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Lateinamerikanische Kulturtheorien

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Isabel Exner, geboren 1978, ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Romanistik der Universität des Saarlandes. Gudrun Rath, geboren 1982, ist Senior Scientist am Institut für Bildende Kunst und Kulturwissenschaften der Kunstuniversität Linz

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Isabel Exner, Gudrun Rath (Hg.)

Lateinamerikanische Kulturtheorien

Grundlagentexte

Konstanz University Press

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Gefördert mit Mitteln des im Rahmen der Exzellenzinitiative des Bundes und der Länder eingerichteten Exzellenzclusters der Universität Konstanz Kulturelle Grundlagen von Integration.

Umschlagabbildung:

Graffiti »Yo volaré hacia ti« der Peka-Crew. Copyright © Rodney Palmer, Street Art Chile, London:

eightbooks 2008, S. 96–97.

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

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© 2015 Konstanz University Press, Konstanz (Konstanz University Press ist ein Imprint der Wilhelm Fink GmbH & Co. Verlags-KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn)

www.fink.de | www.k-up.de

Einbandgestaltung: Eddy Decembrino, Konstanz Printed in Germany Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Paderborn

ISBN 978-3-86253-052-6

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Inhalt

Einleitung Kulturtheorien der Amerikas Nachträgliche Sichtbarkeiten und zukünftige Intersektionen Isabel Exner und Gudrun Rath

Prolegomena

Lateinamerikanische Kulturtheorien im Widerstreit

Kristallisationspunkte und Thesaurus Carlos Rincón

23

I. Kontakte

Anthropophagisches Manifest Oswald de Andrade

45

Vom Phänomen der ›Transkulturation‹ und von

seiner Bedeutung in Kuba Fernando Ortiz

51

La conciencia de la mestiza Auf dem Weg zu einem neuen Bewusstsein Gloria Anzaldúa

59

Poetik der Beziehung Édouard Glissant

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Hybride Kulturen und Kommunikationsstrategien Néstor García Canclini

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Kommentar 111 Gesine Müller und Sylvester Bubel

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Inhalt

II. Ent/Bindungen

Für ein Drittes Kino

Fernando E. Solanas und Octavio Getino

119

Literatur und Unterentwicklung Antonio Candido

129

Deplatzierte Ideen

153

Roberto Schwarz

Die gelehrte Stadt Ángel Rama

169

Mariátegui und sein Entwurf einer andinen Moderne Antonio Cornejo Polar

Akademische Globalisierung, Kulturwissenschaften und

lateinamerikanische Kulturkritik Nelly Richard

191

Kommentar 207 Isabel Exner und Gudrun Rath

III. Bewegungen

Von den Medien zu den Mediationen Jesús Martín-Barbero

217

South of the Border, down Mexico’s Way Das lateinamerikanische Kino und Hollywood Carlos Monsiváis

243

Wie die Jungfrau von Zapopán nach Los Angeles kam:

Überlegungen zu Mobilität und Globalität Mary Louise Pratt

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Soziologie des Bildes Eine Vision der andinen Kolonialgeschichte Silvia Rivera Cusicanqui

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Kommentar

Liliana Gómez-Popescu

299

IV. Angriffe

Doña Marina und der Capitán Malinche Margo Glantz

309

Inhalt

7

Die Verbrechen des ›zweiten Staates‹ Die Handschrift auf den Körpern getöteter Frauen in Ciudad Juárez Rita Laura Segato

323

Rhetorik der Zeugenschaft Beatriz Sarlo

343

Kolonialität: Die dunkle Seite der Moderne Walter D. Mignolo

367

Die Kolonialität von Sein/Macht/Wahrheit/Freiheit erschüttern:

 

Eine Streitschrift über das Menschliche Sylvia Wynter

387

Kommentar 411 Isabel Exner und Gudrun Rath

Zu den Autorinnen und Autoren, Übersetzerinnen und Übersetzern

419

Nachweise

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Register

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Einleitung

Kulturtheorien der Amerikas Nachträgliche Sichtbarkeiten und zukünftige Intersektionen

Isabel Exner und Gudrun Rath

1. Lateinamerika als Definitionsraum und Perspektive

Lateinamerika ist als Definitionsraum der westlichen Neuzeit von besonderem Interesse für kulturwissenschaftliche Forschungen, die sich mit kulturellen Kon- stellationen unter den Bedingungen der Globalisierung auseinandersetzen. Seit- dem es 1492 in die Wahrnehmung Europas trat, fanden hier – dies gilt in besonde- rem Ausmaß für die Karibik – imperiale Machtaushandlungen mit globaler Reich- weite statt. Als Grenz- und Kreuzungszone von militärischen und politischen Kon- flikten sowie als Raum von massiven Waren- und Bevölkerungstransfers fungierte Lateinamerika auch als eine wesentliche Produktionsstätte weltweit zirkulierender Wissensordnungen und Repräsentationsweisen. 1 In neueren Forschungen werden in diesem Zusammenhang die oftmals gewaltvollen Erfahrungen an den ›Periphe- rien‹ der europäisch dominierten Weltordnung sowie die Austauschbeziehungen zwischen den europäischen Mächten und ihren Kolonien als Geschichte einer anti- zipierten Moderne gelesen. Anders als es das Narrativ einer genuin von Europa ausgehenden westlichen Moderne schreibt, wurden hier viele Prozesse und Dis- kurse vorweggenommen und ›erprobt‹, die sich in Europa erst später in Folge transatlantischer Transfers etablierten. Dies zeigt sich beispielsweise an rassistischen Kategorisierungen, deren Konsequenzen im Kontext der Debatte über die ›Mensch- lichkeit‹ der ›Indios‹ zwischen Las Casas und Sepúlveda jahrhundertelang das Welt- Wissen in verschiedenen Regionen und Disziplinen strukturiert haben. 2 Auch die

1 Walter D. Mignolo spricht in diesem Zusammenhang von »crossroads of imperial conflicts – that is, where the internal and external borders of the modern/colonial world have been articulated over the centuries […]« (Walter D. Mignolo, Local Histories/ Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton: Princeton University Press 2000, S. 239). Vgl. auch Ottmar Ette, dessen Arbeiten zur Kenntnis der lateinamerikanischen, insbesondere der karibischen Theorieproduktionen im deutschsprachigen Raum erheblich beigetragen haben, z. B. »Von Inseln, Grenzen und Vektoren. Versuch über die fraktale Inselwelt der Karibik«, in: Marianne Braig, Ott- mar Ette, Dieter Ingenschay, Günther Maihold (Hg.), Grenzen der Macht – Macht der Grenzen, Frankfurt a. M.: Vervuert 2005, S. 135–180.

2 Vgl. Sylvia Wynter in diesem Band.

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10 Isabel Exner und Gudrun Rath

frühe Form der Industrialisierung, die sich im Rahmen des Plantagensystems in der karibischen Zuckerwirtschaft herausbildete, und vor deren Hintergrund Fernando Ortiz 1940 seine (in diesem Band erstmals auf Deutsch übersetzte) Theorie der ›Transkulturation‹ entwarf, ist ein Beispiel für eine solche Dynamik. 3 ›Lateinamerika‹ zeigt sich in diesem Sinne als ein vielbezüglicher, komplexer und mehrsprachiger Verflechtungsraum, der zwar geopolitisch situiert ist, aber gleichzei- tig auf globaler Ebene verschiedene kulturelle Codierungen und Machtverhältnisse miteinander in Beziehung bringt. Die besondere kulturelle Vielfalt lateinamerikani- scher Kulturen, in denen seit der Frühen Neuzeit Bevölkerungsgruppen aus ver- schiedenen Kontinenten zusammentrafen, gab trotz der beherrschenden kolonialen Politiken Anlass für die Entstehung von verschiedenartigen Modellen des Zusam- menlebens und für die intensive Reflexion von kultureller Heterogenität. Insbeson- dere seit Anfang des 20. Jahrhunderts verdichtet sich hier eine Diskussion, die man heute, im Anschluss an das von Ortiz entwickelte Konzept, eine ›Transkulturations- debatte‹ nennen könnte. Die Texte bergen gerade auch angesichts der im Vergleich zu englisch- bzw. deutschsprachigen Kulturtheorien anders gelagerten Vorzeichen aktuelle Impulse und zahlreiche Anschlussmöglichkeiten für das gegenwärtige Den- ken von Konzepten wie Hybridisierung, Kreolisierung oder Third Space in globalen (und insbesondere auch europäischen) Zusammenhängen. So prägte Néstor García Canclini 1989 von Mexiko aus (noch vor dem Erscheinen von Bhabhas einflussrei- chem Band) das Konzept der Hybridisierung unter besonderer Berücksichtigung des medialen Dispositivs (Visualität, Popularkultur). Glissant und andere Akteure aus dem karibischen Raum haben mit Konzepten wie der Relation (Beziehung) und des archipelischen Denkens einige der relevantesten Positionen gegenwärtiger Glo- balisierungstheorie hervorgebracht, wobei sie auf die paradigmatische Rolle des kari- bischen Raumes in transarealen Wissenskulturen als Produktionsort nicht-essentia- listischer Kulturtheorien aufmerksam machen. 4 Wenn im vorliegenden Band Kulturtheorien als ›lateinamerikanische‹ präsen- tiert werden, so ist dieses Attribut folglich nicht als Markierung einer substanziellen Differenz und auch nicht als Eingrenzung intendiert, sondern im Hinblick auf die Erweiterung eines »pluralen und konfliktiven Archivs« 5 der Kulturwissenschaften,

3 Vgl. hierzu auch die Forschungen von Sidney Mintz: »As the first part of the non-Western world to endure an era of intensive Westernizing activity the Caribbean oikoumene became ›modern‹ in some ways even before Europe itself.« (Sidney W. Mintz, »Enduring Substances, Trying Theories: The

Caribbean Region as Oikoumene«, in: The Journal of the Royal Anthropological Institute 2/2 [1996],

S. 289–311, hier S. 289).

4 Vgl. Gesine Müller, Natascha Ueckmann, »Kreolisierung als weltweites Kulturmodell«, in: Dies.

(Hg.), Kreolisierung revisited. Debatten um ein weltweites Kulturkonzept, Bielefeld: Transcript 2013,

S. 7–42, hier S. 7.

5 Mabel Moraña, Enrique Dussel, Carlos Jáuregi, »Colonialism and its Replicants«, in: dies. (Hg.), Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, Durham: Duke University Press 2008, S. 1–20, hier S. 4.

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Kulturtheorien der Amerikas

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das den Ausgangspunkt für breite, transdisziplinäre und transareale Forschungen bildet. 6 ›Lateinamerika‹ ist in diesem Zusammenhang, um mit Arturo Escobar zu sprechen, vor allem als eine Perspektive zu betrachten, die nicht territorial gebun- den ist, sondern die von überall aus eingenommen werden kann. 7 Denn Lateinamerika ist auch in der Gegenwart ein geopolitischer Definitions- raum, an dem beispielsweise die Wirkung der Inklusion/Exklusion von Grenzregi- men eklatant sichtbar wird. García Canclini beschrieb die mexikanische Grenz- stadt Tijuana in Culturas Híbridas (Hybride Kulturen) als eines der größten Labora- torien der Postmoderne und hob damit die neuralgische geopolitische und (post-) identitäre Rolle der US-amerikanisch-mexikanischen Grenze hervor. 8 Angesichts der Eskalation von Gewalt durch Drogenkriege, Migrationspolitiken und prekäre Arbeits- und Lebensbedingungen wie in den Textilfabriken der Maquilas, von denen die Grenzregion in der Gegenwart geprägt ist, nimmt sich dieser Hinweis heute als eine beunruhigende Diagnose aus, die auch für die aktuellen Politiken und Imaginationen europäischer Außengrenzen zu denken gibt. In diesem Band schließen die Überlegungen zu neokolonialen Narrativen von Grenzübertritten und Gewalt in den Texten von Mary Louise Pratt und Rita Laura Segato direkt an diese Thematiken an. Aufgrund der seit der Frühen Neuzeit anhaltenden Repressionen befassen sich lateinamerikanische Kulturreflexionen besonders mit den Möglichkeiten der Ent- bindung aus asymmetrischen kulturellen Konstellationen. Spezielles Augenmerk gilt der Entwicklung von kritischen (Aneignungs-)Formen von Wissen und kultu- reller Praxis, wobei die bekannteren radikalen Positionen aus dem Kontext der politischen Revolutionen nur einen Teil dieses komplexen und weit gefächerten Denkens darstellen. Seit dem 19. Jahrhundert sind Reflexionen über kulturelle Autonomie und die Versuche der (Neu-)Konzipierung von Kollektivität in diesem Kontext außerdem von einer besonderen gesellschaftlichen Rolle der Intellektuel- len geprägt. Bedingt durch Konflikte mit den Kolonialmächten und später durch die wiederkehrenden Militärdiktaturen agieren diese oft in Repräsentation der Exil- und Diasporabewegung. Ihr Wirkungsbereich beschränkt sich nicht auf tra- ditionelle Orte der Wissensproduktion wie die Universität, sondern erstreckt sich besonders häufig auch auf Kunst, Politik und zivilgesellschaftliches Engagement. Intellektuelle Handlungs- und Produktionsräume sind sowohl innerhalb als auch außerhalb der akademischen Institutionen zu finden und die Trennung zwischen

6 Ein Archiv, dessen Erweiterung um andere ›Perspektiven‹ (Afrika, Asien) innerhalb der auf Deutsch verfügbaren Theorien ebenfalls ein Desiderat darstellt.

7 Vgl. Arturo Escobar, »World and Knowledges Otherwise. The Latin American Modernity/Coloni- ality Research Program [2004]«, in: Cultural Studies 21/2 (2007), S. 179–210, hier S. 190. Umge- kehrt wird ›Eurozentrismus‹ ebenso weniger als eine Frage geographischer Lokalisierung als eine der Denk- und Wissensordnungen verstanden.

8 Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad [1989], Buenos Aires: Paidós 2001, S. 286.

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12 Isabel Exner und Gudrun Rath

verschiedenen Formen der kulturellen und politischen Reflexion und Praxis ver- läuft weniger scharf als andernorts. Das manifestiert sich in der lateinamerikani- schen Theoriebildung auch auf formaler Ebene. 9 Ausgehend von Domingo Faus- tino Sarmiento, der im 19. Jahrhundert mit dem Facundo das Paradebeispiel für den Essay als ›Genre ohne Genre‹ liefert, nehmen sich viele ihrer Entwürfe als ›unreine‹ Schwellentexte aus, die sich einer Kategorisierung hinsichtlich konventi- oneller Gattungsmodelle entziehen. Auf gesellschaftliche Umbrüche wie die rasante Urbanisierung seit den 1950er-Jahren reagiert die lateinamerikanische Kultur/For- schung etwa nicht nur mit neuen Begriffsbildungen, sondern auch mit experimen- tellen Interventionsformen wie den ›urbanen Chroniken‹, die – wie die Texte Car- los Monsiváis’ – neue Situationen in Bezug auf Urbanität, Kollektivität und Krise, und in Bezug auf die Rolle von Kultur für das Leben erproben. Ähnlich markieren auch ›Manifest‹, ›Kontrapunkt‹, ›lyrisches Theorie-Pamphlet‹ oder ›Theorieerzäh- lung‹ als mögliche Genre-Etiketten für die Texte von Oswald de Andrade, Fer- nando Ortiz, Gloria Anzaldúa oder Édouard Glissant lediglich den unorthodoxen Anspruch und Gestus je ganz eigener Formgestalten. 10 Die Formel vom epistemischen Laborcharakter, der Lateinamerika aufgrund sei- ner geokulturellen Schlüsselrolle seit der ersten Phase beschleunigter Globalisierung zukäme (›Labor der Moderne‹, ›Laboratorium der Postmoderne‹, ›Labor der Zukunft‹), ist in der Lateinamerikaforschung inzwischen ein viel zitierter Topos. 11 Gleichwohl scheint das »zentrale Übersehen«, welches Sylvia Wynter in diesem Band für die Soziogenese der westlichen Moderne im Bezug auf ihr Verhältnis zu ihren Peripherien bestimmt hat, Wissensproduktionen weiterhin zu prägen. Auch wenn der Erfolg der überwiegend in der Anglophonie institutionell verankerten postkolonialen Studien epistemische Verschiebungen in Richtung einer Dekoloni- sierung des Wissens angestoßen hat, ist es für weite Teile der gegenwärtigen Arbeiten zu ›Kultur‹ und insbesondere für die deutschsprachigen Kulturwissenschaften wei- terhin charakteristisch, dass nicht nur die Rolle lateinamerikanischer Kulturen für die »kulturelle Konstitution, der unsere derzeitige Ordnung unterliegt« 12 , sondern

9 Vgl. Daniel Mato, »Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder«, in:

Ders. (Hg.), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Caracas: Con- sejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) u. CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela 2002, S. 21–46, hier S. 22.

10 Der »Status zwischen Theorie und Literatur«, der Anzaldúas Text, aber auch andere dieser Texte kennzeichnet, hat gleichzeitig ihre Rezeption als ›Theorie‹ erschwert. Vgl. Anja Bandau, Strategien der Autorisierung. Projektionen der Chicana bei Gloria Anzaldúa und Cherríe Moraga, Hildesheim, Zürich, New York: Georg Olms 2004, S. 22.

11 Zu einem Überblick und einer kritischen Analyse der Laboratoriumsmetaphorik vgl. Ottmar Ette, Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika, Weilerswist: Velbrück 2001, S. 461 ff., sowie Isabel Exner, Schmutz. Epistemologie und Ästhetik eines Motivs in Literaturen und Kulturtheorien der Karibik, Berlin: Diss. HU 2013, S. 116 ff.

12 Sylvia Wynter, »Die Kolonialität von Sein/Macht/Wahrheit/Freiheit erschüttern: Eine Streitschrift über das Menschliche«, in diesem Band S. 387–410, hier S. 389.

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Kulturtheorien der Amerikas

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vor allem die aus diesem Kontext heraus entstandene besondere Linie der Reflexion über kulturelle Prozesse vergleichsweise wenig Beachtung findet. Der vorliegende Sammelband lateinamerikanischer Kulturtheorien vereint deshalb erstmals eine Auswahl bislang größtenteils auf Deutsch nicht verfügbarer Grundlagentexte dieser Traditionen des Denkens von ›Kultur‹, und macht damit einige ihrer zentralen Positionen den deutschsprachigen Leserinnen und Lesern zugänglich.

2. Übersetzung als Intervention

Ausgehend von der Frankfurter Buchmesse 1976 hatte das Verlagswesen im deutsch- sprachigen ebenso wie im englischsprachigen Raum lange ausschließlich Augen für lateinamerikanische Produktionen, die unter das Label des ›Magischen‹ passten bzw. sich im weiteren Sinne mit der vor allem durch Gabriel García Márquez bekannt gewordenen romanästhetischen Form des ›magischen Realismus‹ assoziie- ren ließen. 13 Auch theoretische Produktionen aus dem Umfeld des ›Booms‹ der lateinamerikanischen Literatur, die eng an literarische Diskussionen angebunden sind, wurden in diesem Kontext diskutiert. Insbesondere Alejo Carpentiers Kon- zept des ›Wunderbar-Wirklichen‹ als besonderes Charakteristikum amerikanischer Kulturen hat große Bekanntheit erlangt, letztlich jedoch vor allem eine exotistische Wahrnehmung Lateinamerikas als Raum des ›ganz Anderen‹ aktualisiert. Ähnliches gilt für die Texte, die die politischen Revolutionen der 1960er-Jahre begleiteten, welche immer noch einen dominanten und homogenisierenden Bezugspunkt für die Wahrnehmung Lateinamerikas darstellen. 14 Andere Reflexionen, die der damit verknüpften Erwartungshaltung des deutschsprachigen Publikums nicht entspra- chen, fanden hingegen lange Zeit nur einen marginalen Platz in der Rezeption. Im Bereich der Literatur, insbesondere des Romans, ist die Zeit, »als uns jeder latein- amerikanische Autor als eine Mischung aus echtem Indio, tropischem Fabulierer, machistischem Latin lover und Guerillero verkauft wurde« 15 , mittlerweile von diffe- renzierteren Lektüren und Übersetzungspolitiken abgelöst worden. Der Bereich theoretischer Produktionen aus Lateinamerika jenseits von Revolution und ›wun- derbarer Wirklichkeit‹ wird im deutschsprachigen Raum hingegen weiterhin größ- tenteils nicht beachtet. Dabei werden viele der Autorinnen und Autoren, deren

13 Noch für jüngere, urbane, sich dezidiert von diesem Label abgrenzende Literatur bleibt ›Macondo‹, das berühmte Dorf aus Gabriel García Márquez� Cien años de soledad (Hundert Jahre Einsamkeit) unvermeidlicher Bezugspunkt – wenn auch negativer. Vgl. Alberto Fuguet, Sergio Gómez, »Presen- tación del país McOndo«, in: Dies. (Hg.), McOndo, Barcelona: Grijalbo-Mondadori 1996, S. 9. Vgl. hierzu auch Vittoria Borsò, Mexiko jenseits der Einsamkeit. Versuch einer interkulturellen Analy­ se – Kritischer Rückblick auf die Diskurse des Magischen Realismus, Frankfurt a. M.: Vervuert 1994.

14 Vgl. hierzu Iván de la Nuez, Fantasía Roja. Los intelectuales de izquierdas y la Revolución cubana, Barcelona: Debolsillo 2010.

15 Michael Rössner (Hg.), Lateinamerikanische Literaturgeschichte, Stuttgart: Metzler 1995, S. VIII.

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Texte im vorliegenden Band versammelt sind, in romanischen und z. T. auch anglo - amerikanischen Diskussionszusammenhängen längst zu den ›Klassikern‹ der Kul- turtheorie gezählt. Auch in Deutschland ist eine Mehrzahl von ihnen seit den 1980er- und 1990er-Jahren innerhalb der Lateinamerikaforschung rezipiert wor- den. 16 Auf die wohl vor allem aus pragmatischen Gründen nach wie vor überwie- gende traditionelle akademische Einteilung des Wissens in einzelsprachliche Philo- logien und Area Studies und auf das Fehlen von Übersetzungen dürfte es zurückzu- führen sein, dass der Wirkungsbereich dieser Ideen aber weitgehend in einer spezi- alisierten Teilöffentlichkeit verblieben und jenseits regionaler Ausrichtung nur ver- einzelt in die deutschsprachigen Kulturwissenschaften gelangt ist. Dabei ist es bemerkenswert, dass kulturwissenschaftliche Disziplinen, die sich in einer Zeit akademisch institutionalisierten, als Kritik an den Mechanismen der Kanonisierung in den traditionellen Geisteswissenschaften aufkam und Alternati- ven dazu formuliert wurden, in ihren ersten, unvermeidlichen Kanonisierungs- versuchen erstaunlich traditionell blieben: Die Inhaltsverzeichnisse auf dem deutschsprachigen Buchmarkt verfügbarer Reader mit Basistexten zur Kulturtheo- rie lesen sich großteils, als wäre der »Culture Club« eine jener exklusiven Verbin- dungen, welche die weißen und vornehmlich männlichen Machteliten der europä- ischen Kulturen bis heute unter sich ausbilden. 17 Auch wenn die gedankliche Aus- führung solcher Sammelbände diesem ›äußerlichen‹ Eindruck des Eurozentrismus zum Teil widerspricht, ist es doch bedenkenswert, dass sie mit ihrer überwiegenden Beschränkung auf europäische Autoren bei gleichzeitigem Anspruch auf das ›Grundlegende‹ die Annahme eines ›reinen‹ Wissens und einer ›reinen‹ Kommuni- kation über Kultur reproduzieren, die sich frei hält von Interferenz durch das sie artikulierende Subjekt. Sie gehorchen damit, wenn auch ungewollt, einem implizi- ten wissenspolitisch wirksamen Programm, dessen Logik zufolge westliche Theorie als allgemein und neutral anzusehen ist, und folglich nicht als spezifische markiert oder situiert werden muss. Tendenziell wird damit auch die verabschiedete »klare

16 Zur besonderen Rolle von Berlin-Brandenburgischen Institutionen und Forschungsverbänden in diesem Kontext vgl. z. B. http://www.lai.fu-berlin.de/forschung/lehrforschung/wissenproduktion_ lateinamerikanischer_intelektueller/index.html.

17 Der von Uwe Wirth herausgegebene nützliche Sammelband mit dem allgemeinen Titel Kultur­ wissenschaft – Eine Auswahl grundlegender Texte (Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2008) ist, in Referenz auf die Akteure des Wissens gelesen, eine Textsammlung von westeuropäischen Männern, die einige US-Amerikaner und am Ende eine Frau (Judith Butler) und einen Jamaikaner (Stuart Hall) als Dia- logpartner einbeziehen. Ähnliches gilt für den 2010 in Stuttgart bei Reclam erschienenen Band Texte zur Kulturtheorie und Kulturwissenschaft von Robert Borgers (Hg.). Culture Club lautet der Titel eines Überblicksbands bei Suhrkamp, der u. a. in folgende Autoren (und eine Autorin) einführt:

Freud, Cassirer, Benjamin, Horkheimer/Adorno, Bataille, Lacan, Foucault, Luhmann, Bourdieu, Latour, Butler. Eine geokulturell ähnliche Aufstellung zeigt auch der um weitere Autoren und zwei Autorinnen (Arendt, Mead) ergänzte zweite Band. Vgl. Martin Ludwig Hofmann, Tobias F. Korta, Sibylle Niekisch (Hg.), Culture Club. Klassiker der Kulturtheorie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2004, sowie dies. (Hg.), Culture Club II. Klassiker der Kulturtheorie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2006.

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Trennung zwischen einer vorgeblich allgemeinen Theoriebildung auf der einen und einer vermeintlich nur regional agierenden Forschung auf der anderen Seite« 18 weiter befördert. Die Übersetzungen des vorliegenden Sammelbandes rücken demgegenüber lateinamerikanische Artikulationen als aktive Produktionsstätten von Theorien ins Licht, die sich nicht der hartnäckig an Lateinamerika gerichteten Erwartung fügen, hauptsächlich symbolisches ›Untersuchungsmaterial‹ zu liefern, anstatt für theore- tische Prozessierung zu sorgen. 19 Obwohl viele der hier versammelten Texte längst ins Englische übersetzt sind, wird ähnlich übrigens für den US-amerikanischen Kontext festgestellt, »dass die hegemonialen Bezugsgrößen der Kulturwissenschaf- ten die Tradition der lateinamerikanischen Essayistik verschweigen.« 20 Das ›Übersehen‹, auf das der vorliegende Band somit reagiert – eine ›blinde Stelle‹ in der Rezeption von Theorien –, kann auch mit dem Andauern kolonialisti- scher Strukturen nach dem Kolonialismus in Verbindung gebracht werden, für das der peruanische Soziologe Aníbal Quijano den Begriff der ›Kolonialität‹ (in Abgren- zung zum historischen Kolonialismus) prägte. 21 Der Begriff beschreibt die bis heute wirksamen Effekte einer im 15. Jahrhundert mit der Kolonialisierung Amerikas begonnenen ›Ordnung der Welt‹, die nicht nur die Neuregulierung der Warenkreis- läufe, sondern auch die daraus resultierenden gesellschaftlichen Transformationen sowie Denk- und Wahrnehmungsmuster betrifft, von denen die ›Peripherie‹ syste- matisch marginalisiert wird. Die Reflexion einer so gedachten ›Kolonialität‹ bildet dabei selbst einen der wichtigen lateinamerikanischen Theoriestränge. Sie kann als Konstante lateinamerikanischer Kulturtheorien gelten, deren zentrale Anliegen sich seit den nationalstaatlichen Unabhängigkeiten im 19. Jahrhundert um die Effekte

18 Ottmar Ette, Uwe Wirth, »Einleitung«, in: Dies. (Hg.), Nach der Hybridität. Zukünfte der Kultur­ theorie, Berlin: edition tranvia, Walter Frey 2014, S. 10.

19 Eine Konstellation, in der Parallelen zwischen symbolischen und ökonomischen Zirkulationen auf dem internationalen Markt bestehen. Vgl. Mabel Moraña, »Latin American Cultural Studies:

When, Where, Why?«, in: Luis Martín-Estudillo, Francisco Ocampo, Nicholas Spadaccini (Hg.), Debating Hispanic Studies: Reflections on Our Disciplines, Hispanic Issues On Line 1/1 (2006), S. 31– 36, hier S. 32. Vgl. auch Moraña/Dussel/Jáuregi, »Colonialism and its Replicants«, S. 16, die beto- nen, dass in Lateinamerika »Wissen nicht nur angeeignet und recycled […], sondern sowohl in beherrschenden als auch in beherrschten Sprachen […] produziert wird […].« (Eigene Überset- zung). Auf die mangelnde Anerkennung der lateinamerikanischen Theorieproduktion weisen auch Szurmuk und McKee Irwin hin. Mónica Szurmuk, Robert McKee Irwin (Hg.), Diccionario de estudios culturales latinoamericanos, Mexiko: Siglo XXI 2009, S. 36.

20 Nelly Richard, »Akademische Globalisierung, Kulturwissenschaften und lateinamerikanische Kul- turkritik«, in diesem Band S. 191–205, hier S. 193 f.

21 Aníbal Quijano, »Colonialidad y modernidad/racionalidad«, in: Heraclio Bonilla (Hg.), Los con­ quistados: 1492 y la población indígena de América, Bogotá: Tercer Mundo 1992, S. 437–447, sowie ders., »Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina«, in: Edgardo Lander (Hg.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO, Con- sejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina 2000, S. 201–246, http://bib- liotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/quijano.rtf.

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des Kolonialismus drehen, wobei sie mit den seit den 1990er-Jahren entwickelten so genannten ›dekolonialen Ansätzen‹ eine Zuspitzung erfahren hat. Gegenüber dem ähnlich gelagerten Augenmerk der in den letzten Jahrzehnten breit rezipierten postkolonialen Theorien, die hauptsächlich auf die politischen Entkolonisierungs- prozesse seit Mitte des 20. Jahrhunderts reagierten, und die für lateinamerikanische Verhältnisse u. a. aufgrund der dort überwiegend früheren Unabhängigkeiten nur eingeschränkt anwendbar sind, betonen Vertreterinnen und Vertreter der Dekolo- nialität einerseits besonders die longue durée historischer Machtverhältnisse und ökonomischer Beziehungen. 22 Andererseits diagnostizieren sie auch im bereits aus- kristallisierten Archiv des vorwiegend auf Englisch verfassten ›Postkolonialismus‹ (Said, Spivak, Bhabha, Gilroy, Hall, Mudimbe, bell hooks 23 ) ›koloniale‹ Effekte. Paradoxerweise sei es gerade das postkoloniale Paradigma, so die Kritik, das eine Rezeption anderer ›dekolonialer‹ Ansätze verhindere, weil es die Schlüsselstellen im Diskurs besetzt halte. Während Bezüge auf frankophone Theoretiker verbreitet sind (v. a. Fanon, Césaire), sei die lange spanisch- und portugiesischsprachige Tradition von Kulturtheorien auch deswegen bisher so wenig beachtet worden, weil »das hier gewachsene Korpus an ›Dekolonisations‹-Texten mit theoretisch-metropolitaner Übermacht durch das neue Thema des ›Postkolonialismus‹ ersetzt« 24 worden sei. 25

22 Moraña/Dussel/Jáuregi, »Colonialism and its Replicants«, S. 17. Zur Diskussion um die fragliche ›Postkolonialität‹ Lateinamerikas vgl. bspw. Bill Ashcroft, »Modernity’s First-Born: Latin America and the Postcolonial Transformation«, in: Alfonso de Toro, Fernando de Toro (Hg.), El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica, Frankfurt a. M.: Vervuert 1999, S. 13–29, oder Natascha Ueck- mann, »Hybriditätskonzepte und Modernekritik in Lateinamerika«, in: Wolfgang Klein, Walter Fähnders, Andrea Grewe (Hg.), Dazwischen. Reisen – Metropolen – Avantgarden. Festschrift für Wolf­ gang Asholt, Bielefeld: Aisthesis 2009, S. 507–529, hier S. 512 ff.

23 Vgl. auf Deutsch beispielsweise den Band Julia Reuter, Alexandra Karentzos (Hg.), Schlüsselwerke der Postcolonial Studies, Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften 2012, der dekoloniale Ansätze be- rücksichtigt. Im Gegensatz zu dieser Orientierung an primär englischsprachigen Bezugsgrößen der postkolonialen Studien stützen sich Vertreterinnen und Vertreter der dekolonialen Ansätze nicht nur auf einen anderen, gänzlich von den so genannten westlichen Klassikern entkoppelten Kanon, sie bewegen sich auch weniger ausschließlich im akademischen Mikrokosmos.

24 Richard, »Akademische Globalisierung«, in diesem Band S. 194. Vgl. dazu auch Mignolos kritische Reformulierungen der theoretischen Vermengung von ›Dekolonialisierung‹ und ›Postkolonialis- mus‹ sowie seinen Begriff des ›Postokzidentalismus‹. Vgl. Walter D. Mignolo, »Posoccidentalismo:

el argumento desde América Latina«, in: Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta (Hg.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México: Miguel Ángel Porrúa 1998, S. 31–58.

25 Vor diesen Hintergründen sind auch die Widerstände zu sehen, die sich in Lateinamerika gegen- über den Begriffen estudios culturales bzw. Cultural Studies geregt haben. Eine einfache Kopie anglo- amerikanischer Konzepte, so die Einwände, würde neokoloniale Machtstrukturen reproduzieren, weswegen andere Formulierungen wie estudios de la cultura oder crítica cultural vorgeschlagen wer- den. Eine ähnliche Skepsis zeigt sich auch in der anhaltenden Diskussion um die dominierende Rolle der Latin American Studies an US-amerikanischen (Elite-)Universitäten und um den bei Duke University Press erschienenen Latin American Cultural Studies Reader, der einen zentralen Beitrag zur Rezeption lateinamerikanischer Kulturtheorien im englischsprachigen Raum darstellt. Ana del

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Das Ziel des vorliegenden Bandes ist es, dem konstatierten partiellen ›Über- sehen‹ im deutschsprachigen Wissenschaftsfeld mit einer Sichtbarmachung zu begegnen, aus der sich zukünftige Neukonstellationen generieren lassen. Er regt in diesem Sinn zur Einbeziehung von Theorielinien an, welche nicht nur in die in den letzten Jahrzehnten konstituierten akademischen Paradigmen (›Kulturwissen- schaft‹/›Postkolonialismus‹) unterschiedliche Bewegungen einbringen und ihre Trennung in Frage stellen können. Der vorliegende Band kann auch darüber hin- aus zu einer Bereicherung der Vielfalt kursierender Ideen innerhalb von »viellogi- schen Landschaften der Theorie« 26 beitragen. Die Arbeit der an diesem Projekt beteiligten Übersetzerinnen und Übersetzer ist folglich auch als Intervention in die globale Zirkulationsrichtung von Texten zu verstehen. Während sich die Rezeption lateinamerikanischer Produktionen jahr- zehntelang in den oben beschriebenen Parametern bewegte, werden Walter Benja- min, Claude Lévi-Strauss oder Stuart Hall in Buenos Aires, Bogotá oder Lima selbstverständlich zu den ›Klassikern‹ gezählt. Die Texte in diesem Band sind also auch als Herausforderung für die deutschsprachige Rezeption und Erweiterungs- impuls für das Repertoire von deutschsprachigen Bibliotheken aufzufassen. 27 Aus dieser Perspektive ist das primäre Ziel der Übersetzungstätigkeit nicht, Unbekann- tes ›verständlich‹ zu machen, sondern zu künftigen Bricolagen beizutragen. 28

Sarto, Alicia Ríos, Abril Trigo (Hg.), The Latin American Cultural Studies Reader, Durham: Duke University Press 2004. Vgl. zu einem Überblick über die Diskussionen die Nummer der Revista Iberoamericana, dies. (Hg.), »Los estudios culturales hacia el siglo XXI«, Bd. LXIX, Nr. 203 (April– Juni 2003).

26 Ette/Wirth, »Einleitung«, S. 11.

27 Vgl. hierzu auch den Kommentar Peter Richters in seiner Rezension zur 2007 erschienenen Über- setzung von Sarmiento: »Und so erfreulich es ist, dass jetzt endlich auch eine erste deutsche Ausga- be dieses Buches vorliegt, so befremdlich ist das auch. Wenn man stattdessen vermelden müsste, dass es dieser Tage erstmals gelungen sei, in einer kleinen, bibliophilen Auflage Goethe ins Spani- sche zu übersetzen, fände man das auch ein bisschen seltsam.« (Peter Richter, »Wer nie sein Steak mit Tränen aß«, in: FAZ, 7.10.2007)

28 Vgl. den Beitrag von Édouard Glissant in diesem Band. Ziel der Übersetzungen ist deshalb auch nicht primär eine die Historizität des jeweiligen Textes zum wichtigsten Kriterium erhebende Ori- ginalgetreue, sondern es geht um eine dem Ausgangstext angemessene Übertragung in eine Sprache der Gegenwart, welche die historischen Problematiken von Formulierungen und Repräsentations- weisen nicht verdeckt, sondern mitreflektiert und berücksichtigt. Im Einzelfall gibt es hierzu Erläu- terungen der Übersetzerinnen und Übersetzer. Ein grundsätzlicher Aspekt ist diesbezüglich das Verwenden einer geschlechtersensiblen Sprache auch an Stellen, wo Gruppen verschiedenen Ge- schlechts im Original mit der rein männlichen sprachlichen Form bezeichnet werden, was v. a. in spanischen Texten häufig der Fall ist. Wo nicht nur klar als ›männlich‹ identifizierte Personen ge- meint sind oder Termini als feststehende Begriffe verwendet werden, wird in den vorliegenden Übersetzungen deshalb die Pluralität der Geschlechter durch die Verwendung von Doppelnennun- gen oder Unterstrichen sprachlich sichtbar gemacht. Die Vorgehensweise passt sich dabei der Heterogenität der übersetzten Texte in Datierung, Gegenstand und Stil an. Sie ist Teil einer Übersetzungspraxis, die auch in dem Sinne als Intervention funktionieren soll, dass sie zu einem Sprachgebrauch beiträgt, der für die Effekte von Repräsentationen sensibilisiert.

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3. »Auf seine Weise ist dieses Buch viele Bücher« 29 : Zur Auswahl der Texte

Wie jede Auswahl stellt auch die Zusammenstellung dieses Readers nur einen Aus- schnitt aus vielen möglichen Texten dar. Diese Anthologie erhebt folglich nicht den Anspruch, einen vollständigen Überblick über die Kulturdiskussionen in den spa- nisch-, portugiesisch- und französischsprachig geprägten Amerikas zu geben. Viel- mehr macht sie für das deutschsprachige Publikum eine Auswahl an Texten zugäng- lich, die einen aus unserer Sicht unverzichtbaren Teil der seit den späten 1970er- Jahren geführten Theorie-Debatten darstellen. Im Hinblick auf den Begriff der Kultur prägt die »neue kulturtheoretische Bewegung« 30 ab diesem Zeitpunkt eine breite Perspektive, in der einerseits die »bipolaren Denkfiguren«, welche zuvor aus eurozentristischer Sicht negativ markierte Alteritäten positiv um- und aufgewertet hatten, »verblassen angesichts der multipolaren Verhältnisse, die sich herausbil- den.« Andererseits erfährt der Kulturbegriff in dieser Zeit eine Erweiterung über seine bisherige »Fixierung auf Sprache und Literatur« hinaus. Diese Öffnung ver- größert nicht bloß den wissenschaftlichen Gegenstand, sondern bringt eine metho- dologische Neukonzeptualisierung mit sich. Sie ist im Kontext jener epistemischen Verschiebungen zu sehen, die auch andernorts die Kulturwissenschaften als emer- gentes Wissenschaftsfeld ausrichten. Über diesen zeitlichen Schwerpunkt hinaus nimmt der Band mit denjenigen von Andrade und Ortiz auch zwei Texte aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts auf, die innerhalb dieser Diskussionsachsen als Schlüsseltexte neu gelesen wurden. Für Lateinamerika kristallisierte bereits die Essayistik des späten 19. und frü- hen 20. Jahrhunderts, die von politischen Identitätsdebatten und Diskussionen über Moderne und Modernisierung markiert ist, Gebiete heraus, von denen aus die lateinamerikanische Theorieproduktion ab den späten 1970er- und 1980er- Jahren veränderte Kartografien von Kultur entwirft. Die hier zu nennenden Texte von Domingo Faustino Sarmiento, José Martí, José Enrique Rodó, José Vascon- celos, José Carlos Mariátegui oder Pedro Henríquez Ureña, die wichtige Bezugs- größen für die späteren Theorien darstellen und zweifellos ebenfalls zu den Grundlagentexten des lateinamerikanischen Denkens von Kultur zu zählen sind, wurden inzwischen teilweise ins Deutsche übersetzt und sind somit für Neulektü- ren bereits zugänglich. Im vorliegenden Buch haben diese Texte deshalb keinen Platz gefunden, doch der vorangestellte Essay von Carlos Rincón führt in Form einer »genealogischen Spurensuche« innerhalb der wechselvollen politischen und sozialen Geschichtsverläufe zum hier aufgesuchten Korpus hin. Ebenfalls nicht

29 Julio Cortázar, Rayuela, übers. v. Fritz Rudolf Fries, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1981, S. 7.

30 Alle Zitate des Absatzes aus Birgit Scharlau, »Lateinamerikanistik – am Ende des Jahrhunderts«, in:

Dies. (Hg.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgänge zwischen Moderne und Post­ moderne, Tübingen: Gunter Narr 1994, S. xi–xxiii, hier S. xiv–xv, xiii und xvi.

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aufgenommen wurden die bekanntesten der agitatorischen Werke der Revolutio- nen vom Anfang des 20. Jahrhunderts bis in die 1960er-Jahre von Emiliano Zapata, Ernesto Che Guevara oder Frantz Fanon und die kulturtheoretischen Texte von Alejo Carpentier, Octavio Paz, José Lezama Lima oder Severo Sarduy:

nicht nur, weil diese Autoren mit dem Boom rezipiert wurden und in deutsch- sprachigen Bibliotheken bereits zugänglich sind, sondern auch, um der reduzier- ten Wahrnehmung lateinamerikanischer Kulturen unter den beiden kulturellen Topoi ›Revolution‹ und ›Boom‹ mit anderen Perspektiven zu begegnen. 31 Wäh- rend die meisten Texte hier erstmals in deutscher Übersetzung erscheinen, finden sich in der Auswahl auch einige, die zuvor übersetzt wurden, wie das zunächst in der Zeitschrift Lettre auf Deutsch erschienene, aber mittlerweile vergriffene »Anthropophagische Manifest« von Oswald de Andrade. Mit ihrer erneuten Zir- kulation wollen wir diese Texte wieder verfügbar machen und eine Relektüre anregen. Dass neben überwiegend spanischsprachigen auch Texte aus der franzö- sisch- und englischsprachigen Karibik, Brasilien sowie der US-amerikanischen Diaspora bei der Auswahl berücksichtigt wurden, entspricht der Zielsetzung, ›lateinamerikanische Kulturtheorien‹ nicht im Hinblick auf die territoriale Fixie- rung und homogenisierende Konzeption eines ›Kulturraums‹ lesbar zu machen, sondern als Ausgangspunkt für eine Perspektive, die weiter reichende globale Ver- flechtungen in den Blick nimmt. Innerhalb des so zusammengestellten Korpus lassen sich verschiedene rote Fäden verfolgen, aus denen sich unterschiedliche mögliche Verknüpfungen der Texte untereinander und folglich auch diverse mögliche Achsen der Lektüre ergeben. Wie in Julio Cortázars Roman Rayuela, in dem den Leserinnen und Lesern vorab empfohlen wird, von einer linearen Lektüre abzuweichen und stattdessen wie im

31 Vgl. u. a. Ángel Rama (Hg.), Der lange Kampf Lateinamerikas; Domingo Faustino Sarmiento, Bar­ barei und Zivilisation. Das Leben des Facundo Quiroga, übers. v. Berthold Zilly, Frankfurt a. M.:

Eichborn 2007; José Enrique Rodó, Ariel, übers. v. Ottmar Ette, Mainz: Dieterich 1994; José Martí, Mit Feder und Machete: Gedichte, Prosaschriften, Tagebuchaufzeichnungen, hg. v. Hans-Otto Dill, übers. v. Hans-Otto Dill, Christiane Bauer und Annemarie Bostroem, Berlin: Ruetten&Loening 1986; José Carlos Mariátegui, Sieben Versuche, die peruanische Wirklichkeit zu verstehen, übers. v. Kuno Füssel und Wolfgang Fritz Haug, Berlin/Freibung: Exodus/Argument 1997; Roberto Fernán- dez Retamar: Kaliban – Kannibale. Essays zur Kultur Lateinamerikas, übers. v. Martin Franzbach, München: Piper 1988; Alejo Carpentier, Das Reich von dieser Welt, übers. v. Doris Deinhard, mit dem Vorwort zur Originalausgabe, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2004; Alejo Carpentier, Ausgewählte Werke: Essays, hg. v. Hans-Otto Dill, übers. v. A. Botond und Ulrich Kunzmann, Berlin: Verlag Volk und Welt 1985; Octavio Paz, Das Labyrinth der Einsamkeit, übers. v. Carl Heupel, Olten: Walter 1970, sowie José Lezama Lima: Die amerikanische Ausdruckswelt, übers. v. Gerhard Poppenberg, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1992. Das Vorliegen oder die bevorstehende Publikation von deutschen Übersetzungen schließlich ist auch der Grund, warum keine Texte von Bolívar Echeverría oder Enrique Dussel hier abgedruckt sind. Erstere sind aktuell im Verlag assemblage (Münster) in Vor- bereitung, für letztere vgl. Enrique Dussel, Der Gegendiskurs der Moderne. Kölner Vorlesungen, übers. v. Christoph Dittrich, Wien, Berlin: Turia + Kant 2013.

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gleichnamigen Kinderspiel ›Himmel und Hölle‹ durch die Kapitel zu springen, ist der Band in diesem Sinne für nicht-lineare Lektüren offen, aus denen sich unvor- hersehbare Konstellationen des Denkens ergeben können. Die hier gewählte Grup- pierung bietet gleichwohl eine nach bestimmten Kriterien geordnete Zugangsweise an. Sie folgt dabei Korrespondenzen zwischen den Texten, die diese jeweils als Koordinaten eines spezifischen Feldes des Denkens von Kultur in/aus/zu Latein- amerika lesbar machen. Innerhalb dieser thematisch gruppierten Sektionen sind die Texte dabei jeweils chronologisch angeordnet.

Die Sektion ›Kontakte‹ versammelt Beiträge zu einem auf makrostrukturelle, abs- trahierende Erkenntnis ausgerichteten Feld der Kulturforschung, das sich mittler- weile auch im deutschsprachigen Raum als eigener Wissenschaftszweig etabliert hat. Die Texte von Oswald de Andrade, Fernando Ortiz, Gloria Anzaldúa, Édouard Glissant und Néstor García Canclini verbindet das Nachdenken darüber, inwiefern sich Kultur immer schon als Form des Kontakts konstituiert. Sie reflektieren kultu- relle Strukturen und Prozesse unter asymmetrischen Bedingungen, das heißt beim Kontakt und Austausch von Zeichen, Ideen, Körpern, Techniken und sozialen Strukturen aus verschiedenen Kontexten unter der Voraussetzung ungleicher Machtverteilung. Die in den Texten jeweils vorgeschlagenen Begriffe bzw. Meta- phern, mit denen die Verbindung von Verschiedenartigem konzeptualisiert wird (Anthropophagie, Transkulturation, mestizisches Bewusstsein, Welt-Beziehung, Hybridisierung), eröffnen dabei jeweils bestimmte Möglichkeitshorizonte hin- sichtlich einer kritischen Positionierung innerhalb des beschriebenen Feldes. Die Reflexion über die ›Aktionsweise‹ von Metaphern und von Begriffsgeschichten ist dabei Teil des Nachdenkens.

Auch die Texte von Roberto Schwarz oder Antonio Cornejo Polar in der Sektion ›Ent/Bindungen‹ bewegen sich innerhalb der Fragestellungen, die die erste Sektion fokussiert. Ihre Texte situieren sich gleichwohl, wie auch jene von Fernando E. Solanas und Octavio Getino, Antonio Candido, Ángel Rama und Nelly Richard, noch entschiedener innerhalb der Koordinaten eines Denkens, das die geopoliti- schen Bedingungen und Wirkungen von kulturellen Praktiken und Akteuren befragt. Sie legen den Fokus stärker auf konkrete historische und soziale Konstella- tionen als auf die abstrahierende Extrapolation und Beschreibung von Kulturpro- zessen. Ist in Lateinamerika in den 1960er- und 1970er-Jahren noch »radikaler Optimismus« im Hinblick auf das Transformations- und Befreiungspotenzial von ›Kultur‹ sowie mögliche gesellschaftspolitische Positionierungen von Intellektuel- len erkennbar, so verändern sich die Diskussionen der 1980er-Jahre zunehmend zugunsten eines »kritischen Skeptizismus«. 32 Kulturtheoretische Debatten bewegen

32 Ana del Sarto, »Foundations«, in: Dies., Alicia Ríos, Abril Trigo (Hg.), The Latin American Cultural Studies Reader, Durham: Duke University Press 2004, S. 153–181, hier S. 167.

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sich zwischen den Polen einer Aufarbeitung der auf ökonomische Argumente gestützten Dependenztheorie und einer Neuverortung der cultura popular-Diskus- sion. Dualistische Konzepte wie urban-rural, traditionell-modern, Eliten- und Massenkultur werden genauso hinterfragt wie der revolutionäre Impetus der 1960er- und 1970er-Jahre, und makroökonomische dependenztheoretische Analy- sen treten zugunsten einer Analyse in den Hintergrund, die sich mehr auf die kre- ativen Potenziale symbolischer Ordnungen ausrichtet. 33

Die Texte der dritten Sektion stellen die Rolle und Aneignung von Medien jenseits von Textualität ins Zentrum ihrer Überlegungen. Diese Bewegung weg von der Textualität hin zu visuellen, oralen und auralen Dispositiven lässt sich als eine jener epistemischen Verschiebungen benennen, ebenso wie die Verwischung der Gren- zen zwischen Elite- und Popularkultur, 34 die sich im urbanen, von Migrationsbe- wegungen geprägten Raum vollziehen, von dem Texte wie die Jesús Martín-Barbe- ros oder Carlos Monsiváis ausgehen. Die kritische Aneignung und Rezeption von visueller Kultur, Massenmedien und Popularkultur erzeugt, wie auch Silvia Rivera Cusicanqui und Mary Louise Pratt zeigen, in ihrem Blick alternative Bedeutungen und untergräbt die Macht der Signifikanten in den Händen von intellektuellen, politischen oder ökonomischen Eliten.

Gegenüber der sich hier formierenden Linie der Theoriebildung zeichnen sich im Kontext der beschleunigten Globalisierung seit Beginn des Jahrtausends For- schungsperspektiven ab, die wieder verstärkt das repressive Zusammenspiel von Gewalt und symbolischer Ordnung ins Auge fassen. Möglichkeiten der Interven- tion werden, wie hier im Fall von dekolonialen Ansätzen, wieder nicht mehr inner- halb von etablierten gesellschaftlichen Diskursfeldern, sondern nur noch in einer radikalen Bewegung der Entkoppelung anvisiert. Neben der Gewalt von Kolonia- lismen und Kolonialität wurde der Themenkomplex in den letzten Jahrzehnten vor allem in Forschungen zu den geopolitischen Dimensionen von Gewalt wie bei- spielsweise im Fall der bis heute unaufgeklärten Feminizide im Umfeld der neoli- beralen Textilfabriken in Mexiko in den Blick genommen, sowie im gesellschaftli- chen Umgang mit dem nachwirkenden Terror von Militärdiktaturen, der auch deren Erinnerung als kulturelle Praxis umfasst. All diese Themen finden sich in der

33 Stephan Hollensteiner, »›Plural, mas não caótico‹. Aspekte der brasilianischen Kulturtheorie der achtziger Jahre«, in: Birgit Scharlau (Hg.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgänge zwi­ schen Moderne und Postmoderne, Tübingen: Gunter Narr 1994, S. 161–179, hier S. 161 und 163.

34 Für die Diskussionsachse zu Popularkulturen seien an dieser Stelle Renato Ortiz und George Yúdice El recurso de la cultura (2003) genannt. Zu den Begriffen Popular- vs. Populärkultur vgl. in diesem Band S. 218. Vgl. Carlos Rincón, »Die neuen Kulturtheorien: Vor-Geschichten und Bestandsauf- nahme«, in: Birgit Scharlau (Hg.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgänge zwischen Moderne und Postmoderne, Tübingen: Gunter Narr 1994, S. 1–35, hier S. 18 f.

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Sektion ›Angriffe‹, mit Texten von Margo Glantz, Rita Laura Segato, Beatriz Sarlo, Walter D. Mignolo und Sylvia Wynter. 35 In allen in diesem Band versammelten Debatten lateinamerikanischer Kultur- theorien geht das Denken über eine regionale Lokalisierung hinaus. Für die gegen- wärtigen kulturwissenschaftlichen Forschungen im deutschsprachigen Raum ver- mögen die Reflexionen dieser Theorietraditionen über globale Zusammenhänge des Symbolischen und des Materiellen neue Richtungen aufzuzeigen.

4. Zur Geschichte dieses Readers

Die Idee zu diesem Buch entstand im Jahr 2009 in einem interdisziplinären Graduiertenkolleg an der Universität Konstanz. Als ›Romanistinnen‹ waren unsere Lektüren von anderen Sprachen, anderen Referenzen geprägt als die anderer Diszi- plinen. Ein deutschsprachiger Band, der die entsprechenden Texte versammelte, fehlte. Seitdem haben wir viele Stationen eines kontinuierlichen work in progress durchlaufen. Wie alle Projekte konnte auch dieses Buch nur durch die Beteiligung vieler Men- schen entstehen. Zunächst durch die jahrelange Zusammenarbeit der Heraus- geberinnen, dann durch Beiträge, Kritik und Rat von vielen Personen, mit denen wir uns in Lehre, Forschung und Alltag ausgetauscht haben.

Dank geht deshalb an:

Sabine Bröck, Jovan Cvetkovski, Eddy Decembrino, Fran Domínguez, Lisa Jäger, David Jorquera Pozo, Jens Kastner, Paul Maercker, Kirsten Mahlke, Matías Maram- bio, Rodney Palmer, Peka, Carolina Pizarro, Olena Pyatachenko, Janett Reinstäd- ler, Helena Rössle, José Santos, Ana del Sarto, Alexander Schmitz, Sebastián Sta- visky, Jan Stenzel, Bernd Stiegler, Janine Ulrich, Simone Warta sowie an alle an der Entstehung dieses Bandes Beteiligten.

35 Gleichzeitig öffnet jeder der hier versammelten Texte Raum für viele weitere Lektüren: Andrades »Anthropophagisches Manifest« beispielsweise steht hier als nur ein Baustein einer ganzen Diskus- sion rund um die aus Shakespeares The Tempest kommenden Figuren Ariel und Caliban als Allego- rien der (latein)amerikanischen Kulturen. Neben José Enrique Rodós Ariel (1900), Roberto Fernández Retamars Text Caliban. Apuntes sobre la cultura en Nuestra América (1971) (Kaliban – Kannibale. Essays zur Kultur Lateinamerikas), sowie Sylvia Wynters Afterword: Beyond Miranda’s Meanings: Un/silencing the ›Demonic Ground‹ of Caliban’s Woman (1990) hat zuletzt die italienische Theoretikerin Silvia Federici mit Caliban und die Hexe: Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation (2004) aus feministischer Perspektive einen weiteren Beitrag zu dieser Diskussion geliefert. Auch für die theoretischen Impulse aus dem bzw. über den karibischen Raum stehen die Texte von Édouard Glissant und Sylvia Wynter in diesem Band nur als zwei von vielen Beispielen, zu denen neben Texten Patrick Chamoiseaus, Jean Bernabés und Raphaël Confiants vor allem An- tonio Benítez Rojos La isla que se repite/The Repeating Island (1989) zu zählen ist.

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Prolegomena

Lateinamerikanische Kulturtheorien im Widerstreit Kristallisationspunkte und Thesaurus (2014)

Carlos Rincón

In einem Interview, das Gabriel García Márquez in Mexiko der oppositionellen spanischen Zeitschrift Cuadernos para el diálogo (Zeitschrift für den Dialog, 1978) gab, sprach er über seine erste Afrikareise, die ihm so etwas wie eine Offenbarung bescherte. Die neuen Eindrücke und »die Erfahrungen aus meinen politischen Aktivitäten lassen mich viele Dinge besser verstehen«, erklärte er. Der Blick auf die afrikanische Realität bewirkte in ihm vor allem auch ein Nachdenken über seine eigene, lateinamerikanische Wirklichkeit, veränderte sein Selbstverständnis. »Ich glaube nicht, dass man schon von einer voll ausgebildeten lateinamerikanischen Kultur sprechen kann, […] auf unserem Kontinent bestehen viele unterschiedliche Kulturen mit ihren eigenen Besonderheiten«. 1 Diese Reise, fünf Jahre vor Empfang des Nobelpreises für Literatur, habe ihm in der Begegnung mit dem Unbekannten, dem Andersartigen, das sich ihm als vertraut herausstellte, zur Erkenntnis seiner eigenen kulturellen Identität verholfen:

Erst vor einem Jahr ist mir klar geworden, dass ich mestizo bin. Auf meiner Reise nach Angola entdeckte ich, dass in vielen populären Ausdrucksformen der afrikanischen Kunst ästhetische Elemente enthalten sind, die den unseren im gesamten karibischen Raum sehr ähneln. Da ich aus der Karibik stamme, ermöglichte es mir die Feststel- lung dieser Tatsache, mich selbst viel besser zu sehen, wurde ich mir bewusst, dass ich mestizo bin und beobachtete ich auch sehr viel deutlicher die historischen Bedingun- gen, unter denen sich die Kultur unserer Länder entwickelt hat. Als ich meine Romane schrieb, war ich mir über die Tatsache, dass ich mestizo bin, nicht so im Klaren. Jetzt merke ich, dass es in meinen Romanen viele Mestizen-Ele- mente gibt, die auf irgendeine Weise eingeflossen sind, ohne dass ich es mir vorge- nommen hätte. In Lateinamerika haben wir die verschiedensten Ausdrucksformen, die vielen unterschiedlichen Kulturen angehören. Sie haben sich vermischt und sich

1 Gabriel García Márquez, »Poco café y mucha política«, entrevista con Manuel Osorio (1978), in:

Alfonso Rentería Mantilla (Hg.), García Márquez habla de García Márquez en 33 grandes reportajes, Bogotá: Rentería Editores 1979, S. 179–184, hier S. 182.

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auf dem ganzen Kontinent verbreitet. Eben das macht den Reichtum und die Vielfäl- tigkeit der lateinamerikanischen Kulturen aus. 2

Auf die Frage, die Carlos Monsiváis nach der Lektüre des Interviews – halb ver- blüfft, halb provokativ – in den Raum stellte: »Und was, glaubte er, war er vorher?«, will ich nicht näher eingehen. Hier interessiert nach meiner Auffassung viel mehr der Erkenntnisanspruch, der den Begriffen mestizo/mestizaje in verschiedenen kul- turellen Kontexten gerade zu diesem Zeitpunkt beigemessen wurde. Tzvetan Todo- rov, die damals wichtigste Stimme in den internationalen Debatten über Alterität, schrieb, man könne García Márquez’ Roman Hundert Jahre Einsamkeit in vielerlei Hinsicht »als eine Art Buddenbrooks lesen, die von François Rabelais neu geschrie- ben wurden«, oder auch als eine »Vorwegnahme« von Michail Bachtins Theorien über Hybridität und Karnevalisierung. 3 Todorov brachte den Begriff métissage als das Schlüsselphänomen der »Vermischung der Kulturen« in die Diskussion ein, als Wechselwirkung zwischen den Kulturen, die niemals, weder an ihren Grenzen noch in ihrem Innern »rein« seien. 4 Todorov zufolge konnte dieses Phänomen gleicher- maßen als zentrales Element einer Dynamik kultureller Subversion wirken, um den Anderen, die Alterität, als Subjekt und Subjektivität anzuerkennen. Métissage bewirkte einen Paradigmenwechsel, lieferte den Rahmen für die Kunst des 21. Jahr- hunderts, bildete eine ihrer Grundlagen. Es war eben dieses Konzept, das der pro- grammatischen Ausstellung Magiciens de la terre (Magier der Welt, 1989) im Pariser Centre Georges Pompidou am Vorabend des neuen Jahrtausends als Motto diente. Im Falle der Vereinigten Staaten, konkreter gesagt, Kaliforniens, wo in den 1930er-Jahren der Status der Bevölkerung mexikanischer Herkunft offiziell dem der blacks gleichgestellt war, sowie im Falle Argentiniens, wo die Militärpolitik wäh- rend der Eroberung der Pampa auf die physische Ausrottung der indigenen Bevöl- kerung abzielte, sind die Übersetzungsschwierigkeiten und die Ergebnisse bei der Übertragung von mestizaje das Bemerkenswerte. Ab den 1960er-Jahren, als die Auseinandersetzungen über multikulturelle Bildung und Rechte der Minderheiten verstärkt geführt wurden, bekannten sich die chicanos in den USA dazu, Mestizen zu sein. In Buenos Aires publizierte der Schriftsteller Ernesto Sábato im Kontext der verschärften politischen und sozialen Konflikte den Essay La cultura en la encruci­ jada nacional (Kultur an der Kreuzung des Nationalen, 1973), in dem er unter- streicht, dass Kulturen wie die mexikanische seit den 1920er-Jahren als mestiza zu charakterisieren seien, die argentinische Kultur ebenso wie die argentinische Iden- tität seien jedoch hybrid zu nennen. 5 Dieses Konzept verwendet er hier erstmalig.

2 Ebd., S. 182.

3 Tzvetan Todorov, »Macondo en Paris«, in: Texto crítico IV (1978), S. 11.

4 Tzvetan Todorov, »Le croisement des cultures«, in: Communications. Le croisement des cultures 43 (1986), S. 5–24, hier S. 6.

5 Ernesto Sábato, La cultura en la encrucijada nacional, Buenos Aires: Ediciones de Crisis 1973.

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Darin liegt nichts Paradoxes. Es muss jedoch auf ein weiteres Schlüsselmerkmal hingewiesen werden, welches das Inventar der Verwendungen des Begriffs mestizo zu dem Zeitpunkt erweitert, als García Márquez ihn im Zusammenhang mit der Erkenntnis der eigenen kulturellen Identität und der Vermischung und Vielfältig- keit der kulturellen Elemente Lateinamerikas gebrauchte. In diesen Jahren und insbesondere in Mexiko erschien eine Fülle von Publikationen über die historische Bedeutung des Konzepts als generativer Kern des lateinamerikanischen Diskurses und der angestrebten essentialistischen Identitätssynthese. Mestizaje erwies sich als das wirkungsmächtigste Identitätskonzept, das in Lateinamerika entwickelt wor- den ist, wobei sich drei Aktionsformen des Konzepts unterscheiden lassen. García Márquez verstand mestizo als Möglichkeit der Vergewisserung seiner kulturellen Identität, noch bevor er begonnen hatte, persönliche, soziale, politische und kultu- relle Identitäten in einer autobiographischen Narration festzuhalten. Als verein- heitlichendes Konzept war es jedoch ein pharmakon: nicht nur Gegenmittel gegen Rassismus und Imperialismus, sondern auch Gift in den Händen von Staaten und Parteien, die es vermittels essentialistischer Handhabung der kollektiven Identität als Projektion und Identifizierung zu einem regressiven Instrument von Macht und Herrschaft machten. Indessen war mestizaje, der Schlüsselbegriff im lateinamerikanischen kulturellen Diskurs, nie ein key word in der angelsächsischen Debatte. Überdies herrschte eine offensichtliche gegenseitige Unkenntnis über seine Bedeutung und seine Erfassung in den verschiedenen kulturellen Räumen. Der Nachdruck, mit dem wir hier auf diesen Umstand hinweisen, hat mit einem kulturellen Grundphänomen zu tun. Das Herangehen an die aufeinanderfolgenden oder simultanen Sinngehalte, die einer postulierten lateinamerikanischen Kultur seit Ende des 19. Jahrhunderts bei- gemessen wurden, verlangt zu ihrer Feldbestimmung klärende Justierungen in den verfügbaren Methoden. Es geht nicht nur darum, dass die Interpretationsentwürfe und die vorgeschlagenen begrifflichen Konzepte äußerst heterogen in dem Maße waren, wie Prozesse der Übersetzung, der Vermittlung über geographische, kultu- relle und sprachliche Grenzen hinweg sowie die Schaffung von Netzen in konti- nentalen und globalen Maßstäben entscheidend waren. Die Rekonstruktion des Aufkommens, der Verbreitung und der Zirkulation der grundlegenden Ideen und Begriffe, die in den Diskursen der lateinamerikanischen Kulturtheorien eine Rolle spielten, erfordert es auch, äußerst wechselvolle politische und soziale Geschichts- verläufe zu berücksichtigen. Der Blick auf die gemeinsamen Entstehungsbedin- gungen von Positionen und Diskursen einschließlich der Orte, an denen sie formu- liert wurden, wie auch auf das metaphorische und begriffliche Instrumentarium, das sich in Bewegungen, Gruppierungen und Trends äußerte, bleibt unvollständig, wenn man deren Praxisbezüge nicht berücksichtigt. Deshalb sind in unserer Rekonstruktion die Auffassungen von Linearität und gesetzmäßiger Entwicklung prinzipiell ausgeschlossen. Angesichts der sich kreuzenden Genealogien und der Brüche in den latein-

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amerikanischen Kulturtheoriebildungsprozessen halten wir anstelle eines genealo- gischen Verfahrens eine genealogische Spurensuche für angemessen. Die Periodisie- rung, die nicht durch Strukturen, sondern durch das Bild der Schwelle bestimmt ist, umfasst vier Grundkonstellationen: I. Aufkommen der Problematik einer lateinamerikanischen Kultur bzw. lateinamerikanischen Identität mit zwei so unterschiedlichen Gestalten wie José Martí (1853–1895) und José Enrique Rodó (1871–1917) und der erstmaligen Bestimmung kultureller Identität unter dem Druck der imperialen Expansionen. II. Entwurf der kulturellen Matrix bzw. Ideo- logie der mestizaje durch José Vasconcelos (1881–1959) bis zu ihrer Verfestigung als legitime vorherrschende Position im Prozess der Ausdifferenzierung eines latein- amerikanischen Diskurses, der bis in die 1970er-Jahre reicht, wobei die Entwick- lung in Brasilien einen anderen Weg nahm. III. Der Versuch einer Neuformulie- rung des amerikanistischen Diskurses in einem breiten Spektrum von Analysen und Konzeptualisierungen durch den Gebrauch neuer Kategorien und Denkstile, die an sehr unterschiedliche nationale Theorieansätze anknüpften, bis im Jahr des Mauerfalls 1989 eine allgemeine Diagnose der lateinamerikanischen Gegenwart als eine Zeit der hybriden Kulturen, ihrer eigenen Form der Modernität, erfolgte. IV. Während der neoliberalen Wende, die sich in allen lateinamerikanischen Staaten vollzog, fand eine verspätete Debatte über die Moderne und die Postmoderne statt. Es erfolgten der Durchbruch der Kulturtheorien und eine verstärkte Hinwendung zu den Kulturstudien, bis nach einem Jahrzehnt, am Vorabend des 11. September, starke Zweifel an deren theoretischen und praktischen Ansätzen geäußert wurden. Einige der Sammelbände über lateinamerikanische Kulturtheorien, beispiels- weise der 1994 von Birgit Scharlau oder der 2000 von Mabel Moraña herausgege- bene, sind nicht nur Bestandteile dieser Debatte, sondern bieten sich aufgrund ihres Ansatzes und ihres Umfangs auch als Wegweiser für die letzten beiden Etap- pen an. 6 In Anbetracht dieser Tatsache und aus Platzgründen beschäftige ich mich in meinen Ausführungen mit den beiden ersten Etappen, die als Denkbewegungen nicht nur sachlich ineinander verzahnt sind. Sie überlagern sich teilweise, und ihre Verwandtschaft ist offensichtlich.

I.

In den großen begriffsgeschichtlichen interdisziplinären Projekten wie beispiels- weise dem Historischen Wörterbuch in sieben Bänden (AGB) wird die Übersetzbar- keit der Wörter in ihrer Funktion als »lexikalische Grundsteine der Sprache« prin-

6 Vgl. Birgit Scharlau (Hg.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgänge zwischen Moderne und Postmoderne, Tübingen: Narr 1994, sowie Mabel Moraña (Hg.), Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: El desafío de los estudios culturales, Santiago: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana-Editorial Cuarto propio 2000.

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zipiell als gesichert dargestellt. Die ausgewählten Wörter werden in Termini ver- wandelt, während die Begriffe selbst nicht als »unmittelbar sprachlich« angesehen werden. 7 Lydia H. Liu vertritt hingegen in ihrem lexikographischen Projekt die Auffassung, die Wörter unterlägen aus Prinzip der Tendenz, im Prozess der Über- setzung verloren zu gehen (»lost in the translation«). 8 Die Übertragung des deutschen Wortes Kultur in culture im Englischen und im Französischen vollzog sich bis Mitte des 19. Jahrhunderts. Der spanische Begriff cultura wurde in Lateinamerika von Martí und Rodó eingeführt. Rodó, der urugu- ayische homme de lettres, wurde mit seinem 1900 in Montevideo publizierten Essay Ariel zum Plato einer idealen Akademie gekürt, die junge Gebildete aus allen Län- dern des Kontinents anzog. Weite Passagen aus Ariel wurden schon sehr bald in die Schulbücher aufgenommen. Die Existenz, Zirkulation und Wirkung der Persön- lichkeit und der Schriften Martís stellen sich entschieden problematischer dar. Der Literat und Journalist, politische Agitator und Organisator, der wiederholt ins Exil gehen musste, in Ländern des karibischen Raums, zeitweise in Paris und 15 Jahre in den USA lebte, fiel 1895 im Unabhängigkeitskampf gegen die spanische Kolo- nialmacht in der Schlacht von Dos Rios. Seit den 1920er-Jahren wurde Martí in Kuba zur Symbolfigur, zum legendären Freiheitshelden in einem Gründungsdis- kurs, der die Mythologisierung seiner Gestalt zum Grundstein eines besonderen Geschichtsverständnisses machte. In den Geschichtsbüchern, die in anderen Spra- chen als der spanischen nach 1960 publiziert wurden, erschien Martí als der Weg- bereiter einer Literatur der Moderne, als Vordenker eines neuen kontinentalen Selbstverständnisses, als »die repräsentativste Gestalt Amerikas«, wie Giuseppe Bel- lini 1970 schrieb. 9 Unübersehbar ist dabei, in welchem Maße die vorliegenden Rezeptionsgeschichten in den Kontext ideologisch ausgerichteter Streitigkeiten um sein Erbe eingeschrieben sind. Rodó und Martí spielen eine Doppelrolle als Protagonisten einer sich wieder- holenden Urszene und als Gründungsväter eines lateinamerikanischen Diskurses. Es mussten komplexe Bedingungen erfüllt sein, damit sowohl Rodó als auch Martí den Begriff cultura zum ersten Mal in ihren Schriften verwenden und ihm damit zu Bedeutsamkeit verhelfen konnten. Verhandlungsplätze und Orte der Übersetzung wie New York und Montevideo – wo Martí Nuestra América (Unser Amerika) und Rodó Ariel schrieben –, bewirkten eine dauerhafte Veränderung

7 Karlheinz Barck, Martin Fontius und Wolfgang Thierse, »Ästhetik, Geschichte der Künste, Begriffs- geschichte zur Konzeption eines ›Historischen Wörterbuchs ästhetischer Grundbegriffe‹«, in: Dies. (Hg.), Ästhetische Grundbegriffe. Studien zu einem historischen Wörterbuch, Berlin: Akademie-Verlag 1990, S. 11–49, hier S. 23.

8 Lydia H. Liu, Tokens of Exchange. The Problem of Translation in Global Circulations, Durham: Duke University Press 1999; Carol Gluck und Anna Lowenhaupt Tsing (Hg.), Words in Motion: Towards a Global Lexicon, Durham: Duke University Press 2009.

9 Giuseppe Bellini, La letteratura Ispano­Americana dall’ età precolombina ai nostri giorni, Firenze- Milano: G. C. Sansoni-Edizioni Accademia 1970, S. 216.

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ihrer Vorverständnisse, die es ihnen erlaubte, einen neuen Sinnhorizont zu bestim- men. In ihren Essays verbanden sie überlieferte Thesen, die einer spezifischen Prä- gung des Kulturbegriffes entsprachen, mit einem geschärften Blick für die sich anbahnenden Entwicklungen. Ihre Diagnosen gestalteten sich zu Großentwürfen, in denen die reaktiven Strategien zur Schaffung kultureller Identitäten zum ersten Mal als Problemstellungen formuliert wurden. 10 Die anfänglichen Bedeutungen von Kultur und culture in der Zeit der Aufklä- rung haben in Lateinamerika keine bemerkenswerten Spuren hinterlassen. Sie fin- den sich in den Debatten, die seit Samuel von Pufendorf und Jean-Jacques Rous- seau über Glück und Unglück in der eigenen Kultur geführt wurden; in Johann Gottfried Herders Ablehnung der Vergleiche zwischen den Kulturen; in Kants modernem Kulturbegriff als ein historisches Produkt, dessen letzter Zweck darin bestehe, in einer vernunftlosen Natur Ordnung zu stiften, und in Friedrich Schil- lers Auffassung von Kultur als ein Instrument der Erziehung. Dank der schönen Künste und des schönen Staats soll ihm zufolge das Ideal der individuellen Perfek- tion erreicht werden und die Kultur von ihren Antagonismen befreit werden kön- nen. Rodó verweist in Ariel ein einziges Mal auf Schiller im Zusammenhang mit den Künsten. Die Dissonanzen, die es in dem ersten sinnhaften Aufbau und der symbolischen Kodierung der lateinamerikanischen Kultur durch Martí und Rodó gibt, haben einen genau erkennbaren Ursprung. Sie entstanden aus den Reibun- gen, in denen die folgenden Faktoren aneinandergerieten: das datierte Gedanken- gut, aus dem sie ihre Prämissen herleiteten; die eigenen Erfahrungen und ihr Ver- ständnis der historischen, geopolitischen und lokalen Wirklichkeiten, und die Begrenztheit ihrer Analysen und Analogieschlüsse. Das Ideengut, das sich in Martís und Rodós Schriften äußerte, hatte sich Ende des 18., Anfang des 19. Jahrhunderts herausgebildet und war in den industrialisier- ten Ländern bereits verbreitet, absorbiert und zum Bestandteil der Alltagswelt geworden. Hauptsächlich handelt es sich um die Gemeinnützlichkeitstheorie des Spätaufklärers und Sozialreformers Jeremy Bentham und sein Werk An Introduc­ tion to the Principles of Morals and Legislation (Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung, 1789), in dem er die Auswirkungen der sozialen Arbeitsteilung, der wachsenden Verfügbarkeit von Waren auf dem Markt und der

10 Vgl. José Martí, »Nuestra América«, Obras completas, VI, La Habana: Editorial Nacional de Cuba 1963, S. 15–23. Der Artikel wurde zuerst in der Zeitung El Partido Liberal in Mexiko, am 30. Ja- nuar 1891, publiziert. Ab 1917 fand er Verbreitung dank der ersten Anthologie von Martí, die damals veröffentlicht wurde. 1939 gab Pedro Henríquez Ureña in Buenos Aires beim Verlag Edito- rial Losada eine weitere Anthologie mit Texten Martís heraus, die den Titel Nuestra América trug. Für Rodós Text vgl. José Enrique Rodó, Obras completas, Buenos Aires: Ediciones Antonio Zamora 1948. Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Ausgabe vgl. José Enrique Rodó, Ariel, übers. v. Ottmar Ette, Mainz: Dieterich 1994.

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aus der industriellen Revolution resultierenden Austauschverhältnisse darstellt. 11 Die Verdrängung der christlichen Ethik der Nächstenliebe war bereits in das Selbst- verständnis der bürgerlichen Gesellschaften eingegangen, und der zunehmend uti- litaristische Geist trug dazu bei – so lautete die Kritik –, die kreativen Bedürfnisse des Menschen einzudämmen. Als zweite Quelle ist der Dichter und Philosoph Samuel Coleridge, insbesondere seine Biographia litararia (1817), zu nennen. 12 In diesem Werk der romantischen Kritik, das bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts breit rezipiert wurde, verknüpfte er Literaturkritik, Philosophie und Ästhetik mit dem Ziel, die Vervollkommnung des Menschen im Gegensatz zur utilitaristischen Welt und dem Konsumstreben der neuen industriellen Ordnung zu erreichen. Das kollektive Ideal einer harmonischen Pflege aller den Menschen innewohnenden Fähigkeiten und Möglichkeiten verlangte nach seiner Auffassung die Herausbil- dung einer intellektuellen Elite, eines säkularen ›Klerus‹. Dritte Quelle waren die Schriften des Kunsthistorikers und Sozialphilosophen John Ruskin, der in seinen auf Coleridge basierenden Thesen eine Verbindung zwischen Kultur und der Zukunft der Künste herstellte und sich offen für sozialistische Ideen zeigte. Formen und Formeln, Systeme von Metaphern und Tropen, Denkformen und Denkstile, mit denen Martí und Rodó an der Aushandlung einer eigenen latein- amerikanischen Wirklichkeit beteiligt waren, kreuzten sich mit den Interessen und Machtstrukturen, die miteinander im Widerstreit lagen. Für Martís politische und kulturelle Position war die Niederschlagung des Aufstandes der Mambises im Krieg von 1868–78 in Kuba richtungsweisend, ein Krieg, in dem die Kolonialmacht Spanien weiter ihre Souveränität auf den Großen Antillen behauptete. Ebenso ent- scheidend für seine politische Haltung waren seine Erfahrungen in den USA. Mit den Technologien der Erdölförderung, der Stahlproduktion und der Elektrizitäts- gewinnung waren die Vereinigten Staaten zu einer neuen Weltmacht geworden, die keine weiteren territorialen Eroberungen brauchte. In ihrer Ausdehnung nach Süden hatten sie sich bereits ein Drittel Mexikos angeeignet, und um eine See- macht zu werden, bestimmten sie den karibischen Raum einschließlich Panamas als ihre neue Grenze. Uruguay, das Land Rodós, war ein künstlicher Puffer bei den Zusammenstößen zwischen Brasilien und Argentinien. Beide Länder hatten sich während der Krise, die infolge des Globalisierungsschubs im 19. Jahrhundert alle lateinamerikani- schen Länder erfasste, in den 1880er-Jahren als Nationalstaaten etablieren kön- nen. Brasilien und Kuba bewegten sich durch die Beibehaltung der Sklaverei am Rande der internationalen Legalität. In Brasilien erfolgten gleichzeitig mit der Abschaffung der Sklaverei die Auflösung der zentralistischen Monarchie und die

11 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Ausgabe vgl. Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung, übers. v. Irmgard Nash u. Richard Seidenkranz, Saldenburg: Senging 2013.

12 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Ausgabe vgl. Englischer Besuch in Hamburg im Jahre 1798, übers. v. Kurt Loewenfeld, Hamburg: L. Friederichsen 1927.

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Gründung einer föderalen Republik. Argentinien verdreifachte sein Territorium, durch die massive Einwanderung veränderte sich seine Bevölkerungszusammen- setzung grundlegend und Buenos Aires wurde zur Hauptstadt ausgerufen, was dazu führte, dass sich 1882 die Menschen des Landes zum ersten Mal ›Argentinier‹ nannten. Mit Beginn der 1890er-Jahre jedoch war die staatliche Verfügungsgewalt der argentinischen Regierung über die materiellen Ressourcen des Landes so redu- ziert, waren die ausländischen Investoren so mächtig und war die Grundlage der Legitimation so stark unter Druck geraten, dass die Unfähigkeit zur politischen, ökonomischen und sozialen Gestaltung der Staatsmacht unübersehbar wurde. Auf diese Situation wäre das Schema der evolutionistischen Transformation anwendbar, das der deutsche Soziologe und Nationalökonom Ferdinand Tönnies in seinem Grundlagenwerk Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) entwarf. Es würde aber die Situation nicht erschöpfend erklären, denn der imperiale Druck erzeugte ein neues sozio-kulturelles Phänomen: die Erfindung einer kulturellen Identität. Die Frage der persönlichen und sozialen Identitätsbildung stellte sich erst Anfang der 1960er-Jahre als psycho-soziales Problem in den USA und wurde seit den 1980er-Jahren als Konstruktion von kollektiven Identitäten in den post- kolonialen Studien formuliert. Doch die unterschiedlichen Herangehensweisen an die Probleme der Kultur in Lateinamerika und die begrifflichen, philosophi- schen und politischen Beziehungen, die sie kennzeichnen, sind bis heute nicht kartographiert, geschweige denn hinreichend analysiert. Martí suchte nach einer bindenden, organischen und familienbildenden Kraft, die das »hispano-amerikanische Rätsel« lösen könnte. Diese fand er in New York, er begegnete ihr, wie er in seinem Essay Nuestra América schreibt, in einem »gro- ßen Land ohne Geist«, als »Sehnsucht nach einer übergeordneten geistigen Welt«, als Geist »unseres Amerika«. 13 Rodó lässt sich in seiner Darstellung der Gestalten Ariel, Prospero und Calibán, die in Ariel eine Rolle spielen, von Coleridges »Lec- tures on Shakespeare and Milton« (1811–12) leiten. Mit seiner Gegenüberstellung von Utilitarismus und »rationalem Leben, das auf der Entwicklung unserer Natur« basiert, begründet er eine Allegorisierung: Calibán gleich Nordamerika verkörpert in ihr den materialistischen und utilitaristischen Geist, während Ariel als schöpfe- rischer Geist figuriert, in dem sich »die Spiritualität der Kultur« wiederfindet. Rodós Kritik an den USA als eine homogenisierende Gesellschaft und an der Aus- richtung ihrer Kultur orientiert sich an Auguste Comtes Auffassungen über die Arbeitsteilung. In den Künsten als ein Element der Erziehung sei mehr als irgendwo anders »die Virtualität einer umfassenderen und vollständigeren Kultur« enthalten. Die von Rodó in Ariel vorgeschlagene Welt der Zukunft entspricht einem ver- gangenen Zustand sozialen Stillstands, während Martí mit seinem Essay einen autonomen Zukunftsentwurf vorlegte. Beide stimmten darin überein, für Latein-

13 Martí, »Nuestra América«, S. 15.

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amerika das Vorhandensein einer eigenen Kultur einzufordern, die nicht den bekannten Modellen Europas und der USA folgte.

II.

Wie kam es im Mexiko der 1920er-Jahre zu dem kometenhaften Aufstieg des Begriffs mestizaje, der dann auch in weiteren Ländern Lateinamerikas zur Begrün- dung der historischen und gegenwärtigen kulturellen Identität werden konnte, in einem Prozess, der bis in die 1970er-Jahre andauerte? Wie wurde mestizaje zum Schlüsselbegriff, zur mächtigsten diskursiven und kulturellen Matrix im Latein- amerika des 20. Jahrhunderts? Bereits während der 1940er-Jahre lieferten der Sturz des Porfiriats und die Mexikanische Revolution die Erklärung. Jedoch gab es auch in anderen lateinamerikanischen Ländern um 1910 vergleichbare gescheiterte Modernisierungsprojekte, die die soziale Ungleichheit verschärften, auf halbem Wege steckengebliebene Versuche zur Gründung eines Nationalstaats und repres- sive Regimes wie das Porfiriat in Mexiko. Die endgültige Destabilisierung Mexikos erfolgte 1911 nach dem gescheiterten Versuch einer Wiederwahl von General Porfirio Díaz, der Zurückhaltung der aus- ländischen Investoren und der ausufernden Spekulation. Da keine Erweiterung der am politischen Prozess Beteiligten stattfand, brachen drei Revolutionen aus, ange- führt von Emiliano Zapata, Francisco Villa und Venustiano Carranza, die militä- risch erfolgreich waren, aber politisch wirkungslos blieben. Die im Plan de Ayala von 1911 erhobenen Forderungen Tierra y Libertad (Land und Freiheit) und die Gefahr der Bildung einer revolutionären sozialen Regierung an ihrer Südgrenze wollten die Vereinigten Staaten nicht hinnehmen. Ihre Entsendung eines Expediti- onskorps nach Mexiko 1916 entging den Generalstäben und den Außenministern der Krieg führenden Länder England, Frankreich und Deutschland nicht und das deutsche Kaiserreich strebte eine Allianz mit der mexikanischen Regierung an. Die von Staatssekretär Arthur Zimmermann verfasste Depesche wurde jedoch abgefan- gen und Präsident Woodrow Wilson zur Kenntnis gebracht, was den Vereinigten Staaten unter anderem den Vorwand zum Kriegseintritt lieferte. Nach der Ermordung von Zapata und Villa und dem Sturz der Regierung Car- ranza endete die Mexikanische Revolution innerhalb eines globalen Kontextes zeit- gleich mit der Auflösung von fünf großen Imperien nach dem Ende des Ersten Weltkriegs. Innerhalb nationaler Koordinaten führte die Mobilisierung der Volks- massen im Laufe der Revolutionen dazu, dass die seit Jahrhunderten bestehende Hierarchisierung der europäischen und der indigenen Werte, die auf einem angeb- lichen ontologischen Unterschied und auf dem Postulat einer angeborenen Über- bzw. Unterlegenheit basierte, erschüttert wurde. An ihrer Stelle setzte sich eine Auf- fassung durch, nach der die Vielfalt von positiven Auswirkungen sowohl der euro- päischen als auch der indigenen Elemente eine Gleichwertigkeit beider herstelle.

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Die drei politisch-kulturellen postrevolutionären Projekte, die in Mexiko zur Debatte standen, hatten unterschiedliche Prioritäten: Erziehung der politischen Kaste, erneuter Zugang der Mittelschichten zur Bildung und Alphabetisierung der Massen. Das letztgenannte, sozialste Ziel wurde von José Vasconcelos (1882–1959) verfochten, und als er Rektor der Nationaluniversität und Erziehungsminister wurde, konnte es mithilfe eines Systems kultureller Aktivitäten und sozialer Pro- jekte weitgehend durchgesetzt werden. Die neue soziale Erfahrung der Gleichwer- tigkeit von indigenen und europäischen Elementen in Hinsicht auf ihre positiven Auswirkungen hat Vasconcelos in seinem Buch La raza cósmica (Die kosmische Rasse, 1925) formuliert. 14 Seine These lautete: Da sich diese Gleichwertigkeit her- gestellt hat, diese Elemente sich vermischten und miteinander verschmolzen, hör- ten sie auf, gegensätzlich zu sein, sondern brachten vielmehr eine neue, höhere Synthese, den mestizo, hervor, welche ihrerseits die ›fünfte Rasse‹ begründete, deren Bestimmung es sei, als raza cósmica die Welt zu bevölkern. Bei der Einführung neuer Problemfelder spielten Persönlichkeiten wie Pedro Henríquez Ureña (1884–1946) und Alfonso Reyes (1889–1959) zu diesem Zeit- punkt eine maßgebliche Rolle. Sie überführten den Begriff mestizaje als Matrix aus dem biologischen in den kulturellen Bereich. Ihre Lebensläufe waren direkt durch Interventionen der USA bzw. durch den Verlauf der Mexikanischen Revo- lution beeinflusst worden. Tenochtitlán und Bejin waren zu Zeiten der Reisen Kolumbus’ die beiden größten Städte der Welt, beide jedoch an den europäischen Königshöfen unbekannt. Reyes trug entscheidend dazu bei, eine neue Sicht auf das prähispanische Anáhuac und die Beziehungen zwischen Amerika und Europa zu entwickeln. Henríquez Ureña, in der Dominikanischen Republik geboren, Sohn des dominikanischen Präsidenten, der durch die Intervention der US-Ma- rines 1916 gestürzt wurde, gehörte in Mexiko intellektuellen liberalen Kreisen an, bevor er in den USA studierte. Schon sehr früh beschäftigte er sich mit einer geistesgeschichtlichen Infragestellung des Positivismus. In seinem Werk Seis ensayos en busca de nuestra expresión (Sechs Essays auf der Suche nach unserem Aus­ druck, 1926) behandelte er unter anderem zwei große ›universalistische‹ Themen:

erstens den Topos der Nicht-Orte, der als die Utopie Amerikas konkret und his- torisch werden sollte; zweitens eine eigene geisteswissenschaftliche Auslegung des Ausdrucksbegriffs in Abgrenzung zu Benedetto Croces Estetica come scienza dell’ espressione e linguistica generale (Ästhetik als Wissenschaft vom Ausdruck und allge­ meine Sprachwissenschaft, 1902). 15 Dieses Problemfeld wurde bis zum Erscheinen von José Lezama Limas La expresión americana (Die amerikanische Ausdruckswelt,

14 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche (Teil-)Übersetzung vgl. »Die kosmische Rasse« (1925), übers. v. Birgit Opiela, in: Ángel Rama (Hg.), Der lange Kampf Lateinamerikas, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1982, S. 140–157. 15 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Ausgabe vgl. Ästhetik als Wissenschaft vom Ausdruck und allgemeine Sprachwissenschaft, übers. v. Hans Feist, Richard Peters, Tübingen: J. C. B. Mohr 1930.

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1957) lebhaft diskutiert. 16 Die Suche nach einem eigenen Ausdruck setze voraus, so Henríquez Ureña, dass Erlebnis und Erfahrung kommunizierbar würden, dass die lateinamerikanischen Schriftstellerinnen und Schriftsteller das bisher Unnenn- bare in Worte fassen könnten und die amerikanische Realität darin ihre Sprache, ihren eigenen Ausdruck finde. José Carlos Mariátegui (1894–1930) stellte mit Siete ensayos sobre la realidad peruana (Sieben Versuche, die peruanische Wirklichkeit zu verstehen, 1928), seinem »Beitrag zur sozialistischen Kritik der Probleme und der Geschichte Perus«, eine Betrachtungsweise Lateinamerikas vor, die von Georges Sorel und dem historischen Materialismus, mit dem er sich während seines fast zweijährigen Aufenthalts in Italien kurz vor Benito Mussolinis Machtergreifung beschäftigt hatte, geprägt war. 17 Sein Gegenentwurf zum mestizaje-Konzept konzentriert sich auf die Analyse einer länderspezifischen Situation – der Herrschaftskrise im oligarchischen Peru –, und reiht sich in die gleiche Konstellation ein, in die auch Vasconcelos und Henríquez Ureña gehören. Festzuhalten ist, dass Mariátegui nicht Antonio Gramscis Reflexio- nen im Gefängnis über die Gründe des Scheiterns der Revolution in Zentral- und Westeuropa nach dem Sieg der bolschewistischen Revolution zur Kenntnis nehmen konnte, sondern seine Leitgedanken vielmehr in der Losung vom unvermeidlichen Sieg der durch den Mythos der Revolution begeisterten Massen fand. Wenn es jedoch neben den genannten Publikationen, durch die die geistesge- schichtliche Wende bzw. der Marxismus rezipiert wurden, ein Werk gibt, das eine nachhaltige Wirkung im lateinamerikanischen Diskurs ausübte, so war es die spa- nische Übersetzung der beiden Bände von Oswald Spenglers Untergang des Abend­ landes 18 , die in José Ortega y Gassets Verlag Revista de Occidente ab 1923 in vier Bänden erschienen. Spengler hat sein Geschichtsgemälde als Einstimmung auf die künftige hegemonische Weltmacht Preußen-Deutschland und als politische Spe- kulation über Endzeitzustände konzipiert. Gleichzeitig auch, wie es Massimo Fer- rari Zumbini aufgezeigt hat, als eine Untersuchung über Stilfragen, deren Methode – eine Physiognomie und Morphologie der Kulturen – sie mit der kunsthistori- schen Problematik und der Stilgeschichte von Heinrich Wölfflin, William Worrin- ger und Alois Riegl verband. Spengler erhob die naturanaloge Geschichtsinterpre- tation zum Programm und übersetzte deren kunstphilosophische Positionen in einer Weise, dass die Künste nicht nur zu Gegenentwürfen der Realpolitik wurden, sondern zu Vorwegnahmen einer künftigen Politik. Dieser Aspekt des Werkes und der Gedanke, einer vor nicht allzu langer Zeit geborenen Kultur anzugehören, in

16 Anm. d. Übers.: In deutscher Übersetzung: Die amerikanische Ausdruckswelt, übers. v. Gerhard Poppenberg, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1992.

17 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Ausgabe vgl. José Carlos Mariátegui, Sieben Versuche, die perua­ nische Wirklichkeit zu verstehen, übers. v. Kuno Füssel u. Wolfgang Fritz Haug, Berlin/Freibung:

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der der Mythos seine Wirkungsmacht ausübt, hatten prägende Wirkung auf den amerikanischen Diskurs bis in die 1950er-Jahre. Die Bücher von Henríquez Ureña und Reyes begleiteten in den 1920er-Jahren einen Industrialisierungsprozess nach eigenem Modell, der nach 1960 in eine Krise geriet und 1983 völlig unterbrochen wurde. Der Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Tabak und Zucker: Ein kubanischer Disput) von Fernando Ortiz (1881– 1969), der 1940 in Havanna veröffentlicht wurde, ist die erste programmatische Publikation, in der sich die Fortschreibung des amerikanischen Identitätsdiskurses durch Kontamination mit anderen Wissensbestrebungen der Zeit als Kulturtheorie zu konstituieren versuchte. 19 Im Unterschied zur Entwicklung in den Vereinigten Staaten bewahrten sich die Sklavinnen und Sklaven auf Kuba, ob Yoruba, Ife, Bantú oder Carabalí, ihre Kulte, ihre Trommeln und ihre eigenen Organisationsformen, die cabildos de nación. Die beiden ersten Jahrzehnte nach Erlangung der Unabhän- gigkeit und Ausrufung der Republik Kuba (unter Vormundschaft der USA) waren von zwei Massenphänomenen gekennzeichnet, das eine demographisch, das andere sozio-kulturell. Zwischen 1898 und 1916 kamen mehr als eine halbe Million spa- nischer Emigrierender nach Kuba. Und die ehemaligen Versklavten und Nachkom- men von Afrikanerinnen und Afrikanern, die keinerlei Eigentum besaßen, wander- ten in ihrer Mehrheit von den Plantagen in die urbanen Räume ab, wo sie jedoch nicht integriert wurden. Es entstand eine spannungsgeladene Situation, die sich in vielfältigsten Formen polizeilicher Repression entlud. Ortiz wuchs auf der Insel Menorca auf, studierte Jura in Madrid und war kubanischer Konsul in Frankreich und Italien. 1910 gehörte er zu den Kreisen, die in einer Petition das Verbot der Santería-Kulte auf Kuba forderten. In dieser Zeit publizierte er die Bücher Los ne­ gros brujos (Schwarze Hexer, 1906) und Los negros esclavos (Schwarze Sklaven, 1916), Studien zur »kriminellen Ethnologie« und der »Rassenkriminologie«, in denen er die Begriffsschemata der italienischen Experten der positivistischen Kriminologie Enrico Ferri und Cesare Lombroso übernahm. 20 Bereits seit 1914 begann sich Ortiz für die Beziehungen zwischen den afro-kubanischen Kulten und der Mystik der spiritistischen Sekten zu interessieren. In den 1920er- und 1930er-Jahren vollzog sich mit dem Aufkommen der Schallplattenindustrie und später des Radios ein spektakulärer Wandel: die gefei- erte Verbreitung der afro-kubanischen ehemaligen Sklavenmusik in der internatio- nalen Vergnügungsindustrie. 21 Die programmatischen Grundzüge, die zentralen

19 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Teilübersetzung vgl. Tabak und Zucker: Ein kubanischer Disput, übers. v. Marale Meyer-Minnemann, Frankfurt a. M.: Insel 1987. Übersetzung des programmati- schen Vorworts in diesem Band.

20 Anm. d. Übers.: Für eine deutsche Teilübersetzung vgl. »Die afrokubanische Unterwelt: Die schwarzen Hexer«, übers. v. Marcel Vejmelka, in: Bernhard Kleeberg (Hg.) Schlechte Angewohnhei­ ten. Eine Anthologie 1750–1900, Berlin: Suhrkamp 2012, S. 378–397.

21 Robin D. Moore, Música y mestizaje. Revolución artística y cambio social en La Habana. 1920–1940, Madrid: Ediciones Colibrí 2002, S. 210–230.

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begrifflichen Voraussetzungen und theoretischen Annahmen der Theorieentwürfe, die Ortiz in seiner Untersuchung Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar vor- stellte, erfolgten in den Problemfeldern transculturación und cubanidad vor dem Hintergrund dieser kulturellen Veränderungen und im Spektrum eines Fachwis- sens, das noch nicht den Status von Wissenschaftlichkeit erlangt hatte, das es jedoch den Engländern erlaubte, als Government anthropologists die im Empire lebende Bevölkerung mit zu kontrollieren. Auf der begrifflichen Ebene stellte sich transculturación als eine kritische Form des konservativen Mechanismus der aculturation dar, dessen Entwicklungsverlauf mit seinen Varianten und Stadien auf Englisch durch die Vorsilben de- oder en- gekennzeichnet wurde. Den Ausdruck aculturation prägte die funktionalistische englische Anthropologie, um die sozialen Umbrüche in den afrikanischen ethni- schen Gemeinschaften zu erfassen, deren Lebensweise durch die Auferlegung der Lohnarbeit, der Warenwirtschaft und des Christentums zerstört wurde. Arcadio Díaz Quiñones wies einen anderen Ausgangspunkt in Ortiz’ Auffassungen über transculturation nach:

Die spiritistische Lehre von Allan Kardec (Hyppolyte León Denizard Rivail) nimmt eine privilegierte Stellung ein. Sie verlieh ihm das Instrumentarium, das es ihm erlaubte, die Rassenfrage aus der Perspektive einer Evolutionstheorie zu sehen, die den umfassenderen Rahmen der nationalen Spiritualität, des Rechts und der Religion lieferte. […] Bei Ortiz finden wir die Nationalisierung, Historisierung und Anthro- pologisierung von Kardecs Glauben an die transmigration, die Seelenwanderung. Es ist die renovatio, die Ortiz weitgehend faszinierte. Bei der Konstruktion des Begriffs transculturación bildeten die Kategorien Transmigration, Wanderung, geistiger Fort- schritt und Evolution die Grundlage. 22

Mexicanidad, argentinidad, brasilianidad sind ideale Wesenheiten, die von den identitätsstiftenden Politiken der nationalistischen Strömungen in den 1930er- Jahren in Umlauf gebracht wurden. Ortiz wollte herausfinden – er hat es deutlich in seinem Vortrag »Los factores humanos de la cubanidad« (1939) zum Ausdruck gebracht 23 –, was die cubanidad ausmache. Über Grundmerkmale wie Territorium, Geschichte, Bürgerschaft, Gemeinschaftsleben, Traditionen und Kultur hinaus bezeichnete cubanidad für ihn etwas, »das sich nicht mit Worten allein sagen lässt«. 24 Sie sei von »seelischen Zuständen« abhängig und schließe emotionale, intellektuelle und Willenselemente des Kubaners als »menschliche Existenz der

22 Arcadio Díaz Quiñones, Sobre los principios: los intelectuales caribeños y la tradición, Bernal: Univer- sidad Nacional de Quilmes 2006, S. 295, S. 316 f.

23 Fernando Ortiz, »Los factores humanos de la cubanidad« [1940], in: Julio Le Riverend (Hg.), Órbita de Fernando Ortiz, La Habana: UNEAC 1973, S. 149–157.

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Kultur« ein: »Die cubanidad ist die Zugehörigkeit zur kubanischen Kultur«. 25 Zu ihrer Erklärung, so zog Ortiz den Schluss, könne man nur einen zutreffenden Ver- gleich ziehen, und zwar, indem man die nordamerikanische Identitätsmetapher »Schmelztiegel« mit ajiaco übersetzte. Ajiaco ist der kubanische Eintopf gewürzt mit Ajípfeffer, der seine Eigenart durch die stets neu hinzukommenden und sich vermischenden Zutaten findet, durch das langsame Kochen, das Abschöpfen und Neuauffüllen, was einen besonderen Satz im Topf entstehen lässt. Sein Fazit: »Cuba es un ajiaco«. 26 Das bürgerlich-republikanische Projekt auf Kuba gipfelte 1940 in einer neuen Verfassung, an deren Ausarbeitung Ortiz mitarbeitete. In Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, das im selben Jahr erschien, schrieb er: Der Tabak auf Kuba »ist dunkel, er ist schwarz bis hin zur Farbe der Mulatten, der Zucker ist hell, von der Farbe der Mulatten bis hin zur weißen«. 27 In seiner Einleitung legitimierte Bronisław Malinowski, der die Methoden der Archäologie auf die Ethnographie übertrug und die sozialen Praktiken mit den biologischen Notwendigkeiten verband, um alle Ins- titutionen der Gesellschaft herausarbeiten zu können, das von Ortiz gebrauchte Konzept der Transkulturation. Ortiz verstand diese Metapher als eine Aufeinander- folge von Migrationen: von Indios des Paläolithikums, des Neolithikums, von ibe- rischen, afrikanischen, chinesischen, polnischen und jüdischen Migrationen. Eine wichtige Primärquelle in Brasilien für alle vorliegenden kulturtheoreti- schen Untersuchungen ist Retrato do Brasil. Ensaio sobre a tristeza brasileira (Brasi­ lienbild. Essay über die brasilianische Traurigkeit, 1928) von Paulo Prado (1869– 1943). 28 Diese essayistische Untersuchung kann mit dem amerikanistischen Dis- kurs, der in anderen lateinamerikanischen Ländern auf Spanisch geschrieben wurde, verglichen werden. Sie stützt sich aber gleichzeitig auf eine aus dem Positi- vismus stammende dualistische Denkfigur, mit der Prado die sowohl sklavisti- schen als auch bürgerlichen Grundzüge der brasilianischen Gesellschaft erklären wollte. Die hieraus hervorgehende, ständig erneuerte Interpretation, die schließ- lich zur Allegorie Brasiliens wurde, hat María Sylvia de Carvahlo Franco als die »dualistische Erklärung des Landes« 29 charakterisiert. In Raízes do Brasil (Die Wur­ zeln Brasiliens, 1936) von Sérgio Buarque de Holanda (1902–1982) erscheint sie als »senso dos contrastes« oder »metodologia dos contrarios«. 30 Gilberto Freyre

25 Ebd.

26 Ortiz, »Los factores humanos de la cubanidad«, S. 154.

27 Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar [1940], Havanna: Universidad Central de Las Villas 1963, S. 6.

28 Paulo Prado, Retrato do Brasil. Ensaio sobre a tristeza brasileira, hg. v. Carlos Augusto Calil, São Paulo: Companhia das Letras 1997.

29 Maria Sylvia de Carvalho Franco, Homens Livres na Ordem escravocrata, São Paulo: Fundação Edi- tora da UNESP 1969, S. 9.

30 Anm. d. Übers.: Auf Deutsch erschienen als Die Wurzeln Brasiliens, übers. v. Maralde Meyer-Min- nemann, Berlin: Suhrkamp 2013.

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ließ Brasilian während des Estado novo einen sehr hohen Preis bezahlen, damit er der miscigenacão in Casa­grande & Senzala (1933) Lob zollen konnte: Das Lob brachte es mit sich, ›raza‹ in ›cultura‹ zu verwandeln, ein idyllisches Bild der kolo- nialen Sklavereigesellschaft zu zeichnen und die Phantasie der »democracia racial« als gültig zu akzeptieren. Unter den besonderen Bedingungen Brasiliens in dieser Zeit hielten sich die verschiedenen Auslegungen bis in die 1980er-Jahre selbst bei denen, die die Kritik der ›dualistischen Vernunft‹ zum Programm erhoben. Im Zweiten Weltkrieg wurden die kulturellen Beziehungen der Länder Latein- amerikas zu Europa unterbrochen. Im Laufe der Kriegsjahre nahmen diese Länder jedoch eine wachsende Anzahl europäischer Flüchtlinge auf, insbesondere Mexiko und Argentinien, allerdings in unterschiedlichen Mengen. Etwa 130.000 Spanie- rinnen und Spanier haben Zuflucht in Mexiko gefunden, unter ihnen ein Großteil bedeutender republikanischer Intellektueller. Durch die Good Neighbors-Politik von Franklin D. Roosevelt wurden einige der lateinamerikanischen Länder zu Ver- bündeten der USA im Kampf gegen den deutschen und den italienischen Faschis- mus, wodurch neue kulturelle Netzwerke entstanden. Jetzt wurden Mexiko-Stadt und Buenos Aires zu Hauptstädten der Verlagsindustrie. Namhafte spanische Geis- teswissenschaftlerinnen und -wissenschaftler ermöglichten durch ihre Überset- zungstätigkeit den Zugang zu den Büchern europäischer Philosophen im Vorfeld und Umfeld der Phänomenologie sowie der Human- und Sozialwissenschaften. Dadurch gewannen auch die Analysen der Kulturtheorien eine neue epistemologi- sche Ebene der Komplexität. Auf diese Weise gestaltete sich die programmatische Einheit und historische Kontinuität der lateinamerikanischen Kultur bzw. der nationalen Kulturen zu einem hermeneutischen Feld. Ausgehend von den Phänomenen, die an ihrer Oberfläche sichtbar waren, wollte man durch die Abtragung immer tieferer Schich- ten der Geschichte, des sozialen Lebens und des Unbewussten die identitätsbilden- den Essenzen der kollektiven kulturellen Identitäten erreichen. Als Vorstufen auf diesem Weg gelten Radiografía de la Pampa (Röntgenaufnahme der Pampa, 1933) von Ezequiel Martínez Estrada (1895–1964) und El perfil del hombre y de la cultura en México (Profil des Menschen und der Kultur in Mexiko, 1934) von Samuel Ramos (1897–1959). Mariano Picón Salas (1901–1965) Theorien über das Konzept des barroco de Indias, Arturo Uslar Pietris (1906–2001) vorgeschlagene Deutung der lateinamerikanischen Kultur als »alluvialer Prozess«, Alejo Carpentiers (1904– 1980) literarisches Programm über das amerikanische Real-Wunderbare und der Essay Guatemala, las líneas de su mano (Handlinien Guatemalas, 1955) von Luis Cardoza y Aragón (1904–1992) sind hier als wegweisende Arbeiten zu betrachten. Henríquez Ureñas Vorlesungen an der Harvard University im Rahmen der Charles Eliot Norton Lectures (1941) und sein kurzer Abriss der Geschichte der lateiname- rikanischen Kultur für die Oxford University Press, die, von Joaquín Díez Caneda ins Spanische übersetzt, unter den Titeln Las corrientes literarias en la América his­ panica (1945) und Historia de la cultura en la América hispánica (1947) in Mexiko

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publiziert wurden, verwandelten sich in Standardwerke. 31 Doch zu den beiden wichtigsten Büchern zum Thema wurden La expresión americana von José Lezama Lima (1910–1976) und El laberinto de la soledad (Das Labyrinth der Einsamkeit, 1950) von Octavio Paz (1914–1998). 32 Paz hat seinen Essay El laberinto de la soledad 1942 in Los Angeles konzipiert, als er dort mit einem Stipendium lebte, und beendete ihn in Paris, wo er von 1945 bis 1950 in der mexikanischen Botschaft arbeitete. Im ersten Kapitel entwickelte er die Thesen von Roger Caillois weiter, die dieser in Le Mythe et l’homme (Der Mensch und der Mythos, 1938) aufgestellt hatte, insbesondere diejenigen über die Bezie- hungen zwischen Mythos und Moderne und über die Natur und Dynamik der Mimikry. Entscheidend für Paz war die Beobachtung des Mimikry-Verhaltens jun- ger Mexikaner (der Pachucos) in ihrer Art und Weise, sich den modernen nordame- rikanischen Habitus anzueignen: »Der Pachuco treibt die Mode bis zur letzten Kon- sequenz und macht sie dadurch ästhetisch. […] Im Falle des Pachuco entdeckt man seinen Zwiespalt: einerseits isoliert und exponiert ihn seine Tracht, andererseits stellt sie eine Huldigung an die Gesellschaft dar, die er abzulehnen vorgibt«. 33 Diese Beobachtung der Mimikry gibt den Anstoß für seine historisch-kulturelle Interpre- tation:

Wenn die Geschichte Mexikos die eines Volkes ist, das nach einer Form sucht, die seinem Wesen entspricht, so ist die des Mexikaners die Geschichte eines Menschen, der nach Kommunion strebt. […] Die ganze Geschichte Mexikos – von der Kon- quista bis zur Revolution – kann man als ein Suchen nach uns selbst ansehen, die wir durch fremde Einrichtungen entstellt oder maskiert waren, sowie als ein Suchen nach einer Form, in der wir uns ausdrücken können. 34

Paz interessiert sich weder für die faschistische Perversion des Mythos noch für eine rationale Kritik am Mythos, ihn beschäftigen die Beziehungen zwischen Geschichte und Mythos, die Mexiko charakterisieren, und insbesondere die versöhnende Kraft des Mythos: »Der Mythos [ist] – verhüllt, verborgen, versteckt – in fast allen Hand- lungen unseres Lebens und greift entscheidend in unsere Geschichte ein: Er öffnet die Tore der Kommunion«. 35 Paz vermischt seine Darstellung der mexikanischen Daseinsweise, in der der Mythos ständig gegenwärtig ist, mit Kategorien der existentialistischen Ontologie,

31 Miguel D Mena., »Sobre la presente edición«, in: Pedro Henríquez Ureña, Obras completas , T. 13:

1941–1946, Vol. 1. Edición de Miguel D. Mena. Santo Domingo: Ediciones Cielonaranja 2014, S. 7–10, hier S. 7.

32 Anm. d. Übers.: In deutscher Übersetzung: Das Labyrinth der Einsamkeit, übers. v. Carl Heupel, Olten: Walter 1970.

33 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México: Ediciones Cuadernos Americanos 1950, S. 21.

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35 Ebd., S. 159.

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des philosophischen Existentialismus, des Surrealismus und der Psychoanalyse von Sigmund Freud. Das Geworfensein des Daseins, die Geschichte des Verlusts »ursprünglicher Seinserfahrung« (Heidegger) sowie Sartres Leitgedanken einer »Existenz zwischen Sein und Nichts« und der »Bodenlosigkeit der Freiheit« werden bei Paz – über den Umweg des Surrealismus – zu Thesen über die Einsamkeit und das Verwaistsein Mexikos umformuliert. Das geht nicht problemlos vor sich, denn Paz übernahm die von Maurice Barrès vertretene Idee der Entwurzelung. Die otre­ dad, die Andersheit, wie Paz sie versteht, hat nichts mit der Kontingenz des Daseins in der konkreten Beziehung zum Anderen zu tun, d. h. mit Alterität als philosophi- scher Frage des Anderen, sondern mit der Identität eines mythischen und geschicht- lichen Ichs und dem Nicht-Ich surrealistischer Prägung:

Wir Mexikaner haben keine Form geschaffen, die Ausdruck unserer selbst wäre. Daher kann sich die Mexikanität mit keiner Form oder konkreten, historischen Rich- tung identifizieren: sie ist ein Schwanken zwischen verschiedenen universalen Ent- würfen, die uns nacheinander aufgetragen oder auferlegt wurden, uns aber heute nichts mehr zu sagen haben. Die Mexikanität ist demnach eine ›Weise, nicht wir selbst zu sein‹, die oft wiederholte ›Art, anders zu sein und anders zu leben‹. 36

Angeregt von der Internationalen Surrealismus-Ausstellung von 1947, in deren Zentrum ein Labyrinth gestaltet war, leitete Paz diesen mythischen Raum auch aus dem Surrealismus ab. In der Rückholung des Mythischen in der Malinche-Debatte, in der El laberinto de la Soledad ein Hauptreferenztext war, spielte Freuds Einord- nung von Subjekt, Kultur und Tradition in den pathologischen Zusammenhang des Traumas eine zentrale Rolle. In ihrer Eigenschaft als Leibeigene, Übersetzerin und Mutter eines Sohnes von Hernán Cortéz wurde die Gestalt der Malinche zur Schlüsselfigur der internationalen Lateinamerikaforschung. Paz interpretiert die Identität der Mexikanerinnen und Mexikaner als die von »Kindern der Malinche«, er deutet die Konquista »als symbolische Vergewaltigung durch die spanischen Eroberer«. Sein Malinche-Bild »reproduziert den Mythos der Ursünde der Frau und schreibt eine misogyne Interpetation der Gestalt der Malinche als negativen Archetyp der Frau fort, indem er an ihrer Verurteilung als Verräterin am eigenen Volk festhält«. 37 Lezama Lima war der Primus einer selbsternannten »erwählten Minderheit« katholisch-klerikaler kubanischer Dichterinnen und Dichter, die sich die Aufgabe stellten, das Land auf der Grundlage der Scholastik der Société Thomiste, ihren Erfahrungen mit Sprache und Dichtung in der Linie von Paul Valéry und José

36 Ebd., S. 129.

37 Ina Jennerjahn, »Das Paradigma der Malinche in El laberinto de la soledad von Octavio Paz und Los recuerdos del porvenir von Elena Garro«, in: Barbara Dröscher und Carlos Rincón (Hg.), La Malinche – Übersetzung, Interkulturalität und Geschlecht, Berlin: Walter Frey 2001, S. 151–170, hier S. 151.

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Ramón Jiménez sowie ihrer publizistischen Tätigkeit für die inoffizielle antikom- munistische Zeitung des Batista-Regimes zu erneuern. Lezama Limas Vortragszyk- lus, der in La expresión americana gedruckt erschien, wurde ebenso wie das Buch von einer Regierungsinstitution finanziert. Zur Erweiterung mit dem Ziel, beide Amerikas in seine Betrachtungsweise einzubeziehen, stützte sich Lezama Lima auf die Metaphysik und die Ausdruckskunde von Ludwig Klages, dessen Werk Der Geist als Widersacher der Seele (1929–1932) nach einem halben Jahrhundert ins Spanische übersetzt worden war, und er setzte sich mit der von Wölfflin seit 1889 formulierten Antithese zwischen Klassischem und Barockem, mit den Ideen Wor- ringers über das Ausdrucksstreben in der Spätgotik und mit Alfred Webers Kultur­ geschichte als Kultursoziologie (1935) (erschienen 1941 in der spanischen Überset- zung von Luis Recaséns Siches in Mexiko) auseinander. Die Polaritäten Geist – Seele, Klassik – Barock, europäischer Norden und Süden stellt er Hegels Auffassun- gen aus den Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822–32; 1928 und 1941 auf Spanisch veröffentlicht) über zwei grundlegende Themen gegenüber:

erstens der Auffassung über die streng gesetzmäßige Entfaltung der Ideen bzw. der Vernunft, die zu vollkommenen gesellschaftlichen Zuständen führen sollte; zwei- tens der Vorstellung über den Rang Amerikas in der Geschichte, ein Echo der Polemiken, die in der Aufklärung über das Thema geführt wurden. Antonello Gerbi hat das in seinem Buch von 1955, La disputa del Nuevo mondo: storia di una polemica, 1750–1900 (Der Disput um die Neue Welt: Geschichte einer Polemik) klar herausgearbeitet. Lezama Limas Anliegen bestand nicht in erster Linie darin, Essenzen oder Iden- titäten, sondern viveros de innovación (Treibhäuser der Innovation) zu skizzieren. Sein Kultur- und Geschichtsverständnis ist nicht durch den Logos, sondern durch eine poetische Kausalität bestimmt. Diese poetische Kausalität rührte nach seiner Auffassung von einer prämodernen »originären Geisteseinheit« des Westens her, an der Amerika teilhabe und in der die östlichen Religionen, das griechisch-römische Erbe und die jüdisch-christlichen Traditionen zusammenfließen. Die Geschichte wird nach seiner Auffassung durch das Bild geschaffen; die Zeitalter des Bildes ergeben sich aus der Fähigkeit der Kulturen, Bilder zu erzeugen. Das Subjekt ist metaphorisch und metaphorisierend. Lezama Lima verbindet diese Ideen direkt mit Klages’ Thesen von der Macht der Seele über den Geist und den Wirklichkeits- charakter, den die Bilder in Bezug auf die Welt, die in Bildern erlebt wird, haben. Lezama Lima fixiert die Bedeutungen des Subjekts in Sinnbildern und definiert das »Barocke der Gegen-Konquista«, das durch die Vorstellungen von Synthese, Span- nung und Plutonismus bestimmt ist, als der Kern und die Achse der expresión americana, der amerikanischen Ausdruckswelt. Als Synonym von gnostischem Raum, von einverleibendem Protoplasmus, bildet diese ein eigenes kritisches christliches Zeitalter des Bildes, das aus generativen Komponenten anderer Zeital- ter des Bildes entstanden ist. In der Konjunktur der 1960er-Jahre ist ein tiefer Einschnitt in der Kulturtheorie-

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bildung zu beobachten. Kultur wurde zu einem Bestandteil des Überbaus relegiert oder unter zwei andere Problemstellungen subsumiert. Die eine konzentrierte sich auf die subjektiven und objektiven Hindernisse für die ökonomische Entwicklung, in der anderen wurde der Kulturstreit in eine Kontroverse über die Frage eingebet- tet, welche Taktiken und Strategien – »Charakter und Wege« – der Revolution ad portas entsprechen könnten. Jedenfalls galt die Voraussetzung, in der Kultur die Funktion der Kontinuität zu sehen, nicht mehr. Kulturprozesse wurden nicht mehr als gegeben betrachtet, sondern warfen plötzlich unerwartete Probleme auf.

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