MRGENES DE LA FILOSOFA

Los fines del hombre

(El problema de lo propio)

* Esta es una conferencia que fue pronunciada en Nueva York en octubre de 1968 en el
contexto de un coloquio internacional de filosofa y antropologa.

El autor comienza estableciendo una relacin entre filosofa y poltica aduciendo

que todo coloquio filosfico tiene un significado poltico.
Tambien agrega que el coloquio no puede tener lugar ms que en un medio o
ms bien en la representacin que deben hacerse todos los participantes de un
cierto ter transparente que aqu no sera otra cosa sino lo que se llama la
universalidad del discurso filosfico.
Por otra parte precisa que la democracia se aqu la forma de la organizacin
poltica de la sociedad, lo que significa al menos que
a) la identidad nacional transige con una no-identidad sin excluir una diversidad
relativa y la llegada al lenguaje de esa diversidad como minora.
b) los filosofos presentes no asumen la poltica oficial de sus pases en mayor
medida que se identifican entre ellos.
En el contexto poltico en que se transcribe este coloquio, en abril de 1968, se
iniciaban las negociaciones de paz en Vietnam, Martin Luther King era
asesinado, y las universidades de Pars eran por primera vez invadidas por la
fuerzas del orden por la peticin de un rector y que luego volvan a ser
reocupadas por los estudiantes

HUMANISMO O METAFSICA

Derrida se pregunta sobre en qu lugar se encuentra Francia con respecto al

hombre. De esta manera es que la cuestin del hombre se plantea de forma muy
actual en Francia bajo una estructura histrica-filosfica. Es en Francia donde se
comenzar a articular la cuestin del hombre.
Entonces al responder esta pregunta Derrida dice que luego de la guerra, y bajo
el nombre de existencialismo, ya sea cristiano o ateo, el pensamiento que
predominaba en Francia era esencialmente humanista.
Incluso, ms all de el exstencialismo es un humanismo de Sartre, en El ser y
la nada, El esbozo de una teora de las emociones, etc., el concepto principal es
la llamada realidad humana.
La nocin de realidad humana traduca el proyecto del pensamiento en torno
al sentido del hombre y a la humanidad del hombre. Y esta sustitucin de la
nocin del hombre por realidad humana fue en parte para suspender todas las
presuposiciones que haban constituido desde siempre la unidad del hombre. As
como tambin una reaccin contra cierto humanismo intelectualista o
espiritualista que haba dominado la filosofa francesa.
 La unidad del hombre no se interroga en s misma.
No solamente el existencialismo es un humanismo, sino que la base y el
horizonte de lo que Sartre llama ontologa fenomenolgica sigue siendo la
unidad de la realidad humana. Ya que describe las estructuras de la realidad
humana, la ontologa fenomenolgica termina siendo una antropologa
filosfica.
La historia del concepto hombre no se interroga nunca, sino que se ve como si el
signo hombre no tuviera ningn origen, ningn lmite histrico, cultural,
lingstico, ni metafsico.
En El ser y la nada Sartre plantea la pregunta sobre la unidad del ser, es decir, la
totalidad de lo que es el ser, distinguiendo la metafsica de la ontologa
fenomenolgica, y estableciendo que la unidad metafsica del ser, como
totalidad del en s y del para s, constituyen la realidad humana y sus proyectos.
El ser en s y el ser para s eran ser, y esa totalidad es el proyecto esencial de la
realidad humana. Esto tambin no era otra cosa que la unidad metafsica del
hombre y de Dios, la relacin del hombre con Dios, el proyecto de hacerse Dios
como proyecto constituyente de la realidad humana. Y en esta estructura
fundamental el atesmo no ha cambiado nada.
Segn Heidegger todo humanismo sigue siendo metafsica, siendo la
metafsica el otro nombre de la onto-teologa.
De esta manera es que el humanismo o antropologismo era una especie de base
comn de los existencialismos, cristianos o ateos, de la filosofa, espiritualista o
no, de los valores, de los personalismos, de derecha o izquierda, del marxismo
de estilo clsico.

