta esto
homens de diferentes idades, vestidos de diversas cores. Alguns escondem a cara com as mos, e outros levantam os
braos aos cus, em sinal de splica. Ao p da cama, grilhes abertos.Mais ao fundo homens subindo uma escada.
Fim da descrio.
Incio da Descrio:
Imagem do quadro Saturno devorando seu filho (mil oitocentos e dezenove mil oitocentos e vinte e trs). Francisco
de Goya pintou nas paredes de sua casa. Posteriormente morte do autor, foi transferida para tela. Em tons escuros, a
tela mostra um homem grande, quase de joelhos, de cabelos brancos e compridos, olhos arregalados. De boca bem
aberta, leva aos lbios o restante do brao esquerdo, de um corpo bem menor, que est segurando com as mos. O
corpo j est sem a cabea e o brao direito. Sangue escorre das partes mutiladas.
Fim da descrio.
As reflexes acerca do poder e da justia, no entanto, vm de muito an-

tes. Desde os seus primrdios, no pensamento dos primeiros filsofos gregos, a
filosofia refletiu de alguma maneira sobre o poder do conhecimento e da razo,
sobre a relao entre o poder e a justia. Anaximandro, Nota 14 por exemplo,
afirmou que o princpio de todos os seres o ilimitado (peiron, em grego),
pois dele que vm os seres e para onde se corrompem segundo a justia e a
ordenao do tempo. Assim, os seres se geram e se corrompem segundo uma
justia contrria ao caos, baguna e injustia, motivo pelo qual os deuses
so justos; ou seja, a justia o padro de relao dos deuses entre si, a justia
160
Ir para o sumrio
e o tempo se impem aos deuses como meio para evitar o caos, a justia e o
tempo so poderes impostos aos deuses. H, assim, deuses com esses pode-
res especficos, Zeus (ou Jpiter) representando a justia e Cronos (ou Saturno)
Nota 15 como o senhor do tempo. Parmnides (530 a.C.-460 a.C.), Nota 16 por
sua vez, afirmava que o ser , o no-ser no , ou seja, o ser tem o poder para
ser e o no-ser no tem o poder para ser e por isso no . Desde o nascimento
da filosofia, j estavam presentes reflexes acerca do poder e da justia.
Incio da Descrio:
Imagem do quadro, Saturno devorando seu filho, pintado por Paul Rubens. Homem idoso, de barba e cabelo brancos
compridos, e corpo seminu. Pisa em nvens de um cu nublado, com trs estrelas ao alto. Com a mo direita, apoia-se
em um cajado. Curva-se em direo a um beb, que segura com o outro brao e apoia em sua perna esquerda. O beb
est n, com a cabea jogada para trs, olhos vidrados e boca bem aberta, em um grito silencioso. O Homem morde,
e suga o peito do beb.
Fim da descrio.
Ser, no entanto, em Atenas, em meio efervescncia poltica da

formao histrica da democracia que o problema poltico e as refle-
xes acerca da natureza do poder se colocaro de forma mais premente.
medida que a reflexo sobre o poder adquire um sentido mais propria-
mente poltico, o poder na polis entra em questo. O meio pelo qual o pen-
samento sobre o poder e a poltica se estruturava na Grcia Antiga e na ori-
gem da Filosofia estava vinculado reflexo sobre as formas de governo. Nota 17
161
Ir para o sumrio
Quem, na Antiguidade, quisesse compreender o funcionamento e o princpio

regulador da vida poltica perguntava qual era a forma de governo vigente na polis.
Assim a tipologia das formas de governo caracterizou as primeiras reflexes da filosofia
poltica e do poder poltico.
A primeira exposio sistemtica acerca das formas de governo foi apresentada
pelo historiador Herdoto (485 a.C.-420 a.C.). Nota 18 Em sua obra, Histria (Herdoto,
1985, livro VIII, 79-81), ele narra a conversa entre trs persas, Otanes, Megabises e Dario,
que aps a queda do tirano Cambises discutiam a fim de decidir a melhor maneira de
reorganizar a Prsia aps a tirania. Cada um dos trs defende uma forma de governo
diferente e critica outra, apresenta argumentos favorveis a uma ou outra.
Incio da Descrio:
Imagem do quadro, Lenidas nas Termpilas leo sobre tela, de Jacques-Louis David, pintado em mil oitocentos e
catorze. O quadro mostra soldados seminus, com espadas, escudos, elmos, mantos vermelhos e sandlias espartanas,
aps a vitria da Batalha de Termpilas. Ao centro, Lonidas, segura uma espada com a mo direita. No brao esquerdo
um escudo e uma lana. sua volta, vrios grupos em situaes diversas: trs homens abraados, levantam coroas em
direo a outro, que escreve um cartaz, com o punho da espada. Ao fundo, dois soldados tocam trombetas; aos ps de
Lenidas um soldado amarra sua sandlia; dois se abraam e cochicham; mais ao fundo um grupo ainda com lanas
em riste, e direita dois soldados com os braos erguidos.
Fim da descrio.
162
Ir para o sumrio
Otanes afirma que a monarquia, devido riqueza e inveja do monarca,

degenera sempre em tirania, e o mesmo ocorre entre os que disputam a rique-
za e o poder poltico, concluindo ento que o melhor entregar o poder ao
povo e constituir uma democracia.
Megabises, o segundo a falar, concorda com a crtica da monarquia, mas
tem ressalvas quanto democracia, pois a massa inepta e desatinada. Trocar
a prepotncia de um tirano pela prepotncia da turba implicaria no mesmo
resultado. Defende ento a aristocracia, o poder entregue queles escolhidos
como os melhores homens da Prsia.
Dario, por sua vez, afirmou que, em seu estado perfeito, todas as trs
formas de governo so boas, mas entre elas a monarquia a melhor quando
ocupada pelo melhor homem, pois numa oligarquia surgem conflitos entre os
que querem ser chefes, e numa democracia ocorre corrupo nos negcios
pblicos.
Podemos notar que encontramos a classificao das formas de governo
e um julgamento de cada uma. Uma questo quantos governam e outra
como se governa. H assim uma descrio de cada forma e em seguida o elo-
gio de uma delas. Essa conversa inaugura o modelo terico que a Antiguidade
grega adotou na reflexo acerca das formas de governo.
13.2. Plato: lei e degenerao da lei

Plato Nota 19 discute as formas de governo no dilogo intitulado Repbli-
ca, traduo usada para a palavra grega politeia, que por sua vez designa o que
traduzimos como forma de governo. Nesse dilogo, as personagens discutem
acerca do conceito de justia. Inicialmente, o dilogo trata de refutar algumas te-
ses apresentadas acerca da natureza da justia. Em seguida, pesquisa a noo de
cidade justa. Trata-se de encontrar a calipolis, a cidade ideal, a cidade das palavras,
163
Ir para o sumrio
aquela que totalmente descrita por meio do planejamento e da reflexo, em

que todos os problemas so cuidadosamente pensados e resolvidos. Plato
discute as diversas formas de governo e apresenta uma justificativa racional
em defesa daquela que, para ele, era a melhor forma de governo. No livro VIII,
Scrates, um dos interlocutores da Repblica, apresenta os tipos de homens e
os tipos de polis. Na sua tipologia, a cidade ideal a monarquia governada pelo
mais sbio entre os sbios, o filsofo-rei, que recebe a melhor e mais completa
educao, e que ouve atentamente os outros filsofos. Contudo essa calipolis
uma polis ideal, um lugar no cu (topos uranos, em grego), pois as polis reais so
todas sombras projetadas pela polis ideal do mundo inteligvel, no passam de
degeneraes no mundo da sensibilidade. Assim, todas as formas de governo
so ms, exceto a monarquia ou a aristocracia de sbios. Plato elabora ento
uma lista de razes pelas quais a calipolis monrquico-aristocrtica se degenera.
Inicialmente surge a timocracia, ou seja, uma falsa aristocracia em que no so
os melhores que governam, mas os que tm tim, honra, os que tm a reputa-
o e a fama, os que parecem melhores. Estabelece-se uma distino entre ser
e parecer, o que parece pode ser, mas no necessariamente. Os que parecem
melhores, mas no so, usaro o poder para acumular riquezas e honrarias, e
no para o bem comum. Assim, pouco a pouco a timocracia se degenera em
oligarquia, quando o poder est com os ricos. Os ricos governam e se entregam
s mais diversas dissipaes. Com isso, alguns ricos se esbaldam e empobrecem.
Uma vez empobrecidos e inconformados com sua situao, insuflam os pobres
contra os ricos. Com os distrbios, a oligarquia degenera em democracia, onde
os pobres, ou a maioria, governa. Quando a maioria governa, a tendncia a
licenciosidade, cada um faz o que quer e no se preocupa com as leis, camos
numa anarquia em que todos governam para ningum e, na confuso, algum
impe pela fora a ordem poltica, surge a tirania, a pior das formas de governo.
O tirano domina pela fora e violncia, portanto, ningum ter nenhuma segu-
rana porque o tirano sempre ameaador e governa pelo medo.
As anlises de Plato so notveis porque a cidade ideal (calipolis) s exis-
te no mundo das ideias; poderamos cham-la de uma ideia reguladora para
pensar a cidade, a polis, ou o Estado: um governo sbio e prudente que nunca
se corrompe. Mas a distino inevitvel no mundo da vida que no pode-
164
Ir para o sumrio
mos saber quem verdadeiramente sbio, precisamos nos contentar em acei-

tar quem parece, ou que aparece como sbio, nunca teremos certeza. Ento
a honra, a time, que nos servir para designar os melhores. A degenerao
desta a oligarquia dos ricos, em que o que conta so os bens materiais e no
a capacidade. Esta se transforma na boa democracia, onde todo o povo faz a
lei da polis, um elemento de equilbrio pelo pensamento, pela reflexo, a lei.
Em seguida, ocorre a degenerao em licena e anarquia, a m democracia,
quando a lei no vale mais nada e se suscita o que h de pior na polis: a tirania,
o descontrole da violncia e da fora dos poderosos.
Incio da descrio:
Imagem do afresco Escola de Atenas, pintado por Rafael Sanzio, de mil quinhentos e nove mil quinhentos e dez.
Representa um encontro imaginrio de sbios e filsofos clssicos de diferentes pocas, escadaria de um palcio.
Pessoas em p, sentadas ao cho e escadaria, ajoelhadas ou ainda apoiadas s colunas e mrmores do palcio. Ao
centro, no alto da escadaria, o filsofo Plato, carregando sua obra , apontando a mo direita ao cu. Aristteles, ao seu
lado, segura sua obra, tica, e gesticula em direo ao cho. Na parte inferior direita da escadaria est Euclides, cercado
por jovens, inclinado manuseando um compasso. sua volta, esto Zoroastro e Ptolomeu, este segurando um globo
terrestre e aquele uma esfera celeste. No lado oposto, sentado, Pitgoras com um livro aberto s mos. Na parte central
inferior da escadaria, debruado em um banco de mrmore, Herclito, com um ar de melancolia escreve em uma folha.
Fim da descrio.
Podemos deduzir ento que a reflexo e o pensamento presente na polis

por meio da lei nos permite discriminar boas e ms formas de governo: de
um lado, timocracia e democracia, que tm a lei como referncia, so as boas
formas; e oligarquia, anarquia e tirania, de outro, em que se destaca a riqueza, a
licenciosidade da plebe e a violncia do chefe, so as ms formas. Assim, a (boa)
democracia o pior regime entre os melhores, e a (m) democracia ou anarquia
o melhor regime entre os piores.
165
Ir para o sumrio
Podemos observar a rejeio de Plato pela democracia, especialmente a

democracia ateniense. Na democracia antiga, todos os cidados livres tinham di-
reito a voz e voto na polis, os cargos pblicos (taxis ton archon) eram distribudos
por sorteio. Segundo Plato, o bem falar mais valorizado do que o bem pensar,
a retrica mais importante que a filosofia, o parecer mais considerado do que o
ser. O exemplo que Plato d no dilogo Grgias, acerca desse sofista, Nota 20
que um canastro que se apresente como mdico sem entender nada de medi-
cina mas conhecedor das regras de persuaso pode convencer o doente a fazer
um tratamento, ao passo que um mdico capaz e bem preparado que desco-
nhece a retrica no conseguir convencer o doente a seguir o tratamento. A
discusso interessante: quem dono da verdade? O filsofo que pensa bem
mas no sabe convencer, ou o orador que no sabe pensar mas convence bem?
13.3. Protgoras: em defesa da democracia

Scrates e Plato eram opositores dos sofistas, pois para eles a filosofia
deveria se preocupar com a verdade e os sofistas eram mais pragmticos. Estes
foram os primeiros professores a vender seus saberes, a troc-los por dinheiro.
O saber um poder que pode beneficiar aquele que sabe. Enquanto Plato de-
fendia a existncia da verdade absoluta que estava para alm de toda mera apa-
rncia, os sofistas defendiam uma postura relativista com relao verdade. De
acordo com esses pensadores, dos quais Protgoras (480 a.C.-410 a.C.) Nota 21
e Grgias foram os mais expressivos, o poder de persuaso e a fora retrica se
sobressaem em relao busca da verdade mesma. O importante, em ltima
166
Ir para o sumrio
anlise, no dizer o verdadeiro, mas levar a melhor no debate, o que funda-

mental para o exerccio do poder no regime democrtico.
Protgoras um dos poucos sofistas que merece o respeito de Plato,
uma vez que este escreveu um dilogo para analisar as ideias daquele. Prot-
goras famoso defensor da democracia e ensinava seus alunos a bem falar e a
bem manifestar-se na Assembleia. Considerava que os homens compartilham a
razo com os deuses, por isso a discusso aberta dos recursos e problemas con-
duz sempre melhor soluo. Acreditava que, como diz o mito de Epimeteu
e Prometeu sobre a criao dos animais e a distribuio de propriedades (con-
forme Plato, 1983, 320d-323c), todos os homens recebem o fogo da razo,
ou seja, todos os homens tm a mesma capacidade de pensar, todos podem
igualmente compreender as dificuldades e os problemas da polis e se posicio-
nar adequadamente. Nesse sentido, o homem a medida de todas as coisas,
ou seja, cada polis fornece ao homem suas medidas de pensamento e reflexo.
A razo social ou poltica, assim, relativista, convencional, no h uma polis
ideal absoluta, uma calipolis, seno no mundo da fantasia e da imaginao, um
lugar no cu. Mesmo a razo convencional ou socialmente construda, cada
polis tem uma maneira diferente de compreender-se a si mesma.
13.4. Aristteles: interesse comum x interesse privado
Aristteles (384 a.C.-322 a.C.) Nota 22 realiza uma anlise completa e cui-
dadosa das formas de governo no livro III da Poltica. Oferece uma definio pre-
cisa: A forma de governo (politeia) a estrutura que d ordem cidade e deter-
mina o funcionamento de todos os cargos pblicos e sobretudo da autoridade
167
Ir para o sumrio
mxima (Aristteles, 1979, 1278b). Indica a distino entre formas retas e des-
vios: Quando um s, poucos ou muitos exercem o poder buscando o interesse
comum, temos necessariamente as constituies retas, quando exercem no seu
interesse privado, temos os desvios (Aristteles, 1979, 1279a). Vejamos ento a
classificao que ele apresenta. O governo de uma pessoa cujo objetivo o
interesse comum a monarquia; quando o governo de poucas pessoas, cha-
mamos de aristocracia. O governo do maior nmero, Aristteles chama simples-
mente de politeia. O desvio da monarquia a tirania, pois o tirano no governa
pelo interesse comum, mas por seu prprio interesse. O desvio da aristocracia
a oligarquia, que o governo no interesse dos ricos. O desvio da politeia
Aristteles chama de democracia, ou oclocracia, que o governo no interesse
dos pobres. Posteriormente, estudiosos de Aristteles associaram democracia
forma boa e mantiveram o nome de oclocracia para a forma corrompida.
Incio da descrio:
Imagem do afresco Escola de Atenas, pintado por Rafael Sanzio, de mil quinhentos e nove mil quinhentos e dez.
Representa um encontro imaginrio de sbios e filsofos clssicos de diferentes pocas, escadaria de um palcio.
Pessoas em p, sentadas ao cho e escadaria, ajoelhadas ou ainda apoiadas s colunas e mrmores do palcio. Ao
centro, no alto da escadaria, o filsofo Plato, carregando sua obra , apontando a mo direita ao cu. Aristteles, ao seu
lado, segura sua obra, tica, e gesticula em direo ao cho. Na parte inferior direita da escadaria est Euclides, cercado
por jovens, inclinado manuseando um compasso. sua volta, esto Zoroastro e Ptolomeu, este segurando um globo
terrestre e aquele uma esfera celeste. No lado oposto, sentado, Pitgoras com um livro aberto s mos. Na parte central
inferior da escadaria, debruado em um banco de mrmore, Herclito, com um ar de melancolia escreve em uma folha.
Fim da descrio.
Alexandre na Babilnia
168
Ir para o sumrio
Em seguida, Aristteles reflete sobre o princpio de justia de cada uma

destas formas de governo, ou seja, como a polis se relaciona com a igualdade
e com a desigualdade, a saber, homens e mulheres, cidados e escravos, ricos
e pobres, estrangeiros etc.; quais deles e como podem ter uma relao ativa e
participante nos assuntos pblicos. A polis precisa contribuir para a felicidade de
cada um (eudaimonia) e da mesma forma cada um se dedica aos problemas da
polis, poltica. Assim, s os homens livres que se dedicam poltica podem ser
felizes, mas somente enquanto a poltica visa o bem comum. Caso defendam
interesses particulares, essas pessoas no podem ser felizes, digamos que sejam
degeneradas, pois desviam ou corrompem as boas formas de governo. Com-
preendemos ento porque Aristteles usa a palavra politeia para o governo da
maioria, pois o governo de pessoas honestas e felizes em funo do interesse
comum. Por outro lado, quando o governo da maioria dos pobres (ou da
turba, demo em grego), a preocupao maior no a felicidade ou o interesse
comum, mas ocorre a degenerao causada pela carncia. Quando demo foi
associado a todo o povo, democracia foi usada para designar a defesa do inte-
resse comum, e oclocracia para sua ausncia ou corrupo.
Observemos ainda que o sentido antigo da palavra democracia dife-
rente do sentido que damos hoje. Na Antiguidade grega, tratava-se da demo-
cracia direta, todo cidado tinha direito de voz e voto na Assembleia. Hoje, vi-
gora a democracia representativa, os deputados e governadores que elegemos
tomam decises em nosso nome.
13.5. Polbio: regime misto

Alguns sculos depois, no perodo republicano de Roma, o historiador
Polbio Nota 23 afirmou que a forma de governo de um povo explica o xito ou
o fracasso de todas as aes (Polbio, 1985, livro VI, 2). Explicou ento o xito de
Roma pelo regime misto, ou seja, uma nova forma de governo que combina as
169
Ir para o sumrio
vantagens da monarquia, da aristocracia e da democracia e reduz as desvanta-

gens de cada uma. Note que ele usa para o governo da maioria o nome demo-
cracia, que ser preservado at hoje. As decises polticas de Roma eram to-
madas no Senado, composto pelos senadores, pelos cnsules e pelos tribunos.
Haviam dois cnsules eleitos entre os senadores por um ano. Os tribunos eram
eleitos pela plebe e participavam das discusses no Senado. Assim, o Consula-
do constitua a monarquia, o Senado a aristocracia e o Tribunato a democracia.
A excelncia desse regime explicaria o sucesso do povo romano, o qual con-
quistou todos os outros povos impondo-lhe seu domnio.
curioso, contudo, que Polbio descreve o equilbrio e a fora de Roma
no sculo II a.C., mas no sculo seguinte ocorreram diversas rebelies, entre as
quais a do escravo Esprtaco (120 a.C.-70 a.C.). Em 23 a.C., cai a Repblica e Roma
se torna um Imprio.
170
Ir para o sumrio
Captulo 14
Direito natural e contratualismo na modernidade
14.1. Introduo histrica
V
imos que a filosofia surge com os filsofos pr-socrticos e com os sofistas
num contexto de Cidades-Estado na Grcia Antiga. A filosofia se propaga
em seguida no contexto imperial com o Imprio Macednico, especial-
mente com Alexandre, o Grande, Nota 24 aluno de Aristteles, e em seguida com a
Repblica Romana, cuja excelncia foi confirmada por Polbio. O filsofo romano
Ccero Nota 25 contemporneo e adversrio de Jlio Csar Nota 26 no sculo I a.C.,
171
Ir para o sumrio
que se autodenominou ditador vitalcio e foi assassinado por um grupo de sena-

dores que tentavam evitar a queda da Repblica. Alguns anos depois, em 23 a.C.,
Otvio Augusto Csar, Nota 27 sobrinho de Jlio Csar e seu herdeiro poltico,
coroou-se imperador e Roma se converteu num poderoso Imprio. No sculo
III d.C., o Imprio Romano se cristianizou e, a partir de Constantino Nota 28 no
sculo IV, o cristianismo se tornou religio de Estado, a religio de Roma. Ao lon-
go dos sculos, com o fim do Imprio Romano e sua subdiviso, o cristianismo
permaneceu como elemento unificador da tradio romana e de certa forma
isto vale at hoje.
Um novo problema que surgiu foi uma disputa entre o poder espiritu-
al cristo e o poder poltico terreno. J na Baixa Idade Mdia, no alvorecer da
modernidade, as disputas entre a Igreja e o Estado eram complexas. A Igreja
oferecia uma sustentao ao Estado com a teoria da origem divina do poder
real. Filosoficamente, a leitura tomista (Toms de Aquino) Nota 29 de Aristteles
oferecia a chave do direito divino. Com o Renascimento, o avano das cin-
cias (isto , da filosofia) e a descoberta do Novo Mundo, os dogmas que ofere-
ciam segurana terica viso de mundo crist entraram em colapso. Galileu,
Nota 30 por exemplo, foi obrigado a reconhecer perante a Inquisio Nota 31
que a Terra no redonda.
172
Ir para o sumrio
Incio da descrio:
Pintura em tons marrom e bege. Sala com trs padres ao lado esquerdo e uma pessoa ao lado direito. Um dos padres
est atrs de uma mesa com toalha vermelha. De p, traja batina branca e uma estola preta. Com a mo em cima de
um livro, fala com a pessoa que est em p a sua frente. A parte inferior de um crucifixo na parede que est suas
costas.O segundo padre, com o capus de sua batina levantado, est sentado ao lado direito da mesa. E o terceiro padre
encontra-se ao lado esquerdo da mesa, tambm sentado com a mo no queixo. O homem que est em frente a mesa
escutando as palavras do padre, est de meia sapatos pretos, veste casaco comprido com camisa de gola branca por
baixo e segura uma capa preta.
Fim da descrio.
O enorme poder da Igreja romana foi contestado e em algumas regies

surgiu a Reforma, movimentos teolgico-polticos que propunham mudanas
na Igreja e que desencadearam intensas e violentas guerras religiosas. As di-
ferenas religiosas no permitiam mais manter intacto o direito natural divino
(tomista) e, com isso, despontou o direito natural moderno e a filosofia moder-
na que lhe fornecia unidade terica. Com o direito natural moderno surge uma
nova forma de pensar o poder: o contratualismo.
14.2. Novos poderes
Com Maquiavel, Nota 32 o pensamento sobre o poder passa do governo

para o governante; com isso, a relao do governo com seu povo se torna mais
importante do que a forma de governo. Do ponto de vista do governante, o que
preciso fazer para permanecer no poder o que est exposto na obra O prncipe;
173
Ir para o sumrio
e do ponto de vista do povo, quais reaes populares podem ser historicamente

elencadas o que est nos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. O
poder ou est com o povo, e assim temos uma repblica, ou com o prncipe, e
temos um principado (uma monarquia).
Posteriormente, Montesquieu Nota 33 afirma no Esprito das leis que um
poder s pode ser contido por outro poder; diante dessa constatao, props a
diviso do poder poltico em trs para que nenhum isoladamente fosse mais forte
que o outro: executivo, legislativo e moderador (ou judicirio). Assim, o Estado
composto por instituies (institutio, em latim) que so grupos sociais institudos
pelo Estado com finalidade, funo, interesse e campo de ao determinado. As
disputas internas pelo poder independem da forma de governo, e se do entre
as diversas instituies. Contudo, cada instituio pode ser considerada uma
Minicidade-Estado e o conhecimento das formas de governo podem auxiliar na
reflexo. Considerava basicamente trs formas de governo: repblica, monarquia
e despotismo. Um exemplo de como pensar o poder por meio de instituies:
um clube de cinema precisa de um regulamento; pode ter um presidente, uma
diretoria, vrios membros ou simplesmente ser administrado em autogesto; a
finalidade pode ser organizar sesses de filmes europeus e a solicitao de verbas
junto ao Ministrio da Cultura ou iniciativa privada; se houver censura oficial ou
religiosa a um filme, ou se uma lei inviabilizar a instituio, o clube pode promo-
ver uma passeata, contatar deputados ou desencadear um processo judicial etc.
14.3. Direito natural moderno
A teoria da origem divina do poder real defendia que os desgnios de deus

174
Ir para o sumrio
eram misteriosos e inacessveis imperfeio humana. Apenas alguns profetas e

santos, e alguns outros iniciados nas Sagradas Escrituras eram capazes de vislum-
brar tais desgnios na sua obscuridade. Estes estavam sob a guarida da Igreja e
seu chefe maior, o papa. Toda contingncia, todo acidente, uma resposta divina
favorvel ou contrria aos excessos humanos. Com isso, os poderes espirituais
adentravam a porta da vida terrena e obrigavam os governantes a seguir suas
orientaes. Ademais, um governante dependia da aprovao divina atestada
pelo papa. Tenses entre a Igreja e o Estado contriburam para a Reforma, mas
a origem divina do poder permaneceu com alguns ajustes. Contudo, o direito
natural moderno, ou simplesmente jusnaturalismo, surge especialmente nos
locais em que a Reforma fora bem-sucedida.
Grotius
O primeiro autor a tratar do tema foi um jurista mercantilista e colonialista,

Grotius, Nota 34 que em 1626 publica Direito da guerra e da paz. Seu principal
objetivo era pacificar a Europa, defender a unidade crist e mostrar que a paz
propcia ao comrcio (mercantilismo). Ao mostrar que a natureza humana
comum e que a reta razo (recta ratio, em latim) compreensvel por todos, de-
fende a hiptese de que o gnero humano nasce provido de direitos e deveres
naturais que decorrem da prpria capacidade de raciocnio, da prpria racionali-
dade. Para isso evoca um estado de natureza pacfico anterior a qualquer histria
para se opor ao atual estado social dos homens. Se h uma natureza primitiva
anterior, o que inaugura a alta civilizao o Estado moderno. O passo seguinte
mostrar que o Estado constitudo por um contrato entre o governo e seu
povo (donde o contratualismo).
175
Ir para o sumrio
Os grandes pensadores e filsofos modernos seguiram essa trilha reaberta

por Grotius para defender o direito natural e o contratualismo com algumas dife-
renas: Espinosa Nota 35 na Holanda, Hobbes Nota 36 e Locke Nota 37 na Ingla-
terra, Pufendorf Nota 38 e Leibniz Nota 39 na Alemanha, Burlamaqui Nota 40 em
Genebra e o genebrino Rousseau Nota 41 na Frana.
176
Ir para o sumrio
Hobbes
Se Grotius se props a fundar a cincia jurdica, Hobbes por sua vez pre-
tendia fundar a cincia moral e poltica, ou seja, estabelecer a moral e a poltica
por base fixa e segura que tome a matemtica euclidiana como modelo. Tradutor
de Euclides e Eurpedes, preceptor do lorde Cavendish (membro da corte de
Carlos I) Nota 42, Hobbes impressionou-se com as violentas guerras religiosas
e pretendia restabelecer o direito divino de forma axiomtica, more geometrico
[conforme a geometria]. Tomou o movimento como base para a fsica, a fsica
como base para o homem e o homem como elemento para a sociedade, para
a tica e a poltica: De natura [Sobre a natureza], De homine [Sobre o homem]
e De cive [Sobre o cidado] so as trs obras em que desenvolve essa hiptese.
Essa ordem temtica inseria a natureza na ordem divina, o homem na natureza
e a poltica a partir deste homem, de modo que a velha hierarquia aristotlica
perdia completamente a funo terica. A urgncia dos acontecimentos na In-
glaterra motivou-o a inverter a e exposio planejada e a escrever e publicar o
livro sobre poltica, De cive, antes dos outros. (Pouco depois deste, h uma verso
que aprofunda a discusso teolgico-poltica, o Leviat.)
177
Ir para o sumrio
Incio da Descrio:
Pintura em preto e branco. Quadro dividido ao meio. Na parte superior, por detrs das montanhas, surge um homem
gigantesco, barbado, cabelo na altura dos ombros e com uma coroa na cabea. Na mo direita uma espada, e na
esquerda um cetro de ponta ornamentada. frente da montanha h um vilarejo. A parte inferior do quadro dividida
verticalmente em trs partes. Na parte central uma cortina com fartos babados pendurada pelas pontas, com a
inscrio LEVIATHAN em destaque e inscries menores logo abaixo. Dos lados direito e esquerdo da cortina, h vrias
imagens como castelos, coroas, armas e pessoas.
Fim da descrio.
O que seria cuidadosamente provado nos dois primeiros livros um breve

axioma no terceiro: todos os homens so iguais, no fisicamente iguais, pois h
diferenas de tamanho e gnio, mas tm as mesmas necessidades e almejam
os mesmos fins. Mas ento, por que so diferentes em sociedade? Ora, porque
a sociedade se origina de um pacto que precisou conter os efeitos nefastos
da igualdade. Segundo Hobbes, como os homens so iguais, podem querer a
mesma coisa ao mesmo tempo que outro e, por isso, ficarem inimigos entre si. O
178
Ir para o sumrio
homem , assim, um lobo para o homem. Essa condio, ademais, permanente

e contnua, pois a prpria conservao do homem est em risco sempre que
ele precisa de algo que outro tambm deseja. Assim, a disputa generalizada
e constante, e o homem, naturalmente egosta e agressivo. Para se precaver,
preciso se antecipar e atacar sem mostrar-se, pois qualquer vacilo pode ser fatal.
H assim uma guerra de todos contra todos. uma guerra de destruio ou
dominao. Alguns preferem deixar-se dominar do que morrer; nesse caso, o
chefe estabelece totalmente (despoticamente) as condies dos que preferem
servir do que morrer. Quando, contudo, o dominador se enfraquece, ele por
sua vez dominado. Essa condio de guerra impede que haja qualquer indstria
ou conforto, qualquer bem ou mal, qualquer justia, qualquer sociedade, qual-
quer progresso. Desse modo, originalmente o homem solitrio, no socivel,
no tem noo de justia. Nessas condies, a liberdade no tem a limitao da
justia, o homem faz o que quer sem restries ticas ou morais, pois no h
cdigos de conduta seno a autopreservao acima de tudo. Contudo, o ho-
mem inteligente. Pelo raciocnio percebe que a paz melhor do que a guerra
e tambm encontra caminhos para estabelec-la: entrar em acordo com outros
homens desde que estes faam o mesmo com ele. No que consiste o acordo?
Trata-se de renunciar liberdade natural de fazer tudo sem limites em favor de
um terceiro, desde que todos os homens faam o mesmo. Esse terceiro esta-
belecer limites comuns e adequados para todos os homens que aceitaram o
pacto. Estes limites sero as leis morais e polticas. E o objetivo comum a paz.
Este homem que estabelece as leis para os outros o soberano e cabe a ele
governar a sociedade assim formada.
Com esse argumento, Hobbes oferece uma fundamentao filosfica, geo-
mtrica e moderna para a Monarquia absoluta. Encontra tambm uma definio
axiomtica para a soberania e para a representao poltica. Inaugura, ademais,
a separao metafsica (ou ontolgica, diramos hoje) entre a liberdade e a ra-
179
Ir para o sumrio
cionalidade. O direito natural tem agora um fundamento metafsico necessrio

e inquestionvel. Pensar o poder, ento, pensar a relao entre os homens,
pensar o direito natural e o direito poltico, pensar o uso da fora e da violncia
como instrumentos do poder. Alm disso, reconhecer que o poder resultado
de um acordo, de um pacto, ou seja, o poder consentido por aqueles que se
submetem. Compreendemos bem a velha assertiva de La Botie Nota 43 (filsofo
do Renascimento que mostrou que toda servido voluntria) segundo a qual
para no se submeter basta dizer no, pois ou nos submetemos fora porque
vencidos, ou por consentimento porque convencidos. E ainda, para retomarmos
a perspectiva das formas de governo, todo Estado necessariamente provido
de soberania e portanto monrquico, ou seja, o governo soberano e organiza
todas as instituies submetidas a seus critrios ou a suas ordens.
Espinosa, Pufendorf
Hobbes ofereceu uma base filosfica slida e inquestionvel monarquia,

ou soberania do governo. Questionar a monarquia implica discutir a hiptese
de Hobbes. Descartes, insatisfeito com a antropologia egosta e cruel do homem
natural, ou seja, anticrist, acusou Hobbes de plagiar e falsear seu sistema. Espi-
nosa, por sua vez, considerava o dio apenas a outra face do amor e no admitia
a concesso total do direito natural ao soberano; o resultado desse dilogo
filosoficamente interessante pois preserva o sistema de Hobbes e defende a
democracia (ou a repblica). Cada homem vale o que valer seu poder, posto que
180
Ir para o sumrio
sem nenhum poder o homem escravo. O direito natural equivale a seu poder de
preserv-lo. Entretanto, o homem tem um poder inacessvel aos outros homens:
o poder e a liberdade de pensar. Como na democracia, todos os homens tm a
plenitude da liberdade e do pensamento; este o meio pelo qual todos podem
ser conjuntamente felizes. Pufendorf, por outro lado, procurou mostrar aporias
nos sistemas de Descartes, de Hobbes e de Espinosa e defendeu a perspectiva
teolgica da liberdade divina, da vontade.
Locke
No prprio contexto ingls, Hobbes teve um adversrio que mudou a

filosofia cartesiana: Locke mostrou que as ideias inatas so oriundas dos sentidos,
ou seja, no so inatas; com isso, no a geometria que organiza o conheci-
mento, mas as sensaes. O homem uma tabula rasa, um quadro vazio, que
preenchido ao longo de sua vida. Nasce tambm outra poltica: como a partir
do corpo que o homem sente, ento o homem adquire uma noo de proprie-
dade, pois o homem dono do prprio corpo. Da mesma forma, dono dos
bens que produz, ou seja, daquilo que produz com seu prprio corpo enquanto
instrumento de sua liberdade. Se o homem pode produzir o que precisa, ento
no h por que brigar com outros homens, logo, a natureza humana pacfica.
Contudo, eventualmente surgem conflitos. Nessa situao, vence o mais forte,
no o mais justo, por isso o homem forma a sociedade por meio de um contrato,
para que a justia tenha mais fora do que a injustia. O Estado assim formado
para regular conflitos, equilibrar as foras e proteger os bens de cada um. Nasce
o liberalismo: o Estado deve proteger a vida, a liberdade e a propriedade. Para
proteger a liberdade, preciso preservar a lei da maioria, ou seja, o governo
deve estar a cargo do poder legislativo, a monarquia no deve ser absoluta (pois
tenderia tirania) e sim parlamentar, de forma a dividir e equilibrar os poderes.
181
Ir para o sumrio
Para proteger os bens, o Estado deve proteger os ricos, e os ricos, por sua vez,
devem ser generosos com os pobres, uma espcie de contrapartida tica para
compensar o privilgio poltico.
Rousseau
Rousseau nasceu na Repblica de Genebra e discordava da Monarquia
Absoluta francesa (ou Antigo Regime), defendia a Repblica e no admitia a
Monarquia, identificava esta forma de governo qualquer tirania e despotismo,
pois o monarca pode ou no ser correto e mesmo assim continua monarca. A
histria mostra numerosos exemplos de monarcas cruis e sanguinrios. Quando
l os autores jusnaturalistas Grotius e Hobbes fautores do despotismo que
defendem a monarquia com os slidos argumentos da matemtica euclidiana,
Rousseau no hesita em discordar dos mtodos da filosofia moderna. Se o clculo
matemtico permite concluir a tirania, ento a matemtica est errada. Em certo
sentido, Rousseau aproxima-se do relativismo de Protgoras, assim como Hume
Nota 44 se torna radicalmente ctico ( maneira de Sexto Emprico, Nota 45 impor-
tante ctico romano) no mesmo perodo. Ambos foram amigos, embora tenham
se distanciado, pois Rousseau tinha um temperamento difcil. O que nos interessa
em filosofia que Rousseau relativista e Hume ctico contriburam para demolir a
razo dogmtica moderna, as ideias inatas cartesianas e despertaram Kant Nota 46
do sono dogmtico.
182
Ir para o sumrio
Incio da descrio:
Esttua de bronze retratada de baixo para cima. Ao alto uma rvore cheia de folhas verdes. Um homem descalo,
trajando uma capa comprida, est sentado em uma cadeira. Pensativo, segura com a mo esquerda um livro apoiado
na cadeira e na sua mo direita levantada segura um lpis.
Fim da descrio.
Segundo Rousseau, o direito natural permite deduzir a monarquia absoluta

porque todos os pensadores at seu tempo no compreenderam adequadamente
o direito natural, pressupuseram um estado de natureza mas transferiram elemen-
tos das sociedades corrompidas de seu tempo. Rousseau ento vai mais longe
que Hobbes, afirma com ele que a sociabilidade no natural, mas acrescenta
que a razo tambm no o . A razo historicamente adquirida: a razo carte-
siana tpica do tempo de Descartes, a matemtica s um instrumento para
conhecer, mas no o nico nem universal. O homem perfectvel, aprende
a raciocinar com a natureza, mas pode compreender a natureza de inmeras
formas, todas igualmente aceitveis. O que fundamental para o homem no
so as leis da natureza, mas a justia natural. Ao retrogradar das leis para a justia,
Rousseau reabre a discusso da justia na moral e poltica. Recupera a discusso
original de Scrates na Repblica de Plato, o que a justia?, mas no maneira
platnica, que determina critrios objetivos e universais para a calipolis, para a
cidade perfeita (comunista), e sim maneira de Protgoras (democrtica): cada
sociedade sabe por si mesma estabelecer sua prpria justia. H uma justia
natural que compreendida em cada sociedade de uma maneira diferente,
183
Ir para o sumrio
mas no imposta a todas da mesma maneira, jamais. Toda sociedade tem

justia, isso certo, mas cada sociedade tem sua justia (os cristos europeus,
mas tambm os ndios, os incas, os japoneses etc.). Por isso, cada sociedade tem
sua prpria vontade geral que diferente da de outras sociedades (assim como
cada homem tem sua prpria vontade que diferente da de outros homens).
Assim, Rousseau abandona o mtodo analtico da filosofia moderna e prope um
mtodo gentico, troca a matemtica pela gnese histrica. E com isso a cincia
poltica renuncia ao autoritarismo do clculo frio e assume o carter democrtico
da sensibilidade e solidariedade sociais. A preocupao com o certo e o errado
cede lugar ao conceito de legitimidade e liberdade, abrem-se as portas da arte
poltica (do legislador), do sentimento e do romantismo.
Sade
Marqus de Sade se apropriou das filosofias dos grandes moralistas dos

sculos XVII e XVIII, colocou-as umas contra as outras e inverteu seus resultados.
Em seus romances, os personagens so amorais, violentos, egostas e ao mes-
mo tempo refinados, sofisticados. O que aconteceria se os homens no fossem
seres morais? O que acontece quando o freio da justia e moralidade no est
presente? A experincia literria nos permite refletir sobre isto.
A Revoluo Francesa inspira-se nas ideias de Rousseau e muda defini-
tivamente o mundo. Com o aburguesamento das sociedades e o avano do
capitalismo que determinam a igualdade poltica dos homens, vm tambm a
Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado. De fato, a igualdade poltica
a justia formal perante a lei ou a justia efetiva segundo a necessidade de
cada um. Ora, podemos notar que a filosofia poltica agora toma outros rumos.
184
Ir para o sumrio
Incio da descrio:
Imagem do quadro A coroao de Napoleo, leo sobre tela de mil oitocentos e seis do pintor francs Jacques-Louis
David. A pintura retrata a Consagrao do Imperador Napoleo Primeiro e Coroao da Imperatriz Josefina na Catedral
de Notre-Dame em Paris. O altar, pilares, paredes e camarotes so luxuosos e encontram-se totalmente ocupados por
convidados. Dentre eles, sentada em destaque, est Letcia Bonaparte, me de Napoleo. Napoleo, em p, de costas
para o Papa Pio Stimo, que encontra-se sentado junto ao altar, aps coroar-se a si mesmo, ergue a coroa de sua espo-
sa, a imperatriz Josefina. Esta, encontra-se ajoelhada sua frente para ser coroada. Assim como Napoleo, ela tambm
veste veludo bordado e seda trabalhada em ouro e prata. Dentre os presentes, guarda real, bispo empunhando seu
cajado, clrigos e convidados, todos trajados com roupas tpicas da poca27/11/2013.
Fim da descrio.
Revoluo Francesa
Aps Rousseau, ocorre a Revoluo Francesa a partir de 1789, ao longo

da qual discutida, votada e aprovada a Declarao Universal do Homem e
do Cidado, que contm uma smula positiva do que se indicava como direito
natural e alguns elementos a mais. A importncia e atualidade do tema, ao invs
de ser confirmada assim como foi o novo papel poltico da burguesia, ainda
controvertida e malcompreendida at hoje. Vamos discutir alguns de seus as-
pectos filosficos no prximo captulo.
185
Ir para o sumrio
Captulo 15
Direitos sociais e direitos humanos
15.1. Introduo histrica

Vimos que a justificao ideolgica do Antigo Regime pela origem divina
do poder real, sustentado pelas Sagradas Escrituras, foi substitudo pelo jusna-
turalismo moderno, sustentado pela razo do homem. Podemos afirmar que
os mistrios da f passaram a ser iluminados pela razo, pois os mistrios eram
usados para justificar tiranias e guerras, violncias e intolerncias. As disputas,
perseguies e guerras religiosas precisavam ser contidas, mas quem fala em
nome de Deus quer impor sua verdade a todos os outros, assim, reformados,
catlicos, muulmanos, budistas, judeus queriam impor-se uns aos outros. A
transcendncia sustentada pela f no era mais suficiente, o jusnaturalismo de
origem cartesiana mostra que a condio de todos os homens a mesma e
que todos so igualmente racionais. A razo, assim, torna-se o elemento uni-
ficador do gnero humano, a transcendncia homognea comprovada pela
geometria, pela matemtica como linguagem transparente e unvoca.
Se os homens so iguais, por que alguns so melhores que outros? Vimos
que os filsofos jusnaturalistas procuraram dar respostas a essa questo: Hobbes
afirma que os homens se organizam num Estado por meio de um pacto para ter
segurana; Locke diz que o objetivo do contrato a propriedade e a justia; Espi-
186
Ir para o sumrio
nosa defende que o mais importante a liberdade; e Rousseau procura critrios

de legitimidade. O que vemos nessas preocupaes a formao do Estado de
direito, ou seja, o reconhecimento de que a lei organiza a vida social. No mais
a lei divina, cuja origem apenas os profetas conhecem, mas a lei poltica, aquela
que constituda pelos cidados, pelo povo que faz o contrato que fundamenta
o Estado. Os filsofos, assim, mostravam que o povo educado, estudado, civi-
lizado, rejeita a tirania e a violncia. Contudo, foi necessrio recorrer violncia
para vencer e derrubar as tiranias. Assim, o estabelecimento do Estado de direito
ocorreu por meio de lutas sociais eventualmente violentas.
Os filsofos jusnaturalistas que pensaram numa nova justificativa para o
poder por meio do direito natural e que combatiam o fanatismo e a superstio
pelo uso da razo, ofereceram tambm ao povo e aos letrados da poca argu-
mentos contra os abusos do Antigo Regime. Persuadir um rei que tem poder
absoluto a dividir seu poder com o povo ou com um Parlamento, convenc-lo
a exprimir a vontade do Estado por meio da lei no fcil. Se num primeiro
momento, com Grotius e Hobbes, o rei que faz a lei, com Locke, Montesquieu
e Rousseau o rei deve obedecer a lei. No sculo XVII houve a Revoluo Gloriosa
na Inglaterra, que instituiu a Monarquia Parlamentar, e no sculo XVIII ocorreu a
Revoluo Francesa, que estabeleceu a Repblica. Posteriormente, na Frana, a
monarquia restaurada com Napoleo Bonaparte, uma Monarquia Parlamentar.
Indicamos dois famosos quadros de poca que caracterizam bem este mo-
vimento de ideias. O primeiro, Consagrao do imperador Napoleo I e coroao
da imperatriz Josefina na Catedral de Notre-Dame em Paris (de Jacques-Louis
David e Georges Rouget, 1805-1807), quando Napoleo Bonaparte ele mesmo
coroa a imperatriz Josefina em 1804, ao invs de aceitar a coroao pelo papa (ver
imagem na pgina 195). Assim, a Igreja que antes sustentava o Antigo Regime,
agora admite submeter-se ao Estado: em nome da razo, a religio tornou-se
um problema de foro ntimo.
187
Ir para o sumrio
Outro quadro interessante A liberdade guiando o povo (de Eugne De-

lacroix, 1830), que mostra o povo em 1830 enfrentando a elite governante para
estabelecer um novo padro de liberdade e igualdade, republicano, contra o
Antigo Regime e sua herana.
Inco da imagem:
Pintura representando uma guerra em tons azul, bege e marrom. Corpos mortos ao cho, e uma pessoa ajoelhada
de blusa azul e leno na cabea, olhando para uma mulher que est em p, com os seios expostos de vestido bege
com fita bord cobrindo o restante de seu corpo. Ela carrega uma bandeira da Frana, que tem faixas azul, branca e
vermelha. Ao seu redor, homens com armas pisando em cima dos corpos.
Fim da descrio.
H trs momentos histricos exemplares que caracterizam a queda do

Antigo Regime (e o fim do feudalismo) e a constituio do Estado de direito: a
Revoluo Gloriosa na Inglaterra (1688), a Independncia dos Estados Unidos
(1776) e a Revoluo Francesa (1789). Nessas revolues, o povo rejeitou a elite
governante e imps uma nova forma de governar que se espalhou por (quase)
todo o mundo, ou melhor, estabeleceu um padro poltico internacional que
vigora at hoje, com algumas variaes e muitos entretempos: as democracias
representativas burguesas (ou liberais). O que nos interessa que esses movimen-
tos sociais e revolucionrios foram baseados em ideias discutidas e antecipadas
pelas artes (literatura, artes plsticas, teatro) e pela filosofia.
188
Ir para o sumrio
15.2. Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado
Os trs movimentos revolucionrios que mencionamos, que instituem

o Estado de direito e promovem um novo padro de relao entre o povo e
o governo, propuseram Cartas de Direitos para toda a humanidade. Surgiu na
Inglaterra a Bill of Rights [Carta de Direitos] em 1689, que estabelece o papel do
Parlamento e direitos aos simples cidados.
Na Independncia dos Estados Unidos, o primeiro Estado a propor uma
Declarao foi Virgnia em 1776, a Virginia Bill of Rights [Carta de Direitos da Vir-
gnia], de inspirao iluminista. Essa Carta a base da United States Bill of Rigths,
os dez primeiros artigos da Constituio dos Estados Unidos. Defende direitos
inerentes (ou seja, direitos naturais inerentes a todo ser humano) como a liber-
dade, a vida e a propriedade, e afirma que todo poder emana do povo. Vejamos
os dois primeiros artigos:
Artigo 1 Todos os homens so por natureza livres e independentes, tm cer-

tos direitos inerentes dos quais no podem, quando entram em sociedade, por
nenhum contrato, privar-se nem desprover sua posteridade. Nomeadamente, o
gozo da vida e da liberdade com os meios de adquirir e possuir propriedades,
de perseguir e obter felicidade e segurana.
Artigo 2 Todo o poder pertence ao povo e consequentemente dele emana;
os magistrados so os seus mandatrios e servidores, e em todo o tempo aces-
sveis. (Declarao..., 1978; grifos meus)
Em Paris, no ano de 1789, com a Revoluo Francesa, a Assembleia Nacio-

nal props a Declaration des Droits de Lhomme et du Citoyen [Declarao de
Direitos do Homem e do Cidado]. Inserida no mesmo conjunto de ideias, esta
mais completa e importante porque recebeu um repdio das monarquias
europeias que levou a Frana a defender-se e, ao mesmo tempo, a sublevar os
povos de quase toda a Europa. Houve a revogao dos privilgios de classe, isto ,
189
Ir para o sumrio
a nobreza francesa perdeu seus privilgios e reconheceu que todo homem

igual. H a defesa da igualdade e da resistncia opresso, ou seja, o povo tem
o direito (e mesmo o dever) de resistir tirania (e portanto ao Antigo Regime).
Na Inglaterra, tratava-se de promover reformas na monarquia inglesa. Nos
Estados Unidos, o objetivo era a independncia, o fim da relao colonial com a
metrpole. J na Frana, o que houve foi um movimento popular inesperado e
surpreendente. O rei Lus XVI convocara os estados-gerais, ou seja, representantes
de todo o reino, para discutir dificuldades financeiras (ou seja, aumentar impos-
tos). Uma vez reunido e insatisfeito com a Monarquia Absoluta, o povo francs
estabeleceu o poder da Assembleia e props uma Constituio que restringia os
anteriormente ilimitados poderes do rei. Despeitado e ignorado pela Assembleia,
o rei tentou fugir da Frana e de seu prprio povo, o que equivale a trair-se a si
mesmo, pois o rei a encarnao da Frana. Preso em Varennes em 1791, discus-
ses interminveis conduziram a sua guilhotinao em 1793, radicalizao da
revoluo e ao incio do Terror revolucionrio que executou dezenas de milhares
de pessoas. O triunvirato que governava a Repblica Francesa era composto
por Robespierre, Marat e Saint-Just, todos de origem plebeia e admiradores da
filosofia de Montesquieu e Rousseau. Um foi assassinado, os outros dois guilho-
tinados. Ameaada pelas monarquias vizinhas, a Frana entrou em guerra com
quase toda a Europa, e ganhou. Um jovem soldado torna-se general, pouco a
pouco assume o controle poltico e restaura a monarquia autodenominando-se
imperador, em 1801, Napoleo Bonaparte.
As ideias liberais inicialmente confinadas Inglaterra e aos Estados Unidos
esto agora impostas a toda civilizao ocidental, metrpoles e colnias. A filosofia
que combatia o fanatismo e a superstio, que defendia as luzes da razo, sai do
gabinete e entra na vida da plebe: agora todos so iguais e livres perante a lei,
todo homem e todo cidado dotado de direitos. No se admite que os homens
sejam fantoches do governo, nenhum tipo de tirania aceitvel. A filosofia sai
dos livros e declara Cartas de Direitos para toda a humanidade.
190
Ir para o sumrio
Leiamos os 17 artigos da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado

de 1789:
Art.1 Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos. As dis-

tines sociais s podem ser fundadas na utilidade comum.
Art. 2 A finalidade de toda associao poltica a conservao dos direitos
naturais e imprescritveis do homem. Esses direitos so a liberdade, a proprie-
dade, a segurana e a resistncia opresso.
Art. 3 O princpio de toda a soberania reside, essencialmente, na nao. Ne-
nhum corpo, nenhum indivduo pode exercer autoridade que no emane dela
expressamente.
Art. 4. A liberdade consiste em poder fazer tudo que no prejudica nin-
gum; assim, o exerccio dos direitos naturais de cada homem no tem limites
seno aqueles que asseguram aos outros membros da sociedade o gozo dos
mesmos direitos. Estes limites s podem ser determinados pela lei.
Art. 5. A lei s tem o direito de proibir as aes nocivas sociedade. Tudo
que no proibido pela lei no pode ser impedido e ningum pode ser cons-
trangido a fazer o que ela no ordena.
Art. 6. A lei a expresso da vontade geral. Todos os cidados tm o direito
de concorrer pessoalmente ou por seus representantes em sua formao. Ela
deve ser a mesma para todos, seja para proteger, seja para punir. Todos os ci-
dados so iguais a seus olhos e igualmente admissveis a todas as dignidades,
lugares e empregos pblicos, segundo a capacidade de cada um e sem outra
distino seno a de sua virtude e seu talento.
Art. 7. Ningum pode ser acusado, preso ou detido seno nos casos deter-
minados pela lei e segundo as formas que ela prescreve. Aqueles que solicitam,
expedem, executam ou fazem executar ordens arbitrrias devem ser punidos;
mas qualquer cidado chamado ou convocado em virtude da lei deve obede-
cer imediatamente, caso contrrio torna-se culpado pela resistncia.
Art. 8. A lei s deve estabelecer penas estrita e evidentemente necessrias e
ningum pode ser punido seno em virtude de uma lei estabelecida e promul-
gada antes do delito, e legalmente aplicada.
191
Ir para o sumrio
Art. 9. Todo homem presumido inocente at que ele seja declarado culpa-
do. Se julgado indispensvel prend-lo, todo o rigor que no seria necessrio
guarda da sua pessoa deve ser severamente reprimido pela lei.
Art. 10. Ningum pode ser molestado por suas opinies, mesmo religiosas,
desde que sua manifestao no perturbe a ordem pblica estabelecida pela
lei.
Art. 11. A livre comunicao dos pensamentos e opinies um dos direitos
mais preciosos do homem; todo cidado pode, portanto, falar, escrever, impri-
mir livremente, contudo responde pelo abuso dessa liberdade nos casos deter-
minados pela lei.
Art. 12. A garantia dos direitos do homem e do cidado necessita de uma
fora pblica; esta fora portanto instituda para a vantagem de todos, e no
para a utilidade particular daqueles a quem ela confiada.
Art. 13. Para a manuteno da fora pblica e para as despesas de admi-
nistrao, uma contribuio comum indispensvel; ela deve ser igualmente
repartida entre os cidados em razo de suas possibilidades.
Art. 14. Os cidados tm o direito de constatar, por si mesmos ou por seus
representantes, a necessidade da contribuio pblica, de consentir-lhe livre-
mente, de observar seu uso e de lhe determinar a quota, a coleta, a cobrana e
a durao.
Art. 15. A sociedade tem o direito de pedir contas a todo agente pblico por
sua administrao.
Art. 16. Toda sociedade na qual a garantia dos direitos no est assegura-
da nem a separao dos poderes determinada, no tem Constituio.
Art. 17. A propriedade um direito inviolvel e sagrado, ningum pode dela
ser privado, exceto quando a necessidade pblica legalmente constatada o exi-
gir com evidncia e sob a condio de uma justa e prvia indenizao.
A simples leitura da Declarao nos aponta muitas questes interessantes

para reflexo: liberdade e igualdade de direitos baseado na utilidade pblica;
propriedade como direito natural; resistncia opresso como direito natural; lei
como expresso da vontade geral; liberdade de manifestao do pensamento;
192
Ir para o sumrio
presuno de inocncia; deteno somente em casos prescritos pela lei; direito

de pedir contas ao agente pblico.
Todos ns nos defrontamos direta ou indiretamente com esses assuntos
todos os dias de nossas vidas. Ora, precisamos conhec-los bem, no mesmo?
15.3. Crtica e evoluo histrica dos direitos humanos
A Declarao de Direitos oriunda da Revoluo Francesa tem algumas

caractersticas importantes para a Filosofia. Uma delas a afirmao de direitos
naturais, inalienveis e imprescritveis. Sabemos que o pressuposto dos direitos
naturais exige uma base filosfica moderna de origem cartesiana: todos os ho-
mens so racionais e livres, h uma nica racionalidade que sustenta diversas
manifestaes histricas entre as muitas sociedades humanas. a razo inata
cartesiana que sustentou, como vimos no captulo 14, a formao do jusnaturalis-
mo moderno. Outra de suas consequncias a subjetividade, ou seja, o cogito
cartesiano (penso, logo existo) inaugura o indivduo moderno. Cada indivduo
tem, portanto, uma experincia singular que deve ser respeitada. H, assim, uma
condio transcendental superior a todos os homens que d sustentao aos
direitos humanos.
Outra caracterstica filosfica a afirmao de que a lei a expresso
da vontade geral, oriunda da obra de Rousseau, para quem a lei poltica a
expresso da vontade do povo. Assim, se o direito natural contm a lei natural,
que obriga necessariamente, de outro lado, a lei provm da vontade, que va-
rivel, no pode ser necessria (a vontade no pode ser involuntria). Resultado
da filosofia, a Declarao contm tambm algumas aporias.
Vimos como o individualismo e a igualdade de condies fundamental
para todo o jusnaturalismo moderno, de Grotius e Hobbes a Rousseau e Kant.
Vimos que precisamos do indivduo para pensar a noo de contrato, que
193
Ir para o sumrio
cada indivduo igual ao aceitar o contrato, que a racionalidade que equaliza

os homens est baseada no cogito, de um lado, e na matemtica e geometria,
de outro. Cada um tem seu cogito, e o cogito de todos o mesmo porque a
matemtica a mesma para todos.
Ora, se a filosofia moderna que serve de base para o direito natural
entra em crise, o conceito de direito natural precisa ser revisto. E com o direito
natural, a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado que tem em si seus
elementos fundamentais. Podemos mencionar especialmente dois que serviro
de mediao para o que podemos chamar de segunda gerao dos direitos
humanos: o individualismo e a propriedade.
Com a Revoluo Francesa, uma nova classe social se organiza e impe
sua viso de mundo: a burguesia. Ela precisa conter os que pretendiam voltar
situao anterior, que pretendiam restaurar a monarquia e a nobreza em oposi-
o plebe. A burguesia precisa tambm conter os que pretendem um avano
social maior, os que lutam por um padro de igualdade maior, o socialismo, que
colocava os trabalhadores em oposio aos proprietrios. Assim, a burguesia se
aliava ora com a fora reacionria, ora com a fora revolucionria para conter
um e outro. A ordem jurdica que surge desse processo histrico prev direitos
sociais que se anexam aos direitos humanos como forma de fazer concesses
aos trabalhadores (e destarte evitar o socialismo). Direitos sociais so: previdncia
social, assistncia social, direito educao, sade, moradia e outros.
Os direitos sociais foram incorporados aos direitos humanos, pois no
h como garantir os direitos humanos sem que necessidades sociais mnimas
estejam satisfeitas. Assim, um condiciona o outro: isto reconhecido por todos
os Estados civilizados do mundo. interessante que um filsofo homenageado
na Declarao de 1789, Rousseau, contribua, como vimos, decisivamente para
a mediao entre a primeira e a segunda gerao dos direitos humanos. Vimos
que Rousseau tem tendncia relativista e historicista, critica o dogmatismo da
194
Ir para o sumrio
razo e defende a sensibilidade e a solidariedade: so as crticas ao Iluminismo

no prprio contexto iluminista.
Apesar de tanto avano terico no pensamento tico e poltico da
humanidade, o conflito de interesses entre os homens, as instituies e as
naes continuou a produzir violncias e guerras cada vez maiores e mais
graves. O totalitarismo (especialmente o nazismo), a Segunda Guerra Mun-
dial e as bombas atmicas em Hiroshima e Nagasaki promoveram o aprofun-
damento da reflexo sobre os direitos humanos. Surgiu a terceira gerao
dos direitos humanos, que trata das minorias, da paz, da autodeterminao
dos povos, da ecologia. Fala-se agora de uma quarta gerao, que trataria dos
estudos do genoma e da engenharia gentica, rea de pesquisa da biotica.
Neste captulo, pretendemos discutir as crticas Declarao dos Direitos
do Homem e do Cidado no sculo XIX para mostrar dois casos de como essa
reflexo esteve presente na Filosofia Poltica. Em questo, a gestao conceitual
da segunda gerao dos direitos humanos.
Na prximo captulo, pretendemos refletir sobre a violncia no sculo
XX, trataremos mais uma vez de dois grandes filsofos para acompanharmos a
elaborao conceitual da terceira gerao dos direitos humanos.
15.4. A liberdade moderna em Benjamin Constant
Benjamin Constant representa a burguesia ps-revolucionria ameaada

tanto pelos que queriam restaurar o Antigo Regime quanto pelos que lutavam
por mais e maiores mudanas, pretendia assim estabilizar o que fora obtido, jus-
tificar as novas aquisies e impedir outras revolues. Precisa elogiar e recusar
os valores revolucionrios.
195
Ir para o sumrio
Um de seus textos mais famosos Da liberdade dos antigos comparada

dos modernos, Nota 47 onde distingue a participao ativa e constante no
poder poltico, que caracteriza os tempos antigos, e o usufruto pacfico e pas-
sivo da independncia privada na era moderna. Os antigos compartilhavam
as decises polticas, deliberavam sobre a paz e a guerra, tratados de aliana
estrangeira, votavam leis, pronunciavam julgamentos, examinavam contas e
atos dos magistrados. Por outro lado, suas aes privadas estavam sujeitas
vigilncia, no tinham independncia individual, nem mesmo para escolher a
prpria religio. Ao mesmo tempo soberano nas questes pblicas, escravo
em assuntos privados. Entre os modernos, ao contrrio, ser livre submeter-se
apenas s leis, no ser detido, nem preso, nem condenado, nem maltratado pela
vontade arbitrria de nenhum indivduo, dizer a prpria opinio, escolher seu
trabalho e dispor de sua propriedade. Os modernos so independentes na vida
privada, mas sua soberania poltica restrita, d-se por representao. Benjamin
Constant (1985) contrape a vida poltica antiga vida privada moderna: O
objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os cidados de
uma mesma ptria. Era isso o que eles denominavam liberdade. O objetivo dos
modernos a segurana dos privilgios privados; e eles chamam liberdade as
garantias concedidas pelas instituies a esses privilgios.
Em seguida, o elogia das conquistas junta-se crtica implacvel aos excessos
da Revoluo: Os homens que foram levados pela onda dos acontecimentos a
liderar nossa Revoluo estavam imbudos de opinies antiquadas e absurdas.
Robespierre, Marat e Saint-Just pensavam como os velhos gregos e romanos
enquanto instituam a moderna Repblica burguesa.
A primeira implicao desse ensaio que, se o direito dos antigos diferente
196
Ir para o sumrio
dos modernos, ento o direito reinscrito na histria, ou seja, no mais possvel

apoiar direitos humanos no jusnaturalismo ou numa realidade transcendental
eterna e imutvel.
Da mesma forma, em Princpios de poltica, Constant acusa Rousseau e
Hobbes de pensarem maneira antiga e atriburem ao Estado e ao governo um
poder excessivo sobre o povo e os indivduos, afirma que nenhuma autoridade
na terra ilimitada. Insiste que os cidados possuem direitos individuais indepen-
dentes de toda autoridade social ou poltica, e toda autoridade que viola estes
direitos se torna ilegtima (Constant, 2005). Entendemos bem onde o Estado
absolutista se excede e onde o novo Estado burgus precisa interromper seu
poder: Os direitos dos cidados so a liberdade individual, a liberdade religiosa, a
liberdade de opinio na qual est compreendida seu aspecto pblico, o usufruto
da propriedade, a garantia contra toda arbitrariedade (Constant, 2005). Aqui, a
crtica contra os direitos humanos que a Declarao comea nos direitos naturais
do homem para fundar os direitos polticos do cidado, ou seja, assimila o homem
e o cidado, ao passo que tratar-se-ia na modernidade justamente de dissociar o
indivduo e o cidado. Por isso, preciso despojar o homem de direitos naturais
politizados para defender a emancipao do sujeito, do indivduo.
sem dvida um grande avano a defesa da liberdade individual nesses
termos, mas o paradoxo que ela feita contra os filsofos que ajudaram a
constitu-la. Logo veremos as implicaes filosficas e polticas deste problema.
15.5. Karl Marx e os direitos sociais
A literatura rica em exemplos sobre a extrema desigualdade social causada

pelos excessos do individualismo, quando cada um abandonado prpria sorte;
por exemplo, Os miserveis, de Victor Hugo. Uma frase de Friedrich Engels pode
apontar claramente o problema: Os donos de escravos precisavam ao menos
197
Ir para o sumrio
cuidar da alimentao dos escravos, os burgueses no se preocupam mais nem

mesmo com isso. A condio de vida dos mais pobres era absolutamente mise-
rvel e desumana. A explorao do trabalho no tinha limites: crianas, 16 horas
de trabalho por dia, descanso no remunerado, falta de assistncia mdica etc.
Movimentos sociais e violentas lutas sindicais surgiram, a igualdade defendida
pela sociedade burguesa carecia de contedo social e equilbrio. Direitos sociais
que garantissem uma condio mnima a todos precisavam ser incorporados
aos direitos humanos, donde falarmos em segunda gerao. O individualismo
da Declarao de 1789 encontrava limites claros, seus pressupostos filosficos
deixavam uma lacuna importante.
Uma das crticas filosficas mais contundentes e profcuas ao individualismo
da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado foi feita por Karl Marx em sua
juventude, em Sobre a questo judaica. Nota 48 Os judeus alemes reivindicavam
direitos especficos vinculados a seu credo religioso. Um dos companheiros de
Marx da esquerda hegeliana, Bruno Bauer, respondeu aos judeus; afirmava que
todos os alemes, judeus e cristos, devem lutar pela liberdade e se emancipar
como cidados; e que todos os homens devem combater os privilgios religiosos
e se emancipar enquanto homens. Marx cita artigos e mostra que os direitos
do homem e os direitos do cidado no so os mesmos na Declarao dos Di-
reitos do Homem e do Cidado, pois a emancipao humana a emancipao
do indivduo e a emancipao poltica a emancipao burguesa, ou seja, o
que est em jogo o individualismo burgus na plenitude de seu egosmo e
isolamento, separado da sociedade. A liberdade religiosa prevista no artigo 10
implica que o privilgio da f um direito humano, mas como um privilgio
pode ser um direito? No artigo 4, a liberdade de fazer o que no prejudica os
198
Ir para o sumrio
outros equivale a impor um limite fsico, como o limite da cerca em um terreno,

pois desconsidera-se o conjunto e destaca-se o alcance do indivduo. O artigo 17
sobre a propriedade privada supe a mesma independncia e desconsiderao
de todos os outros. Se eu tenho muito mais coisas do que preciso problema
meu, se outro no tem nada, problema dele. Dessa forma, conceder liberdade
religiosa e garantir a propriedade so dois aspectos do mesmo problema: o ho-
mem se separa da humanidade como judeu (ou cristo) e se separa da sociedade
como proprietrio. O homem se torna uma mnada isolada, dobrada sobre si
mesma. O direito igualdade converge para o egosmo do membro da socie-
dade burguesa, livre para comprar e vender, resultado passivo da revoluo. O
homem no se libertou da religio, obteve a liberdade religiosa; no se libertou
da propriedade, obteve a liberdade de propriedade; no se libertou da indstria,
obteve a liberdade industrial (Marx, 2010). O indivduo egosta e independente
ignora a sociedade que o educa e condiciona, v-se a si mesmo isolado do todo.
Nessa obra, Marx (2010) menciona Rousseau como um dos filsofos que
perceberam o paradoxo entre os direitos naturais do homem e os direitos pol-
ticos do cidado: preciso desnaturar o homem para torn-lo cidado, ou seja,
o indivduo precisa tornar-se cidado para ser verdadeiramente homem, para
no ser egosta, violento e indiferente s indignidades da misria social. Acom-
panhando esse argumento, podemos dizer que nosso autor anterior, Benjamin
Constant, no percebeu que a filosofia de Rousseau j dispunha de uma crtica
ao individualismo liberal ingls de John Locke.
Marx coloca a incapacidade burguesa de olhar o outro como seu igual,
prefere v-lo como concorrente, como competidor. Por isso, diz que preciso
reunir novamente o homem e o cidado e promover a emancipao humana
por meio da emancipao poltica, preciso evitar o isolamento poltico e hu-
mano da sociedade burguesa. De fato, as Constituies incorporaram muitas
reivindicaes de direitos sociais.
199
Ir para o sumrio
15.6. Rumo ao breve sculo XX
Vimos que, no sculo XIX, o pensamento liberal elogia o individualismo e

suas vantagens e o pensamento socialista prefere acentuar a sociedade como um
todo. Ambos tm crticas aos direitos humanos e discutem sua fundamentao
filosfica. Veremos agora no sculo XX como a violncia do Estado (totalitarismo)
e das guerras levaram formao da Organizao das Naes Unidas (ONU) e
a uma nova Declarao dos Direitos Humanos, e algumas discusses presentes
na filosofia que lhe servem de apoio terico e conceitual.
200
Ir para o sumrio
Captulo 16
Violncia e disciplina na atualidade
16.1. Contexto
A violncia um tema que grita em nosso cotidiano de nosso grande Brasil.

Vemos a violncia privada, dos assassinatos, latrocnios, estupros, e a violncia
pblica, dos agentes da lei contra infratores e inocentes, eventualmente com o
recurso da tortura, para combater o crime e tambm contra grevistas e manifes-
tantes para garantir a ordem cvica. Muitas vezes vemos as pessoas defenderem a
violncia e criticarem os direitos humanos, mas estas no percebem que legitimam
uma espiral e todos saem perdendo, todos ficam prejudicados, pois s possvel
defender-se da violncia por meio da violncia. A recusa do dilogo, a rejeio da
palavra, fundar a autoridade na fora e no no consentimento so formas de dar
razo quele que no pde falar, de reconhecer a validade do raciocnio que no
pde ser exposto, pois usamos a fora se perdemos a razo. O filho que apanha
aprende a bater; da mesma forma o criminoso que apanha da polcia bate na
vtima. A regra pela qual quem abusa da fora est errado sempre funciona: se
a polcia bate em manifestantes ou grevistas, ento os manifestantes esto cer-
tos. natural defendermos o lado mais fraco, oferecemos solidariedade porque
201
Ir para o sumrio
precisamos de solidariedade quando no somos os mais fortes. honroso ajudar

os mais fracos. Segundo Locke, o pai do liberalismo, que defende a propriedade,
a riqueza e o luxo, os ricos devem ajudar os pobres. Segundo Marx, por sua vez,
todas as violncias que conhecemos so resultado direto ou indireto da luta de
classes, do conflito entre a classe dominante (a burguesia) e a classe dominada
(a pequeno burguesia, o proletariado e o lumpemproletariado). Em geral, os
filsofos recusam a violncia, exceto a que se justifique filosoficamente, como
o caso da guerra justa, da revoluo e do combate ao crime.
A exploso da violncia civilizada (pois contraditoriamente promovida
pelos pases mais ricos, melhor educados e mais cultos) no sculo XX, com duas
guerras mundiais, guerras tnicas, genocdios, bombas atmicas e bombas
qumicas levaram os Estados mais poderosos a organizar a Liga das Naes em
1919, aps a Primeira Grande Guerra, e a Organizao das Naes Unidas (ONU)
Nota 49 em 1945, aps a Segunda Grande Guerra, e a declarar uma nova Decla-
rao dos Direitos Humanos.
A importncia mundial dessa nova Declarao no apenas filosfica,
mas sustenta decises soberanas de muitos pases, por exemplo, ao conceder
asilo aos brasileiros que lutaram contra a ditadura militar e ao apoiar a condena-
o de militares que aterrorizaram seus inimigos polticos na ditadura, como o
ex-presidente chileno, o general Augusto Pinochet.
H um site especfico da ONU apenas para os direitos humanos (em in-
gls) onde constam os 406 idiomas para os quais a Declarao j foi traduzida:
Universal Declaration of Human Rights. Nota 50
Podemos afirmar que a defesa dos direitos humanos um dos principais
202
Ir para o sumrio
objetivos da ONU, pois a ONU no tem (nem pode ter) poder de polcia sobre os
pases membros. um rgo onde ocorrem discusses polticas e diplomticas,
muitas convenes e declaraes de direitos so debatidas e propostas, mas
os interesses de cada Estado so soberanos. Somente quando h um grande
consenso entre os pases membros que criminosos de guerra, como, por
exemplo, alguns dos carrascos nazistas dos campos de concentrao (Holocausto
de 1939-1944) e dos genocidas da Iugoslvia (1992-1995), puderam ser julgados
e iniciaram o cumprimento da pena. Outros massacres, contudo, como o de
nossos irmos lusfones do Timor Leste, entre 1975 e 1999, ou de nossos irmos
latino-americanos da praa Tlatelolco, Cidade do Mxico, em 2 de dezembro de
1968, permanecem impunes.
Sobre a Segunda Guerra Mundial, h dois documentrios bastante fortes
que nos mostram a experincia limite de indignidade que precisa ser reitera-
damente refletida pela filosofia, um grito humano de nunca mais: o primeiro,
Noite e neblina, com direo de Alain Resnais (1955). O segundo, Memory of the
Camps [Memria dos campos], com direo de Sidney Bernstein (1945), alm de
contar com a colaborao na edio e montagem de Alfred Hitchcock. Nota 51
Outro aspecto importante da ONU para a filosofia a cultura, para a qual
foi criada a Unesco (sigla que significa Organizao das Naes Unidas para a
Educao, a Cincia e a Cultura). Nota 52
preciso observar que os direitos humanos so uma poltica de Estado
prevista na Constituio de 1988:
203
Ir para o sumrio
Art. 1 A Repblica Federativa do Brasil, formada pela unio indissolvel dos

Estados e Municpios e do Distrito Federal, constitui-se em Estado Democrtico
de Direito e tem como fundamentos: I a soberania; II a cidadania; III a dig-
nidade da pessoa humana; IV os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa;
V o pluralismo poltico.
Pargrafo nico. Todo o poder emana do povo, que o exerce por meio de repre-
sentantes eleitos ou diretamente, nos termos desta Constituio. [...]
Art. 4. A Repblica Federativa do Brasil rege-se nas suas relaes internacionais
pelos seguintes princpios: I independncia nacional; II prevalncia dos direi-
tos humanos; III autodeterminao dos povos; IV no interveno; V igual-
dade entre os Estados; VI defesa da paz; VII soluo pacfica dos conflitos;
VIII repdio ao terrorismo e ao racismo; IX cooperao entre os povos para
o progresso da humanidade; X concesso de asilo poltico.
Pargrafo nico. A Repblica Federativa do Brasil buscar a integrao econ-
mica, poltica, social e cultural dos povos da Amrica Latina, visando formao
de uma comunidade latino-americana de naes. (Brasil, 1988; grifos meus)
Ressaltamos o liberalismo poltico (livre-iniciativa e pluralismo), a rejeio

da violncia e a defesa da dignidade.
O Brasil tem ainda uma Secretaria Nacional de Direitos Humanos, criada
em 1997. Estamos j em seu terceiro Programa Nacional de Direitos Humanos
para o quinqunio 2009-2013.
Para ns, professores de Filosofia no nvel mdio, importante conhecer
tambm o Observatrio Nacional dos Direitos da Criana e do Adolescente. No
mbito estadual, h a Secretaria da Justia e da Cidadania. E h ainda um site
totalmente dedicado aos direitos humanos com muitas informaes, o DHnet.
http://www.dhnet.org.br/ Neste ltimo site, por exemplo, podemos encontrar
uma verso eletrnica do importante livro Brasil, nunca mais e material referente
campanha de Direito memria e verdade.
204
Ir para o sumrio
Os novos artigos da Declarao dos Direitos Humanos de 1948 retomam

muitos das Declaraes francesas de 1789-1791-1793, mas retira a propriedade
como direito natural, recusa decididamente a escravido e a tortura e retira a
importncia anteriormente dada legalidade. De fato, muitos crimes de Estado
foram feitos em nome das leis, embora contra a humanidade.
A violncia escandalizou no apenas os filsofos e intelectuais, mas so-
bretudo as pessoas de bem. Como o dio pode obnubilar a viso de todo um
povo, ser que tanto avano tcnico no pode contribuir para a justia? Um dos
ensaios de filosofia mais importantes do sculo XX Dialtica do esclarecimen-
to, de Theodor Adorno e Max Horkheimer, publicado em 1946, em que h a
hiptese de que houve uma mistificao da filosofia e da educao e por isso o
conhecimento se tornou meramente instrumental, perdeu seu papel libertador.
Na mesma tradio, Jrgen Habermas se preocupa com o problema do direito,
com a limitao do poder poltico e do poder financeiro, especialmente em
Direito e democracia, de 1991.
16.2. Breve introduo histrica
A Revoluo Francesa ensinou aos povos uma maneira decisiva de mudar

o poder poltico e derrubar o governo vigente, para o bem ou para o mal: a re-
voluo. De fato, a sombra da revoluo popular passou desde ento a apavorar
as elites e a orientar todas as suas aes, j que nem mesmo a religio oferecia
como antes freio aos anseios do povo. Para conter a violncia da revoluo,
no foi difcil escolher a violncia da contrarrevoluo e da guerra, a todo custo,
para contentar e delimitar os movimentos sociais. Grotius, que no sculo XVII
propusera o direito natural para restringir a violncia das guerras religiosas, para
justificar a escravido e a colonizao e para defender o progresso e a paz no
comrcio internacional, no podia imaginar o grau de violncia que o progresso
205
Ir para o sumrio
tcnico e o conflito de interesses comerciais causariam trs sculos depois. Os

direitos humanos serviram, antes, para que os homens reconhecessem os ex-
cessos da violncia do que propriamente para reduzir a violncia e estabelecer
canais aceitveis de dilogo poltico.
A Frana, em particular, e a Europa, em geral, atravessaram os sculos XIX e
XX em meio a revolues e guerras. Em Paris, houve levantes populares em 1830,
1848 e 1871, e depois a Primeira e Segunda Guerra Mundial. Aps a Segunda
Grande Guerra, de 1939-1945, houve ainda a Guerra Fria, que foi bastante quente
nos pases perifricos (por exemplo, a Guerra do Vietnam, as ditaduras militares
na Amrica do Sul). Com o fim da Unio das Repblicas Socialistas Soviticas em
1989, o foco de tenses passou a circundar a produo petrolfera no Oriente
Mdio e a expanso do domnio da tecnologia nuclear de uso militar. Em suma,
ao mesmo tempo que o progresso tcnico e industrial melhorou a vida cotidiana
e a condio de trabalho das pessoas, os mtodos de dominao, opresso e
controle tambm se aperfeioaram. Numa palavra, violncia.
Incio da descrio:
Imagem referente ao famoso painel Guernica de Pablo Picasso. Pintura de mil novecentos e trinta e sete, em leo, preto
e branco, estilo cubista. Picasso retrata pessoas, animais e casas atingidos pelo intenso bombardeio da fora area
alem pequena cidade espanhola. Na pintura um ambiente catico de desordem, confuso. Um campons adentra
por uma janela com um candeeiro acesso mo. Abaixo uma mulher olha na diagonal em direo a uma lmpada em
formato de olho que ilumina um pouco o ambiente. Atrs, outra mulher com os braos e a cabea levantados e boca
aberta. Ao seu redor, fogo. Mais a frente, uma pomba, um touro e um cavalo com os olhos arregalados. Homem morto
cado ao cho. Brao decepado com a mo ainda a segurar uma espada quebrada. Me segura o filho morto no colo e
olha para cima como se suplicasse. Fumaa ao fundo.
Fim da descrio.
206
Ir para o sumrio
Um quadro famoso que exprime a violncia social na primeira metade

do sculo XX na Europa Guernica, de Picasso, quadro que veio ao Brasil na
Segunda Bienal de Arte de So Paulo de 1953. Este quadro retrata o massacre da
resistncia republicana no povoado de Guernica em 1937, durante a Guerra Civil
Espanhola (1933-1937), pelo general monarquista Francisco Franco com avies
alemes e a indiferena sovitica (devido ao pacto de no agresso firmado por
Hitler e Stalin em 1933), para desespero dos socialistas e anarquistas espanhis e
da fora internacional que l estava em luta pelo socialismo e pela justia social.
Veremos a seguir dois aspectos da violncia: contra o povo, no caso do
totalitarismo, segundo Hannah Arendt; e contra a pessoa, na sociedade disciplinar,
segundo Michel Foucault.
16.3. Hannah Arendt
O termo totalitarismo era usado pelos fascistas de forma elogiosa. Coube

a Hannah Arendt (1906-1975), judia alem radicada nos EUA, descrever o nazifas-
cismo e o stalinismo como totalitrios em Origens do totalitarismo, de 1951. Trata-se
de uma forma de domnio que se apropria ao mesmo tempo do individualismo
moderno e da alienao das tiranias antigas. O Estado totalitrio impede o ho-
mem de ter relaes privadas livres e fora do controle pblico, priva-o assim de
seu prprio eu, e ainda destri os meios de organizao poltica alternativa ao
poder estabelecido, j que autoriza apenas um nico partido poltico. H assim
uma elite dirigente vinculada ao partido que controla o Estado e o acesso ao
partido e que probe qualquer conduta ou expresso desviante, recorre violncia
para controlar os corpos e as mentes. Constitui um mundo fictcio internamente
coerente sustentado pelo terror psicolgico e pela perseguio poltica. Ora, o
interessante que Hannah Arendt qualifica de totalitrio tanto a direita quanto a
esquerda, tanto o nazifascismo (que exterminou milhes de pessoas em campos
207
Ir para o sumrio
de concentrao) quanto o comunismo stalinista (que promovera expurgos e

assassinatos). Angariou, assim, adversrios de todos os lados. Alguns anos aps
a morte de Stalin, seu sucessor, Nikita Kruchev, denuncia seus crimes e a filoso-
fia poltica da pensadora alem ganha grande importncia terica. O que nos
chama ateno a perfeita integrao de seu pensamento com a doutrina dos
direitos humanos da ONU.
Hannah Arendt escreveu um livro intitulado Sobre a violncia em 1969, em
que apresenta a mais completa reflexo sobre o papel da violncia na poltica ou
no controle das pessoas. Trata-se especialmente de uma reflexo franca e aberta
sobre os movimentos estudantis de 1968 (a rebelio estudantil global) e os
ideais revolucionrios que defendiam a violncia como uma forma de superar
as injustias sociais do capitalismo no quadro da Guerra Fria. Ela procura mostrar
que a violncia e o poder se excluem mutuamente, pois o poder rene por meio
do consentimento e a violncia desagrega devido ao ressentimento: A forma
extrema do poder o todos contra um, e a forma extrema da violncia o um
contra todos (Arendt, 2010; grifo meu). Diz que a violncia instrumental e que
para os poderosos uma tentao recorrer violncia para continuar no poder,
contudo o resultado a impotncia. Contra Hegel e Marx, diz que a violncia
pode destruir o poder, mas incapaz de cri-lo (Arendt, 2010). No considera
que o mal possa ser a manifestao temporria de um bem oculto, sendo esta
uma das caractersticas da negao dialtica hegeliana, da qual Hannah Arendt
discorda.
Uma das implicaes de seu pensamento a poltica da no violncia de
Mahatma Gandhi. Nota 53 Ela mostra bem que, conforme o contexto poltico, a
208
Ir para o sumrio
desobedincia civil pode ser tratada como uma doena a ser extirpada, ou seja,
com enorme violncia, com a brutalidade e o massacre; ou simplesmente pode
alcanar seus objetivos. Depende da disposio de quem ocupa o poder e de
como esse poder se organiza. Estas anlises nos permitem reconhecer, para ns
brasileiros, um aspecto precrio de nossa elite nos anos 1960 e 1970, que optou
pelo terror para calar as crticas. No ousou repetir a mesma soluo por ocasio
dos cara pintadas, que derrubaram o ex-presidente Collor, fato que introduziu a
poltica brasileira num ciclo virtuoso, ou seja, qualitativamente superior. Segundo
a filsofa alem, exigir o impossvel a fim de obter o possvel nem sempre
contraproducente. De fato, a ameaa da revoluo (e da violncia) pode an-
gariar algumas boas reformas. Notemos assim que uma poltica de Estado que
respeite os direitos humanos introduz uma nova forma de lidar com os conflitos
polticos ao longo da histria. Ora (se nos permitido ainda uma digresso bra-
sileira), observamos ainda importantes focos de violncia em nossa sociedade:
preciso restabelecer o poder onde ele est ausente. Qual poder? Aquele que
prescinde de violncia.
16.4. Michel Foucault
O maior filsofo do sculo XX um antifilsofo. Esta provocao uma

forma de mostrar que Michel Foucault (1926-1984) virou a filosofia e as cincias
humanas do avesso. Mostrou que a histria no podia pressupor a continuida-
de que lhe dava sentido, que os conceitos clssicos de soberania, instituio,
governo, liberdade para pensar o poder deixam escapar o principal que a
interiorizao das ordens, que a psiquiatria cria as doenas que diz curar e que
vale o mesmo para toda a medicina; que a justia no cuida do justo mas disci-
plina os corpos, que a classe uma questo de raa, que o governo administra
o interior da vida e no a liberdade enfim, todo o saber no mais do que a
209
Ir para o sumrio
criao de um discurso que internaliza uma forma de vida. Tudo funciona como
se aqueles direitos humanos que pareciam libertar o homem da opresso, na
verdade disciplinam e submetem a vida e os corpos a certas prticas. O direito
que liberta, na verdade controla. Ademais, a verdade nada mais que uma forma
de poder sobre os corpos, uma legislao sobre a intimidade. Muito bem, nos-
sas cincias humanas nos trouxeram at aqui, mas o que efetivamente somos?
Foucault mostra que as respostas disponveis so todas falseadoras.
Em A histria da loucura, Foucault mostra como a loucura foi aos poucos
qualificada como doena, inicialmente associada lepra e ao isolamento, depois
ao internamento em instituies psiquitricas. Esse procedimento emblemtico
para a constituio do discurso das cincias humanas. Trata-se de um discurso
de poder constitudo a partir dos micropoderes, a partir da realidade concreta
nas relaes pessoais. O modelo da soberania cria uma realidade abstrata trans-
cendente distante da motivao real das prticas pessoais, da concretude que
disciplina os corpos. As formas jurdicas se constituem para criar esses micro-
poderes, a vocao transcendente articula a racionalidade da disciplina, mas o
real a prtica concreta. O tema principal para Foucault o sujeito, o indivduo,
enquanto que o poder da classe, da instituio, do soberano s contam em sua
concretude disciplinar, para a biopoltica, isto , a poltica da vida e dos corpos.
A violncia, assim, vista como a consequncia necessria e a ameaa contnua
da micropoltica, apenas a continuao da disciplina, eventualmente at mesmo
sua condio, como se v em Vigiar e punir.
Nossa pretenso aqui foi apresentar brevemente duas perspectivas de
reflexo filosfica sobre o poder a partir da violncia e que tem impacto sobre a
compreenso dos direitos humanos. Apenas um mote para entrarmos na Filosofia
levando em considerao nossa vida contempornea.
210
Ir para o sumrio
Sugesto de Leitura Complementar
ARISTTELES. Aristteles. So Paulo: Nova Cultural, 1987. (Col. Os Pensadores, v. 1).
CCERO. Da repblica. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Col. Os Pensadores).
EPICURO. Antologia de textos. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Col. Os

Pensadores).
LUCRCIO. Da natureza. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Col. Os Pensadores).
PLATO. Scrates. 4. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987. (Col. Os Pensadores).
SNECA. Apocoloquintose do divino Cludio. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural,

1985. (Col. Os Pensadores).
SNECA. Consolao a minha me Hlvia. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1985.

(Col. Os Pensadores).
SNECA. Da tranquilidade da alma. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Col.

Os Pensadores).
SNECA. Medeia. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Col. Os Pensadores).
SOUZA, J. C. (Org.). Os Pr-socrticos. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os

Pensadores, v. 1).
211
Ir para o sumrio
Sugesto de Filmes
HELENA de Troia, paixo e guerra. Direo: John Kent Harrison. Produo:

Ted Kurdyla. Roteiro: Ronni Kern. Msica: Joel Goldsmith. EUA; Grcia; Malta,
2003. 1 DVD (174 min), son., color. (Roteiro baseado em poema de Homero).
SCRATES. Direo: Roberto Rossellini. Produo: Renzo Rossellini. Roteiro:

Roberto Rossellini; Marcella Mariani. Msica: Mario Nascimbene. Itlia; Es-
panha; Frana, 1971. 1 bobina cinematogrfica (120 min), son., color., 35 mm.
SPARTACUS. Direo: Stanley Kubrick. Produo: Kirk Douglas. Roteiro: Dal-

ton Trumbo. Msica: Alex North. EUA: Universal Pictures, 1960. (184 min),
son., color.
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GANDHI. Direo: Richard Attenborough. Reino Unido; ndia, 1982. 1 bobina

cinematogrfica (191 min), son., PB, color., 35 mm.
MEMORY of the camps. Direo: Sidney Bernstein. Inglaterra, 1985. (56 min),
son., PB.
NOITE e neblina. Direo: Alain Resnais. Frana, 1955. 1 bobina cinematogr-

fica (32 min), son., PB, color., 35 mm.
217
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Parte V
Esttica
Mrcio Benchimol Barros

Professor de Esttica da Unesp de Marlia. Doutor em Filosofia pela Unicamp (2006), sob
orientao do prof. Oswaldo Giacia Jr. Em 2010 realizou estgio ps-doutoral junto
Hochschule fr Grafik und Buchkunst de Leipzig (Alemanha). autor do livro Apolo e
Dionsio: arte, filosofia e crtica da cultura no primeiro Nietzsche.
218
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Captulo 17
A esttica e o belo
17.1. Sentidos da esttica
S
er mesmo necessrio explicar o que esttica? Olhando assim de re-
lance, parece at que no... Em todo lugar se fala em esttica, e todos
parecem muito seguros do que esto dizendo. As bancas de jornal esto
cheias de revistas sobre esttica; nas avenidas chiques da cidade h caras e no
obstante lotadas clnicas de esttica; aquela faculdade de odontologia ali adian-
te oferece especializao em esttica dentria; e o moo da concessionria quer
nos vender um carro gabando sua esttica. Vamos a um barzinho universitrio, e
um fregus, j relativamente alegre, tenta impressionar os circunstantes com-
parando, cenho franzido e mos no ar, a esttica de Fellini com a de Pasolini.
Samos em viagem de frias, mas nem assim escapamos da palavrinha, pois
agora j o guia turstico a nos informar que nas igrejas da cidade predomina
a esttica neoclssica
fcil ver o que isto tudo tem em comum: em todos esses casos o termo
esttica diz respeito maneira como as coisas se apresentam aos nossos senti-
dos, e maneira como elas nos impressionam, favorvel ou desfavoravelmente,
pela sua mera apario diante de ns. Esttica, poderamos ento concluir, tem a
ver com a aparncia imediata das coisas, em seu efeito de agrado ou desagrado
sobre ns.
219
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Isto est de acordo com o sentido original do termo grego aesthesis, do

qual provm nosso vocbulo esttica. Pois, em grego, aesthesis diz respeito
nossa capacidade de receber impresses sensveis dos objetos que nos cercam,
nossa capacidade de sermos afetados, atravs dos cinco sentidos, por esses ob-
jetos. Esse significado tambm est implicado no sentido filosfico de esttica,
que , na verdade nosso alvo principal aqui alis, esse termo d a impresso
de ter trilhado um caminho oposto ao percorrido por tantos outros termos filo-
sficos: ao invs de haver penetrado na Filosofia a partir da linguagem comum,
a palavra esttica parece ter nas ltimas dcadas descido das alturas filosficas
para circular livremente pelas caladas das cidades.
Mas, por falar em Filosofia, eu, que tenho c meus informantes, sei que
o distinto leitor lida com esse fascinante campo do saber humano, no mes-
mo? Ento, com certeza j tem alguma familiaridade com o sentido filosfico
de esttica. Ter tido em mos compndios de esttica, em cujas pginas leu
coisas sobre a esttica de Hegel, a esttica platnica ou a de Nietzsche. Se sua
graduao foi em Filosofia, ter frequentado disciplinas com o nome de esttica
e sabe que os departamentos de Filosofia costumam ter cadeiras acadmicas
especficas de esttica. Sabe tambm que anualmente realizam-se congressos
de esttica e que h peridicos especializados nessa esttica filosfica. Sabe,
portanto, que esttica em Filosofia delimita um campo terico, um terreno es-
pecfico de investigao filosfica. Esttica de fato uma disciplina filosfica,
assim como a Teoria do Conhecimento, a tica, a Filosofia da Linguagem, a Filo-
sofia Poltica etc. Nota 54
220
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Aqui est uma primeira e importante diferena entre os sentidos filos-

fico e popular do termo esttica: em Filosofia, esse termo no designa carac-
tersticas ou propriedades das coisas comuns nem dos objetos artsticos, mas
sim um campo de investigao que contm um conjunto de teorias, questes
e conceitos filosficos. Mas h relaes de proximidade tambm importantes
entre os dois sentidos: a esttica filosfica (daqui em diante vamos design-la
como Esttica) tambm trata da forma como as coisas se apresentam a ns e da
maneira como reagimos a essa apresentao; e exatamente a esse tema que
se referem as teorias, questes e conceitos que a compem.
Como Filosofia, ou seja, como mbito de investigao terica e conceitual
sobre nossas reaes forma pela qual as coisas se apresentam a ns, a Esttica
fala do belo e do feio, mas no para me ensinar que isto belo e aquilo feio,
nem para me recomendar o belo e condenar o feio muito menos para ensinar
o que fazer para que as coisas que no so belas venham a s-lo. Se fosse assim,
no seria teoria, mas um guia prtico, e, o que mais importante, j daria como
conhecido o sentido do termo belo, quando exatamente isto que se trata
de determinar: na Esttica, precisamente esse sentido est em aberto e torna-se
objeto de debate.
Como Filosofia, a Esttica quer saber o qu uma coisa bela. Pergunta-
-se pelo porqu de que a aparncia de certas coisas nos agrade ao ponto
de dizermos que so belas, e o que estamos querendo dizer ao declararmos
que o so. Ela quer explicitar conceitualmente os critrios pelos quais julgamos a
aparncia das coisas.
221
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17.2. O belo como guia

Note bem o leitor: ningum falou em julgar as coisas pela aparncia, mas
em julgar a aparncia das coisas. Julgar as coisas pela aparncia ser precon-
ceituoso, mas na Filosofia j no estamos mais no nvel do pr-conceito: j nos
movemos no nvel do conceito.
A Filosofia , de fato, conceitual, o que significa que ela sempre tem mui-
to cuidado com as palavras que utiliza. Ela no vai simplesmente se servindo
dessas palavras comuns e correntes que esto a jogadas no nosso cotidiano.
Melhor dizendo: ela se serve sim das palavras comuns, mas d outro significado
a elas. O significado das palavras comuns no suficientemente preciso para a
investigao filosfica, pois est sujeito a enormes flutuaes, decorrentes tanto
da maneira peculiar pela qual cada um entende as palavras, como das imposi-
es da moda e das arbitrariedades dos meios de comunicao de massa, que
em grande medida determinam a forma pela qual as pessoas falam e pensam.
Como no quer ficar refm do que as outras pessoas, a moda, os jornais e a
televiso colocaram sob as palavras, a Filosofia cria suas prprias palavras, pelo
menos suas palavras mais importantes, que s na sonoridade permanecem
iguais s comuns. Essas palavras prprias da Filosofia so os conceitos filosficos.
A palavra esttica, por exemplo, um desses conceitos, e seu sentido j
foi inclusive delineado: Esttica, dissemos, um campo de investigao filos-
fica que procura determinar conceitualmente os critrios pelos quais julgamos
a aparncia das coisas. Mas isto ainda est por demais abstrato e, assim como
para se aprender a nadar necessrio entrar na gua, para entender o que
Esttica temos tambm de mergulhar nela. A melhor forma para fazer isso ,
ao invs de perguntarmos diretamente pelo conceito de Esttica, tentarmos
compreender o sentido dos principais conceitos de que ela prpria se utiliza.
Precisamos ento de um conceito que nos introduza na Esttica, que nos guie
atravs dos meandros desse campo terico que ela delimita.
Mal acabamos de pronunciar a frase acima e j se apresenta um forte
candidato. Pois imediatamente um certo conceito que j h algum tempo se
imiscuiu em nossa conversa, dominando a cena e chamando nossa ateno
vem novamente superfcie, como se estivesse certo de ter todo o direito de
222
Ir para o sumrio
ser o primeiro dentre todos, o mais importante conceito da Esttica. o concei-

to do belo.
No vamos agora discutir se so justificadas tamanhas pretenses. Mas o
fato que o conceito do belo continua sendo o que mais generosamente nos
permite ingressar nessa longa (em verdade milenar), importante, multifacetada
e fascinante discusso filosfica que estamos aqui reunindo sob o nome de
Esttica. Guiados por sua mo, poderemos abrir caminho at as principais vias
que atravessam o campo da Esttica, e assim ganhar um vislumbre de seu de-
senrolar desde seu nascimento at o ponto em que teremos de abandonar nos-
so dedicado acompanhante, por adentrarmos terreno onde o belo no mais
reconhecido como cidado. Mas, mesmo ali, ao voltar-nos as costas resignado,
o belo, mesmo sem querer, continuar indicando a direo, s com a sombra
que projeta no caminho ignoto...
17.3. Sentidos do belo beleza, prazer e sensao

Assim como no caso do termo esttica, tambm no caso do termo
belo nos deparamos com um sentido popular e outro filosfico. Correo:
h vrios sentidos filosficos (assim como vrios populares). Pois cada um dos
pensadores que se dedicaram aos temas da Esttica contribuiu para a discusso
com uma concepo prpria do fenmeno do belo. Portanto, cada um criou
seu prprio conceito de beleza, de acordo com essa concepo.
Mas sossegue, leitor: no vamos perseguir aqui todas as doutrinas dos
principais filsofos sobre a beleza, coisa que, dados os limites deste texto, se-
ria impossvel (e dados os seus objetivos, improdutivo). Vamos ento, ao invs
disso, tentar assinalar alguns traos caractersticos que esto de alguma forma
presentes em todos esses conceitos filosficos particulares do belo, ou, pelo
menos, nos mais importantes. Isso possvel porque, muito embora cada um
desses conceitos filosficos seja em grande medida uma criao de seu autor,
todos eles tm por base uma experincia comum e corrente da beleza, a que
todos os seres humanos, por princpio, podem ter acesso do contrrio, seriam
totalmente desprovidos de interesse, nada diriam a ns.
223
Ir para o sumrio
Ora, essa experincia comum da beleza a que est codificada no con-

ceito popular do belo do que conclumos que, assim como no caso da estti-
ca, o(s) significado(s) filosfico(s) do belo tm uma relao semntica forte com
sua acepo corrente. O problema que esse conceito comum do belo, como
quase todos os conceitos abstratos em nossa linguagem usual, no suficiente-
mente claro. Falamos de belo e beleza de muitas maneiras e em muitos sentidos,
sem prestar muita ateno ao que estamos dizendo. Muitos conceitos aparen-
tados a ele ressoam em nossa mente quando o empregamos e com todo esse
rudo no conseguimos, ou nem mesmo tentamos, compreender direito o que
ele est querendo nos dizer, ou ainda, o que ns estamos querendo dizer por
meio dele.
Proponho ento que tentemos realizar uma determinao filosfica do
conceito popular do belo, para que assim nos aproximemos dos traos comuns
dos seus vrios conceitos filosficos. Isto : vamos tentar explicitar o que ns mes-
mos pressupomos implicitamente quando nos servimos desse termo. Ento ve-
jamos: o que , para ns, o belo? Ou, para comear: qual seu efeito sobre ns?
Essa segunda pergunta bem mais simples e j foi at mesmo parcial-
mente respondida. O belo, como j dissemos, nos agrada, ou seja: nos contenta
e nos d prazer. O belo algo que nos alegra, e que por isso nos ajuda a viver e
a gostar disto. Mas isto no nos diz quase nada, pois muitas outras experincias
possuem o mesmo efeito. O prprio fundamento fisiolgico-natural do prazer
iguala, neste ponto, o prazer proporcionado pela beleza a todos os outros. Co-
meamos a nos aproximar de uma determinao filosfica do conceito do belo
quando perguntamos o que diferencia e caracteriza o prazer que temos com o
belo em face das outras formas de prazer. O belo um prazer? Muito bem, mas
que tipo de prazer?
Parece-me que aqui o primeiro passo ter de ser explicitar quais so esses
outros prazeres com os quais queremos contrastar o prazer do belo. Imediata-
mente, fazemos uma constatao: os prazeres mais intensos e os mais ardente-
mente buscados so aqueles que provm da fruio direta de nossos sentidos
e que, por isso, tm uma relao imediata com nosso corpo. Estamos aqui fa-
lando do prazer que uma refeio bem preparada oferece ao nosso paladar; do
prazer que um aroma de flores ou de incenso oferece ao nosso olfato; do prazer
224
Ir para o sumrio
que a prtica esportiva proporciona a todo o corpo e tambm daquele outro e

dulcssimo prazer que o leito conjugal nos reserva. Todos esses prazeres promo-
vem um bem estar fsico que se funda em nossa prpria constituio fisiolgica
como seres naturais. Eles resultam do intercmbio direto entre nosso corpo e
os outros corpos que o rodeiam, do efeito imediato que esses corpos exercem
sobre o nosso. Seguindo uma terminologia consagrada na tradio filosfica,
chamaremos aqui esse efeito imediato dos outros corpos sobre o nosso, na
medida em que por ns percebido, de sensao.
Tais prazeres resultantes da sensao, em todas as suas variaes, parecem
mesmo ser os mais elementares de todos, os mais imediatos e, por isso mesmo,
os mais intensos. Desde sempre a sensao foi nosso guia, e simplesmente no
estaramos vivos se no soubssemos aprender com o prazer e o desprazer que
ela provoca. Em nossa mais tenra idade j buscvamos os prazeres da sensao,
e eles permanecem sendo para ns uma espcie de indispensvel po nosso
de cada dia, que sempre contamos obter, parecendo constituir algo como um
fundo essencial e sempre presente de toda a nossa vida psquica.
Tudo isso faz nascer a suspeita de que talvez todos os nossos prazeres se-
jam formas especiais desses prazeres sensveis elementares e imediatos, ou que
estejam neles fundados. Ser assim tambm com o prazer que o belo propor-
ciona? Que relaes de semelhana e diferena ter esse prazer especial que
sentimos, por exemplo, ao contemplar um entardecer no campo ou uma pin-
tura que o representa, com os prazeres imediatamente derivados da sensao?
225
Ir para o sumrio
Ou, falando de forma mais abstrata: que relao tem o prazer proporcionado
pelo belo com as formas fisiolgicas elementares de prazer? Nota 55
226
Ir para o sumrio
Captulo 18
Beleza e forma
18.1. Agrado e beleza passividade e atividade
Q uando se trata do belo difcil fugir de alguns lugares comuns. Um

dos mais comuns so as flores. Mas compreensvel: flores so pe-
quenos milagres cotidianos de beleza, ou, como tambm j se disse:
flores so sorrisos da natureza.
O fato que falar de flores nos ser til neste ponto de nossa investi-
gao, e os pudores estilsticos tm s vezes de se curvar ante a utilidade dos
argumentos. O leitor ento vai me desculpar se lhe peo agora para imaginar
que est diante de uma flor. Tudo nela agrada: sua forma delicada, seu aroma
suave, a textura aveludada das ptalas Sim, tudo agrada, mas no da mesma
maneira, e isso j est implcito nas prprias palavras com que expressamos
nosso agrado. A forma, dizemos, bela. Mas o aroma e a textura das ptalas no
ousamos chamar de belos, mas sim, por exemplo, de agradveis.
Por que falamos assim? Por que podemos dizer que uma flor ou paisa-
gem bela mas no podemos dizer que um perfume, ou um sabor, belo?
J ouo um leitor mais apressado dizendo que a paisagem ou a flor eu vejo,
enquanto que o perfume ou o sabor eu apenas sinto. Como assim? Ento uma
melodia no pode ser bela? Nem um poema? Uma fbula? Ah, podem?! Mas
uma melodia, um poema, uma fbula, eu tambm no vejo
227
Ir para o sumrio
Mas no sejamos injustos: a resposta no to ruim assim. Est mesmo

no caminho certo! Suponho, de fato, que o prezado amigo quis na verdade di-
zer que a paisagem, assim como tudo o que declaro belo, eu apreendo. Apreen-
der quer dizer aqui tanto discernir, como divisar e compreender. Eu diviso a forma
de uma rvore, eu posso discernir uma melodia, eu compreendo o sentido de
um poema. Em todos esses casos o que fica patente que na experincia do
belo eu no sou somente passivo, como no caso das sensaes; eu no me limi-
to a receber impresses ou influncias dos corpos que me rodeiam, mas tomo
parte ativa na constituio dessa experincia. Aquilo a que chamo belo, eu o
tomo como objeto de minha considerao: eu o examino, o inspeciono, sabo-
reio seus contornos Nota 56 e tudo o que o distingue. Eu presto ateno coisa
228
Ir para o sumrio
bela, e nessa ateno est implcita uma atitude que diferencia a experincia
da beleza daquela mera passividade que caracteriza o prazer das sensaes.
Nestas, meu prazer passivo porque resulta apenas da influncia que os ob-
jetos exercem sobre mim, das sensaes que eles em mim provocam. Minha
atividade se resume a, no mximo, ao ato pelo qual me deixo influenciar pelos
objetos, ao ato, por exemplo, pelo qual levo o alimento saboroso boca, mas a
sensao prazerosa do sabor um puro efeito da ao do alimento sobre meus
rgos gustativos.
J na experincia do belo, o que nos causa prazer no so propriamente
as sensaes, mas sim a atividade de concepo ou apreenso que realizo a
partir das sensaes. As sensaes apenas do ensejo a essa atividade, estimu-
lam-na. A atividade, ela mesma, porm, tem origem em mim: um movimento
pelo qual vou de encontro aos objetos, interesso-me por eles, e dela que deriva
o prazer que experimento com a beleza. Assim, por exemplo, ao contemplar
uma flor, o prazer que sinto no provm das sensaes individuais das cores
que percebo, mas sim dessa ao pela qual meus olhos, ao mesmo tempo
conduzindo minha mente e por ela sendo conduzidos, percorrem calmamen-
te todos os contornos das ptalas, do caule e de tudo o mais que integra sua
figura, atentando ora para um elemento, ora para outro, s vezes fixando um
detalhe, s vezes tentando unir vrios detalhes em um todo, relacionando suas
formas particulares umas com as outras e me demorando em tudo o que re-
clama momentaneamente minha ateno. J ao apreciarmos uma bela pea
musical, os ouvidos tomam o lugar dos olhos e descobrem estruturas sonoras,
formas musicais que se compem dos sons individuais. Melodias, figuras rtmi-
cas, encadeamentos harmnicos e outras formaes sonoras so o que nossa
escuta atenta e ativa apreende, e nosso encantamento com a msica emana
desse ato de escuta, e no das impresses isoladas dos sons. Tambm as obras
literrias estimulam enormemente nossa capacidade de apreender e conceber.
Com a poesia, nosso pensamento voeja livremente por todos os cus da sen-
229
Ir para o sumrio
sibilidade humana, e os romances nos fazem experimentar com a imaginao

as mais distantes e remotas situaes. Ulisses, Hamlet, Quincas Borba, todos
eles falam conosco e se tornam para ns to conhecidos como nossos vizinhos.
verdade que tanto num caso como noutro (poesia e prosa ficcional), no so
exatamente as sensaes os elementos a partir dos quais o belo se constitui,
mas sim as palavras. So elas que ligando-se umas s outras por meio de suas
relaes semnticas, sintticas ou mesmo sonoras (como no caso das rimas de
um poema) do ensejo e estimulam o exerccio do conceber.
Porm, mais importante do que fazer essa distino responder, a partir
do que acabamos de concluir, a pergunta que antes nos colocamos acerca da
diferena entre o prazer derivado diretamente das sensaes e o que tem ori-
gem na experincia da beleza. Pudemos j perceber que o primeiro provm de
meu contato imediato com os objetos que me cercam, do efeito fisiolgico que
eles exercem sobre meu corpo, enquanto que a experincia da beleza envolve
um prazer que ns causamos a ns mesmos, a partir do ensejo dado pelos ob-
jetos e as sensaes que nos provocam: o prazer que sentimos mediante uma
considerao atenta, distanciada e desinteressada da aparncia dos objetos.
230
Ir para o sumrio
O belo alguma coisa que estimula minha capacidade de apreender e

pensar, oferecendo a ambas a oportunidade de se exercer de forma prazerosa.
J aquilo que me provoca um prazer em que sou meramente passivo apenas
agradvel. Nota 57
231
Ir para o sumrio
18.2 Breve introduo ao conceito esttico de forma
Conclumos ento que o prazer proporcionado pelo belo deriva de nosso

ato de conceber atentamente as coisas a que chamamos belas. Belo aquilo que
posso apreender, mas o que apreendo a forma. Forma outro dos conceitos
bsicos da Esttica, to profundamente vinculado ao de beleza que se torna
quase impossvel falar de um sem falar do outro. Na verdade, trata-se de um
conceito com uma larga histria em Filosofia, a qual no se restringe ao campo
da Esttica.1 Nota 58 Mas, como estamos aqui interessados em seu significado
232
Ir para o sumrio
precisamente nesse campo, vamos examin-lo apenas segundo seu sentido

esttico. Nossa pergunta ser ento: o que a bela forma?
A questo da bela forma, porm, se torna mais facilmente aprecivel em
seu pleno significado filosfico e adquire grande parte de seu interesse e abran-
gncia quando colocada no mbito da reflexo sobre a arte, e, por isso, a essa
perspectiva que daremos prioridade aqui, muito embora o que vamos dizer
sobre as obras de arte possa facilmente ser aplicado a todo objeto belo.
Felizmente, tambm neste caso a acepo corrente e popular pode nos
auxiliar a nos aproximarmos da filosfica. Vamos ento imaginar que estamos
em uma exposio de arte antiga, admirando a nobre simplicidade e grandeza
silente de uma esttua grega. Agora, vamos sala ao lado e nos deparamos
com uma reproduo moderna dela, em bronze fundido. O que uma experi-
ncia tem a ver com a outra? Tudo e nada! Nada porque as sensaes visuais
provocadas pelo bronze so totalmente diferentes das provocadas pelo mr-
more. O mrmore branco, levemente acinzentado; o bronze esverdeado e
escuro. O mrmore fosco; o bronze brilhante. O mrmore poroso, o bronze
totalmente liso. Mas alguma coisa se conservou idntica entre o original e a
reproduo, e ningum ter dificuldade em dizer que foi a forma. Pois forma em
nossa linguagem cotidiana exatamente o contorno do objeto, seu limite, o
que o delimita e o distingue do mundo que o rodeia.
A pintura tambm nos oferece imediatamente muitos exemplos seme-
lhantes. Pensemos, por exemplo, nas mais de trinta imagens que Monet reali-
zou, entre 1892 e 1894, da catedral de Ruo, todas segundo a mesma perspec-
tiva, mas tentando captar a colorao especfica que a construo apresentava
233
Ir para o sumrio
Incio da descrio:
Imagem referente ao famoso painel Guernica de Pablo Picasso. Pintura de mil novecentos e
trinta e sete, em leo, preto e branco, estilo cubista. Picasso retrata pessoas, animais e casas
atingidos pelo intenso bombardeio da fora area alem pequena cidade espanhola. Na
pintura um ambiente catico de desordem, confuso. Um campons adentra por uma janela
com um candeeiro acesso mo. Abaixo uma mulher olha na diagonal em direo a uma
lmpada em formato de olho que ilumina um pouco o ambiente. Atrs, outra mulher com os
braos e a cabea levantados e boca aberta. Ao seu redor, fogo. Mais a frente, uma pomba, um
touro e um cavalo com os olhos arregalados. Homem morto cado ao cho. Brao decepado
com a mo ainda a segurar uma espada quebrada. Me segura o filho morto no colo e olha
para cima como se suplicasse. Fumaa ao fundo.
Fim da descrio.
em diversas pocas do ano e horas do dia. Apesar da grande variao das colo-
raes empregadas, mantm-se constante o contorno da figura principal e a re-
lao espacial recproca de suas partes. Reconhecemos a mesma forma, apesar
do grande cmbio das sensaes individuais que compem a obra.
E na msica, teremos fenmenos mais ou menos correspondentes? Sem
dvida! Pense em uma melodia popular famosa, a Garota de Ipanema, por
exemplo. J a ouvimos cantada por inmeras vozes distintas, cada qual com seu
timbre caracterstico, e em tonalidades diversas. Tambm j a ouvimos apre-
sentada de maneira puramente instrumental, tocada, digamos, por um violino,
uma flauta ou um piano. Se compararmos um a um os sons que compem
a melodia, constataremos uma enorme variedade, tanto em termos de altu-
ra, como de timbre, intensidade e mesmo durao, pois a melodia pode ser
tocada de forma mais rpida ou mais lenta. Mas, novamente, alguma coisa se
conservou em todos os casos: um mesmo desenho sonoro definido permite
que reconheamos em cada um deles a mesma melodia. A melodia uma for-
ma, capaz de ser preenchida com sons to diversos quanto as cores com que
Monet pinta sua Catedral de Ruo.
Podemos ento definir forma provisoriamente como uma estrutura que
organiza de maneira caracterstica um conjunto de sensaes no espao e no
tempo, conferindo unidade e identidade a esse conjunto. Mas nada nos impede
de estendermos um pouco mais essa definio, tornando-a mais abrangente e
234
Ir para o sumrio
geral. Vamos faz-lo em dois passos interconectados. Primeiramente, vamos in-

cluir aqui tambm a forma literria. No caso da literatura, como j vimos, o que
pe em movimento nossa capacidade de apreenso no so sensaes, mas
sim palavras em suas relaes recprocas. A bela forma em literatura, portan-
to, ter a ver com a maneira como o escritor articula as palavras em unidades
discursivas mais abrangentes, como frases ou estrofes, as quais, por sua vez, se
conectam a outras frases ou estrofes, formando assim contextos cada vez mais
amplos como pargrafos, versos, contos, captulos de romances ou poemas.
A incluso da forma literria em nosso campo de considerao nos fora
agora a definir a bela forma como uma estrutura que conecta uma certa mul-
tiplicidade de elementos sensveis ou significativos (sensaes ou palavras) em
uma unidade dotada de unidade e identidade. Mas essa incluso tambm nos
levou a dar mais um passo adiante: ao falarmos de contos, romances e poemas
j no estamos considerando apenas formas individuais que congregam ele-
mentos bsicos, mas tambm formas bem mais amplas a que se subordinam
outras formas mais elementares mutuamente articuladas entre si, gerando as-
sim a unidade e a identidade do todo de uma obra de arte.
Tambm na msica uma forma meldica se articula a outras melodias
que lhe sucedem, precedem ou lhe so simultneas. Conecta-se tambm,
eventualmente, a uma linha de baixo, a uma figura rtmica, a acordes, que, de
sua parte, conectam-se formando progresses harmnicas. Melodias, figuras
rtmicas, acordes, cadncias harmnicas etc. so outras tantas formas musicais,
na medida em que podem ser percebidas como unidades, e elas se articulam
umas s outras formando o todo de uma pea musical. Semelhantemente, uma
obra pictrica ou escultrica congrega em uma unidade vrias estruturas for-
mais particulares (contornos, figuras, volumes etc.) que podem ser apreciadas
em si mesmas ou em sua articulao recproca.
Sendo assim, as formas artsticas podero ser entendidas tanto como
estruturas que conectam entre si as partes constitutivas de uma obra de arte
quanto aquelas que organizam e vinculam os elementos bsicos que compem
essas mesmas partes. Ora, a considerao atenta dessas estruturas particulares,
em si mesmas e em sua articulao mtua, coincide com aquilo que no item
235
Ir para o sumrio
anterior apontamos como a essncia da experincia do belo, e por isso pode-

mos dizer que essa experincia coincide com a apreenso da forma.
18.3 Forma, sensao e atitude esttica
s vezes dizemos, por exemplo, que o som da flauta belo, ou que uma
determinada tonalidade de azul bela. Mas agora percebemos que isto uma
maneira imprecisa e, por isso mesmo, no filosfica de falar. Um som ou uma
cor so sensaes e enquanto tais no podem ser belos, mas apenas agradveis.
As cores e os sons que costumamos erroneamente chamar de belos no nos
aparecem isoladamente, como que soltos no espao e no tempo. No pen-
samos em uma bela tonalidade de azul seno como a cor de alguma coisa,
uma flor, por exemplo, e quando dizemos que o som de flauta belo sempre
o imaginamos no contexto de uma figura meldica ou de uma pea musical.
Ora, a aparncia de uma flor e uma melodia so formas, ou seja, complexos
de sensaes interligadas. So esses complexos que podemos declarar belos;
as sensaes individuais que os compem podem apenas realar essa beleza,
torn-la mais evidente ou mais atraente (ou, pelo contrrio, podem ofuscar a
beleza, torn-la irreconhecvel). Tampouco poderemos chamar de belas as pa-
lavras, elementos bsicos da beleza literria: no se quisermos preservar um
sentido rigoroso e filosfico do termo belo. Isoladamente, considerada apenas
em si mesma, ou, como disse Drummond de Andrade, em estado de dicion-
rio, nenhuma palavra pode despertar a experincia propriamente esttica. Elas
s se tornam esteticamente significativas e relevantes quando conectadas por
uma forma discursiva, tal como as caracterizamos h pouco.
Mas no devemos concluir que as sensaes ou palavras, enquanto tais,
no tenham influncia sobre a beleza, ou dito de maneira mais tcnica: que a
bela forma, no tocante ao efeito que ela exerce sobre ns, seja independente
da qualidade sensvel dos elementos que ela integra em si. claro que a quali-
dade especfica dos elementos bsicos (sensaes ou palavras) que constituem
a forma bela faz parte da experincia da beleza; nosso agrado com esses ele-
mentos contribui para a constituio dessa experincia. No caso das artes, isso
absolutamente claro: que seria da pintura sem o prazer que as cores propor-
236
Ir para o sumrio
cionam? E que seria da msica se o som dos instrumentos no nos agradasse?

Errou de profisso aquele pintor que insensvel ao efeito imediato das cores
e o poeta que desconhece as potencialidades das palavras; e todo composi-
tor precisa conhecer o som dos instrumentos para poder compor para eles. A
questo aqui que, embora o agrado com as sensaes individuais faa parte
da experincia esttica, ele no suficiente para constitu-la. Para que a bele-
za e sua contemplao esttica possam surgir, necessrio que os elementos
agradveis estejam conectados entre si atravs da forma, ou seja, de algo que
passvel de ser objeto de minha apreenso. As sensaes esto subordinadas
forma, mas, por outro lado, so as sensaes que tornam a forma perceptvel,
que a iluminam, realando seus contornos: percebemos muito melhor, e com
muito mais prazer, os contornos de uma esttua grega em mrmore do que
sua reproduo em bronze, e uma bela melodia concebida para a flauta soar
mal na tuba. O agrado com as sensaes um importantssimo elemento dessa
seduo que a forma bela exerce sobre ns, mas isto s o incio, a condio
do encantamento. Esse agrado nos convida contemplao da forma, mas s
produz a experincia esttica quando articulado por ela.
Sim, a sensao participa da experincia da beleza, porm de maneira
bastante diversa daquela pela qual participa de nossa experincia comum das
coisas que nos cercam. Nessa experincia comum, a sensao desempenha
uma funo bastante precisa e importante, ou melhor: uma dupla funo. Em
primeiro lugar, a sensao me informa sobre a presena das coisas em minha
redondeza. Sempre que tenho sensaes concluo que devem ter sido causadas
por algum objeto material. Por outro lado, se em um determinado lugar no
ouo, no vejo e no posso tocar em nada, concluo que ali no h nada. Alm
disso, as sensaes me auxiliam a identificar as coisas que as produziram, infor-
mam-me sobre a constituio material e objetiva delas. So as cores, os sons, os
odores, as sensaes tteis que me possibilitam distinguir entre o mrmore e o
bronze, entre o gelo e o vidro, a gua e o leo, a flauta e o violino.
Em minha atitude comum, portanto, a sensao sempre me remete s
coisas, em sua existncia material. ela que me conecta diretamente com o
mundo em que vivo, que me situa nele e baliza meus passos por entre as coisas
que o compem. J na contemplao esttica da beleza, o que me interessa
237
Ir para o sumrio
no so as coisas, mas sim a forma. A sensao agora me importa apenas na

medida em que ilumina a forma, em que me auxilia a perscrut-la e me convida
a consider-la atentamente. As sensaes deixam de me remeter a realidades
materiais, a coisas existentes no mundo: agora cada uma delas remete-me ape-
nas a outras sensaes e suas relaes recprocas, ou seja, s suas vinculaes
estabelecidas pelas formas. A forma agora torna-se pura aparncia, destacada
de qualquer coisa que por meio dela aparea.
Agora o leitor j atina com o sentido de nossa afirmao de que a Estti-
ca, como disciplina filosfica, procura determinar conceitualmente os critrios
pelos quais julgamos, no as coisas, mas sim suas aparncias. Mas isso ainda h
de ser mais desenvolvido, quando, na sequncia, estivermos analisando mais
detidamente a atitude esttica.
238
Ir para o sumrio
Captulo 19
Da Esttica Filosofia da Arte
19.1 A atitude esttica

abril, 6h30 da manh. Faz sol. Do lado direito de uma rua movimentada,
um terreno largo e fundo parece ter milagrosamente escapado fria
da especulao imobiliria. Talvez pelo acentuado aclive, dificultando a
construo. As guas recentes fecharam o vero presenteando o outono com
um verde intenso, que veste galhardamente a encosta. Nvoa evanescente flu-
tua ainda um pouco acima da relva e se adensa na copa de uma esbelta rvore
a meio caminho morro acima. Por entre os galhos, os raios de sol desenham
regies douradas no ar. O garoto com a mochila nas costas passa olhando na
direo do sol e conclui que vai chegar atrasado na escola. A dona de casa olha
na mesma direo e avalia que at o meio-dia (com esse sol!) a roupa j vai
estar toda seca no varal. O topgrafo da Secretaria de Planejamento Urbano
aproveita a hora calma para medir com seu teodolito os ngulos de inclinao
do terreno: ser mesmo vivel fazer passar uma estradinha por trs do morro?
A mocinha pega o celular e tira uma foto, rosto em primeiro plano, rvore ao
fundo, achando que vai ficar bem em sua pgina pessoal na internet. At que
chega um, que nada quer saber nem de pgina nem horrio, nem estrada nem
de varal, e se deixa ficar um pouco, olhando calmamente o que se oferece
vista. Que lindo!, fala finalmente de si para si, e segue seu caminho.
239
Ir para o sumrio
O belo para poucos, disse Nietzsche. Mas no que seja acessvel apenas
a poucos, nem que deva s-lo, e sim que poucos se dispem a ir a seu encon-
tro. Pois, j sabemos: o belo no se apodera simplesmente de ns, no o rece-
bemos passivamente, mas temos de busc-lo, de nos interessar por ele. A be-
leza premia o esforo de quem a procura, e a verdade que poucos se sentem
estimulados a despender esse esforo, e isso, temos de acrescentar, tambm
por razes que escapam a seu controle e escolha. E mesmo os que se conside-
ram sensveis beleza tero de conceder que nem sempre se encontram em
condio de desfrutar dela, por mais que ela se oferea.
O belo para poucos e tambm para poucos momentos. uma experi-
ncia de exceo. No geral, estamos atarefados demais para nos permitir esse
inocente prazer de meramente contemplar a aparncia das coisas: quase sem-
pre, temos de nos haver com as prprias coisas. As coisas nos atraem, as coisas
nos ameaam, e por entre elas que temos de encontrar nosso caminho no
mundo. Esse mundo das coisas tem um funcionamento, e quem no se inte-
ressa em compreender esse funcionamento e agir de acordo com ele se arrisca
a ser esmagado pelas engrenagens da realidade, como Chaplin naquela im-
pagvel cena de Tempos modernos. Perseguir nossos objetivos, cumprir nossas
obrigaes, honrar nossas responsabilidades, pagar nossas contas: agir pre-
ciso, contemplar no preciso. Meramente contemplar, desinteressadamente,
s pelo prazer de contemplar: no isso um luxo? assim hoje, e no provvel
que tenha sido muito diferente em qualquer outra poca, pelo menos para a
grande maioria dos homens. Beleza sempre foi exceo.
Dizer que a beleza uma experincia de exceo significa dizer que ao
viver essa experincia eu adoto uma atitude diversa daquela que considero co-
mum. Mas qual seria ento essa atitude comum? Acabamos de descrev-la: a
atitude pela qual interajo com a realidade que me cerca de acordo com meus
objetivos e com as leis que governam as coisas e os homens, a atitude na qual
me comporto como sujeito prtico, ou seja, como sujeito que age no mundo.
No que ento a atitude esttica se diferencia dessa atitude comum? H
pouco, apontamos o ato de apreender, e mais especificamente, a apreenso
da forma, como um elemento essencial da atitude esttica. Mas no nisso
que reside a diferena em relao atitude comum: evidente que para nos
240
Ir para o sumrio
comportarmos como sujeitos de aes no mundo necessrio apreendermos

os aspectos desse mundo que vo balizar a nossa ao. Para agirmos, temos de
compreender, conceber, apreender, inclusive apreender a forma, a forma dos
objetos que nos cercam, por exemplo. A diferena est, na verdade, na ma-
neira pela qual nos relacionamos a esse ato de apreenso, e quilo que por
meio dele apreendemos. Na atitude cotidiana, como estamos nos relacionando
com o mundo, tudo o que apreendemos nos remete a ele. O que vemos, ouvi-
mos, concebemos e compreendemos vale ento para ns como sinal que nos
informa sobre os elementos que constituem isto a que chamamos realidade.
As aparncias e representaes apontam para realidades do mundo, apontam,
portanto, para alm delas mesmas. Isto que vejo da minha janela no uma
rvore: apenas a forma pela qual a rvore que existe no bosque em frente
aparece para mim neste exato instante e sob essa perspectiva visual. Mas ela
pode me aparecer de muitos outros modos e sobre vrias outras perspectivas.
A existncia da rvore se desdobra no tempo, enquanto que a imagem que
vejo de minha janela est s no agora.
Mas nada disso me importa na minha atitude comum e cotidiana de su-
jeito que age no mundo. Nessa atitude, toda apario individual da rvore vale
para mim apenas como algo que me informa sobre a rvore, como algo que me
recorda que ela existe e ainda est a. Da imagem da rvore passo imediata-
mente para a rvore mesma, pois ela que me interessa, e o passo to ime-
diato que nem me dou conta dele: naturalmente chego a confundir a aparncia
da coisa com a prpria coisa, tanto que costumo dizer que vejo a rvore, e no
sua aparncia.
Ora, na atitude esttica justamente esse passo que me recuso a dar. No
passo mais da aparncia s coisas, mas me contento com a aparncia e a con-
templo apenas como aparncia. Ao contrrio do que ocorre na atitude comum,
agora a aparncia que ofusca a coisa. Quando dizemos que uma flor bela
no estamos nos interessando mais pela flor que tem essa aparncia, mas sim
por essa aparncia mesma, por esse aparecer momentneo da flor. Inclusive,
tanto faz mesmo se no houver flor nenhuma, se for apenas sua cpia em ges-
so ou uma fotografia hologrfica, contanto que a reproduo de sua aparncia
seja suficientemente fiel. As coisas durando no tempo, e o prprio tempo em
241
Ir para o sumrio
que se desdobram as suas existncias, so deixados de lado, pois o que nos

importa o aqui e o agora e nesse aqui e agora que queremos permanecer.
exatamente porque na contemplao esttica nos distanciamos das
coisas que os estetas ingleses do sculo XVIII a caracterizaram como desinteres-
sada. Nota 59 Pois o interesse justamente aquilo que me estabelece como su-
jeito prtico, que me move em meio s coisas em direo aos meus objetivos.
o interesse o que me movimenta em direo ao mundo, e nesse movimento as
aparncias e representaes so apenas os pontos de apoio de que me utilizo
242
Ir para o sumrio
para abrir caminho e sustentar a passada. Quando passo a considerar esteti-

camente a aparncia apenas como aparncia, e no mais como signo de algo
alm dela, corto meu vnculo imediato com as coisas, desinteresso-me por elas.
Meu movimento em direo ao mundo estancado e, em verdade, no me
limito apenas a parar: dou mesmo um passo atrs. Recolho-me, retiro-me da
rea de influncia direta das coisas, para poder ganhar um novo olhar sobre
o mundo, como se estivesse do lado de fora dele, e, atravs de uma janela, o
contemplasse, distanciadamente, desinteressadamente Eis a atitude esttica.
Nota 60
243
Ir para o sumrio
19.2 O sublime e a liberdade criativa
Incio da descrio:
Pintura. leo sobre tela, em tons de azul, de mil oitocentos e dezoito, do pintor alemo Caspar
David Friedrich. Homem jovem, de casaco franzido e calas compridas, segura uma bengala.
Encontra-se de costas, topo uma montanha e contempla a paisagem, que se estende ao
longe, recoberta por uma nvoa espessa. Nas nuvens abaixo de sua viso destacam-se parte
do relevo e da vegetao, como pedras salientes em segundo plano e montanhas ao fundo.
Fim da descrio.
Absolutamente envolta nesse tipo de recolhimento contemplativo e dis-

tanciado que acabamos de caracterizar como tpico da atitude esttica parece
estar a taciturna figura que Caspar David Friedrich pintou em sua famosa tela
O viandante sobre o mar de nvoa. Mas certamente no o doce refrigrio da
beleza o que o viandante foi buscar no alto da montanha! (Se fosse isso, por
que no teria ficado simplesmente pelos jardins?) Imvel, ele experimenta a
seduo infinita do abismo, desafia a vertigem ameaadora amparado na se-
rena beatitude que habita todos os picos. Esmagada pela imensido, sua alma
se torna espelho do todo e por fim a ele se iguala. Sua relao com o mun-
do mudou totalmente, inverteu-se: as nuvens, antes emblemas do inatingvel,
estendem-se agora sob seus ps. Que espcie de ideias audazes atravessam-
-lhe, qual centelhas faiscantes, o pensamento? Provavelmente assombra-se
com a pequenez do ser humano diante da natureza incomensurvel e ili-
mitada, da qual um nico sopro suficiente para soterrar civilizaes. Pensa
talvez com desgosto na existncia mida dos homens l embaixo, incluindo
a sua prpria: deplora a estreiteza de suas aspiraes, a mesquinhez de suas
querelas, a vacuidade de seu orgulho No propriamente religioso, mas
244
Ir para o sumrio
no pode evitar que uma sentena do Eclesiastes lhe chegue aos lbios, envolta
em um sorriso libertador: tudo vo No, no foi a beleza que o viandante de
David buscou no alto da montanha, mas o sublime.
O sublime outro dos conceitos-chave da Esttica. Sua histria quase
to antiga quanto a do belo, porm foi apenas muito recentemente que sua im-
portncia se tornou comparvel a de seu irmo mais velho. Nota 61 Etimologi-
camente, sublime quer dizer elevado, mas no terreno da Esttica o termo remete
ao grandioso, ao colossal, ao arrebatador; o sublime nos amedronta e nos atrai,
nos ameaa e nos causa admirao, nos esmaga pela sua grandeza e fora, mas
nos eleva por fazer-nos refletir sobre nossa condio. A tempestade que trans-
figura os cus com as cores do apocalipse sublime, e sublime o maremoto
avassalador que vemos do alto de uma encosta; a imensido do deserto e do
cu estrelado so sublimes, assim como o a fora inexorvel do destino qual
tem de sucumbir at o mais destemido heri no espetculo da tragdia. Se o
belo tem na forma sua condio, o sublime j tende ao informe. Se o belo aqui-
lo que me compraz pelo ato de apreender, discernir, compreender, o sublime
aquilo que desafia minha capacidade de apreenso, que escarnece de meus
245
Ir para o sumrio
esforos de compreenso: o incompreensvel, o insondvel. Por isso mesmo

no compraz, mas causa primeiramente dor, sofrimento, que s so mitigados
quando desistimos de apreender e compreender, e do reconhecimento de
nossas limitaes nasce ento o conforto quase mstico que nos eleva acima
de ns mesmos. O sublime marca, assim, o primeiro limite do belo no campo
da Esttica, conduzindo esta ltima at a zona fronteiria em que j confina
com a religio e a Metafsica. Seu significado, porm, s pode ser devidamente
apreciado dentro do contexto que forma com outros fenmenos artsticos e
tericos que lhe so contemporneos.
Apesar de projetado a posteriori sobre Shakespeare e Milton, o sublime
entra efetivamente na discusso esttica e no fazer artstico europeu na segun-
da metade do sculo XVIII, em domnio britnico. Ainda antes da virada do s-
culo, seu foco migra para a Alemanha, onde encontra fertilssimo terreno, espe-
cialmente no contexto do movimento Sturm und Drang (Tempestade e mpeto).
Tanto na Inglaterra como na Alemanha, o interesse pelo sublime vem irmanado
a uma tendncia valorizao do sentimento, compreendido como fundamen-
to e origem de todo fazer artstico. E no , em verdade, apenas o sentimento
que se v valorizado, mas sim tambm as paixes, com toda sua veemncia, os
instintos, impulsos e tudo aquilo que move o ser humano naquele nvel mais
primrio de sua existncia e que o liga diretamente natureza, aquele nvel que
permanece sempre irredutvel razo e a seus critrios. Se o artista vai buscar
no sublime a desmedida e o inconcebvel, porque sente profundamente que
carrega em si mesmo o irracional e o desmesurado. A arte romntica, que aqui
tem nascimento, quer sondar o pr-consciente, o que ainda no foi elaborado
nem controlado pela razo (e nem pode s-lo), e para isso no hesitar em
explorar os domnios do devaneio, do sonho e mesmo experimentar os limites
da loucura. A arte quer agora revogar quase dois milnios de condenao crist
do corpo e da sensualidade como fonte do mal, e trs sculos de condenao
racionalista dos sentidos como fonte do erro, dando vazo a uma dimenso
humana que, apesar de fundamental e inextirpvel, sempre foi negligenciada e
oprimida pelo Ocidente culto.
Por isso mesmo, o novo paradigma a expresso, e exprimir significa aqui
exteriorizar tudo aquilo que os estreitos limites da razo e da vida moderna
246
Ir para o sumrio
comprimem e sufocam na alma torturada do artista. O interior dessa alma trans-

forma-se ento em fonte de luz que transfigura o mundo, dando-lhe aspecto
humano ou condenando seu aspecto desumano. A torrente criativa emanada
do gnio criativo no reconhece as regras ensinadas nas academias e transbor-
da sobre todas as formas tradicionais do bem fazer artstico. Quando Herder
pergunta quem ensinou a Homero as regras da poesia pica, o mesmo que
perguntar quem ensinou a gazela a correr. Ningum o ensinou: ele criou suas
prprias regras, e assim deve fazer todo verdadeiro artista. Ento, que no vies-
sem ensinar ao poeta quantas slabas devia ter seu verso e quantos versos devia
ter sua estrofe! Nem aplicar o metro e o esquadro ao discurso livre da msica,
para ver se est de acordo com a estrutura da forma sonata. O importante era
que exprimissem a alma humana!
19.3 Rumo Filosofia da Arte

Tamanho arrebatamento no se explica por causas puramente estticas.
So aspiraes humanas que aqui ganham voz, e a histria que deixa suas
pegadas na arte. Mas convm aqui deixarmos em suspenso a histria para
nos concentrarmos apenas na Histria da Arte. E justamente dessa perspectiva
poderemos perceber que nas aspiraes dos romnticos ingleses e alemes se
expressa pela primeira vez uma explcita autoafirmao da arte cujo alcance vai
muito alm do contexto especfico em que ocorreu, bem como reivindicaes
artsticas fundamentais que atravessam os sculos permanecendo at hoje v-
lidas.
Em sua defesa veemente da criatividade e originalidade como nica fonte
legtima dos critrios e princpios artsticos, eles pela primeira vez do uma voz
consciente reivindicao bsica da autonomia da arte. J nessa ideia de que
a arte deve precipuamente dar vazo aos contedos mais profundos da alma,
pode-se ver a origem de uma concepo da arte como livre veculo de elabora-
o e comunicao simblicas da experincia humana em geral, da qual se nu-
triram em grande medida as mais variadas vanguardas artsticas do sculo XX.
Comecemos pela autonomia. Em seu sentido estrito, esse termo significa
autolegislao ou autorregulao. Aplicada ao fazer artstico, a ideia de autono-
247
Ir para o sumrio
mia implica que o artista deve poder determinar livremente os princpios que
regem seu processo criativo. Era isso que os romnticos reivindicavam ao afir-
marem a primazia da originalidade sobre todo o poder da tradio e das con-
venes previamente estabelecidas. E tambm isso que os artistas posteriores
reivindicaro ao defenderem a liberdade criativa do artista contra os ataques de
todas as formas de censura e contra todas as imposies restritivas provenien-
tes seja da esfera do mercado, da poltica, da religio ou da moral.
Mas a arte no se limita ao processo de produo da obra de arte: ela
um fato social de que participam necessariamente aqueles a quem a obra
endereada, o pblico com o qual o artista entra em comunicao. Portan-
to, a arte, como prtica social, inclui em si o prprio ato pelo qual as pessoas
a recepcionam, a apreciam esteticamente e a julgam segundo seus mritos.
Correspondentemente, a ideia de autonomia da arte implicar tambm que os
critrios de apreciao da obra de arte sejam puramente artsticos, isto , que
nasam da prpria experincia esttica das pessoas com a obra de arte, sem
serem influenciados por quaisquer fatores estranhos a essa experincia. O ar-
tista cria autonomamente a obra de arte e o pblico realiza autonomamente a
crtica esttica.
Assim sendo, a arte aparece como atividade independente, que carre-
ga em si mesma o seu sentido e os princpios que governam seu desenvol-
vimento. A arte deve ento ser reconhecida como uma esfera especfica da
experincia humana, dotada de uma importncia e um significado tambm
especficos. Depois de haver decretado sua autonomia, a arte no tolerar mais
(pelo menos no por muito tempo) a sujeio a qualquer poder superior a
ela, nem o atrelamento a qualquer finalidade exterior a ela. No mais desejar
ser til para qualquer outra coisa, mas sim valiosa em si mesma. Nunca mais
ser a mera serva da religio (pelo contrrio, as catedrais de hoje querem, antes
de tudo, ser apreciadas esteticamente), nem a embelezadora dos palcios; no
mais o instrumento neutro da moral nem joguete nas mos do poder poltico
ou econmico.
Mas exatamente ao declarar sua independncia, exigindo guiar-se ape-
nas por critrios estticos, a arte se torna interessante para a Filosofia a partir de
pontos de vista que vo muito alm do mbito esttico.
248
Ir para o sumrio
At agora, estivemos considerando a arte apenas do ponto de vista da

Esttica, ou seja, a partir das categorias da beleza, da forma e do sublime. O belo,
a forma e o sublime esto na arte e na natureza, e por isso nos foi possvel at
aqui falar de ambos conjuntamente, dando a parecer que a reflexo filosfica
sobre a arte fosse apenas um captulo particular da Esttica. Mas, na medida
em que a arte se afirma como atividade que carrega em si mesma seu sentido
e sua importncia, ela levanta questes filosficas absolutamente pertinentes
para cuja abordagem aquelas categorias meramente estticas no mais so su-
ficientes. De fato, se a arte realmente uma esfera particular da experincia
humana, cabe ento perguntar: no que consiste a importncia especfica da
arte para o homem? E mais: como a histria se reflete na arte, e como esta se
relaciona com as outras regies da cultura, como a cincia, a filosofia, a religio
e a poltica? Que papel desempenha na sociedade? No que se baseia sua su-
posta autonomia e independncia? Alis: esta independncia de fato real?
Deve mesmo ser?
So perguntas que ensejam o surgimento de uma Filosofia da Arte, como
campo de investigao que transcende o domnio da Esttica.
249
Ir para o sumrio
Captulo 20
Arte e Filosofia da Arte no mundo contemporneo
20.1 O sentido humano da arte
Q uando se trata de arte contempornea difcil fugir de alguns lugares-

-comuns. Creio que o mais comum deles o mictrio. Explico: o mic-
trio que Marcel Duchamp apresentou sob o ttulo de Fonte, em 1917,
comisso organizadora da exposio da Sociedade de Artistas Independentes de
Nova Iorque. A comisso, que havia declarado a inteno de expor todos os tra-
balhos submetidos, recusou a Fonte de Duchamp aps acirrada discusso sobre
se aquilo era mesmo arte. Um urinol no exatamente um milagre de beleza:
na verdade, preciso no ter a cabea no lugar para chamar de bela uma coisa
que at nos recintos mais decrpitos precisa ficar escondida. Muito menos
sublime! E no entanto ele se nos apresenta como obra de arte, ou seja, como
algo capaz de ser objeto de nossa considerao esttica! Como possvel? Ou
antes: possvel?
Sim, leitor, possvel, pois, conforme j vimos, a considerao esttica
no instaurada pelo objeto que contemplamos, mas pela nossa atitude dian-
te dele, e essa atitude pode, em princpio, incidir sobre qualquer objeto. Nessa
atitude, como tambm j vimos, a existncia material do objeto, sua existncia
como coisa, posta em suspenso, esquecida, para que nos concentremos
apenas na maneira como ele se apresenta a ns. O objeto que consideramos
250
Ir para o sumrio
esteticamente, mesmo que esteja diante de ns, est tambm a uma distncia
intransponvel: no podemos toc-lo, mas s contempla-lo; ele deixou de habi-
tar o mundo das coisas, tornou-se pura aparncia que solicita e estimula nossa
capacidade de apreender e compreender. Assim se nos depara o mictrio de
Duchamp. O vu da arte o salvou do fado inglrio de seus semelhantes: no
mais um mictrio, tornou-se um ponto de interrogao, um enigma. Decer-
to no estimula a nossa capacidade de apreenso da forma, mas, exatamente
porque se apresenta como obra de arte, ele desafia nossa capacidade de com-
preender e pensar. A regio em que se d a experincia esttica deslocou-se
dos sentidos para o pensamento, tornou-se conceitual. Nota 62 O urinol nos
interpela, exige, no dejetos, mas respostas!
A Fonte de Duchamp se apresenta, dizamos, como obra de arte, mas pa-
rece ser exatamente o oposto de tudo o que se costuma entender como arte.
Por isso, a primeira pergunta que nos lana em rosto precisamente essa: que
251
Ir para o sumrio
a arte, afinal? Na verdade, no incio do sculo XX essa pergunta j se havia

colocado por si mesma para todos os que lidavam com arte ou se interessavam
por ela. E no era apenas o cinema e as vanguardas que a punham na ordem
do dia: era a prpria Histria da Arte. Pois o iconoclasmo vanguardista, que j
ento havia posto de cabea para baixo quase tudo o que se entendia por arte,
no era seno uma consequncia histrica da prpria afirmao da autonomia
das artes, consolidada ainda no sculo anterior: se a arte almejava de fato ser
livre, ento no poderia ficar presa a nenhum padro preestabelecido, o que
a obrigava a pr em cheque, reiterada e sistematicamente, seus fundamentos.
Mas tambm essa reivindicao de liberdade e autonomia da arte do s-
culo XIX pode ser vista como consequncia de um longo movimento histrico,
que tem incio com a arte grega, ou, diro alguns, com os bises e mamutes
pintados nas paredes das cavernas. Nesse decorrer histrico, a arte se transfor-
mou drasticamente, tanto em seu aspecto exterior como no significado que
os homens lhe atribuam, tanto na funo que desempenhava na vida deles
quanto em sua relao com as outras manifestaes do esprito humano; de
modo que quem, por volta de 1900, olhasse para o passado da arte teria de
ser assaltado pela mesma pergunta que a Fonte de Duchamp nos colocou h
pouco. Antes do mictrio, a Histria da Arte j nos indagava: que a arte, afinal?
Mas em meio a toda transformao por que passou a arte durante sua
histria, uma coisa se preservou: em todos os tempos ela, mesmo sem o saber,
deu um testemunho sobre a experincia humana. A arte sempre foi um veculo
expressivo por meio do qual os homens externaram alguma coisa de sua ex-
perincia existencial. A pintura rupestre, a esttua grega, a catedral medieval, o
coral renascentista, o quadro barroco, a pea de Racine, tudo isto traz em si
uma mensagem sobre o que foi ser gente em um determinado lugar e um de-
terminado tempo. Na arte, os homens de todas as pocas deixaram registrada
sua maneira peculiar de sentir e de lidar com seus sentimentos: seus amores, es-
peranas e seus temores esto ali consignados; registraram tambm na arte sua
reverncia s potncias sobrenaturais ou seu grito de adeus s divindades; sua
maneira de se relacionar com a natureza e com o prprio corpo. Em suas obras
se expressa por vezes a opresso da vida sob o peso estafante do trabalho, sob
o ltego da fome e a violncia das tiranias. Mas a arte tambm pode revelar as
252
Ir para o sumrio
formas pelas quais os homens conseguiam, pelo menos por alguns instantes,
livrar-se de todas as mazelas e gozar da vida e dos prazeres que ela oferece.
Isto ainda assim no tempo dos ready-mades, da msica concreta e das
instalaes e happenings artsticos, com a diferena de que o artista contem-
porneo j se utiliza muito mais conscientemente do potencial revelador que a
arte tem sobre a experincia humana: de caso pensado, ele envia em suas obras
uma mensagem posteridade sobre o que existir como ser humano na nossa
poca. O mictrio no belo como uma esttua grega, mas no sculo XXV ele
poder talvez revelar tanto sobre ns quanto a esttua sobre os gregos.
A arte eminentemente sensvel e, enquanto tal, oferece-se imediata-
mente aos sentidos de todos os homens. A experincia que ela proporciona s
ela pode proporcionar, pessoal e intransfervel. Tambm por ser sensvel, ela
no necessita de nenhum discurso que a explique. A rigor, no se pode explicar
uma obra de arte, nem traduzi-la em palavras ou por qualquer outro meio. Do
contrrio, no se justificaria sua existncia como obra de arte: sua explicao j
seria o bastante. Mas se nosso interesse no apenas desfrutar da experincia
artstica, mas tambm aprender com ela sobre a experincia humana, o discur-
so deve vir em nosso auxlio. O discurso no pode esgotar o sentido da obra de
arte, mas por isso mesmo ela est sempre a provocar o discurso. No podemos
explicar a obra de arte, mas nada nos impede de falar sobre ela. E precisamente
falar sobre a obra de arte com o fito de apreender seu sentido humano tarefa
precpua da Filosofia da Arte. E o que a arte? Deixemos que a arte mesma o
decida.
20.2 Arte e poder

Sempre que ouo a palavra cultura destravo logo a pistola. A prola cos-
tuma ser atribuda a Hermann Gring, erroneamente, ao que parece. Mas um
daqueles casos de se no disse, podia ter dito, pois a frase traduz muito bem
a atitude do alto escalo nazista em relao cultura, e especialmente arte. A
malta criminosa que tomou o poder em 1933 na Alemanha destravou no s a
pistola, mas tambm as portas de entrada dos campos de extermnio para cen-
tenas de artistas, forando outros tantos imigrao. No que os nazis despre-
253
Ir para o sumrio
zassem o poder da arte. Muito pelo contrrio: souberam muito bem utiliz-lo
como meio de manuteno de seu prprio poder poltico. O que detestavam
era somente a autonomia da arte e a liberdade de expresso artstica. Para eles,
a arte devia apenas propagandear os valores e a viso de mundo do regime, e
qualquer outra arte tinha de ser banida, como arte degenerada, bolchevista
ou judaica.
Mas nada disso foi privilgio alemo. Basta lembrar os maus bocados que
passou um Schostakowitch ou um Soljenitsin sob o regime sovitico, o qual,
alis, chegou a produzir uma arte propagandstica constrangedoramente se-
melhante dos nazis. Neste tpico, merece meno tambm o famoso Livro
vermelho de Mao, a censura salazarista em Portugal e o patrulhamento absurdo
e obscurantista a que as artes nacionais estiveram submetidas durante o regi-
me militar brasileiro. Em todos os casos, a frmula a mesma: uso ostensivo
das virtudes propagandsticas da arte e banimento de toda forma de expresso
artstica destoante do discurso oficial.
Assim, nem preciso que a Filosofia se pergunte se a arte tem a ver com
o poder: os ditadores j o responderam claramente. O que ela pode e deve per-
guntar : como se do as relaes entre arte e poder, e como relaes de poder
se expressam na arte?
A arte uma prtica social. Uma arte individual ou privada no passa
de absurdo, pois arte pressupe sempre interao e comunicao entre pes-
soas. Como prtica social, ela se insere no contexto geral de todas as prticas
sociais, no funcionamento do todo social de que faz parte. Mas esse todo se
sustenta sobre uma imensa rede de relaes de poder. Por meio da tecnologia,
a sociedade afirma seu poder frente natureza, dominando-a e transformando
violentamente seu aspecto, nesse processo ininterrupto pelo qual o trabalho
preserva e recria diariamente o mundo em que os homens vivem. O mundo
do trabalho, por sua vez, tambm se constitui a partir de relaes de poder: o
poder do senhor sobre o escravo, do nobre sobre os trabalhadores feudais e do
patro sobre seus assalariados. Mas h tambm o poder que um gnero exerce
sobre outro, o poder que o pai exerce sobre os filhos, o que uma etnia exerce
sobre outra etc. Todas essas relaes de poder se apoiam objetivamente no Es-
tado, que com suas leis e tribunais se apresenta como encarnao concreta do
254
Ir para o sumrio
poder do coletivo sobre o indivduo; mas tambm se apoiam subjetivamente

na prpria conscincia do indivduo, que geralmente no tem outra alternativa
a no ser aceitar o mundo tal como . Por isso, acaba por internalizar as relaes
de poder criando formas de pensar e sentir que o possibilitam viver de acordo
com a realidade exterior.
Ora, os homens que produzem e vivenciam a arte so os mesmos que
tambm participam de todos esses outros aspectos da vida social, e por isso
inevitvel que as relaes de poder que eles estabelecem entre si e com a
natureza se reflitam no plano artstico. A mesma tecnologia com que eles, em
uma determinada fase da histria, dominam os processos naturais nos campos
ou nas indstrias tambm a que, nessa mesma fase, d suporte produo
e veiculao da obra de arte. O mesmo Estado que os disciplina e coage em
suas relaes interpessoais tambm administra a vida artstica e controla a seu
favor, em menor ou maior grau, o contedo das obras a que o pblico deve ter
acesso. As classes e setores da populao que se digladiam no campo social e
econmico tambm se separam no campo artstico, cada qual produzindo e
consumindo a sua prpria arte. Por fim, as ideias que os homens expem em
suas obras artsticas no podem ser outras seno aquelas por meio das quais
eles compreendem o mundo em que vivem e que, assim como esse mesmo
mundo, j esto marcadas por relaes de poder.
Tal espelhamento de relaes de poder na arte pode ser notado des-
de a Grcia Antiga at o tempo dos regimes totalitrios, com a diferena que
nas pocas passadas isso ocorria irrefletidamente e sem que os artistas chegas-
sem a ter clara conscincia do fato, enquanto que no sculo XX os ditadores
serviram-se conscientemente da arte como um instrumento de propaganda e
afirmao do poder.
Mas no se deve concluir disto que a arte tenha sempre de docilmente
dizer amm s relaes de poder que se estabelecem no todo social. Como
dissemos no tpico anterior, a arte expressa a experincia humana em geral, e
a esto includas tanto a experincia dos dominantes quanto a dos dominados.
Prazer e sofrimento, satisfao e perplexidade ganham expresso na vida arts-
tica; tanto aceitao tcita do poder quanto resistncia e protesto contra sua
255
Ir para o sumrio
injustia podem ali se exprimir. Nota 63 A arte um campo de batalha onde

tendncias
256
Ir para o sumrio
libertrias e retrgradas se cruzam e se confrontam. Tambm nesse campo en-

tram em luta as foras que decidem sobre os destinos do homem.
No sculo XX, essa luta foi travada de forma consciente. Pois, paralela-
mente utilizao da arte como veculo de propaganda e instrumento de po-
der pelos governos totalitrios, toma corpo, j nas primeiras dcadas do scu-
lo, uma concepo de arte que pretendia dar voz s reivindicaes sociais das
classes sociais menos favorecidas, bem como difundir as ideias preconizadas
pelos movimentos revolucionrios que visavam a abolio da estrutura classista
da sociedade. a arte engajada, que vemos encarnada no teatro de Brecht, na
poesia de Maiakvski, no cinema de Eisenstein e, entre ns, por exemplo, na
literatura de um Graciliano Ramos, na poesia de uma Patrcia Galvo e no teatro
de um Augusto Boal.
A partir da segunda metade do sculo XX, os projetos socialistas perdem
progressivamente seu poder de mobilizao das massas, bem como a adeso
de considerveis parcelas da intelectualidade. Porm, a ideia de uma arte enga-
jada mantm-se forte e presente. Seu conceito amplia-se de modo a abranger
tambm as mais diversas demandas e lutas sociais: o que hoje em dia se apre-
senta como arte engajada volta-se para a defesa das minorias, a denncia sobre
violaes dos direitos humanos, o protesto contra as opresses de carter tnico
ou nas relaes de gnero, e, ultimamente, tambm a questo ambiental vem
ganhando aprecivel espao nesse campo.
Tal concepo artstica vem, desde seus primeiros tempos at hoje, pro-
duzindo obras de inegvel valor esttico e de profundo contedo tico. Mas
nada disso a torna imune ao questionamento crtico de uma Filosofia da Arte
consequente. Precisamente suas realizaes artsticas e sua fora levantam
questes importantes no plano filosfico, especialmente no que concerne ao
problema da autonomia da arte. Pois o atrelamento da arte a uma causa espe-
cfica, por mais justa e nobre que seja, no significa uma restrio da liberdade
artstica? No representar talvez uma renncia sua sagrada independncia
e a subservincia a critrios exteriores ao fazer artstico? A essas questes deve
responder no s a prpria arte, mas tambm a Filosofia da Arte.
257
Ir para o sumrio
20.3 A idade mdia

No Po de Acar de cada dia
dai-nos senhor a poesia de cada dia.
(Oswald de Andrade, Escapulrio)
Os homens sempre tiveram de trabalhar, sempre estiveram s voltas com

necessidades prementes e precisaram fazer frente s ameaas vindas da natu-
reza e dos outros homens. Em tudo isso sempre se mostraram muito aptos,
dispostos e inventivos, pois sua existncia dependia de sua eficincia. Mas tam-
bm tiveram, em todas as pocas, de se haver com este outro problema: o que
fazer quando no estamos trabalhando, nenhuma necessidade exige nossos
esforos e nada nos ameaa? O que fazer com esse tempo deixado em aberto,
com essa vida excedente, furtada s rotinas e preocupaes, com esse resto de
liberdade que nos concedido e que no fundo consiste em no precisar fazer
nada? Uma das mais inventivas, ricas e antigas respostas que os homens deram
a essa questo chama-se arte.
A arte uma forma absolutamente humana de lidar com o tempo livre;
, como disse Schiller, um brincar, mas um brincar cheio de sentido. De certa
forma, ela uma maneira de no fazer nada, pois, como j vimos, a atitude es-
ttica, que seu pressuposto, aquela na qual deixo de comportar-me como
sujeito de aes no mundo para me entregar a uma pura contemplao aten-
ta e distanciada, uma atitude na qual, recordando nossas palavras, damos um
passo atrs, na qual nos recolhemos para poder ganhar um novo olhar sobre
o mundo.
Ao distanciar-me do mundo pela atitude esttica, aproximo-me de mim
mesmo, descubro-me. Pensamentos e sentimentos soterrados pela crosta bru-
ta do cotidiano vm tona; a arte comove e faz refletir. Nisto, descubro que no
estou sozinho: outras pessoas, mesmo distantes no tempo e no espao, pen-
saram e sentiram semelhantemente; no espelho da arte vejo refletida minha
existncia e a de outros homens, de minha e de outras eras. A vida humana em
sua riqueza e sua misria se apresenta diante de mim, e por vezes parece-me
que estou a ponto de captar alguma coisa do seu sentido mais profundo. A arte
me irmana com a humanidade, humaniza-me.
258
Ir para o sumrio
Mas se assim, como explicar que a arte tenha atualmente to pouco

espao no corao dos homens? Como explicar que diante da imensa varie-
dade de coisas maravilhosas que a arte gerou em todas as pocas e modalida-
des, a escolha atual das massas seja sempre to uniforme e to previsvel (e to
questionvel)? De fato, no preciso nenhuma profunda anlise sociolgica
para perceber que essa escolha no obedece a critrios estticos, mas sim es-
tatsticos: recai sempre sobre o que est em moda e sobre aquilo de que todo
mundo gosta, mesmo que seja para no ms que vem todos esquecerem o que
cultuado hoje, em nome de outra novidade (que, no fundo, ser idntica de
hoje). Como, enfim, possvel ludibriar to completamente o gosto esttico dos
homens contemporneos?
Poderamos aqui nos dar ares aristocrticos e dizer que o homem con-
temporneo indolente demais para a arte; que a arte exige esforo, e que
as pessoas preferem um breve entorpecimento dos sentidos a procurar aquilo
que poderia desenvolver seu intelecto e sua sensibilidade, promovendo seu
engrandecimento como seres humanos. Tudo isso pode ter l seu gro de ver-
dade, mas no o bastante para explicar os fenmenos que estamos tentando
entender. As massas no so culpadas dessa situao: so muito mais suas vti-
mas. Tambm no basta torcer o nariz para a cultura de massas, nem deplorar a
qualidade dos produtos da chamada indstria cultural. Nota 64 O importante
259
Ir para o sumrio
perceber que tais produtos atendem a uma demanda social: os homens, por
todos os motivos que j mencionamos, precisam de arte, tanto ou quase tanto
quanto de comida, pois no vivemos s de po. De fato, eles buscam a arte, e
no sua culpa se o que lhes oferecem s um arremedo de arte.
H pouco falamos sobre como a arte pode espelhar relaes de poder.
Pois aqui est um claro exemplo. Em nossa era, o mesmo poder que domi-
na a vida dos homens, passando por cima de governos e naes, tambm
domina, no exatamente a arte, mas a esfera social que deveria ser ocupada
por ela. Indstria e mercado so as duas faces dessa potncia suprema que em
nossos tempos apoderou-se do terreno da alma humana em que a arte deveria
deitar suas razes. Indstria e mercado so os dois poderes que tomaram a si a
tarefa de explorar comercialmente a demanda social pela arte, a necessidade
humana de arte.
Aquilo que a arte deve oferecer aos homens e o que eles procuram nela
, antes de tudo, aquela j mencionada possibilidade de distanciamento em re-
lao vida cotidiana, s necessidades, responsabilidades e atribulaes do dia
a dia. Nisto j est implcito um certo prazer: o deixar de agir da atitude esttica
j em si prazeroso. Ora, entreter os homens arrancando de seu pensamento
tudo o que se refere sua vida cotidiana coisa que a indstria fonogrfica,
as cadeias de rdio e televiso e as grandes corporaes cinematogrficas sa-
bem fazer e muito bem. Mas a arte no se resume a isso: ela tambm exige
que empreguemos nossas capacidades de apreender, conceber, compreender
e pensar. A atitude esttica, como j vimos, s produz o distanciamento em
relao ao mundo da ao ao estimular essas capacidades, convidando-as a
exercerem-se de forma prazerosa.
Mas isso j no se enquadra na lgica do mercado e da indstria. Essa
lgica, todos sabemos, a do lucro, e o lucro exige produo e consumo cada
vez mais rpidos. Por isso mesmo, os produtos que a indstria do entretenimen-
to costuma apresentar como arte devem exigir o mnimo esforo do pblico a
260
Ir para o sumrio
que se dirigem. Nada deve entravar ou dificultar o consumo: este deve ser fcil
e imediato como fcil e imediato o consumo de um refrigerante. O produto
artstico no pode instigar, nem desafiar e nem estimular as capacidades de
concepo. Tudo nele tem de ser, de certa forma, j conhecido ou j esperado,
pois deve ser muito mais engolido do que compreendido; qualquer discrepncia
em relao ao padro abre espao para o concorrente mais rpido e representa
prejuzo no balano de rendimentos. A ordem o mnimo de esforo e o mximo
de efeito. Deve-se agir sobre os homens, e no estimular suas potencialidades.
Assim, aquilo que deveria ser uma experincia artstica acaba revelando-
-se como nada mais que um divertimento passageiro, que em nada nos trans-
forma: aps a exibio do ltimo estrondoso sucesso de bilheteria, as pessoas
saem do cinema exatamente como entraram. Ao invs de um distanciamento
contemplativo, em que gozamos de nossa liberdade, refletimos sobre nossa
existncia e reafirmamos os laos que nos unem humanidade, tudo o que
conseguimos um breve esquecimento do mundo cotidiano, como uma pau-
sa de que necessitamos antes de sermos novamente atirados rotina massa-
crante. A indstria do entretenimento no cria nenhuma zona de liberdade e de
independncia em relao ao mundo do trabalho e das ocupaes cotidianas.
Pelo contrrio, uma pea integrante deste mesmo mundo, e nele desem-
penha uma funo fundamental: a de adaptar mais firmemente os homens
rotina, exatamente ao faz-los esquecer-se dela por alguns momentos.
Mas talvez o mais grave de toda essa usurpao da esfera da arte pela in-
dstria e pelo mercado o fato de que por meio dela a grande maioria dos ho-
mens vai sendo progressivamente espoliada de um patrimnio valiosssimo e
importantssimo que, de direito, a eles pertence. Todos os tesouros inestimveis
de beleza e sentido que a arte produziu nos milnios passados torna-se invisvel
sob a luz ofuscante dos holofotes da mdia. As vozes dos mais inspirados artistas
no podem ser ouvidas sob o barulho estupidificante com que as empresas
culturais anunciam os dolos do dia. Por isso, uma Filosofia da Arte, nos dias atu-
ais, e especialmente quando se volta educao da juventude, no pode deixar
de adquirir um tom militante e mesmo alarmista. No basta apenas falar sobre
a arte. preciso, antes de tudo, informar que ela (ainda) existe.
261
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263
Ir para o sumrio
Parte VI
Filosofia da Linguagem
Lcio Loureno Prado

Possui graduao (1994), mestrado (1998) e doutorado (2006) pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo. professor efetivo do Departamento de Filosofia
da Unesp-Marlia desde 2004 e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da mesma
universidade desde 2006. Realiza pesquisas na rea de Filosofia da Linguagem com
nfase nas origens da filosofia contempornea.
264
Ir para o sumrio
Captulo 21
A unidade do sentido
21.1 O significado das palavras e a unidade do sentido
C
ertamente soar estranha a afirmao a seguir, mas a sua compreenso
ser fundamental para comearmos a entender os problemas que se
colocaro em nossa disciplina com relao ao processo de significao
e de interao lingustica: Embora utilizemos as palavras no ato comunicativo (ou,
pelo menos, no ato comunicativo discursivo), as palavras no tm o poder de comu-
nicar; ou seja, ns no nos comunicamos pelas palavras e atravs de seus significados.
No estamos fazendo aqui aluso a alguma espcie de comunicao no
discursiva que poderamos, talvez, postular. No estamos falando de alguma
suposta linguagem corporal ou linguagem dos gestos, ou a alguma poss-
vel linguagem intuitiva cujos contedos pudessem, talvez, de forma imediata,
sem a mediao simblica, ser comunicados de mente para mente. No isso.
Nossa afirmao diz respeito tanto linguagem que estamos todos acostuma-
dos a usar, a linguagem do dia a dia, a linguagem natural, quanto s linguagens
formais das cincias. Nossa afirmao mantm, portanto, que os processos de
interao intersubjetiva que realizamos linguisticamente em nossa vida real no
tm as palavras ou seus significados como objetos ltimos a serem comuni-
cados. Por uma razo muito simples: embora a palavra, ao seu modo, tenha
propriamente um (ou mais de um, no caso dos termos equvocos) significado,
265
Ir para o sumrio
esse significado, isoladamente, no suficiente (salvo rarssimas excees de

ordem contextual) para constituir um contedo a ser comunicado. preciso mais
do que palavras isoladas e seus significados para que algo possa ter seu sentido
constitudo.
Por exemplo: conhecemos o significado da palavra carro. No entanto,
suponha que algum chegue at ns e diga: carro. Se a situao for conside-
rada em si mesma, isolada de quaisquer especificaes de ordem contextual;
se no supusermos, por exemplo, que algum tenha feito uma pergunta antes,
ou que se trata de algum jogo; se tomarmos a situao como um incio de
conversa, o que se pode entender sobre o que disse o interlocutor? O que al-
gum pode querer comunicar quando enuncia simplesmente a palavra carro,
mesmo supondo que todos seus interlocutores conheam seu significado? A
resposta elementar: nada. Palavras isoladamente no comunicam nada.
No entanto, se a pessoa disser, por exemplo, meu carro est quebrado,
a situao torna-se diferente, pois um contedo objetivo ser expresso. Algo
que possui uma unidade de sentido ser comunicado e, por causa disso, algo
tambm poder ser compreendido. Pode-se, assim, estabelecer a relao mais
elementar do processo comunicativo: a comunicao de contedos que no
so propriamente os contedos semnticos isolados das palavras, mas unidades
de sentido, que se constituem a partir das palavras.
Parece claro, a partir do exemplo fornecido, que o problema do signifi-
cado algo muito mais complicado do que aquele que se estabelece quando
perguntamos simplesmente pela relao referencial que existe entre as palavras
e as coisas. Este, embora no seja isento de dificuldades, muito menos com-
plexo e tem menos consequncias do que o problema que envolve a pergunta
pela constituio do sentido. E exatamente isso o que exprimimos de fato
quando nos comunicamos em qualquer que seja a circunstncia: sentidos, uma
unidade complexa de significado. As palavras com seus significados especficos,
por sua vez, so as ferramentas que utilizamos para constituir e expressar os
sentidos; seus significados contribuem para a constituio do sentido; mas, isola-
damente, no podem expressar pensamentos; literalmente, no fazem sentido.
Se encararmos as coisas a partir desse ponto de vista, muitos problemas
se colocam para o filsofo da linguagem:
266
Ir para o sumrio
a) Por que determinadas palavras dispostas de forma diferente podem

exprimir o mesmo sentido? Por exemplo: Joo ama Maria e Maria amada por
Joo so arranjos diferentes de palavras que exprimem o mesmo sentido.
b) Por que em outras situaes a disposio diferente dos termos exprime
sentidos diferentes? Por exemplo: Joo ama Maria tem um sentido distinto de
Maria ama Joo.
c) Por que determinadas palavras quando agrupadas exprime um sentido
e outras no? Por que Brasil quarta-feira cantar no significa nada, embora
todas as palavras empregadas tenham significado?
d) Como possvel que os significados isolados de cada palavra possam
se unir a outros significados para, em ltima instncia, significar uma nica coi-
sa, ou seja, exprimir um nico sentido? Por que e como os significados isolados
das palavras o, carro, e azul, quando agrupados significam uma nica
coisa, a saber, o sentido da proposio o carro azul?
e) Qual a natureza e o estatuto desse contedo objetivo que comunica-
mos? uma entidade psquica ou uma entidade racional e objetiva?
Esses e alguns outros problemas deles decorrentes sero abordados no

decorrer desta parte VI. Comearemos abordando alguns pontos de vista a partir
dos quais a filosofia pode enxergar o papel (ou os papis) da linguagem no con-
junto das atividades humanas, a fim de compreendermos em que sentido po-
demos dizer que a linguagem um instrumento capaz de expressar contedos.
21.2 Abordagens lgica e psicolgica da linguagem

Certamente, a linguagem tem vrias finalidades na vida humana. O fato
de podermos articular sons ou sinais grficos dotando-os de significao e tor-
nando-os capazes de comunicar contedos algo muito til e que tem sido
utilizado pela humanidade com grande proveito e para muitas coisas. Somente
no sculo XX, a partir do pensamento tardio de Wittgenstein, a filosofia pare-
ce ter compreendido esse carter multifacetado da linguagem da forma mais
abrangente. At ento, os filsofos tendiam a privilegiar uma ou outra caracte-
rstica e finalidade da linguagem para fornecer suas teorias semnticas. E depen-
267
Ir para o sumrio
dendo do ponto de vista adotado quanto finalidade ltima da linguagem no

conjunto das aes humanas, diferentes teorias acerca do significado lingustico
sero produzidas.
De um modo geral, praticamente todos concordam que a linguagem
um instrumento, uma ferramenta. Mas uma ferramenta que serve para vrias
coisas. Duas dessas utilidades da linguagem foram privilegiadas pelos filso-
fos ao longo dos sculos, de modo que podemos facilmente identificar duas
tendncias bem definidas de pensamento quando estudamos as teorias sobre
a linguagem atravs da histria:
a) Abordagem psicossociolgica; aquela que aborda a linguagem como

instrumento de interao intersubjetiva, privilegiando, assim, o papel por ela exer-
cido na comunicao humana ordinria; busca, desta maneira, explicar o papel
da linguagem enquanto instrumento capaz de exteriorizar os contedos da
vida psquica dos sujeitos e, assim, entre outras coisas, proporcionar aos homens
a possibilidade da constituio do pacto social, dos acordos que supostamente
fundamentam a vida em sociedade, uma vez que esses acordos somente po-
dem ser estabelecidos por meio de uma linguagem.
b) Abordagem lgico-veritiva da linguagem aquela que detm seu foco
de ateno na caracterizao da linguagem como instrumento da cincia; as-
sim, seu problema principal consiste em averiguar a capacidade que tem a lin-
guagem de enunciar verdades sobre o mundo. Esse ponto de vista tende a
priorizar a investigao acerca do conceito de proposio, e sempre estar sub-
metida a teorias formais da verdade.
Esta dupla possibilidade de abordagem da linguagem com relao ao

papel que exerce no conjunto das atividades humanas tem consequncias im-
portantes, pois levar a dois modelos distintos de teorias semnticas.
Como foi mencionado, a comunicao lingustica se d por meio da ex-
presso de sentidos, de unidades complexas de significados que se constituem
a partir da significao de suas partes. Uma pergunta importante que temos
que fazer : o que esse contedo objetivo comunicado? Qual seu estatuto?
So entidades mentais, de natureza subjetiva e, portanto, privada, como nossas
268
Ir para o sumrio
ideias e representaes? Ou so contedos objetivos com validade prpria, que

independem das mentes que os compreendem, e que, por isso, so comuns a
todos os sujeitos? Ser que algo pode expressar um sentido mesmo que no
houvesse nenhuma mente para compreend-lo, ou ser que o sentido somen-
te se manifesta na medida em que compreendido por alguma mente? De
acordo com o ponto de vista com o qual abordamos a linguagem, seremos
inclinados a direcionar nossas respostas s questes colocadas para uma ou ou-
tra direo. Se a linguagem abordada a partir da caracterstica que possui de
ser o instrumento privilegiado da interao intersubjetiva, necessrio, entre ou-
tras coisas, ao estabelecimento do pacto social, parece razovel afirmar, como
alguns idealistas, Nota 65 que a linguagem tem por objetivo exteriorizar por
meio de signos sensveis os contedos subjetivos da conscincia, nossas ideias.
Como no possvel ter acesso direto quilo que meu interlocutor est pensan-
do, uma vez que suas ideias no so sensveis (isto , no podem ser percebidas
pelos cinco sentidos), se faz necessria a utilizao de signos sensveis capa-
zes de substituir as ideias no sensveis. Os termos da linguagem so, pois, de
acordo com eles, signos de nossas ideias. E s podemos estabelecer qualquer
tipo de acordo e estabelecer os fundamentos do pacto social, se, literalmente,
formos capazes de trocar ideias, e s por meio da linguagem somos capazes de
realizar tal proeza.
Adotado esse ponto de vista, somos levados a compreender a linguagem
como algo que tem como referncia direta no o mundo, mas nossas ideias
sobre o mundo. Em ltima anlise, no pretendo comunicar o que se passa
no mundo quando me comunico linguisticamente, mas aquilo que se passa
na minha cabea. Mesmo quando pareo falar do mundo, estou, na verdade,
falando de minhas ideais acerca do mundo. Desse ponto de vista, a linguagem
tida como algo que versa sobre o universo subjetivo e psquico, e no sobre
o mundo exterior. H, certamente, um forte elemento idealista aqui. Esse ponto
de vista est diretamente vinculado tese, muito difundida durante a filoso-
fia moderna, de que os sujeitos no tm nenhum tipo de acesso cognitivo ao
mundo exterior, mas o fazem por meio de substitutos, que so nossas ideias.
269
Ir para o sumrio
Ou seja, no conhecemos diretamente o mundo, mas somente por intermdio

de nossas ideias acerca dele. Nesse sentido, nada mais natural para os idealistas
do que afirmar que a linguagem refere-se prioritariamente aos contedos de
nossas mentes e no ao mundo real. Nota 66
Por outro lado, os filsofos que se preocuparam prioritariamente em
oferecer teorias semnticas capazes de explicar a capacidade que a lingua-
gem possui de expressar verdades acerca do mundo tendero a postular que
a constituio dos sentidos independe das mentes que os compreendem, pois
esses sentidos devem expressar, de alguma forma, o comportamento do mun-
do. Assim, os sentidos expressos pela linguagem devem possuir algum tipo de
objetividade que exigir, em ltima instncia, uma conexo necessria com o
mundo do qual se est falando. A linguagem, sob esse enfoque, deve ser en-
carada como um instrumento para falar do mundo e no do universo psquico.
Esses filsofos tendero tambm a priorizar a investigao acerca da lgica da
linguagem, isto , da legalidade objetiva e racional que permeia toda a lingua-
gem enunciativa que pretende dizer algo acerca do mundo. Se a linguagem
uma ferramenta adequada para enunciar verdades sobre o mundo, ela deve
ter uma estrutura tal, deve obedecer a princpios tais, que possa representar
a ordem do prprio mundo tido como objeto do discurso. Devo conhecer a
lgica da linguagem a fim de compreender os mecanismos semnticos que
possibilitam a conexo da linguagem com o mundo. O discurso torna-se, assim,
discurso sobre o mundo e no sobre as ideias nas mentes dos sujeitos.
Podemos, pois, considerar que as duas posies apontadas constituem
uma abordagem lgica e outra psicolgica da linguagem. Uma busca entender
a linguagem utilizada pelo ser humano real no mundo, na medida em que inte-
rage com seus semelhantes e exterioriza, dentro do possvel, aquilo que pensa,
o contedo de sua vida mental. A outra compreende a linguagem como algo
que pode, de alguma forma, simular situaes possveis do mundo, simulaes
essas que devem poder ser comparadas com o prprio mundo a fim de se ve-
rificar sua verdade ou falsidade.
270
Ir para o sumrio
Em linhas gerais, apresentamos neste captulo dois modelos que se en-

trecruzaro no decorrer desta parte VI. Compreender a tenso e a disputa entre
as abordagens lgica e psicolgica da linguagem ser um dos nossos princi-
pais objetivos. O prximo captulo tratar prioritariamente da noo de sentido
proposicional e adotar, claramente, uma perspectiva lgico-veritativa. Nos ca-
ptulos seguintes a tenso entre os modelos lgico e psicolgico aparecer de
forma bastante efetiva.
271
Ir para o sumrio
Captulo 22
O sentido proposicional
22.1 O conceito de proposio
Entre os inmeros sentidos que podemos exprimir por meio da lingua-

gem, uma classe deles tem uma caracterstica peculiar que os tornam, por as-
sim dizer, especiais. Alguns sentidos tm a capacidade de serem verdadeiros ou
falsos, podem acomodar valores de verdade.
Consideremos as oraes abaixo:
(a) Qual a distncia entre o Sol e a Terra?

(b) No se exponha ao sol sem proteo.
(c) Que calor!
(d) O Sol no uma estrela.
(e) O sol fundamental para a vida na Terra.
Analisando-as, podemos notar que duas delas possuem uma caractersti-

ca que as distingue das demais. Somente as oraes (d) e (e) exprimem sentidos
que podem ser verdadeiros ou falsos. No caso, (d) falso e (e) verdadeiro.
272
Ir para o sumrio
As demais no exprimem contedos verificveis, embora certamente te-

nham significado:
(a) uma pergunta e perguntas nunca so verdadeiras ou falsas, somente
as respostas; as perguntas podem ser bem ou mal formuladas, pertinentes ou
no, mas jamais possuir valores de verdade.
(b) uma orao imperativa, h ali uma ordem, uma determinao acerca
de como se comportar; o interlocutor pode ou no acatar o que foi sugerido,
pedido ou ordenado, mas isso no significa que o enunciado possa ser consi-
derado verdadeiro ou falso.
(c) uma exclamao, embora sejamos tentados a considerar que h
uma afirmao, ao menos implcita, ali. Temos, porm, que atentar para o fato
de que o enunciado no est calor, pois este sim seria passvel de verdade
ou falsidade. Esse enunciado possui uma caracterstica diferente da mera afir-
mao acerca do clima ou da temperatura, o que determinado pela funo
exercida pelo ponto de exclamao. O que calor! equivalente a um poxa
vida! ou um caramba!.
(d) e (e) so oraes declarativas. Essas podem ser afirmativas ou negati-
vas. Ou seja, umas buscam dizer como o mundo ou como as coisas esto, e
outras, ao contrrio, dizem como o mundo no ou como as coisas no esto.
Somente essas podem ser ditas verdadeiras ou falsas. Portanto, somente essas
interessaro, particularmente, abordagem lgico-veritativa da linguagem. Se
elas dizem que o mundo como, de fato, , ou se dizem que o mundo no
como, de fato, no , sero verdadeiras. Ao contrrio, se dizem que o mundo
como ele, de fato, no , ou dizem que o mundo no como ele, de fato, ,
sero falsas.
De uma maneira ainda introdutria e imprecisa, podemos dizer, diante
do exposto, que somente (d) e (c) expressam sentidos proposicionais. As pro-
posies so os sentidos expressos pelas oraes declarativas, pelas afirmaes e
negaes. Somente elas podem, em sentido estrito, ser verdadeiras ou falsas. A
proposio a nica portadora legtima da verdade e da falsidade. Quaisquer
outras coisas que dissermos ser verdadeiras ou falsas que no sejam proposi-
es, somente o sero num sentido imprprio e impreciso da palavra. Ideias,
argumentos, sonhos, objetos nunca so verdadeiros ou falsos, somente as pro-
273
Ir para o sumrio
posies. Em suma: sentidos proposicionais so aqueles que podem ser ditos

verdadeiros ou falsos.
22.2 Lgica x gramtica

Alguns filsofos, Nota 67 ao longo da histria, atentaram para o fato de
que a verdadeira lgica capaz de exprimir a correta legalidade da razo no
pode estar, por assim dizer, contaminada por elementos de ordem gramaticais,
tomados impropriamente emprestados da estrutura da linguagem natural. Ou
seja, as estruturas lgico-formais do pensamento no seriam, de acordo com
esse ponto de vista, as mesmas estruturas sintticas pertencentes linguagem.
Tomemos um exemplo j mencionado no texto do captulo anterior:
(a) Joo ama Maria.

(b) Maria amada por Joo.
O que temos quando so comparados os dois enunciados? Trata-se, cla-

ramente, de duas oraes distintas: uma tem trs palavras, a outra tem cinco.
Numa Joo o sujeito gramatical, na outra Maria. O verbo est conjugado
de forma diferente nos dois casos. Ou seja, do ponto de vista estritamente gra-
matical, no que diz respeito s estruturas formais da linguagem natural, trata-se
de duas oraes certamente distintas. No entanto, desconsideradas essas dife-
renas de ordem gramatical ou estilstica, pode-se notar que ambas dizem exa-
tamente a mesma coisa, informam o mesmo fato. E isto claro, pois facilmente
notamos que as mesmas condies que tornaro uma verdadeira tornaro a
outra verdadeira tambm. Ambas as oraes exprimem o mesmo sentido, pos-
suem as mesmas condies de verdade.
274
Ir para o sumrio
Outros exemplos tpicos de mesmo contedo expressos de maneiras di-

ferentes so os que envolvem proposies com quantificadores lgicos. O enun-
ciado Todo homem mortal diz exatamente a mesma coisa que no existem
homens que no sejam mortais, nenhum homem no mortal, para todo x,
se x homem ento x mortal. So todas maneiras diferentes de se expressar
o mesmo sentido, o mesmo contedo.
O que acabou de ser dito fundamental para se compreender de forma
correta o que uma proposio: ela no uma entidade lingustica, mas uma
entidade lgica; ela no a orao declarativa, mas o sentido expresso pela orao
declarativa. Quando dizemos que uma proposio verdadeira no estamos
atribuindo verdade orao que enuncia o sentido, mas ao prprio sentido que
enunciado pela orao. Ou seja, nos exemplos mencionados temos oraes
distintas expressando uma nica proposio. A linguagem natural e suas inde-
terminadas possibilidades estilsticas tm a peculiar caracterstica de permitir
que o mesmo seja dito de maneiras diferentes. Portanto, mesmas proposies
podem, na linguagem natural, serem enunciadas de formas diferentes. Do pon-
to de vista gramatical, diferentes estruturas sintticas podem ter o mesmo con-
tedo semntico.
Sintaxe e semntica
Quando falamos de qualquer linguagem ou estruturas simblicas temos
que diferenciar dois nveis elementares: a sintaxe e a semntica. De modo bem
resumido, podemos dizer que a sintaxe est relacionada forma e a semntica
ao contedo. Comparando as duas oraes do primeiro exemplo do captulo
anterior (Joo ama Maria e Maria amada por Joo), podemos ento dizer
que ambas, do ponto de vista gramatical, possuem diferentes estruturas sintti-
cas, mas o mesmo contedo semntico; ou seja, de forma diferente elas dizem
o mesmo.
Da mesma maneira, podemos conceber situaes em que ocorre o inverso
estruturas sintticas anlogas exprimindo contedos semnticos distintos:
(c) Se chover vou ao cinema.
(d) Se nevar vou ao teatro.
275
Ir para o sumrio
So oraes que claramente possuem uma estrutura formal anloga,

uma mesma sintaxe que pode ser traduzida pela forma se isto ento aquilo.
Em lgica formal, chamamos esses casos de enunciados condicionais. Entretan-
to, ao contrrio do exemplo anterior, ambas dizem coisas diferentes, exprimem
sentidos diferentes, possuem diferentes condies de verdade.
Se, como vimos a pouco, consideramos que a linguagem natural possui
mecanismos estilsticos que tornam possvel exprimir contedos idnticos de
maneiras diferentes, somos levados a concluir que a linguagem comum possui
peculiaridades sintticas prprias, que no a mesma sintaxe da lgica. Ter isso
claro um preceito metodolgico importantssimo, pois, muitas vezes, pode-
mos ser enganados pelas sutilezas estilsticas tpicas da linguagem natural ao
no nos darmos conta da verdadeira estrutura lgica dos enunciados. Tome-
mos os seguintes enunciados:
(e) Joo e Maria so estudantes.

(f) Joo e Maria so namorados.
Algo parece nos levar de forma tentadora a acreditar que ambos os enun-
ciados possuem a mesma estrutura sinttica, diferindo em seus contedos se-
mnticos. Parece que a nica diferena existente entre os dois enunciados
aquela relativa aos significados das palavras estudantes e namorados. Por-
tanto, do ponto de vista sinttico e formal, os enunciados seriam equivalentes; a
diferena seria, portanto, de ordem eminentemente semntica.
No entanto, essa suposta similaridade formal entre os dois enunciados
apenas aparente, e est diretamente relacionada maneira como, na lingua-
gem natural, podemos construir os enunciados e expressar as proposies e
seus sentidos. Porm, uma pequena anlise lgica dos enunciados nos mostra-
r um quadro bastante diferente.
Comecemos com uma pergunta simples e elementar: quantas coisas
so afirmadas no enunciado (e) e quantas no (f)? Aqui a aparente similaridade
sinttica dos enunciados comea a cair por terra. Claramente, a proposio (e)
afirma duas coisas, a saber, que Joo estudante e que Maria estudante. Trata-
-se, em lgica, de uma proposio molecular, uma proposio que na verdade
276
Ir para o sumrio
composta por duas proposies atmicas unidas pelo conectivo lgico e,

tambm chamado de conjuno. Em termos logicamente precisos, a proposi-
o tem a forma Incio da descrio: Letra P, acento circunflexo, letra Q. Fim da
descrio., ou seja Joo estudante e Maria estudante. E de acordo com os
ditames da lgica formal, a proposio como um todo somente ser verdadeira
se ambas as proposies atmicas que a compem tambm o forem: se, de
fato, Joo for estudante e Maria for estudante. Se apenas um deles for estudante
ou nenhum o for, a proposio ser falsa.
O enunciado (f), por sua vez, no contm uma afirmao sobre Joo e
outra sobre Maria, como o enunciado (e). Ao invs disso, afirma uma nica coisa
que envolve Joo e Maria. Estabelece uma relao entre ambos, o que muito
diferente do que dizer que ambos possuem um mesmo predicado. O enuncia-
do (f) no exprime uma proposio molecular. No um enunciado complexo
composto por dois enunciados simples conectados, mas um nico enuncia-
do. Em termos precisos, no se trata de dois enunciados predicativos, como no
caso de (e), mas de um nico enunciado relacional. No afirma propriedade de
objetos, mas uma relao entre objetos. Namorado um termo relacional;
sempre se namorado de algum. Portanto, qualquer proposio que enunciar
a relao ser namorado de sempre dever possuir dois termos relacionados.
No de trata de duas proposies, cada qual com seu sujeito, como no enuncia-
do (e), mas, pode-se dizer, de uma proposio com dois sujeitos.
Por conta de fenmenos como o que acabou de ser exposto e de outros
muito mais complexos, importantes filsofos Nota 68 passaram a adotar uma
postura crtica com relao linguagem. A linguagem natural um terreno bas-
tante propcio a ambiguidades. E a filosofia, que trabalha exclusivamente com
conceitos e, por isso mesmo, possui uma muito estreita relao com a linguagem,
deve se preocupar com a determinao da verdadeira estrutura lgica de seus
prprios enunciados. somente na linguagem que esses conceitos, os prprios
objetos da filosofia, podem ser expressos, conhecidos e determinados. Por isso,
277
Ir para o sumrio
um importante momento do saber filosfico deve consistir na filosofia enquan-

to instrumento de anlise da linguagem. Se num exemplo to banal quanto
os que acabamos de mencionar a linguagem natural quase nos pregou uma
pea, nos complexos emaranhados conceituais do saber filosfico isto se torna
ainda mais dramtico. Uma pergunta metodolgica importante que devemos
fazer nesse sentido : o que o enunciado efetivamente diz? Qual o sentido ou
os sentidos efetivamente expressos por ele? Mais ainda: esse enunciado de fato
expressa algum sentido?
22.3 A estrutura formal da proposio
O primeiro filsofo a fornecer uma teoria sistemtica da proposio foi

Aristteles. Nota 69 Para ele, e para mais de 2000 anos de histria da filosofia, a
proposio possui a forma S P, e seus principais componentes so o termo
sujeito e o termo predicado. Desta forma, a proposio concebida como um
contedo objetivo que afirma ou nega algo de algo. Se digo, por exemplo,
a casa branca estou a afirmando a brancura da casa; se digo que co no
manso estou negando a mansido do co. Uma caracterstica importante
dessa teoria da proposio o fato dela ser anloga estrutura gramatical, que
tambm se estabelece sob a forma sujeito/predicado.
H uma pressuposio de ordem ontolgica sustentando essa estrutura
sinttica proposicional: a concepo de que o mundo composto por substn-
cias e que essas substncias possuem atributos, propriedades. Neste sentido,
nada parece mais apropriado para expressar verdades acerca do mundo do que
um mecanismo lgico-formal apto a expressar propriedades de substncias, e a
estrutura sujeito/predicado certamente muito adequada para isso.
A filosofia aristotlica deixou, ademais, um muito eficaz esquema de
classificao e ordenao do mundo, baseado nas categorias de gneros e
278
Ir para o sumrio
espcies. Nota 70 Esse esquema to poderoso que at hoje muitas cincias

ainda o utilizam para catalogar suas descobertas. A classificao por gneros
e espcies obedece a estrutura que divide o mundo em classes e subclasses.
Assim, por exemplo, animal um gnero do qual homem, cavalo e lagartixa
so espcies; ou, primata um gnero do qual homem, chimpanzs e babunos
so espcies. De maneira formal, pode-se dizer que o gnero uma classe que
inclui vrias outras subclasses dentre dela e a espcie uma dessas subclasses
contidas dentro do gnero. De modo geral, o esquema gnero/espcie muito
til para um tipo de conhecimento do mundo baseado no primado da classi-
ficao, ou seja, da compartimentao do mundo em classes e subclasses. A
partir dessa relao existente entre as diversas classes e subclasses ser baseada
e fundamentada tambm a silogstica aristotlica, a teoria da inferncia que ser
o corao da lgica durante mais de 2000 anos de histria. As inferncias silo-
gsticas so todas baseadas nas relaes de incluso ou excluso de classes em
outras classes, classes estas representadas no silogismo pelo termo sujeito, termo
predicado e termo mdio.
Para esse procedimento classificatrio, como possvel notar, o esque-
ma proposicional baseado nas categorias de sujeito e predicado parece muito
eficaz. Ser, porm, necessrio introduzir outro elemento de ordem formal na
estrutura proposicional: o quantificador. No esquema formal proposto pela lgi-
ca aristotlica, os quantificadores so expressos pelos termos todo e algum;
nenhum tambm utilizado como quantificador, mas ele nada mais do que
a negao do todo; ou seja: todo no equivale a dizer nenhum .
De posse dos termos sujeito e predicado, dos quantificadores e da cpula
(a partcula que une o sujeito e o predicado e que determina se a proposio
afirmativa ou negativa: e no ), a proposio torna-se um poderoso
instrumento para estabelecer a classificao do mundo a partir das categorias
de gnero e espcie e para estabelecer as inferncias silogsticas. Isso porque
podemos criar quatro formas proposicionais bsicas, chamadas de proposies
279
Ir para o sumrio
categricas, capazes de abarcar todos os casos possveis de classificao e de

relao ente classes e subclasses; essas formas proposicionais receberam os no-
mes A, E, I e O:
A Todo A B: uma proposio universal afirmativa; afirma que a classe

denotada pelo termo A est totalmente contida na classe denotada pelo termo
B. Por exemplo, quando afirmamos que todo homem mortal estamos di-
zendo que a classe dos homens est totalmente contida na classe dos mortais.
E Nenhum A B: uma proposio universal negativa; afirma que ne-
nhum elemento da classe denotada pelo termo A faz parte da classe denotada
por B. Por exemplo: nenhum homem abacaxi afirma que no existe nenhum
elemento que pertena classe dos homens e dos abacaxis, ou seja, que a clas-
se dos homens est totalmente excluda da classe dos abacaxis.
I Algum A B; a forma de uma proposio singular afirmativa. Ela afir-
ma uma incluso de classe, no entanto, ao contrrio da universal afirmativa, o
quantificador algum indica que essa incluso apenas parcial e no total. Di-
zemos, pois, que a classe denotada por A est parcialmente contida na classe
denotada por B.
O Algum A no B; uma proposio singular negativa. Afirma uma
excluso parcial, a classe denotada por A est parcialmente excluda da classe
denotada por B.
Podemos notar, a partir desses exemplos, que a estrutura proposicional

baseada nas categorias de sujeito e predicado muito eficaz para atribuir pro-
priedades a objetos e para estabelecer relaes de pertinncia ou no pertinn-
cia de objetos a classes e de subclasses a classes. Com o auxlio da cpula (que
determina se a proposio expressa uma incluso ou excluso) e dos quantifi-
cadores, que diz se incluso ou excluso parcial ou total, parece que os casos
previstos acerca do que pode ser expresso verdadeiramente pela linguagem
esto todos contemplados.
No entanto, apenas parece. certo e no h como negar que, de fato, as
coisas possuem atributos e que expressar esses atributos acerca das coisas
uma funo qual a proposio deve estar apta. certo tambm que a posse
280
Ir para o sumrio
de atributos especficos capaz de subdividir o mundo em classes. Se algo pos-

sui um determinado atributo, ento faz sentido dizer que esse algo pertence
classe das coisas que possuem aquele atributo. Se a grama verde, ela pertence
classe das coisas verdes; se toda grama verde, ento a classe das coisas que
so consideradas grama est totalmente contida na classe das coisas verdes.
Elementar!
No entanto, as coisas do mundo, alm de possurem propriedades, esto
tambm umas para as outras, elas tambm se relacionam. claro que o carro
pode ser amarelo, grande, espaoso, luxuoso etc., mas ele tambm pode estar
ao lado de outro carro, dentro da garagem, em cima da calada, pode ser mais
velho que outro carro, maior que um outro ainda; ele pode estar direita ou
esquerda da rvore, em cima ou embaixo do viaduto... Enfim, alm de ser capaz
de afirmar as propriedades que as coisas possuem, a proposio tambm deve
estar apta a expressar as relaes que os objetos do mundo mantm uns para
com os outros. E aqui, a ineficcia da estrutura sinttica baseada nas categorias
de sujeito e predicado comea a se apresentar. Tomemos o seguinte exemplo:
(g) Joo irmo de Maria.

Ser irmo uma relao simtrica, ou seja, a relao vale num sentido
e no outro. Neste caso, podemos dizer tambm:
(h) Maria irm de Joo.
Ambos enunciados expressam o mesmo sentido. Fica, pois, a pergunta:

qual o sujeito da proposio e qual o predicado? Do ponto de vista gra-
matical, bvio que no primeiro exemplo o sujeito Joo e no segundo
Maria. Mas, conforme foi dito, as proposies dizem o mesmo, expressam o
mesmo sentido. Como possvel ento que oraes que tenham sujeitos e pre-
dicados distintos signifiquem o mesmo? A resposta inevitvel: Joo e Maria,
em cada caso, so os sujeitos gramaticais da orao e no os sujeitos lgicos da
proposio. Do ponto de vista lgico, Joo irmo de Maria no expressa uma
propriedade de Joo, de Maria ou de ambos. Ao contrrio, expressa uma relao
entre eles. Trata-se de um caso no qual, em certo sentido, pode-se dizer que a
proposio tem dois sujeitos, porque a relao ser irmo exige que haja um
281
Ir para o sumrio
elemento de cada lado. No temos, como seria natural pensar se segussemos

o esquema sujeito/predicado, Joo como sujeito e ser irmo de Maria como
predicado, conforme nos ensinaria a professora de gramtica; temos a relao
ser irmo; Joo e Maria so seus termos.
No vamos adentrar nos mecanismos formais da lgica para estabele-
cermos de modo formalmente preciso as estruturas da sintaxe lgica em oposi-
o sintaxe gramatical, pois tal exigiria um curso s para isso. O importante
sabermos que existe uma distino que deve ser obedecida entre a estrutura
gramatical e a estrutura lgica.
O filsofo que melhor apontou os problemas da sintaxe gramatical e foi
responsvel pela reformulao dos mecanismos sintticos da Lgica foi Gottlob
Frege. Nota 71 De acordo com Frege, a sintaxe lgica da proposio baseada
nas categorias de conceito e objeto, no sujeito e predicado. Um conceito, para
Frege, uma entidade insaturada, que possui um espao vazio que precisa ser
preenchido para formar uma proposio e adquirir significado. Por exemplo:
__ irmo de __, um conceito. Joo e Maria so os objetos. Joo e Ma-
ria preenchem o conceito em nosso exemplo acima, produzindo a proposio
Joo irmo de Maria. Da mesma maneira, num enunciado predicativo, ___
filsofo o conceito; Scrates o objeto; quando Scrates assume o lugar
vazio existente no conceito, teremos a proposio com sentido Scrates fil-
sofo.
Tambm problemas referentes ao papel dos quantificadores na estrutura
formal da proposio sero resolvidos de forma bastante eficaz pela sintaxe
proposicional proposta por Frege. Enunciados que possuem quantificao ml-
tipla, em que no s o sujeito, mas tambm o predicado so quantificados (por
exemplo, todo homem ama alguma mulher), que eram problemticos e rece-
biam explicaes muito insatisfatrias e artificiosas dentro do esquema aristo-
tlico, passam a ser explicados cabalmente com o novo instrumental fregeano.
282
Ir para o sumrio
Com isso, a Lgica, que de acordo com Kant Nota 72 j estava pronta e acabada
desde Aristteles, ser fundada novamente por Frege e se mostrar uma cin-
cia com ainda muito a evoluir.
Essas questes, entretanto, infelizmente no cabem no contedo do pre-
sente captulo e esto sendo apenas mencionadas. Sobre os aspectos lgico-
-formais da revoluo operada por Frege na Lgica no falaremos mais. De al-
gumas implicaes semnticas disso, falaremos no captulo 24. Porm, apesar
de no nos aprofundarmos nisto, importante atentar para o fato de que a
estrutura formal do pensamento e a estrutura formal da linguagem e da gram-
tica no so propriamente equivalentes, e isso Frege nos ensinou melhor que
ningum. Foi um erro lgico e filosfico milenar acreditar ser possvel analisar e
decompor as proposies, os sentidos expressos pelos enunciados afirmativos
ou negativos, utilizando o instrumental analtico da gramtica. Ao contrrio, o
trabalho de anlise lgica da linguagem deve servir para desvelar o sentido
preciso das proposies, algumas vezes encobertos pelas sutilezas estilsticas
da linguagem natural.
297
Ir para o sumrio
Captulo 23
Filosofia e linguagem no empirismo
britnico: Locke e Mill
23.1. Supostos histricos
A
filosofia moderna Nota73 foi fortemente marcada pelo idealismo. Vrios
filsofos modernos, racionalistas ou empiristas, continentais ou insulares,
compartilhavam, em linhas gerais, uma mesma tese de natureza episte-
molgica: no temos acesso cognitivo direto s coisas do mundo, mas conhecemos
somente seus representantes, ou seja, as ideias que somos capazes de formar acerca
dessas coisas. Nota74 H, dentro do contexto filosfico moderno, uma suposi-
o que d sustentao tese idealista; nossa conscincia, dadas sua estrutura e
natureza, no pode ter as coisas mesmas do universo fsico como objetos cogni-
tivos, uma vez que essas coisas no cabem na conscincia. A conscincia tem
298
Ir para o sumrio
uma estrutura tal e uma natureza tal, que pedras, madeiras, metais, corpos vivos
etc. no podem entrar dentro dela. Embora eu veja um caderno, eu segure
um lpis ou uma borracha, o acesso cognitivo que tenho a esses objetos se d
pela posse de representantes ideais desses objetos, ou seja, as ideias dos ob-
jetos, estas sim aptas a habitar o universo cognitivo de um sujeito. No mundo
fsico habitam objetos fsicos, no mundo psquico da conscincia somente pode
haver objetos psquicos, ou seja, ideias.
O chamado empirismo ingls moderno fundamenta-se claramente na
tese idealista, mantendo que os nicos objetos que somos capazes de portar
em nossas mentes so ideias, e que essas so obtidas exclusivamente a partir da
experincia sensvel. muito famosa a analogia proposta por Locke que com-
para nossa mente a uma tbula rasa, a uma folha de papel em branco na qual as
ideias se imprimem medida que temos experincias empricas.Nota 75 Alis,
o cerne da disputa existente na modernidade entre racionalistas e empiristas diz
respeito justamente pergunta acerca da natureza e origem de nossas ideias.
Os racionalistas defendendo a existncia de ideias inatas (isto , no adquiridas)
e os empiristas mantendo que todas nossas ideias so obtidas por meio da
experincia.
A filosofia moderna de origem britnica ser fortemente marcada pelo pri-
mado idealista, e isso ir se refletir diretamente nas teorias acerca da linguagem que
sero produzidas pelos filsofos anglo-saxes. Alm do apego ao primado idealis-
ta, a filosofia inglesa nutriu tambm um interesse particular pela linguagem. J na
Idade Mdia, o filsofo britnico Guilherme de Ockham Nota 76 e seu nominalis-
mo apontava de maneira sistemtica para a importncia das reflexes filosficas
299
Ir para o sumrio
acerca da linguagem e, de certo modo, colocava o problema de se elaborar

uma teoria do significado como elemento capaz de dar sustentao terica e
sistemtica para toda a filosofia. Ockham foi, por assim dizer, o inaugurador da-
quilo que se acostumou chamar de filosofia britnica. Sua famosa navalha, que
buscava cortar das consideraes ontolgicas todas as supostas entidades que
no fossem coisas individuais, foi a pedra de toque da filosofia britnica poste-
rior, que, em geral, defendia que somente existiam coisas individuais no mundo,
negando, assim, a existncia dos universais. Finca-se, com isso, uma das bases
da filosofia empirista tipicamente britnica, uma vez que a experincia somente
pode nos dar acesso a coisas individuais e jamais a entidades gerais.
A existncia ou no dos universais foi o centro da j mencionada polmica
entre realismo e nominalismo, to importante na filosofia medieval. A pergunta
que move tal disputa aquela com relao ao estatuto dos universais, ou seja,
das supostas naturezas gerais comuns a vrias coisas individuais. Como foi visto
anteriormente, a proposio, de acordo com a estrutura formal aristotlica,
composta pelos termos sujeito e predicado. E esses termos, conforme foi visto
tambm, tm o poder de estabelecer, na proposio, relaes entre classes. Ou
seja: dizer todo homem mortal significa dizer, no universo da sintaxe lgi-
ca aristotlica, que a classe dos homens est totalmente contida na classe dos
mortais. Ora, parece inevitvel para o filsofo, dentro desse contexto, perguntar
pela natureza dessas classes, desses supostos objetos universais. A resposta rea-
lista dir que as classes tm existncia e so reais, ao passo que os nominalistas,
como Ockham, diro que somente existem coisas individuais no mundo, e que
a nica coisa que os objetos pertencentes a uma mesma classe tm em comum
o nome geral comum que atribumos a eles. Parece, pois, natural, mesmo dito
assim de forma to genrica e superficial, que o nominalismo dirigir a filosofia
na direo da linguagem e da natureza do processo de significao, pois estar
nos nomes os elementos capazes de explicar o fenmeno da generalizao.
Idealismo, nominalismo, unitarismo ontolgico, empirismo e interesse pela
linguagem; eis as bases de sustentao da filosofia inglesa que emergiu na mo-
dernidade.
300
Ir para o sumrio
23.2 O conceitualismo de Locke

Alm das caractersticas que acabamos de mencionar, tambm o contra-
tualismo foi uma caracterstica marcante da filosofia britnica moderna. Tanto
Hobbes, Nota 77 quanto Locke, Nota 78 cada qual sua maneira, defendero
que o processo civilizatrio pode se dar por conta de um acordo, de um pacto,
de um contrato estipulado pelos homens, o que tambm leva necessariamente
a uma valorizao sistemtica do fenmeno da linguagem no conjunto das ati-
vidades humanas, uma vez que somente por meio da linguagem esses acordos
podem ser fixados e estabelecidos. Tal estado de coisas acabou por impor aos
filsofos mencionados a necessidade de se criar uma teoria formal do significa-
do baseada na mediao de elementos de natureza psquica para que possa se
dar o processo significativo. tese que afirma que o significado se d pela me-
diao de entidades psquicas damos o nome de conceitualismo ou psicologismo
semntico.
Embora Thomas Hobbes Nota 79 tenha, antes de Locke, esboado uma
muito interessante teoria do signo e uma teoria psicolgica do significado, o pri-
meiro grande modelo de teoria psicolgica da linguagem que temos na moder-
nidade o Livro III do Ensaio acerca do entendimento humano de John Locke. Ali,
pela primeira vez na modernidade, temos um livro inteiro dedicado ao processo
301
Ir para o sumrio
de significao lingustica. Este, de acordo com Locke, determinado pela me-

diao realizada pelas ideias no estabelecimento da relao que deve haver
entre o signo e o mundo, entre as palavras e as coisas. Somente de forma in-
direta e mediata as palavras, em algum sentido, referem-se s coisas; somente
na medida em que supomos que nossas ideias representam coisas reais. De
forma direta e imediata, no entanto, as palavras so signos de nossas ideias,
refere-se ao universo psquico e no s coisas mesmas. O argumento lockea-
no bastante plausvel: segundo ele, a necessidade que temos de entrar em
acordo, de nos entendermos, leva necessidade de se criar signos sensveis ca-
pazes de comunicar nossos pensamentos, nossas ideias. Se fssemos dotados
de alguma faculdade que possibilitasse o acesso direto e imediato s ideias nas
mentes de outros homens, no seria necessria a linguagem. Como, porm, de
acordo com os pressupostos empiristas de Locke, somente podemos conhecer
aquilo que se apresenta diretamente a um de nossos cinco sentidos, e esse
no o caso das entidades psquicas que ele chama de ideia, faz-se necessrio
a utilizao de signos sensveis para externar essas ideias. Sendo assim, nada
mais apropriado do que a utilizao dos sons articulados que somos capazes de
emitir como signos (isto , substitutos) das ideias. Se o mundo somente pode
ser conhecido indiretamente, por intermdio da ideia, Nota 80 essas ideias, por
sua vez, somente podem ser comunicadas indiretamente, por intermdio das
palavras. Locke nos diz:
Ainda que o homem tenha uma grande variedade de pensamentos, dos
quais, tanto os outros como ele mesmo devem receber proveito e prazer, todos
eles, entretanto, esto no interior de si mesmo, invisveis e escondidos dos ou-
tros, e no podem se manifestar por si mesmos. Como o bem estar e a vanta-
gem da sociedade no so realizveis sem a comunicao de pensamentos, foi
necessrio ao homem desvendar certos sinais sensveis externos, por meio dos
quais estas ideias invisveis, dos quais seus pensamentos so formados, pudes-
sem ser conhecidas por outros. (Locke, 1991, livro II, cap. 2)
302
Ir para o sumrio
A principal consequncia que a tese de Locke traz para nossos propsitos

o fato de que a relao semntica que deve haver entre as palavras e as coisas
do mundo se d por meio da mediao de entidades psquicas, pois s essas
so diretamente denotadas pela linguagem, que um veculo do pensamen-
to. Sendo assim, podemos afirmar que em Locke h uma semntica psicolgica
ou, mais que isso, que a semntica se reduz psicologia. Se queremos estudar
e explicar os mecanismos que fazem com que, a partir de um signo dado, po-
demos identificar um objeto supostamente real como sua referncia, devemos
lanar mo de categorias de ordem psicolgica e subjetiva. No existem aqui
categorias conceituais de ordem propriamente lingustica ou semntica. Nisso
consiste o que estamos chamando de psicologismo semntico: a semntica se
reduz, em ltima instncia, psicologia.
Dentro desse modelo, a questo referente unidade do sentido proposi-
cional se coloca tambm em termos psicolgicos. Se a proposio entendida
como contendo as categorias formais de sujeito e predicado, a proposio ser
aqui entendida como uma ideia complexa resultante da unio de duas ideias, a
saber, as ideias representadas pelo termo sujeito e pelo termo predicado. Assim,
a verdade e falsidade sero atributos de ideias. Por conta dessa situao, o psico-
logismo semntico, levado s ltimas consequncias, impor o que chamamos
de psicologismo lgico. Psicologismo lgico usualmente definido como sendo
a posio que defende que as leis da lgica so leis psicolgicas do pensamento
e no leis objetivas que refletem uma legalidade racional independente das
mentes que pensam efetivamente. Se a Lgica busca estabelecer as relaes
de derivao de verdades a partir das proposies dadas, e se a proposio
entendida como algo que relaciona duas ideias (as ideias representadas pelo
termo sujeito e pelo termo predicado), parece natural afirmar que as leis da Lgica
estabelecem, em ltima anlise, relaes entre ideias. A Lgica seria, assim, uma
parte da Psicologia, um captulo da cincia da subjetividade mental, e no uma
disciplina racional e objetiva que exprime a legalidade do pensamento em ge-
ral, da prpria racionalidade.
Diante do que foi exposto aqui, podemos dizer que o pensamento se-
mntico de Locke um grande modelo e exemplo daquilo que no captulo 21
chamamos de abordagem psicolgica da linguagem, a linguagem entendida
303
Ir para o sumrio
como instrumento para comunicao de ideias. Veremos a seguir uma crtica

importante a esse modelo semntico.
23.3 Stuart Mill e a refutao do conceitualismo

Durante cerca de dois sculos aps a publicao do Ensaio de Locke, im-
perou em parte da Filosofia a tendncia a reduzir a Lgica e a semntica Psi-
cologia. No entanto, isto trouxe muitos problemas. Submeter as supostas leis
objetivas da razo contingncia das reflexes psicolgicas traz consequncias
que alguns filsofos no estavam dispostos a assumir. O grande antipsicologista
que conhecemos Frege, que dedicou quase toda sua vida intelectual tarefa
de estabelecer as bases e fundamentos racionais da Cincia da Lgica e uma
teoria do significado compatvel com ela. No entanto, antes do alemo Frege, o
ingls Stuart Mill havia j dedicado esforos no sentido de romper com o idea-
lismo subjetivista no qual a Filosofia estava atolada havia mais de dois sculos, e
isto se manifestou de forma contundente em sua teoria do significado. Vejamos,
em linhas gerais, os principais argumentos da crtica milliana ao conceitualismo.
A tese conceitualista de que os nomes se referem s ideias e no s coi-
sas mesmas, num certo sentido, uma consequncia quase que necessria de
outra tese que lhe lgica e sistematicamente anterior: de que usamos a lin-
guagem para comunicar nossos pensamentos. Nesse sentido, a semntica seria,
por um lado, reduzida Psicologia, pois a relao entre os nomes e o suposto
mundo real (de acordo com Locke as coisas reais s quais nossas ideias se refe-
rem somente so afirmadas por meio de uma suposio tcita) se explicaria, em
ltima instncia, por meio de causas psicolgicas, que determinam a maneira
como adquirimos nossas ideias a partir da experincia emprica. Mas, por outro
lado, a semntica tambm se reduz pragmtica, uma vez que o uso que fa-
zemos da linguagem (transmitir pensamentos) quem impe a necessidade de
uma semntica psicolgica. Ora, de acordo com essa situao, claro deve estar
que, para refutar a tese conceitualista de que os nomes se referem s ideias, ser
necessrio refutar a tese que d suporte e fundamento a esse conceitualismo,
ou seja, dado que a tese semntica de que os nomes significam imediatamente
ideias supe a tese pragmtica de que a linguagem usada para transmitir
304
Ir para o sumrio
pensamentos, somente ser possvel mexer na primeira se a segunda tambm

for alterada. Stuart Mill far justamente isso. Em seu Sistema de lgica, contra a
tese conceitualista, ele nos diz:
Se isto [a tese conceitualista] quisesse dizer simplesmente que a con-

cepo s, e no a coisa mesma, recordada e transmitida pelo nome, no
haveria nada a se opor. No entanto, parece razovel seguir o uso comum
dizendo que a palavra Sol o nome do Sol e no de nossa ideia de Sol. Com
efeito: os nomes no esto destinados somente a fazer conceber aos outros
aquilo que concebemos, mas tambm para informar o que ns cremos. (Mill,
1979, livro I, cap. 2, 1)
E, um pouco antes, ao tratar das proposies em geral, Mill (1979, livro I,

cap. 1, 2; grifo meu) afirma: Tudo o que pode ser objeto de crena e no crena
deve ser expresso por palavras e assumir a forma de uma proposio.
Esse trecho de Mill, de acordo com os nossos interesses especficos, ,
sem dvida, uma das principais passagens do Sistema de lgica. Isso porque
aqui que Mill estabelece as bases a partir das quais se sustenta seu anticoncei-
tualismo. Como possvel notar, Mill nega que os nomes tenham ideias como
seus referentes imediatos, mencionando o fato de que no usamos a lingua-
gem simplesmente para comunicar aos nossos interlocutores o contedo de
nossas representaes subjetivas, aquilo que concebemos em nosso universo
psicolgico. Certamente, quando enuncio uma proposio na qual figura o ter-
mo Sol devo ter em mente uma ideia do Sol; mas isso no deve significar que
sobre a ideia de Sol que o discurso proposicional se refere. Isto porque o Sol,
embora figure enquanto ideia no intelecto de quem enuncia tal proposio,
reivindicado como integrante de um fato objetivo do mundo, e sobre esse
fato objetivo que a proposio deve estar referida. Certamente, de acordo com
o ponto de vista milliano, devo pensar no Sol para enunciar uma proposio na
qual a palavra Sol aparea, mas nem por isso devemos da inferir que sobre
a ideia de Sol que o discurso proposicional se refere. porque a palavra Sol se
apresenta enquanto parte de um contedo proposicional que busca representar
305
Ir para o sumrio
um fato do mundo que ela no pode ter por referncia a ideia de Sol na mente
de quem fala. Isto porque, de acordo com o ponto de vista de Mill, utilizamos a
linguagem para falar do mundo, para enunciar aquilo que julgamos verdadeiro
sobre o mundo, o contedo de nossas crenas, enfim, emitimos juzos. Se a
linguagem de fato servisse somente para comunicar aos outros aquilo em que
estamos pensando, ou seja, as ideias que estamos tendo atualmente, o con-
ceitualismo teria razo; penso num cachorro e pronuncio a palavra cachorro;
certamente, meu interlocutor saber, ao me ouvir, que penso num cachorro
e, nesse caso, torna-se bvio que o significado imediato de palavra cachorro,
tal como foi proferida, somente pode significar a ideia de cachorro na minha
mente no ato da enunciao. Nesse caso, cairamos no problema enunciado
nas primeiras linhas do captulo 21. No entanto, quando utilizo a palavra ca-
chorro para expressar uma crena num fato do mundo no qual o cachorro
participa, a palavra cachorro ter um outro significado, e isso graas ao fato de
estar inserida num contexto proposicional; e a se torna insustentvel a tese
de que o significado do termo meramente uma ideia na mente de quem
fala. Certamente devo estar pensando num cachorro e devo ser capaz de ter
uma ideia de cachorro para que eu possa enunciar uma proposio na qual o
termo cachorro aparece. No entanto, se aceitarmos, com Mill, que no usamos
a linguagem para comunicar o contedo dos nossos pensamentos (que em ter-
mos lockeanos sinnimo de comunicar ideias), mas que a funo prioritria da
linguagem est ligada enunciao proposicional, que a funo da linguagem
no comunicar o que concebemos em nossas mentes na forma de imagens
mentais, mas sim as nossas crenas em verdades, ento a representao subje-
tiva deixa de ser relevante, embora esteja suposta.
Ora, qual a importncia de tal argumento para nossos propsitos? Sa-
lientar que Mill notou a necessidade de se priorizar a noo de verdade numa
teoria semntica. Ele no deixa, certamente, de fornecer sua teoria uma di-
menso pragmtica: a linguagem possui uma funo, um uso. No entanto, no
usamos a linguagem simplesmente para comunicar aos outros o contedo atu-
al de nossas representaes, mas para comunicar o objeto de nossas crenas.
E, embora a crena em si mesma seja um estado de conscincia e, por isso
mesmo, uma manifestao subjetiva , quando cremos, cremos em algo, e esse
306
Ir para o sumrio
algo algo objetivo. A verdade, ao contrrio do que dizia Locke, no se refere

s nossas ideias, mas a fatos objetivos do mundo. Esse foi o principal movimen-
to realizado por Mill no que tange aos problemas que nos interessam particu-
larmente: delegar linguagem uma roupagem lgica-veritativa em oposio
viso psicossociolgica Nota 81 presente no modelo hobbes-lockeano. Neste l-
timo, a teoria da linguagem tem por objetivo sua fundamentao enquanto ins-
trumento necessrio para o estabelecimento do contrato social; por isso supe que
sua funo comunicar pensamentos, pois s trocando ideias (literalmente)
os indivduos podem estabelecer os acordos necessrios ao mtuo convvio.
Aqui, no universo de Stuart Mill, a linguagem fundamentada enquanto dis-
curso proposicional, enquanto instrumento necessrio enunciao de verdades.
No ocioso lembrar o quanto essa mudana de ponto de vista com relao
natureza e funo pragmtica da linguagem foi determinante para muitas das
discusses que sero empreendidas por filsofos como Frege, Russell, Moore
ou Wittgenstein, para citar somente os mais importantes.
Teoria da conotao
Como foi dito a pouco, dentro do esquema conceitualista e psicologista, a
relao entre as palavras e os supostos objetos do mundo se d pela mediao
de elementos de ordem subjetiva, as ideias. Ora, se esse psicologismo semnti-
co deve ser refutado e abandonado, como quer Mill, fica uma questo em aber-
to: o que, dentro do novo esquema objetivista e realista, cumprir o papel
exercido anteriormente pelas entidades psquicas? Ou seja: se a mediao
entre os signos e as coisas era explicada pelo papel exercido pela ideia, se nega-
mos que a ideia executa esse papel, o que , ento, responsvel pela mediao
signo/coisa? Se tirarmos a psicologia de cena, outras categorias devem assumir
o papel que era delegado s instncias subjetivas, e essas categorias devem ser
de ordem semntica se quisermos estabelecer uma teoria realista e objetiva do
significado.
307
Ir para o sumrio
O prprio Stuart Mill, sua maneira, resolveu essa questo. Fez isso intro-
duzindo categorias semnticas como responsveis pela relao de significao
existente entre os nomes e as coisas. Em seu sistema, a categoria da conotao
aquela capaz de estabelecer a relao semntica primordial. De acordo com Mill,
os nomes Nota 82 no significam propriamente aquilo a que se referem, mas sig-
nificam determinadas propriedades que conotam. E a posse dessas propriedades
por parte dos objetos do mundo far com que esses sejam denotados pelo nome.
Denotao a relao semntica que o nome mantm com a coisa que nomeia;
mas isto, para Mill, no propriamente o significado da palavra. A conotao
a relao semntica que o nome mantm com as caractersticas, propriedades,
critrios, contedos informativos que a palavra traz consigo que fazem com que
os sujeitos possam identificar no mundo objetos por ela nomeados. Por exemplo:
somos levados a aceitar, pela fora do hbito, que a expresso ser humano sig-
nifica uma infinidade de indivduos que chamamos seres humanos. No entanto,
dir Mill, esses indivduos somente so nomeados pela expresso ser humano
porque possuem uma srie de caractersticas comuns que determinam a huma-
nidade. Assim, de acordo com a semntica de Mill, essas caractersticas so co-
notadas pela expresso ser humano, consistindo nisso sua significao. Ou seja:
ser humano no significa Joo, Maria, Jos etc., objetos nomeados por essa ex-
presso; ser humano significa, em ltima instncia, a racionalidade, animalidade,
corporeidade, uma certa forma que denominamos humana, e mais uma srie
de propriedades e determinaes que caracterizam a humanidade. A denotao
o objeto ao qual a palavra se refere. A conotao so as propriedades expressas
implicitamente pelo nome que fazem com que identifiquemos a partir delas os
objetos denotados. As palavras tm significados no porque incitam no sujeito
uma certa ideia ou imagem mental que associada a objetos do mundo. As pa-
lavras tm significado porque carregam consigo informaes objetivas, contedos
descritivos acerca dos objetos que caem sobre seu domnio semntico. Assim, de
308
Ir para o sumrio
acordo com esse ponto de vista, a significao mesma do nome sua conotao
e no propriamente sua denotao.
A teoria da conotao estabelece, no nvel da unidade do sentido da
proposio, uma situao bastante peculiar. O enunciado proposicional dever,
dentro desse contexto, ser analisado em termos de posse ou no de atributos
conotados por parte do sujeito e do predicado. Nota 83 Assim, por exemplo, o
enunciado a parede branca deve ser analisada, nominalisticamente, nos se-
guintes termos: aquele objeto que nomeado pela palavra parede tambm
nomeado pela palavra branca. Uma anlise ulterior, entretanto, apresentar,
realisticamente, o seguinte quadro: aquele objeto que possui as propriedades
conotadas pela palavra parede possui tambm as propriedades conotadas
pela palavra branca. Nesse sentido, a proposio fala efetivamente do mundo,
sem a mediao da ideia subjetiva de uma suposta proposio mental.
O mais importante a ser notado diante do esquema que esboamos
o fato de que a relao entre os nomes e as coisas pode se estabelecer ex-
clusivamente em virtude da carga semntica que a palavra possui, no sendo
necessria a vinculao do signo a nenhuma ideia ou entidade psquica para
que o signo tenha significado. O signo traz em si como seu contedo significa-
tivo os critrios que devem ser obedecidos pelas coisas para que essas sejam
por ele nomeadas. Sabemos o significado da palavra carro no porque somos
capazes de imaginar (ou seja, criar uma imagem mental) um carro. At porque,
somente podemos imaginar um carro de cada vez e a palavra carro denota
todos os carros, carros dos mais diferentes modelos, cores e tamanhos. Sabe-
mos, pois, o significado da palavra carro porque conhecemos os critrios que
a palavra carro impe para que algo possa ser por ela nomeado, sabemos
quais as propriedades que a palavra carro conota. Para Mill, nisto consiste sua
significao das palavras: em sua conotao.
Em seguida, no prximo captulo, veremos o quanto as teorias esboadas
por Mill acerca do significado foram importantes para alguns filsofos que sou-
beram entender e aproveitar seus insights semnticos, sobretudo Gottlob Frege,
309
Ir para o sumrio
o mais importante filsofo da linguagem que a Filosofia conheceu (mesmo no

sendo, talvez, propriamente um filsofo da linguagem). Em seguida, encerran-
do esta parte do livro, ser dito alguma coisa com relao ao pensamento filo-
sfico e semntico de Ludwig Wittgenstein, mais importante e influente filsofo
do sculo XX.
310
Ir para o sumrio
Captulo 24
Frege e Wittgenstein
24.1 Sentido e referncia
A
pesar de no ser muito conhecido no Brasil, Frege foi um dos filso-
fos mais influentes do sculo XX, embora suas principais obras tenham
sido escritas ainda no final do sculo XIX. Frege tinha por objetivo filo-
sfico principal a fundamentao da aritmtica a partir de uma definio lgica
de nmero natural. Para isso, teve que propor uma teoria acerca da estrutura
sinttica da proposio, a partir das categorias de conceito e objeto, em oposio
s categorias de sujeito e predicado propostas pela lgica aristotlica. Isso abriu
uma srie de novas possibilidades para a Cincia da Lgica ao ponto de no
ser exagerado dizer que Frege a reinventou. Na histria da lgica existem dois
nomes: Aristteles e Frege.
No entanto, na perseguio das respostas ao seu problema fundamen-
tal, Frege esbarrou tambm em questes de ordem semntica e lingustica, e
acabou produzindo uma muito interessante e influente teoria do significado.
Claramente influenciado pela teoria milliana da conotao, Frege criou sua fa-
mosa distino entre sentido e referncia. De acordo com a teoria fregeana, as
expresses da linguagem, nomes ou proposies exprimem sentidos e, por
meio deles, apresentam suas referncias. A teoria fregeana do sentido e refern-
cia foi proposta pelo autor num pequeno artigo publicado em 1892 chamado
311
Ir para o sumrio
ber Sinn und Bedeutung [Sobre sentido e referncia]. Essa teoria se tornou
moeda corrente na Filosofia da Linguagem da primeira metade do sculo XX,
sendo aceita e pressuposta, por exemplo, por Wittgenstein em seu Tractatus, e
por uma srie de outros filsofos.
Frege chega a sua teoria indagando pelo estatuto semntico das proposi-
es que expressam igualdade, que contm o smbolo Incio da descrio: Sinal
de igualdade. Fim da descrio.. A pergunta a seguinte: o sinal de igualdade
expressa uma relao entre objetos ou entre nomes de objetos? Ou seja: quando
afirmo que Incio da descrio: a igual a b. Fim da descrio. estou dizendo
que os objetos nomeados por a e b so o mesmo e, portanto, estou afir-
mando algo sobre esse objeto, ou, ao contrrio, estou afirmando que os nomes
a e b so equivalentes por nomearem o mesmo objeto, e neste aca-
so, afirmando algo acerca dos nomes? Enfim, uma proposio que expressa
igualdade um discurso sobre as coisas ou sobre os nomes? A primeira op-
o deve ser logo descartada, pela considerao de um fato trivial: se Incio
da descrio: a igual a b. Fim da descrio. expressasse uma relao entre
os objetos, ento Incio da descrio: a igual a a. Fim da descrio e In-
cio da descrio: a igual a b. Fim da descrio. diriam a mesma coisa se
Incio da descrio: a igual a b. Fim da descrio. for verdadeira. Em ambos
os casos se afirmaria que o objeto em questo, nomeado por a e por b,
idntico a si mesmo, o que claramente ocorre nos dois casos. Entretanto, evi-
dentemente, os dois enunciados tm contedos muito distintos: Incio da des-
crio: a igual a a. Fim da descrio uma proposio trivial, cuja verdade
obtemos a priori, sem necessidade de nenhum tipo de verificao, somente
pela considerao de um princpio lgico elementar, chamado princpio da
identidade, que afirma que todo objeto, qualquer que seja ele, idntico a si
mesmo. J a proposio Incio da descrio: a igual a b. Fim da descrio
afirma alguma coisa a mais do que a primeira, pois no pode ter sua verda-
de justificada somente pelo recurso ao princpio da identidade; necessrio
algum tipo de verificao ou clculo para que sua verdade seja posta. Frege
fornece um exemplo clebre: a proposio a estrela da manha a estrela da
manh trivial e verdadeira a priori, pois afirma a relao de identidade que
qualquer coisa mantm consigo mesma. J a proposio a estrela da manh
a estrela da tarde possui um contedo cognitivo importantssimo, uma vez
que estabelece que o corpo que aparece num determinado lugar do cu nas
primeiras horas da manh o mesmo que aparece em outro lugar do cu no
fim da tarde. Cognitivamente, esses enunciados tm estatutos distintos. Um
trivial, analtico e, por isso mesmo, intil do ponto de vista cientfico; o mundo
312
Ir para o sumrio
pode se comportar da maneira que for, e o enunciado sempre ser verdadeiro;

portanto, ele nada diz sobre o mundo. O outro sinttico, informa algo novo,
que no sabemos pela simples considerao de algumas leis racionais; ele diz
efetivamente algo sobre o mundo.
Diante do exposto, a sada ser defender que o sinal de igualdade esta-
belece uma relao entre os nomes. Mas em que sentido? Segundo Frege, dife-
rentes nomes podem ser maneiras diferentes de apresentar o mesmo objeto.
O objeto apresentado a partir de caractersticas e de aspectos diferentes que
possui. Nesse sentido, chamar o planeta Vnus de estrela da tarde ou estrela
da manh so maneiras diferentes de se referir ao mesmo objeto, e cada uma
dessas maneiras apresentar o objeto ao seu modo, salientando determinadas
caractersticas que ele possui. Nesse sentido, quando dizemos que a estrela da
manh a estrela da tarde estamos dizendo que o mesmo objeto que se apre-
senta a partir do contedo descritivo expresso por estrela da manh tambm
se apresenta a partir do contedo descritivo expresso por estrela da tarde.
Em suma, os nomes tm a mesma referncia, pois nomeiam o mesmo objeto,
mas tm sentidos diferentes, pois esses objetos so apresentados de maneira
diferente. Assim sendo, temos que o contedo significativo mesmo que os sig-
nos expressam so os seus sentidos e no suas referncias. O significado efeti-
vo da expresso estrela da manh no aquele corpo celeste que vemos ao
amanhecer, mas o sentido que a expresso estrela da manh exprime. E as
expresses estrela da manh e estrela da tarde exprimem sentidos diferentes,
embora tenham a mesma referncia.
Para se compreender de forma correta a teoria fregeana do sentido e re-
ferncia necessrio ter clara a distino existente entre o sentido da expresso
e a representao ou ideia que o sentido capaz de produzir nos sujeitos. Para
deixar clara essa relao, Frege utiliza uma metfora bastante interessante: ima-
ginemos a Lua sendo observada por meio de um telescpio. Temos, neste caso,
trs luas a serem consideradas, a saber, a prpria Lua, objeto da observao, a
imagem da Lua na lente do telescpio e a imagem da Lua na retina do observa-
dor. Destas trs luas consideradas, apenas uma propriamente real e existente.
No entanto, uma delas, a imagem na lente, embora no seja propriamente real,
objetiva, isto , a mesma para todo e qualquer observador. A imagem na re-
313
Ir para o sumrio
tina do observador, por sua vez, inteiramente subjetiva, pois cada observador
ter a sua e ser impossvel para qualquer observador ter em sua retina a mes-
ma imagem que se formou na retina de outro. Temos, ento, trs nveis a serem
considerados: o objetivo real (a prpria Lua), o objetivo no real (a imagem na
lente) e o subjetivo (a imagem retiniana). De acordo com Frege, a relao entre
referncia, sentido e representao anloga que acabamos de descrever.
A referncia de uma expresso ser sempre algo real e existente (desde que,
claro, a expresso tenha referncia); o sentido da expresso anlogo imagem
na lente do observador pois, embora no seja o prprio objeto, a maneira
pela qual o objeto dado e apresentado ao sujeito; a representao, isto , a
imagem mental que se forma na mente do sujeito que entende a expresso,
anloga imagem retiniana, pois privada e incomunicvel.
Que justificativa temos para acreditar, com Frege, que o sentido expresso
e compreendido pelo sujeito no a representao subjetiva, mas algo diferente
dela? Um pequeno exemplo pode ilustrar o ponto de vista: ao ouvirmos a ex-
presso elefante branco, somos certamente capazes de representar em nossas
mentes uma determinada imagem correspondente a algum objeto que caia
sobre o nome mencionado. No entanto, bastante razovel supor que cada
sujeito que se deparar com a expresso elefante branco criar uma imagem
prpria e particular, privada e, enquanto imagem mental, incomunicvel. Em
suma: cada sujeito representa o seu elefante branco, pois as imagens mentais
so privadas. Porm, apresar da privacidade e unicidade das representaes de
cada sujeito particular, temos que concordar que todos compreenderam a mes-
ma coisa. As representaes so privadas mas nem por isso um imaginou um
elefante e outro uma girafa, por exemplo. Todos entenderam elefante, ou seja,
captaram o mesmo sentido ou, segundo nossa metfora, olharam a mesma
imagem na lente do telescpio. No entanto, aquilo que essa compreenso de
sentido pode produzir em cada mente particular como imagem mental ser
natureza privada. Entendemos objetivamente o mesmo, mas representamos
mentalmente coisas diferentes e privadas. Diferentes, no porque um represen-
ta um elefante e outro representa outra coisa; todos representaro elefantes,
mas elefantes diferentes, frutos da capacidade imaginativa de cada um.
314
Ir para o sumrio
De acordo com o ponto de vista fregeano, as representaes no exer-

cem nenhum papel no processo de significao. Criar representaes e ima-
gens mentais no faz parte, como queriam os psicologistas, do processo de
compreenso do sentido. No precisamos representar para compreender. Ao
contrrio, somente representamos o que somos capazes de compreender. A
compreenso do sentido anterior formao de imagens mentais.
Esta teoria do sentido e referncia vale, de acordo com Frege, tanto no
nvel dos nomes e expresses singulares, como nos exemplos vistos, como
tambm para as proposies. As proposies tambm exprimem sentidos e
estes so compostos pelos sentidos das partes que os compem. Sendo assim,
somente podemos decidir acerca da verdade e falsidade de uma proposio se
antes compreendermos qual o seu sentido. E por sentido proposicional devemos
entender, em Frege, as condies de verdade de uma proposio. Em suma:
a pergunta semntica pelo sentido anterior pergunta epistemolgica pela
verdade. Antes de saber se uma proposio verdadeira ou falsa devo compre-
ender o seu sentido e isso no quer dizer que eu devo representar a situao
que a proposio impe, mas simplesmente saber quais so suas condies de
verdade, ou seja, o que deve ocorrer no mundo para que ela seja verdadeira e o
que deve ocorrer para que ela seja falsa.
Pelo que foi exposto, podemos notar que as expresses devem ter senti-
do para que possam significar propriamente, mas no necessrio que tenham
referncia. Todos sabemos o que um unicrnio, seramos capazes de identifi-
car um exemplar caso o encontrssemos; portanto, entendemos o significado
da expresso unicrnio e somos capazes, inclusive, de criar uma representao
mental dele. Isso apesar do fato de, muito provavelmente, no existir nenhum
unicrnio no mundo. Ou seja, a expresso unicrnio tem um sentido, mesmo
no tendo referncia. A imagem est na lente, provoca uma outra imagem na
retina, mas no h nenhuma lua sendo de fato observada.
A partir dessas consideraes, podemos extrair, com Frege, uma muito
interessante (embora no necessariamente verdadeira) teoria da fico e sua
relao com a verdade. Quando escrevemos uma obra de fico, estamos tra-
balhando somente no nvel dos sentidos, e no das referncias, pois no consi-
deramos que as personagens de fato existem. E porque no consideramos que
315
Ir para o sumrio
as personagens existem, no perguntamos pela verdade ou falsidade do que se

coloca ali. Na fico, no existe verdadeiro nem falso. Ulisses profundamente
adormecido desembarcou em taca no verdadeiro nem falso, simplesmente
porque Ulisses, no contexto da obra homrica, uma expresso que tem sen-
tido, mas que no tem referncia alguma no mundo real. Verdade e referncia
esto intimamente ligados na filosofia de Frege.
24.2. O que pode ser dito

Encaradas as coisas sobre o ponto de vista que est sendo apresenta-
do aqui, podemos entender claramente que o problema semntico referente
constituio do sentido anterior e mais fundamental do que a pergunta
epistemolgica pela verdade ou pela possibilidade do conhecimento da ver-
dade. elementar o fato de que somente podemos decidir se um enunciado
verdadeiro ou falso se entendermos o que ele diz, se compreendermos seu sen-
tido. O juzo, ou seja, o ato subjetivo de tomar algo como verdadeiro, supe que
o sujeito saiba a que est dando crdito. necessrio saber qual o sentido da
proposio, quais so suas condies de verdade. Saber como o mundo deve
se comportar para que a proposio seja verdadeira e como deve se comportar
para ser falsa. Sem isso no h juzo. Sem isso no h verdade nem falsidade.
Tomemos os seguintes exemplos:
(a) o nmero de corpos vagando pela Via Lctea impar;

(b) amanh Cinderela bicicleta saber;
(c) o cataploft azul;
(d) a parede est feliz.
primeira vista, podemos notar que esses enunciados tm uma caracte-

rstica comum. No somos capazes de decidir acerca da verdade ou falsidade
de nenhum deles. Somos incapazes de emitir qualquer juzo de verdade sobre
eles. O somos, porm, por razes bastante distintas em cada um dos casos.
No sabemos se (a) verdadeira ou falsa por uma mera impossibilidade
de ordem tcnica. No temos condies de contar todos os corpos que vagam
316
Ir para o sumrio
pela galxia e, por isso, no podemos decidir acerca do valor de verdade de

qualquer proposio que afirme algo sobre seu nmero. No entanto, sabemos
claramente o que ela diz, compreendemos cabalmente o seu sentido, sabemos
exatamente o que deve ocorrer para ela ser verdadeira.
O enunciado (b) um mero arranjo desconexo de palavras, que no obe-
dece a nenhuma estrutura formal estabelecida. Claramente ela no exprime
nenhum sentido.
O enunciado (c) possui uma palavra da qual no conhecemos o signifi-
cado. No sabemos o que um cataploft, por isso no podemos saber se ele
azul ou no. E mais do que isso, no sabemos sequer se cataploft um objeto
colorido, se sua constituio permite que ela tenha uma cor. E se no somos
capazes de entender como o mundo deve se comportar para que o enuncia-
do seja verdadeiro, pois no conhecemos o significado de uma das palavras,
no compreendemos o seu sentido. Se amanh eu vier a saber o que significa
cataploft, talvez compreenda o que quer dizer a afirmao de que ele azul.
Enquanto isso no ocorrer, a questo fica em aberto.
Dos quatro exemplos citados, o mais complicado e enganador o enun-
ciado (d). Isto porque ele aparentemente um enunciado bem construdo,
obedece todas as regras gramaticais que conhecemos, tem sujeito, verbo, pre-
dicado. No transgride nenhuma norma estabelecida pela sintaxe da lingua-
gem gramatical. Ademais, diferentemente do enunciado (c), conhecemos o sig-
nificado de todas as palavras que o compe. Podemos ficar tentados a seguir
um caminho simples e dizer apenas que o enunciado falso, pois a parede
no pode ser feliz. Mas isso simplesmente joga o problema para debaixo do
tapete, pois a principal questo permanece em aberto: qual seria o sentido do
enunciado a parede est feliz? Ora, se compreender o sentido, como foi dito,
condio para o estabelecimento da verdade, algo que no exprime sentido
no pode ser verdadeiro nem falso. um sem sentido, um contrassenso, uma
pseudoproposio.
Wittgenstein foi o autor que melhor conseguiu enxergar o fenmeno das
pesudoproposies contaminando o saber filosfico. A partir disso, criou uma
filosofia da natureza crtica que tinha por objetivo ser um instrumento de anli-
se da linguagem no sentido de dissolver falsos problemas filosficos.
317
Ir para o sumrio
De acordo com Wittgenstein, o mundo a totalidade dos fatos e no

das coisas. Isto significa dizer que devemos representar o que chamamos de
mundo pelo conjunto das proposies verdadeiras que so enunciadas sobre
ele e no como simplesmente um amontoado de coisas. O que seria um ser
onisciente segundo esse ponto de vista? Algum capaz de fazer um inventrio
completo de todas as coisas que existem no mundo ou algum que conhece
todas as verdades que podemos enunciar sobre este mundo? Wittgenstein
adepto da segunda alternativa. Por isso, para que algum enunciado tenha senti-
do e expresse de fato algo, necessrio que esse enunciado exprima uma situ-
ao no espao lgico, ou seja, ele deve necessariamente poder ser verdadeiro
e falso. Portanto, fregeanamente, entender o sentido conhecer as condies
de verdade; conhecer as condies de verdade significa saber como o mundo
deve se comportar se a proposio for verdadeira e como deve se comportar se
ela for falsa. Se o enunciado no nos fornece um contedo informativo que seja
capaz de nos proporcionar essa compreenso, ele carece de sentido. Ele no diz
nada, como no caso de nosso exemplo (d).
A filosofia wittgensteiniana do Tractatus ser um esforo em determinar
o que pode e o que no pode ser dito acerca do mundo e no uma ten-
tativa de determinar o que, de fato, verdadeiro e falso no mundo. O falso
pode ser dito, assim como o verdadeiro. O que no pode ser dito o que no
tem sentido. So aquelas pseudoproposies que, do ponto de vista grama-
tical, at parecem ser bem formuladas, mas que no dizem nada de objetivo,
nada do qual podemos determinar as condies de verdade. E o que pode ser
dito, ento? De acordo com o Tractatus, proposies factuais acerca do mundo,
aquelas cujos valores de verdade podem ser estabelecidos ou, ao menos, cujas
condies de verdade sejam conhecidas. Tudo o que pretender ser dito como
verdadeiro ou falso que no seja uma proposio factual ser enquadrado na
categoria de contrassenso.
Abre-se, com isso, caminho para uma distino muito importante que
Wittgenstein realiza em seu Tractatus: dizer em oposio a mostrar. O reino do
que pode ser dito no discurso veritativo algo bastante limitado no universo
wittgensteiniano. A pergunta elementar que devemos fazer : se s podemos
dizer situaes factuais do mundo, o que ocorre com todas as outras manifesta-
318
Ir para o sumrio
es humanas que no se deixam reduzir ao discurso proposicional? A resposta

clara: essas coisas no so dizveis, mas somente se mostram. Por exemplo:
Certamente eu posso descrever por meio de proposies factuais algumas ca-
ractersticas de uma obra de arte, de um quadro, por exemplo. Porm, por mais
precisa que seja minha descrio factual do quadro por meio da linguagem
proposicional, eu nunca conseguirei comunicar ao meu interlocutor a beleza
do quadro. Esta somente ser conhecida por meio de uma experincia imedia-
ta, no simblica. Eu posso falar sobre a forma, sobre as cores, sobre as dimen-
ses, sobre a disposio de algumas imagens na tela, mas jamais poderei dizer
a beleza do quadro. Esta, enquanto fruto da experincia esttica, somente pode
se mostrar. No h linguagem que abarque esse nvel da experincia humana.
A este reino indizvel e apenas imediatamente experiencivel, Wittgenstein
chamou de mstico. O discurso dizvel, lgico e veritativo, aquele da cincia,
aquele que pretende enunciar verdades acerca do mundo restrito a uma mui-
to pequena poro do que podemos chamar de humano. Todo o resto, tudo o
que no se deixa abarcar por essa limitada linguagem pertence ao universo do
realmente importante, e para esse reino, no h verdade nem falsidade. No
h linguagem. O que pode ser dito, segundo a primeira filosofia de Wittgens-
tein, pode ser dito claramente. Porm, do que no se pode falar, deve-se calar.
24.3. Jogos de linguagem

Embora, infelizmente, no a tenhamos abordado com o cuidado neces-
srio e somente de forma bastante superficial, podemos dizer que a primeira
filosofia de Wittgenstein foi o esforo de levar s ltimas consequncias um
determinado modelo de teoria do significado que imperou na histria do pen-
samento por milnios: o modelo referencial de significado. De acordo com a tra-
dio que est sendo ainda mantida ali, significar um processo que tem por
objetivo ltimo e principal apontar para uma referncia, para algum objeto
(fsico ou no) do qual o signo da linguagem seja uma espcie de substituto.
Antes das sofisticadas teorias da conotao de Mill e do sentido e referncia de
Frege, que foi assumida na ntegra pelo segundo Wittgenstein, o significado
era, por assim dizer, confundido com sua referncia: o significado da palavra
319
Ir para o sumrio
carro era o prprio carro ou, no modelo conceitualista, a ideia do carro. As suti-
lezas semnticas de Frege e Mill mudaram um pouco esse quadro: o significado
deixou de ser a prpria referncia, e passou a ser considerado como o contedo
informativo que o nome ou sentena contm e que faz com que a partir dele
seja indicada a referncia. Mas, de qualquer forma, ainda em funo de uma
referncia que o significado se d, impondo-a, apresentando-a. Neste sentido,
podemos entender o que vem a ser o sem sentido do Tractatus: enunciados lin-
gusticos que no podem ter equivalente no nvel real; no pode haver um fato
do mundo cujo enunciado seja, por assim dizer, um substituto.
O filsofo que soube da melhor maneira refutar e superar as teses do
Tractatus foi o prprio Wittgenstein em sua segunda filosofia, de modo que
temos uma muito peculiar situao histrica em que o mesmo filsofo foi res-
ponsvel pela elaborao de um muito complexo e interessante (embora no
necessariamente verdadeiro) sistema filosfico e por sua cabal refutao. No en-
tanto, embora certo, um tanto simplrio e insuficiente afirmar que o segundo
Wittgenstein refutou e rompeu com as teses do primeiro. Na realidade, segunda
filosofia de Wittgenstein rompeu com toda tradio filosfica vinculada quilo
que chamamos modelo referencial de significado. O que o segundo Wittgenstein
ir refutar mais do que simplesmente as teses especficas do Tractatus, mas a
tese genrica que sustentou praticamente toda teoria do significado desde os
primrdios da filosofia, a saber, a tese de que significar substituir objetos por
signos, ter uma referncia ou impor condies para que seja dada uma refe-
rncia; enfim, que o significado seja, em ltima instncia, um processo referen-
cial. Certamente, dir o Wittgenstein maduro, apresentar referncias uma das
funes da linguagem, mas no a nica. Existe uma infinidade de outros usos
que podem ser feitos da linguagem e aquilo que impe o modelo semntico
referencial apenas um deles. Usamos a linguagem sim para falar de objetos re-
ferenciais, mas usamos a linguagem tambm para vrias outras coisas, de modo
que no se pode reduzir o conceito de significado a apenas uma das funes
que a linguagem pode exercer no conjunto das atividades humanas.
Ora, se o significado no se reduz ao procedimento referencial, qual
ento seu fundamento? Se significar no simplesmente ter ou impor uma
referncia, o que ento? O segundo Wittgenstein oferece uma abordagem
320
Ir para o sumrio
pragmtica ao significado, e o define partir do uso que fazemos da linguagem,

que pode ou no ser referencial. Por exemplo: se quero informar algum so-
bre o que se passou e digo caiu uma rvore em cima do ponto de nibus,
certamente h um elemento referencial prioritrio aqui. Quero fornecer uma
imagem, ou, nas palavras do primeiro Wittgenstein, uma figurao do que se
passou. Neste caso estou claramente fazendo um uso referencial da linguagem
pois rvore um signo que tem um correlato na realidade, ponto de nibus
tambm etc. Embora a proposio possa ser falsa, ela pretende ser um modelo
do mundo, ela quer represent-lo.
No entanto, a linguagem utilizada no conjunto das atividades humanas
para vrias outras coisas e no apenas para falar do mundo. Posso, por exemplo,
fazer um gesto obsceno para algum, com o intuito deliberado de ofend-lo.
Se a pessoa qual direcionei meu gesto entender minha inteno e se sentir
ofendida, pode-se dizer que algo foi ali comunicado. Eu fiz o gesto e meu inter-
locutor entendeu esse gesto. Fica a pergunta: Qual a referncia de meu gesto?
Qual objeto, real ou mental, substitudo pelo meu gesto? A resposta : ne-
nhum, no h uma referncia em meu gesto. Outra pergunta ento se coloca:
meu gesto obsceno tem, de fato, significado? A resposta elementar: claro que
tem; mesmo meu gesto obsceno no sendo o substituto de nenhum objeto do
mundo, no h uma relao semntico-referencial estabelecida ali, mas ainda
assim h significado. H uma inteno pragmtica de ofender e um signo que,
dada uma regra que associamos a ele, foi capaz de comunicar a ofensa.
Portanto, para a filosofia do segundo Wittgenstein, o significado algo
associado a uma regra (na realidade, infinitas regras) que os usurios devem
conhecer e cumprir no ato comunicativo. O autor utiliza uma muito interessante
metfora para explicar sua nova concepo de significado: a linguagem como
um jogo, ou melhor, as infinitas linguagens (que o autor chama de jogos de lin-
guagem) so como jogos, os quais necessitam de regras bem definidas a serem
obedecidas e jogadores que conhecem e executam a regra. Se eu pergunto
ao meu interlocutor: que horas so? e ele me responde quarta-feira, algo
comparvel a algum que tente mexer o cavalo em movimento diagonal no xa-
drez. O interlocutor, claramente, realizou um movimento que feriu as regras do
jogo de linguagem em questo. Nesse sentido, conhecer a linguagem algo
321
Ir para o sumrio
muito mais complexo do que conhecer palavras e seus referentes isolados,

mais do que dominar as regras gramaticais de um determinado idioma, mais
do que decorar o dicionrio. Conhecer a linguagem saber o jogo. As palavras
e expresses so como as peas do jogo, mas o ato de jogar algo que envolve
um treinamento, uma prxis, uma sabedoria social, muito mais do que o mero
conhecimento lexical acerca dos signos de um determinado idioma.
Numa mesma cidade, onde existe um mesmo idioma oficial, onde todos
falam, por exemplo, o mesmo portugus, possvel existir (e de fato geralmen-
te existe) muitas linguagens, ou melhor, muitos jogos de linguagens distintos
pertencentes aos diversos grupos ou tribos. Ser que um jovem da periferia
que curte hip hop, quando est em seu grupo de amigos utiliza os mesmo jo-
gos de linguagem que seu av quando est em famlia. A resposta claramente
negativa. Embora se comuniquem utilizando o mesmo idioma portugus, exis-
tem cdigos e regras prprias em cada grupo social, de modo que talvez seja
um tanto difcil parta o av compreender o que o neto e seus amigos conver-
sam. De forma semelhante, duas pessoas muito ntimas (um casal, por exemplo)
acabam criando, com o convvio, regras de linguagem prprias. Muitas vezes,
nesses casos, um olhar ou uma expresso facial suficiente para comunicar
muita coisa. Isso ocorre no porque o olhar ou a expresso facial em si mesma
carregue aquele contedo significativo, mas porque os envolvidos criaram re-
gras prprias de linguagem e associaram a esses gestos significaes prprias.
O convvio social impele os indivduos a criar, junto com seus prximos,
jogos de linguagens. Nesses, o significado est associado obedincia s regras
pragmticas por parte dos falantes e no a uma relao referencial estabelecida
entre signo e coisa. Nisto consiste, em linhas gerais, a virada pragmtica realiza-
da pelo segundo Wittgenstein no que tange teoria do significado. E nesse
sentido que podemos dizer que o autor superou o chamado modelo semntico
referencial. Sendo assim, certo dizer que o segundo Wittgenstein refutou a
filosofia da linguagem do primeiro, mas somente na medida em que a filosofia
do primeiro Wittgenstein estava inserida ainda no milenar modelo referencial,
este sim, o alvo a ser atacado pela teoria dos jogos de linguagem.
322
Ir para o sumrio
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. L. H. L. Santos. Edusp:

So Paulo, 1993. Edio bilngue alemo-portugus.
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. In: Ludwig Wittgenstein. So Pau-

lo: Abril Cultural, 1979 (Col. Os Pensadores).
FREGE, G. Os fundamentos da aritmtica. In: Gottlob Frege. So Paulo: Abril

Cultural, 1974 (Col. Os Pensadores).
FREGE, G. Sobre sentido e referncia. In: FREGE, G. Lgica e filosofia da

linguagem. So Paulo: Cultrix/Edusp, 1978.
KANT, I. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Caloute Gulbenkian, 1989.
LOCKE, J. Ensaio sobre o entendimento humano. In: John Locke. So Paulo:

Abril Cultural, 1991 (Col. Os Pensadores).
MILL, J. S. Sistema de lgica dedutiva e indutiva. In: John Stuart Mill. So Pau-
lo: Abril Cultural, 1979 (Col. Os Pensadores).
HOBBES, T. Computation or Logic. In: The English Works of Thomas Hobbes. v.1. Lon-
dres: John Bohn, 1839. Disponvel em: http://goo.gl/6pHQr. Acesso em: 14 jun. 2013.
323
Ir para o sumrio
Parte VII
Filosofia da Mente

PhD em Cognitive Science, Language and Linguistics pela Universidade de Essex, Inglaterra e
professora livre-docente da Unesp. Tem experincia de pesquisa e de docncia em Teoria do
Conhecimento, Filosofia Ecolgica, Histria da Filosofia Contempornea, Cincia Cognitiva
e Filosofia da Mente, atuando principalmente nos seguintes temas: informao ecolgica,
percepo-ao, auto-organizao, pragmatismo e tica da informao.

Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo e professora livre-docente da Unesp.
Tem experincia de pesquisa e de docncia em Teoria do Conhecimento, Histria da Filosofia
Moderna, Histria da Filosofia Contempornea e Filosofia da Mente, trabalhando os seguintes
temas: a abordagem mecanicista da mente, naturalismo, auto-organizao e pragmatismo.
Andr Leclerc
Concluiu o doutorado em filosofia na Universidade de Qubec em 1990. Atualmente
professor associado da Universidade Federal do Cear. Atua na rea de Filosofia, com nfase
em Filosofia da Linguagem e Filosofia da Mente, trabalhando os seguintes temas: filosofia
analtica, contedo mental, epistemologia, externalismo, contextualismo, intencionalidade,
anti-individualismo, semntica e naturalismo biolgico.
324
Ir para o sumrio
Captulo 25
Introduo Filosofia da Mente
E
ste captulo rene reflexes introdutrias sobre problemas centrais da
Filosofia da Mente contempornea. Ele est estruturado em dois tpi-
cos: no primeiro, os objetivos da Filosofia da Mente so apresentados,
enfatizando-se duas de suas caractersticas preponderantes, o naturalismo e a
interdisciplinaridade. No segundo, as seguintes abordagens so apresentadas:
Teoria da identidade; Funcionalismo e Eliminativismo.
25.1 Caracterizao da Filosofia da Mente

A Filosofia da Mente uma rea de pesquisa interdisciplinar que tem por
objetivo investigar os problemas relacionados natureza da mente dos even-
tos, estados, processos e das funes mentais bem como sua relao com o
corpo e o meio ambiente. Diferentes tentativas de elucidao desses problemas
so encontradas nas diversas vertentes da Filosofia da Mente, entre as quais se
destacam a abordagem analtica (anglo-sax) e a continental, alm daquelas
que possuem influncia da filosofia oriental. Dados os limites do presente texto,
apresentaremos apenas a abordagem analtica tradicional de processos. Nesse
vis, a Filosofia da Mente busca investigar a natureza dos processos mentais as-
sociados cognio, memria, percepo, ao, vontade, emoo, dentre outros.
325
Ir para o sumrio
H duas caractersticas bsicas da Filosofia da Mente que merecem destaque:

a) Naturalismo as concepes contemporneas de mente na tradio
filosfica analtica anglo-sax so basicamente naturalistas, em um sentido bas-
tante amplo da expresso. So naturalistas porque consideram que os estados,
processos e eventos mentais fazem parte do contexto de eventos que ocorrem
na natureza e no podem ser creditados a entidades sobrenaturais de algum tipo.
b) Interdisciplinaridade os estudos da Filosofia da Mente so interdisci-
plinares; considera-se que disciplinas como Psicologia, Computao, Lingustica,
Neurocincias, Biologia, que tambm estudam os processos mentais, oferecem
aportes necessrios para a reflexo filosfica sobre tais processos. Alm disso,
existe um ideal de unificao metodolgica no tratamento de problemas in-
vestigados na rea. A Filosofia da Mente trata tambm de questes metafsicas
bastante tradicionais, podendo ser includos nesse domnio o problema mente/
corpo, o problema da identidade pessoal e o da causao mental, que sero tra-
tados no prximo captulo. Por outro lado, os estudos atuais sobre a conscincia
so claramente interdisciplinares, assim como os trabalhos sobre a motivao.
A discusso filosfica se alimenta de vrias cincias, mas tem uma abordagem
prpria, mais reflexiva e analtica. Nota 84
O ideal de unificao metodolgica no estudo da mente tem como pres-
suposto a hiptese de que a Fsica fornece um bom modelo de investigao
na pesquisa cientfica. Esse ideal tem sido alvo de crticas por parte de muitos
filsofos, inclusive de seu proponente original Hilary Putnam, que em 1960
defendeu a tese da unidade metodolgica da explicao cientfica, to cara ao
positivismo da primeira metade do sculo XX. Em 1998, no texto Renovar a Filo-
sofia [Renewing Philosophy], Putnam problematiza sua prpria concepo inicial
da unidade metodolgica das cincias no estudo da mente, considerando-a
simplista. Concebendo os limites do projeto que inicialmente defendeu nos
anos 1960, ele argumenta em defesa de um perspectivismo que envolva uma
multiplicidade de mtodos de investigao no estudo de sistemas complexos,
como o caso da mente.
326
Ir para o sumrio
Apesar da polmica em torno dos mtodos de investigao apropriados,

a interdisciplinaridade constitui uma caracterstica central da Filosofia da Mente,
na tradio analtica, em decorrncia de seu vis naturalista: uma vez que se
considera que a dinmica e a organizao da mente esto sujeitas s leis naturais,
para compreend-las ser necessrio utilizar dados obtidos pelas ferramentas
investigativas das Cincias Naturais, alm dos recursos prprios da investigao
filosfico-conceitual. , justamente, esse naturalismo metodolgico que faz com
que a Filosofia da Mente e a chamada Cincia Cognitiva estejam intrinsecamente
relacionadas.
A Cincia Cognitiva tambm uma rea interdisciplinar de pesquisa dos
processos cognitivos, tendo como alicerce a concepo mecanicista da mente.
O objetivo inicial dessa cincia a produo de modelos mecnicos explicativos
dos processos associados ao pensamento inteligente. Conforme ressalta Gardner
(1985, p.6-7), so cinco as principais caractersticas da Cincia Cognitiva em seu
estado de desenvolvimento na dcada de 1980:
1) O estudo das atividades cognitivas humanas envolve necessariamente o

estudo das representaes mentais, o que supe um plano de anlise diferente
do plano biolgico ou neurolgico.
2) A hiptese de que os modelos computacionais so os mais apropriados
para compreender como a mente funciona.
3) O recorte metodolgico adotado para a elaborao de modelos mecni-
cos da mente no considera, inicialmente, fatores como os emocionais, culturais,
contextuais, entre outros. Esses fatores so reconhecidamente importantes para a
compreenso do funcionamento da mente, mas sua incluso naquele momento
iria tornar muito complexa a modelagem computacional.
4) Uma abordagem interdisciplinar da mente deve ser adotada. As barreiras
entre as diferentes disciplinas que compem a Cincia Cognitiva (Psicologia, Com-
putao, Lingustica, Neurocincias, Biologia etc.) sero idealmente transpostas
pela adoo da modelagem computacional que unifica a Cincia Cognitiva.
5) A agenda de pesquisa da Cincia Cognitiva ser estabelecida pelo
conjunto de questes e preocupaes que h muito so investigadas pelos
epistemlogos na tradio ocidental clssica.
327
Ir para o sumrio
No captulo 27, comentaremos a evoluo da Cincia Cognitiva a partir da

dcada de 1980. No momento suficiente observar que as caractersticas enu-
meradas tm sido objeto de questionamento bastante polmico nos estudos
realizados pela Filosofia da Mente e pela Filosofia Ecolgica. Assim, por exemplo,
uma dificuldade enfrentada pelo mecanicismo diz respeito ao aspecto criativo
que constitui uma marca inegvel da mente. Como explicar a criatividade atra-
vs de uma abordagem mecanicista? Dificuldades da mesma envergadura so
enfrentadas quando se reflete acerca da natureza do livre-arbtrio, da identidade
pessoal, da comunicao significativa e das emoes, dentre outros. Essas di-
ficuldades so pesquisadas a partir de perspectivas explicativas da Filosofia da
Mente e da Cincia Cognitiva. No prximo tpico passamos a apresentar algu-
mas das perspectivas comuns a essas reas de investigao no que diz respeito
natureza da mente.
25.2. Diferentes abordagens no estudo da mente

O interesse pela investigao cientfica sobre a natureza da mente comea
a delinear-se a partir do fim do sculo XIX e incio do sculo XX, simultaneamente
ao desenvolvimento dos estudos da ento jovem cincia da Psicologia. Esta ltima
ainda se debatia entre as imposies de um vocabulrio carregado de concepes
dualistas e intelectualistas de mente, de um lado, e, de outro, a necessidade de
atender algumas exigncias da tradio analtica e de suas crticas metafsica.
Curiosamente, uma das primeiras grandes teorias psicolgicas para explicar os
processos cognitivos e a ao inteligente foi o chamado behaviorismo. Essa escola
psicolgica considerava que o carter no observvel, introspectivo, dos processos
mentais impedia seu estudo rigoroso e a verificao de seus resultados, razo
pela qual a Psicologia deveria focalizar apenas o comportamento observvel.
A despeito do grande esforo explicativo empreendido pelos estudos
behavioristas, um progressivo sentimento de insatisfao foi se manifestando
em psiclogos e filsofos diante de uma abordagem que deixava de lado os
aspectos at ento considerados tpicos da vida mental, quais sejam, as crenas,
os desejos, as emoes em geral, e que dificilmente poderiam continuar a ser
ignorados. O behaviorismo procurou redefinir os estados mentais em termos
328
Ir para o sumrio
de comportamentos e disposies, tendo enfrentado vrias crticas. Uma delas,

bastante conhecida, o argumento do superespartano formulado por Putnam
(1975): este argumento supe que um guerreiro espartano (sabidamente treinado
para suportar a dor e no manifest-la em campo de batalha), quando gravemente
ferido, supostamente teria a capacidade de ocultar seu estado mental de dor
intensa. Essa capacidade de ocultamento inviabilizaria um estudo de seu estado
de dor em termos comportamentais. Uma possvel refutao desse argumento
consiste em considerar o fator tempo de observao no estudo dos hbitos de
ao, uma vez que h limites para a capacidade de fingimento ou ocultamento.
Dificilmente algum conseguiria mentir ou simular sua dor por muito tempo
para um olhar treinado.
Alm do mais, o behaviorismo pressupe que aquilo que pode ser dito
sobre o comportamento inteligente pode ser traduzido em uma linguagem
que no emprega termos mentalistas como crena, desejo, sensao, entre
outros. A maioria dos filsofos e psiclogos julga que o programa de traduo
do behaviorismo falhou, uma vez que eles consideram que no se pode definir
uma noo mentalista ou intencional em termos no intencionais. Contudo,
consenso entre os estudiosos da mente que no se voltar a adotar perspectivas
que no sejam verificveis em alguma medida se se pretende uma abordagem
rigorosa dos estados e processos mentais. Diante desse impasse, surge uma abor-
dagem terica conhecida como teoria da identidade, que passamos a apresentar.
Teoria da identidade
Na Filosofia da Mente contempornea h dois artigos considerados basi-
lares para a formulao da teoria da identidade, uma das mais fortes verses do
naturalismo nessa rea. So eles: Is Consciousness a Brain Process? [A conscin-
cia um processo cerebral?], do psiclogo e filsofo U. T. Place (1956) e o artigo
Sensations and Brain Processes [Sensaes e processos cerebrais], do filsofo J.
J. Smart (1959). Eles pretendem propor uma teoria da mente que no recaia nos
excessos metafsicos do dualismo substancial, de inspirao cartesiana, e nem
no extremo em que acabou caindo o behaviorismo que, em seu esforo por
329
Ir para o sumrio
construir uma teoria cientfica da psicologia, acabou caracterizando os eventos

e processos mentais em termos comportamentais.
Em sntese, Place e Smart procuraram evitar, por um lado, as dificuldades
oriundas do dualismo substancial Nota 85 resultantes da incapacidade de expli-
car a interao causal entre mente e corpo e, por outro, a suposta reduo do
mental ao comportamental realizada pelo behaviorismo (no cabe aqui uma
longa exposio sobre o behaviorismo, mas, a despeito de todas as crticas que
lhe so dirigidas por vrias escolas e tradies filosficas, tem, a nosso ver, o ine-
gvel mrito de mostrar a relevncia do comportamento na compreenso da
inteligncia e, assim, o de propor uma das primeiras abordagens externalistas da
mente. Tampouco cabe aqui uma anlise detalhada do dualismo cartesiano que,
graas a sua precisa formulao, possibilitou um frtil debate sobre a natureza
da mente e do corpo).
Segundo Place e Smart, estados e eventos mentais so, em certo sentido,
internos e no podem ser simplesmente identificados ao comportamento ou s
disposies comportamentais. Os estados mentais seriam internos e no serem
da alada exclusiva da vida privada de um fantasma na mquina, mas porque
estados e eventos mentais seriam idnticos numericamente, um a um, a estados
e eventos fsicos que ocorrem no sistema nervoso.
Place (1956) argumenta que uma Psicologia cientfica deveria identificar a
conscincia a padres de atividade cerebral. Assumindo que os estados e eventos
mentais so idnticos aos estados e eventos cerebrais, ele defende a hiptese
segundo a qual os termos mentalistas e fisicalistas, embora diferentes, teriam o
mesmo referente cerebral (uma situao anloga pode ser considerada atravs
do exemplo, na Filosofia da Linguagem, das expresses estrela da tarde e es-
trela da manh que, apesar de possuir sentidos diferentes, ambas se referem
ao planeta Vnus). Quando, por exemplo, sinto dor e digo estou sentindo dor,
essa descrio na linguagem comum no d conta de expressar o conjunto de
330
Ir para o sumrio
eventos neurofisiolgicos responsveis pela sensao de dor. Contudo, segundo

Place (1956), uma boa descrio em termos neurofisiolgicos (a ativao das fibras
C) se referir precisamente ao mesmo evento descrito pela frase estou sentindo
dor. Isto porque sentir dor um processo cerebral (resultante da ativao das
fibras C) a ser investigado rigorosamente pela neurofisiologia.
Dando continuidade aos argumentos de Place em defesa da identidade
mente/crebro, Smart (1959) observa que no basta considerar que os eventos
mentais esto correlacionados a eventos cerebrais. Ao contrrio, ele enfatiza que
tal suposta correlao implica introduzir, de modo sutil, teses dualistas na Psico-
logia. Isto porque s pode ser correlacionado aquilo que distinto; uma pegada
deixada na cena do crime pode ser correlacionada ao calado do suspeito do
crime, mas isto s poder ser feito porque a pegada e o calado so objetos
diferentes: nenhum detetive ir correlacionar o suspeito consigo mesmo.
A grande preocupao de Smart (1959), quando procura refutar vrios
argumentos opostos tese da identidade postulada por Place (1956), colocar
na ordem do dia da abordagem fisicalista os eventos e estados da conscincia.
Se ainda carecemos das ferramentas explanatrias necessrias para isso, segundo
ele podemos perguntar: por que no poder haver novas leis para a Psicologia
como as leis da eletricidade e do magnetismo, que foram novidades do ponto
de vista da mecnica newtoniana?
A despeito de suas excelentes intenes, porm, a teoria da identidade
teve vida bastante curta no cenrio filosfico contemporneo. Mal estava ela
procurando consolidar-se quando aparecem veementes crticas a suas teses, em
especial quela que identifica um a um os tipos de estados mentais e os tipos
de estados cerebrais. Como veremos a seguir, o funcionalismo surge como uma
alternativa s propostas explicativas de Place e Smart.
Funcionalismo
Uma das principais objees que so dirigidas teoria da identidade
mente/crebro conhecida como o argumento da realizabilidade mltipla e foi
apresentado por Hilary Putnam no incio da dcada de 1960. Essa crtica observa
que a tese da identidade um a um no d conta de explicar por que diferentes
331
Ir para o sumrio
estruturas materiais instanciam (incorporam) o mesmo tipo de evento ou estado

mental. Se h uma estrita identidade entre estados mentais e cerebrais, fica difcil
compreender por que, por exemplo, os estados neurofisiolgicos relacionados
dor nos crebros de diversas espcies animais, cada uma com anatomias distintas,
podem ser idnticos ao mesmo evento mental dor.
O funcionalismo, especialmente em sua vertente computacional, torna-se
preponderante na Cincia Cognitiva e na Filosofia da Mente a partir do incio dos
anos 1970. Ele pode ser definido, grosso modo, como sendo uma abordagem dos
estados e eventos mentais ligados ao comportamento inteligente que privile-
gia a funo desempenhada pelo sistema cognitivo independente de sua base
material. Estados mentais seriam, efetivamente, estados funcionais expressando
relaes causais de estmulos sensoriais (inputs) entre outros estados mentais e
comportamentos (outputs).
A abordagem funcionalista da mente ser apresentada com mais detalhes
no captulo 27 desta parte 7. No momento, importante compreender que o
funcionalismo computacional tem nos modelos mecnicos da mente sua prin-
cipal ferramenta explanatria. Uma vez mais, dificuldades foram apontadas por
filsofos, como Dreyfus (1979), Searle (1980) e Baker (1987), entre outros concer-
nentes aos limites da concepo funcionalista da mente. Tais dificuldades esto
relacionadas inabilidade dos modelos mecnicos de explicitarem as nuances
concernentes s dimenses subjetivas da experincia qualitativa, bem como os
aspectos significativos da comunicao humana. nesse cenrio que surge, nos
anos 1980, o eliminativismo.
Eliminativismo
Buscando superar as crticas dirigidas teoria da identidade e ao funciona-
lismo, em meados dos anos 1980, Patrcia Churchland e Paul Churchland (2004)
propem uma concepo materialista radical de estudo dos processos cerebrais:
o eliminativismo. Para os eliminativistas, a teoria da identidade mente/crebro foi
fragilizada por sua tentativa equivocada de promover uma reduo interterica.
Como vimos, essa reduo se daria pela identificao entre descries de eventos
e estados mentais, expressos pelo vocabulrio mentalista da linguagem comum
332
Ir para o sumrio
(que utiliza os conceitos de crena, desejo, inteno, entre outros da psicologia

popular) e as descries de eventos e estados neurofisiolgicos.
Para os eliminativistas, no gratuitamente que a teoria da identidade falhou
em sua tentativa de identificar, um a um, estados mentais e estados cerebrais: tal
falha se deve a que as descries mentalistas da psicologia popular seriam falsas
e totalmente enganosas e, portanto, irrelevantes para as explicaes cientficas do
comportamento humano, pois a descrio dos estados e eventos cerebrais bastaria
para isso. O vocabulrio mentalista constituiria, para eles, um entulho metafsico
que deveria ser eliminado do cenrio explicativo sobre a natureza da mente.
Podemos dizer, na perspectiva eliminativista, que as teses da psicologia
popular como, por exemplo, que sou levada a agir por minha fora de vontade,
estou triste porque meu gato morreu, no auxiliam na busca de explicao das
causas de minha ao ou de meus estados neurolgicos. A psicologia popular
forneceria explicaes mitolgicas ao supor a existncia de entidades misteriosas,
como vontade e tristeza, dotadas de certa fora causal em minha conduta.
Para os eliminativistas, a linguagem mentalista, que atribui a crenas e desejos
os motores de nossa ao, ser retirada do cenrio cientfico e filosfico futuro,
to logo as Neurocincias sejam reconhecidas.
Ao desenvolverem seu aparato conceitual, paradoxalmente, os eliminativis-
tas acreditam que uma descrio adequada dos processos cerebrais substituir
a linguagem mentalista da psicologia popular. Segundo eles, ocorrer com a
linguagem mentalista algo semelhante ao que ocorreu com o conceito de flo-
gisto: esse conceito foi postulado na tentativa de explicar fenmenos ligados
combusto no sculo XVII (supostamente os corpos combustveis teriam em seu
interior o elemento flogisto, que seria emanado em certas condies, resultando
na combusto) e posteriormente eliminado do cenrio terico da Qumica ao
ser constatado inteiramente falso.
O projeto eliminativista de abolir a linguagem mentalista enfrenta inme-
ras dificuldades. Uma das principais : como comunicaramos nossas intenes
e estados mentais sem utilizar o vocabulrio mentalista da psicologia popular?
Ser que passaramos a afirmar minhas fibras neuronais c esto ativadas hoje
quando normalmente diramos Estou com dor de cabea? Ainda que seja cho-
cante a proposta de um abandono total da linguagem mentalista, a proposta
333
Ir para o sumrio
eliminativista tem o mrito de suscitar discusses (preferencialmente de maneira

crtica) sobre a natureza dos estados mentais luz de resultados obtidos pela
neurocincia contempornea.
Entendemos que a utilizao do vocabulrio mentalista no pode ser
menosprezada, mesmo porque a prpria dinmica da linguagem (cientfica e
comum) incorpora revises nos termos de que se serve para modificar, ou at
alterar inteiramente, os prprios pressupostos tericos de nossa psicologia popular.
O termo vontade, por exemplo, pode vir a alterar gradualmente seu sentido (o
que parece j ter ocorrido, pelo menos parcialmente) e deixar de designar uma
faculdade da alma que, independente do corpo, exerce o livre-arbtrio de que
fomos dotados (como o era no sculo XVII), para significar, hoje, uma capacida-
de cognitiva diretamente influenciada pela estrutura bioqumica do organismo
situada em um dado meio ambiente.
Em suma, neste captulo foram brevemente apresentadas hipteses das
principais teorias da mente que constituem o cenrio filosfico e cognitivista
contemporneo. Cada uma delas com indiscutveis mritos filosficos, embora
no isentas de dificuldades. No prximo captulo, trataremos de alguns problemas
centrais da Filosofia da Mente sobre os quais essas diferentes abordagens se de-
bruaram atentamente, mas que ainda no receberam uma soluo satisfatria.
334
Ir para o sumrio
Captulo 26
Problemas centrais da Filosofia da Mente
N
este captulo, discutiremos alguns dos problemas centrais que so in-
vestigados na Filosofia da Mente, destacando:
(i) o problema da relao mentecorpo;

(ii) o problema das outras mentes e;
(iii) o problema da identidade pessoal.
Esses trs problemas vm sendo investigados h muito tempo na Filo-

sofia, desde os clssicos ocidentais (Plato, Aristteles, Descartes, Hume, para
citar apenas alguns) e orientais (como Lao Tze, Confcio, Sidarta Gautama, Hsun
Tzu, Eihei Dogen, entre outros). No entanto, os estudos desses problemas nas
pesquisas da Filosofia da Mente so realizados em novos contextos ontolgico,
metodolgico e epistmico.
No que se refere ao contexto ontolgico, as concepes de mente, corpo e
identidade pessoal tm sido tradicionalmente investigadas a partir de perspectivas
dualistas e antropocntricas. Contudo, desde a segunda metade do sculo XIX e
ao longo do sculo XX, essas concepes foram modificadas pela influncia das
teorias evolucionria e da gentica, segundo as quais a espcie humana passou a
ser considerada uma entre outras, resultante de processos evolucionrios naturais
(Dewey, 1910; Gonzalez; Broens, 2011).
335
Ir para o sumrio
No contexto epistmico, a possibilidade de conhecimento da mente en-

frenta a dificuldade desta ser o seu prprio objeto de estudo: trata-se da mente
investigando a prpria mente, o que coloca a questo da objetividade em cheque,
pois como satisfazer o requisito fundamental da pesquisa cientfica que exige o
distanciamento do objeto de investigao por parte do investigador? Para supe-
rar essa dificuldade, pesquisadores buscam recursos metodolgicos, tais como
a elaborao de modelos mecnicos da mente (essa dificuldade ser objeto de
estudos do prximo capitulo).
No contexto metodolgico, diferentes modelos explicativos dos estados
e processos mentais so elaborados atravs de novos instrumentos computa-
cionais fornecidos pela cincia e tecnologia contemporneas. Com o auxlio do
computador, modelos mecnicos so construdos na Cincia Cognitiva, os quais
tambm sero discutidos no captulo 27.
Embora existam outros aspectos relevantes delimitadores de vises de
mundo e de programas de investigao, os problemas da relao mentecorpo,
das outras mentes e da identidade pessoal sero abordados no presente ca-
ptulo a partir dos novos contextos ontolgico, epistmico e metodolgico a
que nos referimos.
26.1. O problema mentecorpo

Como indicamos na introduo, o problema mentecorpo, atualmente
tratado na Filosofia da Mente, tem suas razes na tradio filosfica que remonta
pelo menos at Plato e Aristteles. Contudo, este problema principalmente
conhecido na verso formulada por Ren Descartes no sculo XVII.
Em vrias de suas obras, Descartes (1994) defende hipteses sobre a
natureza da mente e sua relao com o corpo, argumentando que ambos so
substancialmente distintos. O corpo material, extenso e divisvel, enquanto que
a mente imaterial, indivisvel e no ocupa um lugar no espao. Para ele, a mente
responsvel pelas atividades intelectuais e o corpo desempenha as atividades
fsicas. A primeira monoplio do ser humano racional, estando excludos, por
princpio, os demais animais e possivelmente as crianas. O corpo se move de-
terminado por leis mecnicas e a mente conduzida por leis lgicas e morais,
336
Ir para o sumrio
preservando o livre-arbtrio. Para Descartes, corpo e mente esto intimamente

interligados constituindo um nico todo durante o tempo em que o organismo
humano se mantm vivo.
O problema mentecorpo consiste em explicar como possvel que a
mente e o corpo interajam causalmente se eles possuem naturezas substancial-
mente distintas: nossa mente seria livre para sonhar, por exemplo, que estamos
voando, mas nossa vontade incapaz de forar nosso corpo a voar como um
pssaro, pois ele no tem as propriedades aerodinmicas que permitem que os
corpos dos pssaros, por exemplo, voem.
Em suma, para Descartes, a mente e o corpo constituem substncias distintas:
o corpo est sujeito s leis mecnicas, e a mente livre de determinaes mecni-
cas, sendo responsvel pelo exerccio do pensamento e da ao. Para explicar as
relaes da mente com o corpo, Descartes sugere que haveria um local no crebro,
a glndula pineal, onde ocorreriam as interaes entre mente e corpo. Mas essa
explicao no esclarece como substncias distintas podem interagir causalmente.
Essa dificuldade foi deixada como herana para as geraes posteriores, tendo sido
incorporada na agenda de pesquisa da Filosofia da Mente.
No contexto da Filosofia da Mente anglo-sax, o problema da relao
mentecorpo consiste em explicar como os estados, processos e eventos mentais
estariam relacionados com os estados, processos e eventos corporais. Estados
mentais frequentemente so causados por eventos externos, mas eles parecem
possuir algo mais alm das eventuais causas externas. Assim, por exemplo, a alegria
que sentimos quando encontramos um amigo depois de longa data poderia ser
compreendida como resultante de fatores externos, entre eles, a presena do
amigo. Mas pode ser argumentado que a alegria de encontrar um amigo queri-
do resulta, efetivamente, da crena de que aquela pessoa amiga e no de sua
mera presena fsica: centenas de outras pessoas passam na rua, mas nenhuma
delas causa a alegria que sentimos ao encontrar um amigo. Desse modo, a causa
da alegria seria a crena referente amizade daquela pessoa, mas permanece
sem soluo o problema de explicar como tal crena causa em nosso corpo o
conjunto de movimentos responsveis, por exemplo, por abraar nosso amigo.
Uma outra possibilidade de lidar com o problema da relao mentecor-
po considerar que os estados mentais efetivamente causam efeitos em nosso
337
Ir para o sumrio
corpo porque eles so estados fsicos. Essa abordagem do problema conhecida

como fisicalismo, uma vertente do naturalismo estudado no captulo 25. No
entraremos em detalhes sobre o fisicalismo, mas os interessados podem con-
sultar o texto de Abrantes (2004) que apresenta um quadro bem elaborado dos
diferentes tipos dessa abordagem. Cabe ressaltar aqui que o fisicalismo tambm
enfrenta dificuldades como as que apontamos em relao teoria da identidade:
se estados mentais so estados fsicos, como compreender, por exemplo, um
estado de alegria que sinto hoje, que muito semelhante quele que senti dez
anos atrs? Como explicar essa semelhana em termos de meus estados fsicos,
que hoje so to diferentes daqueles de dez anos atrs?
Uma terceira possibilidade de analisar as propostas de explicao da relao
mentecorpo consiste em admitir que tanto o dualismo quanto o fisicalismo
enfrentam dificuldades semelhantes, uma vez que ambos constituiriam verso
e reverso da mesma moeda. Essa possibilidade defendida pelo filsofo ingls
Gilbert Ryle Nota 86 em um texto considerado inaugural da Filosofia da Mente
anglo-sax, intitulado The Concept of Mind [O conceito de mente]. Ryle (2000)
argumenta que tanto as teses dualistas substanciais quanto as materialistas so-
bre a natureza dos estados, processos e eventos mentais incorrem no mesmo
equvoco lgico, o chamado erro categorial. O dualismo ontolgico cartesiano e o
materialismo cometem um erro categorial ao colocarem na categoria substncia
aquilo que no uma substncia (seja ela material ou imaterial).
Para ilustrar o erro categorial, Ryle (2000, p. 13) utiliza, entre outros, o seguinte
exemplo: jogar futebol exige que se jogue com esprito de equipe; podemos
observar os jogadores chutando ou cabeceando a bola, mas no podemos
observar ou cabecear o esprito de equipe, pois ele consiste no empenho com
que os jogadores realizam cada jogada. A expresso esprito de equipe no
pode ser corretamente analisada no mesmo sentido que a expresso chutar
ou cabecear a bola, mas tampouco o esprito de equipe pode ser dissociado
de jogadores chutando ou cabeceando a bola. Considerar que o esprito de
equipe constitui uma atividade da mesma categoria que chutar ou cabecear
338
Ir para o sumrio
cometer um erro categorial. Outro exemplo dado pelo uso da frase est na
cabea: podemos dizer, por exemplo, que nossa crena na teoria evolucionria
est na cabea em um sentido figurado, muito diferente daquele que aparece
na frase um inseto entrou pelo ouvido e est na cabea de Antnio. Confundir
o sentido da expresso na cabea dessas duas frases (uma metafrica e outra
literal) tambm constitui, para Ryle, um erro categorial.
Em suma, para Ryle a mente no uma substncia e a tentativa de situ-la
no rol de substncias leva a equvocos lgicos e ontolgicos. Sem a pretenso
de elaborar uma teoria da mente, ele sugere que, ao invs de ser compreendida
em termos substancialistas, a mente seria apropriadamente compreendida em
termos funcionais.
No vis da anlise proposta por Ryle, entendemos que boa parte das dis-
cusses entre dualismo, materialismo, eliminativismo, entre outros, decorrem de
um erro categorial. Para evitar esse tipo de erro, poderamos investigar a natureza
da mente em termos informacionais, relacionais e disposicionais.
A concepo informacional de mente est muito prxima da concepo
de mente do senso comum (ou psicologia popular, como vimos), quando este
supe a relao direta entre estados mentais e disposies no plano da ao.
Como ressalta Ryle, sabemos quando uma pessoa inteligente, est pensando,
est triste, alegre, ansiosa, entre outros estados, no porque sejamos telepatas ou
neurocientistas, mas porque percebemos as disposies reveladas nos padres
de conduta das pessoas. Sabemos, por exemplo, que a ao de selecionar ve-
getais frescos, frutas e legumes para uma alimentao saudvel ilustra um tipo
de pensamento de algum atento com sua sade, bem como a sua disposio
de preservar hbitos saudveis. Inversamente, a ao pouco cuidadosa de um
motorista que coloca em risco sua vida e a dos outros ilustra um estado mental
de um ser pouco atento dinmica das relaes responsveis pela preservao
da vida, bem como possibilidade de gerar acidentes no seu percurso.
Com os exemplos acima, indicamos uma abordagem externalista (Ryle,
2000; Burge, 1979; Putnam, 1975; Clark, 2001, 2008) do problema mentecorpo. De
acordo com essa abordagem, mente e corpo constituem uma unidade situada
ambientalmente, cujas propriedades se caracterizam pela interao coletiva de
agentes que compartilham hbitos de conduta. Essa abordagem externalista
339
Ir para o sumrio
da mente nos remete a um outro problema, conhecido como o problema das

outras mentes, de que trataremos no tpico seguinte.
26.2. O problema das outras mentes

O problema das outras mentes pode ser assim formulado: como justificar
nossa crena de que outros, alm de ns, tm mentes? (Hyslop, 2009). A dificul-
dade subjacente a esse problema no propriamente a nossa crena de que
outras pessoas, por exemplo, possuem uma vida mental; ela reside em como
justificar tal crena. A importncia de buscar uma justificao dessa crena fica
mais clara em situaes limite, por exemplo, quando perguntamos se uma pessoa
em coma, com srias leses, sente dor ou preserva alguma vida mental. Tal busca
tambm se mostra relevante quando se trata da indagao sobre se organismos
no humanos ou modelos artificiais tm mentes.
Esses exemplos indicam que h pelo menos dois aspectos do problema das
outras mentes a ser considerados, ambos de natureza epistemolgica. O primeiro
consiste na busca de justificao para nossa crena de que outras pessoas possuem
uma vida mental. O segundo, diz respeito dificuldade de formar um conceito de
mente a partir de nossa vida mental pessoal (Hyslop, 2009), na medida em que a
postulao de um conceito supe a possibilidade de generalizao.
O primeiro aspecto epistemolgico do problema das outras mentes de-
corre da diferena entre o acesso que temos s nossas prprias experincias e
o acesso que cada um de ns tem das experincias de outras pessoas. Prticas
costumeiras em nossas interaes sociais supem a capacidade de prever con-
dutas das pessoas porque conseguimos ler seus estados mentais em algum
sentido. Por exemplo, se vemos uma pessoa chorando copiosamente com um
ferimento na perna, supomos que ela est sentindo dor; se observamos uma
criana rindo ao assoprar as velas em seu bolo de aniversrio, acreditamos que
est alegre e assim por diante. Mas, esse contato com a vida mental de outrem
parece diferir do tipo de contato que temos com nossa prpria vida mental.
Conforme ressalta Hyslop (2009):
Nem sempre sabemos diretamente que estamos no estado mental em que
nos encontramos, mas marcante que nunca tenhamos conhecimento direto
340
Ir para o sumrio
do estado mental em que outros seres humanos se encontram, qualquer que

seja ele. Esta total assimetria gera o problema epistemolgico das outras mentes.
Para Hyslop (2009), temos apenas acesso indireto aos estados mentais de
outras pessoas: podemos saber da vida mental de outrem apenas atravs de
intermediaes como as narrativas ou as aes em geral. Nesse sentido, haveria
duas propostas de soluo do primeiro aspecto epistemolgico do problema
das outras mentes:
(a) A busca da melhor explicao: a suposio de que outras pessoas tm

uma vida mental parece explicar a sua conduta de modo mais satisfatrio do
que considerar que as pessoas agem independentemente de uma vida mental,
como seria o caso de um zumbi.
(b) Inferncia por analogia: este tipo de explicao apela para as semelhanas
que existem entre as pessoas. Se pertencemos mesma espcie, tendemos a
ter uma conduta semelhante em circunstncias parecidas. Alm disso, dado que
somos constitudos pelo mesmo tipo de matria orgnica e temos possibilidades
e limitaes fsicas semelhantes, acreditamos que outras pessoas tm, como ns,
desejos, dores, sensaes, entre outros, anlogos aos nossos.
No que se refere ao aspecto conceitual do problema das outras mentes,

Hyslop (2009) apresenta o seguinte exemplo: como posso estender meu con-
ceito de dor para alm de minha prpria dor? Ele ressalta que a formulao
de um conceito exige algo a mais do que uma mera generalizao indutiva de
uma experincia pessoal e nica. Embora tenhamos a competncia semntica
para reconhecer o sentido do termo dor, tambm temos frequentemente a
impresso de que a dor que sentimos em certas circunstncias no a mesma
que outras pessoas sentem em circunstncias anlogas.
O problema das outras mentes tambm se coloca na perspectiva ontolgica,
com mais destaque nas abordagens internalistas, as quais podem ser descritas
em (pelo menos) duas maneiras. De acordo com a primeira, mais conhecida, a
mente interna e acessvel apenas ao seu portador atravs de representaes
mentais abstratas. O problema surge ao se admitir o carter interno e abstrato
das representaes: se so entidades abstratas, no ocupam um lugar no espao
341
Ir para o sumrio
e, como tal, no so internas ou externas. Alm disso, se, por hiptese, tenho
acesso apenas s minhas prprias representaes atravs da introspeco, como
perceb-las em outros seres?
A segunda formulao da abordagem internalista focaliza os aspectos
neurolgicos, especialmente os padres de conectividade de redes neurais,
que constituiriam a sede dos estados mentais. O problema surge aqui com a
dificuldade, j apresentada no captulo 25, de explicar a relao mentecrebro,
como procuram fazer os tericos da identidade e os eliminativistas.
As duas formulaes da abordagem internalista do problema das outras
mentes, apesar de diferirem sobre a natureza do objeto investigado seja ele
caracterizado como uma representao abstrata ou como um padro de conec-
tividade neurolgica , enfrentam dificuldades at agora no resolvidas. Uma
tentativa de evitar tais dificuldades proposta pelos externalistas mencionados
no tpico 26.1. Alm do externalismo, a psicologia popular tambm oferece
alternativas para enfrentar as dificuldades do problema das outras mentes.
De acordo com a psicologia popular, prticas costumeiras em nossas in-
teraes sociais supem a capacidade de prever condutas das pessoas porque
conseguimos ler seus estados mentais no plano da ao. Como indicamos, essa
abordagem semelhante quela proposta por Ryle (2000) e discutida no tpico
26.1. Exemplos de aes habilidosas, como as de uma trapezista que executa
uma performance difcil com graa e espontaneidade, indicam que se trata de
uma pessoa cautelosa e que ela est atenta aos detalhes de seus movimentos.
Ainda que essa trapezista possa se acidentar em decorrncia de um mal-estar
repentino, a regularidade de suas prticas deixa marcas significativas de suas
disposies habilidosas, reveladoras de seus estados mentais de longa durao.
Passado o mal-estar, ela poderia repetir com sucesso sua performance, o que no
ocorreria com um novato qualquer.
A partir da suposta capacidade de leitura da mente, a psicologia popular
oferece uma teoria da mente para explicar aspectos dos estados mentais e
das formas de agir em diferentes contextos. Nesse sentido, uma vez mais, ela se
aproxima da abordagem externalista: no duvidamos que as pessoas tenham
mente, e a observao de sua conduta, em diferentes contextos, desempenha um
importante papel em nossa capacidade de compreender seus estados mentais.
342
Ir para o sumrio
Crticos dessa perspectiva podem alegar que as pessoas constantemente se

enganam em sua leitura de estados mentais: quando assistimos a um filme, por
exemplo, a atuao dos atores pode ser to convincente que nos leve a acreditar
que eles efetivamente esto sentindo dor, alegria, tristeza ou felicidade enquanto
representam. Mas esse engano se dissipa facilmente quando consideramos o
contexto e lembramos que se trata de atores representando personagens durante
certo tempo. Situaes de dissimulao e de acidentes na vida cotidiana, como
no exemplo da trapezista, tambm tendem a ser dissipadas pelo fator temporal:
depois de certo perodo de tempo, os acidentes, as mentiras e as dissimulaes
tendem a ser descobertas por observadores atentos s incoerncias nas decla-
raes dos indivduos e s mudanas radicais nos seus padres de ao.
Em sntese, o problema das outras mentes tem sido analisado nas pers-
pectivas internalista e externalista sem uma soluo consensual na comunidade
filosfica. Neste tpico procuramos indicar as dificuldades que ambas enfrentam,
destacando algumas possveis vantagens da abordagem externalista, dada a sua
eficcia pragmtica na antecipao da conduta. No prximo tpico, veremos
como ambas as perspectivas tratam do problema de explicar a identidade pessoal.
26.3. O problema da identidade pessoal

Antes de tratar do problema da identidade pessoal, vamos rapidamente
esclarecer alguns dos sentidos dos conceitos de identidade e de pessoa. Em pri-
meiro lugar, o conceito de identidade tem pelo menos dois sentidos:
(i) Identidade numrica, que pertence ao gnero denotado pelo sinal de
igualdade em expresses matemticas. Assim, por exemplo, na expresso Incio
da descrio: Um mais um igual a dois. Fim da descrio., as expresses In-
cio da descrio: Um mais um. Fim da descrio. e 2 representam o mesmo
nmero (Sider, 2010).
(ii) Identidade qualitativa, que ocorre quando duas coisas diferentes tm as
mesmas propriedades.
No que se refere, por sua vez, ao conceito de pessoa, existem muitos sen-
tidos utilizados em diferentes domnios como o da Psicologia, Direito, tica. Para
comear nossa anlise, no entanto, propomos o conceito de pessoa sugerido
343
Ir para o sumrio
por Leclerc (2003): ser uma pessoa [...] instanciar numerosas propriedades
psicolgicas, relacionais e extrnsecas enraizadas em um ambiente natural e
social. Dentre essas propriedades podemos citar: autoconscincia, autonomia
e capacidade de aprender.
Em se tratando da identidade pessoal, estamos supondo o conceito de
identidade numrica ou mesmidade (Costa, 2005). Feitos esses esclarecimentos
iniciais, podemos agora formular o problema da identidade pessoal do seguinte
modo: como possvel que uma pessoa permanea a mesma ao longo do tempo
apesar das mudanas biolgicas, culturais, sociais, dentre outras, s quais est sujeita?
Por um lado, temos a convico de que somos hoje os mesmos que ra-
mos anos atrs, por exemplo, e estendemos essa convico em relao s outras
pessoas, apesar das constantes transformaes por que passamos durante nossas
vidas. Por outro lado, h situaes em que as mudanas so to profundas que
essa convico abalada, por exemplo, quando algum descobre repentina-
mente, j adulto, que filho adotivo e que seus pais e irmos biolgicos lhe so
totalmente desconhecidos.
Como indicamos na introduo deste captulo, o problema da identidade
pessoal foi abordado por vrios filsofos clssicos, especialmente Hume (2001) e
Locke (1999), nos contextos epistmico, ontolgico e metodolgico de sua poca.
A Filosofia da Mente contempornea prope uma discusso do problema em
diferentes contextos que passamos a discutir.
Do ponto de vista epistmico, o problema da identidade pessoal se coloca
em relao aos critrios de identidade. Parfit (1971, 1982) indica que existem dois
critrios de identidade pessoal: continuidade psicolgica e continuidade fsica. O
critrio de continuidade psicolgica adotado por tericos que julgam existir um
substrato psicolgico (psique, aparelho psquico, personalidade) que permane-
ce o mesmo ao longo do tempo, independente de fatores biolgicos, como o
envelhecimento, considerados contingentes.
O critrio de continuidade fsica, por sua vez, adotado por tericos com-
prometidos com o fisicalismo (a vertente do naturalismo a que nos referimos no
tpico 26.1), para o qual a permanncia da identidade pessoal estaria associada
durao de um mesmo corpo ou de um mesmo crebro ao longo da vida
da pessoa. Nessa perspectiva, o problema da identidade pessoal se coloca em
344
Ir para o sumrio
razo das inevitveis mudanas fsicas a que estamos sujeitos. Ao longo do

tempo, a constituio fisiolgica da pessoa pode se alterar radicalmente, como,
por exemplo, no caso de uma pessoa que na infncia tinha pele clara, era alta e
magra com abundante cabeleira, na velhice passa a ser obesa, sua altura reduziu
drasticamente, sua pele foi queimada pelo sol e seus cabelos, agora esbranqui-
ados, esto muito ralos. Neste caso, segundo o critrio da continuidade fsica,
estaremos diante da mesma pessoa? Alguns, que no viram a pessoa durante
muitos anos, teriam dificuldade de reconhec-la. Outros, que acompanharam
seu processo de envelhecimento, responderiam a pergunta afirmativamente,
julgando conhecer a mesma pessoa.
Do ponto de vista ontolgico, o problema da identidade pessoal tra-
tado a partir de duas diferentes perspectivas: (a) substancial, segundo a qual a
identidade pessoal se mantm a mesma ao longo do tempo por ser atributo
de uma substncia imaterial no sujeita s leis fsicas; (b) processual, segundo a
qual a identidade pessoal se atualiza ao longo do tempo, sendo indissocivel
dos processos orgnicos, que esto relacionados aos fatores mentais, fsicos e
contextuais incluindo a concepo que outros fazem da pessoa. Assim, por
exemplo, um senhor, cuja identidade associada benevolncia, ao altrusmo,
ao pacifismo, entre outros, pode ter sua identidade alterada a partir do momento
em que se descobre que ele um criminoso de guerra fugitivo. Essa informa-
o pode afetar a maneira como a pessoa vista e tratada em seu meio social,
vindo a alterar a sua presente identidade, que passar a incluir o sentimento de
hostilidade por parte de sua comunidade.
Esta ltima perspectiva considerada a mais promissora para o enfren-
tamento do problema da identidade pessoal, uma vez que a perspectiva subs-
tancialista est frequentemente associada abordagem dualista e a todas as
dificuldades que esta suscita.
Por fim, do ponto de vista metodolgico, o problema da identidade pes-
soal se coloca com muita fora, especialmente em relao ao uso de tecnolo-
gias contemporneas, como as vrias formas de implantes, por exemplo, ou de
estimulao cerebral profunda empregado para a recuperao de habilidades
motoras. Segundo mostram Klaming e Haselager (2010), a estimulao eltrica
de certas reas cerebrais atravs do implante pode interferir na identidade da
345
Ir para o sumrio
pessoa implantada, na medida em que altera seus padres de conduta. A questo

sobre quais tcnicas so apropriadas para auxiliar na manuteno das funes
fisiolgicas do organismo relevante para o estudo do problema da identidade
pessoal.
Em sntese, neste captulo investigamos os problemas da relao mentecor-
po, das outras mentes e da identidade pessoal na Filosofia da Mente anglo-sax.
Ainda que deixados sem soluo, esses problemas revelam a natureza interdis-
ciplinar necessria para sua abordagem. Dada a caracterstica intrinsecamente
interdisciplinar da Filosofia da Mente, vimos que esta rea de investigao trata
desses problemas recorrendo no apenas Filosofia, mas tambm Psicologia
Popular, a Neurocincia e, como veremos no prximo captulo, Cincia Cognitiva
e Computao, entre outras.
346
Ir para o sumrio
Captulo 27
Modelos mecnicos da mente
A
t agora, apresentamos e discutimos problemas decorrentes da difi-
culdade de se elaborar uma explicao satisfatria da natureza dos
estados e processos mentais, bem como da identidade pessoal. Essa
dificuldade parece ter suas razes no fato de que os estudiosos da mente tm
que recorrer prpria mente para analisar a mente. Como indicamos no cap-
tulo 26, essa circularidade pode comprometer, em certa medida, a objetividade
e a universalidade to almejadas por alguns filsofos e cientistas. Diante dessa
dificuldade, o seguinte dilema se apresenta: ou as pretenses de objetividade e
universalidade no estudo da mente so abandonadas, ou se buscam recursos
metodolgicos que extrapolem os limites da mente humana para testar suas
teorias. Mas quais seriam esses recursos? A proposta dos cientistas cognitivos ,
justamente, fornecer um mtodo, conhecido como mtodo sinttico de anlise,
que possibilita a criao de modelos mentais artificiais. Conforme veremos na
concluso deste captulo, o ideal de objetividade e de universalidade da expli-
cao cientfica bastante controverso (na contemporaneidade, esse ideal pas-
sa a ser visto sob a tica dos sistemas complexos que no exclui o pesquisador
do seu universo de investigao).
Neste captulo, discutiremos o mtodo sinttico de anlise dos estados e
processos mentais vigente na Cincia Cognitiva e aceito, no sem resistncia,
em grande parte da Filosofia da Mente. Trata-se do instrumento fundamental
subjacente modelagem mecnica da mente, j mencionado na parte II Teoria
347
Ir para o sumrio
do Conhecimento. A partir de uma breve caracterizao desse mtodo, analisa-

remos os seguintes tpicos:
27.1. A mquina de Turing e a mxima Pensar computar.

27.2. Trs vertentes da Cincia Cognitiva: (i) Inteligncia Artificial Simblica;
(ii) Redes neurais artificiais e; (iii) Cognio situada e incorporada.
Esses tpicos foram elaborados com o objetivo de fornecer subsdios para

um debate crtico acerca do seguinte problema, que direcionar as reflexes do
presente captulo: o pensamento humano estritamente mecnico ou envolve
elementos no mecnicos? Como os demais problemas discutidos na presente
parte de Filosofia da Mente, este tambm no possui uma soluo consensual
entre os seus pesquisadores, deixando em aberto possibilidades de investigao
futura apoiadas em testes empricos.
27.1. A mquina de Turing e a mxima Pensar computar

Conforme indicado na parte II Teoria do Conhecimento, Alan Turing ela-
borou a hiptese de que pensar computar atravs da manipulao de smbolos.
Nessa perspectiva, ele argumenta que a natureza do pensamento inteligente
pode ser explicada atravs de modelos mecnicos processadores de informao
simblica que executam a atividade de resoluo de problemas. Ao invs de
desenvolver um sistema terico explicativo sobre a natureza do pensamento
inteligente, ele props um mtodo de elaborao de modelos mecnicos para,
efetivamente, realizar operaes que envolvem inteligncia.
No artigo Computing Machinery and Intelligence [Mquinas e intelign-
cia], originalmente publicado em 1950 na revista Mind (ento sob a direo de
Gilbert Ryle), Turing defende a mencionada hiptese de que pensar computar.
Ele argumenta que uma forma de escapar dos labirintos especulativos sobre a
natureza da mente (existentes na Filosofia e na Psicologia por sculos) seria a
construo, efetiva, de modelos mecnicos do pensamento inteligente. Turing
parece incorporar a mencionada mxima de Vico (1668-1744), segundo a qual
348
Ir para o sumrio
saber fazer. Para Turing, saberemos efetivamente como funciona a mente ao

construir uma mquina pensante.
Turing descreve sua conhecida mquina de Turing como capaz de mani-
pular um repertrio fixo de smbolos, segundo regras dadas, atravs de uma fita
dividida em clulas, um leitor mvel de estados, um registro de estados e uma
tabela de comportamentos possveis.
A mquina concebida por Turing no deve ser entendida no sentido
comum do termo, como um aparelho eltrico que realiza movimentos fsicos
semelhantes, por exemplo, aos de uma mquina de costura. Embora ela possa
ser implementada em mecanismos fsicos, a mquina de Turing um sistema
abstrato universal; trata-se de uma estrutura simblica, que rene elementos
relacionais que podem (ou no) assumir a forma de mquinas fsicas, como o
caso dos computadores (Hodges, 2001).
Turing apresenta os fundamentos de sua mquina universal em um texto
de 1936, mas, para os propsitos da nossa anlise, vamos apenas discutir o seu
conhecido Teste de Turing, elaborado no mencionado texto de 1950 sob a forma
de um jogo de imitao. De acordo com esse teste, se um computador puder
se fazer passar por um ser humano inteligente num dilogo testemunhado por
um juiz, ele teria que ser reconhecido como inteligente. Para compreender essa
proposta ( primeira vista bizarra), vamos considerar o seguinte exemplo sugerido
por nosso autor:
Imagine que voc, um ser inteligente, esteja trancado em um quarto, e
que no quarto vizinho exista uma mquina. Um juiz humano, situado em um
terceiro cmodo, formular problemas do tipo: por favor, componha um poema,
some 2570 a 13.720 e extraia a raiz quadrada dessa soma, conte uma piada,
descreva um entardecer, descreva os principais lances do jogo de futebol de
ontem etc. Esses problemas sero escritos e colocados em baixo da porta dos
dois quartos, sendo solicitado aos seus ocupantes que os resolvam da melhor
forma possvel. Dado certo tempo, o juiz recolher a folha de respostas e caso
ele no consiga distinguir quem o autor das respostas, a mquina ter passado
no teste de Turing.
A moral da histria que, dado que voc, de fato, um ser inteligente,
que resolveu apropriadamente os problemas e admitindo que a mquina con-
349
Ir para o sumrio
seguiu resolv-los de modo igualmente inteligente, ento ela teria tambm que
ser considerada inteligente. Como Turing indica, tanto voc quanto a mquina
poderiam propositalmente tentar enganar o juiz, declarando, por exemplo, que
no sabem escrever poemas, que no assistiram ao jogo de futebol ou que no
conseguem fazer clculos complicados. Sendo admitida a dissimulao, ela no
constitui um entrave para a realizao do teste de Turing.
No difcil imaginar as inmeras crticas (filosficas, teolgicas, sociolgicas,
psicolgicas, entre outras) sofridas por Turing com sua revolucionria proposta
de modelagem da mente atravs de mquinas. O prprio Turing adianta-se e
discute possveis objees a sua proposta no texto de 1950. Dentre as objees
mais conhecidas na Filosofia da Mente, destacam-se as elaboradas por Dreyfus
no livro What Computers Cant Do [O que os computadores no podem fazer], e
por Searle, no artigo Minds, Brains, and Programs [Mentes, crebro e progra-
mas], de 1980.
No livro What Computers Cant Do, Dreyfus desenvolve crticas veementes
ao projeto mecanicista da mente que se iniciara, na dcada de 1960, denun-
ciando seu aspecto ideolgico. Ele ressalta a importncia da corporeidade, das
sensaes e emoes como elementos fundamentais no estudo da mente, as
quais os computadores no podem, em princpio, ter, dado que no so seres
vivos e no possuem um corpo vivo.
No mesmo vis crtico de Dreyfus, mas em termos mais moderados, Se-
arle, em Minds, Brains, and Programs, prope o argumento do quarto chins,
problematizando o teste de Turing. Ele sugere uma situao hipottica em que
uma pessoa, que no sabe mandarim, est dentro de um quarto com todas as
instrues em seu prprio idioma para manipular smbolos chineses. Essa pessoa
recebe cartes com smbolos chineses por uma pequena abertura em seu quarto.
Graas s instrues que possui em seu prprio idioma, essa pessoa consegue dar
respostas destitudas de significado para ela, que ignora o mandarim, mas que
para um juiz externo criam a iluso de serem respostas significativas e adequadas.
Cabe ressaltar que a pessoa que manipulou os smbolos no sabe man-
darim e nem aprendeu o idioma enquanto seguia as instrues em sua prpria
lngua. Neste sentido, ela est apenas seguindo instrues, como uma mquina
que opera sem a compreenso do significado do que est fazendo. Esse exemplo
350
Ir para o sumrio
ilustra, segundo Searle, a hiptese de que o processamento de informaes dos

modelos mecnicos se limita manipulao da sintaxe sem entrar no domnio
do significado, indispensvel ao estudo da mente.
Em resumo, o argumento de Searle procura ressaltar que, embora modelos
computacionais possam constituir ferramentas para o estudo da inteligncia, no
constituem um bom instrumento explicativo sobre o funcionamento da mente.
As crticas elaboradas por muitos filsofos, bem como o fato de que at
o momento nenhuma mquina conseguiu passar no teste de Turing por um
tempo satisfatrio, colocam em xeque a adequao da proposta de Turing para
o estudo da mente. Contudo, o teste de Turing considerado uma das bases
fundamentais da Cincia Cognitiva nas suas trs vertentes: (i) Inteligncia artificial
simblica; (ii) Redes neurais artificiais e; (iii) Cognio situada e incorporada. No
tpico 27.2 apresentaremos as principais caractersticas dessas vertentes.
27.2 Trs vertentes da Cincia Cognitiva

O projeto ambicioso de Turing de explicar a natureza da mente atravs da
elaborao de modelos mecnicos propiciou o surgimento da Inteligncia Artificial,
das Redes neurais artificiais e da Robtica cognitiva, esta ltima tambm conhecida
como Cognio incorporada e situada. Essas reas de investigao constituem as
trs vertentes da Cincia Cognitiva; elas possuem em comum o mtodo sinttico
de anlise, cujos pressupostos centrais so:
(i) a hiptese de que a modelagem mecnica de processamento de infor-

mao fornece subsdios fundamentais para a compreenso e a explicao da
natureza dos estados e processos mentais;
(ii) estados mentais devem ser analisados em termos que ressaltem aspec-
tos internos e, tambm, comportamentais internalistas: tais estados so, por um
lado, internos aos sistemas processadores de informao e, por outro, podem ser
expressos no comportamento manifesto por esses sistemas;
(iii) o teste de Turing um balizador do sucesso de um modelo ele indica
a compreenso, por parte do programador, das principais etapas do pensamento
inteligente responsvel pela resoluo de problemas.
351
Ir para o sumrio
A partir desses pressupostos, modelos mecnicos so elaborados como

substitutos de teorias explicativas da atividade mental inteligente. Conforme
ressalta Dupuy (1996, p. 23), a noo de modelo assume na Cincia Cognitiva
uma nova dimenso explicativa: se trata de uma idealidade, no mais das vezes
formalizada e matematizada, que sintetiza um sistema de relaes [...] O modelo
como uma forma abstrata que vem encarnar-se ou realizar-se nos fenmenos.
Parte do que se faz nesta rea de pesquisa interdisciplinar, que envolve
tambm a Computao e a Robtica, tem interesse estritamente tecnolgico e
no possui estreita relao com as pesquisas propriamente filosficas. Contudo, o
que interessa para o presente estudo a sua parceria com a Filosofia da Mente e
a Semitica, na medida em que ela fornece subsdios para o estudo da natureza
informacional dos processos de pensamento.
Alm do mencionado artigo de Turing (1950), outro texto escrito por
Hilary Putnam em 1960, intitulado The Nature of Mental States [A natureza
dos estados mentais], deu inicialmente sustentao hiptese mecanicista da
mente. Nesse texto, Putnam adota a perspectiva funcionalista, j mencionada,
da mltipla realizabilidade.
De acordo com a perspectiva da mltipla realizabilidade, diferentes estrutu-
ras fsicas podem conduzir ao mesmo resultado funcional na realizao de uma
tarefa. Assim, por exemplo, a operao de adio pode ser realizada atravs do
agrupamento de mas, da manipulao de um baco de madeira ou de uma
calculadora digital. Nessa perspectiva, Putnam (1960) argumenta que estados
mentais so estados funcionais que se estabelecem atravs de relaes causais
entre estmulos sensoriais (inputs), outros estados mentais e comportamentos
(outputs).
Adotando a hiptese da mltipla realizabilidade, os cientistas cognitivos dos
anos de 1960 julgavam que para modelar processos mentais seria preciso enten-
der os seus mecanismos funcionais e no o substrato material que os instancia.
Essa concepo funcionalista da mente, aliada proposta mecanicista de Turing,
forneceu as ferramentas tericas necessrias para a modelagem de processos
cognitivos, ento concebidos como capacidades funcionais de processamento
de informao. O funcionalismo computacional constitui os alicerces da rea de
pesquisa conhecida como Inteligncia Artificial, que adota o mtodo sinttico de
352
Ir para o sumrio
anlise na modelagem de processos que se supem presentes no pensamento

inteligente.
Em resumo, uma verso do mtodo analtico de grande interesse para a
Inteligncia Artificial e para as Redes neurais artificiais denominado mtodo
sinttico de anlise, cujo pressuposto central a hiptese de que a modelagem
fornece subsdios fundamentais para a compreenso e a explicao da natureza
dos estados e processos mentais. Explicitaremos neste captulo trs faces da
modelagem mecnica da mente com vistas tentativa de explicao de sua
dinmica: Inteligncia Artificial, conexionismo e Cognio situada e incorporada.
(i) Inteligncia Artificial

A Inteligncia Artificial (IA) tradicionalmente dividida em duas vertentes,
IA forte e IA fraca, representadas pelos projetos de simulao cognitiva e de
reproduo cognitiva. Ainda que no exista uma linha ntida separando as duas
vertentes, podemos dizer que uma distino bsica entre elas reside no suposto
grau de realidade psicolgica dos modelos elaborados pelos pesquisadores nos
seus respectivos domnios de estudo.
A diferena central entre a IA fraca e a IA forte reside no pressuposto de que,
de acordo com a primeira, a modelagem computacional efetivamente apresenta
um comportamento inteligente: mquinas, devidamente programadas, pensam.
Em contraste, os pesquisadores da IA fraca supem que os modelos mecnicos
apenas simulam adequadamente tais comportamentos.
Apesar de distintos, os projetos da IA forte e da IA fraca tm em comum
a estratgia de investigar as estruturas de smbolos supostamente responsveis
pelo comportamento inteligente. Enquanto os pesquisadores da IA fraca se es-
pelham no ser humano para elaborar os seus modelos, propondo simulaes
dos estados mentais, os pesquisadores da IA forte pretendem explicar a natureza
dos processos mentais responsveis pelo comportamento inteligente, seja de
uma mquina ou de um animal, criando sistemas artificiais inteligentes.
Como indicado, o estudo dos processos mentais feito com o auxlio do
mtodo sinttico, que permite a construo de modelos, na forma de programas,
353
Ir para o sumrio
para explicar, atravs do computador digital, segmentos do comportamento

inteligente.
O que deve ser entendido por comportamento inteligente uma questo
controversa. Contudo, a tendncia geral dos pesquisadores da IA considerar
que uma caracterstica bsica desse comportamento a capacidade de resolver
problemas. nesse sentido que Margaret Boden (1977, p.17), em Artificial Intelligence
and Natural Man [Inteligncia artificial e o homem natural], afirma: A inteligncia
pode ser definida como a habilidade criativa de um sistema para manipular sm-
bolos, ou processos de informao, dadas as exigncias da tarefa em questo.
Tendo em vista essa concepo de inteligncia, os trabalhos desenvolvidos
na IA fraca dizem respeito simulao do comportamento humano durante a
atividade de resoluo de problemas. No caso da IA forte, existe uma preocu-
pao menor por parte dos pesquisadores para com o grau de realidade psi-
colgica humana dos modelos. Retirando o ser humano do centro do universo
cognitivo, os defensores da IA forte, como Newel e Simon (1972) e Minsky, (1976,
2006), por exemplo, julgam ser de pouca relevncia a questo de se os processos
empregados pela mquina na execuo de tarefas que exigem inteligncia so
semelhantes (ou no) queles utilizados pelos seres humanos.
Para realizar a modelagem, os cientistas da IA elaboram um programa
particular que possa realizar uma determinada tarefa e consideram, a seguir,
quais aspectos desse programa seriam necessrios para que um sistema qual-
quer executasse tal tarefa. Como indicam Newel e Simon (1972), o pressuposto
dessa tcnica de modelagem o de que os macroprocessos manifestos no
comportamento inteligente podem ser devidamente explicados reduzindo-os
a mecanismos simples, tomos hipotticos chamados processos elementares
de informao. Os sistemas que executam tais processos so conhecidos em IA
como sistemas de processamento de informao.
Apesar dos resultados alcanados pelos modelos mecnicos construdos a
partir da dcada de 1970, durante os anos 1980 o entusiasmo dos pesquisadores
foi progressivamente diminudo diante das vrias dificuldades que enfrentaram
e que foram apontadas por filsofos como Baker (1976), Dreyfus (1979) e Searle
(1980), que mostraram a fragilidade de pressupostos mecanicistas da IA na expli-
cao dos processos mentais. Especial crtica sofreu o pressuposto estritamente
354
Ir para o sumrio
simblico da IA, que desconsidera o papel do corpo nos processos cognitivos.

Para lidar com essa dificuldade, os modelos de redes neurais artificiais entraram
em cena.
(ii) Redes neurais artificiais

Na tentativa de superar as dificuldades enfrentadas pelos modelos tradicio-
nais da IA, de manipulao de smbolos, cientistas cognitivos (dentre os quais se
destacam Hopfield, 1982; Rumelhart e McClelland, 1986; Kohonen, 1989, dentre
outros) propuseram a retomada de um tipo de modelagem conhecido como
Redes neurais artificiais. Entre esses primeiros modelos, esto aqueles elaborados
por McCulloch e Pitts em 1943. Tais redes constituem a ferramenta de trabalho
da vertente conhecida como conexionismo; elas possuem certa inspirao bio-
lgica e possibilitam que leis naturais sejam consideradas no estudo da mente.
As redes neurais artificiais so modelos dotados da capacidade de proces-
samento de informao em paralelo, tendo por base a interao de unidades
denominadas neurnio-smile, que lhes permitem aprender com treinamento e
melhorar sua performance. Um dos objetivos desta nova forma de modelagem
levar em considerao aspectos fsicos, e no apenas simblicos como faziam
os modelos da IA.
No entraremos em detalhes tcnicos sobre os processos de treinamento
de redes neurais, mas julgamos interessante estabelecer um certo paralelo entre
eles e a concepo humeana de formao das ideias. Como sabemos, para Hume
(1996) as ideias se formam atravs da repetio de dados sensoriais que se apre-
sentam aos rgos dos sentidos deixando uma impresso no palco da mente. Tais
impresses, inicialmente vvidas, so filtradas dando lugar s impresses menos
vvidas e mais abstratas, que constituem as ideias. Uma vez formadas, as ideias
so organizadas de acordo com trs princpios fundamentais: (a) associao, (b)
causa e efeito (c) contiguidade. Esses mesmos princpios podem ser encontra-
dos em muitos dos modelos de redes neurais artificiais, treinados para criar e
reconhecer padres informacionais nos estmulos representativos de diversos
objetos que lhes so apresentados.
355
Ir para o sumrio
Entre os primeiros modelos conexionistas mais interessantes se destacam as

redes neurais de Kohonen (1989) que envolvem processos de auto-organizao.
Tais redes aprendem, de modo auto-organizado, a criar e a reconhecer padres
informacionais em estmulos representativos de diversos objetos. Uma reflexo
filosfica dos processos de auto-organizao em redes neurais pode ser encon-
trado em Gonzalez (1992; 1996). Interessa ressaltar aqui, de forma resumida, as
seguintes caractersticas centrais dos processos de auto-organizao presentes
em redes neurais: (1) eles se desenvolvem sem um centro direcionador especifico
preestabelecido; (2) eles resultam da interao espontnea entre elementos distin-
tos e; (3) eles possibilitam a formao de padres ou sistemas que aprendem com
a repetio e com mecanismos de ajuste estabelecidos a partir de regras locais .
Incorporando os recursos de (1) a (3), os modelos conexionistas auto-organizados
so treinados para reconhecer faces, objetos em geral, padres sonoros, entre
muitos outros, independente de uma programao fixa geral estabelecida no
plano simblico (macroscpico) de anlise. Os padres que eles aprendem a
reconhecer emergem da interao entre as unidades neurnio-smile, no plano
fsico, microscpico, de estruturao da rede neural artificial.
Os conexionistas argumentam que os padres formados nas redes neurais
artificiais renem elementos indicativos do contedo informacional dos objetos
reconhecidos, superando, dessa forma, as crticas do tipo quarto chins que
enfraqueciam o poder explicativo dos modelos da IA simblica.
Embora seja discutvel o avano propiciado pelo projeto de pesquisa
conexionista, em sua tentativa de superao dos problemas prprios aos
modelos da IA tradicional, cabe destacar que modelos de redes neurais so
frequentemente instanciados em mquinas de Turing sem prejuzo para sua
performance. Por tal razo, os defensores da IA tradicional alegam que, no
limite, o processamento em paralelo das redes neurais pode ser reduzido ao
processamento simblico sequencial prprio da mquina de Turing. Se assim
for, a despeito dos esforos dos idealizadores dos modelos de redes neurais de
superarem problemas dos modelos simblicos, alguns deles reaparecem em
alguma medida, sobretudo relacionados reduo funcional que propiciam
nas explicaes dos estados mentais.
356
Ir para o sumrio
Ainda que permanea em aberto a polmica sobre a relao do conexio-

nismo com o funcionalismo computacional da IA, o fato que ambos acabam
por subestimar a relevncia da ao efetiva dos modelos em sua frgil relao
com o meio ambiente e com o corpo, no estudo dos processos mentais. Como
veremos a seguir, uma vez mais, na tentativa de superar essa dificuldade, uma
nova vertente da Cincia Cognitiva, denominada cognio situada e incorporada,
surge na dcada de 1990 em parceria com a robtica.
(iii) Cognio incorporada e situada

Como indicamos, a perspectiva terica da cognio incorporada e situada
comea a se delinear a partir dos anos 1990 e tem como pressuposto central
a hiptese de que os processos mentais e o comportamento inteligente esto
diretamente relacionados complexa rede de interaes entre os organismos
e o meio ambiente. Ao ressaltar o aspecto corporal dos processos mentais, essa
abordagem destaca a integrao e a interdependncia existentes entre proces-
sos corpreos em geral (metablicos, hormonais etc.) e os processos mentais.
Alm disso, essa abordagem chama a ateno para as relaes que o organismo
estabelece com o meio ambiente em que est fisicamente situado e a influncia
que caractersticas ambientais tm no desenvolvimento de processos mentais.
Cognitivistas como Clark (2001, 2008) e Haselager (2004) entendem que
preciso criar modelos robticos corpreos e ambientalmente situados que sejam
capazes de desempenhar performances inteligentes anlogas s que efetuam os
organismos biolgicos. A elaborao de tais modelos visa ressaltar a importncia
dos processos de auto-organizao para lidar com os desafios e imprevistos que
surgem em ambientes no controlados. Em especial, a perspectiva da Cognio
incorporada e situada focaliza a relao corpo-ambiente em sua permanente
(e de mo dupla) busca por ajustes para a adaptao s novas variveis que tal
interao dinmica gera. Uma das novidades dessa abordagem que ela permite
levar em considerao uma multiplicidade de fatores hoje reconhecidos como
relevantes para a compreenso dos processos mentais que at ento foram
preteridos pelas vertentes da IA e das redes neurais artificiais.
357
Ir para o sumrio
Na contemporaneidade, os pesquisadores da Cognio incorporada e

situada propem modelos dos processos e estados mentais que possuem uma
certa plausibilidade biolgica, inclusive levando em conta fatores envolvendo a
multiplicao e a complexificao das possibilidades de interao dos modelos
mecnicos (agora na forma de robs) com o ambiente e do ambiente com tais
modelos.
O suporte filosfico da perspectiva da Cognio situada e incorporada
fornecido pelas teorias de auto-organizao, da Filosofia Ecolgica e da Neu-
rofilosofia, as quais investigam fenmenos emergentes da interao dinmica
entre elementos constituintes de sistemas complexos. Contudo, entendemos
que apesar dos avanos realizados nesta nova vertente da Cincia Cognitiva,
ainda temos aqui os principais pressupostos do mtodo sinttico, quais sejam:
(1) a cognio principalmente uma capacidade interna dos sistemas que

processam informao;
(2) uma forma apropriada de verificar a fora explicativa das hipteses sobre
a natureza dos processos e estados mentais reside na elaborao de modelos
mecnicos, robs auto-organizados;
(3) o sucesso da modelagem deve ser avaliado pelo teste de Turing.
No difcil de imaginar que a manuteno dos pressupostos do mtodo

sinttico e, por conseguinte, da hiptese mecanicista no estudo dos processos
mentais continua gerando grande indignao entre filsofos, telogos, psiclogos,
entre outros. Uma amostra dessa indignao pode ser percebida na seguinte
passagem de Kravchenko (2007):
Tenho grande respeito por Alan Turing mesmo que seja por uma simples
razo: poucos cientistas foram capazes de enfeitiar de modo to profundo as
mentes de outros pesquisadores no estudo da cognio, cegando-os em relao
a qualquer evidncia emprica e/ou argumentos tericos contra a famigerada
hiptese de que pensar computar.
Como indicamos no incio deste captulo, a nossa problemtica central,
que organizou a presente reflexo, consiste em apresentar evidncias sobre a
plausibilidade da hiptese mecanicista da natureza do pensamento. Vimos que
358
Ir para o sumrio
uma das motivaes centrais para a elaborao de modelos mecnicos da mente

na Cincia Cognitiva reside na aparente dificuldade gerada pelo fato de que os
estudiosos da mente tm que recorrer prpria mente para analisar a mente.
Contudo, o argumento da suposta dificuldade de a mente ser seu prprio
objeto de estudo no parece ser uma autntica dificuldade. Pois, que tipo de
problema teramos a? Falta de distanciamento do objeto de estudo? Talvez seja
interessante diferenciar objetividade e no envolvimento. Ser que o envolvimen-
to do pesquisador em um tema compromete seriamente a objetividade de sua
pesquisa? H inmeros contraexemplos para desafiar essa crena. Os melhores
historiadores costumam ser filhos da prpria cultura que estudam e, no raro,
testemunhas dos acontecimentos que descrevem. Um avio consegue medir
sua prpria velocidade com excelente preciso atravs de inferncias, dentre
outros exemplos.
Alguns crticos admitem que se problemtico a mente ser ao mesmo
tempo instrumento e objeto de estudo, ento resta a seguinte questo: por que
ou como modelos mecnicos da mente ajudam a superar essa dificuldade!? Uma
sugesto para refletir sobre essa questo pode ser encontrada no Direito. Juzes
tendem a rejeitar testemunhas que tenham grau de parentesco com o ru, nem
tanto pelo fato de haver envolvimento emocional (a vtima tambm costuma ter
envolvimento emocional com o ru e, no entanto, seu testemunho costuma ser
muito valorizado), mas principalmente porque, por questes de lealdade ou soli-
dariedade com o ru, os parentes podem produzir falsos testemunhos. Contudo,
se a nica testemunha de um crime um parente de primeiro grau do ru ou
da vtima, seu depoimento levado em conta pelos juzes. De modo anlogo,
o estudo da mente desenvolvido atravs de modelos mecnicos, incialmente
elaborados por seres humanos, pode no configurar uma a situao ideal de
distanciamento do objeto, mas pode propiciar tambm a elaborao de instru-
mentos de anlise uteis para a investigao de aspectos relevantes dos processos
mentais. Dentre esses instrumentos destacamos , por exemplo, o emprego do
conceito de informao para o estudo da relao mente-corpo-ambiente.
Alm das objees acima, importante lembrar que nos estudos atuais
dos sistemas complexos, mtodos recorrentes, em que aparentemente h uma
circularidade, so amplamente utilizados seja na Matemtica, na Computao,
359
Ir para o sumrio
na Engenharia etc. (por exemplo, para calcular o fatorial de qualquer nmero,

muito comum usar algoritmos com recorrncia). Computadores so utilizados
para fabricar outros computadores ou para fazer um autoteste (para detectar
possveis problemas). Animais fazem autoexames e tomam decises para superar
algum problema de sade.
As consideraes apresentadas sugerem que o problema em discusso
no parece ser de objetividade e/ou de universalidade. Ele parece ser de outra
natureza: da falta de conhecimento bsico, elementar, sobre como seres dotados
de mente armazenam e resgatam informaes significativas e como elas auxiliam
na organizao do pensamento e da ao. Somente o conhecimento da regio
de ativao de um mecanismo, ou de sua interao mecnica com o meio no
parece ser suficiente para explicar o funcionamento desse complexo sistema
de relaes que se estabelece entre informao, memria, ao e ambiente na
possvel constituio dos processos e estados mentais
Conforme sugere Edgar Morin no livro Cincia com conscincia, a nova ci-
ncia, seja da mente ou de qualquer outro objeto de investigao, exige que se
inclua no apenas o olhar do observador em suas investigaes, mas, e principal-
mente, a conscincia desse olhar que marca a caracterstica central dos sistemas
complexos. Entretanto, como entender a natureza da conscincia? Trata-se,
como consensual na Filosofia da Mente, de problema (realmente) difcil, que
passaremos a discutir no captulo 28. A nossa sugesto no presente captulo
que os leitores discutam criticamente as hipteses aqui apresentadas para que,
ento, possam compreender o mais difcil dos nossos objetos de investigao:
a natureza da conscincia.
360
Ir para o sumrio
Captulo 28
Intencionalidade e conscincia
N
o captulo anterior, indicamos algumas das principais tendncias con-
temporneas para a elaborao de modelos mecnicos da mente.
Umas das dificuldades enfrentadas por essa agenda de pesquisa, a
qual pressupe que compreender fazer, diz respeito tentativa de explicitar
nesses modelos duas caractersticas inegveis da mente, a saber, a Intencionali-
dade e a conscincia. No presente captulo, vamos analisar as concepes concer-
nentes a essas duas caractersticas a partir de trs problemas centrais: (i) O que
a Intencionalidade? (ii) Quais so os principais componentes dos estados, atos e
eventos intencionais? (iii) A Intencionalidade uma caracterstica da conscincia?
28.1. Intencionalidade originria e intencionalidade derivada

H vrias controvrsias na Filosofia da Mente em torno da possibilidade
de haver uma intencionalidade originria ou intrnseca. Por intencionalidade
originria se entende uma Intencionalidade (com I maisculo) capaz de confe-
rir intencionalidade (a capacidade de representar) a outras representaes, mas
que tira, por assim dizer, de seu prprio fundo, a capacidade de representar. As
representaes mentais (crenas, desejos, intenes, lembranas etc.) teriam essa
capacidade de representar por si s, enquanto outras representaes, em geral
representaes fsicas e pblicas, derivam a capacidade de representar dessa
Intencionalidade intrnseca ou originria da mente.
361
Ir para o sumrio
Se, de um lado, alguns eventos mentais no parecem, prima facie, inten-

cionais (como as dores e outras experincias sensoriais), por outro lado enfren-
tamos agora um problema diametralmente oposto: coisas que no so mentais
exemplificam a propriedade de serem acerca de algo e, assim, so intencionais.
Exemplos de tais coisas so: palavras e frases, grficos, partituras, retratos, foto-
grafias, desenhos, mapas, dentre muitos outros. Assim, o nome Dilma Rousseff
refere-se Dilma Rousseff, a palavra cadeira refere-se s cadeiras, a curva de um
grfico impresso no jornal pode representar o aumento da inteno de voto em
um determinado candidato a governador, e uma fotografia em preto e branco
de minha casa acerca de minha casa. Como isso possvel? Como coisas fsicas
podem se lanar fora de si em direo a outros objetos?
A resposta mais bvia que a intencionalidade dessas representaes
fsicas derivada da Intencionalidade originria ou intrnseca da mente que as
concebeu ou construiu. A fotografia de minha casa uma representao fsica
e pblica, mas o que existe realmente um pedao de papel e tinta distribuda
em pontos pretos na superfcie branca do papel. Minha casa no est realmente
na fotografia em branco e preto, mas ela est representada nela para quem olha
e tem recursos conceituais suficientes para identificar uma casa.
As representaes fsicas e pblicas pressupem capacidades representa-
cionais de agentes cognitivos e seus estados, atos e eventos mentais. Dizer desses
estados, atos e eventos mentais que eles so intrinsecamente intencionais pode
ser uma maneira de evitar uma regresso infinita (a capacidade de representar
de certas representaes no pode depender sempre da capacidade de repre-
sentar de outras representaes). Um problema conhecido como o problema
de Brentano deve ser mencionado aqui. Ele pode ser assim formulado: como
um sistema fsico, um organismo, digamos um crebro ou sistema nervoso com-
pleto, pode produzir e manter estados que so acerca de outras coisas? De onde
vem a capacidade dos estados mentais de representar, de ser acerca de algo?
Uma resposta possvel seria que essa capacidade resulta, em ltima instncia, da
atividade eletroqumica do crebro.
Os fisicalistas propem uma explicao de baixo para cima, dos neurnios
para os estados mentais intencionais. Porm, nada do que acontece no crebro
362
Ir para o sumrio
pode ser descrito como sendo acerca de algo. O crebro um produto da evo-
luo e o que acontece nele so eventos e fatos brutos.
A ideia de que existe uma Intencionalidade intrnseca foi fortemente criti-
cada por Hilary Putnam (1981), que assemelha essa maneira de ver a uma verso
da concepo mgica da linguagem. Ns vemos regularmente no cinema m-
gicos recitando frmulas, usualmente em lnguas mortas, e a pronncia, o som
produzido, tem poderes causais, desencadeia processos que desafiam as leis
da fsica. As palavras que usamos so compostas de sons e marcas grficas que
tm propriedades intrnsecas. Posso escrever a palavra Lua num quadro com
um pedao de giz; a soma de todas as molculas de giz tem, de fato, uma certa
massa, e outras propriedades que os fsicos e qumicos poderiam descrever. No
entanto, nenhuma dessas propriedades determina as condies normativas de
aplicao do termo Lua (seu sentido) e o fato de essa palavra ter o satlite da
Terra como referente.
A relao entre um nome (uma representao pblica) e o que ele designa
contingente, convencional, a posteriori, e no depende em nada das propriedades
intrnsecas de uma inscrio concreta sonora ou grfica do nome em questo.
Por que seria diferente com as representaes mentais? Como Donald Davidson
(2001) observa, a palavra serpente passou a ser usada para se referir a serpentes
porque ela foi usada em contextos em que serpentes estavam presentes. Portanto,
o que confere um significado ou a capacidade de representar a uma represen-
tao fsica e pblica so relaes causais com elementos no ambiente, e o fato
dessas representaes serem usadas regularmente e de forma padronizada por
agentes cognitivos. A tese dos externistas, como Putnam e Davidson, que o
mesmo vale para as representaes mentais privadas e subjetivas.
Muitos de nossos pensamentos envolvem relaes causais diretas ou
indiretas com objetos ou substncias no ambiente. Os filsofos chamam esses
pensamentos de pensamentos de re (do latim, significando da coisa). Eles en-
volvem o prprio objeto e no uma representao dele. Posso querer um barco
especfico que eu vi recentemente na marina da minha cidade, ou posso querer
um barco que ainda no existe, aquele que eu gostaria de construir um dia. No
segundo caso, meu desejo tem um carter geral: algo, um certo barco que ainda
no existe, qualquer X que poderia satisfazer meu desejo. No primeiro caso, a
363
Ir para o sumrio
situao totalmente diferente: o barco existe, eu o vi, este que eu quero, no

qualquer um que satisfaz certas condies. O que temos aqui a motivao para
a distino tradicional entre atitudes de re e atitudes de dicto (do latim, significando
da palavra ou frase ou conceito). Uma crena ou desejo de dicto geral e tem
contedo conceitual, enquanto uma crena ou desejo de re envolve o prprio
objeto da crena ou do desejo. O desejo amoroso do tipo de re: qualquer pessoa
apaixonada ficaria muito decepcionada ao descobrir que, numa certa noite, est
namorando no a pessoa amada, mas um clone ou uma ssia! A identidade do
estado mental nesse caso depende da identidade do objeto.
Vamos imaginar que estou visitando um museu com um amigo e diante
da tela de um grande mestre holands, bem ao lado do amigo que est olhando
a mesma tela, eu digo: Impressionante! Meu amigo sabe imediatamente qual
o objeto intencional, o foco da minha emoo. O contedo representacional do
meu estado mental, nessa situao, envolve uma relao direta com o objeto,
e no por meio de um conceito ou contedo representacional. fcil imaginar
uma situao em que algum se refere sem querer a algo; depois de um dia
difcil, por exemplo, eu penso e digo: Hoje foi um dia difcil. Sem saber, formei
essa crena e essa afirmao alguns segundos depois de meia-noite, e passei,
sem saber, a me referir ao dia seguinte. Alguns filsofos (Searle, 1983; Chisholm,
1981) acreditam que toda referncia a um objeto sempre pressupe um contedo
representacional completo, isto , um contedo proposicional, e que toda atitu-
de sempre de dicto. Outros, mais numerosos, seguem Burge (1977) e admitem
atitudes de re. Por enquanto, essa discusso est ainda em aberto, com certa
vantagem para os partidrios das atitudes de re e da referncia direta. As crenas
e desejos de re representam uma forma mais primitiva de Intencionalidade que
nos coloca mais diretamente em interao com o mundo.
Em sntese, neste captulo, tratamos da Intencionalidade segundo Brenta-
no e Searle, para os quais ela uma caracterstica fundamental da mente. Neste
primeiro tpico trs questes guiaram nossa exposio: (i) O que a Intenciona-
lidade? (ii) Quais so os componentes essenciais dos atos e estados intencionais?
(iii) a Intencionalidade uma caracterstica da conscincia, ou se alguns estados
inconscientes no seriam tambm intencionais? Em seguida, examinamos as
formas de Intencionalidade originria e derivada e uma crtica importante
364
Ir para o sumrio
prpria ideia de Intencionalidade intrnseca ou originria. Consideramos tambm

uma forma de relao mais direta a um objeto, que envolve necessariamente
conceitos. O debate sobre Intencionalidade na filosofia contempornea evoluiu
levantando essas questes que permanecem na ordem do dia nos estudos da
Filosofia da Mente.
28.2. Conscincia e subjetividade

(i) No que diz respeito ao primeiro problema, a partir das concepes
de Brentano (1944) e Husserl (1969), a Intencionalidade pode ser definida de
maneira simples por meio da caracterstica de atos, eventos e estados mentais
conterem um objeto representado (existente ou no), ou de serem acerca de algo,
ou ainda de serem orientados para um objeto (ou estado de coisas ou fato). Assim,
por exemplo, numa lembrana de meu pai, ele representado na minha mente;
minha percepo de uma ma percepo de uma ma; j no ato de imaginar
uma sereia, algo no existente representado. Nestes exemplos, temos objetos
representados, sejam eles existentes ou no. Alm disso, esses objetos, s vezes,
remetem a acontecimentos passados ou futuros, como o caso da crena de
que a seleo brasileira ganhou a Copa do Mundo de 2002 e minha inteno de
visitar Londres, onde vrias atividades futuras a serem realizadas so representa-
das, como visitar o Museu Britnico, o Palcio de Buckingham etc. No seria um
exagero dizer que sem essa caracterstica fundamental de nossa mente, muitos
filsofos, adeptos da concepo de Brentano (1944), Husserl (1969) ou de Searle
(1983) consideram que no haveria um mundo para ns, no poderamos assistir
e participar do espetculo do mundo.
No estudo da Intencionalidade, os trabalhos de Franz Brentano (1838-1917)
constituem um ponto de referncia central, ao introduzir a noo de Intencio-
nalidade na filosofia contempornea como caracterstica distintiva do mental
ou de todos os fenmenos psquicos. Brentano falava da inexistncia inten-
cional. Trata-se simplesmente de admitir a possibilidade da existncia de algo
apenas enquanto representado na mente (na crena, no desejo, na lembrana,
na percepo etc.), independentemente de sua efetiva materialidade. O prefixo
in de inexistncia um prefixo de localizao, no de negao; a palavra
365
Ir para o sumrio
inexistncia significa o mesmo que existir em, mais precisamente, existir em

uma representao. Em uma fotografia de meu filho, por exemplo, na medida
em que apenas uma representao, ele inexiste intencionalmente (mas no
realmente) na foto. Nenhum fenmeno fsico exibe essa caracterstica, prpria
dos estados, atos e eventos mentais (subjetivas) e de outras representaes fsicas
(pblicas), de ter em si um contedo que representa algo. A Intencionalidade ,
para Brentano, o que delimita o domnio da Psicologia e da Filosofia da Mente.
Ela a marca do mental (Brentano, 1944).
A tese de Brentano precisamente que todo fenmeno psquico inten-
cional, tudo o que mental tem essa caracterstica. Seu discpulo mais famoso,
Edmund Husserl (1859-1938), o fundador da fenomenologia, fez da Intenciona-
lidade uma caracterstica fundamental da conscincia: a conscincia, segundo
Husserl, sempre conscincia de algo, e cada ato de pensar (cogito) ou cada
vivncia intencional comporta em si seu objeto pensado (cogitatum), seu objeto
intencional (Husserl, 1969).
Na tradio fenomenolgica de Brentano/Husserl, a referncia mental a um
objeto na percepo, na memria, na imaginao ou em geral no pensamento
depende exclusivamente da mente que parece se lanar fora de si para alcanar
seu objeto. A intencionalidade um dirigir-se a algo. Como perfeitamente poss-
vel dirigir-se a algo que no existe, ela no uma relao propriamente dita. Uma
relao pressupe a existncia de todos os seus termos (relata); assim, se a causa
b, a e b devem existir, e o mesmo vale de outras relaes assimtricas do tipo x
mais alto que y, x anterior a y, x fica entre y e z etc., que so relaes autnticas.
Em contraste, o ato de imaginar um cavalo alado ou um porco voador, ou
ainda, o evento mental de alucinar um poo-dgua fresca no deserto no so
relaes, apesar da similitude formal (x imagina y, x alucina y etc.). Muitos atos,
estados ou eventos mentais (como miragens, delrios, alucinaes, dentre outros)
pressupem s a existncia do agente cognitivo, e muitas pessoas morreram
procurando em vo o Eldorado, uma montanha de ouro, a Fonte da Juventude, e
outros lugares mticos, pois no possvel se relacionar realmente com algo que
no existe. por isso que Brentano chamava a Intencionalidade de quase-relao.
366
Ir para o sumrio
(ii) Husserl e o filsofo estadunidense John Searle distinguem os mesmos

componentes na estrutura de um ato ou estado intencional. Usando a termino-
logia de Searle (1983), os componentes so trs: o modo psicolgico, o contedo
representacional e o objeto intencional. O modo psicolgico determina o tipo de
ato, evento ou estado mental: se do tipo crena, desejo, inteno, percepo,
lembrana, receio, expectativa, juzo, deciso etc. O contedo representacional
do ato o que distingue um estado intencional de quaisquer outros do mesmo
tipo; o sentido do ato que determina quais os objetos, propriedades ou fatos
visados no ato. Em outras palavras, o contedo representacional determina qual
o objeto intencional e, portanto, qual o foco do ato ou estado mental. Assim,
a crena de que a porta est fechada e o desejo de que a porta esteja fechada
tm o mesmo contedo, mas so de tipos diferentes, enquanto a crena de que
vai chover e a crena de que o Pico da Neblina a montanha mais alta do Brasil
pertencem ao mesmo tipo (so crenas), tm o mesmo modo psicolgico, mas
o contedo representacional no o mesmo. Finalmente, o objeto intencional o
objeto determinado pelo contedo representacional do ato, o objeto representa-
do. Isto nos d um critrio de identidade para atos e estados intencionais: se dois
atos intencionais, a1 e a2 tm o mesmo modo psicolgico, o mesmo contedo
representacional e o mesmo objeto intencional, ento Incio da descrio: a um
igual a a dois. Fim da decsrio..
Um objeto intencional um tipo especial de objeto? Os objetos intencionais
no tm uma natureza prpria e distinta dos outros. Observamos que alguns
objetos intencionais no existem: sereias, Pgaso, o Eldorado, muitos de nossos
sonhos (desejos) nunca se realizam e pessoas podem passar a vida toda tentando
realiz-los. Os objetos intencionais no formam uma classe ou conjunto no sentido
da teoria dos conjuntos, pois uma mesma classe no pode abrigar elementos
que existem ao lado de outros que no existem. Posso imaginar um unicrnio,
conceber uma propriedade que nunca foi instanciada (como a propriedade de
viajar mais rpido do que a luz), pensar em um estado de coisas abstrato (se o
nmero 247 ou no um nmero primo), posso tambm perceber uma laranja
(ou qualquer objeto de tamanho mdio) etc.
A nica caracterstica comum dos objetos intencionais a caracterstica
extrnseca de ser objeto do pensamento, ou objeto dos atos, estados e eventos
mentais. Meu computador tem, neste momento, a propriedade de ser visto por
367
Ir para o sumrio
mim, mas essa propriedade extrnseca e relacional no serve para determinar a

natureza do objeto, e no seria apropriada em qualquer classificao cientfica.
Karl Von Linne (1701-1778 criador da classificao cientfica e pai da taxono-
mia) certamente nunca pensou em usar propriedades como, por exemplo, ser
de uma espcie que j vi nas frias com a famlia, ou ser uma espcie da qual me
lembrei anteontem, para classificar as espcies do reino animal ou vegetal. Os ob-
jetos intencionais, portanto, so simplesmente objetos de nossas atitudes, de nossos
pensamentos, de nossos atos, eventos e estados mentais. A Segunda Guerra Mundial
no um objeto em nenhum sentido substancial, mas posso pensar sobre ela,
pesquisar o assunto etc. A noo de objeto aqui no tem nada de substancial,
como a noo de objeto material ou de objeto abstrato. A ideia de objeto
intencional a ideia de objeto num sentido esquemtico, comparvel ao sentido
de objeto quando falamos do objeto direto de um verbo transitivo.
O movimento fenomenolgico e o movimento analtico so os dois prin-
cipais movimentos filosficos que nasceram no sculo XX. Mas, nesse ltimo, a
noo de Intencionalidade entrou em cena s no final da dcada de 1950, com
o filsofo estadunidense Roderick M. Chisholm (1957), que procurava na lingua-
gem uma marca lgico-lingustica do mental, isto , critrios para determinar
se uma frase descreve ou atribui um estado mental. Infelizmente, esse projeto de
encontrar tal marca do mental fracassou: frases como Pedro v um cachorro,
Ponce de Len acreditava que a Fonte da Juventude se encontrava na Flrida,
dipo queria casar com a rainha de Tebas, e outras similares contendo verbos
denotando atos, eventos ou estados mentais, ou no possuem uma caracterstica
comum, ou essa caracterstica inclui frases que no tm nada de psicolgico.
Na tradio analtica, a teoria da Intencionalidade se enriqueceu de novas
questes, novos temas e debates, especialmente na Filosofia da Mente. Vamos
agora examinar algumas dessas questes que surgiram nas ltimas dcadas,
particularmente a questo de saber se a Intencionalidade a caracterstica mais
fundamental da conscincia, como pensavam Brentano e Husserl.
368
Ir para o sumrio
(iii) Todo ato, estado ou evento mental intencional? A tese de Brentano

verdadeira? Alguns filsofos, como Searle (1983), acreditam que nem todo es-
tado ou evento mental intencional. Um mal-estar difuso, por exemplo, uma
experincia sensorial e como toda experincia sensorial consciente, ela no seria
(ou no parece ser) acerca de algo. Meu mal-estar mal-estar de qu? acerca
de qu? Se assim for, como experincias sensoriais so claramente mentais, a
tese de Brentano seria falsa: pelo menos alguns fenmenos mentais no seriam
intencionais. O que chamamos de conscincia fenomenal rene as sensaes
visuais, tteis, auditivas, todos os aspectos qualitativos e subjetivos dos quais so-
mos conscientes (ou dos quais podemos nos tornar conscientes, como a presso
difusa, no especfica, que o peso de meu corpo exerce sobre meus ps, dentre
outros). Tudo isso invalidaria a tese de Brentano, na medida em que no temos
a, pelo menos aparentemente, um objeto (existente ou inexistente).
Outros filsofos analticos, como Michael Tye (1995) e Tim Crane (2001),
acreditam que a dor e as experincias sensoriais em geral so intencionais, pois
elas envolvem um tipo diferente de representao: representaes sensoriais. Estas
representam estados fsicos internos ou externos do corpo, mais precisamente,
mudanas desses estados. Assim, por exemplo, a dor seria uma representao
sensorial de danos ou desordens corporais que ocorreram recentemente no corpo.
Segundo eles, as experincias sensoriais, em geral, indicam algo ou apontam para
algo, por exemplo, para uma localizao no corpo onde a dor sentida (Tye, 1996).
Uma dor de cabea uma representao sensorial, e ela bem diferente
da representao sensorial que corresponde a uma dor no joelho ou quela que
corresponde a um prazer intenso. Esses contedos no so conceituais, mas so
contedos mesmo assim. Ns distinguimos os diversos prazeres e as dores pelo
contedo (no conceitual) da mesma maneira que distinguimos pelo contedo
conceitual ou proposicional uma crena de outra, um desejo de outro etc.
A experincia do membro fantasma (que ocorre quando pessoas continuam
a sentir dor ou coceira em um membro que foi amputado) fortalece essa viso
da intencionalidade das experincias sensoriais. Da mesma forma que podemos
procurar coisas que no existem, podemos sentir dor num membro j amputado
h algum tempo.
369
Ir para o sumrio
A experincia visual, por sua vez, representa superfcies externas com certas
qualidades, e nosso aparelho visual construiria mecanicamente (ver Tye, 1996) re-
presentaes dessas qualidades (cores, contrastes de luminosidade, brilho etc.) de
acordo com as mudanas no ambiente imediato. A informao sobre o ambiente
no fornecida conceitualmente, e sim diretamente atravs de um processo de
covariao causal. A variedade e a riqueza dessas informaes tal que nem os
melhores poetas s vezes conseguem captur-las. Se Tye e Crane estiverem certos,
a tese de Brentano segundo a qual todos os atos, estados e eventos mentais so
intencionais, e a tese de Husserl que faz da Intencionalidade uma caracterstica
fundamental da conscincia, ainda continuam firmes e verdadeiras.
A partir do que foi explicitado aqui sobre a Intencionalidade, podemos
agora discutir um outro aspecto de nosso terceiro problema: haveria estados
inconscientes (crenas, desejos) que poderiam ser descritos como intencionais?
s vezes, consideramos tambm como mentais certas disposies, como
capacidades (reconhecer rostos), habilidades (falar uma lngua, dirigir um carro,
adicionar, dividir, multiplicar mentalmente etc.), ou ainda ter senso de humor, ser
honesto ou mentiroso etc. Quando formamos uma inteno de fazer algo daqui
a um ano (uma viagem China, ou qualquer coisa que requer um planejamento
de longo prazo), ou quando formamos uma crena sobre um princpio bastante
bvio, ou uma verdade da aritmtica, ou quando ficamos desejando uma coisa
por muito tempo, o estado mental correspondente (inteno, crena, desejo)
tambm permanece, durante um certo intervalo de tempo (ou para a vida toda,
como a crena de que Incio da descrio: Dois mais dois igual a quatro. Fim
da descrio.), a ttulo de disposio. No tem nada de errado em atribuir a uma
pessoa que dorme a crena de que Incio da descrio: Dois mais dois igual a
quatro. Fim da descrio.
A psicanlise ensina que temos desejos inconscientes. Um desejo incons-
ciente seria certamente intencional, mas no consciente (pelo menos no o
tempo todo). Deveramos, por causa disso, considerar a tese de Husserl (Toda
conscincia conscincia de algo) como falsa?
As disposies no so conscientes, apesar de poderem se tor-
nar conscientes quando recebemos um estmulo apropriado e rele-
vante num contexto por exemplo, se algum afirmasse que Incio da
descrio: Dois mais dois igual a cinco. Fim da descrio., eu iria provavel-
mente formar de novo, quase como um reflexo, a crena de que Incio da
descrio: Dois mais dois igual a quatro. Fim da descrio. Para corrigir o erro.
370
Ir para o sumrio
Uma crena que se torna consciente desta forma uma crena ocorrente; o resto
do tempo, ela uma disposio.
Disposies pressupem uma base fsica para existir. A fragilidade do vidro e
a solubilidade do acar existem na estrutura molecular do vidro e do acar. Da
mesma forma, nossas habilidades, capacidades, competncias e aptides existem
nas estruturas de nosso crebro. Quando deixo de pensar ativamente que Incio
da descrio: Dois mais dois igual a quatro. Fim da descrio, o que acontece
com essa crena? Ela deixa de ser consciente para permanecer como est no
inconsciente, numa espcie de limbo a ser explicado entre a Neurofisiologia e a
Psicologia? Ou o crebro simplesmente toma conta dela como disposio fsi-
ca at o prximo estmulo relevante acord-la para ser usada de acordo com
nossos fins? Os filsofos da mente, hoje, tendem a rejeitar a primeira alternativa.
O sentido da palavra conscincia que nos interessa aqui foi esclarecido pelo
filsofo estadunidense Ned Block (1995). Quando estamos acordados e nossas
mentes nos representam o mundo ambiente, somos conscientes no sentido da
conscincia-F (conscincia fenomenal), diferente da conscincia de acessibili-
dade (conscincia-A). J discutimos sobre a conscincia-F e as experincias ou
representaes sensoriais e subjetivas. Um estado mental A-consciente quando
ele acessvel conscincia da pessoa ou quando ela pode fazer dele um uso
cognitivo, isto , us-lo no controle racional da ao. Um tal estado A-consciente
pode, a princpio, ser verbalizado e seu contedo pode entrar como premissa
no raciocnio de um agente cognitivo. Todo nosso conhecimento proposicio-
nal (como saber que Incio da descrio: Dois mais dois igual a quatro. Fim da
descrio) desse tipo, consciente nesse sentido.
Em resumo, a tese de Brentano de que a Intencionalidade a marca do
mental, e a tese de Husserl de que toda conscincia conscincia de algo, no
so realmente ameaadas. A conscincia fenomenal tambm intencional, como
vimos; e as crenas, desejos e outras atitudes podem ser concebidas como dis-
posies ou hbitos que so A-conscientes e podem se tornar conscientes (como
atitudes ocorrentes) em circunstncias apropriadas.
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Parte VIII
Lgica e Filosofia da Cincia


Possui graduao pela Universidade de So Paulo (1977), mestrado em Filosofia pela
University of Cambridge (1994) e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de
Campinas (2000). Atualmente professor doutor da Unesp. Realiza pesquisas na rea
de Epistemologia, atuando principalmente com os seguintes temas: epistemologia
contempornea, Kuhn, racionalismo, Popper e ontologia da cincia. Desde 2001, exerce a
funo de editor-executivo da Fundao Editora da Unesp.
Ricardo Pereira Tassinari

Professor assistente doutor do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual Paulista
Jlio de Mesquita Filho (Unesp) e pesquisador junto ao Centro de Lgica, Epistemologia e
Histria da Cincia (Clech) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Atua na rea de
Lgica, Filosofia da Cincia e Teoria do Conhecimento. Possui ps-doutorado pelos Arquivos
Jean Piaget da Universidade de Genebra (2010), doutorado em Filosofia pela Unicamp (2003),
mestrado em Psicologia pela Universidade de So Paulo (USP) (1998), graduao em Fsica
(Bacharelado) pela Unicamp (1992).
377
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Captulo 29
A Lgica como clculo raciocinador Nota 87
C
omo diversas reas atuais do conhecimento, a Lgica hoje um vasto
campo de conhecimento com uma profundidade e complexidade que
uma vida humana parece no ser suficiente para abrang-lo. Portanto,
no nossa inteno, neste texto, tratar dos diversos contedos da Lgica atu-
al, mas apenas abordar o tema A Lgica como um clculo raciocinador a fim de
estimular o leitor a reflexes sobre o assunto.
29.1. O incio da Lgica

Comecemos pelo incio histrico da Lgica.
Muitos lgicos consideram o filsofo grego Aristteles (384-322 a.C.)
como o fundador da Lgica. Isso porque, apesar de certos temas da Lgica
terem sido tratados por pensadores anteriores a ele, Aristteles quem realiza
um primeiro estudo sistemtico que permanecer como referncia por vrios
sculos, a ponto do filsofo alemo Immanuel Kant (1724-1804), em 1787, mais
de dois mil anos depois, escrever, no incio do Prefcio segunda edio da Cr-
tica da razo pura, que: ainda digno de nota que tambm ela [a Lgica desde
378
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Aristteles] at agora no tenha podido dar nenhum passo adiante, parecendo,

portanto, ao que tudo indica, completa e acabada.
Ironicamente, menos de cem anos depois, devido principalmente aos tra-
balhos do filsofo e matemtico ingls George Boole (1815-1864) e do filsofo
e matemtico alemo Friedrich L. G. Frege (1848-1925), a Lgica comear um
desenvolvimento que culminar na disciplina ampla que se tornou em nossos
dias. Mas no adiantemos as coisas voltemos ao nosso velho Aristteles.
O conjunto das obras de Aristteles que trata da Lgica foi tradicional-
mente chamado de rganon (palavra grega que significa instrumento), a de-
nominao da rea com o termo Lgica s surgiu posteriormente, na me-
dievalidade (cf. Blanch; Dubucs, 2001, cap. 6). O rganon se constitui de seis
obras nas quais Aristteles trata da significao dos termos (em Categorias), das
proposies (em Da interpretao), dos raciocnios (em Analticos anteriores) e do
uso correto e incorreto dos raciocnios (nas trs ltimas obras: Analticos posterio-
res, Tpicos e Refutaes dos sofistas).
importante salientar que, nesse contexto, a Lgica surge como um ins-
trumento ao conhecimento (em grego, episteme) contraposto mera opinio
(em grego, doxa), distino essa (entre conhecimento e opinio) que remonta,
ao menos, ao filsofo grego Plato (429-347 a.C.), mestre de Aristteles. Vamos
aqui assumir que, em especial, essa noo de conhecimento satisfaz as exign-
cias que Plato expe em seu livro Teeteto: opinio verdadeira racionalmente
justificada.
Nesse sentido, a funo mais importante da Lgica, segundo Aristteles,
ser instrumento para o conhecimento do verdadeiro, daquilo que (oposto
ao que no , ao falso).
Mais ainda, por meio do raciocnio demonstrativo, Nota 88 segun-
do Aristteles, podemos no apenas vir a conhecer o que (o verdadeiro),
mas tambem a razao de ser das coisas, suas causas, permitindo-nos atingir o
inteligivel daquilo que e. Assim, a Lgica condio necessria (mas no sufi-
ciente) para chegar ao conhecimento.
379
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Em grego, o termo silogismo significa raciocnio. Em portugus, manti-

vemos os dois termos raciocnio e silogismo, atribuindo ao termo silogismo
uma acepo mais estrita, qual seja, a acepo que o prprio Aristteles define,
no rganon, a partir de uma anlise mais profunda do raciocnio a fim de des-
velar seus constituintes mais elementares e suas relaes. Em Aristteles (2005)
temos:
O silogismo um discurso argumentativo no qual, uma vez formuladas certas

coisas [as premissas], alguma coisa distinta destas coisas [a concluso] resulta
necessariamente atravs delas pura e simplesmente (Tpicos, I.1.100a 25; cf. tam-
bm Analticos anteriores, I.1.24b; Refutaes sofsticas, 1.165a.1).
Consideremos um dos modos de silogismo, chamado posteriormente,

por lgicos medievais, de Barbara.
Todo M P.
Todo S M.
Logo, todo S P.
Um exemplo de um silogismo desse modo :
Todo homem animal.

Todo grego homem.
Logo, todo grego animal.
380
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O desenho a seguir representa esse modo.
Inco da descrio :
Diagrama com trs crculos, em tons de azul, um dentro do outro. No

menor est escrito S - grego. No de tamanho intermedirio, M - homem
e, o maior P - animal.
Fim da descrio.
Notemos que no importa quais letras usamos para representar os ter-

mos do silogismo: poderiam ser quaisquer, desde que diferentes entre si; aqui,
usamos a letra M para indicar o termo que aparece nas duas primeiras pre-
missas (chamado, por Aristteles de termo mdio), S para indicar o sujeito da
concluso (chamado, por Aristteles de termo menor) e P para indicar o predi-
cado da concluso (chamado, por Aristteles de termo maior). A premissa que
contm o termo menor chamada de premissa menor e a que contm o termo
maior chamada de premissa maior.
A seguir temos um outro modo importante, chamado posteriormente
por lgicos medievais, de Celarent.
Nenhum M P.
Todo S M.
Logo, nenhum S P.
Um exemplo de um silogismo desse modo :
Nenhum animal imortal.

Todo homem animal.
Logo, nenhum homem imortal.
381
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O desenho a seguir representa esse modo.

Inco da descrio :
Diagrama com trs crculos, em tons de azul, um dentro do outro. No menor est
escrito S - grego. No de tamanho intermedirio, M - homem e, o maior P - animal.
Fim da descrio.
Aristteles mostra, em Segundos analticos, que todos os outros modos

de raciocnios vlidos podem ser reduzidos a esses dois modos. De certa forma,
a cincia, segundo Aristteles, deveria vir a classificar adequadamente os seres
do mundo e podemos perceber como os modos de silogismo citados permi-
tem uma classificao perfeita dos seres. Assim, esse resultado de reduo de
todas as formas de raciocnio aos dois que nos referimos muito importante na
filosofia de Aristteles.
Falamos at aqui sobre Aristteles devido ao seu importante papel como
fundador da Lgica e pela grande influncia que exerceu na histria da Lgica;
entretanto, devemos salientar que, depois da formulao aristotlica da Lgica,
diversos outros autores, com filosofias muito diferentes, usaram as distines
e anlises lgicas feitas pelo filsofo grego. Nesse sentido, a Lgica foi se libe-
rando dos pressupostos ontolgicos e metafsicos da filosofia aristotlica e se
constituindo como uma disciplina autnoma, isto , com grande independn-
cia das filosofias deste ou daquele autor. No entanto, a grande rea da Lgica
nunca deixou de ser uma disciplina filosfica, por estar diretamente relacionada
questo do conhecimento (e Teoria do Conhecimento, como, por exemplo,
vimos antes, na questo do conhecimento como opinio verdadeira racional-
mente justificada) e s diversas formas de se pensar a existncia e os valores,
principalmente na medida em que o pensamento da existncia e dos valores
se faz por juzos de existncia (tambm chamados de juzos existenciais, de re-
alidade ou de fato) e juzos de valor (como, por exemplo, os juzos morais e
estticos), bem como pela justificao desses.
382
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29.2. A Lgica como calculus ratiocinator

Vimos que a Lgica veio a descrever os raciocnios vlidos apenas a partir
da forma sinttica desses argumentos, como nos casos citados de Barbara e
Celarent. De um ponto de vista mais contemporneo, podemos nos colocar as
seguintes questes que nos interessam em especfico neste texto:
Seria possvel fazer uma lngua artificial em que os raciocnios corretos fossem
reduzidos a operaes precisas sobre os termos dessa lngua?
Seria possvel uma lngua na qual as caractersticas daquilo que existe fossem
expressas adequadamente a tal ponto que pudssemos, com um clculo des-
sas caractersticas, deduzir fatos sobre a realidade?
Essas duas ideias foram expressas pela primeira vez na histria da Filo-
sofia de forma direta pelo filsofo e matemtico alemo Gottfried W. Leibniz
(1646-1716): a primeira levaria ao que Leibniz chamou de calculus ratiocinator
(uma espcie de clculo raciocinador) e a segunda a uma lingua characteristica
universalis (uma espcie de lngua universal das caractersticas).
De uma forma geral e esquemtica, podemos dizer que a primeira ideia
deu origem Lgica Simblica contempornea e a segunda Cincia contem-
pornea (Fsica, Qumica, Biologia, Psicologia, Sociologia etc.).
Interessa-nos aqui, neste texto, o primeiro tpico. Desenvolveremos o se-
gundo quando tratarmos do tema da noo de modelo na Cincia contempo-
rnea.
Tratando ento do primeiro tpico, podemos dizer que Frege um dos
principais autores que vem a desenvolver melhor a proposta leibniziana de um
calculus ratiocinator. Para termos uma ideia desse desenvolvimento, vamos con-
siderar alguns pequenos exemplos da aplicao da nova anlise que Frege rea-
liza em relao Lgica (o que nos levar a definir, logo a seguir, as noes de
sujeito e predicado lgicos). Nota 89
383
Ir para o sumrio
Vimos que uma das formas das proposies que interessa Lgica so
aquelas expressas por sentenas da forma
AB
na qual A o sujeito da sentena e B o predicado da sentena. Porm,

essa forma tem uma ambiguidade que do ponto de vista da Lgica importan-
te desfazer. A sentena A B pode significar, por um lado, que um indivduo
expresso por A (por exemplo, Aristteles) tem uma certa propriedade expressa
por B (por exemplo, ser sbio); assim, a sentena a seguir tem a forma A B.
(1) Aristteles sbio.
Por outro lado, assim como B expressa uma propriedade (por exemplo,
ser sbio), A tambm pode expressar uma propriedade (por exemplo, ser fil-
sofo); assim, a sentena a seguir tambm tem a forma A B.
(2) Filsofo sbio.
Ora, mas, no caso (1), a sentena A B tem o sentido de que um indiv-

duo pertence classe dos B (Aristteles pertence classe dos sbios), enquanto
no caso (2), a sentena A B tem o sentido de que a classe dos A est contida
na classe dos B (a classe dos filsofos est contida na classe dos sbios), o que
bem diferente do caso (1).
Podemos ento propor que se diferencie os termos que designam indiv-
duos, que nomeamos sujeitos lgicos, dos termos que designam propriedades,
que nomeamos predicados lgicos.
Nesse sentido, sujeito lgico e predicado lgico no se confundem com
o sujeito gramatical (isto , o sujeito da sentena) e o predicado gramatical (ou
seja, o predicado da sentena): por exemplo, na sentena (2) Filsofo sbio, o
termo filsofo um sujeito gramatical, entretanto, no um sujeito lgico, j
384
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que no designa um indivduo, mas um predicado lgico, pois designa uma

propriedade.
Contemporaneamente, para designar um predicado lgico usamos uma
letra maiscula, por exemplo, B, e usamos uma letra minscula, por exemplo,
a, para designar um sujeito lgico. Para afirmar que um sujeito a tem proprie-
dade B, escrevemos B seguido de a entre parnteses; assim, a sentena (1)
Aristteles sbio tem a forma
Incio da descrio:
B(a)
B maisculo. Abre parntese, a minsculo, fecha parntese.
Fim da descrio.
na qual a designa Aristteles e B designa ser sbio.

Podemos ento nos perguntar: e como fica a sentena (2) Filsofo s-
bio na escrita Lgica contempornea?
Ora, como dissemos, a sentena (2) Filsofo sbio indica que se al-
gum filsofo, ento ele sbio; em notao contempornea, essa sentena
tem a forma
Incio da descrio:
A(x) B(x)
A maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese. Seta para direita. B maisculo. Abre parntese, x
minsculo, fecha parntese.
Fim da descrio.
que pode ser lida como se x A, ento x B, na qual x designa um

indivduo qualquer. Se A designa ser filsofo e B designa ser sbio, a sentena
tambm pode ser lida: se x filsofo, ento x sbio.
Por fim, para expressar a ideia de totalidade, como na sentena Todo
homem animal, usamos o signo Incio da descrio: A maisculo invertido e entre aspas.Fim da descrio que
se l para todo. Assim, a sentena
Incio da descrio:
Expresso lgica Matemtica.
A maisculo invertido, x minsculo.
x(A(x) B(x))
Abre primeiro parntese. A maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para direita.
B maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
Fim da descrio.
pode ser lida: para todo x, se x A, ento x B, ou ainda, mais resumida-

mente, todo A B. Se A designa ser filsofo e B designa ser sbio, a sentena
acima significa que para todo x, se x filsofo, ento x sbio, ou ainda, todo
filsofo sbio.
385
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Podemos agora voltar ideia de um calculus ratiocinator e mostrar como

se representa um raciocnio vlido como um clculo nessa lngua artificial.
Retomemos um exemplo em Barbara:
Todo homem animal.

Todo grego homem.
Logo, todo grego animal.
Se usarmos as letras M para designar homem, P para designar ani-

mal e S para designar grego, o silogismo aristotlico
Todo M P.
Todo S M.
Logo, todo S P.
pode ser expresso por

Incio da descrio:
Primeira linha:
A maisculo invertido. x minsculo. Abre primeiro parntese. M maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo,
fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
Segunda linha:
A maisculo invertido. x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. M maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo,
fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
Trao horizontal representando uma conta de adio.
Terceira linha:
A maisculo invertido. x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. x minsculo. Seta para a direita. P maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Fecha primeiro parntese.
Fim da descrio.
As regras que nos permitem passar de certas frmulas a outras, realizan-

do uma espcie de clculo dedutivo em nossa lngua lgica, so chamadas de
regras de inferncia. Nota 90
386
Ir para o sumrio
Temos a seguinte deduo formal do silogismo acima:
1.
Incio da descrio:
x (M(x) P(x)) Premissa.
A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. M maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
2. x (S(x) M(x)) Premissa.

Fim da descrio.
Incio da descrio:
A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. M maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
Fim da descrio.
3. M(x) P(x) Instanciao Universal de 1.

Incio da descrio:
M maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese. Seta para direita. P maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese.
Fim da descrio.
Incio da descrio:
M(x) Instanciao Universal de 2.

4. S(x)
S maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese. Seta para direita. M maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese.
Fim da descrio.
Incio da descrio:
S maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese. Seta para direita. P maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese.
5. S(x) P(x) Silogismo Hipottico de 4 e 3.

Fim da descrio.
Incio da descrio:
A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
Fim da descrio.
6. x (S(x) P(x)) Generalizao Universal de 5.
Logo, realizando s um clculo sobre as frmulas, a partir das premissas

Incio da descrio: Expresso lgica Matemtica.A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. M maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo
parntese. Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese. Fim da descrio. e , Incio da descrio:
Expresso lgica Matemtica.A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. M maisculo. Abre terceiro parntese,
x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.Fim da descrio . chegamos concluso Incio da descrio: Expresso
lgica Matemtica.A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo,
. Nota 91 Ou ainda, a partir das frmulas que represen-

fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.Fim da descrio
tam as premissas de que todo homem animal e todo grego homem, esse
clculo nos permite concluir que todo grego animal.
Vemos assim, em linhas gerais, como um raciocnio seria reduzido a um
clculo sobre signos de nossa lngua lgica.
Essa nova forma de ver a Lgica, conjuntamente com o sucesso da L-
gica contempornea em expressar a grande maioria dos raciocnios realizados
nas cincias contemporneas, levam-nos a questes sobre as consequncias
filosficas de se pensar a Lgica como um clculo raciocinador, bem como a se
pensar sobre os limites dessa proposta. o que veremos no item a seguir.
387
Ir para o sumrio
29.3. A Lgica como um clculo raciocinador:

consequncias e limites
Vimos, no item anterior, como o raciocnio pode ser visto como apenas
um clculo sobre signos de uma lngua lgica. Mas podemos nos perguntar,
ento:
Ser que todo raciocnio pode ser visto como um clculo?
Em nossa histria recente, essa pergunta foi respondida tanto de forma
afirmativa quanto de forma negativa.
Para citar um exemplo de uma resposta afirmativa, a possibilidade de se
ver o raciocnio como um clculo influenciou o desenvolvimento de uma rea
da Computao, chamada de Inteligncia Artificial, cujas bases se encontram
principalmente na noo terica de mquina de Turing e na ideia de que
Pensar computar, proposta pelo matemtico, lgico e cientista da Computa-
o Alan Turing (1912-1954), no artigo Computing Machinery and Intelligence
[Mquinas de computao e inteligncia], de 1950.
Os estudos de Turing contriburam para o desenvolvimento da parte da
Lgica relacionada com a anlise simblica do raciocnio, principalmente aque-
les realizados em teorias formais axiomticas. Entretanto, nessa rea, existem
tambm importantes resultados que apontam no sentido contrrio da inter-
pretao feita por Turing, indicando os limites dessa interpretao. Dentre es-
ses resultados, alguns dos mais importantes da Lgica contempornea so os
descobertos pelo lgico e matemtico Kurt Gdel (1906-1978): os teoremas da
incompletude.
Em especial, os teoremas da incompletude formam a base de interpre-
taes epistemolgicas que concluem que mentes no podem ser explicadas
por mquinas (Lucas, 1991, p. 1; Penrose, 1993, 1995, 1998; Tassinari, 2003; Tas-
sinari; DOttaviano, 2009), pois as mquinas no teriam a capacidade de com-
preenso matemtica que possvel aos seres humanos e que, em um sentido
mais geral, o mecanicismo falso (Lucas, 1991, p. 1).
No vamos entrar aqui nos detalhes de como podemos mostrar que
mentes no podem ser explicadas por mquinas. Em relao ao critrio de
inteligncia de Turing, ou como mais conhecido, teste de Turing (segundo o
388
Ir para o sumrio
qual uma mquina seria inteligente se pudesse se passar por um ser humano
sem que percebamos que se trata de uma mquina), vamos apenas sugerir ao
leitor que acesse o link JoVIA e realize, por si mesmo, um pequeno teste de
Turing, em relao ao Jogo da Velha.
Quanto frase, o mecanicismo e falso, ela pode ser interpretada tambem
no sentido de que tais resultados implicam na impossibilidade de uma teoria
formal axiomatica ou de uma modelagem finita completa da realidade fisica,
de acordo com o que foi apresentado por Stephen Hawking (2002) em uma
conferncia intitulada Godel and the End of the Physics, no Dirac Centennial
Celebration, realizado na Cambridge University, pelo DAMTP/CMS, em 20 de
julho de 2002:
Qual a relao entre o Teorema de Gdel e se podemos formular a teoria
do universo, em termos de um nmero finito de princpios. Uma conexo e b-
via. De acordo com a filosofia da cincia positivista, uma teoria fsica e um mo-
delo matemtico. Ento, se existem resultados matemticos que no podem
ser demonstrados, existem problemas fsicos que no podem ser preditos. [...]
Assim, uma teoria fsica e autorreferente, como o Teorema de Gdel. Po-
demos esperar, portanto, que seja inconsistente ou incompleta. [...]
Algumas pessoas ficaro muito desapontadas, se no existir uma teoria
ltima que pode ser formulada com um nmero finito de princpios. Eu perten-
ci a este grupo, mas mudei de ideia. Agora estou contente porque nossa busca
pelo conhecimento nunca chegara ao fim, e que sempre teremos o desafio de
novas descobertas. Sem isso, estagnaramos. O Teorema de Gdel nos assegura
que sempre existira um trabalho para os matemticos. (trad. Tassinari)
Voltando para o campo da Lgica, no sentido estrito, temos que, na his-
tria da Lgica, a partir dessa forma de simbolizao, comeou-se a se estudar
outras formas de raciocnio que no apenas a forma clssica; por exemplo, ao
invs de se assumir que proposies sejam apenas ou verdadeiras ou falsas,
podemos estudar formas de raciocnio em que as proposies tenham valores
intermedirios. Assim, se considerarmos a sentena Joo msico, na qual
Joo ainda est estudando msica, podemos atribuir valores intermedirios
389
Ir para o sumrio
sentena Joo msico, sem ter que ficar restrito a dizer que Verdadeiramen-
te, Joo msico ou que No, Joo no msico. Nota 92
Para o leitor ter uma noo de forma rpida da enorme expanso e da
velocidade com que se desenvolveu a Lgica contempornea no ltimo sculo
e das diferentes lgicas atuais (isto , dos estudos de diferentes formas de racio-
cnio), sugerimos visitar o site da Stanford Encyclopedia of Philosophy e fazer uma
pesquisa usando o termo logics.
O leitor interessado em saber mais sobre o pensamento do autor sobre a
implicao da Lgica como calculo raciocinador e da sua relao com a Filoso-
fia em geral, pode consultar meu site institucional: Ricardo Tassinari.
390
Ir para o sumrio
Captulo 30
Falsificacionismo
30.1. Por que uma definio de cincia importante?

A esta altura, podemos admitir, com tranquilidade, que a cincia influen-
cia a nossa vida de maneira decisiva. Nosso dia a dia cercado de conquistas
tcnicas e prticas que so, com certa frequncia, associadas a conquistas cien-
tficas. Difcil pensar que a medicina atual, por exemplo, seria vivel sem que
fosse precedida dos desenvolvimentos de uma cincia como a Biologia; difcil
tambm justificar que televises e avies funcionariam, como de fato funcio-
nam, sem que tivssemos os avanos anteriores de uma cincia como a Fsica.
Mas mesmo que no tivesse esses resultados prticos, pode-se ainda di-
zer que a cincia emprica preserva a sua importncia pelo que nos d de co-
nhecimento a respeito do mundo que nos cerca. O fato de a Terra ser redonda
e girar em torno do Sol foi algo cientificamente fundamentado h muito tempo
e essa comprovao admitida como uma das importantes conquistas cientfi-
cas dos sculos XVI e XVII. Mas, em si, uma comprovao como essa no afeta a
vida da grande maioria das pessoas. Tanto quanto antes, muitos de ns agimos
como se a Terra fosse achatada e como se o Sol se movimentasse em torno da
Terra. Mas mesmo que afirmssemos a irrelevncia prtica da hiptese helio-
cntrica (segundo a qual a Terra gira em torno do Sol), no podemos negar que,
ao que tudo indica, a aceitao dessa hiptese leva a que saibamos mais hoje
391
Ir para o sumrio
a respeito da Terra, do Sol e da cosmologia como um todo. Em outras palavras:

independentemente de sua importncia prtica, a cincia atende vontade
que temos de conhecer, de saber mais acerca do universo que habitamos.
Pelo que foi dito, compreensvel que a humanidade tenha afinal incor-
porado a cincia como algo desejvel e importante, algo que deve ser estimu-
lado e respeitado pelas pessoas. No entanto, quando podemos dizer que uma
afirmao ou uma teoria qualquer cientfica? Se, como dissemos, a cincia e
os enunciados cientficos so relevantes, passa a ser fundamental que consiga-
mos identific-los, inclusive para distingui-los daquelas afirmaes que preten-
dem assumir o estatuto cientfico sem terem as qualificaes necessrias para
tanto: estamos a toda hora ouvindo coisas como Isso cientfico!, A astrologia
uma cincia! ou ainda Existem curas espritas cientificamente comprovadas.
Como saber se essas afirmaes so sustentveis? Ou ainda, como dizer que
no so sustentveis?
Vrios autores se debruaram sobre o problema da definio do que seja
cincia ou do que seria uma demarcao eficiente entre cincia e no cincia,
mas Karl R. Popper talvez seja um dos nomes mais imediatamente lembrados
pelos filsofos quando se discute essa questo. Para ele, esse era um tema ab-
solutamente crucial por se confundir com o que se pode ou no caracterizar
como pensamento racional: a cincia emprica seria o melhor exemplo de prti-
ca sistemtica do pensamento racional aplicado ao conhecimento da natureza
e, por isso mesmo, um retrato da cincia deveria ser tambm um retrato da
maneira de se investigar racionalmente o mundo natural. Conforme Popper,
se um cientista genuno aceita uma determinada teoria, ele o faz sendo inva-
riavelmente guiado pelo pensamento racional, pelo ajuizamento racional das
vantagens daquela teoria sobre suas demais concorrentes.
importante notar que, em princpio, existem muitas formas de se esco-
lher uma teoria ou enunciado: podemos tirar par ou mpar, consultar um m-
dium, ou ainda lanar dados para decidir entre duas alternativas. Mas seria esse
um procedimento racional? Se Galileu, por exemplo, fosse escolher entre duas
afirmaes, como A Terra redonda e A Terra plana, deveria utilizar o par
ou mpar ou algum outro processo semelhante, aparentemente aleatrio? Para
Popper ou qualquer outro pensador racionalista, isto seria totalmente inadmis-
392
Ir para o sumrio
svel: se Galileu aceitou a tese de que a Terra redonda e lhe concedeu o es-
tatuto de teoria cientfica isto s se justificaria se ele, conforme algum padro
racional especfico, distante do aleatrio, levasse em considerao as evidncias
disponveis e, afinal, racionalmente se decidisse em favor da teoria que melhor
se adequasse a elas.
Mas se o par ou mpar ou apelar para mdiuns no parecem ser forma-
tos racionais de deciso ou escolha entre teorias, o que seria um processo leg-
timo? a que Popper e outros filsofos procuram chegar a uma resposta mais
apropriada, resposta que se confunde tambm com uma definio de cincia
emprica. Isto acontece porque, para eles, como dissemos, cincia emprica
exatamente a rea em que argumentos so empregados racionalmente para
o processo de crtica das hipteses empricas apresentadas. Desse processo cr-
tico sair a aceitao ou rejeio de qualquer teoria sobre o mundo emprico.
30.2. O aspecto lgico do critrio de falsificabilidade

Mas, afinal, qual a proposta de Popper? De sada, sempre fiel perspec-
tiva racionalista, ele acredita que, para ser cientfica, uma teoria precisa ser criti-
cvel ou falsificvel empiricamente em outras palavras, precisa ser uma teoria
que possa ter sua falsidade atestada por evidncias, testes empricos. Isto o
que ele chama de critrio lgico da falsificabilidade: se um enunciado no for
logicamente falsificvel dessa maneira, no poder ser considerado cientfico.
Alguns exemplos de enunciados, cientficos (logicamente falsificveis) e
no cientficos (logicamente infalsificveis), podero esclarecer mais as inten-
es por trs do critrio popperiano de falsificabilidade. Vejamos:
Exemplo 1. Todos os cisnes so brancos. Este um enunciado falsifi-
cvel porque podemos, em princpio, criticar a teoria a partir de enunciados
observacionais (enunciados que descrevem observaes) que se sustentariam
pela constatao de cisnes de outras cores que no a branca. , por exemplo,
perfeitamente possvel que um pesquisador qualquer encontre um grupo de
cisnes pretos, digamos, na reserva florestal da Jureia. Caso essa descoberta fos-
se feita, a afirmao Todos os cisnes so brancos seria falsificada, isto , no
poderamos mais consider-la verdadeira, embora seu estatuto cientfico per-
393
Ir para o sumrio
manecesse intacto: tanto quanto antes da falsificao efetiva, assegura-se que a

teoria pode ser falsificada pelos testes e, portanto, pelo critrio falsificacionista,
permanece sendo cientfica.
Exemplo 2. Todo cisne branco branco. fcil perceber que esse enun-
ciado, por sua prpria estrutura lgica, no pode ser falsificado. trivialmente
verdadeiro que objetos brancos so brancos e no existe qualquer possibili-
dade de se encontrar algo que torne isso falso. Por isso, Todo cisne branco
branco ser sempre verdadeiro, no importa que evidncias empricas sejam
encontradas. Mas, por no ser falsificvel, esse, segundo Popper, no pode ser
um enunciado cientfico: jamais poder ser criticado por observaes.
Exemplo 3. Amanh chover na cidade de So Paulo. Qualquer um sabe
que um enunciado meteorolgico como esse pode ser corroborado ou falsi-
ficado pela experincia. Basta que no dia subsequente observemos o tempo:
caso chova, o enunciado ser corroborado, mas tambm possvel que no
chova e, nessa circunstncia, o enunciado estar falsificado. Temos a, portanto,
mais um caso de enunciado falsificvel e, conforme Popper, um legtimo enun-
ciado cientfico. E o mesmo se aplicaria a Amanh no chover na cidade de
So Paulo: sempre existe a possibilidade de que tal enunciado seja falsificado
no dia seguinte, pela constatao de que choveu em So Paulo.
Exemplo 4. Existem discos voadores. Para que um enunciado seja cient-
fico, como vimos, necessrio que seja falsificvel e, para que seja falsificvel,
necessrio que o resultado de algum teste emprico possa, em princpio, de al-
guma forma, evidenciar sua falsidade. Nesse caso, que observaes e que testes
poderiam aferir a falsidade do enunciado Existem discos voadores (entenden-
do-se discos voadores como naves espaciais tripuladas por seres extraterrenos
inteligentes)? Sabemos bem o que poderia ser a verificao, ou constatao da
verdade de uma afirmao como essa: se um disco voador tripulado aliengena
pousasse em pleno Corcovado, no Rio de Janeiro, e isso fosse observvel e afer-
vel por qualquer um que estivesse presente, seria foroso admitir a corroborao
do enunciado. Entretanto, nada to simples poderia ser dito a respeito da falsifi-
cao de uma assero como essa! Que observao acarretaria a demonstrao
de sua falsidade? Na verdade, nenhum conjunto finito de observaes poderia
estabelecer a falsidade dessa afirmao, e ela , assim, infalsificvel e, portanto,
394
Ir para o sumrio
no cientfica. Por outro lado, curioso notar que No existem discos voadores
um enunciado falsificvel: basta que haja evidncia, observaes concretas e
amplamente admitidas da existncia de um disco voador. Se um Ovni pousar
na Praa da S, por exemplo, e isso for atestado empiricamente, o enunciado
No existem discos voadores ser falsificado. Desse modo, demonstra-se que
temos aqui um enunciado potencialmente falsificvel e, portanto, conforme o
critrio popperiano, cientfico.
O exame desses exemplos permite concluir que Popper privilegia em
seu critrio no a verdade ou a falsidade do enunciado analisado, mas a possi-
bilidade de que seja criticado e refutado: s possvel criticar empiricamente
um enunciado ou uma hiptese quando se acredita que ele pode ser derru-
bado pela crtica, ou seja, quando possvel expor sua falsidade. Note-se que
isso bem diferente de se esperar que o enunciado seja falso! Evidentemente,
Popper no pretende que a cincia emprica seja composta por enunciados fal-
sos! Muito pelo contrrio: ele espera que a cincia procure sempre por enuncia-
dos verdadeiros. Mas tais enunciados, mesmo se verdadeiros, para serem cien-
tficos, devem ser abertos crtica, devem ser potencialmente falsificveis por
testes empricos. Esta, sempre conforme Popper, uma precondio necessria
a toda hiptese, teoria ou enunciado que almeje ser cientfico.
30.3. O aspecto metodolgico do critrio de falsificabilidade

At este ponto, caracterizamos o critrio de falsificabilidade popperiano
sob um ngulo estritamente lgico: enunciados sero ou no cientficos con-
forme a possibilidade de se defrontarem com enunciados observacionais que
os falsifiquem. Particularmente, enunciados universais, aqueles tipicamente
iniciados pelo quantificador todos (como em Todos os cisnes so brancos),
sero logicamente refutados por uma nica exceo, mesmo que todos os de-
mais exemplos at ento registrados o tenham corroborado. Essa uma cons-
tatao extremamente relevante porque todas as teorias e leis cientficas tm
pretenses universais e se aplicam a todos os objetos existentes no universo.
Considere-se, por exemplo, a Lei de gravitao de Kepler, simplificadamente
expressa pelo enunciado Todas as rbitas planetrias so elpticas. Da mesma
395
Ir para o sumrio
forma que as leis presentes em cdigos jurdicos, as leis da natureza no admi-

tem transgresses. No caso em pauta, o que a Lei de Kepler exclui a existncia
de rbitas que no tenham o formato de uma elipse, como na figura a seguir:
Figura em formato de elipse
Se se verificar que algum planeta, em qualquer ponto do sistema solar ou

fora dele, obedece a uma trajetria de rbita diferente dessa (digamos, uma tra-
jetria perfeitamente circular ou mesmo quadrada), teremos um choque lgico
da lei universal com a observao desse caso anmalo, acarretando a refutao
do enunciado universal. assim que, segundo Popper, as leis naturais (ou, antes,
as conjecturas que se arvoram a leis naturais) garantem sua cientificidade: elas
sempre sero falsificveis, e vrias sero de fato falsificadas no futuro.
Entretanto, a forma lgica de um enunciado no garante que ele seja
efetivamente falsificvel. Examinemos uma vez mais os exemplos elencados
anteriormente. No h dvida, como dissemos, que enunciados como Todos
os cisnes so brancos, Amanh chover em So Paulo e Todas as rbitas pla-
netrias so elpticas so logicamente falsificveis pelos testes. Mas isso no
garante que sejam efetivamente testados! Qualquer enunciado mesmo os lo-
396
Ir para o sumrio
gicamente testveis e, por extenso, falsificveis pode ser mantido indefinida-

mente por um pesquisador. Qualquer suspenso do processo de teste contnuo
acarreta, na verdade, a infalsificabilidade do enunciado, e isso pode ocorrer por
uma variedade de razes. Por exemplo, a comunidade cientfica responsvel
pelo teste pode ter tamanha confiana numa teoria que simplesmente no se
preocupa mais em test-la. Popper menciona casos como a teoria newtoniana
e mesmo a teoria da relatividade que, dado a enorme aceitao que obtiveram
por muitos anos, levaram alguns cientistas a abandonar o persistente esforo
crtico e a no promover os testes rigorosos que precisariam ser constantemen-
te reavivados. Por vezes, cientistas afastam-se dessa linha crtica constante e
imunizam as teorias que adotam contra qualquer esforo de teste.
Mesmo que de uma forma meio caricata, podemos exemplificar compor-
tamentos de imunizao de hipteses que ocorrem com muita frequncia.
Imaginemos a hiptese mencionada anteriormente: Todos os cisnes so bran-
cos. sempre possvel questionar qualquer evidncia contrria que aparea.
Assim, um adepto empedernido dessa afirmao ao receber o resultado de um
teste que ameace a teoria pode, por exemplo, desqualificar o experimentador,
pode dizer que seu testemunho sobre a existncia de um cisne preto decorre
de alguma iluso de tica; ou que o pssaro observado, na verdade, no seria
um cisne; ou mesmo que haveria m-f nos testemunhos coligidos pelos expe-
rimentadores. Desse modo, sempre possvel desviar-se do poder falsificador
dos testes e, no limite, transformar uma assero potencial e logicamente falsi-
ficvel, em um enunciado no falsificvel.
Para Popper, a nica maneira de evitar essa proteo indbita da teoria tes-
tada preservar sua testabilidade e procurar, de todas as formas, no proteg-la,
e sim deix-la cada vez mais aberta s crticas ainda que o pesquisador tenha
sido ele mesmo o propositor original da teoria testada. Para que isso seja alcan-
ado seria necessrio que os enunciados cientficos no fossem apenas logica-
mente falsificveis, mas que a comunidade cientfica seguisse um mtodo de
preservao da falsificabilidade daqueles enunciados: o mtodo falsificacionista.
397
Ir para o sumrio
30.4. O mtodo falsificacionista

Como vimos, para que um enunciado seja cientfico, no basta sua for-
ma lgica, mas tambm necessrio que ele seja tratado de determinada ma-
neira isto , conforme um mtodo especfico pela comunidade cientfica,
maneira esta que lhe preserve a falsificabilidade. A essncia da metodologia
falsificacionista popperiana exatamente essa: um mtodo que procura, ao
longo de toda a prtica de avaliao cientfica, preservar a testabilidade ou falsi-
ficabilidade das teorias examinadas. No momento mesmo em que a falsificabili-
dade das teorias ameaada ser tambm ameaado seu teor cientfico.
A visualizao do funcionamento do mtodo falsificacionista nos ajuda a
entender paralelamente as ideias de Popper a respeito do desenvolvimento da
cincia. O esquema padro do mtodo falsificacionista tem o seguinte perfil, a
ser discutido na sequncia:
(1) Parte-se de um problema (P).

(2) Procura-se uma hiptese ou teoria tentativa (TT1) para a soluo de P.
(3) Procede-se a teste (t1) da hiptese.
A partir deste ponto, temos duas alternativas: ou a teoria TT1 no resiste

ao teste e falsificada por ele ou resiste ao exame.
(4a) Caso t1 seja eficiente e falsifique TT1, volta-se ao ponto 2, procura-se
nova teoria tentativa (TT2) e reinicia-se o processo de teste.
(4b) Caso TT1 no seja falsificada por t1, procede-se a novo teste (t2), dis-
tinto do primeiro, que possa ser capaz de refutar a hiptese testada.
Simplifiquemos bastante os detalhes historiogrficos e complexidades

do processo de estabelecimento da Lei de Kepler, j citada, para que possamos
aplic-lo a esse esquema. A identificao do formato das rbitas planetrias foi,
durante muito tempo, um objeto de ateno por parte daqueles pensadores
que se interessaram pela Astronomia. Temos assim um problema (P), que po-
deria ser formulado como Qual seria o formato das rbitas planetrias?. Mais
de um astrnomo se debruou sobre essa questo e props uma soluo. Uma
398
Ir para o sumrio
das conjecturas apresentadas foi a de que tais rbitas descreveriam um crcu-

lo perfeito. Temos a, uma teoria tentativa (TT1): Toda rbita planetria tem o
formato de um crculo perfeito. Observaes foram feitas na sequncia, pro-
curando testar a teoria: foram checadas, por telescpios, as rbitas de planetas
do sistema solar (t1). Essas observaes demonstraram que a hiptese tentativa
da qual se partiu era falsa, isto , incongruente com as observaes concretas
dos experimentadores. Refutada a teoria e eliminado o erro, partiu-se para ou-
tras alternativas. Kepler sugeriu, afinal, que as rbitas seriam no circulares, mas
elpticas (TT2: Todas as rbitas planetrias tm o formato de uma elipse). Essa
teoria foi submetida ao teste t1, que havia refutado a hiptese TT1, e resistiu a
esse teste, ou seja, o exame das rbitas de planetas do sistema solar corrobo-
rou a hiptese de Kepler (TT2). Aps a comprovao desses primeiros testes,
a instruo popperiana de que o cientista jamais deixe de proceder a novos
testes , todos eles pro-
Incio da descrio:Abre parntese, t dois, vrgula, t trs, vrgula, reticncias, vrgula, tn, fecha parntese. Fim da descrio
curando sempre a refutao da teoria apresentada. No caso de algum desses

testes alcanar a falsificao da teoria examinada, retorna-se ao ponto original
(ponto 2) e procura-se uma nova teoria que d conta de todos os testes a que
se submeteu a teoria precedente.
A aparente complexidade do esquema de Popper no esconde tambm
sua simplicidade fundamental. Estamos aqui lidando com a aplicao sistem-
tica de algo similar ao que tradicionalmente se chama mtodo de tentativa
e erro. As teorias que so apresentadas para a soluo de algum problema
devero ser impiedosamente testadas e eliminadas caso as observaes com-
provem sua falsidade. E mesmo se essas hipteses resistirem aos testes, elas
permanecero sendo testadas sempre: nunca se chegar ao ponto em que se
poder assegurar definitivamente sua verdade. A nica circunstncia em que se
admite a suspenso dessa tentativa contnua de falsific-las ocorre quando so,
afinal, falsificadas. Uma nica falsificao (um nico teste efetivo para a sua fal-
sificao) suficiente para que a teoria no seja mais considerada apta a figurar
entre as teorias cientficas aceitas pela comunidade cientfica e no merea mais
que os cientistas apliquem seus testes sobre ela.
O processo do desenvolvimento cientfico vive do incessante esforo
crtico, dos testes que so aplicados sobre as teorias, da persistente excluso
das teorias falsificadas e de sua substituio por teorias cada vez melhores, isto
399
Ir para o sumrio
, teorias cada vez mais eficientes na resposta aos desafios que refutaram suas
antecessoras. bem verdade que o advento dessas novas teorias enseja novos
problemas que demandaro novas teorias tentativas impondo a permanente
continuidade dessa caminhada. Vrias outras escolas e autores anteriores a
Popper (os neopositivistas, por exemplo) associavam a razo e, em particular,
a cincia emprica consecuo de teorias verdadeiras definitivas. Com o
falsificacionismo popperiano pretende-se assegurar apenas a procura da
verdade busca infinita. Embora essa busca no tenha um fim e nunca garanta
a obteno de certezas, esse processo permite que avancemos sempre e
saibamos cada vez mais acerca do mundo que nos cerca.
30.5. A generalizao do falsificacionismo

O mtodo falsificacionista popperiano tem sido alvo de anlises, adeses
e ataques desde seu enunciado original, na dcada de 1930. Mas independen-
temente de sua aceitao ou rejeio, ele permanece sendo uma referncia
para os estudiosos da cincia emprica e da Filosofia da Cincia. As questes
que evoca e a rede de reas e temas que influencia so muitas e multifacetadas.
Particularmente instrutiva a respeito da fertilidade da ideia original de fal-
sificabilidade a aplicao mais ampliada que Popper lhe atribui e que desen-
volve em obras mais recentes.
Como vimos, o critrio de falsificabilidade foi originalmente preconizado
como um definidor de cincia que, paralelamente, definiria tambm um mode-
lo de escolha entre teorias (decidibilidade interterica) a respeito do mundo
emprico. Nesse sentido, teramos uma imagem de como deveria funcionar o
processo de crtica racional quando aplicado a hipteses descritivas/explicativas
sobre a natureza. Seria como se o cientista tivesse um manual de instrues
capaz de lhe dizer como agir racionalmente sempre que se defrontasse com a
tarefa de praticar a cincia e escolher uma teoria cientfica. Diria Popper: Voc
quer ser cientista e quer fazer escolhas tericas racionais? Muito bem, aja da
seguinte forma: sempre que enfrentar um problema ou questo sobre o mun-
do, proponha uma teoria e, em seguida, proceda a testes rigorosos. Se ela no
resistir a esses testes, elimine-a e procure uma nova teoria. Se ela resistir que-
400
Ir para o sumrio
las provas, mantenha a teoria, mas permanea sempre aplicando novos testes.
Mantendo esse procedimento, voc preservar a racionalidade e o avano da
cincia. Desse modo, voc ser um bom cientista! Ou seja, a dica de Popper
conscientemente restrita ao papel do cientista e da presena da razo/raciona-
lidade na dinmica da cincia emprica.
Entretanto, a inteno de Popper ao considerar especificamente a cincia
emprica (rea habitada por disciplinas cientficas maduras, como a Fsica, Qu-
mica e Biologia) no quer dizer que veja na cincia o nico terreno legtimo de
conhecimento. No esqueamos que Popper mesmo se considera um filsofo
e reconhece estar praticando Filosofia, uma disciplina reconhecidamente no
cientfica. No h dvida de que ele via na cincia emprica o campo mais bem-
-sucedido do conhecimento humano, uma rea em que a aplicao sistemtica
do mtodo crtico permitiu afinal o progresso. Outras reas de nosso conhe-
cimento no foram to bem-sucedidas e foroso reconhecer que somente
na cincia indiscutvel a existncia de progresso cognitivo. Mas nem por isso
reas no cientficas, como a Filosofia (ou qualquer uma das chamadas Cincias
Humanas), no deveriam ser, elas tambm, balizadas por procedimentos racio-
nais de discusso e crtica.
O reconhecimento de que escolhas racionais no se circunscrevem
cincia permite a Popper que sugira uma base racionalista ampliada a todo
e qualquer tipo de conhecimento terico. Em toda e qualquer circunstncia,
o que devemos sustentar, diz Popper, uma atitude crtica, atitude no cir-
cunscrita cincia e que se caracteriza pela nossa disposio em abandonar
nossas crenas caso encontremos bons argumentos para tanto. Devemos es-
tar prontos a rever nossos pontos de vista na cincia, mas o mesmo se aplica
a nossas ideias polticas, nossas teorias filosficas e mesmo nossas avaliaes
de outras pessoas.
essa concepo mais abrangente da presena da razo que permite a
Popper e seguidores aplicar modelos prximos ao falsificacionismo cientfico mes-
mo a campos aparentemente afastados da cincia, como o desenvolvimento da
arte. Em todos esses casos, partimos sempre de (1) problemas/questes, que de-
mandam (2) solues tentativas, que sero criticadas e selecionadas, (3) eliminando-
-se o erro e (4) ensejando novos problemas que demandaro novas solues.
401
Ir para o sumrio
Captulo 31
A cincia contempornea e a noo de modelo
S
abemos da importncia que a cincia contempornea adquiriu em nos-
sas vidas e que, por isso, vrios pensadores se debruaram sobre a tarefa
de exibir critrios que permitam determinar se um conhecimento ou
no cientfico.
Certamente, ao exibirmos critrios para caracterizar o conhecimento
cientfico, estamos prescrevendo como a cincia deve ou no ser feita. Mas
como determinar esses critrios? Dentre as diversas maneiras de se determinar
tais critrios, podemos considerar a oposio entre aquelas que so meramente
prescritivas e as que so descritivas, isto , as que realizam uma anlise da forma
geral do conhecimento cientfico para, a partir da, chegar a um critrio geral do
que deve ser e do que no deve ser considerado como cincia.
Dentre os filsofos da cincia que tem uma atitude descritiva, em opo-
sio a uma atitude meramente prescritiva, encontra-se o filsofo francs Gil-
les Gaston Granger (1920-). Granger tem uma forte ligao com a formao do
pensamento filosfico no Brasil e com seu desenvolvimento posterior, pois foi
um dos professores franceses enviados pelos Servios Culturais da Embaixa-
da da Frana no Brasil para exercer uma das ctedras do Curso de Filosofia da
Universidade de So Paulo (USP), funo que exerceu de 1947 a 1951. De 1986
a 1991, foi professor da cadeira de Epistemologia Comparativa no Collge de
France, uma das mais prestigiadas instituies de ensino e pesquisa da Frana,
tendo se tornado professor honorrio do Collge de France em 1990.
402
Ir para o sumrio
Para entender a fora do pensamento de Granger, vamos comear por

uma reflexo geral sobre como o conhecimento pode ser expresso at culmi-
nar na caracterizao proposta por ele.
31.1. Como a realidade?

Consideremos a questo: Como a realidade?
Notemos que a pergunta feita Como a realidade? e no O que a rea-
lidade?, porque no se trata aqui de exibir critrios que permitam determinar o
que a realidade em oposio ao que no realidade, mas trata-se apenas de,
suposto que algo real, simplesmente explicitar como a realidade.
Tornando mais precisa a questo inicial, podemos perguntar:
(1) Como explicitar, ainda que parcialmente, como a realidade?

(2) Como explicitar, ainda que parcialmente:
(2.1) os elementos que a constituem?; e
(2.2) os comportamentos desses elementos?
Respondendo questo (2.1), temos que uma das formas de se explicitar,

ainda que parcialmente, os elementos que constituem a realidade fazer uso
de signos para designar seus elementos.
Sem nos aprofundar na discusso sobre o que um signo, assumiremos
que dentre os signos esto as palavras, as letras ou, de forma mais geral, as mar-
cas sobre o papel (ou sobre a tela de um computador), ou os sons da voz, ou
seja, o que podemos usar para designar algo.
Assim, por exemplo, a palavra Sol (escrita ou falada) designa o Sol, a es-
trela mais prxima da Terra. Ou ainda, a letra H designa um tomo de hidrog-
nio e a letra O um tomo de oxignio, bem como um trao - pode designar
o compartilhamento de pares de eltrons entre tomos, de forma que o signo
. designa uma molcula
Incio da descrio: Abre aspas. H maisculo, ligao simples, maisculo, ligao simples, H maisculo. Fecha aspas. Fim da descrio
de gua, composta por dois tomos de hidrognio e um tomo de oxignio

com o compartilhamento de dois pares de eltrons pelos tomos de hidrog-
nio e o tomo de oxignio.
403
Ir para o sumrio
Respondendo, ento, questo (2.2), podemos, por meio de signos, usar

as aes e operaes sobre esses signos para representar as aes possveis dos
elementos que os signos designam, ou seja, seus comportamentos possveis.
Por exemplo, a prpria juno dos elementos hidrognio e oxignio, na
formao da gua, pode ser representada pela operao de agrupar os signos
que representam os tomos desses elementos, respectivamente H e O, e
o signo que representa o compartilhamento de eltrons -, escrevendo ento
H-O-H, como fizemos acima.
Chamando de significados aquilo que designado por um signo, temos,
ento, o seguinte diagrama, que chamaremos de Diagrama R para signos.
Incio da descrio:
Diagrama. Em sentido horrio, formando um quadrado.
Primeira palavra: Significados. Seta horizontal de ponta dupla. Segunda palavra: Signos. Seta vertical de ponta dupla. Primeira frase: Operaes sobre signos. Seta horizontal de ponta dupla.
Segunda frase: Aes e Operaes sobre ou dos significados. Seta vertical de ponta dupla que retorna palavra Significados.
Fim da descrio.
No exemplo da formao da molcula de gua, o Diagrama R se torna:
Incio da descrio:
Diagrama. Dividido em quatro partes, ligadas por setas de pontas duplas, formando um quadrado.
Na primeira parte, as linhas correspondem diretamente s linhas da segunda parte.
Na primeira linha: tomo de Hidrognio com seta de ponta dupla para H.
Na segunda linha: tomos de Oxignio com seta de ponta dupla para O.
Na terceira linha: Compartilhamento de eltrons com seta de ponta dupla para sinal de menos.
A segunda parte se liga com seta de ponta dupla terceira parte que composta por uma molcula de gua, representada por H, ligao simples, O, ligao simples, H.
A terceira parte se liga com seta de ponta dupla quarta, na qual est a frase: Formao da molcula de gua.
A quarta parte liga-se com seta de ponta dupla primeira parte, fechando o quadrado.
Fim da descrio.
Esta forma de representao (por sistema de operaes sobre signos)

exatamente aquela presente na cincia, o que o tema do nosso prximo tpico.
404
Ir para o sumrio
31.2. A caracterizao da cincia emprica

segundo Granger: os modelos
Neste tpico, veremos como, segundo o pensamento de Gilles Gaston
Granger, o sistema de operaes sobre signos, exposto no tpico anterior, nos
permite caracterizar o conhecimento cientfico.
Segundo Granger (1994, p. 70-71):
O conhecimento cientfico do que depende da experincia consiste sempre

em construir esquemas ou modelos abstratos dessa experincia, em explorar
por meio da lgica e das matemticas, as relaes entre os elementos abstratos
desses modelos, para finalmente deduzir da propriedades que correspondam,
com uma preciso suficiente, a propriedades empricas diretamente observveis.
Nesse sentido, a cincia uma das formas de se explicitar, ainda que par-
cialmente, uma resposta questo posta no incio deste captulo: Como a
realidade?
Ou seja, para se responder a essa questo constri-se esquemas ou mo-
delos abstratos com as caractersticas descritas por Granger. Assim, de forma
geral, os modelos da cincia so sistemas de operaes sobre signos, como
descritos no tpico 30.1., que visam explicar um conjunto de elementos da rea-
lidade e seus comportamentos presentes nos experimentos cientficos.
Para dar uma ideia mais precisa do que vem a ser os modelos cientficos,
vamos, ao invs de entrar nos detalhes da anlise procedida por Granger, dar
alguns exemplos de modelos nas diversas reas da cincia. Lembremos que,
como dissemos na introduo deste captulo, Granger no postula o critrio de
cincia (exposto na ltima citao) de forma a priori, mas sim a partir de anlises
da forma geral do conhecimento cientfico existente.
405
Ir para o sumrio
A. Em Fsica: a queda de corpos soltos de uma altura H0
Consideremos ento os seguintes signos e suas designaes.

H0 a medida da altura inicial em que solto o corpo.
H a medida da altura que se encontra o corpo no instante T.
T o prprio instante em que pode ser medida a altura H.
K uma constante determinvel experimentalmente.
Temos ento que a altura H de corpos em queda, soltos de uma altura

H0, segue a lei:
Incio da descrio:
H maisculo, igual a H maisculo zero subscrito, sinal de menos, K maisculo, vezes, T maisculo elevado ao quadrado.
Essa equao pode ser lida tambm, da seguinte maneira:
Altura igual a altura inicial, menos, uma constante determinvel, vezes o tempo ao quadrado.
Fim da descrio.
As operaes sobre signos (e consequentemente sobre as medidas que

eles representam) so regradas pelas operaes aritmticas usuais.
Podemos observar, desse exemplo, que um modelo abstrato (desconsi-
dera-se, no caso, por exemplo, o atrito do corpo com o ar).
B. Em Qumica: a constituio da gua por

combusto de gs hidrognio
Como vimos, o signo Incio da descrio: Abre aspas. H maisculo, ligao simples, maisculo, ligao simples, H maisculo. Fecha aspas. Fim da
descrio. usado para representar a molcula de gua.

Os signos, nele usados, designam, respectivamente:
H um tomo de hidrognio;
O um tomo de oxignio; e
- um par de eltrons compartilhados.
Em temos das operaes sobre signos, podemos considerar, por exem-

plo, a equao:
Incio da descrio: Letras todas em maisculo representando elementos qumicos. H, ligao simples, H. Mais. O, ligao dupla, O. Mais. H, ligao simples, H. Seta para direita. H, ligao simples, O, ligao
simples, H. Mais. H, ligao simples, O, ligao simples, H. Fim da descrio.
406
Ir para o sumrio
Esta representa a combusto do hidrognio, resultando em gua; nela o

signo + designa a coexistncia das molculas em uma certa regio do espao,
e o signo designa a transformao que implica na recom-
Incio da descrio: Seta para a direita. Fim da descrio.
binao dos tomos presentes.
C. Em Biologia: a hereditariedade mendeliana

As Leis de Mendel permitem relacionar caractersticas dos indivduos bio-
lgicos (chamada, por definio, de fentipos) com certos elementos endge-
nos que possibilitam essas caractersticas (chamados, por definio, de genti-
pos, constitudo de genes) para, a partir da, estudar a hereditariedade dos seres
vivos e suas variaes.
Assim, por exemplo, usamos dois signos V e v para designar dois ge-
nes de ervilhas que podem vir a pertencer a um indivduo, cujas combinaes
apresentam os seguintes fentipos:
Incio da descrio:
Duas letras v minsculas. Seta para a direita. Ervilhas verdes.
Na outra linha: Duas letras v, a primeira maiscula e a segunda minscula. Seta para a direita. Ervilhas amarelas.
Na ltima linha: Duas letras V maisculas. Seta para a direita. Ervilhas amarelas.
Fim da descrio.
Notemos que devido presena de V determinar sempre a cor amarela,

ele chamado, por definio, de gene dominante.
Assim, por exemplo (veja Tabela 1, a seguir), podemos realizar a operao
de compor pares de signos para determinar que o cruzamento de dois indiv-
duos amarelos de genes Vv (dispostos na primeira linha e na primeira coluna)
pode resultar indivduos verdes (vv) e amarelos (Vv e VV), respectivamente, com
a proporo (ou probabilidade): 25% e 75%.
407
Ir para o sumrio
Incio da descrio:
Tabela de dupla entrada, contendo duas linhas por duas colunas.
Coluna Vezo com linha Vezo, resulta em Vezo Vezo, abre parntese, vinte e cinco por cento amarelo, fecha parntese.
Coluna Vezo com linha vezinho, resulta em Vezo vezinho, abre parntese, vinte e cinco por cento amarelo, fecha parntese.
Coluna vezinho com linha Vezo, resulta em Vezo vezinho, abre parntese, vinte e cinco por cento amarelo, fecha parntese.
Coluna vezinho com linha vezinho, resulta em vezinho vezinho, abre parntese, vinte e cinco por cento verde, fecha parntese.
Fim da descrio.
Tabela 1: resultado do cruzamento de dois indivduos amarelos de genes Vv.
D. Em Economia: leis da oferta e da demanda

Se os signos P e Q designam, respectivamente, o preo e a quantidade
demandada de um produto, podemos ento representar certa ao geral do
mercado pelas leis a seguir, na qual o signo representa Incio da descrio: Seta com ponta para cima. Fim da descrio.
um aumento na quantidade considerada e representa Incio da descrio: Seta com ponta para baixo. Fim da descrio.
uma reduo na quantidade considerada e o signo Incio da descrio: Seta dupla para direita. Fim da descrio.
representa uma relao de causa e efeito.

Lei da demanda o aumento do preo P causa a reduo da quantidade
demandada Q, que pode ser representada pelo esquema a seguir.
Incio da descrio:
Seta de ponta para cima. P maisculo. Seta dupla para a direita. Seta para baixo. Q maisculo.
Fim da descrio.
Lei da oferta a diminuio do preo P causa a o aumento da quantidade

demandada Q, que pode ser representada pelo esquema a seguir.
Incio da descrio:
Seta de ponta para cima. P maisculo. Seta dupla para a direita. Seta para baixo. Q maisculo.
Fim da descrio.
E. Em Psicologia: a Psicologia Topolgica

Na Psicologia Topolgica, usamos a noo de espao vital que , por
definio:
A totalidade de fatos que determinam o comportamento (C) de um
indivduo num certo momento. O espao vital (E) representa a totalidade de
possveis eventos. O espao vital inclui a pessoa (P) e o ambiente (A). [Assim, o
comportamento C funo de E, ou ainda, de P e A] C = f (E) = f (P, A). (Lewin,
1973, p. 242).
408
Ir para o sumrio
A partir da, podemos utilizar representaes grficas do espao vital para

estudar o comportamento. Assim, por exemplo, a Figura 1 a seguir representa
uma situao de um rapaz que quer ser mdico (Lewin, 1973, p. 67).
Incio da Descrio:
Figura oval representativa com retas verticais que a divide internamente em sete partes cada qual contendo uma letra na seguinte
ordem P, A C, C, M, , CL, O. Os espaos que contm as letras P, C, e m so maiores que os demais.
Fim da descrio.
Situao de um rapaz que quer ser mdico

P, pessoa; O, objetivo; ac, exame de admisso; c, colgio; m, escola mdica; i,
internato; cl, prtica clnica.
interessante notar que para aplicao dos conceitos da Psicologia Topo-

lgica usamos um mtodo sempre aberto, o mtodo da aproximao, tal que
este mtodo determina, primeiro, a estrutura do espao vital como um todo e
avana gradualmente, determinando cada vez mais propriedades especficas at
ser atingido o mximo de exatido (Lewin, 1973, p. 236). Isto , primeiro o psic-
logo desenha um conjunto sem regies, como o contorno da figura acima que
representa o espao vital como um todo, ou seja, o conjunto dos fatos que de-
terminam o comportamento do sujeito em relao quele momento; depois, o
psiclogo vai determinando as regies que estariam envolvidas na explicao do
comportamento do indivduo, como no caso das regies P, ac, c, m, i, cl e O. Tal
mtodo de aproximao permite que sempre adaptemos a anlise da Psicologia
Topolgica s diversas situaes peculiares a cada sujeito.
Para uma pequena introduo Psicologia Topolgica e Vetorial de Kurt
Lewin, consultar Tassinari (2009).
409
Ir para o sumrio
Visto alguns modelos cientficos das diversas reas da cincia, passemos

agora a outra caracterstica essencial da cincia contempornea segundo Gran-
ger: a verificao.
31.3. A verificao do conhecimento cientfico

Voltando ao contexto geral, vimos como a constituio de modelos
caracterstica da cincia contempornea. Podemos nos perguntar ento: como
saber se um modelo est correto?
A resposta a essa questo, segundo Granger (1992), est relacionada a
uma forma de procedimento que ele denomina de verificao. De forma geral
e esquemtica, a verificao pode ser entendida como a comparao entre o
jogo das operaes sobre signos admitidas como possveis pelo modelo e o
jogo das aes e operaes possveis dos seus significados, estabelecido pelos
resultados dos experimentos cientficos.
Considerando o procedimento de verificao em seu aspecto mais geral,
podemos dizer que, na medida em que um modelo se constitui de signos, de rela-
es e operaes sobre esses, o modelo estabelece, no domnio desses signos, uma
estrutura matemtica abstrata Nota 93 que pode ser posta em correspondncia
410
Ir para o sumrio
(total ou parcial) com a estrutura existente no domnio dos significados que

esses signos designam, ou seja, na experincia.
Notemos, de incio, que existem inmeras operaes possveis de serem
realizadas sobre signos, como por exemplo, composies e decomposies; no
entanto, no caso dos modelos, apenas algumas so admitidas (aquelas que re-
presentam as aes e operaes possveis dos significados, na experincia); a
verificao relativa ento apenas a essas operaes admitidas pelo modelo.
nesse sentido que podemos compreender a parte final da citao de
Granger (1994, p. 70-71) acima: de que a cincia consiste tambm de se explorar
por meio da lgica e das matemticas as relaes entre os elementos abstratos
desses modelos, para finalmente deduzir da propriedades que correspondam,
com uma preciso suficiente, a propriedades empricas diretamente observveis.
Por exemplo, considerando o conhecimento sobre qumica relativo for-
mao de molculas com tomos de hidrognio e oxignio e que, no modelo,
podemos realizar operaes tais que cada tomo de hidrognio (H) faz uma
ligao e cada tomo de oxignio (O) faz
Incio da descrio: Abre parntese. H maisculo, ligao simples. Fecha parntese. Fim da descrio.
duas ligaes , como na molcula

Incio da descrio: Abre parntese. Ligao simples, maisculo, ligao simples. Fecha parntese. Fim da descrio
, podemos explorar
Incio da descrio: Abre parntese. H maisculo, ligao simples, maisculo,ligao simples, H maisculo. Fecha parntese. Fim da descrio
por meio da lgica e das matemticas as relaes entre os elementos abstratos

desses modelos e nos perguntar: existe a molcula Incio da descrio: Em itlico. H maisculo, ligao
?
simples, maisculo, ligao simples, maisculo, ligao simples, H maisculo. Fim da descrio
O Diagrama 3 representa essa explorao por meio da lgica e das ma-

temticas desse modelo.
Incio da descrio:
Diagrama. Dividido em quatro partes, ligadas por setas de pontas duplas, formando um quadrado.
Na primeira parte, as linhas correspondem diretamente s linhas da segunda parte.
Na primeira linha: tomo de Hidrognio com seta de ponta dupla para H.
Na segunda linha: tomos de Oxignio com seta de ponta dupla para O.
Na terceira linha: Compartilhamento de eltrons com seta de ponta dupla para sinal de menos.
A segunda parte se liga com seta de ponta dupla terceira parte que composta por uma molcula de gua, representada por H, ligao simples, O, ligao simples, H.
A terceira parte se liga com seta de ponta dupla quarta, na qual est a frase: Formao da molcula de gua.
A quarta parte liga-se com seta de ponta dupla primeira parte, fechando o quadrado.
Fim da descrio.
No caso, a verificao da possibilidade de existncia experimental da

molcula (H-O-O-H) significa a investigao da possibilidade de existncia ex-
perimental de substncias com molculas desse tipo, tal que essas substncias
411
Ir para o sumrio
tenham propriedades empricas diretamente observveis decorrentes das pro-

priedades deduzidas teoricamente no modelo da molcula em questo, como,
por exemplo, em relao aos seus processos de formao ou de decomposio.
De fato, essa molcula existe experimentalmente e chamada de per-
xido de hidrognio.
O artigo Perxido de hidrognio: importncia e determinao (MATTOS
et al., 2003) d uma ideia de como est verificada a existncia dessa molculas
atualmente pela Qumica contempornea. Nota 94
Em especial, a gua oxigenada que compramos na farmcia uma mistu-
ra de gua e perxido de hidrognio e quando em contato com a pele ou com
o sangue, que contm uma enzima chamada de catalase, favorece a reao de
decomposio do perxido de hidrognio em gua (H-O-H) e gs oxignio
(O=O) pela reao representada por:
E, neste caso, a liberao do gs oxignio pode ser notada pela formao

Incio da descrio:
de vrias bolhinhas, formando uma espuma.

Letras todas em maisculo representando elementos qumicos.
H, ligao simples. , ligao simples. , ligao simples. H. Mais. H, ligao simples. , ligao simples. , ligao simples. H. Seta
para direita. H, ligao simples. , ligao simples. H. Mais. , ligao dulpa, . Mais. H, ligao simples. , ligao simples. H.
Voltando ao aspecto mais geral do procedimento de verificao, pode-

Fim da descrio.
mos dizer que, na medida em que o procedimento de verificao consiste em

comparar a estrutura das relaes e operaes sobre signos, constitutiva do
modelo, com a estrutura existente no domnio dos significados na experincia,
as cincias fornecem, em um certo momento histrico, a representao mais
adequada do domnio da realidade que elas descrevem.
Em um momento posterior, a representao mais adequada pode vir a
ser outra, mas a nova representao conserva, em certa parte, o que foi esta-
belecido pelo modelo anterior, pois sua sistematizao das aes e operaes
possveis de serem feitas na realidade se conserva, ainda que parcialmente.
Terminemos este tpico observando que, como para Granger a existn-
cia de modelos e de verificaes deles condio essencial do conhecimen-
412
Ir para o sumrio
to cientfico, ento os critrios de Granger para caracterizar um conhecimento

como cientfico mais estrito que o critrio de falsificabilidade de Karl Popper
(visto no captulo 30): o conhecimento cientfico, segundo Granger, tem que
fornecer a representao mais adequada possvel da realidade em termos das
aes e operaes possveis de realizarmos experimentalmente nela, em dado
momento histrico.
31.4. Consequncias da definio de cincia e a impossibilidade de

um nico modelo da realidade
Voltando ao contexto geral, temos que a constituio do conhecimento
cientfico contemporneo implica a possibilidade da constituio de modelos
e verificaes deles.
Relacionando ento o contedo exposto nos ltimos tpicos, temos que,
na medida em que conhecemos bem um domnio de objetos e as aes poss-
veis de se realizar sobre eles (tpico 31.1), torna-se natural representar o conhe-
cimento desse domnio em sistemas de operaes sobre signos e, portanto,
proceder construo de modelos, como defende Granger (tpico 31.2), sendo
que esse conhecimento tem que estar sempre sujeito verificao (tpico 31.3).
Nesse caso, quanto mais as operaes sobre signos, presentes nos mo-
delos cientficos, descrevem os comportamentos dos elementos, mais precisa
se torna a representao de como a realidade e mais confiana ganhamos
em relao aos modelos propostos. Em particular, isso explicaria a confiana e
considerao que temos em relao cincia.
interessante notar que qualquer discurso sobre como a realidade
pode ser interpretado como um jogo de operaes sobre signos na medida
em que o prprio discurso constitudo de signos (palavras) e operaes sobre
esses (estabelecidas pelo prprio discurso); no caso do conhecimento cientfico,
a explicitao dos elementos (atravs dos signos) e de suas correlaes (atravs
das operaes sobre signos) permite um maior controle sobre a explicitao do
comportamento da realidade.
Do ponto de vista da linguagem do conhecimento cientfico, inte-
ressante notar tambm como, de uma forma geral e esquemtica, a ideia do
413
Ir para o sumrio
filsofo e matemtico alemo Gottfried W. Leibniz (1646-1716) de uma lingua

characteristica universalis (como vimos no captulo 29 A Lgica como clcu-
lo raciocinador) veio a se realizar pela cincia contempornea (Fsica, Qumica,
Biologia, Psicologia, Sociologia etc.), na medida em que ela elabora uma lngua
artificial, com os diversos modelos criados, na qual podemos deduzir fatos so-
bre a realidade, com uma espcie de clculo das caractersticas dos elemen-
tos expressos nos modelos. Notemos que o termo caracteres denota, por um
lado, os prprios signos e, por outro, propriedades, e que esse duplo aspecto
considerado pela ideia de uma lngua caracterstica. Por exemplo, no caso
do modelo da formao de molculas com tomos de hidrognio e oxignio,
temos a constituio de uma linguagem que, por um lado, convenciona certos
signos, como H, O, , para designar, respectivamente, um
Incio da descrio: Ligao simples. Fim da descrio.
tomo de hidrognio, um de oxignio e uma ligao eletrnica entre tomos,

bem como, por outro lado, permite expressar diretamente suas propriedades,
como, por exemplo, as expresses e I Incio da descrio: H maisculo, ligao simples. Fim da descrio. ncio da descrio: Ligao
, que designam o fato de que tomos de hidrognio fazem

simples, maisculo, ligao simples. Fim da descrio
uma ligao e tomos de oxignio fazem duas ligaes. Assim, a cincia, como
uma espcie de lngua das caractersticas, torna possvel deduzir fatos da reali-
dade, a partir das operaes sobre signos regradas pela Lgica e pela Matem-
tica, em uma espcie de clculo raciocinador.
Por fim, a partir dessa caracterizao da cincia, e se considerarmos o
conjunto de todas as cincias contemporneas e suas relaes, que vamos cha-
mar de sistema das cincias, podemos chegar a um importante resultado sobre
um dos principais limites da cincia contempornea: a impossibilidade de um
nico modelo completo para o sistema das cincias.
Para analisar a questo da impossibilidade de um nico modelo com-
pleto para o sistema das cincias, notemos inicialmente que as cincias do ho-
mem fazem parte desse sistema, e que um modelo completo para este implica
a existncia de um modelo que explique completamente o comportamento
humano. Granger mostra que existe uma sria limitao na construo de mo-
delos nas cincias humanas, que, de forma geral, decorre da singularidade (e
multiplicidade) das significaes envolvidas nos fatos humanos atuais, vividos
aqui e agora. Fazendo uma anlise geral, podemos dizer que, para construir um
modelo qualquer, necessrio sempre fazer abstraes de certas qualidades.
414
Ir para o sumrio
Porm, tais qualidades, na medida em que so notadas por ns, influenciaro o

comportamento humano em algum outro contexto. Logo, o modelo constru-
do no explicar, completamente, o comportamento humano.
Claro que um novo modelo poder ento ser construdo; mas, novamen-
te, teramos outras abstraes na sua construo, as quais faro com que esse
modelo no d conta de outros novos tipos de comportamentos; como o pro-
cesso continua sempre, nunca teremos um modelo nico que explique os atos
humanos em sua totalidade. Granger nos diz:
O obstculo nico, mas radical [ao conhecimento cientfico], me parece ser a

realidade individual dos acontecimentos e dos seres. O conhecimento cientfico
exerce-se plenamente quando pode neutralizar essa individualidade, sem alte-
rar gravemente seu objeto, como acontece em geral nas cincias da natureza
(Granger, 1994, p. 113).
O obstculo fundamental est, evidentemente, na natureza dos fenmenos
de comportamento humano, que carregam uma carga de significaes que se
opem a sua transformao simples em objetos [dentro de modelos], ou seja,
em esquemas abstratos lgica e matematicamente manipulveis (Granger,
1994, p. 85).
Um sentimento, uma reao coletiva, um fato de lngua parece que dificilmente
podem reduzir-se a tais esquemas abstratos (Granger, 1994, p. 86).
Apesar dessa dificuldade, Granger no pretende diminuir o papel do co-

nhecimento cientfico do homem, caracterizado pela construo de modelos,
para substitu-lo por outro tipo de conhecimento ou recair em um ceticismo
profundo; pretende sim refletir sobre as insuficincias essenciais de um conhe-
cimento por modelos.
No caso das cincias do homem, temos que o modelo constitui uma re-
presentao parcial de um limite jamais atingido:
415
Ir para o sumrio
No caso dos fatos humanos, ela [a cincia] se empenha por envolver cada vez
mais estreitamente o individual em redes de conceitos, sem esperar um dia
poder atingi-lo (Granger, 1994, p. 113).
Assim, a questo no reduzi-los, e sim represent-los, ainda que parcialmente,
em sistemas de conceitos (Granger, 1994, p. 86).
No se trata de substituir, neste caso, o conhecimento atravs de mode-

los por outro tipo de conhecimento, pois essa situao no pode ser superada
por nenhuma teoria que expresse em detalhes o comportamento humano, j
que, como vimos antes, qualquer discurso sobre como a realidade pode ser
interpretado como um jogo de operaes sobre signos (na medida em que
o prprio discurso se explicita por palavras e operaes sobre elas) e que, por
esse motivo, os modelos em cincias humanas expressam o comportamento
humano com a mxima adequao.
Alm dessa limitao do conhecimento cientfico do ser humano, des-
tacada por Granger, podemos citar ainda as limitaes do uso das estruturas
lgico-matemticas (inerentes aos modelos) para explicar o processo de cogni-
o em geral. Essas limitaes so estabelecidas a partir de anlises epistemol-
gicas dos teoremas da incompletude de Gdel (j comentados no tpico 29.3,
A Lgica como clculo raciocinador, e que no vamos retomar aqui).
Por fim, gostaramos de citar uma das consequncias da impossibilidade
de um nico modelo completo para o sistema das cincias que a constituio
das teorias da Auto-organizao como uma parte da metodologia da cincia e da
sistmica na qual se elaboram conceitos e mtodos para o estudo de fenmenos
classificados como auto-organizados (Debrun, 1996). Em especial, segundo uma
concepo radical de auto-organizao, na construo de modelos ou teorias
para a explicao de fenmenos de um sistema auto-organizado, temos uma
sequncia de modelos que explicam cada vez melhor esse sistema, mas sem
que exista algum deles que o explane de forma completa, pois, caso existisse,
a organizao do sistema no seria auto (como referido na expresso auto-
organizada), isto , ela no dependeria apenas de si prpria, mas se restringiria
a apenas uma forma geral de organizao aplicvel a diversos sistemas.
416
Ir para o sumrio
Um dos domnios em que ocorre esse tipo de auto-organizao aquele

da construo do conhecimento em geral e, em particular, dos conhecimentos
lgicos e matemticos (Tassinari, 2003), que, por sua vez, so usados, como vi-
mos, em diversos modelos no sistema das cincias.
Nesse sentido, a auto-organizao surge tambm na medida em que a
prpria Epistemologia, ou seja, o estudo do conhecimento cientfico, acaba por
se voltar sobre si mesmo, ao buscar se conhecer utilizando os prprios mtodos
da cincia (cf. Tassinari, 2008)
Um exemplo histrico da utilizao dos mtodos cientficos para se
estudar a prpria cincia a Epistemologia Gentica, na qual seu fundador
Jean Piaget e seus colaboradores estudam a constituio do conhecimento
cientfico no apenas do ponto de vista histrico-crtico, mas tambm do
ponto de vista psicolgico, com a construo de modelos no seio da Psicologia
Gentica, tambm fundada por Piaget. o que veremos, mais detalhadamente,
no captulo 32.
417
Ir para o sumrio
Captulo 32
A Epistemologia Gentica
N
este texto, vamos tratar da Epistemologia Gentica, tal como concebi-
da por Jean Piaget (1896-1980), como uma introduo ao seu pensa-
mento. Veremos que Piaget no se prope a fazer uma epistemologia
prescritiva, ou seja, uma epistemologia que diz a priori o que devemos ou no
considerar como cincia, mas realiza uma anlise da forma do conhecer, em ge-
ral, e do conhecer cientfico, em especfico, estabelecendo, alm de uma epis-
temologia, tambm uma teoria do conhecimento atual, multi e interdisciplinar.
Veremos ainda que uma das maiores contribuies de Piaget para a Epistemo-
logia e para a Teoria do Conhecimento foi a de construir modelos e verific-los
(no sentido empregado no captulo 31 A cincia contempornea e a noo
de modelo) para responder s questes de fato presentes nessas reas.
32.1. Viso geral

Atualmente, o nome de Jean Piaget, criador da Epistemologia Gentica,
tem sido fortemente associado Educao e, sem dvida, essa associao no
gratuita, pois suas pesquisas e reflexes forneceram elementos e anlises ori-
ginais a respeito do conhecimento humano. Devemos notar, entretanto, que
a Educao, mesmo sendo uma rea de imenso valor, no foi seu interesse de
pesquisa principal. Em poucas palavras, Piaget fundou duas reas do conheci-
418
Ir para o sumrio
mento, a Epistemologia Gentica e a Psicologia Gentica, pertencentes, respec-

tivamente, s reas da Filosofia e da Psicologia.
O cerne das pesquisas de Piaget o conhecimento humano no sentido
filosfico, no apenas como produto, mas tambm como processo. As pes-
quisas de Piaget sempre foram no sentido de responder questes filosficas
fundamentais relativas Teoria do Conhecimento (que estuda a relao entre
sujeito e objeto no ato de conhecer), Epistemologia (que um estudo crtico
dos princpios, hipteses e resultados das diversas cincias), Metodologia da
Cincia e Lgica. Muitas so as contribuies de seus estudos a essas reas da
Filosofia, e Epistemologia Gentica o termo usado por Piaget para designar
a reunio desses estudos.
Sumariamente, podemos listar algumas dessas contribuies.
No mbito epistemolgico, podemos mencionar os estudos das consti-
tuies de vrias noes e conceitos cientficos (por exemplo, espao, tempo,
causalidade, acaso, velocidade, fora, atomismo, quantidades fsicas e matem-
ticas, geometria), bem como as anlises dos mtodos das diversas cincias na-
turais e humanas (como o estruturalismo e a dialtica) e o estudo do sistema
das cincias.
Em relao Teoria do Conhecimento, temos, alm do estudo das no-
es e conceitos e das anlises acima mencionados, os estudos mais porme-
norizados dos elementos necessrios aquisio do conhecimento, como,
por exemplo, os estudos relacionados percepo, representao, identidade,
classificao, seriao, operao mental, necessidade e possibilidade lgicas,
formao das noes de conservao, generalizao, contradio, significao,
compreenso, aprendizagem e memria.
A Epistemologia Gentica fornece tambm contribuies a outros cam-
pos da Filosofia, em especial, tica contempornea e discusso sobre a natu-
reza do ser humano, como, por exemplo, os estudos da formao das estrutu-
ras necessrias moralidade ou do simbolismo inconsciente. Nota 95
Vamos, neste texto, estudar alguns aspectos da Epistemologia Gentica e
algumas de suas contribuies Teoria do Conhecimento.
419
Ir para o sumrio
32.2. O incio da Epistemologia Gentica: as questes de fato sobre o

conhecimento
Desde o incio de sua vida intelectual, Piaget decide consagrar sua vida
Filosofia. Nota 96 Nesse incio, ele definir tambm uma postura que marcar
toda a sua obra: sempre submeter ao teste experimental as questes sobre o
conhecimento que dependem dos fatos.
Podemos nos perguntar, por exemplo: como o ser humano conhece os
nmeros? A partir da, podemos ter vrias concepes (filosficas) a respeito.
Por exemplo, podemos supor que pelo fato de vermos ou usarmos uma coisa,
duas coisas, trs coisas etc., generalizamos e aprendemos os nmeros; pode-
mos tambm pensar que basta que algum nos ensine a contar para que reco-
nheamos a existncia dos nmeros. Qual das diversas concepes a respeito
estaria correta?
Notemos ento que a questo Como o ser humano conhece os nmeros?
uma questo de fato e podemos ir aos fatos para buscar respond-la. Nes-
se sentido, para construirmos uma teoria do conhecimento que no se afaste
dos fatos, importante fazer um estudo experimental da gnese do nmero
(da mesma forma que as demais noes relativas ao conhecimento como, por
exemplo, de classificao, seriao, espao, tempo, causalidade, acaso etc.) e a
Psicologia Gentica, fundada por Jean Piaget, busca exatamente realizar esse(s)
estudo(s).
Para ter uma noo de alguns experimentos realizados em relao no-
o de nmero, veja os vdeos a seguir. Notemos que o segundo e o terceiro v-
deos mostram que a noo de quantidade no depende s de se saber contar.
420
Ir para o sumrio
Vdeo 1: Piaget Conservao das fichas

Vdeo 2: Piaget Conservao I
Vdeo 3 Piaget Conservao IV
Assim, Piaget (1973, p.13) escrever:
O primeiro objetivo que a epistemologia gentica persegue , pois, por assim

dizer, de levar a psicologia a srio e fornecer verificaes em todas as questes
de fato que cada epistemologia suscita necessariamente, mas substituindo a
psicologia especulativa ou implcita, com a qual em geral se contentam, por
meio de anlises controlveis.
A deciso de Piaget de sempre submeter ao teste experimental as ques-

tes sobre o conhecimento que dependem dos fatos o levar a constituir a
Psicologia Gentica antes da Epistemologia Gentica, como a parte inicial desta,
e far com que a fundao desta ltima s ocorra muito tempo depois. Nota 97
Analisemos melhor, no prximo tpico, a relao entre a Psicologia Gen-
tica e a Epistemologia Gentica.
32.3. Epistemologia Gentica e Psicologia Gentica

Inicialmente, devemos notar que, apesar de a Psicologia Gentica estar na
base da Epistemologia Gentica, no devemos confundi-las entre si. Como nos
diz Piaget (1973, p.32):
A Psicologia Gentica a cincia cujos mtodos so cada vez mais semelhantes

aos da biologia. A epistemologia, em compensao, passa, em geral, por parte
421
Ir para o sumrio
da filosofia, necessariamente solidria a todas as outras disciplinas filosficas e

que comportam, em consequncia, uma tomada de posio metafsica.
Vemos assim que a Epistemologia Gentica se constitui como uma rea

ampla, uma parte da Filosofia, que trata das diversas questes relativas ao co-
nhecimento, mais ampla que a Psicologia Gentica, destinada a construir mo-
delos psicolgicos da capacidade humana de conhecer.
Em Introduo Epistemologia Gentica, Piaget (1950, p.12) definir a ques-
to central dessa nova disciplina: Como o pensamento cientfico visado, em
discusso (e considerado com uma delimitao determinada), procede de um
estado de menos conhecimento a um estado de conhecimento julgado supe-
rior?. Ou ainda, de forma mais breve, a questo considerada , segundo Piaget
(1950, p.12): Como se ampliam os conhecimentos?.
A Epistemologia Gentica considera que o conhecimento est sempre
em constituio e, nesse sentido, cabe estudar tal processo. Como nos diz Pia-
get (1973, p.12):
Realmente, se todo conhecimento sempre vir a ser e consiste em passar de

um conhecimento menor para um estado mais completo e mais eficaz, claro
que se trata de conhecer esse vir a ser e de analis-lo da maneira mais exata
possvel.
As bases principais da Epistemologia Gentica so a Histria das Cincias

e a Psicologia Gentica. Ou ainda, como nos diz Piaget (1973, p.13):
como o problema da lei do processo e como os estgios finais (isto , atual-

mente finais) so to importantes sob este aspecto quanto os primeiros conhe-
cidos, o setor de desenvolvimento considerado pode permitir solues pelo
menos parciais, com a condio, porm, de assegurar uma colaborao da an-
lise histrico-crtica com a anlise psicogentica.
Nesse sentido, a Epistemologia Gentica, por um lado, utiliza o mtodo

histrico-crtico para avaliar as noes de uma cincia e suas gneses histricas
e, por outro lado, usa os resultados obtidos na Psicologia Gentica para identi-
422
Ir para o sumrio
ficar nos indivduos a gnese dessas noes, desde o nascimento at a idade

adulta, bem como a forma e as razes da construo dessas noes.
Assim, o termo gentica usado pelas epistemologia e psicologia pia-
getianas est relacionado ideia de gnese de estruturas (e no tem ligao,
ao menos explicitamente, com os genes da Biologia, como o uso de tal termo
poderia levar a pensar). Essa noo de gnese parte da corrente, em cincias
humanas, chamada de estruturalismo, da qual o prprio Piaget (1970) um dos
representantes e para a qual: Toda estrutura tem uma gnese e Toda gnese
parte de uma estrutura e chega a uma estrutura (Piaget, 1967, p.136, 138).
Nesse sentido, a reflexo piagetiana sobre ambos aspectos, psicolgico
e epistemolgico, subsidiada por uma perspectiva estruturalista-gentica, re-
traar ento a forma da constituio do conhecimento e esclarecer tambm
os elementos necessrios a ela. Vejamos ento, nos prximos tpicos, em linhas
gerais, um pouco dessas ideias de Piaget.
32.4. Biologia e conhecimento

Como vimos, Piaget comea sua carreira como bilogo. Uma das ques-
tes com que ele sempre se ocupou foi a da relao entre Biologia e conheci-
mento (Piaget, 1973) e, em especial, a questo da relao entre as estruturas do
sujeito do conhecimento necessrias ao conhecimento cientfico e o substrato
orgnico que confere materialidade a esse sujeito do conhecimento.
Piaget usa o termo sujeito epistmico para designar o sujeito do conhe-
cimento, e o termo estrutura mental para designar a estrutura orgnica que
torna possvel os comportamentos que expressam o conhecimento (hoje em
dia, a estrutura mental identificada, por alguns continuadores de Piaget, como
sendo o sistema nervoso central). Vamos usar s vezes aqui o termo sujeito-
-organismo para relembrar que, para Piaget, o sujeito epistmico tem uma es-
trutura mental biolgica. A estrutura mental est sempre em construo, pois,
como vimos, toda estrutura tem uma gnese e toda gnese parte de uma es-
trutura e chega a uma estrutura, mesmo uma estrutura orgnica.
Muitas vezes o termo construtivismo associado teoria de Piaget para
se enfatizar que o conhecimento se constri. Entretanto, essa afirmao trivial,
423
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pois todos sabemos que passamos de um estado de menos conhecimento

para um estado de maior conhecimento, seja historicamente, seja individual-
mente. Assim, no apenas isso que o uso desse termo designa em relao
teoria de Piaget. Usa-se construtivismo para se salientar algo muito mais ra-
dical: que as prprias estruturas do sujeito epistmico, necessrias ao conheci-
mento, sua forma de funcionamento e, consequentemente, o prprio sujeito
epistmico, constroem-se.
Muitos assimilam a teoria de Piaget aos estgios do desenvolvimento
humano que ele explicitou. Na realidade, os estgios so apenas a ponta do
iceberg de sua teoria. Notemos, de incio, que a existncia dos estgios pode
ser considerada mais uma descoberta experimental do que uma proposio
terica: eles so estabelecidos como classificaes dos resultados encontrados
a partir das observaes experimentais. Mais do que esses estgios, a teoria de
Piaget o que permite explicar o porqu e como ocorrem tais estgios. o que
veremos ento, sumariamente, a seguir.
Podemos ento nos perguntar: mas, se a estrutura mental orgnica, Piaget
est dizendo que a construo da estrutura mental e do conhecimento apenas
biolgica e no depende do meio (histrico-cultural)?
Coloquemos essa pergunta em termos mais gerais:
Do que depende a construo das estruturas mentais do sujeito epistmico?

O conhecimento vem do sujeito ( determinado biologicamente) ou do meio
( determinado histrico-culturalmente)?
Para Piaget, a construo das estruturas mentais depende da interao

sujeito-meio (incluindo a parte histrico-cultural), portanto, no depende s do
orgnico nem s do meio em que vive o sujeito. por isso que a teoria de Pia-
get tambm chamada de interacionista.
424
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Temos ento o seguinte esquema (que deve ser lido de baixo para cima):
Incio da descrio:
Organograma dividido em trs momentos: a contagem do primeiro momento, segundo e terceiro de baixo para cima, e a representao do sujeito-organismo inteirando com o meio. Ao alto depois
do terceiro momento uma flecha indica a frase Continua at a morte do organismo.
Fim da descrio.
Assim, o que a estrutura mental orgnica do sujeito epistmico , em

certo momento, resulta da interao entre o sujeito e o meio em um momen-
to anterior. Ou seja, para Piaget, o meio modifica o organismo e o organismo
modifica o meio, atravs da interao entre os dois; ou ainda, Piaget supera a
dicotomia organismo-meio, mostrando como meio e organismo so partes de
um todo complexo que se influenciam mutuamente.
Vejamos, no prximo tpico, com mais detalhe, como se d essa constru-
o por uma interao entre organismo e meio.
32.5. O sistema de esquemas de ao

Tratando a questo da construo da estrutura mental devido interao
entre organismo e meio com mais detalhes, temos que a forma de interao
que propicia a construo das estruturas mentais a ao. O conceito de ao
um dos mais fundamentais tanto da Epistemologia Gentica quanto da Psi-
cologia Gentica.
A ao entendida como um comportamento que depende das estru-
turas do sujeito-organismo como um todo e, assim, ela no um simples movi-
425
Ir para o sumrio
mento qualquer do sujeito-organismo descontextualizado de outros movimen-

tos. Nesse sentido, a ao depende da estrutura mental do sujeito epistmico,
desde o nascimento at o fim de sua vida e, ao mesmo tempo, influencia a
construo da estrutura mental.
Notemos que cada ao situada espaotemporalmente, ou seja, ocor-
re em um tempo e lugar determinados. Nesse sentido, rigorosamente falando,
no existe repetio de uma ao. Entretanto, identificamos algo de semelhan-
te e de repetvel entre as aes, um padro, que as tornam equivalentes. Por
exemplo, as diversas aes de sugar realizadas pelo sujeito so caracterizadas
pelo sugar, isto , sugar a forma comum que tornam essas diversas aes
equivalentes entre si do ponto de vista do sujeito. Isso nos leva ao conceito de
esquema de ao, tambm um dos mais fundamentais da Psicologia e Episte-
mologia Genticas.
Como nos diz Beth e Piaget (1961, p.251): O esquema de ao , por de-
finio, o conjunto estruturado dos caracteres generalizveis desta ao, isto ,
dos que permitem repetir a mesma ao ou aplic-la a novos contedos.
Do ponto de vista psicolgico, ou seja, do comportamento, dizer que
o sujeito epistmico adquiriu o esquema de uma ao significa dizer que o
sujeito-organismo pode realizar essa ao, quando bem quiser, se a situao o
permitir. Se o sujeito-organismo ainda no adquiriu um esquema de ao, o su-
jeito-organismo s poder agir daquela forma se ele vier a adquirir o esquema
por um processo chamado de acomodao, parte do processo de adaptao,
que descrevemos a seguir.
Do ponto de vista biolgico, a ao, os comportamentos do sujeito, en-
quanto ele um organismo, so ciclos bioqumicos e os esquemas so uma
forma geral desses ciclos.
Esses ciclos (nas aes) so parte de um ciclo maior (interao sujeito-
-meio) e dependem, portanto, do meio em que o sujeito-organismo vive. Ao
agir, o sujeito-organismo incorpora cada vez mais elementos s suas aes, ou
ainda, aos seus ciclos, os esquemas de ao, o que Piaget chama de assimila-
o. Por exemplo, o beb suga o dedo, a mamadeira, pega o cobertor, olha
para a lmpada etc.; nesse sentido, podemos dizer que o dedo e a mamadeira
426
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so assimilados pelo esquema de sugar, o cobertor assimilado pelo esquema

de pegar, a lmpada assimilada pelo esquema de olhar etc.
Do mesmo modo, o sujeito-organismo modifica sua forma de agir aper-
feioando suas aes ou criando novas aes, ou seja, aperfeioa seus esque-
mas ou cria novos esquemas; Piaget chama de acomodao essa mudana
na forma da ao. Assim, a acomodao nada tem de passiva, um processo
realizado ativamente pelo sujeito-organismo de modificao de suas prprias
formas de ao.
Para Piaget, o processo de adaptao do sujeito-organismo ao meio se
d atravs desses dois aspectos complementares e indissociveis: assimilao
e acomodao. Assim, ao agir, segundo seus esquemas de ao, por um lado,
o sujeito incorpora objetos do meio (assimila) aos seus esquemas e, por outro,
modifica seus esquemas (acomoda), e, portanto, realiza uma adaptao, modi-
ficando-se e modificando o prprio meio (pois, como vimos, a ao interao
entre organismo e meio).
O conjunto coordenado de todos os esquemas de ao de um sujeito-
-organismo chamado de sistema de esquemas de ao.
De forma geral, podemos dizer que o sistema de esquemas de ao de
um sujeito-organismo em um determinado momento estabelece o conjunto
de aes que o sujeito-organismo pode realizar naquele momento.
Com o desenvolvimento das estruturas mentais, a partir das trocas com o
meio, o sujeito epistmico vai diferenciando e coordenando suas aes e com
isso vai diferenciando e coordenando seus esquemas de ao. Assim, o sistema
de esquemas de ao do sujeito epistmico vai se complexificando, desde o
nascimento at a idade adulta.
Na medida em que o sistema de esquemas de ao vai se complexifican-
do, vemos que o sujeito epistmico vai organizando cada vez mais o mundo
que o cerca para si mesmo; vai realizando, como diz Piaget, a construo do
real para si prprio.
No prximo tpico, veremos, em linhas gerais, como se d esse desen-
volvimento.
427
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32.6. Os perodos da construo das estruturas necessrias ao

conhecimento
Vimos que o sistema de esquemas de ao vai se complexificando com o
desenvolvimento do sujeito epistmico. Posteriormente, essa complexificao
tornar o sujeito capaz de realizar operaes sobre representaes e constituir
um sistema de esquemas de aes e de operaes que o sujeito epistmico con-
segue realizar.
No vamos aqui entrar no detalhe de como se d esse processo de cons-
truo do sistema de esquema de aes e operaes; vamos apenas expor a
seguir, de forma geral e esquemtica, os perodos de formao desse sistema e
algumas de suas caractersticas gerais, estudado em detalhes por Piaget (tanto
do ponto de vista experimental como terico). Nota 98
(I) No incio, h a constituio do sistema de esquemas de aes sensrio-
-motoras (o termo sensrio-motor indica que cada ao forma um todo in-
dissocivel percepo-movimento e que a criana, nesse estgio, adquire um
conhecimento prtico, isto , um saber fazer).
(II) Posteriormente, o sujeito epistmico ser capaz de representar situ-
aes e os objetos e seu comportamento reflete ento essa capacidade (por
exemplo, a criana capaz de representar uma situao de almoo brincando
de dar comidinha a sua boneca ou uma situao de guerra por meio de uma
batalha entre guerreiros; capaz de contar uma histria sobre aquilo que viveu
em seu dia etc.).
(III) Mais adiante, o sujeito epistmico se torna capaz de agir internamente
sobre suas representaes e se torna capaz de representar mais adequadamen-
te sua realidade, como, por exemplo, o espao a sua volta, a causalidade, a con-
servao (da substncia, do peso, dos nmeros, das classes lgicas, das relaes
de maior e menor etc.); Piaget chama de operao essa ao interior.
428
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(IV) Por fim, passa a ser capaz de representar qualquer coisa por signos
(por exemplo, por palavras, letras etc.) e a agir interiormente (operar) sobre es-
ses signos.
Assim, podemos, esquematicamente, dispor os quatro grandes perodos
de constituio das estruturas necessrias ao conhecimento e suas caractersti-
cas gerais, como no quadro a seguir, lembrando que o ltimo perodo propicia
os elementos necessrios ao conhecimento cientfico. Nota 99
Incio da descrio:
Tabela, composta por quatro linhas e duas colunas. Ttulo da primeira coluna: Perodo. Ttulo da segunda coluna: Caracterstica Geral.
Primeira linha. Perodo: Sensrio motor. Caracterstica Geral: Constituio do sistema de esquemas de ao.
Segunda linha. Perodo: Pr-Operatrio. Caracterstica Geral: Consolidao da capacidade de representao (mas sem operaes sobre as representaes).
Terceira linha. Perodo: Operatrio Concreto. Caracterstica Geral: Constituio do sistema de esquemas de operaes sobre representaes figurativas de objetos concretos.
Quarta linha. Perodo: Operatrio Formal ou Hipottico-Dedutivo. Caracterstica Geral: Constituio do sistema de esquemas de operaes sobre signos (que podem representar qualquer coisa).
Fim da descrio.
Exposto a formao do sistema de esquemas de aes e operaes, po-

demos considerar um dos resultados centrais das Epistemologia e Psicologia
Genticas: algo s tem significao para o sujeito epistmico se for assimilado pelo
seu sistema de esquemas de aes e operaes. Nota 100
429
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Ou seja, algo s ter significao para o sujeito epistmico na medida em

que o sujeito usar, imaginar ou teorizar sobre esse algo ou sobre o que esse algo
pode fazer em relao aos outros elementos.
Assim, para Piaget, o conhecimento, mesmo o mais abstrato, tem que
estar sempre relacionado a aes possveis de serem realizadas. Nesse sentido,
algo que decoramos sem saber o significado, isto , sem saber sua traduo em
termos de aes possveis, no conhecimento para Piaget.
Terminada essa descrio geral da Epistemologia Gentica, vejamos, no
prximo tpico, como a ela est relacionada cincia contempornea.
32.7. Epistemologia Gentica e conhecimento cientfico

Vamos, neste tpico, mostrar, em linhas gerais, como, segundo a Episte-
mologia Gentica, no perodo formal ou hipottico-dedutivo, o ser humano se
torna capaz de fazer cincia.
Vimos, no tpico anterior, que, no perodo hipottico-dedutivo ou das
operaes formais, o sujeito capaz de operar sobre signos, ou melhor, a exis-
tncia de sistema de operaes sobre signos a principal caracterstica desse
ltimo perodo.
Estudamos, no captulo anterior, como a Cincia pode ser caracterizada
pela construo de modelos e que os modelos podem ser considerados sis-
temas de operaes sobre signos, conforme o diagrama abaixo, chamado de
Diagrama R.
Incio da descrio:
Diagrama. Em sentido horrio, formando um quadrado.
Primeira palavra: Significados. Seta horizontal de ponta dupla. Segunda palavra: Signos. Seta vertical de ponta dupla. Primeira frase: Opera-
es sobre signos. Seta horizontal de ponta dupla. Segunda frase: Aes e Operaes sobre ou dos significados. Seta vertical de ponta
dupla que retorna palavra Significados.
Fim da descrio.
430
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Um exemplo dado, no captulo anterior, foi o da estrutura da molcula de

gua (H-O-H) e de sua constituio a partir da combusto do gs hidrognio
(H-H), na presena do gs oxignio (O=O), pela equao qumica:
Incio da descrio:
Letras todas em maisculo representando elementos qumicos. H, ligao simples, H. Mais. O, ligao dupla, O. Mais. H, ligao simples, H. Seta para direita. H, ligao simples, O, ligao simples, H. Mais. H, ligao simples, O,
ligao simples, H.
Fim da descrio.
Correlacionando o exemplo dado com as estruturas construdas no per-

odo operatrio forwwmal ou hipottico-dedutivo pelo sujeito epistmico (ou
seja, os sistemas de esquemas de operaes sobre signos) temos que, no caso
mencionado, realizamos operaes sobre signos para representar aes que as
molculas exercem umas sobre as outras, resultando as molculas de gua.
Ou seja, somos capazes de entender a estrutura da molcula de gua e sua
constituio, a partir da reao representada , porque somos capazes de reali-
zar operaes sobre signos e de relacionar essas operaes com as aes que
podemos fazer sobre as substncias que tm essas molculas ou com as aes
que as molculas exercem umas sobre as outras.
importante salientar que essas operaes sobre signos determinam
aes possveis que podemos fazer (por exemplo, pr fogo no gs hidrognio,
na presena do gs oxignio, para obter gua), bem como organizam opera-
es sobre nossas outras representao (como as figurativas, quando desenha-
mos essas molculas, por exemplo), pois como dissemos, para Piaget, o conhe-
cimento tem que estar relacionado a aes possveis de serem realizadas.
Vemos assim como, no perodo hipottico-dedutivo ou das operaes
formais, temos a capacidade de construir e entender modelos e, portanto, de
fazer cincia, como caracterizada no captulo anterior.
Conclumos ento este texto esperando ter conseguido dar uma ideia de
como a Epistemologia Gentica faz um estudo detalhado da constituio das
estruturas necessrias ao conhecimento e se constitui como uma das grandes
realizaes contemporneas em Teoria do Conhecimento e em Epistemologia,
que permite explicar de forma detalhada como ns, seres humanos, somos ca-
pazes de construir teorias e modelos cada vez mais explicativos da realidade e,
consequentemente, entender cada vez melhor nossa realidade.
431
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libert%C3%A9_guidant_le_peuple.jpg. Acesso em: 07
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Mural of the painting Guernica by Picasso made in
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Commons - Atribuio - Partilha nos mesmos termos
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Projeto grfico, capa e diagramao
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Intrprete de Libras
Las dos Santos di Benedetto
Notas Acessveis.
Parte 1 (Notas 1 a 9)
Nota 1.
William James (1842-1910), filsofo e psiclogo estadunidense, foi o primeiro a ministrar
um curso de Psicologia no mundo, em 1875. Sua obra Princpios de Psicologia constitui um
clssico da rea at hoje. James foi um dos formuladores e defensores da filosofia pragmatista,
a qual ele apresenta em obra intitulada Pragmatismo.
<voltar para o texto>
Nota 2.
Bertrand Russell (1872-1970) foi um dos mais importantes pensadores ingleses do sculo XX.
Assim como outros contemporneos, Russell criticou o idealismo ingls de Francis Bradley e
John Mactaggart, preponderante no final do sculo XIX, restaurando, em um certo sentido,
a tradio empirista. Rusell foi responsvel por introduzir o pensamento de Gottlob Frege
(1848-1925) aos filsofos ingleses, especialmente no que se refere s ferramentas providas
pela lgica matemtica. Um de seus principais objetivos era detalhar a relao entre os
objetos abstratos e a experincia. Alm de sua extensa produo intelectual nas reas de
Filosofia e Lgica, ele produziu obras sobre poltica, moral, educao, religio, dentre outros
temas.
Nota 3.
Friedrich Nietzsche (1844-1900), filsofo e fillogo alemo, conhecido pela fora conceitual
de seu pensamento e pela qualidade literria de suas obras. No incio de seu percurso
intelectual foi influenciado pelo pensamento de Schopenhauer, o que se reflete em seu
primeiro livro O nascimento da tragdia (1872). Nessa obra, Nietzsche considera que a tragdia
grega uma forma artstica de salvao e a associou s peras de Wagner. Em vrios trabalhos,
como Alm do bem e do mal (1886), adota o mtodo da filosofia s marteladas em relao
a concepes religiosas e ticas (particularmente a crist), defendendo uma valorao (e
reavaliao) de todos os valores. Nietzsche continua sendo um dos mais influentes filsofos
alemes no pensamento contemporneo.
Nota 4.
Duque de La Rochefoucauld (1613-1680), filsofo francs. La Rochefoucauld foi um dos
introdutores, e certamente o maior cultor do gnero de mximas e epigramas, divertimento
social que ele transformou em gnero literrio, escrevendo textos de profundo pessimismo.
Seu mais famoso livro, Reflexes ou sentenas e mximas morais, apareceu pela primeira vez
em 1664. At a quinta edio do livro, La Rochefoucauld foi condensando suas mximas,
ao mesmo tempo em que abrandava o tom, restringindo o seu amargor. Esprito custico,
amargurado, ele atribui ao amor-prprio um papel preponderante na motivao das aes
humanas. Todas as qualidades da nobreza as falsas virtudes tm a mov-las o egosmo e a
hipocrisia, atributos inerentes a todos os homens. Segundo La Rochefoucauld, a necessidade
de estima e de admirao est por trs de toda manifestao de bondade, sinceridade,
gratido. Ele um pessimista desencantado com o gnero humano. (UOL, [s.d.]a)
Nota 5.
Blaise Pascal (1623-1662), filsofo, matemtico, fsico e literato francs, contemporneo
de Descartes. Desde menino se interessou por matemtica e publicou seu primeiro
tratado sobre o tema com 16 anos de idade. Aos 18 anos, comeou a construo de um
mecanismo capaz de realizar as quatro operaes aritmticas, obtendo sucesso depois de
dez anos de tentativas. Fsico experimental, realizou a clebre experincia de Torricelli sobre
a possibilidade do vcuo na natureza, contrariando, desse modo, teses sobre a continuidade
da matria defendidas por Descartes. Como menino prodgio, aos 12 anos trabalhava por
conta prpria com base nos Elementos, de Euclides. Ele tambm inventou a seringa e a prensa
hidrulica. A partir de 1651 comea a sofrer graves problemas de sade que permanecero
at sua morte prematura. Sua principal obra filosfica foi publicada postumamente sob o
ttulo Pensamentos. Trata-se de fragmentos de textos de diferentes tamanhos em torno de
inmeros temas (tais como a natureza do conhecimento, da moral, da metafsica, da religio,
entre tantos outros), mas que se considera como parte do material que Pascal utilizaria para
elaborar uma Apologia da religio crist. Parte de seus trabalhos nessa poca diziam respeito
aos fundamentos do clculo das probabilidades. Passou por uma experincia religiosa que o
levou a frequentar o mosteiro jansenista em Port-Royal. Ajudou os jansenistas em sua disputa
com os jesutas, escrevendo anonimamente Cartas provinciais (1656-1657), que ajudaram a
abalar significativamente o prestgio e autoridade dos jesutas. Seus Pensamentos, publicados
postumamente em 1670, estabeleceram seu influente princpio do intuitivismo, que ensinava
que Deus poderia ser experimentado atravs do corao, e no da razo. Para uma breve
bibliografia de Blaise Pascal, ver UOL ([s.d.]b).
Nota 6.
Arthur Schopenhauer (1788-1860), filsofo alemo cuja principal obra O mundo como
vontade e representao (1818). Leitor de Kant, Schopenhauer parte da metafsica kantiana
segundo a qual o mundo externo construdo por nossa mente atravs de representaes
(ou ideias). Diferentemente de Kant, porm, no considera que as coisas em si mesmas estejam
alm de nosso alcance. Para ele, a natureza do mundo a vontade, uma fora irracional
sem finalidade ou direo. A vontade seria o princpio ltimo de tudo e um impulso jamais
inteiramente satisfeito. Neste mundo, repleto de dor e sofrimento, a arte e a contemplao
esttica minimizam o impacto dessa fora cega no destino humano. O reconhecimento
da cegueira da vontade gera uma moral pessimista, mas que pela contemplao tica da
vontade permite a compaixo e a renncia, em moldes semelhantes moral budista (que
tanto influenciou seu pensamento).
Nota 7.
Julin Maras Aguilera (1914-2005). Filsofo espanhol, discpulo de Jos Ortega y Gasset.
Estudou Filosofia na Universidade de Madrid nos anos da Repblica (1931-1936) [o autor
refere-se Repblica espanhola anterior Guerra Civil que culmina, em 1939, com a ascenso
de Franco ao poder], onde foi aluno de Ortega y Gasset, Zubiri, Gaos y Garca Morente [alguns
dos mais renomados pensadores espanhis do sculo]. Em 1941, publica a primeira edio
de sua Historia de la filosofia, que foi muito difundido. Em 1948, funda junto com Ortega o
Instituto de Humanidades de Madrid. Em 1951, apresentou ante a Universidade de Madrid
sua tese doutoral, intitulada La metafisica de lo conocimiento en Gantry. Foi fecundo escritor e
conferencista. (Filosofia en espaol, [s.d.]).
Nota 8.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951), filsofo de origem austraca e engenheiro de formao.
Wittgenstein se aproximou da filosofia graas s leituras que fez de textos de Gottlob Frege
e Bertrand Russell sobre a lgica matemtica. No Tratado lgico-filosfico (1922), Wittgenstein
considera necessrio solucionar os problemas relacionados com o significado das afirmaes
simples ou contingentes, uma vez que boa parte dos problemas filosficos decorreria, segundo
ele, de confuses trazidas tona pela ambiguidade prpria da linguagem comum. Para ele,
um dos objetivos da Filosofia dissolver os falsos problemas atravs de uma clarificao dos
conceitos. Sua segunda grande obra, Investigaes filosficas (1953), adota uma perspectiva
pragmtica ao analisar os denominados jogos de linguagem em seu contexto.
Nota 9.
Gottlob Frege (1848-1925), matemtico alemo que concentrou seus estudos na lgica.

Nota 10.
Sobre esse assunto, ver: <http://www.youtube.com/watch?v=Srwk-i5aXRQ&feature=related>;
<http://www.youtube.com/watch?v=auxjSYCKL4s&feature=fvw>; <http://www.youtube.
com/watch?v=EC-M-TTgXXI&feature=related>.
Nota 11.
A esse respeito, ver: <http://www.numaboa.com.br/criptografia/historia/553-shannon>.
Parte 3 (Nota 12)

Nota 12.
Acerca da vida contemplativa como uma das possibilidades de alcanar o fim ltimo da tica,
a saber, o bem, a felicidade, no trataremos aqui. Para uma certa noo sobre em que medida
a vida contemplativa possibilita ao agente a boa vida, ver Pereira (2009).
Parte 4 (Notas 13 a )
Nota 13.
Scrates de Atenas (469 a.c.-399 a.c.) considerado um dos pais da filosofia, contudo nunca
escreveu. Aplicava em tica e poltica o raciocnio que os filsofos que o antecederam
faziam sobre a natureza (phisis, em grego). Foi condenado morte acusado de perverter
a juventude e no respeitar os deuses de Atenas. A morte de Scrates um dos principais
temas explorados por Plato, que foi seu discpulo, em suas obras Apologia de Scrates, Fdon,
Crtias, Crton, algumas disponveis no Portal Domnio Pblico.
Nota 14.
Anaximandro de Mileto (610 a.C.-547 a.C.) discpulo do primeiro de todos os filsofos, Tales
de Mileto (625 a.C.-528 a.C.) e continuador de sua doutrina. Foi o primeiro a se preocupar com
o princpio das coisas (arkh). Tales disse Tudo gua e Anaximandro ampliou: O princpio
de tudo o indefinido (apeiron).
Nota 15.
Zeus o deus dos deuses na religio (ou mitologia) grega e seu pai, Cronos, o deus do
tempo. Jpiter e Saturno respectivamente so seus nomes romanos.
Nota 16.
Parmnides de Eleia (530 a.C.-460 a.C.) foi o primeiro a distinguir filosoficamente verdade e
opinio (doxa). Afirmava que o que existiu, existe e existir uno, o que ele chama de ser
(einai, em grego; o particpio presente gerndio ontos, sendo, donde ontologia). A
verdade imutvel, o ser, e tudo o que aconteceu, acontece, acontecer imutvel, recusar
isso errar, enganar-se, mentir, no pensar.
Nota 17.
Forma de governo. Usamos essa expresso como equivalente palavra grega politeia, a
qual designa um campo semntico maior do que o que nos habituamos a chamar de forma
de governo. Pode significar tambm constituio, forma de constituio, regime de governo,
repblica, sociedade poltica, sociedade bem constituda ou simplesmente a democracia
bem-sucedida. Desta forma, utilizamos o termo forma de governo nesse sentido mais amplo
do conceito grego de politeia.
Nota 18.
Herdoto de Halicarnasso (485 a.C.-420 a.C.) considerado o Pai da Histria. Escreveu a histria
das guerras mdicas, entre a Prsia e a Grcia. Ele nos conta, por exemplo, a Batalha das
Termpilas, onde Lenidas de Esparta lidera um exrcito de 300 soldados e impede Xerxes
da Prsia, com dezenas de milhares de soldados, de invadir a Grcia em 480 a.C. (Herdoto,
1985, livro VII, 198-201).
Nota 19.
Plato de Atenas (428 a.C.-327 a.C.), discpulo de Scrates e mestre de Aristteles, um dos
pilares da filosofia. Afirmou que pensamento o dilogo interior e silencioso da alma consigo
mesma (Sofista, 263a). Por meio de seus dilogos, ensinou a humanidade a pensar com rigor
e disciplina. Tomava a geometria como modelo para o pensamento. Encontramos algumas
obras de Plato no Portal Domnio Pblico.
Nota 20.
Grgias de Leontino (485 a.C.-380 a.C.) foi professor de retrica e escreveu vrias obras sobre
o tema. Considerava que o poder de convencer o nico que vale, ensinava como conduzir e
encantar uma pessoa (psicagogia) ou uma assembleia (demagogia). A verdade s verdadeira
quando estamos convencidos, por isso o verossmil mais importante que a verdade.
Nota 21.
Protgoras de Abdera (480 a.C.-410 a.C.) foi um dos maiores sofistas do perodo, um dos
poucos respeitados por Plato. Famoso pela defesa da democracia, escreveu uma obra
perdida chamada Politeia, o mesmo nome de uma das obras de Plato, que provavelmente a
escreveu para refutar a outra homnima.
Nota 22.
Aristteles de Estagira (384 a.C.-322 a.C.) foi o primeiro dos filsofos a deixar uma obra
enciclopdica, em que organiza criteriosamente toda a filosofia e todos os conhecimentos
humanos. Foi tambm o primeiro historiador da Filosofia. Oriundo da Macednia, foi professor
de Alexandre, o Grande, que durante as conquistas da Macednia lhe enviava amostras de
animais, plantas e objetos diversos. Fundou em Atenas uma escola chamada Liceu, a qual
rivalizava com a escola fundada por Plato, chamada Academia. Teve que abandonar tudo
quando Alexandre morreu na Babilnia. Logo em seguida, ele tambm morre.
Nota 23.
Polbio de Megalpolis (203 a.C.-120 a.C.) foi poltico e militar grego, ento colnia romana,
e serviu aos interesses de Roma. Atuou nas Guerras Pnicas, de Roma contra Cartago, e foi
preceptor de um importante cnsul romano, Cipio Africano. A defesa do regime misto
tambm foi feita pelo importante filsofo Ccero (106 a.C.-43 a.C.), em Da repblica.
Nota 24.
Alexandre, o Grande (356 a.C.-323 a.C.) nasceu na Macednia e foi aluno de Aristteles at
tornar-se imperador aos 20 anos. Por meio de conquistas, estendeu o Imprio da Macednia
e espalhou a cultura grega. Fundou inmeras cidades e dava-lhes o nome de Alexandria,
muitas das quais so importantes at hoje. Morreu em Babilnia (atual territrio do Iraque),
grande centro comercial da Mesopotmia em sua poca, aos 33 anos.
Nota 25.
Ccero (106 a.C.-43 a.C.) foi senador e cnsul romano, escreveu importantes obras de retrica
e filosofia e tentou resistir queda da Repblica Romana. Um dos maiores escritores de todos
os tempos, at hoje a leitura de seus discursos uma forma da aprender a bem organizar um
texto, a bem escrever.
Nota 26.
Jlio Csar (100 a.C.-44 a.C.) foi senador, cnsul e general romano, conquistou a Glia (atual
Frana) e estendeu Roma at o Atlntico. Admirado pelos soldados e pelo povo, era temido
pelos senadores. Propunha uma aliana direta com o povo sem passar pelas disputas do
Senado, donde o conceito de populismo e cesarismo. Autodesignou-se ditador vitalcio e foi
assassinado por uma insurreio de senadores.
Nota 27.
Otaviano Jlio (63 a.C.-14 d.C.), herdeiro de Jlio Csar em testamento, foi chamado para
aplacar a ira do povo com o assassinato de Jlio Csar. Aps um perodo conturbado em que
recebeu inmeras homenagens e ttulos do Senado, tornou-se o primeiro imperador romano
com o nome Otvio Augusto Csar.
Nota 28.
Constantino Magno (272-337) assume o Imprio aps uma srie de aleivosias e disputas pelo
trono. Sem muito apoio poltico, defendeu e favoreceu o cristianismo.
Nota 29.
Toms de Aquino (1225-1274) promoveu uma sntese do cristianismo com o pensamento de
Aristteles e escreveu a Suma Teolgica, que sistematiza de forma rigorosa todo o pensamento
cristo.
Nota 30.
Galileu Galilei (1564-1642), astrnomo e filsofo italiano, precursor da fsica de Newton, provou
que a Terra gira em torno do Sol.
Nota 31.
Instituio criada para combater a heresia na Igreja e que teve intensa atuao repressiva s
novidades no Renascimento.
Nota 32.
Nicolau Maquiavel (1469-1527) foi diplomata e historiador italiano, considerado o fundador
da cincia poltica porque descreveu a poltica como efetivamente era na realidade e no
como deveria ser de acordo com os critrios da moral crist.
Nota 33.
Baro de Montesquieu (1689-1755) foi diplomata e filsofo francs, props reformas ao Antigo
Regime (da Monarquia Absoluta). Adepto do direito natural e herdeiro de Grotius e Pufendorf,
foi crtico de Hobbes. tambm o mais importante inspirador de Rousseau.
Nota 34.
Hugo Grotius (1583-1645) foi diplomata e jurista holands e considerado o pai do direito
natural moderno. Foi advogado da Companhia das ndias Ocidentais e defendeu a escravido
e a colonizao.
Nota 35.
Benedictus de Espinosa (1632-1677), filsofo holands de origem portuguesa e judia, defendia
que deus e a natureza so o mesmo e correspondem substncia.
Nota 36.
Thomas Hobbes (1588-1689), filsofo e preceptor ingls, desenvolveu um sistema filosfico
completo e rigoroso. Ofereceu uma importante base metafsica a seu pensamento poltico;
crtico de Aristteles, tomou a geometria e a homogeneidade do espao como base para
uma explicao mecanicista da natureza (e, por extenso, filosoficamente estabelecida da
poltica).
Nota 37.
John Locke (1632-1704) foi um filsofo ingls e considerado pai do liberalismo. Adversrio
da Monarquia Absoluta e das ideias de Hobbes e de Robert Filmer (1588-1653, defensor do
patriarcalismo, pelo qual a sociedade como a famlia em que o rei como o pai e manda
por direito divino), considerava que o rei deve dividir seu poder com o parlamento. Defendia
que a fonte da riqueza a propriedade e que o Estado que quer enriquecer deve proteger
a propriedade. Contra o cartesianismo, era empirista, isto , a fonte do conhecimento a
sensibilidade, no h ideias inatas.
Nota 38.
Samuel Pufendorf (1632-1694), jurista alemo e crtico de Hobbes e Espinosa, considerava que
a lei poltica fruto da vontade e no uma expresso geomtrica da realidade poltica, a lei
prescritiva e no descritiva, assim a origem do poder est na vontade.
Nota 39.
Gottfried Leibniz (1646-1716), filsofo e matemtico alemo, estendeu a certeza matemtica
a todos os campos do conhecimento, inclusive a teologia e o direito natural, teve importante
polmica contra a concepo de lei natural em Pufendorf.
Nota 40.
Jean-Jacques Burlamaqui (1694-1748), jurista calvinista e genebrino, defendeu pelo direito
natural a tolerncia religiosa e as liberdades republicanas. considerado precursor de
Rousseau.
Nota 41.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), msico e filsofo genebrino, pensador republicano e
crtico do Antigo Regime. Ainda em vida tornou-se bastante clebre e requisitado apesar
de sua pobreza. Abandonou os filhos porque, segundo ele, no tinha recursos para cri-
los. Autodidata, promoveu importante releitura dos cnones filosficos ocidentais, a saber,
direito natural, cristianismo, educao, famlia, infncia, entre outros.
Nota 42.
Carlos I (1600-1649) foi rei da Inglaterra e enfrentou intensa guerra civil, resistiu em dividir seu
poder absoluto com o Parlamento e foi executado. Declarada a Repblica inglesa por lorde
Cromwell, ocorre a restaurao da Monarquia em 1658.
Nota 43.
tienne de La Botie (1530-1563) foi um humanista francs que apontou o paradoxo pelo qual
os homens so livres e preferem a servido, escreveu o Discurso sobre a servido voluntria
para mostrar que para no obedecer o tirano, basta no obedecer que o poder da tirania
acaba. Introduz assim a distino entre a fora e o poder: o mais forte sempre ganha do mais
fraco por definio, mas o poder depende de consentimento e acordo.
Nota 44.
David Hume (1711-1776), filsofo escocs e empirista radical, tornou-se ctico e, com
argumentos criteriosos e precisos, demoliu as bases dogmticas da razo.
Nota 45.
Sexto Emprico (viveu no sculo II d.C.) foi filsofo e matemtico grego, chefe do ceticismo
antigo, legou-nos obras fundamentais pelo aprofundamento da reflexo ctica que ultrapassa
at mesmo a crtica kantiana a David Hume e inspira o ceticismo contemporneo.
Nota 46.
Immanuel Kant (1724-1804), filsofo alemo que fez a crtica da razo para defender a
possibilidade de raciocnio face aos argumentos cticos e relativistas feitos contra a razo
dogmtica e as ideias inatas cartesianas.
Nota 47.
Alm da edio citada desse texto (Constant, 1985), h uma outra verso disponvel em:
<http://www.fafich.ufmg.br/~luarnaut/Constant_liberdade.pdf>.
Nota 48.
Alm da edio citada desse texto (Marx, 2010), h uma outra verso disponvel em: <http://
www.marxists.org/portugues/marx/1843/questaojudaica.htm>.
Nota 49.
Para mais informaes sobre a ONU, ver o site oficial, e seu site no Brasil.
Nota 50.
Indicamos duas verses da Declarao em portugus. A primeira, consta no referido site da
ONU. A segunda est disponvel no site do Ministrio da Justia do Brasil.
Nota 51.
Esse ltimo filme pode ser visto na ntegra no site da rede Frontline, no qual possvel tambm
descobrir um pouco mais sobre a sua histria (uma vez que o filme ficou engavetado por
cerca de 40 anos), sobre qual foi o papel desempenhado por Hitchcock em sua feitura, sobre
como foram gravadas as imagens aps a libertao dos campos de concentrao pelos
aliados.
Nota 52.
Para mais informaes sobre a Unesco, ver seu site oficial, e seu site no Brasil.
Nota 53.
Mahatma Gandhi foi o lder do processo de independncia da ndia em relao Inglaterra
por meio da poltica da no violncia. H um belo filme sobre ele: Gandhi, com direo de
Richard Attenborough (1982).

Nota 54.
A Esttica, como disciplina filosfica, tem uma data oficial de nascimento mais ou menos
precisa e reconhecida: o ano de 1750, quando Alexander Gottlieb Baumgarten publica
uma obra com esse nome, dando a ele, pela primeira vez, o significado de uma investigao
filosfica sobre as artes e o fenmeno da beleza. Porm, apesar do mrito inegvel que
a obra possui por intentar pela primeira vez a delimitao de um campo autnomo de
investigao filosfica sobre temas estticos, a Esttica de Baumgarten no chegou a
contribuir significativamente para o desenvolvimento da disciplina cuja ideia ela mesma
lanou. O estilo rido e abstrato de sua argumentao geralmente causa estranheza ao leitor
contemporneo familiarizado com as principais obras da Esttica posteriores a essa primeira
tentativa, sensao essa particularmente reforada pelo fato de Baumgarten considerar a
beleza como uma forma de conhecimento. Com efeito, ele caracteriza a experincia do belo
como conhecimento inferior (e, desta forma, subordinado ao conhecimento superior, ou seja, o
racional), e a Esttica como a cincia da perfeio desse conhecimento inferior.
Nota 55.
O fato de a Esttica, como disciplina filosfica autnoma, haver surgido apenas no sculo XVIII
no quer dizer que os temas que ela aborda nunca antes houvessem recebido a ateno dos
filsofos. Arte e beleza j eram temas da Filosofia desde o sculo IV antes de Cristo, quando
Plato deles tratou em dilogos como Repblica, on, Leis e Banquete. no Banquete, ou Simpsio,
que ele ataca o problema das relaes entre beleza e prazer sensvel. O tema do Banquete
o amor. Na parte final do dilogo, o personagem Scrates relata os ensinamentos que teria
recebido de uma estrangeira misteriosa, segundo os quais o amor nada mais seria que a busca
pelo belo. Essa busca comearia no plano da sensibilidade e do prazer corpreo, porm, aps
um longo processo de educao e espiritualizao, terminaria na pura contemplao racional
da ideia do belo, na qual se revelaria finalmente a essncia eterna e atemporal da beleza. A teoria
platnica das ideias, em que se funda essa concepo da beleza, vista como marco inicial de
uma tendncia racionalista do pensamento ocidental que em grande medida obstaculizar o
desenvolvimento das reflexes estticas. Segundo essa tendncia, a razo considerada, ao
mesmo tempo, dom supremo da humanidade e oposta aos sentidos. Como arte e beleza esto
claramente vinculadas esfera do sensvel, foram por muito tempo consideradas como temas
menores e pouco compatveis com a dignidade da Filosofia. Esta, pensava-se, deveria ocupar-
se com o conhecimento da essncia das coisas e do mundo, enquanto que a arte e o fenmeno
do belo se circunscreveriam apenas ao domnio das aparncias. J o prprio Plato costuma
ser mal visto pelos defensores da arte, pelo fato de no haver permitido a existncia de poetas
e artistas na cidade ideal que imagina em seu dilogo Repblica. Sem entrarmos nesse mrito,
podemos dizer que apenas quem no o leu diretamente pode tomar Plato como inimigo da
arte. Pois quem o fez, certamente percebeu que o suposto inimigo da arte na verdade um
artista, e, de fato, um dos grandes. Seus dilogos, alm de monumentos incontestes do saber
filosfico, so obras literrias de primeira magnitude, que demonstram notvel maestria no
domnio de todos os gneros poticos existentes em sua poca, sendo possvel ver neles nada
menos que o prottipo do gnero literrio do romance. Justamente o Banquete uma de suas
mais poticas e artisticamente inspiradas obras.
Nota 56.
O verbo saborear parece estar deslocado aqui, pois estamos exatamente tentando
diferenciar o prazer do belo dos prazeres meramente sensoriais, como aquele que sinto
atravs do paladar. Mas o termo est totalmente dentro do campo semntico de um conceito
dos mais importantes na histria da Esttica, o conceito de gosto.
Exatamente quando a tendncia racionalista da filosofia ocidental parecia estar no seu
auge, no Iluminismo do sculo XVIII, a situao da Esttica comea a mudar favoravelmente.
Impulsionado por seus estrondosos sucessos no campo das Cincias Naturais, o pensamento
racional aspira a abarcar todos os campos da experincia humana. Por toda parte a razo se
v estimulada a experimentar seu poder e a conquistar novos territrios. Por que o mbito
do belo e da arte haveria de ficar de fora? ento que alguns pensadores ingleses, como
lorde Shaftesbury, Addison e Hutcheson, mesmo anteriormente a Baumgarten, passam a
se debruar seriamente sobre temas relacionados arte e beleza, e nesse contexto vai
pouco a pouco surgindo e ganhando consistncia o conceito esttico de gosto, at ser
definitivamente consagrado nos escritos do escocs David Hume, dentre os quais merece
destaque seu memorvel Do padro do gosto.
Apesar de sua relao etimolgica evidente com o sentido do paladar, o conceito filosfico
de gosto no aponta para nenhuma confuso entre os campos do prazer esttico e
do meramente sensorial; pelo contrrio. Trata-se, na verdade, apenas de uma metfora:
enquanto pelo paladar sentimos fisicamente o sabor dos alimentos, pelo gosto esttico
percebemos espiritualmente a beleza dos objetos. Mas a metfora tem ainda outras razes
de ser: semelhantemente ao que ocorre com o paladar, imagina-se o gosto esttico como
uma faculdade inerente a todo o ser humano e idntica em todos eles, porm passvel de
ser exercitada e de assim refinar-se de modo a se tornar cada vez mais precisa e acurada.
Da a origem do bom gosto e do mau gosto, tanto do fsico quanto do esttico. Mas as
semelhanas acabam a: enquanto o paladar uma funo sensorial e corprea, a apreenso
do belo atravs do gosto s pode ocorrer ao colocarmos em ao nossas faculdades
intelectuais e simblicas, como o pensamento e a imaginao. Mais precisamente: pelo
exerccio prazeroso dessas faculdades quando estimuladas por algum objeto que desperta
seu interesse e ateno.
Nota 57.
Foi Kant que, em sua Crtica da faculdade do juzo, estabeleceu com preciso definitiva a
distino entre o belo e o agradvel. Como lhe caracterstico, Kant aborda o problema da
beleza examinando os pressupostos da nossa forma usual de julgar a beleza. Segundo sua
prpria terminologia, ele pergunta-se pelas condies de possibilidade do juzo de gosto, ou
seja, daquele pelo qual dizemos que algo belo. O verdadeiro juzo de gosto no se baseia
em nenhuma experincia anterior de outras pessoas: no porque os crticos de arte so
unnimes em declarar bela certa obra pictrica que eu tambm a declaro bela, mas sim
porque em sua presena eu sinto um determinado prazer esttico. Ocorre que, ao mesmo
tempo, me conveno de que todo ser humano que a contemple sentir prazer semelhante.
Quando afirmamos que determinada coisa bela, reflete Kant, no estamos querendo
expressar qualquer relao especfica entre essa coisa e a nossa pessoa em particular, mas
pressupomos que essa afirmao pode e deve obter a concordncia de todo ser humano.
Isto, porm, no ocorre quando se trata de prazeres meramente sensoriais. Se eu provasse
chocolate pela primeira vez, sem saber da opinio das outras pessoas sobre essa iguaria,
poderia ter prazer ou no, dependendo da forma como eduquei meu paladar, de minha
constituio fisiolgica particular e das circunstncias peculiares em que fiz a experincia.
De qualquer forma, no teria nenhum motivo para acreditar que todos os seres humanos
compartilhariam de minha opinio sobre o gosto do chocolate. Trata-se de um prazer
sensvel, e, enquanto tal, meramente subjetivo, privado e particular. O prazer com o belo
tambm provm de impresses sensoriais, mas ainda assim atribumos ao juzo de gosto
uma validade universal. Como isso possvel? A resposta de Kant que no prazer que temos
com a beleza no entra em cena apenas a sensibilidade, mas tambm nossas faculdades
racionais, ou seja, aquelas mediante as quais construmos nossas representaes sensveis de
um dado objeto. Em outras palavras: aquelas mediante as quais podemos contemplar sua
mera apario diante de ns. O belo, diz Kant, aquilo que nos agrada meramente como
objeto de nossa considerao, ou seja, apenas em virtude da atividade de nossas capacidades
de construir representaes. J aquilo que, como o chocolate, agrada apenas mediante a
sensibilidade, devemos chamar simplesmente de agradvel. Ora, segundo um pressuposto
bsico do pensamento iluminista, a razo a mesma em todos os homens; nossas faculdades
intelectuais, de que dependem a experincia do belo, pertencem estrutura prpria da razo,
e seu funcionamento no depende em nada de minhas particularidades individuais. Seria
ento por isso que, quando dizemos que algo belo, temos ao mesmo tempo a convico
de que essa afirmao no deve valer apenas para mim, mas pode ser estendida a toda a
humanidade.
Nota 58.
A trajetria do conceito de forma em Filosofia longa, e das mais ricas. Sua intrnseca relao
com os temas da Esttica comea j com a teoria das ideias de Plato. Segundo sua etimologia,
o prprio termo ideia significa nada menos que forma visvel, ou imagem. As ideias platnicas
so de fato os prottipos, ou formas imutveis e eternas, de tudo que existe no mundo
material. As coisas efmeras que compem esse mundo so criadas a partir do modelo dessas
formas eternas, e, por isso, participam delas por uma relao de semelhana. A beleza, como
j vimos, , para Plato, nada menos que uma ideia, e as coisas belas corpreas a que temos
acesso pelo sentido da viso s so belas porque de alguma maneira se assemelham ideia
puramente racional da beleza. Esta, porm, s pode ser vista em sua verdade ltima por meio
de uma outra faculdade de ver: a razo, como viso pura do esprito. O neoplatnico Plotino
d uma interpretao mstico-religiosa forma platnica, fazendo dela uma fora criadora ou
princpio plasmador que tanto governa o desenvolvimento dos seres vivos quanto assegura
a ordem e a unidade do cosmos. Na formao do mundo pelo Criador e no crescimento
de uma rvore a partir de sua semente podemos ver a atuao da forma: em ambos os
casos uma unidade inicial que contm potencialmente em si uma multiplicidade e nela
se desdobra, mantendo-se, no entanto, una. Tambm assim Plotino compreende a beleza:
o objeto belo uma multiplicidade de elementos que se organizam intrinsecamente como
uma unidade, pois todos esses elementos procedem de uma nica forma, que inicialmente
habitava apenas a mente do artista. Um eco moderno e despojado de implicaes metafsicas
dessas concepes plotinianas faz-se ouvir na Crtica da faculdade do juzo de Kant, na qual o
autor estabelece uma explcita analogia entre a estruturao interna dos organismos viventes
e a ordenao dos elementos constituintes do objeto belo. Tanto em um caso como no
outro, tem-se uma relao originria e absolutamente profunda de todas as partes umas com
as outras, de modo que cada uma delas reflete o todo e o pressupe. No objeto belo, aquilo
que conecta intrinsecamente os elementos sensveis que o compem a forma. A bela forma
para Kant uma unidade perceptiva que sintetiza em si uma multiplicidade de elementos
sensveis, sntese essa que resulta de uma cooperao estabelecida entre nossa imaginao
e nosso entendimento. A primeira a nossa capacidade de formar representaes sensveis
a partir dos dados dos sentidos (sensaes); e o segundo a faculdade dos conceitos, que
usualmente prescreve as regras segundo as quais a imaginao deve se exercer, limitando
seu campo de atuao em favor da obteno do conhecimento. Na contemplao da beleza,
quando no buscamos nenhum conhecimento, o entendimento deixa de exercer esse papel
limitador e se irmana com a imaginao em um livre e prazeroso vaguear pela aparncia do
objeto, buscando apenas a apreenso das formas e relacionando-as umas com as outras e
com o todo.
Nota 59.
O conceito do desinteresse, como elemento fundamental da apreciao esttica,
formulado explicitamente por lorde Shaftesbury, mas a concepo por ele expressa tambm
aparece fortemente em Burke, Addison, Hutcheson e Hume. Essa noo complementa a
mera distino entre o belo e o agradvel, acrescentando-lhe elementos essenciais para a
caracterizao da atitude esttica. De fato, o desinteresse implica no somente que o prazer
com a beleza se distingue daquele provocado pelo efeito imediato que determinados
objetos exercem sobre meu corpo, mas tambm que a apreciao do belo se d de maneira
independente de todo o desejo ou apetite em relao ao objeto contemplado, bem como
de toda considerao sobre sua utilidade para mim ou para qualquer outra pessoa. Isto no
significa que o sentimento da beleza no possa ser acompanhado de desejo ou apetite, mas
sim que um sentimento no deve ser confundido com o outro. Posso ao mesmo tempo
considerar bela uma fruta e desejar sentir seu sabor e saciar minha fome. Mas evidente que
se trata de sentimentos diversos, pois mesmo uma fruta feia poderia despertar meu apetite,
e nem toda fruta bela o despertar. Da mesma forma, posso ao mesmo tempo considerar
belo um automvel e desejar possu-lo em virtude de seu desempenho mecnico e sua
utilidade para a locomoo, mas claro que esse desempenho e essa utilidade nada tm a
ver com a sua beleza, pois esta diz respeito apenas sua aparncia externa. Posso mesmo
desejar possu-lo por causa de sua beleza, a fim de poder contempl-la sempre e causar a
admirao de meus vizinhos. Mas mesmo nesse caso a beleza que causa do interesse, e
no o contrrio. Tampouco se pode, argumentavam os mencionados pensadores, confundir
a beleza com qualquer ideia de uma utilidade em geral, no relacionada minha pessoa
em particular, mas referida a um ser humano qualquer. Algum que no saiba dirigir no
pode ter nenhum interesse em ter um automvel, mas pode bem imaginar sua utilidade
para quem o sabe. Entretanto, esse seu desinteresse no suficiente para transformar sua
percepo da utilidade em sentimento de beleza. Pois tudo o que ele fez foi trocar de lugar,
em pensamento, com o possvel motorista; e se o motorista imaginrio no poderia chamar
de belo o objeto til, menos ainda o poder chamar assim o real observador do automvel.
De onde se conclui que a beleza intil o que no quer dizer que no seja imprescindvel.
Nota 60.
De Burke e Hume a Kant, de Schiller e Nietzsche a Merleau-Ponty, a apresentao da
experincia esttica como originada em uma atitude de pura contemplao distanciada
e absorta, na qual abandonamos a atitude comum e cotidiana que adotamos como
sujeitos de ao (como sujeitos que agem no mundo de forma racionalmente planejada,
perseguindo objetivos e interesses individuais), tornou-se quase que um lugar-comum na
Esttica. Mas em nenhum pensador a oposio entre essas duas atitudes aparece de forma
mais marcada e explcita (ou pelo menos mais interessante) do que em Schopenhauer.
Segundo esse pensador alemo, a essncia de todas as coisas e de ns mesmos aquilo que
ele chamou de Vontade. Essa fora propulsora que move todas as coisas se manifesta nos
seres humanos como um desejar inestancvel e nunca satisfeito. Um querer infinito, sobre
o qual no temos controle, lana-nos continuamente em direo ao mundo e s coisas que
o compem, de modo que to logo alcancemos um objeto desse querer, j outro objeto
se apresenta tomando o lugar do primeiro e nos mantendo presos s malhas do desejo.
Ora, todo desejo provm de uma carncia, de uma falta e, por isso, causa sofrimento e
expresso do sofrimento. Viver, portanto, , em essncia, sofrer. S podemos escapar a esse
sofrimento cuja cessao interpretamos como prazer quando, de alguma maneira, o
imprio da Vontade no mais tem poder sobre ns, quando conseguimos parar de desejar.
Isto acontece, por exemplo, durante a contemplao esttica da beleza. Essa contemplao
se instaura quando deixamos de considerar um objeto atravs do Intelecto, que nada mais
que um instrumento da Vontade. Pelo Intelecto, consideramos um objeto segundo suas
relaes com todos os outros e com o todo do mundo; como uma coisa individual entre
outras coisas individuais. J na contemplao esttica, toda a nossa ateno se concentra
em um nico objeto: apenas ele ocupa nossa conscincia, como se s ele existisse e nos
hipnotizasse a ponto de esquecermos, ou deixarmos de lado, as relaes causais e espao-
temporais pelas quais ele se liga realidade emprica. E assim como em nossa contemplao
o objeto se destaca de suas relaes com o mundo, ns tambm nos destacamos das
relaes pelas quais nosso querer nos liga a esse mundo. Pois pelo Intelecto que nos
situamos no meio das coisas e nos afirmamos como um eu independente e separado do
mundo. Mas precisamente esse eu individual que est constantemente a desejar e a sofrer
por isso. Quando o Intelecto cede lugar contemplao esttica, abandonamos nossa
individualidade para sentirmos profundamente nossa ligao essencial com o todo. Com
isso, abandonamos tambm nossa vontade individual, que a fonte de nosso sofrimento. A
beleza ento o blsamo que nos liberta e nos alivia do martrio do querer.
Nota 61.
J presente na doutrina de Aristteles sobre a tragdia, o conceito de sublime comea a ganhar
espao na discusso esttica no sculo XVI, com a redescoberta de um tratado medieval
sobre o tema e, no sculo XVII, com sua traduo para o francs. Mas especialmente
no sculo seguinte, inicialmente com Burke e Kant, que o sublime assume o sentido do
grandioso, do imenso e do avassalador, consolidando-se assim como regio esttica oposta
ao domnio da beleza e da forma. Kant, de fato, o associa ao informe, esclarecendo, porm,
que sublimes so as ideias que certos objetos despertam em ns e no esses prprios objetos.
J Schopenhauer considerar o sublime apenas como uma modalidade especial do belo:
aquela na qual a contemplao esttica, para se instalar, tem de vencer o sentimento de terror
inspirado pelo objeto contemplado, em virtude da ameaa que representa vida humana. O
conceito tambm desempenhar um notvel papel na abordagem que os autores clssicos e
romnticos alemes realizam da tragdia grega, merecendo destaque especial neste ponto os
ensaios de Schiller sobre o sublime no teatro e a esttica dionisaca do jovem Nietzsche. Esta
ltima, como se sabe, inspira-se fortemente nas concepes artsticas do compositor Richard
Wagner, o qual, em seus tratados tericos, aponta a categoria do sublime como a nica capaz
de dar conta do significado esttico da msica, desenvolvendo, correspondentemente, uma
tcnica de composio que rejeita a ideia de forma como princpio estruturante do discurso
musical.
Nota 62.
Para os artistas do sculo XX, a livre criatividade artstica no mais podia restringir-se apenas
produo da obra de arte: era preciso reinventar a prpria arte, redefini-la a partir de
critrios novos e mais adequados situao histrica, tanto da arte como da humanidade.
A prpria ideia de obra de arte foi objeto de drsticos questionamentos e reformulaes,
com o que tambm colocou-se em questo o papel da arte na histria e no contexto mais
geral da existncia humana. A ruptura com a tradio foi o lema de todas as vanguardas, e
foi tambm a palavra de ordem que ecoou em todas as revolues que a arte atravessou
desde o incio do sculo XX. No cubismo, no dadasmo, no futurismo, no surrealismo na poesia
e na msica concretas, no teatro do absurdo e no da crueldade, no atonalismo musical, na
msica dodecafnica, como tambm em vrios outros movimentos vanguardistas, manifesta-
se o esprito inquieto e questionador da arte contempornea, em sua constante luta por
renovao e redefinio. Nisto ela se revela como filha legtima de seu tempo, pois a histria
contempornea o palco das mais profundas rupturas e revolues por que passou a
humanidade. O surgimento das grandes metrpoles, a mercantilizao e mecanizao
avassaladoras da vida humana, o desenvolvimento de tecnologias de comunicao de massa,
as duas Guerras Mundiais, o horror das armas atmicas e dos campos de concentrao, a
diviso do mundo em dois blocos inimigos, a ameaa ambiental... tudo isso tornou nosso
mundo um lugar de perplexidade e de profundos questionamentos, onde todas as certezas
oscilam e ameaam desabar, e onde tudo o que balizou a vida humana no passado parece
perder progressivamente seu valor e sua solidez. Como tal situao no haveria de se refletir
na arte, nesse espelho em que nossa civilizao aprendeu a projetar sua imagem e a se mirar?
Nota 63.
A ideia de que a arte necessariamente reflete em si relaes de poder encontra suporte
filosfico adequado na interpretao marxista da sociedade. Segundo essa interpretao,
o fator determinante de toda vida social humana o econmico, ou seja, o processo pelo
qual os homens criam diuturnamente as condies materiais que possibilitam sua existncia
social. Tal criao d-se atravs do trabalho, compreendido como atividade conjunta de toda
a sociedade que, agindo sobre a natureza, faz continuamente surgir o mundo em que os
homens vivem, incluindo-se a tambm as formas de organizao social e poltica. Mas se
o trabalho que cria o mundo em que vivemos, ento as formas de pensamento pelas quais
compreendemos esse mesmo mundo tambm devem ser, em alguma medida, determinadas
pelo trabalho e pelas relaes de poder que o regulam. Assim sendo, tais relaes de poder
haveriam necessariamente de se refletir na produo espiritual dos homens, ou seja, nas
representaes mitolgicas e religiosas, na filosofia, nas cincias e tambm nas artes. Uma
interpretao mecanicista e empobrecedora das teses marxistas, resultante especialmente
de sua utilizao como instrumento de doutrinao das massas pelos partidos alinhados
com o antigo poder poltico sovitico, tendia a afirmar que a arte necessariamente refletia
apenas as relaes dominantes de poder. Tal interpretao foi contestada pelos tericos da
chamada Escola de Frankfurt (entre os quais Benjamin, Adorno, Horkheimer e Marcuse), que
procuraram demonstrar que a arte poderia expressar tanto a aceitao do poder vigente
quanto o protesto contra ele. De fato, que significa, por exemplo, a poesia homoertica de
uma Safo de Lesbos, no seio de uma Grcia totalmente dominada pela figura masculina?
Quem poder desconhecer o potencial libertador da arte renascentista, com sua valorizao
do homem e sua glorificao dos sentidos, em uma sociedade que ainda queimava
seus maiores intelectuais por heresia? O teatro clssico francs do sculo XVIII poder
eventualmente ser visto como um divertimento voltado nobreza, mas quem ser capaz
de dizer que Voltaire defendia o Antigo Regime? Na reivindicao de liberdade artstica
dos romnticos est expresso o anseio de libertao de uma alma humana sufocada pela
razo iluminista e pela sociedade que se constituiu sob seu imprio. Os cantos dos escravos
brasileiros que chegaram at ns nos revelam o sofrimento deles de forma muito mais direta
do que qualquer tratado sociolgico, e ningum negar o papel que o jazz desempenhou
na formao de uma identidade cultural dos negros norte-americanos, comprometida com
a luta contra a opresso racista.
Nota 64.
A expresso indstria cultural faz sua entrada no cenrio filosfico contemporneo em 1947,
com a publicao da obra Dialtica do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, escrita
ainda durante a Segunda Guerra Mundial. O uso generalizado e descontrolado que hoje em
dia se tem feito dessa expresso faz com que usualmente no seja percebido seu carter
propositadamente contraditrio e paradoxal. Pois o termo cultura designa o campo da
atividade humana em que so gerados os mais importantes conhecimentos, os mais altos
valores e as representaes doadoras de sentido vida humana, enquanto que indstria
refere-se produo em srie de mercadorias padronizadas atravs de processos mecnicos.
Desta perspectiva, faz tanto sentido falar de uma indstria cultural quanto de um crculo
quadrado. De fato, a inteno dos autores era denunciar a transformao paulatina da arte em
mercadoria no mundo contemporneo, a crescente absoro de toda a esfera da atividade
artstica pela lgica do mercado e da produo industrial, com o que o prprio sentido da
arte se desvirtuaria. Com a mercantilizao da arte, refletem Adorno e Horkheimer, esta se
rebaixaria condio de mero entretenimento, submetendo-se docilmente manipulao
do poder econmico que domina a sociedade capitalista contempornea: o grande capital se
utilizaria das mercadorias culturais como meios suplementares de adaptao dos homens
s relaes de trabalho escravizantes que caracterizam essa sociedade.

Nota 65.
Falaremos um pouco das teorias semnticas desses filsofos idealistas no captulo 23.
Nota 66.
Sobre esse assunto, falaremos de forma um pouco mais detida no captulo 23.
Nota 67.
Leibniz foi talvez o primeiro filsofo que apontou para a necessidade de se criar uma
linguagem formal capaz de expressar pensamentos e no palavras. Foi Frege, porm, aquele
que levou adiante de maneira mais contundente a tarefa de criar uma linguagem conceitual
precisa e isenta de ambiguidades formais.
Nota 68.
Frege considerado por muitos o fundador da chamada filosofia analtica, que se estabelece,
em linhas gerais, segundo o primado de que o trabalho fundamental do saber filosfico
o da anlise lgica da linguagem. Wittgenstein, Carnap, Moore, Ayer, entre outros, so
expoentes dessa escola filosfica.
Nota 69.
Plato, antes de Aristteles, j havia apontado para o problema proposicional e esboado
uma teoria da proposio no Sofista. No entanto, do ponto de vista estritamente formal,
as passagens platnicas so ainda esboos muito rudimentares daquilo que Aristteles
apresentar no seu Organon sobre a estrutura da proposio.
Nota 70.
Segundo a tradio aristotlica, existem cinco predicveis ou modos gerais de atribuio:
gnero, espcie, diferena, prprio e acidente. O gnero a parte da essncia que comum
a vrias espcies e a espcie representa a essncia do ser.
Nota 71.
Gotllob Frege (1848-1925) foi um importante filsofo e matemtico alemo. Considerado
o fundador da lgica matemtica contempornea, Frege foi tambm um dos importantes
filsofos da linguagem da histria do pensamento.
Nota 72.
Kant, no prefcio da Crtica da razo pura, ao falar sobre o que ele chama de via segura da
cincia, aponta para o fato de que a Lgica, embora com validade necessria e universal,
como exige o conceito kantiano de cincia, no era propriamente uma cincia por j estar
pronta e acabada, por no evoluir, progredir e avanar. Conhecimento cientfico, para Kant,
conhecimento que se acumula, e a Lgica, por estar pronta e acabada, no obedecia a esse
critrio. Frege se encarregou de refutar essa posio kantiana e demonstrou que a lgica sim
pode se expandir.
Nota 73.
A histria da filosofia comumente dividida em quatro grandes perodos: Filosofia Antiga,
Medieval, Moderna e Contempornea. Por Filosofia Moderna entende-se, pois, o perodo de
cerca de dois sculos e meio que abrange, sobretudo, os sculos XVII e XVIII.
Nota 74.
Na modernidade, de Descartes at Kant, praticamente todos os filsofos aceitavam a
teoria epistemolgica de que o acesso cognitivo que temos s coisas do mundo se d por
intermdio de entidades de ordem subjetiva que, pode-se dizer, representam as coisas do
mundo.
Nota 75.
Locke dedica os dois primeiros livros de sua grande obra Ensaio acerca do entendimento
humano considerao das ideias. No Livro I o autor defende a inexistncia de ideias inatas,
tese fundamental do empirismo. No Livro II descreve minuciosamente os processos de
aquisio de ideias simples por meio da experincia e processamento dessas ideias simples
na produo de ideias complexas.
Nota 76.
Guilherme de Ockham (1225-1349) foi um telogo e filsofo ingls. Muitos o consideram o
fundador da filosofia britnica, baseada no empirismo, no nominalismo e, consequentemente,
num grande apreo pela linguagem.
Nota 77.
Thomas Hobbes (1588-1679) foi um importante filsofo, matemtico e linguista moderno.
Seu pensamento influenciou decisivamente a filosofia britnica na modernidade.
Nota 78.
John Locke (1632-1704) foi o mais importante e influente filsofo da modernidade britnica.
Seu Ensaio acerca do entendimento humano influenciou todo pensamento moderno, empirista
ou no (tanto que o racionalista Leibniz escreveu seus Novos ensaios como uma resposta ao
livro de Locke). O Livro III (Sobre as palavras) do Ensaio considerado o primeiro tratado de
semntica moderno.
Nota 79.
Embora possua uma concepo de signo bastante diferente da de Locke, Hobbes defende,
em linhas gerais, um modelo semntico que ser mantido e aperfeioado por Locke, baseado
na relao imediata entre signos e ideias: Um nome uma palavra tomada ao acaso para
suscitar em nosso esprito um pensamento semelhante a algum outro pensamento que tivemos
antes e que, sendo formulado ante os demais homens, para eles um signo do pensamento que
havia no esprito do interlocutor antes de falar (Hobbes, 1839, v. 1, cap. II; grifo meu).
Nota 80.
Essa tese foi devidamente estabelecida por Locke no Livro II do Ensaio, no qual o autor trata
da origem de nossas ideias.
Nota 81.
Ver captulo 21.
Nota 82.
Mill admite a existncia de nomes que no tm conotao, os chamado nomes prprios,
como Joo Maria, So Paulo, Londres, Pirituba. Esses, segundo o filsofo, significam
atravs da mediao das ideias, no conotando nenhum atributo. Somente nesses casos, o
significado deve ser identificado com a denotao, pois esses nomes no tm conotao.
Nota 83.
Mill anterior a Frege. Defende, portanto, a estrutura proposicional baseada nas categorias
de sujeito e predicado.

Nota 84.
Cabe ressaltar que, na concepo de Wittgenstein, a mente no objeto de estudo para as
cincias empricas. Mas sobre isso, os wittgensteinianos, apesar de influentes, formam um
grupo parte.
Nota 85.
O dualismo substancial consiste em propor que a mente e o corpo constituem substncias
com propriedades distintas: a mente seria uma substncia imaterial e no sujeita s leis
fsicas e o corpo seria material e estaria subordinado s leis fsicas. Essa concepo subjaz ao
pensamento de muitos filsofos, mas foi claramente formulada por Ren Descartes na obra
Meditaes.
Nota 86.
Algumas das teses de Gilbert Ryle foram apresentadas no tpico 8.2 da parte II (Teoria do
Conhecimento), quando foi abordada a distino entre o saber como e o saber que.
Parte 8 (Notas 87 a )
Nota 87.
Agradeo a Thiago Carreira Alves Nascimento pela leitura e sugestes que permitiram
melhorar o texto deste captulo.
Nota 88.
Tambm chamado de raciocnio dedutivo.
Nota 89.
Os termos sujeito lgico e predicado lgico so usados aqui para designar as expresses
lingusticas do que Frege (2009, cap. 6) distingue como objeto e conceito.
Nota 90.
Na deduo a seguir, usamos trs regras de inferncia, chamadas de instanciao universal,
silogismo hipottico e generalizao universal. No vamos dar aqui as definies de cada
regra; vamos apenas indicar, na nota seguinte, a forma de us-las no caso especfico dessa
deduo.
Nota 91.
Na deduo formal apresentada, em cada linha, temos: o nmero da linha, a frmula lgica e
a regra que permite inferi-la. Assim: Nas Linhas 1 e 2, temos as premissas do argumento acima:
e Incio da descrio: Expresso lgica Matemtica.A maisculo invertido, x
minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo,
fecha segundo parntese. Seta para a direita. M maisculo. Abre terceiro parntese, x
minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.Fim da descrio. Na Linha 3,
pela regra de inferncia chamada de instanciao universal, inferimos a sentena
Incio da descrio: Expresso lgica Matemtica.M maisculo. Abre parntese, x minsculo,
fecha parntese. Seta para direita. P maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese.
Fim da descrio. (se x homem, ento x animal) a partir da Linha 1 Incio da
descrio: Expresso lgica Matemtica.A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro
parntese. M maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese.
Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese.
Fecha primeiro parntese. Fim da descrio. (para todo x, se x homem, ento x animal).
Na Linha 4, pela mesma regra, inferimos a sentena Incio da descrio: Expresso
lgica Matemtica.S maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese. Seta para
direita. P maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha parntese.Fim da descrio. (se x
grego, ento x homem) a partir da Linha 2 Incio da descrio: Expresso lgica
Matemtica.A maisculo invertido, x minsculo. Abre primeiro parntese. S maisculo. Abre
segundo parntese, x minsculo, fecha segundo parntese. Seta para a direita. M maisculo.
Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro parntese. Fecha primeiro parntese.
Fim da descrio. (para todo x, se x grego, ento x homem). Na Linha 5, pela regra de
inferncia chamada de silogismo hipottico, inferimos a sentena S(x) P(x) (se x grego,
ento x mortal) a partir da Linha 3 M(x) P(x) (se x homem, ento x animal) e da Linha
4 Incio da descrio: Expresso lgica Matemtica.S maisculo. Abre parntese, x
minsculo, fecha parntese. Seta para direita. P maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha
parntese.Fim da descrio. (se x grego, ento x homem). E, por fim, na Linha 6, por uma
regra de inferncia chamada de generalizao universal, inferimos a sentena
Incio da descrio: Expresso lgica Matemtica.A maisculo invertido, x minsculo. Abre
primeiro parntese. S maisculo. Abre segundo parntese, x minsculo, fecha segundo
parntese. Seta para a direita. P maisculo. Abre terceiro parntese, x minsculo, fecha terceiro
parntese. Fecha primeiro parntese. (para todo x, se x grego, ento x animal) da Linha
5 Incio da descrio: Expresso lgica Matemtica.S maisculo. Abre parntese, x
minsculo, fecha parntese. Seta para direita. P maisculo. Abre parntese, x minsculo, fecha
parntese.Fim da descrio. (se x grego, ento x animal).
Nota 92.
A rea da Lgica que estuda formas de raciocnio em que os juzos podem ter outros valores
alm do verdadeiro e do falso chamada de Lgica Polivalente ou Lgica Multivalorada
(traduo do termo ingls Many-valued Logic).
Nota 93.
De forma geral, podemos caracterizar uma estrutura matemtica como constituda por um
conjunto de elementos (chamado de domnio da estrutura) e por um conjunto de relaes
entre os elementos desse domnio. Nesse contexto, uma estrutura matemtica pode ser
completamente abstrata e as relaes so definidas como um conjunto de listas de elementos
(escrevemos <a, b> para denotar a lista com dois elementos a e b, escrevemos <a, b, c> para
denotar a lista com trs elementos a e b, e c, etc.). Exemplo de estrutura matemtica abstrata:
a estrutura constituda pelo conjunto {a, b, c} e pela relao R = {<a, b>, <b, c>}. Um exemplo
concreto dessa estrutura abstrata a estrutura constituda pelo conjunto {Scrates, Plato,
Aristteles} (ou seja, a = Scrates, b = Plato, c = Aristteles) e pela relao R definida por ser
mestre de, ou seja, R = {<Scrates, Plato>, <Plato, Aristteles>}, j que Scrates mestre de
Plato e Plato mestre de Aristteles. As operaes so vistas como relaes. Por exemplo,
no domnio dos nmeros naturais {0, 1, 2, 3, ...}, podemos definir a relao soma entre os
nmeros x, y e z tal que os nmeros x, y e z esto na relao soma (ou seja, <x, y, z> pertence
ao conjunto soma) se, e somente se, x + y = z.
Nota 94.
Agradeo ao prof. Marcelo Maia Cirino pela referncia bibliogrfica e pelas dvidas
respondidas a respeito.
Nota 95.
Saiba mais sobre a bibliografia de Piaget.
Nota 96.
Mais exatamente, o interesse de Piaget pela Filosofia se iniciou no vero de 1911, quando aos
15 anos, s margens do lago Annecy, na Sua, seu padrinho, homem de letras preocupado
com a excessiva especializao em Biologia do afilhado (que poca j publicara seu
primeiro artigo sobre malacologia), explicou-lhe A evoluo criadora, do filsofo francs
Henri Bergson (1859-1941). Esse contato com a Filosofia exerceu verdadeiro fascnio sobre
Piaget e ele prprio nos conta (1983, p.72): De volta vida escolar, havia tomado minha
deciso: consagraria minha vida filosofia.
Nota 97.
A obra Introduo Epistemologia Gentica, que funda esse campo terico, s veio a ser
publicada em 1950, 38 anos depois do incio da carreira de seu autor; entretanto, no Prefcio
dessa obra, Piaget (1950) salienta: se nos abstemos de generalizaes excessivamente
rpidas, quanto constituio dessa epistemologia gentica, da qual hoje ensaiamos fixar os
lineamentos, jamais perdemos de vista um tal fim.
Nota 98.
Para uma viso geral de como se d o processo de constituio do sistema de esquemas de
aes e operaes, consultar as obras: Ramozzi-Chiarottino (1972); Piaget (1967, cap. 1); Piaget
e Inhelder (1986); e Piaget (1983).
Nota 99.
Para uma viso geral, consulte Piaget e Inhelder (1986) e Piaget (1983, p.6-30; p.235-241).
Nota 100.
Para um estudo detalhado sobre o conceito de significao em Epistemologia Gentica, ver
Latansio (2010).
Crditos das Imagens

Nota 101.
Os crditos das imagens foram elaborados a partir da consulta e observao ao que consta
na Lei n. 9.610, de 19 de fevereiro de 1998, LDA ou Lei dos Direitos Autorais, Manual de
Propriedade Intelectual da Unesp, GNU Free Documentation License (GNU FDL ou GFDL) e
Creative Commons licences.

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Marilza Vieira Cunha Rudge

PARTE I - Filosofia Geral e Problemas Metafsicos

PARTE II - Teoria do Conhecimento

PARTE III - tica

PARTE IV - Filosofia Poltica

PARTE VI - Filosofia da Linguagem

PARTE VII - Filosofia da Mente

PARTE VIII - Lgica e Filosofia da Cincia

Crditos das imagens 435

Diante disso, uma condio elementar para o bom de-

os contedos no so apresentados de modo a seguirem a

ser um manual capaz de ensinar os professores a lecionar

Lcio Loureno Prado

Filosofia geral e problemas

Antonio Trajano Menezes Arruda

Filosofia partilha com essas outras modalidades, isto , de incio discorreremos

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1.1. A inrcia do hbito

1.2. Coragem e honestidade intelectuais

No entanto, necessrio ter essa predisposio de admitir que podemos

1.3. Preconceitos e esteretipos

O que podemos fazer para detectar o preconceito em ns prprios?

que tem comportamento diferente do nosso. O diferente tende a ter um efeito

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2.1. A primordialidade dos problemas filosficos

so as relaes que os processos mentais mantm com os estados e processos

implicitamente, na Escritura e esta a palavra revelada de Deus, de modo que

2.2. A problematicidade das questes filosficas

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3.1. Dificuldade para se formular um mtodo na Filosofia

Mas talvez existam algumas verdades universalmente aceitas em Filosofia

afirma que a histria da filosofia , numa grande medida, a histria de um confli-

Os filsofos, desde Plato a William James, permitiram que suas opinies

O outro impulso de que o texto fala a vaidade. Nietzsche chama os

melhor nome, chamarei de componentes subjetivos e componentes objetivos do

3.2. Componentes subjetivos do mtodo filosfico

num certo momento da vida h um elemento que no tico, e que estou

figuram o amor-prprio (num certo sentido desse termo) e a vaidade. Ouamos

A natureza do amor-prprio, desse eu humano, de amar apenas a si e no

Essa descrio que o autor faz do amor-prprio a descrio de algo

A vaidade est to arraigada no corao do homem, que um soldado, um cria-

E podemos e devemos acrescentar, ns outros que escutamos essas pala-

Essas reflexes se alinham com outras, que mostram quo poderosas so

Essa filosofia universitria, carregada de uma centena de interesses e mil compro-

tal para a sustentao, ainda que relativa, da busca do saber em Filosofia e na

3.3. Componentes objetivos do mtodo filosfico

senvolvido anteriormente, um problema filosfico no definido como tal (isto

guie em como melhor se abrir a influncias retificadoras de nossa viso atual da

componentes objetivos, aproveitei-me de uma tradio filosfica de um tipo

da arte de levantar uma questo nestes ou naqueles termos (ou de abster-se de

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4.1. Trs tipos de atividade filosfica

Parece inegvel que um sistema (regional, estadual ou nacional) de cur-

do filosofar. Da que ensinar filosofia vem a ser, essencialmente, ensinar a filo-

ma ideia adequada do que aprender filosofia, do que aprender a filosofar;

importncia da pesquisa em Filosofia e do seu ensino reside no interesse que

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