EL RELEVO DEL HUMANISMO

La Fenomenologa del espritu, que se lea hace poco tiempo en Francia, no

se interesaba en algo que pudiera llamarse simplemente el hombre. Como
Ciencia de la experiencia de la conciencia, ciencia de las estructuras de la
fenomenalidad del espritu que se relaciona consigo mismo, se distingue
tajantemente de la antropologa. La fenomenologa del espritu excede los
lmites de la antropologa. Lo que es verdad en la fenomenologa lo es a
fortiori del sistema de la lgica.
Existe un crtica del antropologismo que es uno de los motivos iniciales de la
fenomenologa trascendental de Husserl, siendo una crtica explcita
llamando al antropologismo por su nombre desde los prolegmenos a la
lgica pura. Posteriormente el objetivo de la crtica no ser slo el
antropologismo emprico sino que el antropologismo trascendental.
En este sentido las estructuras trascendentales que se describen luego de la
reduccin fenomenolgica no son las del ser intramundano llamado hombre,
no se ligan a la sociedad, ni a la cultura, ni al lenguaje, ni al alma, a la psyche
del hombre. De la misma manera, que segn Husserl, se puede imaginar una
 conciencia sin alma (seelenloses), tambin se puede (a fortiori) imaginar una
conciencia sin hombre.
Luego de la guerra y posterior a la aparicin de El ser y la nada, Heidegger
recordaba en Carta sobre el humanismo a quien aun no lo saba que la
antropologa y el humanismo no eran el medio de su pensamiento y el
horizonte de sus preguntas.
La crtica del humanismo y del antropologismo marcan el pensamiento
francs de la poca.

EL FIN PRXIMO DEL HOMBRE

Hay que reconocer que las relaciones entre antropologa y fenomenologa no son
simplemente exteriores segn Hegel, ya que con todo lo que provocan los
conceptos hegelianos de verdad, negatividad y Aufhebung no permiten que as
sea.
En la Enciclopedia que habla de La filosofa del espritu se inscribe entre la
antropologa y la psicologa, sucediendo a la antropologa y precediendo a la
Psicologa.
La antropologa trata del espritu (que es la verdad de la naturaleza) en tanto que
alma o espritu-naturaleza (seele o Naturgeist). El desarrollo del alma pasa por el
alma natural (natrliche seele), por el alma sensible (fhlende seele), por el alma
real o efectiva (wirkline seele). Este desarrollo se cumple, se consigue y se acta
sobre la conciencia.
La conciencia, lo fenomenolgico, es, pues, la verdad del alma, es decir, de lo
que constituye precisamente el objeto de la antropologa. La conciencia es la
verdad del hombre, la fenomenologa es la verdad de la antropologa. Y verdad
se entiende desde una perspectiva hegeliana, por lo que se cumple la esencia
metafsica de la verdad, que es la verdad de la verdad. La verdad es aqu la
presencia o la presentacin de la esencia como Gewesenheit, del Wesen como lo
que ha sido.
La conciencia es la verdad del hombre , en tanto que el hombre se aparece en su
ser pasado, en su haber sido, en su pasado sobrepasado y conservado, retenido,
interiorizado (erinnert) y relevado.
Aufheben significa relevar, desplazar, elevar, reemplazar, y promover en un solo
y mismo movimiento. Entonces la conciencia es la aufheben del alma o del
hombre, y la fenomenologa es el relevo de la antropologa.
De esta manera es que todas las estructuras descritas por la fenomenologa del
espritu son la estructura de lo que ha tomado el relevo del hombre. El hombre
se queda en su relieve. Su esencia reposa en la fenomenologa. Por lo que esta
relacin equvoca de relevo/relevancia seala indudablemente el fin del hombre,
el hombre pasado, pero al mismo tiempo el cumplimiento del hombre, la
apropiacin de su esencia. Es el fin del hombre acabado. El fin de la finitud del
hombre, la unidad de lo finito y lo infinito, lo finito como rebasamiento de s
mismo, estos temas esenciales de Hegel se reconocen en el final de la
 antropologa cuando la conciencia es designada al fin como relacin infinita
consigo mismo.
El relevo o la relevancia del hombre es su telos o su eskhaton. La unidad de
estos dos fines del hombre, la unidad de su muerte, de su acabamiento, de su
cumplimiento est envuelta en el pensamiento griego del telos, en el discurso
sobre el telos que tambin es discurso sobre el eidos, sobre la ousia y sobre la
aletheia.
El pensamiento del fin del hombre est entonces ya prescrito siempre en la
metafsica, en el pensamiento de la verdad del hombre
Es el hombre como animal racional quien, en su determinacin metafsica ms
clsica, designa el lugar de despliegue de la razn teleolgica, es decir, la
historia.
Para Husserl y Hegel la razn es historia y no hay ms historia que la de la
razn. sta funciona en cada hombre, por muy primitivo que sea todava, en
tanto que animal racional.
Finalmente la crtica del antropologismo emprico no es ms que la afirmacin
de un humanismo trascendental.
El fin del hombre (como lmite antropolgico factual) se anuncia en el
pensamiento desde el fin del hombre (como apertura determinada o infinidad de
un telos). El hombre es lo que tiene relacin con su fin, en el sentido
fundamentalmente equvoco de esta palabra. Desde siempre. El fin trascendental
no puede aparecerse y mostrarse ms que a condicin de la mortalidad, de una
relacin con la finitud como origen de la idealidad. El nombre del hombre
siempre se ha inscrito en la metafsica entre estos dos fines.

LEYNDONOS

Una vez que se ha renunciado a poner el nosotros en la dimensin metafsica

del nosotros los hombre, una vez que se ha renunciado a cargar el nosotros-
hombres de las determinaciones metafsicas de lo propio del hombre (zoon
logon ekon, etc), resta que el hombre (y yo incluso dira, en un sentido que se
aclarar en un instante, lo propio del hombre), el pensamiento de lo propio del
hombre es inseparable de la cuestin o de la verdad del ser.
El dasein no es simplemente el hombre de la metafsica.
La imantacin de lo propio del hombre no dejar de dirigir todos los caminos del
pensamiento.
Nuestra comprensin vaga y corriente del sentido de la palabra ser o es se
encuentra reconocida como un hecho (faktum).
En tanto que investigacin (suchen), el acto de cuestionar necesita dejarse antes
conducir por lo que es investigado. El sentido del ser debe, pues, de una cierta
manera sernos ya disponible. Como ha sido indicado, nosotros nos movemos
siempre ya en un entendimiento del ser. Es a partir de ello como surge la
cuestin expresa del sentido del ser y la tendencia hacia el concepto del ser. No
sabemos lo que quiere decir ser. Pero en el momento en que preguntamos qu
 es el ser? Tenemos un conocimiento del es sin poder fijar conceptualmente lo
que quiere decir el es. No conocemos siquiera el horizonte a partir del que
deberamos asir y fijar ese sentido. Este entendimiento corriente y vago del ser
es un factum.
El nosotros y el siempre ya estn determinados en correspondencia con el
conocimiento de ser o es.
Cuando la estructura formal de la cuestin del ser es planteada por Heidegger, se
trata entonces, como es sabido, de reconocer el ser ejemplar (exemplarische
seiende) que sentara las bases para la lectura del sentido del ser.
La estructura formal de toda cuestin comporta 3 instancias
a) el Gefragte, lo que es preguntado, es decir, el sentido del ser;
b) el Enfragte, que es lo preguntado en tanto que es propiamente enfocado por
una pregunta, el sentido del ser en tanto que cuestionado;
c) el Befragte, lo interrogado, el ser que se interroga, al que se plantear la
pregunta del sentido del ser.
Nosotros, que estamos prximos a nosotros mismos nos interrogamos sobre el
sentido del ser.
Elaboracin de la pregunta del ser quiere decir entonces: elucidacin de un ser
(del que pregunta) en su ser. El preguntar de esta pregunta (das frgen dieser
frage) est determinado esencialmente, como modo de ser de un ser, por lo que
en l es preguntado (gefvargt) por el ser. A este ser que somos nosotros y que en
su ser tiene, entre otras posibilidades, la de preguntar, le asignamos el termino
de dasein. La posicin expresa y lcida de la cuestin del sentido del ser
requiere una explicitacin anterior y apropiada de un ser (el dasein) respecto a su
ser.
El ser, es decir, el ser del hombre est comprendido tanto en la definicin vulgar
como en la definicin filosfica como zoon logon ekon, el ser vivo cuyo ser es
esencialmente determinado por el poder del habla.
Vemos pues que el dasein, si no es el hombre, no es sin embargo, otra cosa que
el hombre. Es una repeticin de la esencia del hombre que permite remontar
conceptos metafsicos de la humanitas.
El dasein, que somos nosotros constitua el ser ejemplar para la hermenetica del
sentido del ser en razn de su proximidad consigo mismo, de nuestra proximidad
con nosotros mismos, con ese ser que somos nosotros. Heidegger seala
entonces que esta proximidad es ntica. Ontolgicamente, es decir, en cuanto al
ser de este ser que somos nosotros, la distancia, por el contrario, es todo lo
grande posible.
El Da del Dasein y el Da del Sein significarn tanto lo prximo como lo lejano.
El tema principal del texto es la unidad de la metafsica y del humanismo.
Si un da debe el hombre llegar a la proximidad del ser, le es primero preciso
aprender a existir en lo que no tiene nombre. Debe saber reconocer tanto la
tentacin de la publicidad como la impotencia de la existencia privada. Antes de
hablar, el hombre debe dejarse reivindicar por el ser y dejarse prevenir del
 peligro de no tener, bajo esta reivindicacin, nada o poca cosa que decir.
Solamente entonces se restituye a la palabra la riqueza inestimable de su esencia
y al hombre el abrigo para habitar en la verdad del ser.
La humanitas sigue estando en el ncleo de un pensamiento tal, puesto que el
humanismo consiste en reflexionar y velar para que el hombre sea humano y no
inhumano, es decir, fuera de su esencia.
La humanidad del hombre reposa en su esencia.
La restauracin de la esencia es tambin la restauracin de una dignidad y de
una proximidad: la dignidad co-rrespondiente del ser y del hombre, la
proximidad del ser y del hombre.
El ser no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El ser est mas alejado de
todo lo que es y sin embargo, ms cerca del hombre que cada ser, sea un
peasco, un animal, una obra de arte, una mquina, un ngel o Dios. El ser es lo
que hay de ms cercano. Esta proximidad, no obstante, sigue siendo para el
hombre lo que hay de ms alejado. El hombre se ase siempre, y en principio, y
solamente, a lo que es.
El lenguaje es ms bien la casa del ser en la cual el hombre habita y de esta
manera ek-siste, perteneciendo a la verdad del ser cuya custodia asume.
Lo prximo y lo propio se piensan aqu, en consecuencia, antes de la oposicin
del espacio y del tiempo, segn la apertura de un espaciamiento que no
pertenece ni al tiempo ni al espacio, y disloca, al producirse, toda presencia de lo
presente.
El ser est ms alejado de todo lo que es y, sin embargo, ms prximo del
hombre que cada cosa que es, si el ser es lo que hay de ms prximo, se debe
entonces poder decir que el ser es lo prximo del hombre y que el hombre es lo
prximo del ser. Lo prximo es lo propio; lo propio es lo ms prximo (prope,
proprius). El hombre es lo propio del ser, el ser es lo propio del hombre, tales la
verdad que habla, tal es la proposicin que da el aqu de la verdad del ser y la
verdad del hombre.
La propiedad, la co-propiedad del ser y del hombre, es la proximidad como
inseparabilidad.
Lo propio del hombre, su eigenheit, su autenticidad es relacionarse con el
sentido del ser, entenderlo y cuestionarlo (fragen) en la ek-sistencia, mantenerse
en pie en la proximidad de su luz.
Finalmente, el fin del hombre es el pensamiento del ser, el hombre es el fin del
pensamiento del ser, el fin del hombre es el fin del pensamiento del ser. El
hombre es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio. El ser
es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio.