Secciones de la obra

La Iglesia Ortodoxa1

por el Arcipreste Sergio Bulgakov (1871-1954)

Nota: Debido a algunas ideas no ortodoxas que el Padre Sergio Bulgakov ha promovido,
hemos evitado la publicacin de las obras de este prolfero escritor y reconocido filsofo
religioso. Sin embargo, despus de algunas ediciones que le hemos realizado, este
particular libro es una buena introduccin acerca de la Iglesia Ortodoxa.

Obispo Alexander (Mileant).

Contenido:

La Iglesia Ortodoxa
La Iglesia
La Iglesia como Tradicin
La jerarqua
La unidad de la Iglesia
La santidad de la Iglesia
Dogma ortodoxo
Los sacramentos
La Virgen Mara y los Santos en la Ortodoxia
El servicio de la Iglesia Ortodoxa
Los conos y su culto
El misticismo ortodoxo
La tica ortodoxa
La Ortodoxia y el Estado
La escatologa ortodoxa
La Ortodoxia y otras confesiones cristianas

La Iglesia

La Ortodoxia es la Iglesia de Cristo sobre la tierra. La Iglesia de Cristo no es una

institucin; es una nueva vida con Cristo y en Cristo, guiada por el Espritu Santo. Cristo, el
Hijo de Dios, vino a la tierra, fue hecho hombre, uniendo su divina vida con la humana.
Esta vida divina-humana l dio a sus hermanos, que creen en su nombre; aunque l muri,
resucit y ascendi al cielo, no fue separado de su humanidad, sino que contina
tenindola. La luz de la resurreccin de Cristo ilumina la Iglesia, y la llena del gozo de la
resurreccin y del triunfo sobre la muerte. El Seor resucitado vive entre nosotros, y
nuestra vida en la Iglesia es una misteriosa vida en Cristo. Los Cristianos llevan ese
nombre precisamente porque pertenecen a Cristo, viven en Cristo, y Cristo vive en ellos. La
1
Esta traduccin, de George Reyes, Mxico, DF, octubre del 2012, procura respetar el estilo de su autor, razn
por lo cual tiende a ser literal, cuando ese estilo es claro en espaol.
Encarnacin es no solamente una doctrina, es, sobre todo, un evento que aconteci una sola
vez en el tiempo, pero que posee todo el poder de la eternidad, y es esta encarnacin
perpetua, perfecta, de indisoluble unin, sin confusin, de las dos naturalezas la divina y
humana que hace a la Iglesia. Ya que el Seor no meramente se aproxim a la
humanidad, sino que vino a estar entre ella, al venir a ser hombre, la Iglesia es el Cuerpo de
Cristo, como unidad de vida con l, una vida subordinada a l y bajo su autoridad. La
misma idea es expresada cuando a la Iglesia se la llama Novia de Cristo; las relaciones
entre novia y novio, tomadas en su plenitud eterna, consiste de una perfecta unidad de vida,
una unidad que mantiene la realidad de su diferencia: es unin de dos en uno, que no se
disuelve en dualidad ni se absorbe en la unidad. La Iglesia, aunque es el Cuerpo de Cristo,
no es Cristo el Dios-Hombre porque esta es solo su humanidad; sino que es vida en
Cristo, y con Cristo, la vida de Cristo en nosotros; no soy yo quien ahora vive, sino que
Cristo es quien vive en m (Glatas 2:20). Pero Cristo no es una Persona Divina solitaria.
Ya que su propia vida es inseparable de aquella de la Trinidad Santa, su vida es
consubstancial con la del Padre y la del Espritu Santo. As es que, aunque es una vida en
Cristo, la Iglesia tambin es una vida en la Santa Trinidad. Cristo es el Hijo. Es a travs de
l que aprendemos a conocer al Padre, y que somos adoptados por Dios, a quien llamamos
Nuestro Padre.

El amor de Dios, el amor del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre, no es una simple
cualidad o relacin; esta posee en s mismo una vida personal, es hiposttica. El amor de
Dios es el Espritu Santo, quien procede del Padre para el Hijo, habitando en l. El Hijo
existe para el Padre solamente en el Espritu Santo que reside en l; el Padre manifiesta su
amor al Hijo por medio del Espritu Santo, quien es la unidad de vida del Padre y del Hijo.
Y el Espritu en s, siendo el amor de dos personas, manteniendo la verdadera naturaleza del
amor, vive, por decirlo as, Su propia existencia personal en el Padre y el Hijo.

La Iglesia, en su calidad de Cuerpo de Cristo, que vive la vida de Cristo, es por ese hecho el
mbito donde El Espritu Santo vive y obra. Es ms: la Iglesia es vida por el Espritu Santo,
porque es el Cuerpo de Cristo. Esta es la razn por qu la Iglesia puede ser considerada
como bendecida vida en el Espritu Santo, o la vida del Espritu Santo en la humanidad.

La esencia de esta doctrina es revelada en su manifestacin histrica. La iglesia es obra de

la Encarnacin de Cristo, es la Encarnacin en s. Dios mismo tom una naturaleza
humana, y la naturaleza humana asume divinidad: es la deificacin de la naturaleza
humana, resultado de la unin de las dos naturalezas en Cristo. Pero al mismo tiempo el
trabajo de asimilar la humanidad dentro del Cuerpo de Cristo no es llevado a cabo
solamente en virtud de la Encarnacin, o an por la Resurreccin solamente. Conviene
que yo me vaya (a mi Padre) (Juan 16:7). Ese trabajo requiere del envo del Espritu Santo,
de Pentecosts, que fue el inicio de la Iglesia. El Espritu Santo, en forma de lenguas de
fuego, descendi sobre los Apstoles. La unidad de ellos, la unidad de los doce presidida
por la Santsima Virgen, representa a toda la humanidad. Las lenguas de fuego continuaron
en el mundo y constituy el tesoro de los dones del Espritu Santo, que residen en la Iglesia.
Este don del Espritu Santo fue conferido a la Iglesia primitiva por los Apstoles, despus
del bautismo; ahora el don correspondiente, el sello del don del Espritu Santo, es
concedido en el sacramento de confirmacin.

La Iglesia, entonces, es el Cuerpo de Cristo. Por medio de la Iglesia participamos en la vida

divina de la Santa Trinidad; es mediante la vida en el Espritu Santo por la que llegamos a
ser hijos del Padre y por la que clamamos en nuestras almas: Abba, Padre, y la que nos
revela al Cristo vivo en nosotros. Esta es la razn por la que, antes de intentar alguna
definicin de la Iglesia, tal como se manifiesta en la historia, debemos procurar entenderla
como una especie de cantidad fija de vida divina en s misma y slo comparable consigo
misma, como la voluntad de Dios manifestndose en el mundo.

La Iglesia existe, esto le es dado en cierto sentido, independientemente de su origen

histrico; ella tom forma porque ya exista en el plan divino, sobrehumano. Ella existe en
nosotros, no como institucin o sociedad, sino, sobre todo, como certeza espiritual,
experiencia especial, nueva vida. La predicacin de la Iglesia primitiva es el gozo y
triunfante anuncio de esa nueva vida. La vida es indefinible, pero puede ser descrita y
vivida.

Podra, as, no haber una satisfactoria y completa definicin de Iglesia. Ven y ve uno
reconoce la Iglesia solamente por experiencia, por gracia, por participar en su vida. Esta es
la razn por la que antes de hacer una formal definicin, la Iglesia debe ser concebida en su
mstica existencia, subyacente en todas las definiciones, pero ms grande que todas ellas.
La Iglesia, en su unidad esencial divina-humana, pertenece al reino de lo divino. Es de
Dios, pero existe en el mundo, en la historia humana. Si la Iglesia fuese considerada
solamente en su histrico desarrollo, y si fuese concebida solamente como una sociedad
sobre la tierra, su naturaleza original no sera entendida, esa cualidad de expresar lo eternal
en lo temporal, de mostrar lo increado en lo creado.

La esencia de la Iglesia es la divina vida, revelndose en la vida de la criatura; es la

deificacin de la criatura por el poder de la Encarnacin y de Pentecosts. Esa vida es una
realidad suprema, es evidente y verdadera para todos aquellos que participan en ella. No
obstante, es vida espiritual, escondida en lo oculto del hombre, en la recmara interior
de su corazn; en este sentido, es un misterio y un sacramento. Es naturaleza celestial en
otras palabras, existe aparte del mundo; aun as, est incluida dentro de la vida del mundo.
Esos dos atributos son igualmente caractersticas. Desde el anterior punto de vista, la
Iglesia es invisible, diferente de todo lo visible del mundo, de todo lo que es objeto de
percepcin entre las cosas del mundo. Uno podra decir que ella no existe en este mundo, y,
juzgando por la experiencia (tal como Kant usa el trmino), encontramos que no hay
ningn fenmeno que corresponda a la Iglesia; as que la hiptesis de lo que es Iglesia es
tan superflua para la cosmologa experimental como lo es la hiptesis sobre Dios para la
cosmologa de Laplace. As es correcto hablar, sino de una Iglesia invisible, al menos de lo
invisible en la Iglesia. Sin embrago, esto invisible no es desconocido, pues, ms all de los
lmites de los sentidos, el hombre posee visin espiritual, por la cual l ve, l concibe, l
conoce. Esta visin es fe, que en palabras del Apstol, es evidencia de las cosas que no se
ven (Hebreos 11:1); sta nos levanta sobre alas al reino espiritual, sta nos hace
ciudadanos del mundo celestial. La vida de la Iglesia es la vida de fe, por medio de la cual
las cosas de este mundo vienen a ser visibles. Y, naturalmente, esos ojos espirituales
pueden ver la Iglesia invisible. Si la Iglesia fuere realmente invisible, completamente
imperceptible, significara simplemente que no habra Iglesia, pues la Iglesia no puede
solamente existir en s misma aislada de la humanidad. Ella no est totalmente incluida en
la humana experiencia, pues la vida de la Iglesia es divina e inagotable, pero cierta
cualidad de esa vida, cierta experiencia de la vida en la Iglesia, le es dada a cada uno que se
aproxima a ella. En este sentido, cada cosa en la Iglesia es invisible y misteriosa, ella
sobrepasa los lmites del visible mundo; pero an lo invisible puede venir a ser visible, y el
hecho de que podamos ver lo invisible es la mera condicin de la existencia de la Iglesia.

As la Iglesia en su mero ser es objeto de fe; es conocida por fe: Creo en una santa
Catlica y Apostlica Iglesia. A la Iglesia se la percibe por fe, no solamente como cualidad
o experiencia, sino tambin cuantitativamente: como unidad integrada, como vida nica e
integral, como universalidad, siguiendo el patrn de unicidad de las tres Personas de la
Santsima Trinidad. Slo la infinita subdivisin de la especie humana es accesible a nuestra
percepcin, vemos como cada individuo vive una vida egosta y aislada; los hijos de Adn,
aunque criaturas sociales, totalmente dependientes de sus hermanos, no perciben su
esencial unidad, que se manifiesta en amor y por amor, y que existe en virtud de la
participacin en la vida divina de la Iglesia. Ammonos unos a otros en el mismo espritu
de aquello que confesamos proclama la Iglesia durante la liturgia. Esa unidad de la Iglesia
se revela a los ojos del amor no totalmente como unidad externa siguiendo la tendencia
de aquello que vemos en cada sociedad humana, sino misteriosa, original fuente de vida.
La humanidad es una en Cristo, los hombres son ramas de una higuera, miembros de un
cuerpo. La vida de cada ser se extiende infinitamente a la vida de los otros, la communio
sanctorum, y cada ser en la Iglesia vive la vida de todos los seres en la Iglesia. En Dios y
en Su Iglesia, no existe diferencia sustancial entre vivos y muertos, y todos son uno en
Dios. An las generaciones que estn por nacer son parte de esta humanidad divina.

Pero la Iglesia universal no est limitada a la humanidad solamente; la compaa total de

los ngeles igualmente es parte de ella. Cada ser del mundo anglico es inaccesible a la
vista humana, este puede ser afirmado solamente por experiencia espiritual, este puede ser
percibido solamente por los ojos de la fe. As, nuestra unidad en la Iglesia viene a ser
extendida a travs del Hijo de Dios, en El han sido reunidas las cosas terrenales y las
celestiales, y se ha roto la pared que separa el mundo de los ngeles y el de los seres
humanos. Entonces, a la humanidad y a la asamblea total de los ngeles ha sido aadida
toda la naturaleza, la totalidad de la creacin. sta ha sido confiada a la custodia de los
ngeles y dada al humano para que la gobierne; sta comparte el destino humano. Toda la
creacin gime y vamos juntos (Romanos 8:22-23) a ser transfigurados en una nueva
creacin, simultnea a nuestra resurreccin. En la Iglesia el ser humano viene a ser as un
ser universal; su vida en Dios lo une a la vida de tota la creacin por medio de los lazos del
amor csmico. Tales son los lmites de la Iglesia. Y esa Iglesia, que une no slo lo vivo,
sino tambin lo muerto, la jerarqua de ngeles y toda la creacin, esa Iglesia es invisible,
pero no imperceptible.

Podra decirse que la Iglesia es el fin eternal y el fundamento de la creacin; en este

sentido, ella fue creada antes de todas las cosas, y por ella fue creado el mundo. El Seor
Dios cre al hombre a Su imagen, y as hizo posible que el hombre sea posedo por el
espritu de la Iglesia y la Encarnacin de Dios, pues Dios solamente poda tomar en s
mismo la naturaleza de un ser que corresponde a l y quien en s mismo posee Su imagen.
En la integrada unidad de la humanidad est ya presente el germen de la unidad de la
Iglesia a la imagen de la Santsima Trinidad. As es difcil identificar un tiempo en que la
Iglesia no existiese en humanidad, al menos en estado de diseo. Conforme a la doctrina de
los Padres, una Iglesia en ciernes ya exista en el Paraso antes de la cada, cuando el Seor
fue a hablar con el hombre y mantuvo relacin con ste. Despus de la cada, en las
primeras palabras que se refieren a la simiente de la mujer, el Seor coloca el
fundamento de lo que podra ser denominado Iglesia del antiguo pacto, la Iglesia dentro de
la cual el hombre aprendiera a relacionarse con Dios. Y an en la oscuridad del paganismo
en la inherente bsqueda de Dios por el alma humana, all habra existido una iglesia
pagana estril, como algunos de los cantos de la Iglesia la llaman. Ciertamente la Iglesia
alcanz la plenitud de su existencia solamente con la Encarnacin, y, en este sentido, la
Iglesia fue fundada por Nuestro Seor Jesucristo y lleg a existir en Pentecosts. A la luz de
estos eventos, el fundamento de la Iglesia fue colocado, aunque an su plenitud no se haya
alcanzado. Ella es an la Iglesia militante, y deber ser la Iglesia triunfante, donde Dios
ser todo y estar en todo.

Es imposible, entonces, definir los lmites de la Iglesia en espacio, tiempo, o en poder de

accin, y, en este sentido, la Iglesia, aunque no sea invisible, no se la puede totalmente
comprender; no obstante, eso no hace a la Iglesia invisible en el sentido de que no exista
sobre la tierra bajo una forma accesible a la experiencia, an en el sentido en que ella es
solamente trascendente, lo que en realidad significara que no existe. No, aunque no
comprendamos la totalidad de su significado, la Iglesia es visible sobre la tierra, es
accesible a nuestra experiencia, y tiene sus lmites en tiempo y espacio. La vida invisible de
la Iglesia, la vida de fe, est indisolublemente conectada con las formas concretas de la vida
terrenal. Lo invisible existe en lo visible, est incluido en ste; juntos forman un smbolo.
El trmino smbolo denota algo que pertenece a este mundo, que est conectado
ntimamente al mismo, pero que no obstante tiene una feliz existencia antes de todas las
edades. Es la unidad de lo trascendente con lo inmanente, un puente entre el cielo y la
tierra, una unidad de Dios y el hombre, de Dios y la criatura.

Pero si la Iglesia como vida est contenida en la Iglesia terrenal, entonces esta terrenal
Iglesia, como toda realidad de aqu abajo, tiene sus lmites en tiempo y espacio. Siendo no
slo una sociedad, no comprendida o limitada por ese concepto, aun as ella existe
exactamente como una sociedad, poseyendo sus propias caractersticas, leyes y lmites. Ella
est para nosotros y en nosotros; en nuestra existencia temporal. La Iglesia tiene historia, al
igual que cualquier cosa que existe en el mundo vive en historia. As la existencia eternal,
incambiable, divina de la Iglesia, aparece en la vida de esta era como una histrica
manifestacin, tiene su comienzo en la historia. La Iglesia fue fundada por Nuestro Seor
Jesucristo; l ha ordenado que la profesin de fe de Pedro, pronunciada en nombre de
todos los Apstoles, sea la piedra angular de Su Iglesia. Despus de resucitar, l envi a los
Apstoles a predicar Su Iglesia; es a partir del descenso del Santo Espritu sobre los
Apstoles que la Iglesia del Nuevo Pacto data su existencia en aquel tiempo resonara
desde la boca de Pedro el primer apelo a entrar a la Iglesia: Convirtanse, y bautcense en
el nombre de Jesucristo y recibirn el don del Espritu Santo (Hechos 2:38): y en ese
da cerca de tres mil personas se aadieron a la Iglesia (Hechos 2:41). Fue as como fue
colocado el fundamento del Nuevo Pacto.

La Iglesia como tradicin

Santa escritura y santa tradicin

No toda la raza humana es parte de la Iglesia ni todos los cristianos pertenecen a la Iglesia
nicamente los Ortodoxos. Ambos hechos se constituyen en dos problemas que tienen
que ver con investigacin tocante a la razn de la fe religiosa. Ambos problemas han
preocupado a los telogos. Si Cristo carg sobre S a toda la humanidad, cmo es posible
que la Iglesia, Su Iglesia, comprenda externamente slo esa parte de la humanidad que est
en la Iglesia? Y cmo es que de toda es parte de la humanidad llamada al amor de Cristo
por medio del bautismo, slo una porcin viva la verdadera vida de la Iglesia, electa de
entre los electos? El Seor no nos ha dado una comprensin del primer problema, y
nicamente una parcial del segundo, que consideraremos ms tarde. La salvacin de la
humanidad a travs de la entrada en la Iglesia no es un proceso mecnico, independiente de
la voluntad del hombre, sino que presupone la voluntaria aceptacin o rechazo de Cristo
(Marcos 16:16). As, es por fe que uno entra a la Iglesia; por falta de fe uno la deja. La
Iglesia, como sociedad terrenal, es, sobre todo, una unidad de fe, de la verdadera fe
predicada al mundo por los Apstoles, despus del descenso del Espritu Santo. Ya que esta
fe debe ser expresada verbalmente, por medio de la confesin y predicacin, la Iglesia se
manifiesta una sociedad ligada por medio de su unidad religiosa, dogmtica, de conciencia,
sosteniendo y confesando la autntica fe. Este concepto de verdadera fe, de ortodoxia, no
puede ser concebida como norma abstracta. Al contrario, la verdadera fe tiene un contenido
definitivo de enseanza dogmtica, que la Iglesia confiesa y demanda de sus miembros la
misma confesin. As, una ausencia de la verdadera fe significa estar separado de la Iglesia:
hereja o divisin.

La Encarnacin tom lugar en el mundo, no fuera del mismo. Esta complet el tiempo
histrico sin destruir la historia humana, sino que le dio un significado positivo y eternal, y
la convirti en su centro. A pesar de su naturaleza divina y eterna (o, ms exactamente, por
causa de eso), la Iglesia tiene una historia dentro de los linderos de la historia humana y en
conexin con ella. El cristianismo es ms grande que la historia, pero no est fuera de ella;
tiene su propia historia. En esta historia la Iglesia toma formas dogmticas; ella provee las
normas de la verdadera fe, de la profesin de la verdadera fe. Y cada miembro de la Iglesia
acepta la doctrina de la Iglesia, expresada y fijada durante todo el tiempo de su historia. La
vida de la Iglesia, en tanto misteriosa y escondida, no es ilgica y adogmtica, al
contrario, tiene un logos, doctrina y mensaje. El Seor, quien es el Camino, la Verdad y la
Vida, predic el Evangelio del Reino revelando el significado de las Escrituras que
anuncian los dogmas respecto a l, al Padre y al Espritu. Su Iglesia se interesa por las
mismas cosas. Pues la fe viene por el or, y el or por la palabra de Dios (Romanos 10:17).
El conocimiento vine de la predicacin de la verdadera fe; la vida recta est conectada con
la recta creencia; ellas proceden una de la otra.

La totalidad de la verdadera fe, de la verdadera doctrina, es tan vasta para que pueda ser
sostenida en la conciencia de un miembro aislado de la Iglesia; esa totalidad es guardada
por la totalidad de la Iglesia y transmitida de generacin en generacin, como tradicin de
la Iglesia. La tradicin es la memoria viviente de la Iglesia, conteniendo la verdadera
doctrina que se manifiesta en su historia. No es un museo arqueolgico ni un catlogo
cientfico ni, adems, un depsito muerto. No, la tradicin es un poder viviente inherente a
un viviente organismo. En el fluir de su vida, ella porta el pasado en todas sus formas de
modo que todo este pasado est contenido en el presente y es el presente. La unidad y
continuidad de la tradicin sigue del hecho de que la Iglesia es siempre idntica consigo
misma. La Iglesia tiene una nica vida, guiada en todos los tiempos por el Espritu Santo; la
forma histrica cambia, pero el espritu permanece incambiable. As, la fe en la tradicin de
la Iglesia como fuente bsica de su doctrina, viene de una fe en la unidad y auto-identidad
de la Iglesia. El perodo del cristianismo primitivo es diferente al presente, pero uno debe
admitir que la Iglesia es la misma; por su unidad de vida, la Iglesia es una continuidad de
las comunidades de Pablo con las locales de hoy. En pocas diferentes, es verdad, la
tradicin no ha sido conocida ni comprendida al mismo grado por todos los miembros de la
Iglesia, y se puede decir, prcticamente, que la tradicin es inagotable, pues se trata de la
propia vida de la Iglesia. Pero ella contina viva y activa, aun cuando siga siendo
desconocida. El principio esencial de la tradicin es este: cada miembro de la Iglesia, en su
vida y conocimiento (ya sea concerniente a una teologa cientfica o a una sabidura
prctica) debiera procurar alcanzar la integral unidad de la tradicin, auto examinarse si
est en consonancia con ella. Debiera comprometerse con la tradicin viva; procurar ser un
vnculo inseparable conectado a la cadena total de la historia.

La tradicin tiene varios aspectos: puede ser escrita, oral, monumental. Adems, hay una
fuente de tradicin que merece un lugar aparte, que es perfectamente reconocida; es la
Santa Escritura. Cul de ellas, la tradicin o la Escritura, tiene la primaca? En el tiempo
de la Reforma, la Iglesia Occidental intent contraponer la Escritura a la tradicin;
realmente no existe tal oposicin; tal antagonismo fue artificial debido a deseos
conflictivos, ya sea para menguar el valor de la Escritura a nombre de la tradicin, o
viceversa. Escritura y tradicin pertenecen a la vida de la Iglesia impulsada por el mismo
Santo Espritu que opera en la Iglesia, manifestndose en la tradicin e inspiracin de los
escritores sagrados. En conexin con esto, debiramos notar que los ms recientes estudios
de la Biblia han incrementado el uso de la tradicin y del elemento colectivo. Los anlisis
de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, reflejan rastros de algunas fuentes tempranas
con las que esos libros fueron compuestos. La Santa Escritura, as, viene a ser una especie
de tradicin escrita, y el lugar de aquellos escritores individuales que escribieron al dictado
del Espritu Santo. Los Santos libros tales como las Epstolas de los Apstoles son otra
cosa que crnicas de la vida de las diferentes iglesias, preservadas por la tradicin? La
Escritura y tradicin deben ser integradas como una unidad, no ser opuesta la una contra la
otra.

As la Santa Escritura es una parte de la tradicin de la Iglesia. Es esa tradicin que afirma
el valor de los libros sagrados para la Iglesia. El canon de los libros sagrados que afirma
carcter inspirado de los mismos es establecido por la tradicin; la inspirada naturaleza de
la Escritura es garantizada por la Iglesia; es decir, por la tradicin. Por s mismo, nadie
puede decidir asuntos relacionados con la divina inspiracin de las Escrituras y la presencia
del Espritu Santo en la Biblia. Eso es dado solamente el Espritu de Dios que vive en la
Iglesia, pues nadie conoce de las cosas divinas, excepto el Espritu de Dios. Entonces
esto no puede ser un asunto de opcin personal, sino dependiente solamente del juicio de la
Iglesia. La historia nos relata que de entre muchas obras escritas, la Iglesia escogi un
pequeo nmero como inspirado por Dios; de entre muchos Evangelios, ella escogi los
cannicos; despus de mucha vacilacin, incluy en el canon ciertos libros (por ejemplo, el
Cantar de los Cantares, el Apocalipsis) y rechaz otros que fueron parte del mismo por
determinado tiempo (la epstola de Clemente, el Pastor de Hermas); ella expres la
diferencia entre los libros cannicos y los no cannicos (deutero-cannicos, seudo-epigrafa
y apcrifos). Es correcto decir que la Palabra de Dios posee un testimonio inherente de s
misma, una intrnseca eficacia, una especie de evidencia inmanente de su carcter
inspirado, y no sera la Palabra de Dios, dirigida a los hombres, si ella no penetrase dentro
de la conciencia como afilada espada. Sera exageracin y error pensar que el hombre es
capaz, por propia opcin y propio gusto, de establecer cules de las obras escritas son
inspiradas; l puede comprender esas obras slo en la medida de su propia capacidad, y a la
luz del pensamiento caracterstico de un dado tiempo.

La Iglesia nos ha dado la Biblia a travs de la tradicin, y los Reformadores la recibieron

de la Iglesia y por la Iglesia, es decir, por la tradicin. No es el deber nuestro establecer una
nueva canonicidad de la Escritura. Cada uno debe recibirla por manos de la Iglesia que
habla a travs de la tradicin. De otro modo, la Escritura cesara de ser la Palabra de Dios;
vendra a ser un libro, una obra literaria, sujeta a investigaciones filosficas e histricas.
Pero la Palabra de Dios, mientras se la puede estudiar como un documento histrico, nunca
puede venir a ser solamente un documento, por su forma externa, aunque despliegue el
carcter de una poca histrica determinada; no obstante, incluye la palabra de vida eternal;
en este sentido es un smbolo, el lugar de encuentro entre lo divino y lo humano.

Deberamos leer la Palabra de Dios con fe y veneracin, en el espritu de la Iglesia. No

podra haber, no debera haber, ninguna escisin entre Escritura y tradicin. Ningn lector
de la Palabra puede comprender totalmente el inspirado carcter de aquello que lee, pues al
individuo no le es dado facultad de tal comprensin. Tal facultad est a la disposicin del
lector solamente cuando se encuentra en unin con toda la Iglesia. La idea de que uno
puede por s mismo discernir, a su propio riesgo y peligro, la Palabra de Dios, que por s
mismo uno puede ser un interlocutor de Dios, es ilusoria: este Divino don es recibido
solamente desde la Iglesia. Este don es recibido inmediatamente, en su plenitud, en unin
con la Iglesia, en el templo, donde la lectura de la Palabra de Dios es precedida y seguida
de una oracin especial. All, pedimos a Dios nos ayude a escuchar Su Palabra y abrir
nuestro corazn a Su espritu.

La Divina palabra, es cierto, bien puede ser sujeta a la percepcin individual, venir a ser un
bien individual, gracias a la eficacia inherente de la Palabra de Dios y su evidencia interna;
los protestantes estn en lo correcto, al afirmar tal cosa. Si no hubiese una percepcin
individual, directa (el individuo en la Iglesia), la Biblia vendra a ser simplemente un
sagrado fetiche, dicho ya por el Apstol: La letra mata, pero el espritu vivifica. Es
correcto que se deba procurar un discernimiento personal de la Palabra de Dios, que deba
ser comprendida por el individuo. Tal comprensin puede ser inmediata o no. No es
inmediata cuando uno recibe las verdades de la Palabra de Dios, no directamente de la
Biblia, sino mediante del servicio divino, imgenes, predicacin, etc. En todo caso, la
personal recepcin es posible solamente si uno est en conexin espiritual con la Iglesia, si
uno est cerca de la Iglesia, si uno participa de su vida entera; no obstante, la recepcin ha
de ser un asunto individual. El Protestantismo acepta tambin el canon de los libros
sagrados, como norma de nuestra gua. Los reformadores deseaban separar su Biblia de la
Iglesia. Pero la Biblia no puede ser separada de la Iglesia, pues separada de ella, vendra a
ser simplemente una coleccin de libros, un documento humano, escritos. La Iglesia,
entonces, nos da la Biblia como la Palabra de Dios, en el canon de los sagrados libros, y la
tradicin eclesistica da testimonio de esto. Solamente lo trascendente puede testificar de lo
trascendente. La Iglesia, que participa de la vida divina, habla de lo que es divino,
especialmente del carcter divino de la Palabra de Dios. El individuo puede o no ser parte
de la Iglesia, pero l no es la Iglesia. En la historia de la Iglesia el reconocimiento de la
Palabra de Dios y la declaracin de ese hecho es el origen del canon de los libros sagrados.
El canon, no obstante, no ordena, por ley exterior alguna, el reconocimiento o no de ciertos
libros sagrados; este testifica el hecho de que la Iglesia ya los ha aceptado. Este declara,
confirma y legaliza tal aceptacin que de all en adelante no se debe dudar. El poder
eclesistico, los concilios de obispos, que expresan el reconocimiento por parte de la
Iglesia, le corresponde dar solamente un reconocimiento verdadero, una incambiable
formulacin de aquello que ya existe en la vida de la Iglesia, de aquello que es dada por el
Santo Espritu guiando esa vida.

Y aqu un concilio opera no solamente como autoridad, sino como un rgano de la Iglesia.
Y solamente despus de esta solemne declaracin de la verdad ya aceptada por la Iglesia, el
canon de los santos libros llega a ser la norma de la vida eclesistica, una ley a la que el
individuo debe ajustarse conscientemente.

La tradicin eclesistica es siempre viva; el proceso nunca para; sta es no slo el pasado,
sino tambin el presente. Tocante al canon, la Iglesia antigua formul su definicin
solamente bajo las formas ms generales, respondiendo a las cuestiones que ya se
planteaban entonces: cules son los libros que son parte de la Palabra de Dios y cules no
forman parte de ella? La Iglesia estableci as solamente una parte del catlogo general de
Escritura. Sus decisiones tienen absoluta autoridad en lo concerniente a lo que es excluido o
no excluido del canon. Es juicio negativo, claro y simple, que ciertamente tiene importancia
primaria. El veredicto positivo, por el contrario, da solamente un juicio muy general al
valor de los libros incluidos en el santo canon. Este no indica el carcter de la inspiracin
divina, que difiere de otros libros. No dice nada tocante la autoridad inmediata de esos
libros del canon, que en ciertos casos no corresponde a sus ttulos. Nada es dicho sobre la
cuestin de la inspiracin en s, de la correlacin entre lo divino y lo humano en esos libros,
de su historia, ni de la interpretacin de la relacin entre su contenido y su trasfondo
histrico. En una palabra, el dominio total de las ciencias hermenuticas introductorias del
Antiguo y Nuevo Testamento: dominio que est an lejos de ser completamente explorado,
es nada todava, sino un dominio abierto a interrogantes, es el dominio de la viviente
tradicin que est siendo creada.

Nosotros tambin seguimos la marcha de la historia, y la Palabra de Dios pareciera incluir

algo acorde a nuestra comprensin. Ella no cambia en su contenido eterno, sino en la forma
accesible a la comprensin humana. As la tradicin, en su punto de cristalizacin
representada en las definiciones de la Iglesia, an en lo concerniente a la Palabra de Dios,
nunca acaba ni es plena. Una vez fijada, la tradicin viene a ser ciertamente obligatoria en
la medida de su autenticidad y demanda que se le d gran atencin, particularmente a la
atribucin tradicional de los libros sagrados a un autor o a otro. Es imposible ignorar esas
atribuciones, aunque no es necesario tomarlas literalmente. La Iglesia no objeta el estudio
de la Palabra de Dios por todos los medios posibles, particularmente por medio de los
mtodos crticos cientficos contemporneos; es ms, ella no decide de antemano los
resultados de esa crtica, con la condicin de que sentimiento un po y religioso sea
preservado en relacin al texto sagrado y la Palabra de Dios. Por un lado, es imposible en la
Ortodoxia una crtica racionalista, carente de fe, sin principios religiosos, totalmente
separada de la religin, una crtica que deconstruye cada cosa y abolida el mtodo de
veneracin. Tal racionalismo es el que se ha hecho sentir en el Protestantismo liberal.

La Ortodoxia facilita libertad para el estudio cientfico, a condicin de que los dogmas
fundamentales de la Iglesia y las definiciones eclesisticas sean salvaguardados; sera
inadmisible, que por razones cientficas, se cambie el canon de los santos libros, se lo
abrogue o se le aada. Si la divinidad del Seor, Sus milagros, Su Resurreccin, la
Santsima Trinidad no son aceptados el estudio cientfico se corrompe de imperfeccin
interna; vendra a ser ciego y obstinado en relacin a todas las Escrituras donde esos
aspectos sean mencionados.

Tal ciencia de la Palabra de Dios, ciencia sin fe, se contradice a s misma. Esta
contradiccin interna afecta igualmente a todos los intentos por establecer
cientficamente, por medio de crtica histrica, la esencia verdadera del Cristianismo,
independientemente de la Iglesia y su tradicin. As viene a existir una confusin
desesperanzadora entre los diferentes dominios, una confusin que, por anticipado, condena
los estudios cientficos a una esterilidad religiosa. Debe admitirse desde el principio que la
ciencia eclesistica, en tanto completamente libre y sincera, no est libre de premisa
alguna, sino que es una ciencia dogmticamente condicionada, una ciencia tocante a cosas
que se creen o no. En esto es semejante al racionalismo cientfico de no creyentes, que
igualmente procede con base a determinadas premisas negativas. As, por ejemplo, no es
posible, en tanto se concede completa libertad a la crtica cientfica, estudiar las narrativas
tocantes a la Resurreccin de Cristo, si no se tiene una exacta actitud dogmtica sobre el
hecho de la Resurreccin (fe o incredulidad). Tal es la naturaleza de una ciencia tratando
con la fe. Esa ciencia no es tan difcil para aquellos que no creen como para aquellos que
medio creen; estos ltimos toman como criterio decisivo su punto de vista personal,
separado de la tradicin eclesistica. Esta es la posicin de determinadas formas extremas
del Protestantismo liberal. La verdad es una, pero los hombres aprenden a conocerla por
discursivo proceso de desarrollo. Y la conciencia Ortodoxa no tiene que temer ni ser
disturbada por la crtica Bblica, pues, por medio de esa crtica, se obtiene una idea ms
exacta del modo como Dios y la accin del Espritu Santo han operado en la Iglesia en
diferentes contextos y en diferentes maneras.

La Ortodoxia no tiene razn de evitar el espritu cientfico moderno, cuando se trata de una
investigacin genuina y de no dar libertad a los prejuicios de una poca; al contrario, ese
espritu cientfico pertenece a la Ortodoxia como cada cosa viviente y activa en la historia
humana. La Ortodoxia tiene una escala universal; ella no puede ser medida por una poca
solamente, que le dara una impresin exclusiva y particular. Ella incluye y unifica todo lo
verdaderamente creativo, pues los aportes subyacentes de lo verdaderamente creativo y del
conocimiento verdadero proceden solamente del Espritu de Dios que vive en la Iglesia.

La tradicin eclesistica da testimonio de la Escritura, y la Escritura es parte de esa

tradicin, pero su singularidad no se pierde por esa causa; ella preserva su consustancial
naturaleza de Palabra de Dios; conocida de nuevo y garantizada por la tradicin, vive como
una independiente y primaria fuente de fe y doctrina. La inclusin de la Santa Escritura en
la tradicin no significa de ningn modo comprometer su originalidad y su valor como
Palabra de Dios; la Palabra de Dios est sobre todas otras fuentes de fe, especialmente de
toda la tradicin en todas sus formas. La tradicin se adapta a las diferentes necesidades de
las diferentes pocas; la santa Escritura, que es la voz de Dios a los hombres, tiene absoluto
valor, aunque revelada bajo una condicionada forma histrica. Ella es la revelacin eterna
de la divinidad, una revelacin dirigida no slo para esta edad, sino tambin para las
venideras, y no solamente al mundo de los hombres, sino tambin al de los ngeles, las
buenas nuevas eternales del ngel que vol en medio del cielo (Apocalipsis 14:6). Desde
este punto de vista, se podra decir que la Santa Escritura y la tradicin son iguales en
valor; el primer lugar pertenece a la Palabra de Dios; el criterio de la verdad de la Escritura
no es tradicin (aunque la tradicin testifica de la Escritura), sino por el contrario, la
tradicin es reconocida cuando es encontrada en la Escritura. La tradicin no puede estar en
desacuerdo con la Escritura. La tradicin siempre la respalda; es una interpretacin de ella.
El germen encontrado en la Escritura es la semilla; la tradicin es la cosecha que penetra en
el suelo de la historia humana.

La Palabra de Dios es al mismo tiempo la palabra del hombre, que contiene lo que inspir
el Espritu Santo; ella ha sido, por decirlo as, articulada por El. Ella ha venido a ser de la
misma naturaleza del Dios-Hombre, divino y humano al mismo tiempo. De cualquier modo
que la inspiracin sea entendida, debe admitirse que su forma humana es dependiente de
las circunstancias histricas, tales como lenguaje, tiempo, carcter nacional. La ciencia
Bblica contempornea est aprendiendo ms y ms a distinguir esta forma histrica, y as
es que incrementamos nuestra comprensin del lado concreto de la inspiracin. No
obstante, aunque dependiente de las circunstancias histricas, la Escritura preserva siempre
su poder divino, ya que la Palabra del Dios-Hombre, la Palabra de Dios dirigida al hombre,
solamente poda ser articulada en un lenguaje humano. Pero esa histrica forma humana
viene a ser un obstculo a la comprensin de la Palabra de Dios; ella viene a ser clara
solamente bajo la gua del Espritu de Dios, Quien vive en la Iglesia; as que entender la
Escritura inspirada, inspiracin especial, inherente slo en la Iglesia, es necesario.

La Santa Escritura, la Biblia, fue compilada en el curso de las centurias de entre libros de
varios autores, de diferentes pocas, de diferente contenido, de diferentes grados de
revelacin. Esto es as en relacin a los dos Testamentos; el Antiguo, que ya no es vlido
como pacto, y el Nuevo, que an no se ha cumplido totalmente. La Biblia no es un sistema,
sino un conglomerado, un mosaico en el que la divina palabra es escrita por Dios usando a
sus profetas. La Biblia no tiene una forma o sistema finalizado externo. El canon de los
santos libros ha sido determinado por definiciones eclesisticas, pero eso es solamente un
hecho externo; este posee la fuerza de un hecho, y no esa de interior auto evidencia. La
plenitud de la Palabra de Dios no consiste en un fin externo de su forma (esto ella no lo
tiene), sino en su interna plenitud, que es manifestada en inseparable conexin con la
tradicin de la Iglesia. La Iglesia siempre ha vivido bajo la gua del Espritu Santo, ella ha
posedo siempre la plenitud inherente en ella, no obstante, ella no siempre tuvo la Biblia, al
menos en su presente forma. Los libros del Antiguo Testamento vinieron a ser tales en tanto
ellos tomaron forma, y no repentinamente. La Iglesia del Nuevo Testamento, durante los
primeros florecientes das de su existencia, vivi totalmente sin libros sagrados, sin an los
Evangelios; ellos fueron producidos solamente en el curso del primer siglo, y fueron
incluidos en el canon, juntamente con las Epstolas, mucho ms tarde, tomando forma
definitiva al comienzo del cuarto siglo. Esto muestra que es el Santo Espritu, viviendo en
la Iglesia, que es esencial, y no alguna u otra de sus manifestaciones. Se debe agregar que el
contenido de la Palabra de Dios difiere en sus diferentes partes, tanto en el propsito
general de los libros (ley, libros histricos, libros de instruccin, libros profticos,
Evangelios, Epstolas, Apocalipsis) como en su propia sustancia. Toda la Biblia es la
Palabra de Dios, toda Escritura es inspirada divinamente (2 Timoteo 3:16). Pero uno podra
distinguir entre sus partes ms o menos importante para nosotros, al menos dentro de los
lmites de lo que nos es accesible. Los Evangelios son para nosotros diferentes de los libros
de Rut o Josu; las Epstolas no son lo mismo que Eclesiasts o Proverbios. La misma
distincin se obtiene entre los libros cannicos y deutero-cannicos.

El Protestantismo arbitrariamente ha empobrecido su Biblia al excluir los libros deutero-

cannicos. Esta distincin de grado de inspiracin divina pareciera contradictoria. Puede
haber grados de inspiracin? Hay simplemente presencia o ausencia de inspiracin? Esto
simplemente significa que la inspiracin divina es concreta y que se adapta a la debilidad
humana y que, consecuentemente, puede ser grande o menor. Esta es la razn por qu los
libros no cannicos tienen cierta autoridad como Palabra de Dios, pero menos autoridad
que los cannicos. Hablando en trminos generales, la Biblia es un universo entero, un
misterioso organismo, y es slo parcialmente que alcanzamos a vivirla. La Biblia es
inagotable para nosotros por causa de su divino contenido y de su composicin, de sus
muchos aspectos; tambin por razn de nuestra limitada y cambiante mentalidad. La Biblia
es una constelacin celestial, brillando sobre nosotros eternamente, mientras nos movemos
en el mar de existencia humana. Observamos esa constelacin, y ella permanece fija, pero
tambin cambia continuamente su lugar en relacin a nosotros.

Es muy importante establecer una relacin correcta entre la Palabra de Dios y la tradicin
en la vida de la Iglesia. La Palabra de Dios puede ser considerada como la nica y primaria
fuente de la Doctrina cristiana. El Protestantismo ha venido a ser la religin de un libro en
lugar de religin del espritu y de la vida la religin de los escribas del Nuevo
Testamento. La ortodoxia Bblica, desarrollada en ciertas ramas del Protestantismo y de
ciertas sectas, seca el Cristianismo, hacindolo religin legalista. El Catolicismo de la Edad
Media descuid la lectura de la Biblia; no confi en tal lectura, lo que produjo un directo
anti-Biblicalismo. Ciertamente, cada miembro de la Iglesia tiene el derecho de poseer la
Biblia. De hecho, el grado de Biblicalismo en una Iglesia corresponde a su nivel de cultura
eclesistica. Esta vara entre diferentes pueblos, y, en este particular, el primer lugar le
pertenece al Protestantismo. Prohibir la lectura de la Biblia a la persona laica, hoy en da,
sera hereja. De hecho, ninguna Iglesia la prohbe. Pero, siendo la conexin entre Escritura
y tradicin tan estrecha, un hombre que no conoce la Biblia no se le puede privar de la
instruccin cristiana, donde la vacante est llena por la viviente tradicin oral, cultural,
plstica. Y justo como la Iglesia, en sus mejores momentos, ha tenido el poder para existir
sin la palabra escrita, ciertas comunidades continan viviendo sin las Escrituras en nuestros
das. Un cristiano puede y debe tener una actitud personal hacia la Biblia, una vida
unificada con la Biblia, as como debe tener una personal vida de oracin. Esta personal
conexin viene despus de largos aos de lectura frecuente de la Palabra de Dios. Tenemos
ejemplos de entre los Padres de la Iglesia cuya predicacin estuvo impregnada de
expresiones Bblicas. Ellos pensaban en trminos de la Biblia vivieron con ella. La
Palabra de Dios les vino a ser una inagotable fuente de instruccin. Pero tal personal
sentimiento hacia la Biblia no permanece individual y aislada; no pierde su conexin con la
Iglesia. La postura de la Iglesia no extingue el sentimiento personal; al contrario, lo hace
ms definido. Pues todo eso es vida eclesistica personal, y es en la unin de lo individual
con lo comunitario que yace el misterio, que es el espritu de la Iglesia.

La Palabra de Dios es usada en la Iglesia de dos maneras: litrgicamente y no

litrgicamente. En la primera instancia, la Biblia es usada no simplemente en separadas
lecturas, sino hecha parte del rito diario. Esta litrgica lectura le da a un pasaje un valor
especial. El evento cuya historia es leda sucede en el espritu de la Iglesia; no es recuento
de algo que sucedi en el pasado y que ya no existe; no, es tampoco el evento en s. Tales
son, por ejemplo, las lecturas de los eventos de los Evangelios, especialmente en los das de
gran fiesta. La Iglesia msticamente vive nuevamente lo sucedido, y la lectura del
Evangelio tiene la fuerza de un evento.

Cuando la Escritura es leda fuera del servicio, es necesario, desde el mero principio,
diferenciar entre el punto de vista cientfico y el religioso. No es que esos puntos de vista
mutuamente se excluyan u opongan uno en contra del otro, sino que cada uno de ellos hace
un nfasis especial. El estudio cientfico de las Escrituras, como obra literaria, no difiere
totalmente de otras categoras de ese estudio. Se usan los mismos mtodos. Los resultados
del estudio cientfico son inevitables y naturalmente aplicados a la interpretacin religiosa
del contenido de la Palabra de Dios en tanto y cuanto ayuden a obtener una comprensin
ms exacta de su contexto histrico.

El estudio cientfico, al tiempo que mantiene una completa libertad en su propio campo de
dominio delimitado, no puede pretender interpretar la Escritura desde el punto de vista del
dogma y esto an sucede. El estudio cientfico comparte, en cierto grado, de la exgesis
dogmtica. En realidad, el conocimiento del texto sagrado, bajo todos sus aspectos posibles,
tiene necesariamente cierto valor para la interpretacin religiosa. Un erudito no puede
comenzar su trabajo tomndose a s mismo como nico punto de partida. l debe estudiar
el trabajo de todos sus predecesores y tomarlo en cuenta sin romper la continuidad. As es
imposible igualmente que un intrprete de la Escritura, trabajando para entender el punto de
vista religioso, deba ignorar los resultados del estudio cientfico ya hecho, sin prejuicio. Es
gracias al estudio cientfico contemporneo que el texto sagrado puede ser visto desde un
fresco punto de vista; lo que se puede llamar tradicin cientfica es normal e inevitable.
Esta tradicin, vale comentar, data desde los tiempos ms remotos, comenzando con los
intrpretes de la Septuaginta, la Gran Sinagoga y los Santos Padres.

La Iglesia, entonces, aplica a la interpretacin de la Escritura este auto-evidente principio:

la comprensin de la Santa Escritura debe basarse en la tradicin. En otras palabras,
cuando uno se toma la tarea de entender la Palabra de Dios desde el punto de vista de la fe
y del dogma, debe necesariamente estar en concordancia con la interpretacin de la Iglesia
dada por los divinamente inspirados Padres y maestros de la Iglesia y de los tiempos
apostlicos. Despus de Su resurreccin, Nuestro Seor abri la comprensin de las
Escrituras a sus discpulos (Lucas 24:45). Esta comprensin nos sigue estando abierta por la
accin del Espritu Santo en la Iglesia. As, es formado el tesoro de la sabidura de la
Iglesia; no usarlo sera una tontera. Este principio frena la voluntad individual de colocar al
ser humano cara a cara con la Iglesia, subordinndolo interiormente al control de la
tradicin, hacindolo responsable, no slo como un individuo aislado, sino tambin como
miembro de la Iglesia. En la prctica, esto se resume en lo siguiente: en casos obvios su
concepcin sobre ciertos eventos o doctrinas no debe estar en desacuerdo con las
concepciones fundamentales de la Iglesia; en los casos menos obvios, est obligado a
supeditar sus opiniones con aquello que predomina en la tradicin eclesistica; l debe
procurar tal verificacin y acuerdo. Pues el espritu que vive en la Iglesia es uno es el
espritu de la unidad.

El principio anterior de ninguna manera excluye el sentimiento personal hacia la Palabra de

Dios, o el esfuerzo individual por entenderla. Al contrario, cuando el individuo no vive
personalmente la Palabra de Dios, ella permanece un libro cerrado. Pero este individual
sentimiento no debe ser egostamente individual; debe estar lleno del espritu de la
Iglesia. Dentro de nuestro ser interior, debemos estar en unin con la Iglesia y sentir
profundamente nuestra conciencia de ser hijo en la nica vida del nico Espritu. Si
entonces aspiramos estar conectados con la tradicin eclesistica, es una necesidad natural,
que surge del libre sentimiento personal; pues libertad no es licencia para el libertinaje, sino
amor y concordancia.

En la prctica, despus de haber localizado el testimonio de la tradicin, el exgeta procura

conectar su propia opinin con tal testimonio, y trata de colocar su opinin en el contexto
de la interpretacin dada por la Iglesia. El estudio cientfico tiende tambin a entender cada
asunto en conexin con su historia; en este sentido, la ciencia procura una especie de
tradicin en historia. Pero, para la ciencia, la historia es ms bien una sucesin de eventos,
que una nica manifestacin del espritu que vive en ella; es ms historia de errores que un
testimonio de la verdad. Y an la diferencia en el punto de vista de las separadas
comuniones tocante a las tradiciones es exagerada frecuentemente. Se cree que el
Protestantismo niega toda tradicin porque la acepta solamente de un modo limitado, y que
niega ciertas tradiciones particulares que no corresponden con la tradicin de la totalidad
de la Iglesia. El Protestantismo comenz negando la primaca del Papa, indulgencias, etc., y
por ltimo lleg a rechazar toda tradicin. Pues la tradicin tocante a uno u otro asunto no
es expresada en alguna norma eclesistica obligatoria para todos, que resulta en conflicto de
opiniones (como las definiciones de los Concilios), pero incluye opiniones de gran
autoridad y de diferentes matices de significado, an muchas veces contradictorios. Las
diferencias de exgesis y de mtodo entre los escritores eclesisticos son muy conocidas
como para no tomarla en cuenta. Si alguna gua es procurada en la tradicin, debe ser
aceptada no como una norma u orden externa, sino como una obra interna y creativa.

En la Iglesia Romana, donde el Papa es la autoridad suprema, no hay lugar para tal actitud
hacia la tradicin, pues el sentido de tradicin aqu es que el Papa se la atribuye. Tal estado
de cosas no existe en la Ortodoxia, y la fidelidad a la tradicin en ella se expresa as mismo
por la tendencia a estar acorde con el espritu de la doctrina de la Iglesia.

Esta fidelidad, consecuentemente, no anula el espritu de libertad y creatividad, sino que

an la presupone. Aunque no es sustituto para una comprensin personal, de ninguna
manera elimina a sta, sino que la enriquece.

La tradicin no es una ley; no es un literalismo legalista, es unidad en el espritu, en la fe y

la verdad. Es natural y apropiada a la conciencia de la Iglesia, mientras el altivo
individualismo y el egocentrismo son contrarios a la naturaleza y espritu de la Iglesia. En
tanto la Escritura sea dada a la Iglesia y por la Iglesia, ella debe ser comprendida tambin
en el espritu de la Iglesia, que est en conexin con la tradicin eclesistica y no al margen
de ella. Pero permanece el hecho de que Dios nos ha dado un pensamiento propio, y que
nuestro trabajo personal no puede ser hecho en el pasado. En otras palabras, la tradicin
eclesistica no pone la voz del pasado en el lugar de la voz del presente; en este pasado no
se mata la voz del presente, sino que le da fuerza completa. Que es necesario seguir la
tradicin eclesistica y procurar en ella su propia individualidad, beber de la fuente de la
unidad de la Iglesia, es un axioma de la conciencia de la Iglesia. Si la Iglesia existe, y si la
Palabra de Dios le es confiada, es evidente que la percepcin de la verdad nos es dada como
miembros de la Iglesia y que, en consecuencia, procuramos preservar el espritu de ella.

Fidelidad a la tradicin en lo referente a la palabra divina tal es el espritu de la Iglesia.

Es ahora tiempo de considerar la cuestin dogmtica en general: Qu es la tradicin?

La naturaleza de la tradicin eclesistica

La tradicin de la Iglesia es una manifestacin externa y fenomenal expresin de la interna,

numenal unidad de la Iglesia. Debe ser comprendida como una fuerza viva, la conciencia de
un organismo, en la que toda su vida previa est incluida. As la tradicin es ininterrumpida
e inagotable; es no solamente el pasado, sino tambin del presente, en la que tambin el
futuro vive. Tenemos una imagen comparativa de la viviente tradicin en la relacin que
existe entre el Antiguo y Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento no es abrogado, sino
completado por el Nuevo. Ms an, el Antiguo contiene al Nuevo en forma preparatoria,
como cumplimiento suyo, como su propio futuro. Y desde el Antiguo Testamento
centellean rayos de luz de la nueva era, ms all de la Segunda Venida luz que se
extiende desde el Creador hasta el Cumplimiento final cuando El ser todo en todo.

La tradicin no es una especie de arqueologa, que por medio de sus sombras conecte el
presente con el pasado, ni una ley en que la vida de la Iglesia permanece siempre
idntica en s misma. La tradicin recibe un valor normativo precisamente por causa de
esta identidad Y ya que el mismo espritu mora en cada ser viviente en la vida de la Iglesia,
l no se limita a tocar la superficie de la tradicin, sino que, en tanto l est lleno con el
espritu de la Iglesia, l entra en el mismo. Pero la medida de ese espritu es tambin la
medida de santidad. Esta es la razn por qu la santidad es una norma interior que tiende a
determinar lo que constituye la tradicin de la Iglesia. La luz de la santidad ilumina as la
tradicin.

Desde un punto de vista externo, la tradicin se expresa por medio de todo lo que est
impregnado con el Espritu de la Iglesia, y en este sentido es inagotable. Dentro de la
conciencia personal de cada miembro de la Iglesia entra solamente una gota de ese mar, un
grano de ese tesoro. Pero aqu, la calidad importa ms que la cantidad. La tmida y trmula
luz de una vela encendida en la llama sagrada conserva la misma llama. Las velas que
arden en el templo, cuyas luchas se transforman en luz, representan la tradicin de la Iglesia
difundida en toda ella.

En la vida interna de la Iglesia, su tradicin asume muchas formas: literaria, litrgica,

documentos cannicos, memoriales. Toda la vida de la Iglesia en todos los momentos de su
existencia, y en la medida en que sea fijada en los documentos esto es tradicin de la
Iglesia.
La tradicin no es un libro que registra cierto momento del desarrollo de la Iglesia y deja de
hacerlo, sino un libro que se est siempre escribiendo por la vida de la Iglesia. La tradicin
siempre contina y hoy no menos que ayer; vivimos en tradicin y la creamos. No obstante,
la tradicin sagrada del pasado existe en el presente para nosotros; ella vive en nuestra vida
y conciencia. Adems, entre el pasado y el presente hay diferencia, en que el presente es
para nosotros fluido y sin forma, est an siendo creado, en tanto la tradicin del pesado es
ofrecida a nuestro conocimiento bajo formas ya cristalizadas, accesibles a la inteligencia.

La tradicin tiene que ver con fe y vida, doctrina y piedad. La tradicin antigua fue oral
Nuestro Seor nunca escribi nada, pues ense a Sus discpulos oralmente, y la
enseanza antigua fue tambin oral. Pero poco a poco la tradicin vino a ser puesta por
escrito. En la prctica, la Iglesia toma del cuerpo escrito de la tradicin las partes ms
esenciales y les da la fuerza de ley eclesistica (el Canon), su aceptacin y reconocimiento
viene a ser obligatorio para todos los cristianos. Ese mnimo de tradicin obligatoria para
todos, pero que de ninguna manera agota la tradicin total, es lo que la Iglesia ha obligado
de las decisiones de los Concilios, ecumnicos y locales, que poseen mayor autoridad,
rganos supremos del poder eclesistico de una poca. Tal profesin de fe, obligatoria para
todos, y el que se recita en la liturgia, es el Credo de Nicea (al que se puede aadir el Credo
de los Apstoles, que es de menor valor y no de uso litrgico, y especialmente el Credo de
Atanasio). Luego estn las definiciones dogmticas de los siete concilios ecumnicos.
Quien no acepte este mnimo de tradicin de la Iglesia se aparta de la sociedad ortodoxa.
Los cnones de los concilios ecumnicos y locales, que tienen que ver con varios ngulos
de la vida de la Iglesia, son tambin obligatorios. Pero el valor e importancia de esas
normas prcticas no se comparan con las definiciones dogmticas mencionadas arriba, pues
muchas de esas normas son circunstanciales que ya no tienen vigencia. As, ciertos cnones
han sido abrogados por otros ms recientes (algo que no sucede con la definiciones
dogmticas); otros cnones, sin ser formalmente abrogados, ya no tienen fuerza. Al cesar de
ser tradicin viviente en la Iglesia, entran al dominio de la historia y la arqueologa. Pero es
justo sobre esas leyes eclesisticas, en las que se basa la tradicin, que la organizacin de la
Iglesia y el orden jerrquico descansan. En relacin a los servicios de la Iglesia, una regla
tambin obligatoria para todos es la llamada Typikon que fija todos los servicios durante el
ao eclesistico total. Pero el Typikon tampoco tiene el valor de los cnones dogmticos;
sus requerimientos cambian conforme a las condiciones variantes de la vida y lugar; es
obligatoria solamente de un modo general. En principio, el orden del servicio pude asumir
diferentes formas; como sucedi, por ejemplo, antes de la separacin de la iglesia Catlico-
Romana, cuando hubo dos ritos El Oriental y el Occidental y dos liturgias, cada una de
igual valor, aunque las diferencias tocante al dogma no fueron permitidas. Y cuando
apareci tal diferencia en relacin a la procesin del Espritu Santo (filioque), condujo a
la separacin. El orden total de los servicios y de los sacramentos pertenece especialmente
al dominio de la tradicin de la Iglesia escrita y oral y ambos son igualmente
importantes.
Mediante de los servicios, ciertos dogmas de la doctrina Cristiana, que no han sido
incluidos en las definiciones de los concilios ecumnicos, adquieren la fuerza de ley. Por
ejemplo: la reverencia a la Madre de Dios en la Ortodoxia, la doctrina de los Siete
Sacramentos, el culto a las imgenes santas y a las reliquias, las enseanzas en relacin a la
vida futura, las muchas cosas que la tradicin litrgica sugiere que las aceptemos de un
modo muchas veces ms estricto que la conciliar decisin. As, las definiciones dogmticas
de los Concilios de Constantinopla del siglo dcimo cuarto concerniente a la doctrina de
Gregorio Palamas acerca de la luz sobre el Monte Tabor son afirmadas en los servicios de
la segunda semana de la Cuaresma; por otro lado, las definiciones de los Concilios de
Constantinopla del siglo diecisiete sobre la transubstanciacin, que no fueron ratificadas
litrgicamente, tienen autoridad menor.

La mxima de San Vincent de Lrins sobre tradicin: quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus traditum est es frecuentemente considerada como una regla de gua sobre el
tema. No obstante, este principio, sistemticamente aplicado, no puede drsele importancia
universal de lo que se le da. Primero, esta mxima excluye toda posibilidad del origen
histrico de la nueva frmula dogmtica (esta incluye an los pronunciamientos de los siete
concilios ecumnicos), pues ellos no concuerdan con el semper de la mxima. As,
demandar que la tradicin sea ecumnicamente cuantitativa ah mnibus et ubique no
parece corresponder a la esencia de las cosas, pues entonces las tradiciones locales vendran
a ser imposibles (aunque esas tradiciones, en el curso del tiempo, puedan venir a ser
universales). Adems, puede suceder que la verdad de la Iglesia sea profesada no por la
mayora, sino por la minora de sus miembros (por ejemplo, en los tiempos del Arrianismo).
En general, la mxima anterior imposibilita todo movimiento en la tradicin de la Iglesia,
que es no obstante un movimiento en s; la vida de la Iglesia sera condenada a una
inmovilidad, y su historia vendra a ser superflua y an impenitente. Esta es la razn por
qu la mxima de Vincent de Lrins, entendida formalmente, no corresponde con la
totalidad de la vida de la Iglesia. As, ella puede ser aceptada en un limitado y relativo
sentido, pues los dogmas verdaderos, proclamados ya por la Iglesia como tal, son
obligatorios para todos. El punto en disputa aqu tiene que ver con las definiciones de los
siete concilios ecumnicos; su negacin estara en verdadera contradiccin directa o
indirectamente con aquella profesin de fe que es la piedra angular de la Iglesia: T eres
el Cristo, el Hijo del Dios viviente. A la mxima de Vincent de Lrins deberamos aadir
lo atribuido a San Agustn: En necessariis unitas, in dubiis libertas, in mnibus caritas.
Esta mxima ltima expresa mejor la vida real de la tradicin donde la parte cierta y ya
manifestada debe ser distinguida de la otra que no es todava revelada y en ese sentido
dudosa, problemtica.

Aparte de la tradicin fijada por la Iglesia como lex credendi o lex orandi, o lex canonica o
lex ecclesiastica, existe un dominio vasto de tradicin que no tiene la misma claridad y
constituye un problema para el conocimiento teolgico y para la ciencia. Los monumentos
de la tradicin de la Iglesia son, en primer lugar, literatura eclesistica en el sentido amplio
del trmino; los libros de los Padres Apostlicos, los Padres de la Iglesia, los telogos.
Despus estn los textos litrgicos, la arquitectura, la iconografa, arte eclesistico;
finalmente, la tradicin oral y el uso de la misma. Toda esta tradicin, en tanto producida
por el nico y mismo Espritu que vive en la Iglesia, al mismo tiempo est impregnada de
relatividad histrica. Ciertas diferencias en detalles, divergencia y contradicciones son
permitidas. Todo ese legado de la tradicin debera ser estudiado, comparado, entendido.
Pareciera necesario, dependiendo de los monumentos de tradicin, fijar lo que
verdaderamente podra llamarse tradicin de la Iglesia. La plenitud de esta comprensin
puede variar. Ciertas pocas pueden tener ms o menos percepcin aguda de los diferentes
aspectos de la doctrina de la Iglesia. Entonces, todo lo que preserva la viviente memoria de
la Iglesia forma el volumen de tradicin. La calidad de la tradicin eclesistica es la nica
vida de la Iglesia, guiada por el Espritu Santo en todos los tiempos. La vida de tradicin
consiste en la inagotable obra creativa de la Iglesia por la que las profundidades de su
conocimiento son manifiestas. As la tradicin de la Iglesia es la vida de la Iglesia en el
pasado que es tambin el presente. Es una verdad divina revelada en las decisiones,
acciones y palabras humanas. Es el cuerpo divino-humano de Cristo, viviendo en el espacio
y tiempo. Lo menos obligatorio es la ley externa, que es slo una pequea parte de la
tradicin. Lo obligatorio es ms bien la ley interna de la Iglesia, derivada de su unidad.

La Iglesia es capaz de desarrollo histrico, particularmente de desarrollo dogmtico? Esta

es la pregunta que presenta al tema de la tradicin de la Iglesia como historia. Por un lado,
esta pregunta es respondida por los mismos hechos, pues es obvio que los dogmas son
desarrollados en la historia y que, en consecuencia, la Iglesia conoce un desarrollo de
dogma. La primitiva Iglesia, en comparacin con la poca de los concilios ecumnicos, no
fue comparativamente dogmtica, y la Iglesia contempornea es ms rica y ms llena de
contenido dogmtico que la Iglesia antigua. Pero, por otro lado, el Espritu Santo, quien
reside en la Iglesia y en la vida eterna que l da, no sabe de disminucin ni de
argumentacin, por lo cual la Iglesia es siempre idntica consigo misma. Esto sucede del
hecho que la Iglesia es la unin de la vida humana y divina; su esencia es invariable en su
plenitud y en su auto identidad, pero su elemento humano vive y se desarrolla en el tiempo,
vive no slo en la vida de la Iglesia dotada de gracia, sino tambin en la vida del mundo. La
levadura del Reino de Dios se mezcla con una masa que se fermenta segn sus propias
leyes. El desarrollo histrico de la Iglesia consiste en una realizacin de su contenido supra-
histrico; es, por as decirlo, una traduccin del lenguaje de la eternidad en la historia
humana, una traduccin que a pesar de lo incambiable de su contenido sin embargo
refleja las particularidades de una determinada poca y lenguaje; es una variante forma,
ms o menos adecuada, para un invariable contenido. En este sentido, es posible hablar de
desarrollo dogmtico y slo, de esta cuenta, es igualmente imposible hablar de paralizacin
o de inmovilidad en la conciencia de la Iglesia.
Las definiciones dogmticas se hacen con los medios y contenidos de una poca dada y es
as como esas definiciones vienen a reflejar el estilo y las peculiaridades de esa poca. Las
controversias Cristolgicas, y la mayora de las definiciones de los concilios ecumnicos,
ciertamente reflejan el espritu del pensamiento Griego. Son, en cierto sentido,
traducciones de la verdad fundamental de la Iglesia a la lengua Helena. An las
controversias dogmticas contemporneas, en asuntos eclesiolgicos, por ejemplo, estn
marcadas por el espritu de los tiempos modernos y su filosofa. Es decir, la expresin de la
frmula dogmtica es determinada por histricas circunstancias, por decirlo as,
pragmticamente. Esto no disminuye su importancia, sino que meramente indica su
conexin con el inevitable desarrollo histrico de la Iglesia. Los dogmas toman lugar frente
a la necesidad de entender y reinterpretar los nuevos elementos de la experiencia de la
Iglesia. Esta es la razn por qu, en principio, las definiciones dogmticas nuevas siempre
sern posibles. De hecho, en el pensamiento de la Iglesia, las nuevas ideas y las nuevas
definiciones dogmticas son siempre una maduracin, en tanto que la nica y divina vida
de la Iglesia permanece siempre idntica en s misma y por encima de la historia.

Permtanme distinguir entre esa parte de la tradicin de la Iglesia que permanece

absolutamente incambiable y de aquella que es posible cierto desarrollo. El Espritu de
Dios viviendo en la Iglesia nunca cambia, ni Cristo, pero, por un lado, debemos claramente
reconocer lo inevitable del desarrollo del dogma en la revelacin de la conciencia de la
Iglesia, ya que ciertas expresiones suyas son de origen puramente histrico y de carcter
pragmtico. Este reconocimiento del pragmatismo o del historicismo en el desarrollo
dogmtico, y, por ende, en formas dogmticas, no disminuye la importancia del dogma.
Esto no introduce relativismo histrico general alguno, segn el cual los dogmas pueden no
slo originarse, sino tambin desarrollarse, caducar y morir. El relativismo tiene que ver
con formas y no con contenido. Esto ltimo forma parte de la unidad y permanencia de la
tradicin. No puede ser abrogado, y, en este sentido, el contenido del dogma carece de
fallas y, por decirlo de algn modo, es absoluto. Pero, aunque el contenido sea absoluto, la
forma no lo es, si bien se debe reconocer la ms alta congruencia de una dada forma y su
contenido. Por ejemplo, la filosofa Griega fue aceptada como la forma ms satisfactoria
para expresar la Cristologa. No obstante, este pragmatismo de la forma no es impedimento
alguno para la inspiracin divina especial que, as lo sostiene la Iglesia, es evidente en las
decisiones dogmticas de los concilios ecumnicos. Deberamos recordar que la Palabra de
Dios tiene su forma histrica externa, perteneciente a una poca histrica definida,
acarreando las marcas de ese tiempo, aunque por ello no pierde su inspiracin divina. Por
otro lado, no deberamos identificar la frmula dogmtica de la tradicin de la Iglesia, la
frmula de su origen histrico, con la Palabra de Dios que despliega a s misma su propia
autoridad y eternidad. Si, por ejemplo, trazamos el desarrollo en la literatura de la Iglesia
de la frmula Trinitaria, veremos que algunos escritores, an los ms autorizados, le dan
una expresin aproximada e inexacta, que podemos aceptar solamente en su sentido
histrico. Por supuesto, en esta conexin, las definiciones dogmticas de los concilios
ecumnicos se yerguen por encima del resto como pico de montaas, aunque tambin estos,
para comprendrselos completamente, demandan un comentario tanto histrico como
espiritual.

Todas las tradiciones de la Iglesia consisten de expresiones tales como relativo-absoluto,

pragmtica, historicidad condicionada de la vida de la Iglesia. Esto significa que ellas
deben siempre ser comprendidas histricamente en su expresin y en su unidad, percibidas
desde dentro. Nuestra poca, nuestra vida, en la medida en que estn unidas a la Iglesia, son
continuacin de la tradicin. De lo anterior resulta tambin que la tradicin, para que sea
verdadera tradicin de la Iglesia, sebe ser tradicin viviente. Esto significa que deberamos
vivirla en nuestras vidas. Hacer de la tradicin viviente una inspiracin personal y un
esfuerzo de la vida espiritual es necesario. La tradicin no es algo esttico, sino dinmico;
ella ilumina el fuego de nuestro entusiasmo. Los escribas y los fariseos de todas las pocas
transforman la tradicin en arqueologa muerta, o en una ley exterior, en la letra que mata.
Pero el poder de la tradicin no est del todo en tal espritu (an en los casos en que la ley
demanda que la tradicin sea sometida): aceptar la tradicin interiormente, recibirla en el
propio corazn, que es lo que le da fuerza. Nada es ms falso que la idea, prevaleciente en
el Occidente, de que la Iglesia Oriental, como la Iglesia de la tradicin, es una iglesia fra
inmersa en un duro ritualismo y tradicionalismo. Si tal espritu existiese en algn lugar, es
slo una prueba parcial de flaqueza, decadencia local, que no corresponde en absoluto a la
esencia misma de la tradicin, que es el torrente inagotable de la vida de la Iglesia,
entendida slo por una vida de esfuerzo creativo.

En este sentido, la tradicin debe ser creativa; no puede ser de otro modo, pues el esfuerzo
creativo de nuestra vida revive en nosotros toda la fuerza y toda la profundidad de la
tradicin. Este acto creativo no es personal, individualista, sino un acto de toda la Iglesia,
un acto Catlico, es el testimonio autntico del Espritu que vive en la Iglesia.

La infalibilidad de la Iglesia, entonces, no es terica ni abstracta, no es el criterio del

conocimiento, sino el testimonio dado a la vida, verdad prctica de la cual fluye la verdad
del dogma como objeto de conocimiento. Primum vivere deinde philosophari. En este
sentido, toda la vida de la Iglesia es la misma y nica verdad, a pesar de las diferencias en
su dogmtica frmula. Fue la misma en los tiempos del cristianismo primitivo, cuando todo
el dogma de la Iglesia fue comprimido en la confesin de fe, y en el tiempo de los concilios
ecumnicos con su rica teologa. La hereja no es solamente un error dogmtico, sino
tambin corrupcin de esa vida verdadera, de la que sigue una cada desde lejos de la
unidad de la Iglesia tambin en su dogmtica conciencia. La suficiencia o plenitud de la
tradicin de la Iglesia no significa que, como algo acabado, completa, no se le pueda aadir,
sino que la doctrina enseada por la Iglesia es siempre suficiente para la vida verdadera,
para la salvacin. Cada poca de la historia de la Iglesia est completa por s misma, no es
defectiva, no tiene la necesidad de aadiduras para capacitarla en su vida en Dios. Y
plenitud e infalibilidad son solamente otras vas para declarar el hecho de que la Iglesia
contiene la verdadera vida, que es el pilar y la confirmacin de la verdad. La unidad de
tradicin es establecida por la unidad de vida, y la unidad de tradicin establece la unidad
de fe que es testimonio de la unidad de la Iglesia. Qu conexin hay entre la profesin de
fe y todas las tradiciones eclesisticas? La profesin de fe es una breve expresin del
contenido de la tradicin. Esta expresin es hecha efectiva por los rganos de la Iglesia, los
concilios eclesisticos o de la autoridad Episcopal; esta toma, entonces, el poder de
definicin eclesistica; la infalibilidad e invariabilidad inherente en la Iglesia viene a ser
caracterstica de ella. El modo cmo esa profesin es determinada es una cuestin de hecho.
Tenemos aqu que elucidar una cuestin de principio, cul es el rgano de este juicio
infalible? Exista tal en la Iglesia? Esto nos gua al estudio del asunto de la jerarqua en la
Iglesia.

La jerarqua

Su naturaleza

San Pablo (1Corintios 12) desarrolla la idea de que la Iglesia es el cuerpo de Cristo,
compuesto de diferentes miembros. Todos esos miembros, en tanto de valor igual, son
como los miembros de un mismo cuerpo, que difieren de lugar y funcin; de aqu que los
dones y ministerios difieran, pero el Espritu es el mismo. En esas palabras San Pablo
anuncia los principios generales de la jerarqua y construccin eclesistica de la sociedad.
La base jerrquica, no negando, sino logrando una igualdad de todos, a la luz de la
diferenciacin natural y espiritual, es natural en cada sociedad con fines espirituales.
Entonces, es natural a una sociedad como es la Iglesia. La Iglesia Ortodoxa ha sido
jerrquica en diferentes aspectos; el Seor mismo coloc los fundamentos de la jerarqua de
la Nueva Alianza, cuando llam a sus Doce Apstoles, cuando los inici en los misterios de
Su enseanza e hizo de ellos testimonio de Su vida. Cada Apstol fue llamado
personalmente por nuestro Seor al ministerio apostlico. De ah que cada uno recibiera la
dignidad apostlica, pero, al mismo tiempo, los Doce formaron juntos una unidad la
asamblea de los Apstoles que, despus de la cada de Judas, fuera restablecida por una
nueva eleccin (Hechos 1:15-26). Entre los Doce, nuestro Seor muchas veces hizo
distinciones, escogiendo tres o cuatro de ellos (Pedro, Santiago, Juan y muchas veces
Andrs) para que estuviesen presentes en el Monte de la Transfiguracin o en el lugar de la
oracin en el Jardn de Getseman. Su prominencia arroja un principio de organizacin
dentro de la relacin recproca del grupo apostlico, arroja una constitucin hiertica a la
misma jerarqua apostlica que, a la vez, sirve de prototipo para las relaciones hierticas
entre obispos iguales. Esto puede observarse nuevamente en la distincin que se hace de
Santiago, Cefas y Juan, pues son considerados por San Pablo como pilares. La constitucin
de la asamblea de los Apstoles, a pesar de la igualdad entre sus miembros, puede ser
comparada con el Episcopado universal: en este, lado a lado de los obispos, hay Patriarcas,
y entre ellos existen ciertas primacas, o an una primaca nica primaca ciertamente de
honor y no de rango. Nuestro Seor no slo distingui a los Apstoles al llamarlos, sino
que tambin los consagr en la oracin sacerdotal (Juan 17), al enviarles el Espritu Santo,
por medio de su soplo. l les dio poder para remitir pecados (Juan 20:22). Pero su
consagracin real fue llevada a cabo en el descenso del Espritu Santo en forma de lenguas
de fuego, el que se pos en cada uno de ellos (Hechos 2:3).

Mediante el Apostolado, Nuestro Seor coloc el fundamento de la jerarqua; negar esto

sera oponerse a la voluntad del Seor. Por supuesto, los Apstoles, a pesar de su
consagracin, no llegaran a ser iguales o semejantes a nuestro Seor, es decir, vicarios de
Cristo, o sustitutos de Cristo, ni en la persona de San Pedro, ni en la de los Doce tomados
en su conjunto. Nuestro Seor mismo vive invisiblemente en la Iglesia como cabeza de la
misma; a partir de Su Ascensin, l vive en la Iglesia por siempre, ahora, para siempre y
eternamente; la jerarqua de los Apstoles no les dio el poder de ser vicarios de Cristo,
sino que le habra de dar los dones necesarios para la vida de la Iglesia. En otras palabras, la
jerarqua apostlica fue instituida por el poder y la voluntad de Cristo, pero ni la persona de
una prima jerarqua (el Papa), ni la total asamblea apostlica, toma el lugar de Cristo sobre
la tierra. A la jerarqua le pertenece la autoridad de ser mediadores, siervos de Cristo, de
quien recibieron el poder pleno para su ministerio.

Este ministerio consiste sobre todo en predicar como testigos oculares de la Palabra,
como testigos (Hechos 1:8) de la Encarnacin; en conferir los dones del Espritu Santo a
los nuevos bautizados y ordenando a otros para que realicen funciones sacerdotales,
cualesquiera que pueda ser. En otras palabras, a los Apstoles les fue dado el poder para
organizar la vida de la Iglesia, y a la vez fueron carismticos que reunieron en s mismos el
don de la administracin de los sacramentos con el de profeca y enseanza. Asociados a
los Apstoles, estuvieron otros Apstoles, aunque no de las misma dignidad como si
pudiera decirse, inferiores. Ellos fueron los 70 Apstoles o discpulos de los que se hablan
en los Evangelios, y los Apstoles (otros de los Doce) mencionados en las epstolas
apostlicas. El primer lugar aqu le corresponde ciertamente a San Pablo, cuya dignidad
superior, semejante a la del grupo original, es testimoniada por l mismo y reconocida por
los dems. A este mismo grupo pertenecen, finalmente, todos aquellos que vieron al Seor
resucitado (1 Corintios 15:5-8), por ejemplo, Santiago (el hermano de Jess), Barnabs,
Silas, Timoteo, Apolos, Andrnicos, y Junius. Pero este apostolado (ver la Didaj,
documento del fin del primer siglo) difiri esencialmente del proto-apostolado, del
apostolado de los Doce, quienes poseyeron la plenitud de los dones, fueron revestidos por
Cristo de total poder, y fueron enviados por l a dar testimonio.

Esos Doce Apstoles, llamados por nuestro Seor, murieron al final del primer siglo. En el
Oriente, permaneci solamente el viejo hombre Juan, quien sobrevivi a todos los otros.
Termin el poder del ministerio apostlico en la Iglesia despus de la muerte de los
Apstoles? En cierto sentido, s. Termin despus de que su misin fue llevada a cabo,
despus de habiendo colocado el fundamento para la Iglesia del Nuevo Pacto y despus de
haber predicado el Evangelio en todo el mundo. El apostolado en la plenitud de sus dones
espirituales no tuvo ni puede tener hoy continuidad, y la idea Romana de que el Apstol
Pedro contina existiendo, en la persona del Papa, es una invencin hertica. Los dones
apostlicos y sus poderes fueron personales; nuestro Seor se los dio a los Apstoles, al
llamar a cada uno por su nombre. Adems, el apostolado es una sntesis de los diferentes
dones carismticos, una sntesis que no encontramos en ninguno de los poderes hierticos
de sus seguidores en la sucesin apostlica. No obstante, los Apstoles no dejaron el mundo
sin una herencia, es decir, una continuacin de su ministerio. Los Apstoles transmitieron
lo que haban recibido de sus antecesores. Aparte de la dignidad apostlica personal, que no
poda ser transmitida, ellos dieron los dones que pertenecen ya sea a los cristianos como
individuos, o a la Iglesia como sociedad. Ellos dieron a todos los creyentes los dones de
gracia del Espritu Santo que, conferidos por imposicin de manos, hicieron de aquellos
creyentes una cuerpo elegido, un real sacerdocio, una nacin santa (1 Pedro 2:9), pero
ellos concordaron que esos dones deban ser comunicados por medio de una jerarqua,
instituida por ellos, cuya autoridad existe en virtud de una indirecta e ininterrumpida
sucesin de Apstoles.

Despus de los Apstoles, la comunicacin de los dones del Espritu Santo a la Iglesia vino
a ser prerrogativa de la jerarqua, esto es del episcopado, con sus presbteros y diconos.
Desde el fin del primero, y comienzo del segundo, en las obras de San Ignacio, de San
Irineo de Lion, de Tertuliano, y ms tarde, en el siglo tercero, en las obras de San Cipriano,
la idea desarrollada es que la Iglesia est centrada en el obispo, y que el obispo existe en
virtud de la sucesin apostlica, la que es una institucin divina. En ciertos casos ilustran
que esa sucesin fue interrumpida (como el de Roma, feso, Jerusaln). Es imposible
afirmar, histricamente, el lugar, el tiempo y el modo en que la jerarqua fue instituida por
los Apstoles en su presente forma, que incluye las siguientes rdenes: obispos, presbteros
y diconos. Los documentos del comienzo del primer siglo guardan silencio sobre este
asunto. O, en efecto, si se encuentran sugerencias acerca de la dignidad hiertica es
evidente que las rdenes habran tenido un significado diferente al que tiene hoy, o que las
distinciones y correlaciones entre los tres grados, muy claro hoy, en ese tiempo carecieron
de precisin (Hechos 20:17-28; Tito 1:5-7; I Timoteo 3:2,5, 7; I Pedro 5:1). En cualquier
caso, si se existen en los escritos de los Apstoles indicaciones tocante a obispos y
presbteros, estas no pueden ser consideradas pruebas directas sobre la existencia de los tres
grados de sacerdocio, en el sentido que les damos ahora.

Probar que en el primer siglo existi una jerarqua de tres rdenes, en el sentido aceptado
hoy, no es fcil, y poco necesario. El cuadro dado en I Corintios 12:14 corresponde ms
bien a una vida no an bien organizada, pero con una riqueza en cuanto a inspiracin, y
caracterizada por una difusin de dones espirituales. Los carismas naturalmente encuentran
liderazgo y direccin en los Apstoles. Indudablemente, los Apstoles instituyeron, por la
imposicin de manos, lderes entre los grupos, quienes fueron nombrados como obispos o
presbteros, o ngeles de la Iglesia (Apocalipsis), por no mencionar ministros y diconos.
Lo indiscutible es la existencia de jerarqua Apostlica, en relacin con los Apstoles, y no
puede admitirse que la formacin de la jerarqua es el resultado solamente de un natural
desarrollo de organizacin comunal y que no haya tambin sido la concretizacin de la
voluntad directa de nuestro Seor. En esta conexin notamos que en Asia Menor (Epstola
de San Ignacio) y en Roma (Epstolas del Papa Clemente, la obra de San Irineo) hacia el
comienzo del segundo siglo, habra existido una monarqua episcopal; eso es, iglesias
locales teniendo a obispos como cabeza, como carismas verdaderos nicos, alrededor de
quien estn los presbteros y diconos. En ese perodo, la expresin dogmtica de este
sistema habra sido inestable e intermitente (como en la Epstola de San Ignacio, el
Teforo), pero la costumbre, as como tambin la conciencia, estaba ya presente.

Esta transicin de un carismatismo informal general a un clericalismo cerrado y

episcopado a la cabeza sigue siendo un enigma para los historiadores. Los Protestantes
frecuentemente lo entienden como una especie de catstrofe espiritual o una cada
generalizada en pecado, como resultado de que las comunidades amorfas dondequiera se
haban infectado de institucionalismo, haban adoptado las formas de organizacin del
Estado, dando origen, as, a una ley eclesistica. Este es un ejemplo de carencia de
sensibilidad, tan caracterstico del Protestantismo, respecto a la unidad de la Iglesia y su
tradicin, debido a lo cual mucha evidente dificultad e incertidumbre se originan. Esto gua
a la idea de que existe un vaco entre el primero y segundo siglo, una idea que gua a lo
absurdo por ejemplo, que la Iglesia pudo haber continuado su existencia en su verdadero
sentido, libre de una organizacin jerrquica, solamente unas cuantas dcadas, despus de
las que repentinamente la Iglesia se vio afligida con la lepra de la jerarqua, y que por 1.500
aos esta ces, hasta que repentinamente la Iglesia fue curada de esta dolencia y otra vez
vino a ser curada mediante el Protestantismo anti-jerrquico.

La jerarqua, en forma Episcopal, con sus presbteros y diconos dependiendo de ella,

responde a una necesidad natural de la Iglesia. Nada es ms natural que llenar esa necesidad
mediante tal jerarqua. La gracia del Espritu Santo dada a la Iglesia no es personal, una
inspiracin subjetiva de una persona a otra, que puede existir o no; es ms bien una hecho
objetivo en la vida de la Iglesia, es un poder de un Pentecosts universal continuamente
activo. Las lenguas de fuego de Pentecosts, enviado sobre los Apstoles, viven en el
mundo y fueron comunicadas por los Apstoles a sus sucesores. La asamblea de los
Apstoles fue el receptculo hiertico y las lenguas de fuego el mtodo de transmisin de
los dones de gracia de la Iglesia. En vista de esto, la carismtica sucesin de los Apstoles
vino a ser necesaria e inevitable. Pero esta aconteci de una manera definida, vlida para
todos, y no accidental; esto es, por una sucesin regularizada de la jerarqua, la que para
ponerlo en trminos de teologa sacramental debe operar no opere operantis, sino
opere operato. Una forma de esta sucesin, preparada e instituida por Dios, estuvo ya
presente: aquella de los sacerdotes del Antiguo Testamento, la que, conforme a la Epstola a
los Hebreos, fue un prototipo del sacerdocio del Nuevo Testamento. No obstante, este
ltimo no fue simplemente una continuacin de lo viejo. Fue una creacin nueva
procedente del gran Sumo Sacerdote, no del orden de Aarn, sino de Melquisedec. Este
Sumo sacerdote es nuestro Seor Jesucristo, quien sacrificara al Padre no sangre de
corderos, sino la Suya, como sacerdote y sacrificio a la vez. La presencia de Cristo sobre la
tierra naturalmente dio lugar a que sea superflua e imposible la existencia de una jerarqua
al margen de l, pero la formacin de una jerarqua es tambin imposible sin Nuestro
Seor, sin su liderazgo. Y los Apstoles, como proto-jerarcas, transmitieron a sus sucesores
sus poderes hierticos, pero cierto, no completamente sus dones personales.

No podramos afirmar que los Apstoles instituyeron esta sucesin en forma inmediata,
sino el hecho de que tal institucin no puede ser negada. Despus de algunas fluctuaciones
en terminologa, la jerarqua fue autodefinida en el segundo siglo, siguiendo el modelo
sacerdotal del Antiguo Testamento; aunque siempre con diferencia. Ya que la Iglesia que
vive en la unidad de tradicin, la institucin de la sucesin de la jerarqua apostlica es
axiomtica. La tradicin permanece igual, poseyendo siempre el mismo poder, ya sea que
cierta forma de institucin haya aparecido en el primero, segundo o tercer siglo, o si
solamente la nueva forma contiene, no una negacin, sino una perfeccin de lo que
previamente haba contenido de la sustancia de la tradicin. La destruccin o la negacin
del contenido de la tradicin de la Iglesia significaran ruptura y catstrofe espiritual que
empobrece y deforma la vida de un grupo cristiano, al quitrsele la plenitud de su herencia.

Tal es el efecto de la abolicin de la sucesin apostlica en el Protestantismo. Esta ha

privado al mundo Protestante de los dones de Pentecosts, transmitidos en los Sacramentos
y en el culto de la Iglesia por la jerarqua, que recibi su poder de los Apstoles y de sus
sucesores. El mundo Protestante viene a ser as un conglomerado de Cristianos que,
aunque bautizados en el nombre del Seor Jess, no han recibido el Espritu Santo que
fue trasmitido por manos de los Apstoles (Hechos 19:5-6).

El hecho de la sucesin Apostlica, y la continuidad de imposicin de manos, que no

pueden cuestionarse, especialmente desde el comienzo del siglo segundo, son evidencias
suficientes de su institucin divina. Esto se aplica igualmente a las Iglesias tanto Orientales
como Occidentales. Por supuesto, esta imposicin de manos no debiera concebirse como
algo mgico, ya que el sacerdocio es vlido solamente en unin con la Iglesia. El hecho de
que todos los Cristianos Ortodoxos posean gracia y que en cierto sentido exista un
sacerdocio universal, en ninguna manera contradice la existencia de un sacerdocio especial,
el de la jerarqua. El sacerdocio universal es no slo compatible con la jerarqua, sino que
tambin es una condicin de ste. Ciertamente la jerarqua no puede existir y continuar en
una sociedad privada de gracia; al contrario, en tales sociedades, la jerarqua pierde su
poder, como es el caso en grupos que vienen a ser enteramente herticos y cismticos. Pero
varan tanto los dones como los ministerios. Aunque puede haber diferentes grados de
sacerdocio dentro de los lmites de la misma jerarqua, debe haber una diferencia entre
jerarqua y laicado, e, incluso, sacerdocio universal. La eleccin por comunal opcin,
aunque es una condicin preliminar, es compatible con el valor innegable de la imposicin
de manos por los Obispos. La voluntad humana y la eleccin no pueden usurpar el lugar del
acto divino de imposicin. Y el oficial electo por el grupo no es jerarca o carismtico por
slo esa eleccin. La jerarqua es el nico ministro carismtico de la Iglesia que tiene valor
permanente; ella toma el lugar del especial carismatismo desaparecido. Generalmente
hablando, esta es la explicacin del hecho histrico de que el irregular carismatismo de la
primitiva Iglesia haya sido reemplazado en los tiempos de los Apstoles por la sucesin
apostlica.

La jerarqua debe ser entendida como un carismatismo regularizado, legalizado, para un

propsito especial. En parte, para la transmisin mstica de los dones de gracia, la sucesin
de la vida de gracia. Como un resultado de esta regularizacin, unido al hecho externo de la
sucesin jerrquica, la jerarqua, sin perder su carismatismo, viene a ser una institucin, y
as, dentro de la vida de la Iglesia es un institucionalismo introducido y una ley cannica.
Pero este institucionalismo es de naturaleza especial, que se debe considerar.

Encima de todo, y esto es lo ms esencial, la jerarqua es el poder para la administracin de

los sacramentos; consecuentemente, la jerarqua conlleva ese poder misterioso, supra-
humano y sobrenatural. De acuerdo al testimonio de los escritos antiguos (Padres
Apostlicos, tales como San Ignacio, el Teforo), el obispo es quien celebra la eucarista, y
solamente es vlida la que l celebrada. El sacramento del partimiento del pan ocup
inmediatamente el lugar ms importante en la vida Cristiana; este vino a ser la fuerza
organizativa de la Iglesia y, especialmente, la fuerza para la jerarqua. Despus de
Pentecosts, los creyentes perseveraban en la doctrina de los Apstoles, en el partimiento
del pan y en las oraciones (Hechos 2:42). La importancia central de la Eucarista en la vida
de la Iglesia es testimoniada por muchos documentos del siglo primero y segundo. Fue
natural que, en primer lugar, la Eucarista deba ser celebrada por los Apstoles, tambin por
los carismticos (profetas de la Didaj) instituidos por los Apstoles. Pero en los tiempos
pos-apostlicos la administracin del sacramento del Cuerpo y la Sangre recayeron
solamente en los obispos. Poco a poco, por el uso de la Iglesia, se aadieron otros
sacramentos. Entonces, la jerarqua, que consiste en obispos y, en dependencia de ellos, los
restantes clrigos, se reuna para la administracin de los sacramentos como consecuencia
del carismatismo sacramental. Este ltimo, como el fundamento mstico de vida, de la
vida de gracia en la Iglesia, vino a tener representantes permanentes. El obispo, posey la
plenitud del poder carismtico, natural e inevitablemente, vino a ser el centro alrededor de
quien giraba la comunidad eclesistica, dependiendo esencialmente de l.

Es fcil as entender la lgica del pensamiento Cristiano de los primeros siglos, desde San
Ignacio hasta San Cipriano. De acuerdo con ellos, episcopum in ecclesia esse et ecclesiam
in episcopo. De este fundamento carismtico general vino, ms tarde en la historia de la
Iglesia, el desarrollo de la ley cannica que defini los derechos de los obispos, y, an ms
tarde, las relaciones entre los obispos. En el transcurso de los siglos, los concilios locales y
ecumnicos regularizaron esas relaciones recprocas, que evidencia la complejidad de la
situacin en ese tiempo. El punto esencial es que los obispos, no importando las diferencias
administrativas debido a las circunstancias, son totalmente iguales desde el punto de vista
carismtico: entre ellos no habra nunca un super-obispo, episcopus episcoporum, nunca
un papa.

Para apreciar propiamente la naturaleza de la autoridad Episcopal debemos tener presente

sus caractersticas especiales, que se originan de la naturaleza de la comunin en la Iglesia.
Debe tenerse presente que, a pesar de ser frecuentemente etiquetada como monrquica, la
autoridad de la Iglesia es un tanto diferente en naturaleza de aquella del estado. Es una
autoridad espiritual, que es, sobre todo, una forma de servicio (Lucas 22:26). En el uso de
este poder, el obispo trabaja con la Iglesia, nunca sobre la Iglesia, que es un organismo
espiritual, de amor. La unanimidad con la Iglesia, y en unin con ella, es la mera condicin
de la existencia del obispo. Esta unin no puede ser expresada en trminos de derecho
constitucional, tales como aquella de la democracia o de limitado poder monrquico, ya que
esas categoras de derecho no son aplicables aqu. Si la ley eclesistica tiene autoridad
sobre todo, es siempre una autoridad sui generis. El poder Episcopal puede ser an ms
absoluto que aquel de un monarca y permanecer aun completamente latente y diseminado
en la unin del obispo con su pueblo.

El ejemplo de la Iglesia de Jerusaln, su relacin con los Apstoles, como los primeros
obispos, sirve de principio en esta conexin. No obstante, toda la plenitud de su poder,
realmente super-episcopado (sobre la plenitud del poder Episcopal ellos detentaron
tambin personalmente plena autoridad apostlica), los Apstoles decidieron todo asunto
esencial en unin con el pueblo (ver Hechos 1:15-26; 6:2-6; 11:23; 15:6, 25). Y si la
historia nos cuenta que los concilios tanto ecumnicos como locales estuvieron usualmente
integrados de obispos nicamente, esto no debiera ser interpretado como un derecho
cannico nuevo que abrogue el consejo de los Apstoles y de al rango de obispo, como tal,
poder sobre los Cristianos, vlido sin la participacin de los mismos. Este hecho debe ser
entendido no como expresin de poder de los obispos sobre la Iglesia, sino como una
representacin de las Iglesias que dirigen y con las que permanece unido. Que los
ancianos y hermanos del concilio de Jerusaln no estuvieron presentes en los concilios
subsecuentes fue el resultado de consideraciones prcticas o de conveniencia tcnica. Como
asunto de hecho, el Concilio Ruso en Mosc, 1917-1918, consisti de obispos diocesanos,
junto con sus multitudes, sacerdotes y laicos. Organizado as, el concilio de Mosc sigui
de un modo ms exacto que los concilios ecumnicos el canon de derecho de Jerusaln. Las
dificultades de viaje, debido a los medios de comunicacin de la poca, explican lo
suficientemente por qu slo la presencia jerrquica en tales concilios. Se podra decir que
el pueblo de la Iglesia estuvo representado por el Emperador y sus funcionarios.

Es verdad que en el Catolicismo Romano la sola presencia de los obispos ha venido a ser
una regla general, pues la jerarqua ha sido entendida como autoridad sobre la Iglesia, un
poder del cual la cabeza es el Papa-monarca. Pero en la historia de los tiempos apostlicos,
no se sabe de un solo ejemplo en que los Apstoles hayan actuado como autoridad
individual sobre la Iglesia, independiente de ella. Los dones individuales de los Apstoles,
por ejemplo, el de hacer milagros, no estuvieron aliados a prerrogativas como el del poder
eclesistico representativo, sino que les perteneci como uno de los dones de su ministerio
apostlico. Esta es la razn por qu, en el tiempo presente, el pueblo de la Iglesia tiene
derecho de escoger a sus obispos; el pueblo se rene aun en la ordenacin, cuando se trata
de un obispado, ya que, en cierto momento de esa ordenacin, el pueblo debe decir si el
electo es digno o indigno. Que nadie sea ordenado, escribi el Papa Leo el
Grande, en contra del consenso de la voluntad del pueblo, por temor no sea que ste,
habiendo sido forzado, comience a odiar y a despreciar al indeseable obispo (Epst. ad
Anast. 84).

Al tratar de entender totalmente el principio hiertico de la Iglesia, debemos pensar no slo

en las prerrogativas incuestionables de la jerarqua, sino tambin en las de aquellos, no
menos incuestionables, del laicado. Los laicos no son sujetos meramente pasivos con la
obligacin de solamente obedecer a la jerarqua; ellos de ningn modo son vasos vacos de
carisma que deban ser llenados por la jerarqua. El estado laico debera ser considerado
como sagrada dignidad; el nombre de Cristianos ha dado lugar a un pueblo de Dios, un
real sacerdocio. La importancia de esta idea nunca debe minimizarse, aunque en el
Protestantismo es frecuentemente exagerada, junto a la completa negacin de la jerarqua.
Como Cristiano que ha recibido el bautismo y el don del Espritu Santo por medio de la
uncin, que podra concebirse como una especie de ordenacin al llamado Cristiano, el
laicado es tambin carismtico, aunque en un sentido limitado, especialmente en conexin
con la celebracin de la liturgia y la administracin de los sacramentos. Ellos pueden, en
caso de necesidad, administrar el bautismo. Finalmente, an en los sacramentos,
particularmente el de la Eucarista, cuya administracin es reservada solamente a los
sacerdotes, el laicado tiene cierta participacin; el sacerdote, estrictamente hablando, no
puede completar solo el sacramento, sin el pueblo. En otras palabras, l administra los
sacramentos con el pueblo, y el laicado es coadministrador con l. En el espiritual
organismo que es la Iglesia cada cosa tiene lugar en unidad de amor, y ningn rgano puede
existir sin los otros. Nonne et laici sacerdotes sumus? Hasta cierto punto esas palabras de
Tertuliano son aplicables aqu.

Aunque en el Nuevo Testamento no hay ejemplos directos de jerarqua en los tres grados
actualmente aceptados: diconos, sacerdotes y obispos, y, por otro lado, aunque no haya
evidencia de una administracin completamente organizad de los sacramentos: esta funcin
pareciera ser siempre perteneciente ya sea a los Apstoles o a los individuos sealados
anteriormente. La jerarqua, en sucesin directa de los Apstoles, y de Aquel a Quien ellos
apuntan, es Cristo mismo, actuando en la Iglesia. No podra haber ms grande desventura
para la Iglesia que aquel gran movimiento que comenz en el siglo 16, por el cual las
congregaciones, las naciones, se habran de privar de la jerarqua. Esto es un dolor
profundo para la Iglesia de hoy, y deberamos orar para que llegue un da cuando los
hermanos Protestantes procuren y acepten nuevamente la jerarqua.

Los Protestantes ven contradiccin entre profeca e institucionalismo. Ellos consideran que
el principio hiertico es antagnico al don de la profeca que abunda en la Iglesia cuando la
jerarqua es eliminada. Esta oposicin, que por causa de los excesos del Romanismo se
puede justificar, se debe a un error fundamental. Al principio, en el tiempo de los Apstoles
y de la Iglesia primitiva, existieron diferentes dones, entre ellos el de profeca. San Pablo
anim a esto: Deseoque profeticen procuren el don de profeca (I Corintios 14:5,
39). Por otro lado, el Apstol deseaba salvaguardar la profeca por temor a que se
extinguiese (No apaguen al espritu, no desprecien la profeca), pero al mismo tiempo,
desarrolla la idea de un cuerpo que posee miembros diversos. Y aunque la profeca fue
propagada en la Iglesia de los tiempos Apostlicos, no estuvo opuesta al institucionalismo
del Episcopado, del presbiteriado y diaconado, que encontramos existente en las epstolas
Apostlicas y en el libro de los Hechos.

El principio hiertico tiene mucho ms valor que el de profeca. La adquisicin de los dones
del Espritu Santo es el fin de la vida Cristiana, conforme a la definicin de San Serafn, el
ms grande santo Ruso del siglo 19. La primera predicacin Cristiana de San Pedro incluy
palabras profticas de Joel, aplicadas a la Iglesia: Llenar de mi espritu a toda criatura, tus
hijos y tus hijas profetizarn (Hechos 2:17), y esa palabra Pentecostal es siempre oda en
la Iglesia. La Iglesia Ortodoxa se apropia aqu las palabras de Moiss: Me gustara que
todo el pueblo de Jehov profetizara (Nmeros 11:29). Pero esta idea de una profeca
generalizada, de una adquisicin del Espritu Santo, a la que la Iglesia anima, puede llegar a
ser una pretensin ilusoria cuando niega la jerarqua en nombre de un sacerdocio universal;
la profeca, entonces, se transforma en un entusiasmo seudo-proftico. Esto ltimo fue
derrotado del montanismo por la Iglesia, y ella prevalece todava obre tales herejas
subsiguientes. Tal error gua, adems, a un ritual burocrtico, desprovisto de gracia, como
es el caso de ministros electos, pero no consagrados, quienes intentan remplazar la jerarqua
divinamente instituida. Ellos pretenden auto-consagrarse en el don general de profeca,
privando as a su pueblo del mismo. No es esto institucionalismo burocrtico en lugar de
jerarqua, cuando esta ltima es eliminada por el primero?

El servicio sacerdotal, como mediacin carismtica, no puede ser meramente mecnico ni

mgico: este presupone la participacin espiritual de la persona que sirve como un
mediador viviente. Al actuar como mediador entre Dios y el humano en el sacramento, al
causar el descenso del Espritu Santo, el sacerdote se convierte en el instrumento de ese
descenso; l renuncia a su propia individualidad, l muere con la vctima, l es al mismo
tiempo el sacrificador y el sacrificado, quien ofrece y quien es ofrecido en semejanza a
Cristo, el Sumo sacerdote. Esta muerte es renunciacin a s mismo; el ministro de la
jerarqua es el ministro del amor. La conexin entre el clrigo y el laico no consiste en la
autoridad del primero sobre el segundo, sino en el amor recproco. Los pastores reciben el
don especial del amor compasivo. Los sufrimientos y las faltas de los otros vienen a ser
suyas. Ellos cuidan del alma al aplicarse a ellos mismos actos de amor y perdn, as como
tambin las correcciones de disciplina. La clereca carga con una especial responsabilidad
acerca de su pueblo, una responsabilidad no existente en el laicismo; rembolsa a sus
pastores amndolos y honrndolos. El pueblo se agrupa naturalmente alrededor de los
pastores, y as la Iglesia es compuesta de comunidades organizadas jerrquicamente.

La jerarqua es una especie de esqueleto del cuerpo de la Iglesia. Ciertamente, si alguna vez
apareciere en la Iglesia una manifestacin del Espritu y su poder a travs de cualquier
hombre que sea toda la sociedad eclesistica, pastores y pueblo, sin importar la
diferencia hiertica, se relacionara con este proftico ministro para seguir al profeta. La
autoridad personal de San Serafn de Sarov, o del Padre John de Kronstadt, o del startsi
(ancianos) del monasterio de Optina (Padre Ambrosio y otros), fue ms grande que la de
cualquier jerarqua. Pero esta autoridad nunca se aferr a las prerrogativas propias de la
jerarqua. Esta se guard dentro sus limitaciones y de ninguna manera aboli esas
prerrogativas. Este hecho confirma una vez ms la compatibilidad entre profeca y
jerarqua.

La tarea de un pastor incluye tarea de instruccin en la Iglesia. Esta tarea es natural del
sacerdocio que sera extrao que fuera de otro modo. No slo la lectura, sino tambin la
predicacin de la palabra de Dios, instruccin directa, forman parte del ministerio pastoral.
Las palabras del pastor, independientemente de su valor o no, tienen una importancia
derivada del lugar y tiempo donde sean dadas, pues ellas forman parte del servicio divino.
En este rol de doctor de la Iglesia, el pastor no puede ser remplazado ni suplantado.

Pero las tareas del doctor no estn limitadas a la predicacin en el templo. De ah el derecho
y la tarea de la jerarqua de preservar intacta la enseanza transmitida por la Iglesia,
protegindola de la deformacin y dando a conocer a los creyentes las bases de la doctrina
verdadera. La preservacin de esta base es asegurada con varias medidas apropiadas,
pertenecientes al llamado eclesistico; incluyendo la excomunin. Dentro de los lmites de
su dicesis, el obispo guarda la pureza de las doctrinas enseadas y pronunciadas; el
concilio de obispos de una Iglesia regional, o an, en casos de mayor importancia general,
el concilio de obispos de la Iglesia ecumnica, define la verdad eclesistica que hayan sido
oscurecidas o nunca hayan sido claras en la mente de la Iglesia.

Si se recuerda que los sacerdotes no slo predican en el templo, sino que tambin ensean
en todos lados, entonces surge la cuestin general tocante a la naturaleza de esa enseanza,
siempre y cuando sea privilegio solamente de la jerarqua. Aqu entra la cuestin de la
infalibilidad. En la Iglesia hay pastores y ovejas; hay as dos partes, aquellos que ensean y
aquellos que son enseados. La enseanza autoritativa de la Iglesia no puede ser disminuida
con impunidad. Pero esto no significa totalmente que toda la enseanza les corresponda a
los pastores y que los laicos estn libres de esta funcin, teniendo solamente la tarea de
aceptacin pasiva de las doctrinas enseadas. Tal punto de vista, que divide agudamente a
la sociedad eclesistica en dos partes, la activa y la pasiva, no concuerda con lo verdadero
interno del Cristianismo, y debemos contrastarlo con la del sacerdocio universal, la uncin
del pueblo de Dios. Esto es al pueblo, a todos los creyentes.

Si la administracin de los sacramentos, si, especialmente, la imposicin de manos fue la

prerrogativa de los Apstoles (y ms tarde de la jerarqua instituida por ella) la predicacin
del Evangelio fue en cierto grado considerada como tarea de todos los creyentes, pues cada
creyente es llamado por Nuestro Seor a confesar (y as a predicar) ante los hombres
(Mateo 10:32-33; Lucas 18:9). Y vemos verdaderamente que la predicacin acerca de
Cristo fue la obra, desde el comienzo, no slo de los Apstoles, sino tambin de los
creyentes en general (Hechos 6:5; 8:5-36); y no solamente por parte de los hombres, sino
tambin por parte de las mujeres de las que algunas fueron glorificadas por la Iglesia al
igual que los Apstoles por su predicacin del Evangelio (Santa Mara Magdalena; Santa
Nina, apstola de Georgia; Santa Tecla la Mrtir, y otras). La misin cristiana no est
limitada a la jerarqua, sino que es tarea de cada cristiano, quien clama Creo y confieso, y
quien, por eso, viene a ser un predicador. Los grandes hechos de los mrtires, quienes
confesaron su fe, son los mejores sermones.

Si, adems, consideramos la predicacin, no solamente entre no creyentes, sino tambin

entre cristianos, podemos ver en las Escrituras testimonios numerosos del rol activo de los
laicos. Notemos tambin que las Escrituras no conocen la palabra laico, sino que el
Nuevo Testamento llama a los cristianos simplemente creyentes, discpulos,
hermanos, etc. El laico, entonces, participa del don de la enseanza, evidencindose as la
existencia de un don especial de enseanza (Santiago 5:19-20); I Tesalonicenses 5:11;
Hebreos 3:13; Glatas 6:1; I Corintios 14:26; Colosenses 3:16; I Timoteo 1:7, 3:2, 17; I
pedro 4:10-11). Pero si el laicado no tuviese el derecho de predicar durante los servicios
(como tampoco tuviese el poder de celebrar los misterios en que durante tal acto la palabra
es predicada) no se le priva del derecho de predicar fuera de los servicios, y, ms an, fuera
del templo. Cierta limitacin al derecho del laico de predicar fue introducida por razones
prcticas y disciplinarias, pero no totalmente por causa de inferioridad carismtica alguna, o
por incompatibilidad del derecho de predicar y el estatus de laico. En la Iglesia no hay lugar
para la mudez ni la obediencia ciega, como dice el Apstol en Glatas 5:1.

Pero, si esto es verdad del trabajo de edificacin en la Iglesia, menos se le puede negar al
laico el derecho de estudiar cientficamente los problemas doctrinales, o an de ser telogo.
En todos los eventos de nuestros das, por la mera fuerza de las circunstancias, tal
ocupacin es equivalente a enseanza. El ejercicio de este derecho puede ser regularizado,
pero no abolido por la jerarqua. El pensamiento teolgico es la conciencia de la Iglesia; es
el aliento de vida que no puede controlarse externamente. Al lado de la gracia general dada
a los cristianos por el Espritu Santo, podra haber una eleccin especial, antes denominada
ministerio proftico, que no debe ser pasada por alto. Debido a cierto temor y dificultad en
reconocer esta eleccin, es frecuentemente designada como profeca; pero ciertamente las
gotas de este don en la Iglesia no se han secado.

En nuestros tiempos el trmino profeta y profeca han venido a ser eptetos literarios.
Pero ellos procuran expresar nuestra conviccin religiosa de que la profeca no ha cesado y
que no puede cesar en la Iglesia. El Apstol prohibi expresamente despreciar la profeca y
apagar el espritu (I Tesalonicenses 5:19-20). Pero el espritu sopla de donde quiere; el don
de profeca por el Espritu Santo no est conectado al ministerio hiertico, aunque podra
estarlo. Es verdad que la discriminacin entre espritus y el reconocimiento de la profeca
autntica es una tarea difcil para la Iglesia, pues hay siempre el peligro del error. De ah
que el Apstol Pablo diga: Somtanlo todo a prueba y afrrense a lo que es bueno (I
Tesalonicenses 5:21).No obstante, l nos amonesta a no apagar al espritu. Tal extincin
ocurrira si al laicado le fuese prohibido de ser telogo. Para ser sincero uno debe ser libre;
libertad no significa ser libre de pensamiento, sino libertad de pensamiento; no es simple
ignorancia ni licencia sobre la doctrina eclesistica tradicional. La libertad es una verdadera
y personal inspiracin, penetracin en la profundidad de lo que ha sido cristalizado en la
Iglesia, un deseo de hacer real la experiencia de la Iglesia en el reino del sentimiento y del
pensamiento personal. Esto ltimo corresponde a la realidad fundamental, pues la tradicin
de la Iglesia es tambin experiencia personal entre los individuos. Este dominio de la libre
inspiracin en la Iglesia, y tambin del estudio cientfico, preferiblemente pertenece al
campo de profeca. Pero este dominio no es un privilegio exclusivo de la jerarqua.
Pertenece a la Iglesia.

La infalibilidad de la Iglesia

Posee algn miembro de la Iglesia infalibilidad personal en su evaluacin del dogma? No,
no la tiene aun cuando hablase ex cathedra. Cada miembro, cada jerarqua de la
Iglesia es propenso a errar e introducir sus propias limitaciones. La historia de la Iglesia
testifica que no hay posicin hiertica alguna, aunque sea exaltada, libre del peligro del
error. Hubo Papas herejes (Liborio y Honorio), ni hablar de las frecuentes divergencias de
ideas entre algunos de ellos, implicando ciertamente que cualquiera de ellos estaba en el
error. Hubo patriarcas (de Constantinopla y Alejandra), obispos, sacerdotes y laicos que
fueron condenados por herejes. Nadie puede pretender alguna infalibilidad personal en
asuntos teolgicos, ni que tal infalibilidad es una prerrogativa de un solo oficial. Esto
concierne a todos los jerarcas tomados individualmente y tambin como un todo cuando
estn sujetos a presiones externas.

Los autores eclesisticos, San Ignacio el Teforo, San Irineo, San Cipriano, amonestan a los
creyentes a juntarse alrededor de los obispos, y que la enseanza de ellos sea considerada la
norma de verdad de la Iglesia, el criterio de la tradicin. Esta autoridad especial de juicio,
unida a su oficio, es prerrogativa del obispo como tal, y, an ms correctamente, a la cabeza
de una Iglesia en particular, junto a l en unidad de vida y gracia, de amor y pensamiento.
El obispo quien confesa la fe en el nombre de su Iglesia y como su vocero est unido a ella
con lazos de amor y en conformidad de pensamiento, en el espritu de las palabras que
preceden la recitacin del credo en la liturgia Ortodoxa: Ammonos unos a otros de tal
manera que podamos en el mismo espritu confesar. En otras palabras, la voz correcta
de la doctrina de la Iglesia es la del Obispo, como alguien no por encima, sino junto a la
comunidad de la que l es la cabeza. De igual modo, la asamblea de obispos, el Episcopado
de una Iglesia ecumnica o local, reunida en especial concilio, o viviendo en unidad y
conexin, sea por correspondencia o por intermediarios, no posee la autoridad suprema
necesaria para propagar doctrina, excepto en unin con la Iglesia y en armona con ella. El
Episcopado no legisla ni manda la Iglesia independientemente de esa organizacin, sino
que es su representante dotado de un modo especial. La autoridad del obispo es
fundamentalmente la autoridad de la Iglesia; puesto que sta est constituida
jerrquicamente, ella se expresa por la boca del episcopado.

Ya que el episcopado es la autoridad final en la administracin de los sacramentos, es claro

que sus decisiones doctrinales tienen autoridad sacramental. Esas decisiones son cnones o
leyes eclesisticas que deben ser obedecidas, ya que la Iglesia debe ser obediente.
Consecuentemente, la jerarqua, representada en el episcopado, viene a ser una especie de
autoridad doctrinal externa, que regula y define la enseanza dogmtica de la Iglesia.
Ciertamente tales definiciones doctrinales hechas por una jerarqua o por la totalidad del
episcopado investido con autoridad eclesistica deben distinguirse de las opiniones
teolgicas personales de algunos obispos, considerados como telogos o autores privados.
Esas opiniones privadas no son, de modo alguno, obligatorias para el pueblo. Esas
opiniones varan conforme a las capacidades personales de sus autores. Solamente aquellos
actos en concordancia con el ministerio pastoral tienen fuerza de ley para el pueblo.

Ya que la Iglesia es una unidad de fe y creencia, unida por la sucesin jerrquica, ella debe
tener sus definiciones doctrinales respaldadas por la totalidad del poder de la Iglesia. En el
proceso de determinar esas verdades, el episcopado se une al laicado, y aparece como su
presentante de ste. De ah la autoridad de los obispos para anunciar verdades doctrinales y
demandar adherencia a las mismas.

De acuerdo a la enseanza Romana-catlica, la verdad es entendida como una especie de

conocimiento externo que pertenece solo a una persona, el Papa, y comunicada por l a los
otros. Aqu tenemos una clara divisin de la Iglesia entre los profesores y los que son
enseados, que est directamente en oposicin a las palabras del Salvador dada a Sus
discpulos, entre los que estuvo Pedro. Pero que no te llamen maestro, pues uno es tu
maestroCristo (Mateo 23:8-10).

Cualquiera sea el rgano de infalibilidad eclesistica que anuncie una verdad dogmtica a la
Iglesia, individual o colectiva, igualmente priva a la Iglesia del don general de la enseanza
y de una infalibilidad integral. Solamente nuestro Seor se auto-denomin como pastor de
ovejas. Esto significa que la Iglesia, el cuerpo de Cristo, tiene a Cristo como su cabeza. l
es la Verdad, y la Iglesia es el soporte de la Verdad. En relacin con l, la Iglesia puede
tener solamente un ser pasivo, el pueblo de Cristo. Es en vano que los obispos de Roma
se atribuyan el poder de Cristo sobre la Iglesia. Como sucesor de Pedro, el Papa desea ser
el vicario de Cristo sobre la tierra, pero Cristo no permite ningn vicario sucesor suyo. l
vive, por s mismo, en la Iglesia, ahora, siempre y eternamente. La Iglesia es infalible
como tal, en su ser como Iglesia. Cada miembro de la Iglesia, en tanto participa de la vida
de la Iglesia, vive en la verdad; esta es la razn por qu la infalibilidad pertenece a la
Iglesia como una totalidad. Entre nosotros el guardin de la piedad es el mero cuerpo de
Cristo, es decir, el pueblo en s, que siempre preserva incambiable su fe (Epstola de los
patriarcas Orientales, 1984).

Es inconcebible que la mente de la Iglesia, su mera conciencia, pertenezca slo a uno de sus
miembros, al jerarca colocado sobre el cuerpo de Cristo y anuncie a ella la verdad. Una
jerarqua que se coloca sobre el pueblo, que est, fuera del mismo, separada de ste, no es
ms capaz de proclamar la verdad de la Iglesia que el pueblo separado de la jerarqua o que
un solo individuo. En esta separacin de la Iglesia y en esta oposicin a ella (ex sese) la
jerarqua debera estar fuera de la Iglesia y privada de su espritu, pues este espritu es
unin en amor, y la verdad de la Iglesia es dada solamente a la medida de esa unidad; esto
pone al Papa en el lugar de Cristo; lglise cest moi.

Igualmente es verdad tocante a la jerarqua vista como episcopado colectivo. Un principio

dogmtico gua es ofrecido aqu por el concilio de los Apstoles en Jerusaln, a partir de los
cuales la jerarqua, en la medida de su servicio, contina en sucesin. Estrictamente
hablando, la sucesin de los dones del Espritu Santo, dado a la Iglesia en el tiempo de
Pentecosts y descendiendo a los Apstoles y sus seguidores, se extiende a toda la Iglesia.
Vemos esto ejemplificado en el Concilio de Jerusaln donde hubo asamblea de Apstoles
estando con ellos los ancianos, es decir, los miembros de mayor edad de la comunidad,
pueblo desprovisto de carcter hiertico. Apstoles, ancianos y hermanos (Hechos 15:23),
esto es, la proto-jerarqua, los santos Apstoles, en unin con los ancianos y hermanos,
decidieron y se pronunciaron juntamente. El hecho es significante, pues aqu se ejemplifica
toda la fuerza positiva de la unidad de la Iglesia, y, conforme a esa unidad, la asamblea
proclam: Pareci bueno al Espritu Santo y a nosotros (Hechos 15:28), en otras palabras,
al Espritu Santo que vive en nosotros.

De ah que el asunto de un solo rgano de infalibilidad en la Iglesia es errnea: el concepto

de Iglesia un organismo espiritual, cuya vida es unidad de amor es remplazada por el
concepto de un poder centralizado. Esto es hereja!

Aqu tocamos la mera esencia de la doctrina Ortodoxa de la Iglesia. Todo el poder de la

eclesiologa Ortodoxa se concentra en este punto. Sin una comprensin de esta cuestin es
imposible entender la Ortodoxia; esta viene a ser un compromiso eclctico, un camino
medio entre Roma y las perspectivas Protestantes. El alma de la Ortodoxia es sobrnost,2
conforme a la definicin perfecta de Khomiakov; en esta palabra suya est contenida toda
una confesin de fe. El lenguaje eclesistico ruso y la teologa usan este trmino en un
sentido amplio que otro lenguaje no posee; con ste, se expresa el poder y el espritu de la
Iglesia Ortodoxa.

Qu, entonces, es sobrnost?

El trmino se deriva del verbo sobirat, reunirse. De aqu vine la palabra sobor, que,
por una coincidencia importante, significa concilio y catedral. Sobrnost es el estado
de estar juntos. El texto Slovnico del credo de Nicea traduce el epteto griego ,
cuando es aplicado a la Iglesia, como sobrnaia, un adjetivo que puede ser entendido de
dos maneras, cada una con igual exactitud. Creer en una iglesia sobrnaia es creer en una
Iglesia Catlica, en el sentido original del trmino, en una Iglesia que se rene y une: es
tambin creer en una Iglesia conciliar que es el sentido que la Ortodoxia da al trmino, esto
es, en una Iglesia de los concilios ecumnicos, en oposicin a una puramente eclesiologa
monrquica. Para traducir sobrnost, me he aventurado a usar el trmino Francs
conciliarit, que debe ser usado en un sentido restringido (la Iglesia de los Concilios) y
en uno amplio (la Iglesia Catlica, ecumnica). Sobrnost puede traducirse tambin como
armona, unanimidad. La Ortodoxia, dice Khomiakov, es lo contrario de autoritarismo
e individualismo, ella es unanimidad, una sntesis de autoridad. Es la libertad en amor que
une a los creyentes. La palabra sobrnost expresa todo eso.

Este trmino evoca las ideas de catolicidad y ecumenicidad, ideas conectadas, pero
distintas. Ecumenicidad significa que la Iglesia incluye a todos los pueblos y a todo el orbe
de la tierra. Este es el significado que los Catlicos Romanos dan generalmente al trmino
catolicidad. En lugar de alguna concepcin cuantitativa de catolicidad (difusin
universal) que en el Occidente ha predominado desde Optat de Miletus (De schism. donat
II, 2) y, especialmente, desde Agustn (De unit. eccles.2).

En el Oriente, por el contrario, la catolicidad es entendida en un sentido cualitativo (cf.

Clemente de Alejandra, Strom, vii. 17, y sobre todo San Ignacio: Donde est Jesucristo,
est la Iglesia Catlica, Smyrn. 8). Catolicidad o sobrnost pueden definirse
cualitativamente. Eso corresponde al verdadero significado de este concepto en la historia
de la filosofa, notablemente en Aristteles, donde significa aquello que es
comn, en tanto significa, aquello que existe como un fenmeno
particular. Esta es idea Platnica, segn Aristteles, la idea de que existe, no sobre
todas las cosas, o, en cierto sentido, delante de las cosas (como en Platn), sino en las
cosas, como su fundamento y su verdad. En este sentido, la Iglesia Catlica significa
aquello que est en la verdad, que comparte la verdad, que vive la vida verdadera.
2
No se provey el contenido de esta nota de pie de pgina (aclaracin del traductor).
Entonces, la definicin , esto es, concordando con todo, ntegramente,
muestra en qu consiste esta verdad. Esta consiste en la unin de todo () en una fe y en
una tradicin.

En la Sobrnost entendido como catolicidad cada miembro de la Iglesia, al igual que la

asamblea de sus miembros, vive en unin con la Iglesia total, con la Iglesia invisible, que
en s mismo es una unin ininterrumpida con la Iglesia visible y forma su fundamento.
Entonces, la idea de catolicidad, en este sentido, se torna algo interno y no externo. Y cada
miembro de la Iglesia es Catlico en tanto est en unin con la Iglesia invisible, en la
verdad. Tanto el ermitao como aquel que vive entre el mundo, el elegido que permanece
fiel a la verdad en medio de una irreligiosidad y hereja generalizada, puede ser Catlico.
En este sentido, catolicidad es la mstica y profunda metafsica de la Iglesia y no en toda su
difusin externa. La Catolicidad no tiene atributos externos ni geogrficos, ni
manifestaciones empricas. Es percibida por el espritu que vive en la Iglesia y que
investiga nuestros corazones. Pero ella debe estar conectada con el mundo emprico, con la
Iglesia visible. La Catolicidad es tambin conciliaridad, en el sentido de acuerdo activo,
una participacin en la vida integral de la Iglesia, manteniendo en alto la fe original.

Pero por qu la catolicidad, en el sentido de Ecumenicidad externa, es frecuentemente

sealada por algunos Padres como San Cipriano y San Agustn como uno de los atributos
de la verdadera Iglesia? Ellos afirman que la Iglesia no est limitada a un lugar o a una
nacin, sino que ella est por doquier y para todos los pueblos; la Iglesia no es un crculo
cerrado, una secta, sino que la Iglesia es para toda la humanidad. Hay una directa y positiva
relacin entre catolicidad en el sentido externo y ecumenicidad, la misma relacin como
aquella entre la idea y la manifestacin numenn y fenmeno. Las cosas que son ms
profundas y ms interiores son justo aquellas que pertenecen a todos los hombres, pues
ellas unen a la humanidad, que est dividida. Esas cosas tienen la tendencia de expandirse
completa y grandemente en la medida de lo posible, aunque esto sea dificultado por fuerzas
contrarias: pecado, comn a la humanidad, y tentacin. Ciertamente, como lo dicho por
Nuestro Seor y por otros aspectos escatolgicos que la Biblia nos cuenta, solamente el
elegido permanecer fiel en los ltimos das, en medio de las tentaciones (y si esos das no
fuesen acortados, nadie sera salvo).

Hay, entonces, muchas razones positivas por qu la verdad universal debe ser la verdad
para todos, pero, por causa de los factores negativos que se oponen a esa universalidad, la
verdad es concreta solamente de un modo limitado. As, solamente un criterio cuantitativo
de la verdad es insuficiente, y la regla de Vicente de Lrins: quo semper, quod unbique,
quod ab omnibus creditum est es ms un ideal que una realidad; es difcil encontrar una
sola poca en la historia de la Iglesia en que este principio se haya cumplido
completamente.
La ecumenicidad, al igual que la verdad, y la catolicidad, no depende de lo cuantitativo,
pues donde dos o tres estn reunidos en Mi nombre, all estoy en medio de ustedes.

La conciliaridad integral no es cuantitativa, sino cualitativa; es participacin en el Cuerpo

de Cristo, en el cual trabaja el Espritu Santo. La vida en Cristo, por el Espritu Santo, es
vida en la verdad, una vida de unidad, una vida poseyendo sabidura e integralidad; el
espritu de sabidura integral. La Divina Sabidura (Sophia) que es la Iglesia existiendo en
el espritu antes del tiempo, constituye el fundamento y la fuente de la catolicidad. La
verdad de la Iglesia es, sobre todo, vida en la verdad, y no un conocimiento terico. Esta
vida en la verdad es accesible al hombre, no por oposicin al objeto de conocimiento, sino
en unin con este. Nunca se le es dada a l en aislamiento o separado de los otros, sino en
unin, viviente e inmediata, en la unin con muchos en una totalidad (la imagen del
Espritu Santo, consustancial e indivisible). La verdad le es dada a la Iglesia. A quien vive
en unin con otros, quien se libera de su Yo, quien renuncia de s mismo l viene a ser
capaz de entender la verdad.

Solamente la Iglesia es infalible, no solamente porque expresa la verdad correctamente

desde el punto de vista de la experiencia prctica, sino tambin porque ella contiene la
verdad.

La vida en la Iglesia, entonces, es vida en la verdad, y la verdad es el espritu de la Iglesia.

En lugar de la verdad podemos decir conciliarit, pues es la misma cosa: vivir en unin
con la Iglesia es vivir en la verdad, y vivir en la verdad es vivir en unin con la Iglesia.
Desde el punto de vista racional esto puede parecer un crculo vicioso. Pero el crculo
vicioso en razn lgica es un natural y necesario atributo de la asercin ontolgica.
Realmente procurar un criterio de la verdad acerca de los juicios de la Iglesia, no en s
mismo, sino fuera de ella, sera postular la existencia de un conocimiento o una definicin
supra-eclesistica, a la luz de la cual la Iglesia entendera su propio espritu. Tal
definicin externa de la Iglesia no existe ni puede existir. La Iglesia se conoce a s misma
directamente.

Este auto-conocimiento es la infalibilidad de la Iglesia. El intento catlico de encontrar una

autoridad externa, ultra-eclesistica para la infalibilidad del Papa ha sido un fracaso, porque
esto ha demostrado la imposibilidad de proclamar cada decisin personal del Papa infalible,
haciendo as al Papa y a la Iglesia completamente equivalentes. El Papa es considerado
infalible solamente hablando ex ctedra. Pero no existe definicin de ex ctedra y ni
podra haberla.

La conciliaridad de la Iglesia es mucho ms rica en contenido que cada cosa que es

manifiesta, explcita en doctrina eclesistica. El dogma actual, la doctrina obligatoria
expandida en los libros simblicos, siempre expresa solamente una parte del conocimiento
de la Iglesia. En la vida de la Iglesia hay certidumbres que nunca han sido definidas
dogmticamente. Hay, sobre todo, conciencia catlica de la Iglesia, concerniente a lo cual
nunca ha habido algn dogma, aunque pareciera que tal dogma procura ser el fundamento
de todos los otros. Todas las doctrinas concernientes a la Virgen Mara y su culto, a la
veneracin de los santos, a la vida futura, al Juicio Final, a las ideas de la Iglesia sobre
temas de vida, de civilizacin, de actividad creativa y muchas otras cosas que la
conciliaridad de la Iglesia contiene y manifiesta, nunca han sido definidas dogmticamente
por la Ortodoxia. La Iglesia es su propia auto-evidencia, el fundamento de todas las
definiciones. Es la luz que contiene toda la plenitud del espectro.

Sobrnost es la verdad, aunque escondida, fuente del conocimiento dogmtico de la Iglesia,

pero su carcter va ms all de lo racional, es intuitivo los medios de conocimiento y
de viendo. Cul, entonces, es su conexin con el dogma como verdad expresada en
trminos racionales? Y qu es dogma? La conciencia de la Iglesia va ms all de la
conciencia personal. La verdad es revelada no a la mente individual, sino en la unidad de la
Iglesia. Esto es un misterio y un asunto desconocido, semejante al descenso del Espritu
Santo a los corazones humanos. La naturaleza integral de la conciencia de la Iglesia fue
manifiesta en Pentecosts, en el momento de la fundacin del Nuevo Pacto. Los Hechos de
los Apstoles notan muy especialmente que el Espritu descendi sobre los Apstoles,
todos juntos y en unanimidad. Ellos fueron llenos del Espritu Santo (Hechos 2:1, 4).

De la primera comunidad que naci en Pentecosts se dice que: Todos los que creyeron
estaban juntos y tenan todo en comn y cada da todos juntos continuaron reunindose en
el temple (Hechos 2:44, 46). Esta unidad es en general la norma del espritu de la Iglesia.
Es una especial cualidad de conciliaridad, de integridad, que no tiene un valor cuantitativo
inmediato, pero que significa que la individualidad se ha dejado atrs para el logro de una
realidad espiritual suprema que va ms all de lo individual. Esas eclesisticas clulas o
Iglesias locales pueden, en efecto, ignorarse unas a otras, al no relacionarse directamente.
Pero esto no es importante, pues su unidad en el espritu de ningn modo es disminuida. La
misma vida en el Espritu es revelada en diversas pocas y lugares. En una palabra, la
catolicidad es la suprema realidad de la Iglesia, como Cuerpo de Cristo. En la viviente
experiencia de la unidad entre muchos, aparece lo que es conocido como conciliaridad
(sobrnost), as que conciliaridad es el nico camino y la nica forma de la Iglesia. Es un
milagro incesante, la presencia de lo trascendente en lo inmanente, y, en esa cualidad,
puede ser objeto de fe. La Iglesia como verdad no es dada a los individuos, sino a una
unidad de amor y fe que se revela como una suprema realidad en la que sus miembros
comparten en la medida de su sobrnost.

Al tener una nica Fuente de vida spiritual, la Iglesia tiende necesariamente a unidad de
pensamiento y de doctrina. Esta doctrina nica dentro de ciertos lmites asume un valor
normativo y viene a ser el tema de predicacin. La experiencia inmediata y concreta de la
Iglesia contiene el germen del dogma: de esta experiencia nace el dogma, como una
definicin de la verdad por medio de palabras y de ideas. Esta definicin depende de
circunstancias histricas. En cierto sentido, es pragmtica. El dogma expresa un cierto lado
de la verdad, frecuentemente para fines polmicos negar tal o cual error, como por
ejemplo todos los dogmas Cristolgicos. Es la respuesta de la Iglesia a los
cuestionamientos de ciertas pocas. Y ciertamente tal respuesta pragmtica contiene una
verdad eclesistica general, que podra ser encontrada y dada a la humanidad solamente por
medio de la historia. Pero, a pesar de su importancia, no se puede decir que los dogmas
expresen la totalidad de la fe. Ellos son como seales en la ruta a la salvacin. Una
experiencia dada contiene sus profundidades mucho ms que su expresin oral, racional.
La conciencia Sobornaia no puede permanecer sobrehumana [superpersonal]: ella
inevitablemente viene a ser una experiencia personal, pertenece a los individuos. La
naturaleza del sentimiento y de conciencia vara entre los individuos, por supuesto, si es
hombre o nio, laico o telogo. Una conciencia religiosa personal le es dada a cada uno,
pero una vez dada, esta puede ya sea permanecer confusa o ser agrandada y profundizada.
De ah que d lugar a pensamientos teolgicos y a teolgico sistema. Ambos son
reflexiones normales de una experiencia religiosa integral. Una conciencia religiosa
personal, un pensamiento teolgico personal, procura extenderse, profundizarse, justificar
su fe e identificarla con la percepcin supra-individual de la Iglesia. Esta fe tiende a ser
unida a su fuente primaria, la integral experiencia de la Iglesia, atestada por la eclesistica
tradicin. Esta es la razn por qu el pensamiento teolgico, que, en su calidad de trabajo
creativo y de percepcin individual de la Iglesia, tiene necesariamente una naturaleza
individual, no puede ni debera permanecer egostamente individualizado (pues esto es la
fuente de la hereja, de la divisin), pero debera tender a ser la teologa de la tradicin y
encontrar en la ltima su justificacin. No es que esos pensamientos debieran repetirse
simplemente en otras palabras que ya existen en la tradicin, como esto parece a las
mentalidades formales y estrechas, los escribas y Fariseos de nuestros das. Por el
contrario, ese pensamiento debiera ser nuevo, vivo y creativo, pues la vida de la Iglesia
nunca para y la tradicin no es letra muerta, sino un viviente espritu. La tradicin es
viviente y creativa: es lo nuevo en lo viejo y lo viejo en lo nuevo. Cada pensamiento
teolgico nuevo, o ms exactamente cada nueva expresin, procura justificacin, apoyo en
la tradicin de toda la Iglesia, en el sentido ms amplio de esa palabra, incluyendo primero
toda la Sagrada Escritura y despus esa oral y monumental tradicin. Si se estudiaran los
actos de los concilios se notar cuanto espacio es ocupado con la justificacin de cada
decisin conciliar por el testimonio tomado de la tradicin. Esta es la razn por qu la
obediencia a la tradicin y la concordancia con ella son las pruebas internas de la
conciencia individual en la Iglesia.

Aunque diferentes formas de conciliacin pueden existir, fuera de los concilios

regulares, no obstante las asambleas eclesisticas o los concilios, en el sentido real de la
palabra, son los ms naturales y directos medios de conciliacin. Este es justo el lugar que
los concilios siempre han tenido en la vida de la Iglesia, comenzando con el Concilio de
Jerusaln. Los concilios son, sobre todo, la tangible expresin del espritu de conciliaridad
y su concretizacin. Un concilio no debe ser considerado totalmente como una externa
institucin, que, con voz de autoridad, proclama una ley divina o eclesistica, una verdad
que de otro modo sera inaccesible a los miembros aislados de la Iglesia. Por un proceso
natural la importancia de los concilios es determinada en que ellos reciben, ms tarde, la
autoridad permanente de las instituciones eclesisticas. Pero la institucin de la legislacin
cannica, justo de ec-clesiasticum, tiene solamente un carcter prctico y no dogmtico. La
Iglesia, desprovista, por una u otra razn, de la posibilidad de convocar concilios, no cesa
de ser la Iglesia; y, entre otras caractersticas, sta permanece sobornai, conciliar, en el
sentido interno, pues esa es su naturaleza.

Aunque se carezca de concilios, hay todava otros medios de conciliarizacin, por

ejemplo, las relaciones directas entre diferentes Iglesias locales en los tiempos apostlicos.
Se debe notar que, en nuestros das, en el siglo del desarrollo de la prensa y otros medios de
circulacin, los concilios han perdido una gran parte de su utilidad de la que tenan en los
tiempos anteriores, como el de los concilios ecumnicos. En nuestros das ecumnicos, la
conciliarizacin universal est llevndose a cabo casi imperceptiblemente, por medio de la
prensa y de las relaciones cientficas. Pero hoy los concilios mantienen su lugar especial y
nico en la conciliarizacin porque ellos slo ofrecen la oportunidad de una inmediata
realizacin de la conciliaridad de la Iglesia. Los encuentros de las Iglesias representativas,
en los casos donde le es dado ser concilios eclesisticos, actualiza la conciencia de la
Iglesia, respecto a algunos asuntos que previamente han sido objetos de juicio personal.
Esas asambleas pueden demostrar la conciliaridad de la Iglesia y vienen a ser,
consecuentemente, concilios verdaderos. Entonces, conscientes de su conciliaridad y al
mismo tiempo procurndola, los concilios dicen de ellos mismos: Le ha parecido al
Espritu Santo (quien vive en la Iglesia) y a nosotros. Ellos se consideran idnticos a la
Iglesia donde vive el Espritu Santo. Cada asamblea eclesistica expresa en su oracin el
deseo de ser un concilio. Pero no todas las asambleas eclesisticas son concilios, no
obstante, muchas de ellas pretenden ser o cumplir con los requisitos para ese fin, por
ejemplo, los falsos concilios de feso, el concilio iconoclasta del 754, el concilio de
Florencia, que la Iglesia Ortodoxa no reconoce como concilios. Se debe recordar que an
los concilios ecumnicos no son rganos externos establecidos para la proclamacin
infalible de la verdad e instituidos expresamente para ello. Tal proposicin llevara a la
conclusin que, sin concilios, la Iglesia cesara de ser catlica e infalible. Aparte de esta
consideracin, la mera idea de un rgano externo para proclamar la verdad colocara ese
rgano sobre la Iglesia, tal asamblea eclesistica subordinara la accin del Espritu Santo a
un hecho externo. Solamente la Iglesia en su identidad consigo misma puede testificar de la
verdad y del reconocimiento de la conciliaridad. Es una dada asamblea de obispos
realmente un concilio de la Iglesia que testifica en el nombre de la Iglesia, la verdad de la
Iglesia? Es la Iglesia la que pronuncia su s. Es la Iglesia que concuerda, o no, con el
concilio. No hay, y no puede haber, formas externas establecidas de antemano para el
testimonio de la Iglesia sobre s.
La vida de la Iglesia es un milagro que no puede explicarse por medio de factores externos.
La Iglesia reconoce o no reconoce una dada asamblea eclesistica presentndose como un
concilio: esto es un hecho histrico conocido. Otro hecho histrico es que para ser aceptado
como tal por la Iglesia, no es suficiente para una asamblea eclesistica autoproclamarse
concilio. No es cuestin de una aceptacin jurdica y formal. Esto no significa que las
decisiones de los concilios deban ser confirmadas por un plebiscito general y que sin este
plebiscito ellos no tengan fuerza. No existe tal plebiscito. Pero desde la experiencia
histrica pareciera claramente que la voz de un dado concilio ha sido verdaderamente la
voz de la Iglesia o no lo ha sido: Eso es todo. No existe, no puede existir, rganos externos
o mtodos que testifiquen la evidencia interna de la Iglesia; esto debe admitirse franca y
decisivamente. Alguien que tenga problemas por esta carencia de evidencia externa para la
verdad eclesistica no cree en la Iglesia ni verdaderamente la conoce. La accin del Espritu
Santo en la Iglesia es un misterio insondable que se cumple en los actos y conciencia
humanos. El fetichismo eclesistico que procura un orculo en el nombre del Espritu Santo
y que lo encuentra en la persona de un supremo jerarca, o en el orden Episcopal y en sus
asambleas, es sntoma terrible de una fe mediocre.

La idea de sobrnost implica un crculo; la conciliaridad de los concilios es probada por

aquella de la Iglesia, y la conciencia conciliar de la Iglesia es probada por los Concilios.
Pero este lgico crculo no es, en la prctica, un crculo vicioso; este expresa solamente la
identidad de la Iglesia consigo mismo. Se podra preguntar, dnde, cundo y cmo la
ecumenicidad de un concilio es declarada. La autoridad de las decisiones conciliares, an
aquellas de los concilios ecumnicos, desde el comienzo no fue autoevidente, pues esas
decisiones fueron confirmadas ms tarde. Casi cada ecumnico concilio fue decidido,
directa o indirectamente, por los precedentes concilios. Sera casi incomprensible, si los
concilios fueren considerados en s mismo como rganos de infalibilidad.

Debemos, entonces, hacer la siguiente pregunta: A quin en la Iglesia pertenece el poder

de proclamar la verdad doctrinal? A la autoridad de la Iglesia centrada en las manos del
episcopado. Como ley, los concilios estn compuestos de obispos. Es verdad que esto no se
debe a alguna ley cannica que excluya la presencia de clrigos y laicos; por el contrario,
estos ltimos tuvieron presencia en el Concilio de Mosc en 1917-1918. Los obispos toman
parte en los concilios como representantes de sus dicesis de ah la regla que solamente
los obispos diocesanos estn presentes. Ellos testifican no ex sese, sino ex consensus
ecclesi, y, es en las personas de los obispos, que la Iglesia participa en los concilios.

Pero el valor doctrinal del concilio de obispos no est confinado a emitir juicio; su
responsabilidad no es solamente opinar, sino tambin usar su poder para formular
decisiones necesarias y proclamar definiciones dogmticas, tal como ellas fueron aprobadas
por los concilios ecumnicos y determinados concilios locales. Esto frecuentemente da la
impresin que el concilio ecumnico sptimo es el rgano externo de juicio infalible. Esta
teora contiene mucho que es vago en detalles; qu infalibilidad pertenece a la dignidad
Episcopal? Pero si cada obispo fuese transformado en un papa habra siempre la posibilidad
de que un obispo venga a ser hereje. Esto la historia lo ha probado muy bien. Por otro lado,
son posibles los desacuerdos entre obispos, y es un hecho histrico que una decisin
doctrinal nunca ha sido emitida unnimemente. Es verdad que los obispos que disienten en
un dado concilio fueron muchas veces anatemizados y excomulgados, cuando la
unanimidad de la totalidad del episcopado estuvo amenazada. No obstante, se entiende
que tales asuntos son decididos no de forma unnime, sino por la mayora mayora
desconocida. Permtanme aadir que solamente cierta porcin del episcopado estuvo
representada en los concilios ecumnicos y que el nmero de obispos presentes vari
grandemente. An el ms pequeo nmero de obispos, no obstante, puede ser la soborny
voz de la Iglesia, si ella los reconoce como tal.

La idea de un papado colectivo en el episcopado, tomado como un todo, de ningn modo

expresa la doctrina Ortodoxa sobre la infalibilidad de la Iglesia, pues la dignidad Episcopal
en s no confiere infalibilidad dogmtica. Un juicio dogmtico y su valor depende ms
sobre la santidad que la dignidad; la voz de un santo tiene ms valor que aquella regular del
clero y obispos. Estos ltimos son doblemente responsables de sus juicios porque estn
investidos con los poderes hierticos. No obstante, determinado poder para proclamar
definiciones doctrinales es propio de un concilio de obispos, su concilio es el rgano
supremo del poder eclesistico. Es solamente en este aspecto que los concilios ecumnicos
o locales pueden legislar. El orden Episcopal posee la autoridad para salvaguardar la pureza
de la doctrina en la Iglesia, y en el caso de diferencias en el corazn de la Iglesia, puede
emitir una decisin que tiene la fuerza de leyes. Tal decisin debe poner un fin a las
disensiones. Aquellos que no se someten son cortados de la Iglesia. Este ha sido el proceder
usual en la historia de la Iglesia. El juicio del concilio de obispos es proclamado por el
oficial que la preside. De una nacional Iglesia este es naturalmente el patriarca o se jerarca
jefe; de una ecumnica Iglesia este es naturalmente el jefe patriarca, primus inter pares.

Debemos distinguir entre la proclamacin de la verdad, que pertenece a la suprema

autoridad eclesistica, y la posesin de la verdad que pertenece al cuerpo entero de Cristo,
en su catolicidad e infalibilidad. Lo ltimo es as mismo realidad; lo primero es solamente
un juicio, basado sobre la realidad. Este juicio, o dogma, tiene un valor abstracto y
pragmtico, pues es la respuesta de la Iglesia a los asuntos hierticos o de aquellos que
estn en duda. Este posee, por decirlo as, acuerdo con un fin absoluto y supremo, en tanto
no posea plenitud religiosa concreta que vive en la Iglesia; es un catlogo de la verdad y no
la verdad viviente misma. No obstante, este juicio dogmtico es indispensable como verdad
conceptualmente expresada y, despus, como la norma de la vida de la Iglesia. Aqu
debemos notar la diferencia entre la infalibilidad de las decisiones del concilio de
Calcedonia, por ejemplo, y aquella de la tabla de multiplicacin. Estamos tratando con la
misma especie de distincin como entre la verdad y el hecho. La infalibilidad de un
dado juicio de Iglesia consiste en su congruencia con el propsito de la Iglesia, su certeza
en expresar la verdad en una dada circunstancia.

Pero, por su proclamacin, el rgano de poder eclesistico no viene a ser por s mismo, ex
sese, el poseedor de infalibilidad; eso pertenece solamente a la Iglesia en su ecumenicidad.
La autoridad eclesistica (el concilio de obispos, o algunas veces un solo obispo dentro de
los lmites de su dicesis) es solamente el rgano legal para la proclamacin de la mente de
la Iglesia, la expresin de la verdad de la Iglesia, y viene a ser as en cierto sentido pars
pro toto. Esta es la razn por qu tal juicio, aunque vestido de formas legales, debe an ser
aceptado por la Iglesia como a su contenido. Esto puede ser realizado en el mero momento
de la proclamacin; entonces, la definicin dogmtica del concilio de obispos atae
inmediatamente un carcter ecumnico. No obstante, podra suceder que an despus del
concilio sus decisiones no sean aceptadas; ya sea por algn tiempo como despus del
primer concilio de Nicea o nunca, como en el caso del concilio iconoclasta de feso.
Esos concilios fueron entonces condenados de falsa conciliaridad. Esto revela que no son
concilios verdaderos.

De este modo, un conflicto puede originarse entre ciertos miembros de la Iglesia y el poder
eclesistico. Se sigue que las definiciones dogmticas del concilio no son ciegamente
recibidas, en virtud del deber de obedecer pasivamente. En vez de eso, es por el trabajo de
la inteligencia y conciencia individual, o por una confianza en el concilio y obediencia a sus
proclamaciones, que esas definiciones son recibidas como expresin de la verdad de la
Iglesia. De tal manera, la conciliacin toma lugar, no solamente antes del concilio, sino
tambin despus, por la recepcin o rechazo a la decisin conciliar. Tal ha sido la prctica
de la Iglesia, y tal es la importancia dogmtica de la proclamacin de la verdad dogmtica
por el concilio. No hay lugar en la sobrnost de la Iglesia para un orculo dogmtico, ya
sea individual o colectivo. El Espritu Santo, Quien vive en la Iglesia, seala el camino a la
unanimidad, y la decisin del concilio es solamente un mtodo para alcanzarla. As nos
enfrentamos a la conclusin siguiente: En tanto exista sobre la tierra una autoridad que no
sea externa pues Nuestro Seor Jesucristo, ascendido al cielo y que vino a ser la cabeza
invisible de la Iglesia, no nos la ha dejado cualquiera de las decisiones de los concilios
tiene solamente una autoridad relativa; esa autoridad viene a ser absoluta solamente por su
recepcin de la Iglesia universal. La Iglesia ya ha revestido con esta infalibilidad las
definiciones de siete concilios ecumnicos y de ciertos concilios locales, por ejemplo, el
concilio de Cartago, y los concilios de Constantinopla del siglo catorce, que establecieron
la doctrina de las energas divinas y de la Luz del Monte Tabor.

Esta idea de una autoridad infalible relativa, representada por los rganos legales del poder
eclesistico, comienza con el concilio ecumnico y termina con el obispo diocesano dentro
de los lmites de su dicesis esta idea, a los Catlicos y aquellos que ecumenizaran la
Iglesia, puede parecer contradictoria. Cierta contradiccin podra parecer inherente aqu,
pues la presentacin de las definiciones al consenso de los fieles y la adhesin de los fieles
a las definiciones son simultneamente reconocidas como obligatorias. Por otro lado, las
rdenes del canon eclesistico representadas por el episcopado deben ser obedecidas
(ecclesiam in episcopo esse, San Cypriano, ep. 66). Las definiciones dogmticas deben
incluirse entre tales rdenes. Pero la obligacin no se deriva de la infalible autoridad del
episcopado unido en concilio ex sese; esta se deriva del trabajo del poder Episcopal para
preservar la doctrina verdadera, guardar su integridad, y proclamar las leyes obligatorias
para los fieles.

Esta obediencia no debiera ser ciega, ni basada sobre el temor. Debiera ser un acto de
conciencia, y es obligatoria en tanto no est directamente en oposicin a los dictados de la
conciencia. Cuando los Apstoles Pedro y Pablo fueron llevados al Sanedrn, que para ellos
fue todava el poder eclesistico legal y supremo, y fueron acusados delante de los ancianos
y principales sacerdotes, y cuando estos ltimos les haban ordenado cesar de predicar a
Cristo, ellos respondieron: Juzguen ustedes mismos si es correcto, delante de Dios,
obedecerles a ustedes que a Dios (Hechos 4:19). Este ejemplo debiera guiarnos. Las
definiciones dogmticas de un concilio, revestidas con el pleno poder eclesistico,
ciertamente tiene una autoridad suprema para los creyentes, y deben ser obedecidas, an en
casos dudosos y oscuros. Pero podra haber instancias donde, precisamente, la
desobediencia al poder eclesistico o a un concilio, que ha venido a ser hertico, es
magnificada por la Iglesia. Esto sucedi, por ejemplo, en el tiempo de las discordias
Arrianas, Nestorianas e Inconoclastas. Tales casos son, por supuesto, excepciones; pero
hubo solamente una, que tendra gran valor dogmtico en principio, porque anula el caso de
una externa infalibilidad sobre la Iglesia como los catlicos adscriben al Papa.

Se podra preguntar, quizs, dnde y cundo esta doctrina de la conciliaridad de la Iglesia

fue desarrollada. Se podra responder que esta idea nunca ha sido oficialmente expresada en
palabras; justo como es igualmente imposible encontrar en la literatura Patrstica alguna
doctrina especial concerniente a la Iglesia. No obstante, la doctrina contraria, aquella de un
rgano externo de infalibilidad, ya no ha sido expandida a menos se tome en cuenta ciertas
expresiones aislada, evidentemente inexactas y exageradas, en Ireneo, Cipriano, Ignacio el
Teforo. Pero la prctica de la Iglesia, esto es, toda la historia de los concilios, presupone la
idea de conciliaridad, de sobrnost. La oposicin a las pretensiones Romanas, que
surgieron ms tarde, hizo esto an ms evidente.

As se podra decir que el supremo poder eclesistico, bajo la forma de un concilio de

obispos ecumnico, nacional, o diocesano en la prctica tiene el derecho a hacer
necesariamente declaraciones doctrinales y esas declaraciones deben ser aceptadas,
exceptuando casos excepcionales y especialmente justificados. La desobediencia al poder
eclesistico es en s una grave falta, una carga pesada sobre la conciencia, aunque esto es
muchas veces inevitable. As el ms alto liderazgo de la Iglesia es revestido con autoridad,
infalible en la prctica, que es suficiente para las necesidades de la Iglesia. La historia de
la Iglesia testifica directamente que tal es el carcter del supremo liderazgo de la Iglesia. De
otro modo sera imposible comprender la historia de los concilios y sus definiciones
dogmticas, que no siempre o inmediatamente pusieron fin a las disensiones, pero que
guiaron poco a poco a la unanimidad. En la prctica tal sistema sin sistema es totalmente
suficiente; esta posee la ventaja de armonizar la libertad con la obediencia a la Iglesia.

La ausencia de una infalible autoridad externa en asuntos doctrinales, y la posibilidad de

definiciones relativamente infalibles por la autoridad eclesistica, las definiciones que
expresan la conciencia catlica de la Iglesia, es el paladio de la libertad Ortodoxa. Es al
mismo tiempo la causa del ms grande espanto: a los Catlicos una piedra de tropiezo y a
los Protestantes una tontera. Los ltimos colocan sobre todo la investigacin personal de
la verdad, un principio cuyo valor no se puede sobre estimar en el Cristianismo; ellos no
entienden la necesidad de colocar su propia subjetividad bajo la objetividad de la Iglesia:
evaluar la primera con la segunda. Para ellos la doctrina de la Iglesia se identifica
completamente con sus opiniones personales, o al menos con el consenso de tales
opiniones. La tradicin eclesistica, contenida en la totalidad de la Iglesia en comn,
simplemente no existe para ellos. Pero procediendo desde esas ideas, es posible acercarse a
la idea de conciliaridad, donde, al menos, no hay obstculos. El acuerdo de opiniones
subjetivas personales puede entenderse como verdad objetiva ecumnica, como su
manifestacin. De ah que sea posible para el Protestantismo, lleno del espritu de libertad,
entender la conciliaridad Ortodoxa, sobrnost.

La idea de sobrnost encuentra mucha ms oposicin desde la parte Catlica. Esto es

posible de comprenderse, despus de la proclamacin del dogma Vaticano. Para ellos, esto
es sinnimo de anarqua en la Iglesia. El lugar propio y natural de la obediencia por s
misma, o de la ciega obediencia es un monasterio, pues la supresin de la voluntad es la
condicin primordial del monasticismo, por decirlo as, es su mtodo espiritual. Pero la
esencial cosa aqu es que el camino de la obediencia la escogido libremente el monje. En
este sentido, la ms absoluta obediencia monstica, aceptada por medio de los votos
monsticos, es realmente un acto de la libertad suprema Cristiana aunque an aqu la
obediencia no libra a nadie de la conciencia Cristiana y sus responsabilidades, no debera
venir a ser aqu ciega: si el starets (superior) o el director espiritual se vuelve hereje, los
votos de la obediencia se rompen inmediatamente. Pero en la Iglesia Romana la obediencia
al Papa es obligatoria para todos en todo lo que concierne a la fe, moralidad, disciplina
cannica. Se demanda una obediencia sin reserva, no solamente externa, sino tambin
interna. La exigencia de una obediencia ciega en todo, a una autoridad externa, es un
sistema de esclavitud spiritual.

Finalmente, est el juicio de la autoridad eclesistica. Esta tiene el poder de reforzar las
medidas de la disciplina cannica. Es un llamado a actuar contra aquellos que no piensan
conforme a las normas. La historia de la Iglesia testifica suficientemente sobre esto. Esta es
la razn por qu la idea de que en la Ortodoxia no existe norma teolgica vlida para toda
la Iglesia, sino que cada uno es guiado solamente por sus opiniones propias, es totalmente
falsa. Es verdad, no obstante, que en comparacin con la confesin Romana, la Ortodoxia
da mayor libertad al pensamiento teolgico personal, al juicio individual en el dominio de
las opiniones teolgicas (theologoumena). Esto es una consecuencia del hecho de que
la Ortodoxia, mientras se salvaguarda los dogmas esenciales, necesarios a la fe, no existe
doctrina teolgica, obligatoria para todos. Se aplica el principio: in necessariis unitas, in
dubiis libertas (en lo necesario unidad, en lo dudoso libertad, traduccin del traductor).

La tendencia general en la doctrina Ortodoxa no es incrementar el nmero de dogmas ms

all de los lmites de lo indispensable. En el campo del dogma, la Ortodoxia en lugar de lo
anterior hace su propia regla: no gobernar o dogmatizar mucho. La plenitud de vida
contenida en la vida de la Iglesia no se expresa completamente por medio de los dogmas
que profesa; en lugar de lmites o indicaciones, ms all de lo que la doctrina Ortodoxa no
procura ir, ellos son definiciones ms negativas que positivas. Es falso pensar que el dogma
establecido, dogma explcito, agota toda la doctrina, i.e. dogma implcito. Por el
contrario, el campo doctrinal es mucho ms vasto que la propia definicin. Se podra decir
an que las definiciones nunca agotan doctrina, porque los dogmas tienen un discurso, de
carcter racional, mientras la verdad de la Iglesia constituye un todo indisoluble. Esto no
significa que la verdad no pueda ser expresada mediante conceptos; por el contrario, la
plenitud de la verdad nos abre una fuente teolgica inagotable. Esos pensamientos
teolgicos, que, en el caso de la ascesis mstica, tiene un carcter intuitivo, reciben una
expresin ms racional y ms filosfica por parte de los telogos. Es el campo legtimo del
trabajo creativo individual, que no debiera ser limitado por la doctrina.

Muchas veces la subjetividad cerrada puede llevar al error. Esto, entonces, es corregido por
medio de la conciencia de la Iglesia, segn se expresa en la sobrnost; pero no puede
haber ni debiera haber una doctrina teolgica nica, obligatoria para todos, como ense el
Tomismo. Pues la teologa y sus enseanzas no son semejantes que la dogmtica.
Olvidndose que las diferencias dan lugar a mucha mala comprensin. Las medidas
tomadas por Roma contra el modernismo tienden a mantener toda la teologa en los
confines ms estrechos de la doctrina oficial, y que inevitablemente produce hipocresa.
Libertad en esas esferas es la mera vida del pensamiento teolgico. La Iglesia antigua
conoci de varias escuelas de teologa, y muchas diferentes individualidades teolgicas. Se
podra decir que en la vida espiritual esta variedad es ms til cuando es mayor. La teologa
ortodoxa en Rusia, en el siglo diecinueve y en nuestros das, contiene una serie total de
personalidades teolgicas, que poco se parecen entre ellas y que son igualmente ortodoxas.
Los Metropolitanos Philaret y A. J. Boukarev, Khomiakov, Dostoievsky, Constantino
Leontiev, los Metropolitanos Anthony Hrapovisky, Padre George Florovsky, el Proto-
presbtero Michael Pomazansky, el Archimandrita Konstantine Zaitzev, los Profesores
Anton Kartachev, Vladimir Lossky, ** Fedotov, y muchos otros, a pesar de algunas
diferencias, expresan, cada uno a su propia manera, la conciencia Ortodoxa, en una especie
de sinfona teolgica. Aqu yace la belleza y la fuerza de la Ortodoxia, y no su debilidad,
como los telogos Catlicos, y muchas veces los jerarcas Ortodoxos, listos a transformar
sus opiniones personales en normas teolgicas, estn inclinados a pensar. Para la Ortodoxia
tales pretensiones son solamente abusos, o una cada en el error. La teologa Ortodoxa se
desarroll maravillosamente en el Este y el Oeste, antes de la separacin de las Iglesias.
Despus de la separacin, esta continu siendo desarrollada en Bizancio, hacia el final del
Imperio, y ha continuado esa tradicin hasta el presente da en la teologa Griega. Pero el
pensamiento Ortodoxo ha estado teniendo un renacimiento totalmente original en la
teologa Rusa del siglo diecinueve y veinte, y, aunque suprimida en Rusia por el gobierno
ateo, ella florece en la inmigracin.

Se debera argumentar que el pensamiento Ortodoxo est lejos de haber sido agotado en los
tiempos clsicos del periodo patrstico o, despus, en el Bizantino: un futuro promisorio se
abre ante esto. La Ortodoxia ahora puede ser expresada en un lenguaje contemporneo que
se dirige a los problemas y necesidades contemporneas. Todo esto no significa
disminucin del valor singular del perodo patrstico. Pero la teologa sincera debe ser
moderna, esto es, debe corresponder con nuestra poca. Nuestra poca ha visto colosales
revoluciones en todos los campos del pensamiento, conocimiento, y de la accin. Esas
revoluciones esperan una respuesta de parte de la teologa Ortodoxa. Nuestro tiempo no
puede satisfacerse con una teologa escolstica arcaica o medieval. Este desarrollo nuevo
continuar las lneas de la Ortodoxia tradicional. Pero fidelidad a la tradicin no es una
estilizacin artificial. La verdadera fidelidad es una percepcin correcta de lo viejo en lo
nuevo, un sentido de su conexin orgnica. Esos trabajos patrsticos deben considerarse
como monumentos de la visin y comprensin de la Ortodoxia. Esas obras son el
testimonio a la Iglesia provisto por los santos padres en el lenguaje de su tiempo, que
perceptiblemente del nuestro. Se sigue que algn desarrollo de la dogmtica ortodoxa es
posible no de creacin de nuevos dogmas, sino de su interpretacin y expresin. Esta
riqueza de pensamiento ser limitada a las definiciones conciliares, obligatorias para todos,
y esas definiciones sern limitadas a aquellas de los siete concilios ecumnicos? Es
imposible decirlo, y la respuesta a esta interrogante no es de importancia decisiva. Lo que
es importante es que la conciencia catlica de la Iglesia debiera estar en movimiento y que
esta debiera ser enriquecida al igual que nosotros avanzamos en la historia. Y el nuevo
contacto de los pueblos del Oeste con la conciencia Ortodoxa, tanto como el contacto de la
teologa Oriental con el pensamiento teolgico de Occidente, promete un fructfero futuro
de la teologa Ortodoxa.

Todas esas propiedades de la Ortodoxia, conectadas con su sobrnost, su conciliaridad,

resultan en su carcter indefinible, inacabado estado, si podemos usar el trmino. Esta es la
impresin recibida cuando el pensamiento Ortodoxo es comparado con la precisin Latina.
Muy frecuentemente, en cuestiones de orden secundario, donde la Ortodoxia ofrece
solamente opiniones teolgicas o hbito devocional, la Iglesia Romana presenta ya sea
dogmas formulados completamente, o al menos doctrinas fijadas oficialmente, por ejemplo,
sobre la enseanza acerca de la vida futura, en sus varias fases. Alguien podra pensar que
esto es una ventaja y que la ausencia de tal precisin es una seal de debilidad e inmadurez.
No negamos el hecho de lo incompleto, que encuentra su explicacin parcial en el destino
histrico de la Ortodoxia. Pero fundamentalmente esas caractersticas son inherentes en la
Iglesia como un todo, porque su vida tiene profundidades que no se pueden percibir
totalmente. Pues donde est el Espritu del Seor, hay libertad (II Corintios 3:17).

La unidad de la Iglesia

La Iglesia es una. Esto es un axioma eclesistico: Hay un cuerpo y un espritu, como

hemos sido llamados a una esperanza por la vocacin dada. Hay un Seor, una fe, un
bautismo, hay un Dios y Padre de todos (Efesios 4:4-6). Cuando se habla de Iglesia en
plural, entonces, es para recordarnos de la existencia de muchas Iglesias locales dentro de
una sola, o para sealar que hay diferentes confesiones, que tienen una existencia
independiente en el corazn de la misma Iglesia Apostlica. Tal expresin es ciertamente
inadecuada y gua al error. Al igual que no pueden existir muchas Verdades, no pueden
existir muchas Iglesias. Hay solamente una Iglesia verdadera, la Iglesia Ortodoxa. El
asunto de la unidad interna de una pluralidad de iglesias y su relacin con la Iglesia lo
estudiaremos ms adelante. Desde el comienzo se debe declarar que a pesar de la pluralidad
de las formas histricas dentro de la nica Iglesia, un pluralismo de esencia es inadmisible.
Segn la teora de las ramas de la Iglesia, la nica Iglesia opera diferentemente, pero en
igual medida, en las diferentes ramas del Cristianismo histrico, Ortodoxo, Catlico,
Anglicano. Esta teora gua a la conclusin de que la tradicin de la verdadera Iglesia existe
en cualquier lado y cuando sea. Esto nos da la idea de una iglesia invisible, el concepto
de Iglesia es perdido en el relativismo histrico. Debido a la multiplicidad de dones y de los
alcances del Cristianismo histrico, la unidad incambiable y la continuidad de la tradicin
preservada por la Iglesia Ortodoxa es frecuentemente pasada por alto.

Habindose admitido lo anterior, se levanta otra interrogante: cmo es que cada sociedad
eclesistica se considera ser la verdadera Iglesia? Las limitaciones humanas, la ignorancia
y el error son las causas seguras. La Ortodoxia es esa verdadera Iglesia que preserva la
continuidad de la vida de la Iglesia, es decir, la unidad de tradicin. Admitir que la
verdadera Iglesia ya no existe sobre la tierra, sino que sus ramas contienen sus partes, es
abandonar la confianza en la promesa de Nuestro Seor, Quien dijo que los poderes del
infierno no prevaleceran contra la Iglesia. Esto sera reconocer que para preservar la pureza
y, as, la unidad de la Iglesia haba de haber algo ms all de un poder humano; que el
fundamento de la Iglesia sobre la tierra no ha sido exitoso. Esta es carencia de fe en la
Iglesia y en su Cabeza. Consecuentemente, se debe entender, primero de todo que la
unidad de la Iglesia significa la verdadera Iglesia sin mancha; que ella es nica sobre la
tierra; que esta es la nica sobre la tierra. Pero esto no significa negar que las iglesias (en
plural) tengan cierto grado del verdadero espritu de la Iglesia. Hablar de la unidad de la
Iglesia, la absoluta naturaleza de esa idea debe ser confirmada, y el relativismo de las
diferentes formas histricas de la Iglesia (las iglesias) puede explicarse solamente a la luz
de esa afirmacin. La Iglesia es una y consecuentemente nica, y esta es la nica Iglesia, la
verdadera, que posee la verdad sin mancha, y en su plenitud, es la Ortodoxa. La doctrina de
la unidad de la Iglesia est conectada con la unidad de la Ortodoxia, y con la forma especial
de esa unidad.

La unidad de la Iglesia es tanto interna como externa. La unidad interna de la Iglesia

corresponde a la unidad del cuerpo de Cristo y de la vida de la Iglesia. La vida de la Iglesia
es sobre todo una vida misteriosa en Cristo, y con Cristo, una unidad de vida con toda la
creacin, comunin con todos los seres humanos, de quienes los santos constituyen la
cabeza sobre la tierra y el cielo, y tambin con el mundo de los ngeles (ver Hebreos
12:22-23). Esta es vida en la Iglesia, y consecuentemente debe ser definida, primero de
todo, cualitativamente y no cuantitativamente.

Esta cualidad, la unidad de la vida de la Iglesia como el cuerpo de Cristo, es manifiesta por
medio de una cierta identidad de vida (unidad de eclesistica experiencia) entre sus
miembros, una unidad no dependiente de su unidad externa y an, en cierto sentido,
precedindola. Aquellos desconocidos al mundo y quienes no lo conocen, los ermitaos y
anacoretas, viven en la unidad de la Iglesia justo como aquellos que viven en sociedades
eclesisticas organizadas. Esta unidad interna es el fundamento de la unidad externa.

De acuerdo a la fe Ortodoxa, esta idea es expresada en las palabras del Seor, dirigidas a
Pedro despus de la ltima confesin de fe, una confesin que l la llev a cabo como
viniendo de todos los Apstoles. T eres Pedro y sobre esta roca edificar mi Iglesia
(Mateo 16:18), dijo el Maestro. La Ortodoxia entiende que la roca de Pedro es la fe
confesada y compartida por todos los Apstoles, una unidad interna de la verdadera fe y de
la vida. Esta unidad en la vida de la Iglesia como una cualidad interior especial, se revela
externamente, en la vida de la Iglesia histrica y militante sobre la tierra. La unidad es
manifiesta por la unidad de fe y conciencia, por la doctrina, por la unidad de la oracin y
los sacramentos; y, as, por la unidad de tradicin y por una nica organizacin eclesistica
fundamentada sobre sta.

Existen dos ideas sobre la unidad de la Iglesia: la de tipo Ortodoxa Oriental y la Romana
Catlica. Conforme a la primera, la Iglesia es una por virtud de su unidad de vida y
doctrina, aun haciendo una abstraccin de unidad externa o de organizacin, que puede
existir o no. Para la Iglesia Romana, donde una especie de asimilacin de la ley Romana y
Cristiana es llevada a cabo, la organizacin eclesistica posee valor decisivo. La iglesia
Catlica Romana existe en la unidad del poder eclesistico en las manos de su representante
nico; en una palabra, la unidad es llevada a cabo por el Papa de Roma, y por la fidelidad
de toda la Iglesia Romana a l.

La unidad Ortodoxa, por el contrario, se lleva a cabo en el mundo en manera difusa, no por
la unidad de poder sobre la Iglesia universal entera, sino por la unidad de fe, y, creciendo
fuera de esta, por la unidad de vida y tradicin, y tambin de la sucesin apostlica de la
jerarqua. Esta unidad interna existe solidariamente con el entero mundo Ortodoxo, en sus
diferentes comunidades, independientes, pero de ningn modo aisladas las unas de las
otras. Esas comunidades reconocen recprocamente la fuerza activa de su vida de gracia y
de su jerarqua; ellas estn en comunin por medio de los sacramentos (inter-comunin).
Tal forma de unidad de Iglesia existi en los tiempos Apostlicos: las Iglesias, fundadas por
los Apstoles en ciudades diferentes y diferentes pases, mantuvieron su comunin
espiritual. A esta la expresaron especialmente por sus salutaciones, como en las Epstolas de
San Pablo: A todas las Iglesias de Cristo salud (Romanos 17:16), por la ayuda mutual,
sobre todo a la Iglesia de Jerusaln, y, en caso de necesidad, por directas relaciones y por
los concilios.

Este tipo de unidad de la Iglesia, una unidad en pluralidad, fue establecido porque ella
solamente corresponde con la verdadera naturaleza de Iglesia. Es el sistema de Iglesias
nacionales auto-independientes, viviendo en unin y en mutuo acuerdo. Su unin est sobre
todo lo doctrinal y sacramental. Las Iglesias auto-independientes confiesan la misma fe y se
sustentan por los mismos sacramentos: ellas estn en Comunin Sacramental. Entonces,
ellas tienen relaciones cannicas. Esto significa que cada Iglesia auto-independientes
reconoce la validez cannica de la jerarqua de todas las otras Iglesias. Mientras la
jerarqua de cada Iglesia auto-independiente es enteramente independiente en el ejercicio de
su ministerio, est unida mediante este reconocimiento mutuo, y se encuentra bajo silente
observacin, con la jerarqua del mundo Ortodoxo total. Esto no siempre aparece cuando la
vida eclesistica es normal, sino cuando viene a ser evidente en el caso de alguna
violacin. Entonces la jerarqua de una Iglesia auto-independiente levanta su voz para
defender la Ortodoxia que ha sido transgredida por otra Iglesia. Las diferentes Iglesias
intervienen. En una manera u otra, por medio de un concilio o por correspondencia, la
unidad interrumpida viene a ser restablecida. La historia de la Iglesia ofrece testimonio de
esto en las concernientes discusiones Orientales, discusin sobre lo lapsario, disputas
Arrianas, Nestorianas, Eutiquianas, pneumatolgicas y otras. Esto, no obstante, no est en
total acuerdo con el punto de vista catlico, conforme al cual una intervencin de este tipo,
derecho de defensa de la Ortodoxia ecumnica, pertenece solamente a la Sede Romana.

La ms pequea de las institucionales unidades de las que la Iglesia ecumnica est

compuesta es la dicesis. Esto claramente es consecuencia del lugar del Obispo en la
Iglesia: nulla ecclesia sine episcopo. En circunstancias excepcionales, en tiempos de
persecucin, una Iglesia local puede ser privada de su Obispo o separada de l por algn
tiempo, aun no cesando de formar parte del cuerpo de Cristo. Pero tal excepcin, que no
puede extenderse mucho, solamente confirma la regla general. La historia y la ley cannica
indican que las Iglesias locales, en la que cada una el centro es el Obispo, forman parte de
una nueva unidad cannica ms compleja, a la cabeza de la cual se encuentra el concilio de
obispo y el primado. Como organizacin eclesistica desarrollada, tendra derecho
eclesistico, arzobispados, metropolitanatos, patriarcados, poseyendo, en la persona del
lder jerarca, un jefe principal investido de poderes especiales, definidos especialmente,
pero de ningn modo ilimitados. De este modo, haba en la Iglesia Antigua la pentarqua de
patriarcas de Iglesias que los cnones de la Iglesia haban nominado en orden de dignidad:
Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln. Esos cnones estn formalmente
vigentes en nuestros das, pero han venido a ser arcaicos, parcialmente por causa del cisma
Romano, parcialmente por causas de cambios histricos que han disminuido grandemente
la importancia de los patriarcados Orientales. Este hecho ltimo aliado con la formacin de
nuevos patriarcados, entre los que estn en primer lugar es el de Rusia. Ms recientemente
otros patriarcados han sido creados en Serbia, Rumania, Georgia, as como tambin muchas
nuevas Iglesias auto-independientes despus de la Gran Guerra.

La historia eclesistica muestra que la independencia de las diferentes Iglesias no es un

obstculo a su unin cannica. Esta unin es evidenciada, en ciertos casos extraordinarios,
en los concilios compuestos de representantes de las diferentes Iglesias que testifica
ciertamente de su unin interna o por agencias hierticas que expresan esa unidad. Tales
agencias son los patriarcas en general y sobre todo el primero de esos patriarcados el de
Roma, especialmente antes de su separacin. Despus de la separacin, la primaca vino a
estar sobre el Segundo patriarcado, el de Constantinopla, pero esta primaca es ahora ms
una primaca de hecho, que primaca cannica, sin mencionar el hecho que la especfica
gravedad y la importancia histrica de la sede de Constantinopla fueron cambiadas
despus de la cada de Bizancio. En la Iglesia universal, la primaca de jurisdiccin nunca
perteneci a algn patriarca, an al Romano; hubo solamente una primaca de honor
(primus inter pares). La Iglesia ecumnica no tiene una cabeza nica y no ha habido
necesidad de alguna. Su organizacin cambia conforme a las necesidades de los tiempos.
La vestidura cannica de la Iglesia se teje en el telar de la historia, aunque siempre en
concordancia con los fundamentos divinos de la Iglesia.

La organizacin auto-independiente de las Iglesias Ortodoxas deja intacta la diversidad

histrica concreta que corresponde a muchas nacionalidades dentro de las mismas. Nuestro
Seor dijo: Vayan y enseen a todos los pueblos. Esto da a las nacionalidades del derecho
de existencia, su originalidad histrica, unida no obstante a la unidad de la vida en la
Iglesia. La primera predicacin de los Apstoles, nica en su contenido, se oy en todos los
lenguajes, y cada pueblo la escuch en su propio idioma. De la misma manera las Iglesias
nacionales auto-independientes preservan su carcter histrico concreto; ellas tienen la
posibilidad de encontrar sus formas propias de expresin. La unidad mltiple concreta que,
en el Nuevo Testamento, las Iglesias de Asia son de ese tipo, an mantienen el ideal de la
Iglesia.

Lo contrario es la idea Romana de una unidad mega nacional o internacional, que, en su

realizacin prctica, tiende a encarnarse en el estado pontifical. Este estado no se confina a
la ciudad del vaticano, sino que, si fuera posible, se extendera para incluir al mundo entero.
Desde el punto de vista romano, la unidad de la Iglesia es la unidad de administracin
concentrada en las manos del Papa, monarqua espiritual de tipo centralista. Las ventajas
prcticas de tal absolutismo son obvias. Pero esas ventajas tienen un alto costo, el precio de
transformar la Iglesia de Cristo en un dominio terrenal.

La pluralidad de las Iglesias auto-independientes trae dentro de la vida de la Iglesia

diferencia de opinin; esto gua a algn provincialismo que, no obstante, est ahora
desapareciendo frente al proceso de nivelacin de la cultura en el mundo civilizado de
nuestros das. Tenemos aqu el lmite natural impuesto por la historia. En todo caso, una
segunda tasa de bienes no podra ser comprada, como el plato de lentejas de Esa, al precio
de un derecho de primogenitura. Una autocracia mundana no puede ser sustituida por
unidad Cristiana.

Un acercamiento natural de los pueblos y de las Iglesias nacionales puede remediar todos
los inconvenientes existentes. La libertad es tan indispensable como el aire; la humanidad
contempornea no podra respirar sin ella. Y la organizacin descentralizada de la
Ortodoxia, esa coexistencia de las Iglesias nacionales, autnomas, pero unidas, corresponde
mucho ms con el espritu contemporneo que con la centralizacin de Roma, cuyo deseo
de unir a todas las Iglesias bajo su gobierno es utopa. Salvar al mundo Cristiano de la
subdivisin infinita a la que el Protestantismo gua y de la uniformidad desptica defendida
por Roma, es la vocacin de la Ortodoxia. El concepto Ortodoxo de unidad ha preservado
la propia originalidad de las Iglesias locales, que es su aspecto particular, y al mismo
tiempo ha mantenido la unidad de la tradicin. Tal es la unidad en la Iglesia, como la
Ortodoxia la entiende. Es unidad en multiplicidad, una sinfona en la que muchos intereses
y voces son armonizados.

La santidad de la Iglesia

La Iglesia es santa. Esta cualidad de la Iglesia es evidente en s misma. No debiera ser

santo el Cuerpo de Cristo? La santidad de la Iglesia es la misa de Cristo. La palabra del
Antiguo Testamento: Sed santo porque Yo soy santo (Levtico 11:44-45) se lleva a cabo
en el Nuevo Testamento por medio de la Encarnacin, que es la santificacin de los fieles
en la Iglesia. La santificacin de la Iglesia, cumplida en la sangre de Cristo, ha sido llevada
a cabo por el Espritu Santo, que fue derramado en Pentecosts, y vive por siempre en la
Iglesia. La Iglesia es la Casa de Dios, as como nuestros son el tempo del Espritu Santo.
As, vida en la Iglesia es santidad en sentido tanto activa como pasiva: en el hecho de
nuestra santificacin y en el de nuestra aceptacin de ella. Vida en la Iglesia es una realidad
suprema en la que nosotros participamos y por medio de la que venimos a ser santificados.
La santidad es la mera pertenencia del espritu de la Iglesia. Se podra decir an que lo
ltimo no tiene otras caractersticas. Vida en Dios, deificacin, santificacin son las marcas
evidentes del espritu de la Iglesia, su sinnimo. Los escritos apostlicos lo llaman
Cristianos santos: A todos los santos, tal es el nombre habitualmente dado a los
miembros de las comunidades Cristianas (II Corintios 1:1; Efesios 1:1; Filipenses 1:1, etc.).

Significa esto que aquellas comunidades fueron santas de un modo particular? Es

suficiente recordar a los Corintios. No, este trmino aplica a la calidad de vida en la Iglesia;
cada quien compartiendo esa vida es santificado. Y esto es verdad no solamente en el
tiempo de los Apstoles, sino tambin para toda la existencia de la Iglesia, pues Cristo es
uno e incambiable as como lo es el Espritu Santo.

Este asunto de la santidad de la Iglesia fue una inquietud, y la Iglesia dio la respuesta,
durante el tiempo de la lucha contra el Montanismo 3 y el Donatismo.4 La relajacin de la
disciplina de penitencia caus tal reaccin entre los Montanistas que ellos, con orgullo
excesivo, comenzaron a predicar una nueva doctrina conforme a la cual la Iglesia debe ser
una sociedad de santos perfectos. De la misma manera la Iglesia rechaz la idea del
Donatismo, que hizo que la eficacia de los sacramentos dependiera del valor moral de sus
administradores, desestimando as la fe en los sacramentos en s. Guerreando contra el
Montanismo y el Novacianismo, la Iglesia defini el principio que su membresa incluye no
solamente el buen grano, sino tambin la cizaa. En otras palabras, ella est compuesta de
pecadores que necesitan ser salvados: Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos
a nosotros mismo y la verdad no est en nosotros (I Juan 1:18). En oposicin al
Donatismo, la Iglesia decidi que la santificacin sea conferida en el sacramento por todos
los ministros vlidamente constituidos, no en virtud de su santidad personal, sino por la
accin del Espritu Santo, viviendo en la Iglesia.

3
El movimiento Montanista estuvo en boga en los ltimos aos del siglo segundo y se extendi por ms de
dos siglos, el cual trajo divisin en la Iglesia; tom su nombre de Montano, de Frigia, en Asia Menor, quien
fue famoso en la segunda mitad del siglo segundo. Por causa de la regin en la que se origin, el Montanismo
fue frecuentemente relacionado con los Frigianos. Ellos representaron una renovacin de los profetas quienes
fueron prominentes en las primeras dcadas de la Iglesia, un llamado a todos los cristianos a una vida ms
estricta, y a una viva fe cerca del fin del mundo, en la segunda venida de Cristo, y en el establecimiento de la
sociedad ideal de la Nueva Jerusaln. En su bautismo, Montano habl en lenguas y comenz profetizando,
declarando que el Paracleto, el Espritu Santo, prometido en El Evangelio segn San Juan, hablaba por medio
de l. Dos mujeres, discpulas suyas, fueron consideradas profetas, canales de expresin del Espritu Santo.
Los tres ensearon que el Espritu les haba revelado la cercana del fin del mundo, y que la Nueva Jerusaln
bajara de los cielos de Dios, como haba sido profetizado en el Apocalipsis de Juan, y que estara en Frigia.
4
La divisin Novaciana y Donatista dos cismas serios, uno de los cuales comenz en el tercer siglo y al que
usualmente se le da el nombre de Novaciano, y el otro que tuvo su origen en el cuarto siglo y es llamado
Donatismo. Para ambas tendencias la fuente primaria fue la insatisfaccin con aquello que llamaron laxa
prctica moral de la mayora, y ambas protestaron contra el trato alienante de aquellos que haban negado la fe
en tiempos de persecucin. En sus das primeros, la Iglesia mantuvo riguroso estndar para su membresa.
Como hemos visto, se crea que el bautismo lavaba de todos los pecados cometidos antes de haberse
administrado. Despus del bautismo, se supona que los cristianos no tenan que pecar, y algunos pecados, si
hubiese sido indultados despus de que ese rito se haba administrado, se crea no seran perdonados.
Tertuliano enlist los siete pecados capitales: idolatra, blasfemia, asesinato, adulterio, fornicacin, falso
testimonio, y fraude. Tanto Hermas como Tertuliano reconocieron que se podra obtener el perdn por uno
de tales pecados despus del bautismo, pero permitieron solamente uno.
 La Iglesia es objetivamente santa por el poder de la vida divina, la santidad de Dios, de los
ngeles y de los santos en gloria; pero es santa tambin por la santidad de sus miembros
quienes ahora estn viviendo y quienes ahora estn siendo salvados. Santidad en su
significado primario, objetivo le es dada a la Iglesia, este es su lado divino. Y esta santidad
no puede ser tirada ni disminuida. Esta es la gracia, en el sentido preciso de la palabra.
Sobre todo, la Iglesia es llamada santa en relacin al poder de santificacin que posee. La
accin de este poder se extiende a la vida de la humanidad cada en pecado; la Luz refulge
en la oscuridad. La salvacin es, fundamentalmente, un proceso, en el que la luz es
separada de las tinieblas y el pecado es derrotado. Obteniendo cierto grado cuantitativo, la
victoria sobre el pecado acompaa un cambio cualitativo tambin, como resultado de lo
cual el pecador viene a ser justo y santo.

Hay siempre muchos santos en la Iglesia, pero frecuentemente son desconocidos al mundo.
Pero la santidad de algn hombre, por muy grande que sea, nunca es completa. La perfecta
santidad compete solo a Dios; a la luz de su santidad, l halla pecados, an en los ngeles
(Job 4:18). De ah que el criterio absoluto de santidad no sea aplicable al hombre, solo se
puede hablar de una santidad relativa. Este ideal de santidad humana, relativa, debera ser
obligatoria a todos los miembros de la Iglesia. Pero se debe preguntar: Cul es el grado de
santidad abajo del cual los miembros no podran descender? Esta consideracin es la base
para una cierta disciplina en la Iglesia cuyas exigencias son vinculantes para todos. Las
diferentes pocas muestran una correspondiente exigencia tocante al rigor de esas
exigencias. Las sectas (antiguas y modernas Montanistas) deseaban limitar el nmero de
miembros de la Iglesia, al establecer la ms severas reglas (ausencia del pecado mortal).
La Iglesia, por otro lado, aplicara una disciplina ms indulgente. El asunto de ms o
menos severidad en la disciplina, en s mismo, ha tenido gran importancia. Cualquiera que
sea la solucin, es siempre esencial que la pecaminosidad personal no debiera forzar a
separar a un miembro de la Iglesia y de su santidad. En las obras de Hermas, por ejemplo,
encontramos esta expresin caracterstica: A los santos que han pecado (Pastor, vis.
11:24). Lo que es de importancia decisiva no es la completa libertad al pecado, sino la ruta
que lleva a esa libertad. El hombre cuyo pecado lo separa de la Iglesia permanece en unin
con la Iglesia siempre y cuando siga el camino de la salvacin y reciba la gracia
santificante.

Ciertos miembros de la Iglesia son cortados por la espada de la excomunin, especialmente

en casos de desviaciones dogmticas. Pero la gran masa de aquellos que estn siendo
salvados y que no son blancos ni negros, sino grises, siguen en la Iglesia y comparten su
santidad. Y fe en la realidad de esa vida santificante justamente permite a la Iglesia llamar a
sus miembros santos: Lo santo para los santos, proclama el sacerdote, mientras parte el
pan de la comunin de los fieles. Oponerse a ellos, al rol de los santos, al mundo cristiano
cado en pecado, como suelen hacer los miembros de las sectas, es farisesmo. Nadie
conoce los misterios del juicio de Dios, y se les dir a aquellos que profetizaron e hicieron
milagros en el nombre del Seor: Nunca los conoc (Mateo 7:23). Cuando hablamos de
santidad de la Iglesia, es primero de todo la santidad conferida a la Iglesia; la santidad
alcanzada o llevada a cabo por sus miembros viene solamente despus de ella. Es indudable
que la santidad, la verdadera divina santidad, no existe fuera de la Iglesia, y es conferida
por ella solamente.

De lo anterior puede inferirse que la santidad es generalmente invisible y desconocida y

que, en consecuencia, la verdadera Iglesia es tambin invisible y desconocida. Pero tal
conclusin, aceptada por el Protestantismo, sera falsa, porque entonces la Iglesia sera
considerada solamente como una sociedad de santos, y no como un poder objetivamente
dado, un poder de santidad y de vida divina como el cuerpo de Cristo. Esta vida es dada,
aunque invisiblemente, an en visibles formas, y en vista de esa ddiva, el poder
santificador de la Iglesia no se puede considerar invisible. Es dado a la conciencia de la
Iglesia, no a la personal, sino a la colectiva, el conocer a los santos en lo que han sido
agradables a Dios y que han ganado, para s mismos, la victoria sobre el pecado. La
Iglesia tiene conocimiento de la vida de ellos. Despus de su muerte este conocimiento
viene concretarse, mediante la canonizacin. Indudablemente, muchas cosas permanecen
todava desconocidas a la humanidad, y en este sentido es posible hablar de una Iglesia
desconocida. La idea es expresada por la Iglesia misma cuando celebra la fiesta de Todos
los Santos, esto es, santos conocidos o desconocidos. Pero esta limitacin de conocimiento
no es lo mismo que invisibilidad de la Iglesia. De la santidad de la Iglesia se sigue que hay
instancias donde algunos de sus miembros son glorificados por su santidad. Un vvido
ejemplo de esto es cuando la Iglesia canoniza un santo. Llega un tiempo cuando la Iglesia
cambia el carcter de la oracin relacionada con cierta persona. En lugar de orar por el
reposo de su alma y por el perdn de sus pecados, en lugar de orar por l, la Iglesia
comienza a dirigirse a l, pidiendo su intercesin a nuestro favor delante de Dios por medio
de sus oraciones. l no necesita ms de nuestras oraciones. En el momento de la
glorificacin de los santos, durante la solemnidad de su canonizacin, hay un decisivo y
solemne tiempo cuando en lugar de orar a favor del santo glorificado: Da descanso, Oh
Seor, al alma de tu siervo, se oye por primera vez una oracin dirigida al nuevo santo:
Santo Padre, ruega a Dios por nosotros.

Conforme a la fe de la Iglesia, las relaciones de amor con los santos ya glorificados por
Dios no son interrumpidas por la muerte. Por el contrario, los santos, en constante relacin
con nosotros, oran por nosotros y nos ayudan en nuestra vida. Ciertamente su vida una
vida de gloria y de amor divino no sabe ni de divisin ni de desolacin. Ellos estn en
una misteriosa relacin de amor con la glorificada Iglesia y con la Iglesia terrenal militante.
Es la comunin de los santos. No es una comunicacin de obras de de supererogacin,
idea que no es reconocida por la Iglesia Ortodoxa; es ayuda y asistencia amorosa, una
intercesin por medio de la oracin, una participacin en el destino del mundo. El medio
exacto por medio del cual esta participacin toma lugar permanece velado como uno de los
misterios del ms all. La Iglesia cree que los ngeles guardan al mundo y a la vida humana
y que son los instrumentos de la Providencia, que los santos tomen parte de la vida sobre la
tierra; pero esta participacin est escondida de los mortales ojos.

Dogma ortodoxo

La Iglesia Ortodoxa tiene solamente un pequeo nmero de dogmas definidos, que forman
la profesin de fe obligatoria para todos sus miembros. Hablando estrictamente, este
mnimo consiste del Credo Niceno-Constantinoplano, que es ledo durante el servicio
bautismal y en la liturgia, y las definiciones de los siete concilios ecumnicos. Esto no
significa que esos documentos agoten toda la doctrina de la Iglesia; pues hay asuntos que
no han sido as formulados como para que sean dogmas obligatorios para todos. Este resto
consiste de enseanza teolgica, tratamiento de asuntos particularmente importantes, tales
como la veneracin de la Santsima Virgen y de los santos, los sacramentos, la salvacin, la
escatologa, etc. Esto es, en general, el mtodo Ortodoxo de acercamiento; este contiene el
mnimo indispensable de dogmas obligatorios.

Esto es lo contrario al Catolicismo Romano que tiende a la formulacin cannica de nuevos

dogmas. Esto no quiere decir que las nuevas formulaciones dogmticas sean imposibles en
la Ortodoxia, formulaciones que podran ser fijadas por nuevos concilios ecumnicos. Pero,
hablando estrictamente, el mnimo ya existente constituye base suficiente para el desarrollo
doctrinal, sin la revelacin de nuevas dogmticas formas. Este desarrollo se manifiesta a s
mismo en la vida de la Iglesia, formando nuevas lneas de enseanza teolgica
(teologmena). La predominancia del teologmena sobre los dogmas es la ventaja
especial de la Iglesia Ortodoxa, lo que es extrao a los espritus legalistas. La Ortodoxia no
ha visto alguna desventaja resultante de esa diversidad de opiniones teolgicas.

Hay un dogma Cristiano fundamenta, comn en el mundo Cristiano entero, T eres el

Cristo, el Hijo del Dios viviente. Este dogma sirvi de tema de predicacin de los
Apstoles en el tiempo de Pentecosts. Jesucristo es la eterna Palabra, el Hijo de Dios,
Quien ha tomado sobre s mismo la naturaleza humana, sin divisin o confusin, verdadero
Dios y verdadero hombre, Quien vino al mundo a salvar a la humanidad, muri en la Cruz,
se levant de los muertos, ascendi a los cielos y est sentado a la diestra del padre, y
Quien vendr otra vez al mundo para el Juicio Final y para Su reino eterno.

El dogma Cristolgico es entendido por la Ortodoxia con todo el poder del realismo
elaborado que recibi en el tiempo de los concilios ecumnicos. La expresin de este
dogma es acabada y perfecta para todos los tiempos, aunque ahora lo interpretemos a la luz
categoras filosficas y teolgicas de nuestro tiempo. La idea del amor de Dios
sacrificndose por la criatura cada, amor extendindose en la encarnacin y muerte en la
Cruz; y, por otro lado, la idea de la existencia del Dios-Hombre, la idea de una relacin
positiva entre Dios, Quien cre al hombre a Su imagen, y el hombre, levantado por la
encarnacin a la posibilidad de deificacin, son suprema evidencia de una religiosa
filosofa; ellas son expresadas con un amor especial en el pensamiento teolgico Ruso de
nuestros das.

Para la Ortodoxia, fe en Cristo, como el Hijo de Dios, no es una doctrina Cristolgica, sino
vida en s. Esta fe penetra en la vida de principio a fin. Nos lanzamos a los pies del
Salvador con exclamacin gozosa de fe: Mi Seor y mi Dios; cada uno de nosotros
estamos presentes en Su natividad, sufrimos en Su pasin en la Cruz; nos levantamos con
El, y esperamos con temor Su glorioso retorno. Sin esa fe, difcilmente puede haber
Cristianismo, y en verdad, quienes procuran hacer una religin cientfica, Cristianos sin
Cristo, consiguen solamente un resultado; hacer Cristianismo, en lugar de algo de espritu y
fuego, algo aburrido y mediocre. El Cristianismo es fe en Cristo, el Hijo de Dios, Nuestro
Seor, Salvador y Redentor: La victoria que venci al mundo, nuestra fe (I Juan 5:4).

Fe en Cristo, como el Hijo de Dios, es tambin fe en la Trinidad Santsima, en cuyo nombre

el bautismo es administrado, conforme al mandamiento de Cristo (Mateo 28:19). La fe
Trinitaria est ya implcita en la fe del Hijo, Quien es enviado por el Padre y Quien enca al
Espritu Santo. El Cristianismo es la religin de la Santsima Trinidad a tal grado que la
concentracin de la piedad basada en Cristo solamente ha venido a ser una desviacin ya
conocida con el trmino especial de Jesusismo (Jess solo, nota del trad.). Se debiera
notar que, en la vida litrgica de la Ortodoxia, en las exclamaciones, las doxologas, las
oraciones, el nombre de la Santsima Trinidad predomina sobre el nombre de Jess, lo que
muestra que el conocimiento de Cristo est inseparablemente conectado con el de la
Santsima Trinidad. Dios es Espritu, que tiene triple conciencia y no una, o una igual
unidad de vida y de sustancia; y en esa unidad de tres, la existencia especial de las tres
divinas hipstasis es reconciliada con la unidad de la autoconciencia. Dios es amor. La
Trinidad posee tal poder de amor mutuo como una unidad de tres en una sola vida.

El dogma de la Santa Trinidad es confesado por la Ortodoxia en la manera en que fue

expresado en el tiempo de los concilios ecumnicos y fue fijado en el credo. El retener esas
formas no es un arcasmo, pues su suprema veracidad todava se impone sobre la
conciencia religiosa y filosfica de nuestro tiempo. Este dogma es incompatible con el
racionalismo, el cual procura entender las cosas divinas mediante categoras de unidad y
pluralidad; pero esto no hace del dogma Trinitario algo extrao al razonamiento teolgico.
Encontramos en nuestra propia conciencia, testimonio tan resplandeciente de la existencia
de la unidad de tres hipstasis (Yo-T-Nosotros) que este dogma viene a ser una
necesidad al pensamiento y un punto de partida de toda metafsica. El dogma de la
Santsima Trinidad no es solamente una formula doctrinal, sino tambin una experiencia
Cristiana viva que est en constante desarrollo; es un hecho de la vida Cristiana. Pues la
vida en Cristo unida a la Santsima Trinidad, da conocimiento del amor del Padre y de los
dones del Espritu Santo. No hay verdadera vida Cristiana, aparte del conocimiento de la
Trinidad; esto es abundantemente testificado en la literatura Cristiana. El unitarismo no es
Cristiandad ni puede serlo; y la Ortodoxia no puede tener nada en comn con ste. Como
un asunto de hecho, el moderno Arrianismo-Jesusismo e Unitarismo estn aliados y ambos
son igualmente extraos a la Cristianismo de la Iglesia.

La principal diferencia entre la Iglesia Oriental y la Iglesia Occidental, una diferencia que
se desarroll gradualmente, comenzando desde el siglo quinto, tiene que ver con la doctrina
de la procesin del Espritu Santo.

Atributos Hipostticos

Los atributos Personales o Hipostticos de toda la Santa Trinidad son designados as: el
Padre no es engendrado; el Hijo es pre-eternamente engendrado, el Espritu Santo procede
del Padre.

Aunque hemos sido enseados que hay una distincin entre engendramiento y procesin,
lo que esta distincin consiste, lo que es el engendramiento del Hijo y la procesin del
Espritu Santo del Padre esto no lo sabemos (San John Damasceno).

Ningn clculo lgico tocante a lo que signifique engendramiento y procesin es capaz de

revelar el misterio interno de la vida Divina. Arbitrarias concepciones pueden guiar a una
distorsin de la enseanza Cristiana. La mera expresin de que el Hijo es engendrado del
Padre y que el Espritu procede del Padre es simplemente una transmisin precisa de las
palabras de la Sagrada Escritura. Del Hijo se dice que l es el unignito (Juan 1:14; 3:16,
y otros lugares); igualmente, desde las entraas antes de la estrella de la maana Yo te he
engendrado (Salmo 110:3); El Seor Me dijo, T eres Mi Hijo, en este da te he
engendrado (Salmo 2:7; las palabras de este Salmo tambin son citadas en la epstola a los
Hebreos 1:5; 5:5). El dogma de la procesin del Espritu Santo descansa sobre la expresin
siguiente directa y precisa del Salvador: Pero cuando venga el Consolador, a Quien yo
enviar a ti del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l testificar de M
(Juan 15:26). Sobre el fundamento de las expresiones citadas arriba, del Hijo se dice
usualmente, en tiempo pasado, que l fue engendrado, y del Espritu en tiempo presente
que l procede. No obstante, las varias formas gramaticales del tiempo no indican alguna
relacin de tiempo totalmente. Tanto el engendramiento como la procesin son desde la
eternidad, fuera del tiempo. En lo concerniente al engendramiento del Hijo, la
terminologa teolgica frecuentemente usa tambin la forma del tiempo presente: l es
engendrado desde la eternidad del Padre. No obstante, los Santos Padres usan ms
usualmente la expresin del Smbolo de Fe: engendrado.

El dogma del engendramiento del Hijo del Padre y la procesin del Espritu Santo del padre
muestra la relacin interna mstica de las Personas en Dios y la vida de Dios dentro de S.
Uno debe distinguir claramente esas relaciones que son pre-eternales, desde toda la
eternidad, y fuera del tiempo, de las manifestaciones de la Santa Trinidad en el mundo
creado, de las actividades y manifestaciones de la Providencia de Dios en el mundo como
han sido expresadas en tales eventos como el de la creacin del mundo, la venida del Hijo
de Dios a la tierra, su Encarnacin, y el envo del Espritu Santo. Esas manifestaciones y
actividades providenciales han sido cumplidas en el tiempo. En un tiempo histrico, el Hijo
de Dios naci de la Virgen Mara al descender sobre ella el Espritu Santo: El Espritu
Santo vendr sobre ti, y el poder del Altsimo te cubrir; entonces tambin aquello santo
que nacer de ti ser llamado Hijo de Dios (Lucas 1:35). En un tiempo histrico, el
Espritu Santo descendi sobre Jess en el momento de Su bautismo por Juan. En un
tiempo histrico, el Espritu Santo fue enviado por el Hijo del Padre, manifestndose en
forma de lenguas de fuego. El Hijo vino a la tierra a travs del Espritu Santo. Es Espritu
fue enviado por el Hijo conforme a la promesa, el Consoladora Quien yo les enviar del
Padre (Juan 15:26).

En lo concerniente al pre-eterno engendramiento del Hijo y la procesin del Espritu, uno

podra preguntar: Cundo se dio este engendramiento y esta procesin? San Gregorio el
Telogo replica: Esto fue antes de que fuese. T has odo acerca del engendramiento; no
seas curioso por saber en qu forma se dio este engendramiento. T has odo que el Espritu
procede del Padre; no seas curioso por saber cmo es que El procede.

Aunque el significado de las palabras engendrado y procesin van ms all de nuestro

entendimiento, no desmerece la importancia de esas concepciones en la enseanza
Cristiana en relacin a Dios. Ellas indican la totalidad de la Divinidad de la Segunda y
Tercera Persona. La existencia del Hijo y del Espritu descansa inseparablemente sobre la
mera Esencia de Dios el Padre; de ah que tengamos las expresiones tocante al Hijo: De
las entraas Yo te he engendrado de las extraas, es decir, de la Esencia. Mediante
las palabras engendrado y procesin, la existencia del Hijo y del Espritu se coloca en
oposicin a cualquier tipo de criaturizacin, a todo aquello que fue creado y fue llamado
por la voluntad de Dios salir de la no existencia. Una existencia que viene de la Esencia del
Padre puede ser solamente Divino y eternal; entonces, la palabra de Dios dice del Hijo
quien vino a la tierra: el unignito Hijo, que ESTA EN el seno del Padre (Juan 1:18); y en
relacin al Espritu Santo: A quien yo enviarque procede del Padre (aqu el tiempo
presente gramatical significa eternidad).

Aquello que es engendrado es siempre de la misma esencia del que engendra. Pero aquello
que es creado y hecho es de otra ms baja esencia, y es externa con relacin al Creador.

La procesin del Espritu Santo

La enseanza Ortodoxa antigua sobre los atributos personales del Padre, Hijo y Espritu
Santo fue distorsionada por la Iglesia Latina mediante la creacin de una enseanza sobre la
procesin, fuera del tiempo y de toda la eternidad, del Espritu Santo del Padre y del Hijo
el Filioque. La idea de que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo se origin en
ciertas expresiones del Bendito Agustn. Esto lleg a ser algo establecido como obligatorio
en Occidente en el siglo diecinueve, y cuando los misioneros Latinos vinieron a Bulgaria a
mediados del siglo diecinueve, el Filioque fue su Smbolo de Fe.
Ya que las diferencias entre el papado y la Ortodoxia Oriental fueron agudas, el dogma
Latino fue crecientemente enfatizado en el Oeste; finalmente, el dogma fue reconocido en
el Oeste como universalmente obligatorio. El Protestantismo hered esta enseanza de la
Iglesia Romana.

El dogma Latino del Filioque es una desviacin sustancial e importante de la verdad

Ortodoxa. Este dogma fue sujeto a un examen y acusacin detallado, especialmente por
parte de los Patriarcas Photius (siglo nueve) y Michael Cerularius (siglo once), y de igual
modo por San Mark de feso, quien tom parte en el Concilio de Florencia (1439). Adam
Zernikav (siglo dieciocho), quien se convirti del Catolicismo Romano a la Ortodoxia, cita
en su obra alrededor de mil testimonios de los escritos de los Santos Padres de la Iglesia a
favor de la enseanza Ortodoxa del Espritu Santo, concerniente a su Procesin.

En tiempos recientes, la Iglesia Romana, fuera de sus intentos misioneros, ha minimizado

la importancia de la diferencia entre la enseanza Ortodoxa y la Romana tocante al Espritu
Santo. Con esto en mente, los papas han mantenido el texto antiguo Ortodoxo del Smbolo
de Fe, sin y del Hijo, en el Uniatas y en el Rito Oriental. No obstante, esto no puede
ser interpretado como una especie de rechazo mediano por parte de Roma de su propio
dogma. En el mejor de los casos, esto es solamente un disfraz de la perspectiva Romana de
que la Ortodoxa Oriental est atrasada en desarrollo dogmtico, que uno debe ser
condescendiente a este atraso, y que el dogma expresado en Occidente en una forma
desarrollada (explcita, segn la teora Romana de desarrollo de dogmas) es silenciado en
el dogma Ortodoxo mediante una forma an subdesarrollada (implcita). No obstante, en las
obras dogmticas Latinas, que son de uso interno, se puede ver un definido anlisis del
dogma Ortodoxo tocante a la procesin del Espritu Santo donde se lo considera como
hereja. En la obra dogmtica, oficialmente aprobada, del doctor en teologa, A. Sanda, se
puede leer: Los oponentes (de la presente enseanza Romana) son los cismticos Griegos,
quienes ensean que el Espritu Santo procede solamente del Padre. Ya en el ao 808 los
monjes Griegos protestaron contra la introduccin por parte de los Latinos del trmino
Filoque en el Credocuyo originador de tal hereja es desconocido. (Sinopsis Theologiae
Dogmaticae Specialis, Dr. A. Sanda, vol. 1, p. 100; edicin Herder, 1916).

No obstante, el dogma Latino no concuerda con la Sagrada Escritura ni con la Tradicin

Sagrada de la Iglesia; tampoco concuerda con la ms antigua tradicin de la Iglesia Local
de Roma.

Creacin

Dios es el Creador del Mundo, que El cre de la nada. Dios no procura completarse a s
mismo por medio del mundo; sino que, en su bondad, l desea no ser al compartir en el ser
y tener Su imagen reflejada all. La creacin del mundo ex nihilo es la obra de amor,
todopoderosa y de sabidura divina. La creacin es obra de la Santa Trinidad. El Padre crea
por la Palabra mediante el Espritu Santo. La Santa Trinidad es inmediatamente dirigida al
mundo por la Palabra, mediante la cual todas las cosas fueron hechas (Juan 1:3). El Hijo es
la divina hipstasis quien cre, anuncindolo, la existencia ideal del mundo. Pero es el
Espritu Santo quien finaliza, vivifica, da realidad al mundo. Las imagines de este mundo
tienen su fundamento eterno en Dios, y esta semilla eternal de existencia hundida en lo no
existente produce el mundo espiritual, los ngeles (cielo) y el terrenal mundo (la tierra). El
organismo espiritual de esos prototipos eternos de existencia constituye el principio
primordial nico del mundo en Dios, la sabidura eterna que el Eterno me posey al
principio de Sus caminos, antes de que l haya hecho algunas de Sus obras, en algn
tiempo (Proverbios 8:22) y que estuvo cerca de l, Su obraSu deleite todos los das, y
que se regocij infinitamente en Su presencia (Proverbios 8:30; cf. Los libros Sabidura
de Salomn y Sabidura de Josu hijo de Sirac). El clmax y centro de la creacin es el
hombre: Tendr mi deleite (dice Sabidura) en los hijos de los Hombres (Proverbios 8:31).
El hombre es el fin de la creacin; l es un microcosmo, un mundo en miniatura; y toda la
obra de los seis das pueden ser entendidos como gradual creacin del hombre, creado en el
ltimo da, para venir a ser el modelo de la creacin. El mundo de los ngeles, cerca del
trono de Dios, est ciertamente ms altamente colocado desde el punto de vista hiertico.

El hombre es creado a imagen de Dios. En su conciencia personal el hombre posee la

imagen de la hipstasis divina; como miembro de la raza humana l posee la imagen de la
unin de tres hipstasis: l est consciente de s mismo no slo como Yo, sino tambin
como T y como Nosotros.

El mundo y el primer hombre salieron de la mano inocente y perfecta de Dios. Pero esto fue
solamente una medida de perfeccin creada que tuvo que ser confirmada por la propia
actividad libre del hombre en el cumplimiento de la voluntad de Dios y el logro de su
perfeccin propia. El primer hombre vivi en un estado de inocencia, l estuvo cerca de
Dios, l poda estar an en comunin con l. Pero el hombre tuvo que determinar su futuro
por s mismo, fortalecido por Dios, reforzando as su propia existencia corporal y
levantndola a la inmortalidad. La condicin y el destino del mundo estn unidos a
aquellos del hombre, quien constituye el centro de ese mundo. El recibi de Dios todo lo
posible de recibir. El hombre cay por desobediencia al mandamiento; l cometi lo que es
llamado pecado original. El permiti el elemento egosta predominante en l, se alej de
Dios hacia el mundo. El vino a ser carnal, mortal. Su naturaleza de criatura limitada,
imperfecta, se manifiesta en toda su vida y lo gua al mal y al error, en su mente, voluntad y
poder creativo. El hombre est aislado en el mundo, pues sus relaciones directas con Dios
acabaron. l se ve obligado a buscar a Dios, Quien, antes de la cada, conversaba con el
hombre. Cul ha sido la influencia del pecado metafsico original sobre la naturaleza
humana?

El pecado original significa corrupcin general de la humana naturaleza que ha sido

pervertida de su norma propia. Su primera consecuencia fue perder el estado de Gracia.
Entonces vino la corrupcin general de la naturaleza humana, que, despus de alejarse de la
vida en Dios, vino a ser mortal. La naturaleza carnal del hombre ces de obedecer al alma;
contrariamente esta comenz a tener predominancia indebida; voluptuosamente tom
posesin de hombre. En su vida espiritual apareci el egosmo, orgullo y celo, el
conocimiento verdadero de lo bueno y malo, esto es, la lucha constante entre la luz y la
oscuridad.

La libertad del hombre vino a ser restringida; se hizo esclavo de su naturaleza, cautivo de
su carne y pasiones. No obstante, toda esta perversin de la verdadera naturaleza del
hombre no podra paralizar ni debilitar completamente la libertad humana. El hombre
permaneci hombre, un ser spiritual libre, quien, socorrido por Dios, es capaz de levantarse
nuevamente a su nivel primordial. El camino para esto est ya preparado entre los hombres;
el clmax de ese ascenso es la Virgen Mara, quien ha revelado en su propia vida santidad
humana perfecta, probando as que la humanidad, an en el estado cado por causa del
pecado original, ha retenido su verdadera naturaleza capaz y digna de deificacin, capaz y
digna de la Encarnacin.

El hombre, creado a imagen de Dios, destinado, a concretar su semejanza divina, a ser

hecho semejante a Dios, ha errado el camino. Pero Dios mismo, Quien estamp Su propia
imagen sobre el hombre, vino a ser hombre. l fue nacido del Espritu Santo y de la Virgen
Mara, escapando del pecado debido a Su concepcin. l unific en Su hipstasis la divina
y humana naturaleza. l lleg a ser el Jess hombre. l llev sobre S a toda la humanidad,
viniendo a ser el Nuevo Adn, hombre universal, y as todas Sus obras de valor universal.
l hizo su voluntad humana conforme a la de Dios y as elev Su humanidad al estatus de
inmortalidad. En Su sufrimiento espiritual el Jardn de Getseman, en Su sufrimiento
fsico la muerte sobre la Cruz, l soport todo el peso del pecado humano y del rechazo
de los hombres en nombre de Dios. l ofreci al Dios de justicia un sacrificio de
propiciacin. l nos redimi de nuestro pecado y nos reconcili con Dios. Por medio de l,
la divina naturaleza revisti la humana naturaleza, sin destruirla, como fuego de hierro
incandescente. El dio al hombre salvacin, vida eternal en Dios, an en medio de las
aflicciones, y participacin en la vida futura, pues, al levantarse a S mismo, l levantar en
la carne a toda la humanidad.

La salvacin de todos los hombres es, entonces, la deificacin de la naturaleza humana. La

salvacin individual es la apropiacin de este regalo por un esfuerzo personal, pues la
deificacin no es un acto fsico ni mgico sobre el hombre, sino una accin interna, una
obra de gracia, en el hombre. Esta obra es llevada a cabo en el hombre con la cooperacin
de la libertad humana y no sin su voluntad. Es la vida en Cristo, bajo la gua del Espritu
Santo. El esfuerzo del hombre se une misteriosamente al don de Dios, mediante la
capacidad de la deificacin. El hombre total debe estar envuelto en este esfuerzo. El
hombre debe luchar para llegar a ser semejante a Dios a travs dela accin de la fe, que
testifica la redencin del hombre por la sangre de Cristo y su reconciliacin con Dios. Pero
la lucha por la salvacin es expresada tambin por obras, que son el fruto natural de la fe y
constituye a la vez el camino, la vida de fe: La fe sin obras est muerta. La fe y sus obras:
esto es la participacin del hombre en su deificacin a travs del poder de Cristo, esta es la
realizacin del parecido del hombre a Dios, de la imagen de Dios restaurada en el hombre,
imagen que es la de Cristo.

No hay lugar aqu para la idea de mrito de ninguna suerte supererogatoria o no por
medio de la que el hombre adquiere el derecho total al regalo de la gracia, pues la gracia es
incompatible con algn mrito, cualquiera que sea, y permanece pura gracia, un don
gratuito (gratia gratis data). Las buenas obras no constituyen mrito nadie merece o
puede merecer la salvacin por obras humanas. Ellas representan la participacin personal
del hombre en el logro de la salvacin, ms all de algn reconocimiento o compensacin.
La capacidad para la deificacin, para llegar a ser semejante a Dios, es infinita, semejante a
la eternidad. Esta es la razn por qu la idea de obras de supererogacin o de mritos es
justo un error, como ese otro extreme de acuerdo al cual el hombre no participa en su
salvacin, bajo el pretexto que esta ha sido ya llevada a cabo por Dios a favor nuestro, y
que es suficiente saber esto por medio de un acto de fe. La fe no es un acto instantneo,
sino un proceso largo que es constantemente perfeccionado; y por esto, se debera ser active
en buenas obras.

La Ortodoxia considera que el amor de Dios forma el centro de la doctrina de la salvacin.

Pues Dios am al mundo que no escatim a Su propio Hijo para salvarlo y deificarlo. La
Encarnacin, primero decretada para redimir la cada humanidad y reconciliarla con Dios,
es entendida por la Ortodoxia como, sobre todo, la deificacin del hombre, como la
comunicacin de la divina vida al mismo. Para el hombre cado la Encarnacin viene a ser
el camino supremo de la reconciliacin con Dios, el camino de la redencin. Ella lleva al
concepto de salvacin como deificacin (). La redencin es el sacrificio voluntario
de Cristo, Quien llev sobre S, junto con la naturaleza del hombre, el pecado del hombre
tambin. Ese es el misterio de la Redencin donde Aquel intercede por toda la humanidad.
Pero en la Ortodoxia la idea de Justicia divina est profundamente unida al amor de Dios
por el hombre, un gracioso y piadoso amor que gua a la salvacin. Redencin por medio
de la Encarnacin no es slo liberacin del hombre del pecado por el sacrificio del
Salvador, sino tambin una nueva creacin, una creacin definitiva del hombre como Dios,
no conforme a la naturaleza, sino a la gracia, creacin no por la omnipotencia de Dios,
como en el principio, sino por Su amor sacrificial. Cristo, en su humanidad santa y sin
pecado, santific y deific la entera naturaleza humana.

Pero esta salvacin del hombre, efectuada por Cristo, el Nuevo Adn, en un acto libre, por
toda la humanidad esta salvacin debe ser libremente aceptada por cada hombre en
particular. Dios realiza el aspecto objetivo y coloca el fundamento para la salvacin del
hombre, pero el hombre debe realizar el lado subjetivo y escoger la salvacin. No es
suficiente para el hombre, entonces, creer pasivamente que es salvado, porque esa fe lo deje
consciente de su impotencia y le d la certeza de ser justificado ante el juicio de Dios
solamente por una ficcin legal, por la aplicacin de una especie de anestesia. El hombre no
merece la salvacin por medio de su esfuerzo propio (fe y obras), la salvacin le es
conferida por el amor de dios. Tampoco puede multiplicar este don, con base a un derecho
que le pertenezca, sino que puede y debe apropiarse del regalo inmenso de la deificacin,
conforme al grado que le es propio, creando en s mismo una semejanza a Dios de que el
fundamento nico es Cristo.

Los sacramentos

El Espritu Santo que habita en la Iglesia, le comunica Sus dones, a cada miembro
conforme a sus necesidades. La vida de Gracia es llevada a cabo en la Iglesia, por cada
miembro, en sus maneras especiales propias, misteriosa e imperceptiblemente. No
obstante, a Nuestro Seor le ha placido establecer un modo definido, accesible a todos, por
la recepcin de la Gracia del Espritu Santo, en los santos misterios. Los misterios
(sacramentos) son actos sagrados, cuando, bajo un signo visible, es conferido un definido e
invisible don del Espritu Santo.

La esencia de los sacramentos es una unin de cosas visibles e invisibles, de una forma
externa con un contenido interno. La mera naturaleza de la Iglesia aqu es reflejada, de
aquella Iglesia que es invisible en la visible. La divina institucin de los sacramentos
establece orden, medida y ley en el dominio de la espiritual vida. Esta impone lmites a lo
desordenado, deformado, xtasis histrico que caracteriza a las sectas msticas tales como la
Santos Rollers o la Rusa Scourgers; esta provee un fundamento divino y objetivo a la
vida de Gracia.

En los sacramentos el Espritu Santo es conferido, siempre e incambiable, de una manera

regulada por la Iglesia, pero es recibido diferentemente por los diferentes creyentes. La
Iglesia tiene el poder de invocar al Espritu Santo en los sacramentos. El Pentecosts, que
aconteci en el pasado en la asamblea de los apstoles, est siempre aconteciendo en el
corazn de la Iglesia, los sacramentos, gracias a la sucesin apostlica de la jerarqua.

Esta es la razn por qu el poder para administrar los sacramentos est vitalmente
conectado con el sacerdocio. Donde no hay sacerdote no hay sacramentos. Esto no significa
que, en tales casos, el Espritu Santo est ausente, pues los sacramentos no es el camino
nico que da el Espritu Santo. El Espritu sopla donde es odo, y su don del Espritu Santo
no est confinado a los sacramentos, an en la Iglesia. El don del Espritu Santo no
depende del conocimiento humano: ninguno sabe de dnde viene y a dnde va. En los
sacramentos de la Iglesia, por otro lado, se halla conocimiento y una forma definida de dar
el Espritu Santo. La Iglesia posee verdaderos sacramentos, activos sacramentos esto es
uno de los signos de la verdadera Iglesia.

La doctrina de los siete sacramentos es percibida por alguien como una tradicin
dogmtica de la Iglesia. Pero estos fueron establecidos en los inicios de siglo doce, primero
en el Occidente y ms tarde en el Este. Se debe recordar que el nmero de siete no es
concluyente, pues el nmero de los sacramentos (sacramentalia) en la Iglesia es mucho
mayor. Hay, por ejemplo, formas especiales de bendiciones (de una iglesia, agua bendita,
especialmente en la Epifana, pan, frutas, todos objetos); an los funerales y los votos
monsticos fueron frecuentemente denominados sacramentos. Todos esos ritos como
muchos otros, tales como la consagracin de cruces e conos, no difieren de los siete
sacramentos en lo que concierne a su fuerza active, pues ellos tambin confieren la gracia
del Espritu Santo, cuando ciertas formas son observadas. Los siete sacramentos son
solamente las ms importantes manifestaciones del poder sacramental inherente a la Iglesia.

1. El Bautismo es un nacimiento espiritual. Al ponerse en Cristo el hombre natural

muere, juntamente con el pecado original innato en l. Un nuevo hombre es engendrado. Es
la apropiacin del poder Salvador de la obra redentora de Cristo. El Bautismo es el nico
sacramento que, en ausencia de un sacerdote, puede ser administrado por un laico (hombre
o mujer). Pero ste puede ser administrado solamente por el poder de la Iglesia, cuyo
instrumento es el cristiano. La forma bautismal es una triple inmersin en el nombre de la
Santa Trinidad. El bautismo Cristiano conferido en nombre de la Santa Trinidad es vlido.
Como regla quien ha sido bautizado una vez no son rebautizados, salvo excepcionales
circunstancias.

2. La Crismacin (confirmacin) es administrada en la Iglesia Ortodoxa

inmediatamente despus del bautismo. No puede ser administrada por un laico, sino
solamente por un sacerdote u obispo, y el santo crisma que se usa para este sacramento es
bendecido por una asamblea de obispos, de modo que es un sacramento Episcopal, aunque
sea inmediatamente administrado por un sacerdote. Este sacramento es el sustituto de la
imposicin de manos Apostlica. En la Iglesia primitiva los Apstoles extendieron sus
manos sobre todos aquellos quienes fueron bautizados, confirindoles no una dignidad
jerrquica, sino el ttulo sagrado de cristiano (laico). Esta es la razn por qu la autoridad
Episcopal la confiere ahora. A travs de este sacramento el cristiano tiene acceso a la vida
de gracia de la Iglesia mediante la participacin de todos los otros sacramentos. Los
cristianos quienes se unen a la Ortodoxia siendo miembros de confesiones privadas de un
sacerdocio reconocido, son unidos a la Iglesia mediante la Crismacin. Es despus de la
Confirmacin que ellos pueden participar de los otros sacramentos. La Confirmacin que es
administrada con las palabras, El sello de los dones del Espritu Santo, corresponde a un
Pentecosts individual en la vida de cada cristiano. Cada Cristiano recibe el don del
Espritu Santo que le es propio, l recibe nueva gloria inherente al alma y cuerpo del
primer Adn, perdida en la caa (Romanos 6:3), el germen de la transfiguracin y la
resurreccin.

3. La Penitencia, frecuentemente llamada Segundo bautismo, es la aplicacin del poder

de retener o remitir pecados, dado por Cristo a los Apstoles y sus sucesores. Aunque, en
el bautismo, el dominio del pecado original es abolida en el hombre, no obstante, el poder
del pecado permanece en su ser natural en la forma de inclinacin a pecar y al mal. Para
liberarse a s mismo de los pecados cometidos despus del bautismo, el hombre confiesa
sus faltas a un ministro autorizado, obispo o sacerdote, que da absolucin que confiere
gracia, limpia los pecados y reconcilia al hombre con Dios.

4. La Eucarista o la Cena del Seor es la recepcin del pan celestial en Comunin del
Cuerpo y Sangre de Cristo, conforme a la institucin de Nuestro Seor mismo. Este
sacramento puede ser administrado solamente por un sacerdote u obispo legalmente
instituido. La Iglesia ensea que el pan y el vino son cambiados en el Cuerpo y la Sangre de
Cristo, dados en la Santa Cena. Pero la Ortodoxia no concuerda con la doctrina Latina de
transubstanciacin que distingue la sustancia, que cambia, de los accidentes, que no
cambian. Cristo, Quien es ofrecido en el misterio de la Santa Cena, est presente
verdaderamente. En la Ortodoxia los Dones Sagrados son usados solamente para
Comunin. La Ortodoxia no practica el culto de los elementos consagrados fuera de la
liturgia: la exposicin del Hostia, Bendiciones dadas con esta, o Adoracin de la Reservada
Hostia, como entre los catlicos. La santificacin de los Dones Divinos opera durante toda
la liturgia, cuya parte esencial son las palabras de institucin de Nuestro Seor seguidas de
la invocacin del Espritu Santo, y la bendicin de los elementos (epiklesis). Todos los
fieles, esto es, no solamente el clero, sino tambin el laicado, se comunican bajo dos
elementos. La Eucarista es la oblacin de un sangriento sacrificio, este tiene el poder del
sacrificio del Glgota; es un compartir en ese sacrificio. Este es ofrecido por todo y para
cada cosa, por la vida y la muerte.

5. La imposicin de manos (Santas rdenes) es un sacramento donde los dones

hierticos son conferidos por el Obispo quien coloca sus manos sobre la cabeza del
recipiente. El pueblo de la Iglesia respalda esta ordenacin; ellos participan en esta por
voluntad, palabra y oracin. La gracia conferida por medio de este sacramento es irrepetible
y las Santas Ordenes nunca pueden ser repetidas (aunque a los clrigos indignos se les
puede prohibir el ejercicio de su funcin). Existen tres grados hierticos: el obispado, el
sacerdocio y diaconado. Las rdenes inferiores, tales como lector y sub-diconos, no estn
incluidos en la jerarqua instituida por la imposicin de manos.

6. El Matrimonio es una santificacin de la unin natural de un hombre y una mujer

para una vida Cristiana en unin y para procreacin. El matrimonio, que es consumado en
Cristo y en la Iglesia, coloca el fundamento para una iglesia domstica, la familia.

7. La Uncin de enfermos es el sacramento de la restauracin de la salud de la

totalidad del ser humano, cuerpo y alma. La liberacin del pecado como resultado de la
penitencia y la ayuda en la lucha contra el pecado se juntan en la sanidad fsica. La uncin
puede traer un retorno a la salud o el incremento de la fuerza espiritual necesaria a la
muerte Cristiana, de ah que este sacramento tenga dos fases: una es el retorno a la salud, y
la otra una liberacin de la enfermedad mediante la muerte. En el Catolicismo este
sacramento tiene solamente el ltimo significado: preparacin para la muerte.

Adems de los siete sacramentos, la vida de gracia de la Iglesia incluye muchos actos de
santificacin y muchos ritos que poseen poder sacramental (sacramentalia). Se puede
decir que todos los actos del servicio de la Iglesia son de este tipo. No nos detendremos en
ellos. Permtanme solamente decir que sus medios, a travs de terrenales objetos y bajo
diversas formas, la gracia del Espritu Santo es constantemente difundida en el mundo.
Esta gracia prepara al cosmos para su transformacin futura, para la creacin de un cielo
nuevo y una tierra nueva. La ayuda de gracia es ofrecida al hombre conforme a sus
personales necesidades, mediante las bendiciones, la oracin y los servicios de la iglesia. El
poder que santifica y hace operativo es el nombre de Dios. La bendicin y santificacin es
dada en el nombre de Dios. De ah que, en la Ortodoxia, este nombre tiene veneracin
especial, que corresponde al de Dios (el sagrado tetagrama) en el Antiguo Testamento. El
ms dulce de los nombres, el nombre de Nuestro Seor Jess, es constantemente repetido
en la oracin de Jess, llamada actividad espiritual, una forma de oracin continua,
interna, silente, peculiar a la Ortodoxia; pues el nombre de Jess es tambin el nombre de la
Santa Trinidad. La veneracin del nombre de Dios es el fundamento de la piedad y liturgia
Ortodoxa.

La Virgen Mara y los Santos en la Ortodoxia

La Iglesia Ortodoxa venera la Virgen Mara como ms honorable que los querubines e
incomparablemente ms gloriosa que los serafines, es decir, como superior a todos los
seres creados. La Iglesia ve en ella la Madre de Dios, Teotokos, quien, sin ser sustituto
del nico Mediador, intercede ante su Hijo por toda la humanidad. Incesantemente oramos
a ella para que interceda por nosotros. Amor y veneracin a la Virgen es el alma de la
piedad Ortodoxa, su corazn, que calienta y anima su cuerpo entero. Una fe en Cristo que
no incluya Su nacimiento virginal y la veneracin de Su Madre es otra fe, otro cristianismo
de esa de la Iglesia Ortodoxa. El Protestantismo es esta otra e de Cristiandad, con su
extraa y enraizada carencia de sentimiento para la Madre de Dios, una condicin que data
desde la Reforma. En esta carencia de veneracin de la Virgen, el Protestantismo difiere en
casi igual medida de la Ortodoxia y del Catolicismo. De ah que an la comprensin
Protestante de la Encarnacin pierda su totalidad y poder.

La perfecta unin de lo divino y lo humano en Cristo estn directamente conectados con la

santificacin y la glorificacin de la humana naturaleza, esto es, sobre todo, con la Madre
de Dios. Sin este concepto la Encarnacin viene a ser solamente algo externo, kentico, una
voluntaria auto-humillacin por la adopcin de la humana naturaleza, como el precio
necesario para comprar la justificacin de la humanidad ante Dios. Aqu la Encarnacin es
solamente un medio de Redencin, viene a ser una amarga necesidad por causa del pecado
y de ah que la Virgen Mara sea solamente un instrumento para la Encarnacin,
inevitable, pero algo externo, un instrumento que es puesto al lado y olvidado cuando la
necesidad ha pasado. Este olvido de la Virgen Mara es frecuentemente encontrado en el
Protestantismo an en tal extrema fe como la de que la Virgen pudo tener otros hijos con
Jos, o an una negacin del nacimiento virginal mismo. La Iglesia nunca separa la Madre
del Hijo quien fue encarnado. Al adorar la humanidad de Cristo, veneramos Su Madre, de
quien El recibi esa humanidad y quien, en su persona, representa la totalidad de la
humanidad. Por medio de la gracia de Dios, en ella toda la santidad accesible a la
humanidad es alcanzada, an despus de la cada, en la Iglesia del Antiguo Testamento. As
la Iglesia del Antiguo Testamento tuvo por propsito la elevacin, la conservacin y la
preparacin de una santa humanidad digna de recibir el Santo Espritu, eso es, digna de la
Anunciacin, en la persona de la Virgen. De ah que Mara no sea meramente el
instrumento, sino la directa y positive condicin de la Encarnacin, su aspecto humano.
Cristo no podra haberse encarnado por algn proceso mecnico, violando la voluntad libre
humana. Fue necesario para esa naturaleza misma decir s, por la boca del ser humano ms
puro: He aqu la sierva del Seor, hgase de acuerdo a Tu palabra. En ese momento el
Espritu Santo descendi sobre ella; la Anunciacin fue el Pentecosts de la Virgen, y el
Espritu la santific completamente y habit en ella.

La Iglesia Ortodoxa no acepta el dogma Catlico de 1854, el dogma de la Inmaculada

Concepcin de la Virgen, en el sentido de que ella fue exenta al nacer del pecado original.
Tal cosa la separara de la raza humana, y as ella habra sido incapaz de transmitir a su
Hijo esta verdadera humanidad. Pero la Ortodoxia no admite en la Toda pura Virgen ningn
pecado personal, pues eso sera indigno de la dignidad de la Madre de Dios. La conexin
entre la Virgen y su Hijo no cesa con Su nacimiento. Esta continua en el mismo grado en
que lo divino y lo humano estn inseparablemente unidos en Cristo. Durante el ministerio
terrenal de Nuestro Seor, la Virgen, muy humildemente, permanece detrs. Ella toma su
lugar cerca del Glgota. En su sufrimiento de madre, ella fue a la gruta del Glgota con El;
ella comparti Su Pasin. Ella fue tambin la primera en participar de la Resurreccin. La
Virgen Mara es el centro, invisible, pero real, de la Iglesia Apostlica, es en ella que el
secreto del Cristianismo primitivo est Escondido, como tambin ese del Evangelio del
Espritu, escrito por San Juan, a quien Cristo le da a ella por hijo, cuando l colgaba de la
Cruz. La Iglesia cree que, al morir de una muerte natural, ella no fue sujeta a corrupcin,
sino que, al ser resucitada por su Hijo, ella vive en su cuerpo glorificado a la derecha de
Cristo en los cielos.

Viviendo en los cielos en un estado de Gloria la Virgen permanece como la madre de la

humana raza por la que ella ora e intercede. Esta es la razn por qu la Iglesia dirige a ella
sus splicas, invocando su ayuda. Ella cubre al mundo con su velo, orando, llorando por los
pecados del mundo; en el Juicio Final ella interceder delante su Hijo y pedir el perdn de
l. Ella santifica el mundo natural total; en ella y por ella el mundo alcanza
transfiguracin. En una palabra, la veneracin de la Virgen marca con su sello a toda
antropologa cristiana, y toda la vida de oracin y piedad.

Las oraciones dirigidas a la Virgen ocupan un lugar amplio en el servicio Ortodoxo.

Adems de las fiestas y das especiales consagrados a ella, cada oficio contiene
innumerables oraciones dirigidas a ella y su nombre es constantemente pronunciado en el
templo junto al nombre de Nuestro Seor Jesucristo. Su cono est frente a nosotros en el
iconostasio y en diferentes lugares en la iglesia y en las casas de los fieles. Existen
numerosos tipos de esos conos, los originales considerados milagrosos. Este calor natural
al culto de la Virgen viene de su humanidad y su naturaleza femenina. Yo a veces pienso
que la frialdad de atmsfera de algunas Iglesias Protestantes resulta justo de la ausencia de
este calor. En su feminidad y por su feminidad recibe un lugar en la piedad, en conexin
con el Espritu Santo. El Espritu Santo no se encarn en un hombre, sino que se manifiesta
humano. La Virgen Mara, la sierva del Seor, es una personalidad transparente a la
accin del Espritu Santo. Debe ser remarcado que los matices que caracteriza al culto de la
Virgen en Occidente (el culto caballeresco de Madonna, de la bella dama) son totalmente
desconocidos al espritu sobrio de la Ortodoxia.

El culto de los Santos ocupa un lugar considerable en la piedad Ortodoxa. Los Santos son
nuestros intercesores y nuestros protectores en los cielos y, en consecuencia, vivientes y
activos miembros de la Iglesia militante. Su presencia bendecida en la Iglesia se manifiesta
en sus pinturas y en sus reliquias. Ellos nos rodean con una nube de oracin, una nube de la
gloria de Dios. Esta nube de testimonio no nos separa de Cristo, sino que nos lleva ms
cerca, nos une a l. Los Santos no son mediadores entre Dios y el hombre esto sera
poner de lado al nico Mediador, que es Cristo sino que ellos son nuestros amigos,
quienes oran con nosotros, y nos ayudan en nuestro ministerio Cristiano y en nuestra
comunin con Cristo. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y aquellos quienes son salvados en
la Iglesia reciben el poder y la vida de Cristo, ellos son deificados, ellos vienen a ser
dioses en virtud de la gracia; ellos vienen a ser Cristos en Jesucristo.

La Ortodoxia no cree que la glorificacin de los Santos se encuentra en los mritos

especiales de los Santos delante de Dios mritos supererogatorios o necesarios
recompensa que han recibido, y que ellos pueden a la vez usar para el beneficio de aquellos
quienes no cuentan con suficientes mritos. Esa concepcin orgullosa pondra
verdaderamente a los Santos en el rango de semidioses. Los Santos son aquellos quienes
por su fe activa y amor han venido a ser semejante a Dios, y muestran por anticipado la
imagen de Dios en su poder, aquellos quienes han obtenido por si mismos abundante
gracia. La santidad tiene muchas formas como hay individualidades humanas. El trabajo
sublime de santidad siempre tiene un carcter individual y creativo La Iglesia sabe de
diversos grados de santidad o de aspectos espirituales de la salvacin: profetas, apstoles,
mrtires, doctores, venerables monjes, soldados, y reyes. Y ciertamente esta lista no es
completa: cada poca (la nuestra entre ellas) revela nuevos aspectos de santidad, en adicin
a aquellos ya existentes. Adems, no todos los Santos son conocidos en el mundo; existen
aquellos que permanecen desconocidos a nosotros. Hay una fiesta de Todos los Santos
donde todos ellos juntos son conmemorados, tanto aquellos que estn glorificados como
aquellos que no lo estn.

Dios acuerda con los Santos, como con los ngeles, el poder para cumplir Su voluntad
mediante la activa aunque invisible ayuda acordada para los hombres. Ellos son la Iglesia
invisible que vive con la misma vida de la Iglesia visible. Ellos son las manos de Dios
por la que Dios realiza sus obras. Esta es la razn por qu le es dado a los santos hacer
hechos de amor an despus de la muerte, no como obras necesarias a su salvacin pues
su salvacin ya la han alcanzado sino para ayudar a sus hermanos en el camino de la
salvacin.

La existencia de los Santos en la Iglesia no solamente es posible, sino que tambin nos es
necesaria. Cada alma debe tener su propio contacto directo con Cristo, su conversacin
propia con El, su propia vida en el Salvador. Y en esto no puede haber ningn mediador,
justo como no lo tenemos para la Eucarista: cada persona recibe el Cuerpo y la Sangre del
Seor y es unido msticamente con El. Pero el alma que se aferra individualmente a Cristo
no debera estar aislada. Los hijos de los hombres, que pertenecen a la misma raza humana,
no pueden ni deberan cerrarse en el aislamiento. Y delante del Cristo Quien nos ense a
decir Padre nuestro nos vemos todos juntos, con nuestros hermanos, ya sea con aquellos
que estn con nosotros aqu en la tierra o con aquellos quienes estn ya con los Santos. sta
es la comunin de los Santos. Estamos conscientes, al mismo tiempo, tanto de la cercana
inmediata como de la ternura de Cristo y de la presencia de nuestro Seor y Juez. Es
naturalmente necesario escondernos y asustarnos frente al Juez de todos, y es aqu donde
nos refugiamos bajo la proteccin de la Virgen y de los Santos. Pues ellos pertenecen a
nuestra raza y linaje. Con ellos hablamos en nuestro lenguaje de fragilidad humana, y as,
en comprensin mutual, estamos hombre a hombre con ellos delante del trono de juicio
terrible de Dios.

En nuestras oraciones, dirigidas a los Santos, algunas perspectivas espirituales deben ser
observadas. Los Santos no deben velarnos la grandeza de Cristo; y nuestra vida en Cristo, y
a travs de l en la Santa Trinidad, no debiera ser disminuida. La conciencia de la Iglesia
muestra el correcto nivel a mantenerse. Aquellos quienes rechazan a sus hermanos en el
Cielo sufren prdidas espirituales: pierden su verdadera relacin con Jesucristo. Ellos son
destinados a permanecer sin familia espiritual, sin raza, sin casa, sin padres y hermanos en
Cristo. Ellos atraviesan el camino de la salvacin totalmente solos, cada uno por s mismo,
sin buscar modelos y sin conocimiento de la comunin con otros. Ciertamente todo esto no
es llevado a cabo sin una lgica vigorosa, y sin que la autoridad y el ejemplo de los Santos
de la Iglesia sean remplazados por la enseanza de los doctores (por ejemplo, los
apstoles). Pero de esto ltimo es recibido solamente enseanza; es imposible orar con ellos
o a ellos; pues la oracin, para que sea en comunin con aquellos que ya no estn con
nosotros, debe ser dirigida a ellos.

Cmo es que la Iglesia entiende el misterio del Juicio de Dios en relacin a los Santos? En
otras palabras, cmo es que los Santos alcanzan glorificacin? Hablando generalmente, la
respuesta a esta pregunta es lo siguiente: esta glorificacin viene a ser autoevidente a la
Iglesia. Seales especiales, diferentes en cada caso, milagros, la incorruptibilidad de las
reliquias, y sobre todo, la evidente ayuda spiritual testifica de ellos. Por medio de un acto
oficial de canonizacin las autoridades de la Iglesia solamente testifican los hechos
evidentes a la conciencia ecumnica de la Iglesia, y legalizan la veneracin de un
determinado Santo. Como asunto de hecho, esta glorificacin (local o general) siempre
precede la canonizacin jurdica que la confirma. En la Ortodoxia, el acto de canonizacin
no llama para s a un procedimiento meticuloso como en el Catolicismo. La canonizacin
es afectada por un acto de autoridad eclesistica ecumnica o local. La fuente de la
santidad nunca se agota en la Iglesia, la cual ha conocido Santos en todos los tiempos de su
existencia. E indudablemente el futuro manifestar nuevos aspectos de santidad, cada uno
apropiado a la vida de su poca.

Una consecuencia del culto a los Santos es la veneracin de sus reliquias. Las reliquias de
los Santos, cuando son preservadas, (lo que no siempre sucede) son especialmente muy
veneradas. Por sealar un particular ejemplo, porciones de las reliquias son colocadas en el
antimensio, el lienzo de seda sobre el cual es celebrada la liturgia. Esto es una
remembranza de la Iglesia primitiva, donde la liturgia se celebraba sobre las tumbas de los
mrtires. Desde un punto de vista dogmtico, la veneracin de las reliquias (como aquella
de los conos de los Santos) est fundamentada sobre la fe en especial conexin entre el
espritu de los Santos y sus humanos restos, una conexin que la muerte no destruye. En el
caso de los Santos el poder de la muerte es disminuida; sus almas no totalmente dejan sus
cuerpos, sino que permanece presente en espritu y en gracia en sus reliquias, an en las
ms pequeas porciones. Las reliquias son cuerpos ya glorificados en anticipacin de la
resurreccin general, aunque an se espera ese evento. Ellos poseen la misma naturaleza
del cuerpo de Cristo en la tumba, que, aunque esperaba su resurreccin y corrupcin, y fue
abandonado por el alma, Su espritu divino no lo abandon totalmente.

Cada da del ao eclesistico est consagrado a la memoria de un Santo o Santos. La vida

de los Santos son estimables fuentes de edificacin cristiana. La Iglesia nunca carece de
Santos, por ms que carezca de la gracia del Espritu Santo, amor y fe. La corona de oro
de los Santos, conocida o desconocida al mundo, continuar hasta el fin de los tiempos. Un
gran santo glorificado en la Iglesia Rusa en el siglo veinte es el venerable Serafn de Sarov.
El irradi el gozo del Espritu Santo. Su saludo a los visitantes siempre fue: Regocjense,
Cristo ha resucitado. Hay muchos servidores de la Iglesia y muchos ascetas del siglo
diecinueve a quienes los fieles consideran Santos, pero no han sido aun formalmente
canonizados ya que esto ha sido imposible debido a la presente persecucin en Rusia. Es
el caso de muchos startsi, guas espirituales de monjes y del pueblo, entre otros aquellos
del monasterio de Optina. Un ejemplo es el obispo Teophane el Recluso (+1894), quien
permaneci treinta aos en completa reclusin en el convento de Vychensky. Otro ejemplo
es el sacerdote John de Kronsdat. Como mrtires, la Rusia de nuestros das cuenta con
miles de ellos. Ellos son las almas de aquellos quienes fueron vejados por testificar de
Jess y haber credo en la palabra de Dios, y el alma de aquellos quienes no han adorado a
la bestia (Apocalipsis 20:4).

El primero de todos los Santos, el ms cercano al trono de Dios, es San Juan Bautista, el
amigo del novio, el ms grande entre los nacidos de mujer. Esta fe es expresada
iconogrficamente en la Deisis, una pintura del Salvador entronado, con la Virgen y el
Precursor a Su derecha e izquierda, respectivamente. Esto indica que el Bautista comparte
con la Madre de Dios una cercana especial de Cristo; de ah que l y tambin ella
compartan un acercamiento especial a Cristo en la oracin. La Virgen y el Precursor
permanecen juntos delante de la Encarnada Palabra representando el clmax y la gloria de la
creacin; ellos estn ms cerca de l que el mundo de los ngeles. La misma idea es
expresada en el ordenamiento de los conos en el iconostasio (pantalla que separa el
santuario en las Iglesias Ortodoxas). Los conos de Cristo, flanqueados, por el de la Virgen
y el Precursor, ocupan un lugar central; posteriormente viene el de los ngeles y otros
Santos. La Virgen, es verdad, es glorificada por la Iglesia como la ms honorable que los
querubines e incomparablemente ms gloriosa que los serafines. Pero el Precursor es
tambin colocado en un lugar ms alto que el mundo de los ngeles. Iconogrficamente,
muchas veces se expresa esto representndolo con alas, semejante a los ngeles (ver
Malaquas 3:1 y Mateo 11:10).

La gloria de la creacin de Dios consiste no solamente el mundo de los hombres, sino

tambin el de los ngeles, no solamente el mundo, sino tambin el cielo. La Iglesia
Ortodoxa posee una doctrina concerniente a los ngeles, y, en la prctica, la veneracin de
los ngeles se acerca a aquella de los Santos. Como los Santos, los ngeles oran e
interceden por la raza humana y nuestras oraciones las dirigimos a ellos. Pero este
acercamiento no borra las diferencias existentes entre el mundo de los poderes incorpreos
y la raza humana. Los ngeles forman un dominio especial de la creacin, que no obstante
se ala a la humanidad. Los ngeles, al igual que los hombres, son formados a la imagen de
Dios. Pero la plenitud de esa imagen es inherente solamente en el hombre; poseyendo un
cuerpo, este participa en mundo territorial total y lo gobierna, conforme a la ley divina. Los
ngeles, por el contrario, no poseen cuerpo, no poseen un mundo ni una naturaleza
especialmente para ellos; pero ellos estn siempre cerca de Dios, viven siempre en El. Los
ngeles son esencias espirituales. Se dice frecuentemente que ellos poseen cuerpos
transparentes, frecuentemente tambin y esto corresponde mejor con los
fundamentales que ellos no poseen totalmente cuerpo. No obstante, los santos ngeles
tienen una relacin positiva con el mundo y la humanidad.
La Iglesia ensea que cada hombre tiene un ngel guardin que est presente delante de
Dios. Este ngel guardin es no solamente un amigo y un protector, que lo preserva del mal
y le enva buenos pensamientos: la imagen de Dios est reflejada en la criatura, ngeles y
seres humanos, de tal manera que los ngeles son prototipos celestiales de los hombres; los
ngeles guardianes son especialmente nuestros parientes espirituales. La Escritura testifica
que la guardiana y la direccin de los elementos, lugares, pueblos, sociedades, son
confinadas a los ngeles guardianes del cosmos, cuya mera sustancia aade algo de armona
a los elementos que ellos guardan. Conforme al testimonio de Apocalipsis, los ngeles
comparten, constante y activamente, la vida del mundo, as como tambin la vida de cada
uno de nosotros; al estar a tono con la vida spiritual podemos or esas voces del mundo del
ms all y sentir que estamos en contacto con ellos. El mundo de los ngeles, que nos es
accesible, abre al morir la puerta de la muerte, donde, conforme a la fe de la Iglesia, los
ngeles saludan y guan el alma del que parti.

Pero lado a lado de los ngeles de luz estn los ngeles cados o demonios, malos espritus,
que procuran influirnos, actuando sobre nuestras inclinaciones pecaminosas. Los malos
espritus se hacen visibles a aquellos que han alcanzado cierto grado de experiencia
spiritual. Los Evangelios y todo el Nuevo Testamento nos brindan un firme testimonio
sobre este punto. La Ortodoxia entiende este testimonio de un modo realista; esta no acepta
una exgesis alegrica ni aun menos se rehsa explicar aquellos textos por la simple
influencia del sincretismo religioso. El mundo espiritual y la existencia de los buenos y
malos espritus son evidentes a todos aquellos que viven la vida spiritual. Y la fe en los
santos ngeles es de gran gozo y consolacin para el cristiano. La Ortodoxia ora a los
ngeles guardianes y a todos los poderes celestiales, sobre todo a los arcngeles Miguel y
Gabriel.

Conforme al uso Ortodoxo, en el bautismo al Cristiano se le da un nombre en un honor a un

Santo que ms tarde es conocido como el ngel de ese cristiano. El da de su memoria es
llamado el da de su ngel. Esto sugiere que el Santo y el ngel guardin estn
conjuntados, al servicio de un dado hombre, que ellos son llamados por el mismo nombre
(aunque no son idnticos). Siguiendo un cambio espiritual, tal como el de la toma de los
votos monsticos, el cual es, uno podra decir, un nuevo nacimiento, el nombre es
cambiado; este es el caso con la entrada dentro de la religin, y l quien posee un nuevo
nombre es de all en adelante confiado al nuevo Santo. La veneracin de los santos ngeles
y los Santos crea en la Ortodoxia una atmsfera de familia espiritual, llena de amor y
reposo. Esta veneracin no puede separarse del amor de Cristo y la Iglesia, Su Cuerpo.

Pero los espritus de oscuridad, los ngeles cados, entrar al reino de luz; su influencia
corrompe la vida de los hombres. Contra esos espritus el cielo y los hombres y el mundo
espiritual libran una batalla en el espritu. Esos malos poderes agregan a las debilidades del
hombre y muchas veces entran en una directa y abierta guerra (la vida de los grandes
ascetas y anacoretas testifican de esto). La enseanza de la Iglesia est basada en la
demonologa dada en los Evangelios y en los libros del Nuevo Testamento. Cualesquiera
sean los descubrimientos de la ciencia acerca de la conexin entre la vida del alma y la del
cuerpo, nada prueba que el hombre no est sujeto a la influencia de los demonios. No puede
afirmarse que en general los desequilibrios mentales sean de naturaleza spiritual. Ni puede
afirmarse que la influencia demonaca no tenga conexin con los desequilibrios mentales;
lo que es llamado alucinacin pude considerarse, al menos a veces, como visin del mundo
espiritual, no en su aspecto luminoso, sino oscuro. Al lado de esta visin directa, que
muchos ocultistas se esfuerzan por investigar, la influencia de los poderes de la oscuridad
es ejercida de un modo imperceptible, espiritualmente. El sacramento del bautismo es
precedido por las oraciones de los catacmenos, que incluye cuatro oraciones en las que
los poderes demonacos son exorcizados y obligados a dejar al nuevo bautizado.

El servicio Ortodoxo

El culto Ortodoxo, por su belleza y su variedad, es nico en todo el Cristianismo. Este junta
lo ms alto de la inspiracin Cristiana con la ms preciosa herencia de la antigedad
recibida de Bizancio. La visin de belleza espiritual se conjunta a la belleza de este mundo.
Rusia, tan dotada en las artes, ha adicionado a la herencia sacra un elemento de novedad y
frescura de tal manera que la Iglesia Rusa viene a ser una continuacin de Bizancio. Cada
una de las ramas del Cristianismo universal ha recibido un especial don, una caracterstica
inherente. El pueblo Ortodoxo y especialmente Bizantino y Ruso posee el don de
percibir la belleza del mundo spiritual. En su visin interna, esta contemplacin, artstica y
espiritual, se expresa externamente en las formas de piedad del Culto Ortodoxo. Este cielo
sobre la tierra, es la manifestacin de la belleza del mundo espiritual.

En el servicio Ortodoxo, el elemento de belleza, la gloria de Dios llenando el Templo,

ocupa un lugar inherente, lado a lado de la oracin y edificacin; esto es, al menos en su
tendencia fundamental, un arte espiritual en s mismo da sentido de la dulzura de la
Iglesia.

Otra caracterstica del servicio Ortodoxo es su realismo religioso. Este no es solamente

conmemoracin, en sus formas artsticas, del evangelio o de otros eventos concernientes de
la Iglesia. Este es tambin la actualizacin de esos hechos, su emulacin sobre la tierra.
Durante el servicio de Navidad no hay meramente memoria del nacimiento de Cristo, sino
tambin que verdaderamente Cristo naci en una manera misteriosa, al igual que como en
la Pascua l resucit. Sucede lo mismo con la Transfiguracin, la Entrada a Jerusaln, el
misterio de la ltima Cena, la Pasin, el entierro y la Ascensin de Cristo, y tambin de
todos los eventos de la vida de la Santa Virgen, de su Natividad a su Asuncin. La vida de
la Iglesia, en esos servicios, nos actualiza el misterio de la Encarnacin. Nuestro Seor
contina viviendo en la Iglesia en la misma forma en que l fue manifestado una vez sobre
la tierra y vive por siempre; y le es dado a la Iglesia hacer viva esas memorias sagradas as
que deberamos ser sus nuevos testigos y partcipes de ellas. Este es particularmente el
significado de las lecturas del Evangelio que forman parte de la liturgia. Se puede decir al
hablar de todas las lecturas de la Biblia, pero especialmente en relacin con los eventos ms
importantes del Nuevo Testamento, que ellas no son simplemente conmemoraciones, sino
tambin que ellas acontecen en la Iglesia.

El Oficio total toma del valor de la divina vida de la cual el Templo es el lugar exacto. Esta
caracterstica se manifiesta en la propia arquitectura de la Iglesia Ortodoxa, ya sea si es la
cpula de Santa Sofa en Constantinopla, que tan admirablemente representa el cielo de la
Divina Sabidura reflejada sobre la tierra, o si es la cpula de piedra o madera de los
templos rusos llenos de dulzura y candor la impresin es la misma. El templo Gtico se
yergue orgulloso a lo trascendente, pero a pesar de este empeo no natural hacia lo alto, hay
siempre el sentimiento de una distancia inmensurable. Bajo la cpula Ortodoxa, por otro
lado, uno tiene la sensacin de humildad que ensambla y rene; hay el sentimiento de vida
en la casa del Padre, despus de que la unin entre lo divino y lo humano realizada. Tal es
el sentimiento fundamental de la Ortodoxia, que est directamente reflejado en su culto.
El servicio Ortodoxo entero es testimonio a esa concepcin de vida y su realizacin, a ese
conocimiento ntimo de la humanizacin o encarnacin de Dios, coronada por la
Resurreccin. Debido a esta actitud, la Ortodoxia posee verdaderamente tal conocimiento y
gozo como el que poseyeron los primeros cristianos. Ciertamente esta no posee la
simplicidad externa del Cristianismo primitivo, pues posee el peso de la riqueza y
complejidad de los siglos. Pero debajo de esta pesada cubierta de oro hay flujos de agua
viva, una fe sincera y simple, el conocimiento de Cristo, la luz de la Resurreccin.

Los misterios del culto Ortodoxo alcanzan su punto culminante y su poder ms grande en
los servicios de la Semana Santa y la Pascua. La belleza, la riqueza y el poder de los
servicios toman posesin del alma y la arrebata como un torrente mstico. Hacia el final de
los primeros das de la Semana Santa, el lavado de los pies de Nuestro Seor por los
pecadores (mircoles) nos guan al Jueves Santo, a la institucin de la Eucarista. Entonces
los ritos del Buen Viernes reproducen en todo su poder la Pasin, la muerte y entierro de
Nuestro Seor. Durante el servicio de la Pasin, con sus lecturas de los doce pasajes de los
Evangelios, seguidas por sus cantos apropiados, los fieles se sienten realmente cerca de la
Cruz. Siguiendo una pa costumbre, la luz de las velas, sostenidas durante las lecturas de las
Escrituras, son posteriormente llevadas a sus casas. Y el cuadro de toda la congregacin con
sus luces de candelas, llevadas a travs de las oscuras calles, recuerda irresistiblemente la
luz del shineth de la oscuridad y la oscuridad no la recibi. Durante el servicio vespertino
en el Buen Viernes la imagen de la muerte de Cristo (El epitafio) es colocado en medio
de la iglesia; es puesto sobre un lugar elevado, en una especie de atad, y los fieles lo
veneran, llorando y abrazndolo. Aquellos que procuran paralelos en la historia religiosa
sobre el tema de un dios, muerto y resucitado, disciernen en estos servicios una
remembranza de solemnidad similar en el entierro de Dionisio, Osiris, Tamuz, etc. Pero
esos representantes paganos y esos personajes solamente aumentan la fuerza y el
significado del rito cristiano, que conlleva en s mismo, conscientemente o no, la herencia
de la antigedad, liberada de la estrechez pagana.

El siguiente oficio, el Entierro, constituye de maitines del sbado Santo. Este es el punto
culminante de la creacin litrgica Ortodoxa. El ritual del funeral de Cristo es hecho con
alabanzas especiales, alternando con versos del Salmo 119. La figura del Justo del Antiguo
Testamento, trazada en el salmo, se junta admirablemente con la figura del Nuevo
Testamento, la de Cristo, Quien desciende a la tierra y an al infierno, pero Quien no
obstante vive en los cielos. El Epitafio es llevado tres veces alrededor de la Iglesia para
sugerir el entierro. Posteriormente viene la liturgia maravillosa del Sbado Santo, durante la
cual, despus de diecisiete lecturas del Antiguo Testamento, los ministros del culto tiran su
negra vestimenta para ponerse la blanca. Es entonces cuando el primer anuncio de la
Resurreccin es percibido, primero en himnos sagrados, luego en el Evangelio de la
Resurreccin. Esos servicios de origen Bizantino han encontrado una nueva patria en Rusia,
que los acept y recubri con su amor y belleza. Ver los oficios de la Pasin en Rusia, en
Mosc o el pas, en las ciudades o las provincias, es aprender a conocer la celestial suprema
realidad que revelan. La Semana Santa es el corazn de los ritos Ortodoxos. Se puede decir
que esto es anticipado y preparado durante todo el ao. Grandes son el gozo y la belleza de
los servicios de las grandes fiestas al igual que la Anunciacin, Navidad, Epifana,
Pentecosts, Asuncin pero todos los servicios palidecen ante la belleza de los
grandiosos ritos de la Pascua y sobre todo de la Semana Santa.

Y las luminarias mismas palidecen, como estrellas de la noche ante la luz del sol
levantndose, ante la luz y el gozo de la noche de la Pascua. La resurreccin de Cristo es el
ms alto festival en el mundo Cristiano entero, pero nada es tan luminoso como en la
Ortodoxia, y en ningn lado es celebrado como se celebra en Rusia, justo en el momento
cuando la primavera comienza con su dulzura y transparencia. La noche de la Pascua, su
gozo, su exaltacin, nos transporta a la vida por venir, en Nuevo gozo, el gozo de los gozos,
un gozo sin fin. Pero a la medianoche los fieles se juntan en la iglesia para despedir la
imagen de Cristo que es llevada antes del comienzo de los maitines. A la media noche
repican las campanas y la gran puerta del santuario se abre. Al son del himno, Los ngeles
cantan en el cielo Tu Resurreccin, Oh Salvador Cristo, los sacerdotes, luces en mano,
caminan en medio de un perfecto mar de velas en las manos de los fieles y ante todos los
conos. Al repique de todas las campanas, la procesin marcha alrededor de afuera de la
iglesia, entonces para ante las puertas cerradas del templo. Esto ltimo simboliza la tumba
sellada, donde el ngel viene a quitar la piedra. Entonces las puertas de la Iglesia se abren y
los sacerdotes entran, cantando triunfantemente: Cristo ha resucitado de entre los
muertos. Esto es como si una piedra se hubiese levantado de las almas de todos los
adoradores, pues ellos han visto la Resurreccin de Cristo. Entonces los maitines de la
Pascua comienzan, estos consisten enteramente del canon Pascual, lleno de gracia y gozo
divino, y cuando se finalizan, los sacerdotes van a saludar al pueblo, para dar y recibir el
beso de la Pascua. Todos se abrazan unos a otros, diciendo: Cristo ha resucitado, l ha
resucitado verdaderamente. Es realmente la Iglesia primitiva, esa cristiandad de los
primeros tiempos que el sabio y educado procur entender: Ven y ve. El uso del saludo y
el beso Pascual se observan toda la semana de la Pascua, no meramente en las iglesias, sino
tambin en las casas y an en las calles.

La fiesta de la Pascua es el corazn de la Ortodoxia, y a la vez un testimonio viviente en su

plenitud y verdad. Esto es la palpable accin del Espritu Santo, la manifestacin de
Pentecosts, y una manifestacin del Cristo resucitado sobre la tierra, una invisible
manifestacin, porque esto acontece despus de la Ascensin. Si deseramos confirmacin
de la idea de que los servicios de la iglesia son no solamente conmemoraciones, sino
tambin que el evento conmemorado realmente aconteci en el corazn del servicio
Ortodoxo, la encontraremos la noche antes de la Pascua; un servicio vitalmente conectado
con la Pasin como sombras con luces, tristeza con gozo, sufrimiento con felicidad. Pero
en la luz de la eternidad, en la luz de la Resurreccin de Cristo, la tristeza es extinguida y
desaparece; esta viene a ser simplemente una remembranza de algo del pasado. Un himno
Pascual expresa este sentimiento: Ayer yo fui enterrado contigo, oh Cristo; contigo hoy me
he levantado de la muerte.

Como en toda la Cristiandad, la liturgia eucarstica forma el centro del oficio Ortodoxo.
Esta liturgia es celebrada conforme a los ritos antiguos de San Basilio el Grande y San Juan
Crisstomo. La liturgia de los Dones Pre-santificados por San Gregorio, Papa de Roma,
es usada tambin. Comparada con la ms reciente misa Occidental, la liturgia Ortodoxa es
ms larga. Junto con las partes comunes a ambas (lectura de la Epstola y del Evangelio), el
canon Eucarstico incluye ciertos elementos ausentes en la misa Catlica, notablemente la
preparacin de los santos dones, durante la que se hacen memoriales a los Santos, muertos
y vivos, y donde porciones del pan del altar son dispuesto conforme a su intencin. Durante
la Eucarista no slo se consagra los santos dones, sino que tambin por medio de los actos
simblicos, lecturas y oraciones, el total misterio de la Encarnacin es renovado desde la
gruta de Beln hasta el Monte de los Olivos, desde la Natividad hasta la Ascensin. La
consagracin de los dones santos, que segn la teologa Occidental es llevada a cabo en el
momento cuando el sacerdote pronuncia las palabras de Cristo, este es Mi Cuerpoesta
es Mi Sangre, es efectuada, conforme al pensamiento Ortodoxo, durante la liturgia,
comenzando con la preparacin. Esta es completada en el momento cuando las palabras
de Nuestro Seor son pronunciadas y cuando el Espritu Santo es invocado (epiclesis).
Como es bien sabido, tanto el laicado como el clero comulgan bajo dos especies, el Cuerpo
y la Sangre de Cristo. La Ortodoxia ha preservado el uso antiguo, que el Catolicismo ha
perdido an a pesar de las palabras del Seor: Beban todos ustedes de esta. Los fieles
presentes en la liturgia que no reciben la comunin participan en la Eucarista en espritu
recogen y comen el pan bendecido del cual los elementos Eucarsticos fueron tomados
antes de su consagracin. Para la Comunin de los enfermos y muriendo en las casas, se
preservan los santos dones en una caja en el altar, pero nunca son expuestos a adoracin
fuera de la liturgia, como en el Catolicismo.

En adicin, a la liturgia existen muchos servicios Ortodoxos diarios, tales como maitines,
las horas, vsperas, Completas, vigilias, y formas para las fiestas y otras ocasiones
especiales. El Oficio Ortodoxo es unidad extremadamente compleja, compuesta de partes
fijas (lecturas, oraciones y cantos), y otras variables (aquellas para los festivales de los
Santos y a veces unin de algunos servicios). Las normas del Oficio Ortodoxo son
determinadas por una ley especial, el Typikon, que es una amalgama del ritual del
Monasterio de San Sava de Jerusaln y de San Teodoro el Studite de Bizancio. No obstante,
la estricta observancia de los rituales monsticos es muy difcil, pero son simplificados a fin
de adaptarlos a las necesidades de nuestros das. El Oficio refleja la historia total de la
Iglesia; es un conglomerado histrico.

La naturaleza de muchos himnos de la Iglesia muestra el origen Bizantino. Los servicios de

las grandes fiestas ofrecen ejemplos nicos de inspiracin potica y religiosa. Su traduccin
al Viejo Eslavo, por su carcter artstico, es enteramente copia del original.

El Oficio Ortodoxo est compuesto sobre todo de lecturas del Antiguo Testamento, los
Salmos, una parte permanente de prcticamente todos los servicios, lecturas del Pentateuco,
de los libros profticos e histricos, y de todos los libros del Nuevo Testamento (excepto
Apocalipsis), conforme a un orden establecido. Posteriormente vienen las letanas, o
especiales oraciones de splica, otras oraciones, y finalmente cantos sagrados de diferentes
tipos (cnones, stichiri). Su contenido es histrico, dogmtico, edificante. En adicin, hay
homilas fijas, ledas especialmente en monasterios. La predicacin es tambin parte del
Oficio, pero esta no tiene la importancia exclusive dada en el Protestantismo, porque el
Oficio en s est lleno de elementos edificantes. Es por s mismo tan instructiva que
especial predicacin o siempre es necesaria. A pesar de esto, la predicacin ocupa un
importante lugar en el servicio Ortodoxo, por lo que es usualmente acostumbrado un
sermn por un sacerdote u Obispo, durante la lectura, despus de la lectura del Evangelio o
al final del servicio.

El servicio Ortodoxo no envuelve una participacin amplia de toda la congregacin como

en el Protestantismo. La lectura y el canto son hechos por personas especialmente indicadas
para ello, lectores y coro, y son raras las veces cuando la congregacin participa en el
canto. Por otro lado, la Ortodoxia no usa instrumento musical durante los oficios. No hay
rgano ni orquesta que, como sustituto de la humana voz, para la vocalizacin, para la
alabanza cantada por el hombre, un sonido mecnico sin palabras, sin significado por muy
bello que sea musicalmente, tienda a hacer del servicio algo mundano. Esto no encaja en
el sobrio espritu Ortodoxo, que no cree que la elevacin espiritual pueda darse por medio
de la emocin esttica. Por el contrario, la belleza de la humana voz, especialmente por
medio de los cantos corales, es mucho ms apreciada en la Iglesia Ortodoxa. Los cantos
corales eclesiales rusos se llevan a cabo donde quiera, pero el valor total de la belleza de los
temas de la Iglesia Antigua es an muy conocido y apreciado, preservado como lo que es
llamado usage en el ciclo tradicional de la msica eclesial Ortodoxa.

Adems de los oficios y oraciones personales comunes, obligatorios para todos los fieles,
hay servicios particulares, apropiados a las necesidades especiales de esta o aquella
persona. Primero viene la administracin de los Santos Misterios, luego las oraciones y los
ritos demandados por las necesidades individuales. Los servicios de intercesin especial
son amplios: oraciones para enfermos, para viajeros, para prisioneros, para estudiosos,
servicios de accin de gracias, as como tambin oraciones especiales al Santo de una
persona determinada. Las oraciones para muertos y servicios funerales son de gran
importancia. La Iglesia Ortodoxa recuerda siempre a los muertos, durante la liturgia (sobre
todo la liturgia para el reposo del alma), y durante servicios especiales entre los que las
oraciones tienen el lugar ms prominente. La Iglesia ora para el reposo del alma y la
remisin de los pecados de los muertos. Ella cree en la eficacia de esas oraciones, sobre
todo del sacrificio Eucarstico, para alumbrar el destino ms all de la tumba. La Iglesia
Ortodoxa no tiene doctrina del Purgatorio como lugar especial en el que los muertos deban
sufrir su castigo, pero cree que nuestras oraciones por los muertos pueden ayudarlos, y
arrebatar del infierno y guiar al paraso a aquellos cuya condicin no presenta insalvables
obstculos. El ritual de los servicios funerales es particularmente sensible y bello,
produciendo una irresistible impresin, an sobre las personas de otras confesiones.

Un aspecto del Oficio Ortodoxo debe notarse particularmente, ese es su cualidad csmica.
Este es dirigido no solamente al alma humana, sino tambin a toda la creacin, y santifica a
esta ltima. Esta santificacin de los elementos de la naturaleza y de los diferentes objetos
expresa la idea de que la accin santificadora del Espritu Santo lo extiende la Iglesia sobre
toda la naturaleza. El destino de la naturaleza est aliado al del hombre; corrompida por
causa del hombre, ella espera con ste su sanidad. Por otro lado, Nuestro Seor, habiendo
tomado sobre s una verdadera humanidad, ha unido su vida a toda la naturaleza. l camin
sobre la tierra, l mir sus flores y plantas, sus pjaros, sus peces, sus animales, l comi
de sus frutos. l fue bautizado en las aguas del Jordn, l camin sobre sus aguas, l
descans en una tumba terrenal, y no hay nada en toda la creacin (fuera de lo malo y del
pecado) que permanezca extrao a Su humanidad. As la Iglesia bendice a toda la creacin;
bendice las flores, las plantas, las ramas tradas a la Iglesia en la Fiesta de la Santa Trinidad,
los frutos trados para aquella de la Transfiguracin; ciertas comidas son bendecidas
durante la noche antes de la Pascua; diferentes lugares y objetos, conforme a las
necesidades particulares. Entre esos servicios especiales debemos notar la solemne
consagracin de una iglesia por la cual esta viene a ser un lugar digno del servicio y de la
divina Eucarista, as como tambin los oficios de santificacin de diferentes objetos del
culto, vestimenta, vasos, campanas, etc. La Iglesia tambin bendice el crisma para el
sacramento de Confirmacin y el aceite para muchas necesidades, el pan Eucarstico
(prsfora) y el pan extra litrgico, el vino, etc. La bendicin de las aguas se lleva a cabo
en la vspera de la Fiesta de la Epifana y en el da de aquella fiesta. A esta se la realiza, no
obstante, en cualquier tiempo que se la pida, y el agua puede ser bebida y usada para rociar
objetos y lugares santos. Este rito santifica el elemento acutico en general.

El significado y fundamento de todos esos ritos es que ellos anticipan y preparan la nueva
criatura, la transformacin de toda la creacin, la nueva tierra y el nuevo cielo. El hombre
es un espritu encarnado y un ser csmico: el cosmos vive en l, es santificado en l, pues el
Seor no slo es el Salvador del alma, sino tambin del cuerpo, y consecuentemente, del
mundo entero. De ah que la cualidad csmica del Oficio Ortodoxo exprese ese cristianismo
completo, y el Seor quien santific la tierra y las aguas del Jordn contina bendicindolos
por medio de Su Espritu presente en la Iglesia. De esto es claro que la santificacin de la
naturaleza est aliada a la santificacin del espritu. Venimos a ser santificados nosotros
cuando comemos una sustancia santa. En la Eucarista el mundo es santificado al venir a ser
el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y nos es dado tener comunin con l. Pero los elementos
usados en la Eucarista forman parte de los asuntos del mundo total, y su santificacin por
lo que puede bien ser llamado renovada Encarnacin de Dios implica todas las previas
bendiciones que no son, sino inferiores grados de la misma.

Entre los objetos bendecidos en el culto se podran mencionar primero el material del culto
mismo, los variados objetos sagrados, especialmente los vasos y las vestimentas
sacerdotales. Estas ltimas datan de los tiempos antiguos: gracias a su origen Bizantino
ellas preservan las caractersticas de la antigedad clsica. El significado de esas
vestimentas es que el hombre no puede acercarse al santo lugar en su estado natural o
acostumbrado. l debe cambiarse y ponerse las antas vestimentas que son una especie de
cubierta impenetrable a su alrededor. El uso del incienso, de las luces de las velas, de la
plata y oro como ornamento del templo, de las vestimentas, de los conos, etc, est
directamente conectado con el lado mstico del Oficio, con el sentido de la real presencia de
Dios en la Iglesia.

Lo ms grande y bello del misterio del servicio Ortodoxo acta sobre la inteligencia, los
sentimientos y la imaginacin de todo aquello presente en el mismo. Una vieja leyenda dice
que nuestros ancestros, los Rusos quienes procuraban la verdadera fe, y quienes estuvieron
presentes en un servicio en Santa Sofa en Constantinopla, dijeron que ellos no saban
dnde haban estado, si en la tierra o en el cielo. El mtodo de procurar conocer el corazn
de la Ortodoxia es, por supuesto, muy difcil para un Cristiano Occidental, pero es lo ms
ntimo y seguro, pues el corazn de la Ortodoxia se encuentra en sus ritos.

Los conos y su culto

La veneracin de los santos conos ocupa un importante lugar en la piedad Ortodoxa. Los
conos representan a Nuestro Seor Jesucristo, la Santa Virgen, los ngeles y los Santos,
pero la Cruz y el Evangelio recibe la misma veneracin. Las Iglesias Ortodoxas estn
cubiertas, en su interior, con decoraciones naturales y muy ornamentadas con conos,
colocados en el iconostasio (la comparticin que separa el santuario de la nave) y sobre
todas las paredes. Esos cuadros son usualmente pintados sobre paneles de madera u, otros,
sobre una superficie plana. Estatuas y esculturas en general, contrariamente a la costumbre
de las Iglesias Occidentales, no son usadas en los templos Ortodoxos. Desde el punto de
vista cannico, el culto a los conos est basado sobre la definicin del sptimo concilio
ecumnico, que tiene fuerza de ley para la Iglesia. Este tiene su base, tambin, en la
sicologa religiosa, una base tan profunda que el cono parece indispensable a la piedad
Ortodoxa. En la poca de oro de la Ortodoxia tanto en Bizancio como en Rusia los
conos llenaban las Iglesias; se los colocaba en cualquier lado, en las casas, en las calles, en
las plazas, en edificios pblicos. Una habitacin sin conos es vista frecuentemente por un
ortodoxo como vaca. En los viajes, cuando visita lugares extraos, el ortodoxo muchas
veces lleva un cono, ante el cual ora. El tambin lleva alrededor de su cuello una pequea
cruz que recibi en el bautismo. El cono da la sensacin de la presencia real de Dios.

El uso de los conos es raramente entendido en Occidente, an en el Catolicismo, a pesar

del hecho que el ltimo reconoce lo apropiado de tal veneracin. En el Protestantismo, que
perpeta la tradicin iconoclasta, y donde los conos estn limitados al cuadro de Cristo, la
veneracin de los conos es frecuentemente vista como idolatra. Esto es por causa de
rehusar estudiar el problema y descubrir el significado verdadero de los conos. El uso de
los conos est basado sobre la fe que Dios puede ser representado como hombre, quien,
desde la creacin, posee la imagen de Dios (Gnesis 1:27), aunque oscurecida por el pecado
original. Dios no puede ser representado en Su eternal ser, sino, en Su revelacin al
hombre, l tiene una apariencia, l puede ser descrito. De otro modo, la revelacin de Dios
no podra tener lugar. Los eventos de la vida terrenal de Nuestro Seor Jesucristo estn
especialmente sujetos a representaciones en pinturas. Ellos son pintados en palabras en el
Santo Evangelio que, en este sentido, es un cono verbal de Cristo. Los religiosos cuadros,
representando los eventos evanglicos, encuentran no objecin en principio, entre los
protestantes. Ellos son usados para fines de enseanza, de recordatorios de los eventos de la
historia sagrada, o de inspiracin. Usados as, justo como textos sagrados, para el
embellecimiento del templo, ellos no son ms que para la edificacin de los adoradores.
Este es el propsito del que se sirve la Ortodoxia por medio de los murales que cubren las
paredes de sus iglesias. El cono no es solamente una pintura santa, es algo ms grande que
la mera pintura. Conforme a la fe Ortodoxa, un cono es un lugar de la Presencia llena de
Gracia. Este es el lugar donde se hace presente Cristo, la Virgen, los Santos, y todos
aquellos representados en el cono, y de aqu que este sirva como un lugar para orar a ellos.

Esta semejanza de Cristo ante el que los fieles oran, Su imagen, hecha solamente de madera
y color, los materiales necesarios para esa representacin, no es del Cuerpo de Cristo. En
este sentido, el cono es lo opuesto a la Eucarista, donde no hay imagen de Cristo, sino
donde l est misteriosamente presente en elementos en Su Cuerpo y Sangre, ofrecidos al
comulgante. El ortodoxo ora ante el cono de Cristo como si fuse Cristo mismo; pero el
cono, el albergador lugar de esa presencia, permanece siendo solamente una cosa nunca
viene a ser un dolo o un fetiche. La necesidad de tener ante uno un cono es evidente del
carcter concreto de un sentimiento religioso que frecuentemente no puede ser satisfecho
por la contemplacin solamente, y que procura un acercamiento inmediato a lo divino.
Esto es natural, pues el hombre consiste de espritu y cuerpo. La veneracin de los santos
conos est basada no meramente sobre la naturaleza de los sujetos representados en ellos,
sino tambin sobre la fe en esa presencia llena de gracia que la Iglesia llama por el poder de
la santificacin del cono. El rito de bendicin del cono establece una conexin entre la
imagen y su prototipo, entre lo que es representado y los representado en s. Por medio de
la bendicin del cono de Cristo, un mstico encuentro de los fieles y Cristo es hecho
posible. Sucede igual con los conos de la Virgen y los Santos; sus conos, uno puede decir,
prolongan sus vidas aqu abajo. La veneracin de las santas reliquias tiene significado
similar. Por el poder de la presencia llena de gracia, ayuda puede ser dada al adorador, en
un sentido como que si ella viniese de la persona representada en el cono, y en este sentido
cada cono que ha recibido poder total, por haber sido bendecido, es en principio un cono
obrador de maravilla. Como un asunto de hecho, solamente aquellos conos son
considerados obradores de maravilla que se han revelado poseedores de poder milagroso,
expresndolo en alguna manera evidente especial.

Los conos hacedores de maravillas de la Madre de Dios son numerosos. La Iglesia cree
que la Santa Virgen, quien en la Cruz (Juan 19:26) adopt a los creyentes, no abandon
totalmente el mundo en el tiempo de su Asuncin. Aunque ella permanece en el cielo, an
vive con nosotros la vida de nuestro mundo, sufre con su sufrimiento, y enjuga sus
lgrimas. Ella intercede por el mundo delante del trono de Dios. Ella se revela a s misma al
mundo en sus conos hacedores de maravillas, que representan los vestigios de su existencia
sobre la tierra. Esta creencia Ortodoxa la comparte tambin el Catolicismo.

El objeto de los conos es representar a Cristo, de la Santa Trinidad (particularmente en la

forma de los tres ngeles de la visin de Abraham, cerca del encinar de Mamr), de la Santa
Virgen, los ngeles y los Santos. El asunto de esos conos no est limitado a una nica
figura, pero pueden incluir enteros incidentes en la vida de Cristo (conos de las fiestas) y
pueden expresar asuntos dogmticos complicados.

En general, el cono es un aspecto de la tradicin eclesistica en colores e imgenes,

paralela a la oral, escrita y monumental tradicin. La hechura de conos es, en su pureza
original, una obra de creacin religiosa. La Iglesia ha glorificado ciertos Santos
especialmente como pintores de conos. Los dos ms grandes maestros de la iconografa
Rusa pueden citarse como ejemplos, los dos amigos, el Venerable Andrew Roublev y
Dionysius, ambos monjes. Es muy raro, no obstante, que los nombres de los pintores de
conos sean conocidos. Semejante a las catedrales Gticas del Occidente, los pintores de
conos usualmente permanecen annimos. Ciertamente verdaderas visiones de lo divino,
contemplacin teolgica expresadas por una imagen ocurre solamente de repente, pero esas
excepciones vienen a ser modelos para la produccin de la masa de conos para uso
ordinario.

El cono, entonces, es contemplacin religiosa revestida en imgenes, colores y formas. Es

una revelacin bajo forma artstica; no es idea abstracta, sino concreta forma. Esta es la
razn por qu el simbolismos de los colores, el ritmo de lneas, el espacio de composicin
son tan importantes en la iconografa. Las visiones del mundo espiritual son revestidas en
artstica forma donde el lenguaje de los colores (oro, plata, azul, verde, prpura, etc.) y las
lneas reciben un valor excepcional en la excedente limitada escala de significado artstico.
En principio, cada cosa en los conos es simblica, cada cosa tiene un significado; no
solamente el sujeto, sino tambin las formas y los colores. Conocer y preservar el
significado simblico del cono esta es la tradicin de la pintura iconogrfica, que data
desde tiempos antiguos. As es como existe un canon iconogrfico, preservado en toda su
pureza en los conos ms antiguos. La Rusa Old Believers quien amorosamente ha
preservado esos antiguos conos ha prestado un servicio especial aqu. Ellos son igualados
en valor por la ciencia moderna, la que ha revelado esos conos al mundo, como jefes-
doeuvre digno de ser comparados con las producciones ms grandes del mundo.

Como hemos dicho, existe cierto canon para la pintura de cada cono, el original que
indica cmo un dado santo o evento debera ser representado. Este canon data de tiempos
tempranos. Para estar seguros, este tiene un valor solamente general, directivo. Este no
solamente deja espacio para la inspiracin personal y para el espritu creativo (que
insensiblemente lo modifica), sino que tambin presupone tal creatividad. No hay tal cosa,
entonces, como un canon absoluto de cono, como los Old Believers piensan. Cada canon
condenara la pintura de los conos para completar la inmovilidad y a la muerte en cuanto a
arte se refiere. Los conos nacen de un arte y deberan permanecer en el reino del arte. Se
puede encontrar un fundamento en la tradicin y en el desarrollo de ella, pero el cono tiene
su propia vida y lugar en el arte moderno. El arte del cono tiene un gran y maravilloso
futuro. Mientras tanto ese arte no es esclavo del canon como externa ley, pero lo acepta
libremente como una visin de la verdad antigua e interna. La pintura de conos es una
rama del arte simblico, pero ms que eso, es una visin de dios, un conocimiento de Dios,
un testimonio dado en el reino del arte.

La verdad atae a este arte del cono, un artista y un telogo contemplativo debe estar unido
en la misma persona. El arte solo no crea un cono, ni un telogo solo. Esta es la razn por
qu la pintura genuina de conos es la ms rara y la ms difcil de las artes. Esta demanda la
combinacin de esos dos dones, cada uno raro en s mismo. No obstante, los resultados y
las revelaciones de la pintura de cono sobre pasa, en poder, tanto la teologa especulativa y
el arte profano. La pintura de un cono testifica al ms all y sus aspectos; no intenta probar,
simplemente presenta. No impone por el poder de las pruebas; convence y conquista por
sus propias evidencias.
En su propsito de revelar los misterios del mundo espiritual, la iconografa tiene sus
especiales caractersticas. Primero de todo este es extrao al naturalismo o realismo que
cobr ascendencia en el Renacimiento. La pintura de conos no permite sensualidad en sus
cuadros; ellos son formales, abstractos, esquemticos, ellos consisten solamente en forma y
color. Tal pintura procura proyectar la imagen del Santo, en vez de la cara. Es extrao al
impresionismo, pero en sus formas distintas, sus colores precisos, este se acerca al arte
decorativo. Los mtodos artsticos para la pintura de cono tienen un carcter asctico, y
con tienen sensualidad, carnal voluptuosidad. La pintura de los cuadros es severa, seria;
puede an aparecer seca, as como todo elevado y puro arte sern siempre, a los hijos de la
carne.

Bizancio es la tierra de la iconografa cristiana. Aqu tal pintura pas a travs de algunos
periodos de florecimiento. De Bizancio el arte del cono fue llevado a los pases Balcnicos
y a Rusia, donde alcanz el ms alto grado de desarrollo en el siglo quince en Mosc y
Novgorod. El problema de la conexin entre la pintura italiana y el arte ruso del cono es
an un tema de discusin cientfica.

La influencia del Occidente es claramente sentida en la pintura de cono cuando su

decadencia comienza alrededor del siglo diecisis. Simn Ouschakov (Moscovita, siglo
diecisiete) es un representante de esta tendencia, aunque no sin talento. En el siglo
dieciocho y diecinueve la influencia del gusto Occidental sobre el arte Ruso baj los
estndares del ltimo; las caractersticas del naturalismo y del diletantismo aparecieron; la
caracterstica del estilo Ruso fue barrida; el arte del cono vino a ser una profesin. Es
solamente en los ltimos das que la comprensin de la pintura de cono como arte ha
comenzado nuevamente. Al mismo tiempo hay un renacido conocimiento de la verdad y del
elevado intento de ese arte, que promete un Nuevo periodo de florecimiento.

Misticismo ortodoxo

El misticismo es una experiencia interior que gua a la obtencin del mundo espiritual y
divino. Este puede ser tambin una percepcin exterior y no solamente interior del mundo
natural. Para que el misticismo sea posible, el hombre debe tener una capacidad especial
para una concepcin inmediata, super racional y sensual, la capacidad para una percepcin
intuitiva que correctamente llamamos mstica. Debemos distinguir entre esta y el estado
mental que bordea la condicin subjetiva-sicolgica. La mstica experiencia tiene un
carcter objetivo; es encontrada de una partida desde las limitaciones estrechas propias de
uno y un resultante contacto o encuentro espiritual. Saulo, en la ruta de Damasco, no fue
vctima de alguna ilusin o alucinacin, que tuvo solamente un significado subjetivo: Saulo
vio una visin real de Cristo, que, no obstante, permaneci invisible a los compaeros de
Saulo, quienes oyeron solamente la voz. En realidad, esa visin fue revelada en su
sentimiento interior; esto fue mstico. Toda la vida de la Ortodoxia est llena de visiones
celestiales. Esto es lo que es esencial en la Ortodoxia, algo que los compaeros de viaje no
ven, y as tampoco su significado interior, sino solamente lo que les parece la forma
externa petrificada.

La vida Ortodoxa total est conectada con visiones del otro mundo. Sin esa visin, la
Ortodoxia no existira. El oficio divino comprende, como lo he indicado arriba, no
solamente la conmemoracin, sino la realidad de los grandes eventos. Los fieles,
proporcionalmente a su desarrollo espiritual, comparten la vida de Nuestro Seor, de la
Virgen y de los Santos, y en esa manera se comunica con el mundo invisible. Este realismo
mgico sirve como el fundamento para todos los servicios Ortodoxos; sin l, el Oficio
perdera todo su poder; poder para ser la eterna actualizacin del misterio de la
Encarnacin. De ah que el Oficio Ortodoxo sea dirigido primero de todo al sentimiento
mstico, para provocar y ministrarlo.

Entre todos los sacramentos y sacramentales, la Santa Eucarista, el centro de la piedad

Ortodoxa, tiene un valor esencial fundamental. La Comunin del Cuerpo y la Sangre de
Cristo ha sido siempre la fuente principal de la oracin, de la meditacin, y sobre todo de la
visin Eucarstica de Cristo. Como la cumbre de una montaa, la Eucarista parece ms
grande en proporcin al acercarse a ella, ya sea exterior o interiormente. La Santa
Comunin ha tenido siempre una importancia especial en la vida de los Santos, como sus
bigrafos testifican.

La Santa Comunin es una revolucin del milagro de la Encarnacin. Es una presentacin

constante del hombre ante la faz de Dios. Esto da al hombre un lugar de encuentro con
Cristo, llena todo su ser con emocin mstica y exaltada. El hombre entra en contacto con el
mundo ms alto, y ste entra a su vida.

El misterio Ortodoxo de la Santa Comunin est libre de sensualidad; esta se distingue ms

bien por su sobriedad. La adoracin de los Santos Dones, aparte de la Comunin misma, es
desconocida en la Ortodoxia. Igualmente son desconocidos el culto al corazn de Jess, al
corazn de la Virgen, de las cinco heridas, etc. En general, la espiritualidad Ortodoxa no
anima a ese tipo de imaginacin que capacita al hombre a representar cosas espirituales por
s mismo y revolucionarse por medio de los sentidos. La imaginera contenida en las
oraciones de la Iglesia e conos, con aquellos del Evangelio, son suficientes para capacitar
al hombre a entrar en el espritu de los eventos conmemorados. Toda la imaginacin del
hombre est aliada a su subjetividad y, lo que es peor, a su sensualidad; eso es de poco uso
en la verdadera vida mstica.

El misticismo Ortodoxo es sin imaginera; el no tener imaginera es el camino que gua a

ella, esto es, oracin y meditacin. Eso no debiera resultar en un ser de Dios representado
por medios humanos, a menos que Dios mismo d esas imgenes al hombre. En
conformidad con estas caractersticas del misticismo Ortodoxo, un medio ms importante
para la vida de oracin es el nombre de Dios, invocado en la oracin. Los ascetas y todos
aquellos que llevan una vida de oracin, desde los anacoretas del Tebaida y el hesychasts
del Monte Atos al Padre John de Kronstadt, insisten sobre todo en la importancia del
Nombre de Dios. Junto a los Oficios, estn las reglas de oracin, vlida para todo
ortodoxo, compuesta de salmos y de diferentes peticiones; para los monjes stas son mucho
ms grandes que para los laicos.

Pero lo que es ms importante en el trabajo de oracin, que constituye su mero corazn, es

la llamada oracin de Jess: Seor Jess, Hijo de Dios, ten compasin de m pecador.
Esta oracin, repetida cientos de veces y aun indefinidamente, forma el elemento esencial
de todas las reglas monsticas. Si hubiese necesidad, ella podra remplazar los Oficios y
todas las otras oraciones, tal es su valor universal. El poder de esta oracin no est en su
contenido, que es simple y claro (es la oracin del publicano), sino en el dulce nombre de
Jess. Los ascetas testifican que este Nombre tiene en s mismo el poder de la presencia de
Dios. Por medio de este Nombre no solo se invoca a Dios, sino que l ya est presente en
esa invocacin. Se podra decir, por supuesto, que es el mero nombre de Dios, pero este es
especialmente el verdadero nombre divino y humano de Jess, un nombre que pertenece a
Dios y al hombre. En suma, el nombre de Jess, presente en el corazn humano, da el poder
de la deificacin que Nuestro Redentor nos prometi.

La oracin de Jess, conforme al testimonio de los ascetas, tiene tres grados o aspectos. El
primero es oracin oral; se hace un esfuerzo por tener constantemente en los labios y en el
espritu la oracin de Jess (con base a la condicin, por supuesto, de que el estado del
alma est adecuadamente a tono y que el creyente est viviendo en paz y amor con todos,
observando los mandamientos, estando en castidad y humildad). Es muy difcil, en esta
fase, decir la oracin de Jess por tiempo largo y, si fuese posible, continuamente. Es un
trabajo doloroso, un esfuerzo que pareciera no ser premiado. En el segundo aspecto, la
oracin de Jess viene a ser mental o squica. La mente comienza a entrar en la oracin,
constantemente repetida, y concentrada en el nombre de Jess; entonces, el poder de Cristo,
escondido en ella, es revelado. Entonces la mente, libre de sus errores, contina y descansa
en la escondida recmara de la meditacin en Dios. Aqu ya hay un sabor anticipado de la
dulzura del nombre de Jess. Finalmente, el tercero y supremo aspecto de accin spiritual
(esto es, el nombre aplicado a la oracin de Jess) es alcanzado en el espritu o en el
corazn. En esta fase, la oracin de Jess es dicha inconscientemente en el corazn,
constantemente y sin ningn esfuerzo y, brillando a travs del corazn, la luz del nombre de
Jess ilumina todo el universo. Este estado no puede describirse en palabras, pero es ya un
prototipo de aquello donde Dios estar en todos y en todo. Esta distincin de aspectos,
es, por supuesto, solamente un plan, un esquema del camino interior de la oracin de Jess
que constituye la esencial caracterstica del misticismo Ortodoxo.

En la Ortodoxia hay muchas obras msticas, de gran valor religioso prctico, dedicado a la
oracin en general y en particular a la oracin de Jess. Deberamos primero notar la gran
coleccin llamada Philokalia (5 vols.) y una serie completa de obras ascticas, aquellas de
Ephraim el Sirio, Isaac el Sirio, John Clmaco y los modernos autores espirituales:
Obispo Theophan (el Recluso), el Obispo Ignatius Briantchaninov, el Santo Obispo Tikhon,
el Padre John Kronstadt, y otros.

El valor de la oracin consiste, primero, en orientar el espritu hacia Dios; es una

conversacin con Dios. Pero el fin principal de la oracin, como el de la vida Cristiana, es
guiar al Cristiano a la adquisicin del Espritu Santo. Aquellos quienes viven en Cristo
llevan dentro de s el Espritu Santo, e inversamente, aquellos quienes tienen el Espritu
aprenden el significado de las siguientes palabras: No soy yo quien vive, sino que Cristo
vive en m.

Esta presencia del Espritu carece de una exacta descripcin, pero ella es
instantneamente sentida cuando uno viene a la presencia de tal persona, pues es como si
otra vida espiritual estuviese dentro de la humana vida. Es justo este sello del Espritu de
Dios, esta presencia del Espritu, que el alma Ortodoxa procura y desea sobre todo y que es
lo que ms venera. Esta presencia del Espritu, que corresponde al ministerio de los profetas
del Antiguo Testamento, est en el Cristianismo conectado con el ministerio proftico de
Cristo Quien fue ungido por el Espritu Santo. Los ancianos, los espirituales
(neumatforos) en la Ortodoxia, todos aquellos infundidos por el Espritu, son en este
sentido los profetas cristianos o las profetisas cristianas (pues este ministerio no pertenece
solamente al sexo masculino, como en el sacerdotal). La presencia del Espritu en ninguna
manera est aliada a la dignidad hiertica, pero puede, como un asunto de hecho, estar
unido al mismo. Las grandes figuras de los Santos, como por ejemplo, San Sergius o San
Seraphim, nos dan una idea de lo que pueden ser los profetas Cristianos, y los discpulos
que los rodean nos dan una idea de las escuelas profticas.

San Seraphim de Sarov (fin del siglo diecisiete y comienzo del dieciocho) es un tipo
notable de neumatforo en la Iglesia Rusa. Su discpulo Motovilov relata que San
Seraphim le revelaba el Espritu Santo viviendo en l. San Seraphim, deca Motivilov,
comenz a brillar como el sol con radiante luz. Este evento sucedi en invierno en medio
de la nieve, y no obstante Motivilov, sinti una tibieza fragante y un gozo celestial. Cuando
el fenmeno ces, San Seraphim apareci ante l en su aspecto acostumbrado. Ya casi en
nuestro tiempo, los ancianos del monasterio de Optina (Padre Ambrosio y otros) fueron
los ejemplos sublimes de la presencia del Espritu. Desde todos los rincones de Rusia
venan cientos de peregrinos a ellos. El padre John de Kronstadt fue tambin muy famoso.

La imagen de Cristo brilla en el alma Cristiana, y muestra el camino de vida. El

cristianismo no puede tener otro camino de vida, otro ideal, que venir a ser semejante a
Cristo mismo (Glatas 4:19). Pero la imagen de Cristo es universal, y cada alma procura en
Cristo su propia imagen; desde esta direccin una diversidad de dones espirituales. En este
sentido, que el camino Cristiano es propio de uno, se puede decir que cada hombre y cada
pueblo tiene su propio Cristo. El mundo Catlico ama sobre todo la humanidad de Cristo, el
Cristo sufriente, crucificado. Para ser crucificado con l, vivir con l, la Pasin de Cristo es
sagrada; el mundo Cristiano total se inclina ante la Cruz. En la Ortodoxia, en el Jueves
Santo, la lectura de los Doce Evangelios de la Pasin es uno de los ms altos puntos del
ao litrgico; la Iglesia llora en silencio, abrazan en espritu las heridas de Cristo. Y cada
semana, Martes o Viernes, hay oficios dedicados a la Cruz. Pero no es la imagen del Cristo
crucificado que ha entrado y ha posedo el alma del pueblo Ortodoxo. Es la imagen del
Cristo, dcil y humilde, Cordero de Dios, Quien ha tomado sobre s los pecados del mundo,
y Quien se humill a s mismo tomando la forma humana; l, Quien vino al mundo para
servir a todos los hombres y para ser servido; l, Quien se someti sin murmurar al ultraje
y el deshonor, y Quien respondi a eso con amor.

El camino de la pobreza spiritual, que contiene todas las otras beatitudes, es, sobre todo,
revelado al alma Ortodoxo. La santidad procura (el pueblo Ruso expresa esta tendencia con
el apelativo Santa Rusia) aparecer en forma de abnegacin y suprema humildad. Esta es
la razn por qu los hombres de Dios (el pobre y simple) son tan caractersticos de la
Ortodoxia, sobre todo del Ortodoxo Ruso: hombres que no son de este mundo y que no
tienen aqu ciudad permanente; peregrinos; sin techo tontos por Cristo quienes han
renunciado a la humana razn, han aceptado la apariencia de desatinado, voluntarios a
experimentar ultrajes y humillaciones por amor a Cristo. Ciertamente la Ortodoxia no est
limitada a esas formas, pero tales caractersticas manifiestan que es ms ntimo y al mismo
tiempo ms heroico en ellas; todo el poder de la voluntad religiosa es usado para
desprenderse de la forma natural y ponerse la de Cristo. Esos hombres de Dios, los
dbiles externamente, estn sin defensas, como es la Iglesia Rusa en su totalidad, se
enfrentan con sus precursores hoy. Cristo, durante su Pasin, despus del Getseman, no
hizo ms milagros, y este indefenso humano, que no excluy Su divino poder ni las
legiones de ngeles del Padre, es marcado con el sello de sublime esplendor; como si
Nuestro Seor nos hubiese mostrado como realizar las beatitudes, convocando a todos
quienes estn cansados y muy cargados justo a esta realizacin. Este aspecto de santidad
no de este mundo debe indudablemente ser completada con el trabajo de amor de Cristo,
pero en este mundo. No obstante cada aspecto de la santidad posee un carcter no de este
mundo esta es su tendencia ntima, la sal, sin la cual el mundo vendra a ser mundana;
pues todas esas cosas la procuran los gentiles (Mateo 6:32), los Gentiles quienes no
conocen, quienes no cargan en sus corazones la imagen del sufriente Cristo, dcil y
humilde.

No se puede negar que la Ortodoxia viste un aspecto que no es tanto de este mundo que
aquel del Cristianismo de Occidente. El Occidente es ms prctico, el Oriente ms
contemplativo: El Cristianismo Oriental considera que su primer apstol es el Discpulo
Amado a quien Cristo desde la Cruz dio como hijo a Su Madre, el Apstol del amor. El
Cristianismo Occidental est especialmente lleno del espritu de dos prncipes de los
Apstoles: Pedro (Catolicismo) y Pablo (Protestantismo). Juan quiso descansar en el seno
del Maestro, mientras Pedro pregunt si dos espadas seran suficientes y se preocup de la
organizacin de la Iglesia. Esto explica el carcter contemplativo de la vida monstica en el
Oriente. Aqu el monasticismo no muestra la variedad y la sombra de diferencia evidente
en las rdenes religiosas Catlicas. La Contemplacin en el Occidente es propia solamente
de ciertas rdenes; en el Oriente el aspecto caracterstico es el de toda la vida monstica. El
estado monstico en la Ortodoxia es la aceptacin de la forma anglica, que es el
abandono del mundo para dedicarse a la oracin y las prcticas ascticas, en vez de pelear
en el mundo ad majorem Dei gloriam. Ciertamente el trabajo de Mara y Marta, las dos
hermanas amadas igualmente por Nuestro Seor, no puede ser separado, y menos an
pueden oponerse; no obstante hay una muy marcada diferencia. Es casi posible que la
Ortodoxia pueda hoy volverse al mundo, ms de lo que se ha hecho hasta el presente; la
historia de la Iglesia parece prometerlo. Pero su modelo spiritual, sigue siendo an Mara.

La Ortodoxia tiene la visin de belleza spiritual ideal, a la que las almas procuran caminos
de acercamiento. La antigedad griega conoci algo de la misma clase en su ideal
, o la buena y bella unidad. Es el reino celestial; esas son imgenes del mundo
anglico, el spiritual cielo que es reflejado en las aguas terrenales (Gnesis 1:1). Este es un
ideal religioso, ms esttico que tico, un ideal que yace ms all del bien y del mal. Este es
la luz que alumbra el camino de los peregrinos sobre la tierra. Este ideal nos llama ms all
de los lmites de nuestra vida presente, este nos llama a su trasformacin.

tica ortodoxa

La Ortodoxia no conoce tales cosas como tica autnoma que constituye el especial don
espiritual del Protestantismo. Para la Ortodoxia, la tica es religiosa, es la imagen de la
salvacin del alma. La mxima tica-religiosa es alcanzada en el ideal monstico: la
perfecta imitacin de Cristo cargando Su Cruz y en la abnegacin. Las virtudes supremas
de los monjes son la humildad y pureza del corazn, alcanzadas mediante la renuncia de la
voluntad. Los votos de pobreza y castidad son solamente medios para arribar a este fin, y
esos medios no son obligatorios para todos, como un fin en s mismo. La Ortodoxia no
conoce diferentes estndares de moral; aplica el mismo estndar a todas las situaciones de
vida. Ni reconoce distincin alguna entre dos moralidades, una secular y la otra monstica;
esas son solamente diferencias de cantidad, y no de naturaleza.

Pareciera que la maximalista inflexibilidad del ideal monstico hace de la moralidad

Ortodoxa otra realidad y la separa de la prctica existencia, as que no tiene respuesta que
dar a las muchas y variadas interrogantes de nuestra vida moderna. No se puede negar que
el maximalismo siempre es ms difcil que el minimalismo; los fracasos y distorsiones del
maximalismo frecuentemente guan a las peores consecuencias. Pero la verdad misma es
maximalista, ella carece de supletorios; mientras esta no siempre existe en su plenitud,
nunca se compone de medias verdades. El camino estrecho es el camino Cristiano y no
puede ser ampliado. Esta es la razn por qu los principios ticos esenciales no sufren de
adaptacin, compromiso ni concesin. No obstante, el reproche al renunciamiento al
mundo, dirigido contra la Ortodoxia, carece de fundamento. Puede ser aplicado solamente
a un aspecto histrico de la Ortodoxia, muy influido por el monasticismo Oriental. La
Ortodoxia como un todo es iluminada por la luz de la Transfiguracin y de la Resurreccin.

Desde el punto de vista tico, la Ortodoxia puede ser definida como salud y equilibrio del
alma; a pesar de su trgica seriedad, propio del reino no de este mundo, hay espacio para
una mentalidad optimista, llena de gozo de vida dentro de los lmites de la existencia
terrenal. El estado monstico no es de ninguna manera el nico camino (y en cualquier
caso, no siempre su camino ms difcil) para el logro de los preceptos de Cristo. Esto viene
a ser evidente cuando la vida de los Santos glorificados por la Iglesia es estudiada. Lado a
lado con los hroes del ascetismo monstico encontramos jornaleros, pos soldados, reyes y
princesas, madres y esposas; aqu est un testimonio directo de casi igual valor de las
diversas maneras. Cada uno debera ser monje y asceta en su corazn. Y debe decirse que el
ideal monstico es necesario para cada Cristiano, que se aplica slo a la interna
renunciacin por amor a Cristo, Quien debe ser amado sobre todo, y ms que la vida
misma. Esta renunciacin hace imposible el excesivo apego a este mundo, que fue el
camino del paganismo. La necesidad de resistir al mundo ascticamente es as de ordenado
que aquellos que poseen deberan ser, conforme a las palabras de San Pablo, como aquellos
que no poseen.

Ningn dominio de la vida es condenada o abolida: Que cada uno permanezca en la

condicin en que fue llamado (I Corintios 7:20). Pero en cualquier estado, uno debe ser
cristiano. Mediante esta accin espiritual interior, un mundo total de valores cristianos es
expandido alrededor del estado, la economa, la civilizacin; as es formado lo que se llama
espritu de una poca. La Ortodoxia ha mostrado su poder en la educacin de los pueblos
del Este Bizancio, Rusia, Eslavos; su poder ciertamente no ha sido pleno mediante este
esfuerzo, y nuevos problemas se abren ante el mismo. Todo lo sealado revela una
relatividad histrica de los medios y mtodos de la moralidad Ortodoxa, en tanto el fin
sigue siendo absoluto: parecerse a Cristo.

Encontramos una dificultad especial, para la tica Ortodoxa, en un aspecto ya mencionado;

el fundamento ideal de la Ortodoxia no es tico, sino religioso, esttico; es la visin de la
espiritual belleza; para obtenerla uno debe tener un arte espiritual, una inspiracin
creativa. Este arte es el privilegio de un pequeo nmero, los otros contienen moralidad
que, por s misma, no posee gusto espiritual, no inspira, solamente disciplina. Ni la
moralidad, de la que vemos una apoteosis en la rgida y autnoma tica de Kant, ni la
prctica probabilista en boga en el Catolicismo, pertenece a la Ortodoxia. La humildad y
el amor son las dos caractersticas supremas de la Ortodoxia. De esas cualidades viene la
modestia, la sinceridad, la simplicidad que son incompatibles con el espritu proselitista, el
espritu autoritario que prevalece por doquier. La Ortodoxia no persuade o trata de
compeler; ella encanta y atrae; tal es su mtodo de trabajo en el mundo.
La Ortodoxia educa el corazn; esta es su caracterstico aspecto, la fuente de su
superioridad y tambin de su debilidad: su carencia de educacin de la voluntad. La tica
Cristiana desarrollada por las diferentes confesiones ciertamente refleja las diferencias
existente entre ellas. Ellas son afectadas por la naturaleza de los diferentes pueblos y
poseen la marca de sus destinos histricos. Marta y Mara, en tanto diferentes en muchas
maneras, fueron igualmente amadas por el Seor.

Ortodoxia y estado

Las relaciones entre Iglesia y estado han variado grandemente en las diferentes pocas. A
los ojos de la primitiva Iglesia, el estado pagano fue la bestia llevando la corona adornada
de maldiciones. El sentimiento de la Iglesia en relacin al estado fue hostil, escatolgico,
pues la forma de este mundo pasa, y pronto todo acabar. La transicin de escatologa a
historia es ya trazada en las Epstolas de San Pablo, especialmente en el captulo trece de la
Epstola a los Romanos, donde cara a cara con el poder de Nern, el Apstol proclama el
principio: No hay poder sino de Dios, y donde l admite el valor positivo del estado en
conexin con los caminos histricos del Reino de Dios. Este conserva en todas las
profecas, tanto en el Antiguo como Nuevo Testamento, que el camino del Reino de Dios
incluye el destino del mundo pagano, las fuerzas naturales activas en la historia, y entre
ellas la del estado.

As las relaciones entre la Iglesia y el estado permanecieron totalmente externas tanto como
el estado Romano permaneci pagano. Pero cuando este estado, en la persona del el
Emperador Constantino, se inclin ante la Cruz, la situacin cambi. La Iglesia estuvo
cerca del estado y asumi la responsabilidad del destino de este ltimo. Este acercamiento
abri un lugar en la Iglesia para el Emperador. Cuando vino a ser un soberano Cristiano, la
Iglesia puso sus dones sobre l, por medio de la uncin; y esto am el Ungido, no slo
como cabeza del estado, sino tambin como quien ostenta un carisma especial, el carisma
de regir; como el novio de la Iglesia, poseyendo la imagen de Cristo mismo. El Emperador
recibi un lugar especial en la jerarqua. Es difcil determinar exactamente qu lugar fue
ese, pues la funcin imperial tuvo muchos significados; por un lado, el Emperador fue
venerado como el que ostenta un carisma especial; por el otro, l represent, en la Iglesia,
al pueblo, al laicado, a la electa nacin, al sacerdocio real; y finalmente, como que
ostenta el poder, l fue el primer servidor de la Iglesia. En su persona el estado fue
Coronado por la Cruz. Constantino el Grande mismo defini esta funcin como Obispo
para asuntos exteriores. l aqu devolvi en el ttulo de Obispo el significado de velar
sobre los asuntos financieros y administrativos de la comunidad que tena en el tiempo de
los Apstoles. La influencia del Emperador en la Iglesia fue de hecho medida por su poder
sobre el estado. Debido a su posicin como Obispo de asuntos exteriores l pudo ejercer
una gran influencia sobre la Iglesia, l an convoc y presidi los concilios ecumnicos, un
hecho nunca objetado en el Este u Oeste.
La relacin entre la Iglesia y el estado fue establecida en principio sobre el patrn de una
sinfona, que es armona mutua e independencia de las dos partes. El estado reconoci la
ley eclesistica como una gua interna para su actividad; la Iglesia se consider bajo el
estado. Esto no fue un Csar-papismo en el que la supremaca eclesistica fue del
Emperador. El Csar-papismo fue siempre un abuso; nunca fue reconocido, dogmtica o
cannicamente. Las sinfnicas relaciones entre Iglesia y estado terminaron en la
direccin del Emperador de todos los dominios de la vida eclesistica y de legislacin
dentro de los lmites de la administracin del estado. Pero, si esa sinfona vino a ser
problemtica por causa de las discordias, si el Emperador intent imponer sobre la Iglesia
direcciones dogmticas, que muchas veces fueron herticas (Arrianismo, Iconoclasmismo),
la Iglesia se sinti perseguida, y la naturaleza real de su conexin con el estado se
manifest. La relacin entre Iglesia y estado fue establecida en principio bajo el patrn de
una sinfona, pues el Csar-papismo nunca fue un dogma. An, la Iglesia aadi mucha
importancia a su alianza con el estado, en tanto que como estado fue de uso de la Iglesia y
como existente cabeza coronada para el total mundo Ortodoxo el Emperador
Ortodoxo fue considerado uno de los esenciales atributos de la Iglesia. El Emperador fue
el signo de la conquista del mundo por medio de la Cruz; l fue el arquitecto del Reino de
Dios sobre la tierra.

Al tiempo de la cada de Bizancio, el Emperador Ortodoxo fue sucedido por el Zar Ruso,
quien se puso la corona Bizantina y se consider como el sucesor directo del Imperio
Ortodoxo. En Rusia, en los modernos tiempos, el concepto de Zar no fue simple ni muy
lgico como en Bizancio. Comenzado con el tiempo de Pedro el Grande esta idea se
complic con los elementos Luteranos de supremaca del monarca en la Iglesia, y este
principio, falso e inadmisible para la Iglesia, penetr aunque con ciertas restricciones
necesarias las leyes fundamentales del estado, aunque nunca fue proclamado como una
ley de la Iglesia. Aqu ciertos elementos del Csar-papismo se volvieron abusos, por
ejemplo la transformacin de la Iglesia en un departamento administrativo del estado, en el
departamento de la confesin Ortodoxa. A pesar de esos abusos, la idea de un Emperador
Ortodoxo y su lugar en la Iglesia permaneci lo que fue antiguo, y nada tuvo que ver en
comn con el papismo personificado en el Emperador (Csar-papismo). La Iglesia
Ortodoxa siempre dese la influencia de poder del estado tan posible como fuse, pero desde
dentro y no desde fuera. La teora Romana de los dos poderes, conforme al cual el Papa
instituy monarcas por medio de la uncin y los destituy mediante la excomunin,
conforme a la cual l fue el supremo dispensador de toda la autoridad poltica, nunca existi
en la Ortodoxia.

Cuando, en la persona del Emperador Constantino, glorificado por la Iglesia como igual a
los Apstoles, el estado vino a ser cristiano, parecera que la cuestin de las relaciones
entre Iglesia y estado fue decidida. El estado ces de ser la bestia, perdi su naturaleza
pagana, entr en el Reino de Dios. Al mismo tiempo el problema de la posicin jerrquica
del Emperador fue resuelto; la persona imperial entr a la jerarqua eclesistica como el
ungido de Dios. Las relaciones entre el Emperador y el episcopado y el lugar del
Emperador en la Iglesia parecieron tan fijas como inamovibles fundamentos del ltimo.
Pero los eventos han demostrado que tal conclusin es falsa; la Iglesia Ortodoxa dos veces
ha perdido a su Emperador Ortodoxo, una por la cada de Bizancio y la otra, en nuestros
das, por la cada del Imperio Ruso. Bajo esas circunstancias esta ha vuelto al estado de
cosas que existieron ante Constantino. (La soberana de los estados Balcanos no puede
considerarse como cabezas de los imperios Ortodoxos, semejantes a aquellos de Bizancio y
Rusia).

La Iglesia ahora existe sin un emperador, pero su situacin carismtica, la plenitud de sus
dones, no ha cambiado por causa de eso. Qu, entonces, es lo que ha sucedido? En
realidad, esto no fue tan simple ni tan fcil como podra pensarse transformar un estado
pagano en cristiano. Fue fcil, por el edicto de Miln, cambiar una religin perseguida en
una religin tolerada, y despus en religin del estado y an poner sobre ella una
vestimenta oficial. Pero la vida del estado mismo permaneci pagana de principio a fin:
permaneci impregnada de conceptos del Imperio Romano y del despotismo oriental.
Bizancio, en la persona de sus Emperadores hizo considerable esfuerzos para que las leyes
del estado concuerden con las de la Iglesia, pero eso fue solamente el comienzo de su
peregrinaje histrico, interrumpido por catstrofes. La misma cosa sucedi en Rusia. En la
vieja Rusia haba muchos aspectos bellos de piedad patriarcal, pero hubo tambin muchos
elementos paganos y naturales y el estado Ruso muchos elementos del despotismo Prusiano
y Asitico, que habra sido prematuro hablar de un estado cristiano. Esta fue la condicin
del mundo cristiano en su totalidad, en el Este y Oeste, de ese mundo que fue levantado del
barbarismo primitivo al Cristianismo. La situacin del Imperio Ortodoxo, Bizantino y
Ruso, no fue diferente del Santo Imperio Germnico Romano. Los Imperios Cristianos
fueron solamente un smbolo de lo que sera, y sera ciertamente un error grave identificar
el smbolo o el sueo con la realidad. Los Emperadores Cristianos guiaron a sus pueblos a
Cristo en tanto en cuanto fue posible una orientacin. Pero este tiempo es pasado, pues la
vida misma ha puesto fin a cualquier representacin del pueblo de la Iglesia en la persona
del prncipe, una representacin que fue la base para la autoridad del Emperador en la
Iglesia. En esta representacin el poder del prncipe ha venido a ser ficcin que gua a lo
peor de la tirana tirana eclesistica y el yugo del Csar-papismo. El pueblo ha
comenzado con su propia vida, separada de tal representacin del prncipe. Y ahora si el
estado puede ser penetrado por el espritu de la Iglesia, debe ser desde dentro, no desde
fuera; no desde arriba, sino desde abajo.

Venimos, entonces, a un nuevo aspecto de las relaciones entre Iglesia y estado, un aspecto
que pertenece a nuestros tiempos. Tenemos aqu dos asuntos a considerar: uno concerniente
a las relaciones entre Ortodoxia y el poder imperial, y el otro a las relaciones de la
Ortodoxia con el estado en general. Est la conexin entre la Ortodoxia y el poder
Imperial (autocracia) dogmticamente determinada? O esta no es una conexin
accidental, formada en el curso de la historia? Cul historia no ha sido abolida? En las
centurias de existencia del Imperio Ortodoxo, el orden establecido fue considerado
inamovible. Esta conviccin nunca fue dogma, y no podra serlo, simplemente porque no
tuvo fundamentos cristianos. El Emperador, el Ungido de Dios, el portador del carisma de
poder, el representante del laicado, ocup cierto lugar en la Iglesia. Pero ese lugar no fue
esencial para la existencia de la Iglesia como es la jerarqua de la sucesin apostlica el
clero y episcopado. Por otro lado, el laicado, el pueblo de Dios, el real sacerdocio es tan
necesario en la Iglesia como lo es la jerarqua: los pastores no pueden existir sin su rebao.
Pero esta importancia de la laicidad no puede estar aliada a su representante en la persona
del Emperador; es totalmente posible ahora, como lo fue en la Iglesia primitiva, que el
pueblo no tenga una persona representante. Es verdad que la idea de un rey en la persona de
Cristo es inherente en la Iglesia. Esto no es una idea poltica, conectada con cierta forma de
organizacin de estado, sino una idea totalmente religiosa. Esta idea puede ser realizada en
una democracia, por medio de un poder representativo electo, un presidente, casi tambin
por medio de una autcrata. Es, en general, la idea de la santificacin del poder en la
persona de su representante supremo. Es la idea del rey santo, prefigurado por anticipado en
el Antiguo Testamento (los salmos y los libros profticos) y simbolizado en la imagen del
rey lleno de dulzura que hace su entrada en la ciudad real. Esta est aliada a la promesa
del reinado de los Santos con Cristo, en la primera resurreccin, de la cual habla
Apocalipsis (cap. 20). Como un asunto de historia, el poder Imperial luch por encarnar
esta idea, pero en vez de eso lo desnaturaliz y oscureci. Quizs esta pereci justo porque
no se ajust internamente a la idea de santificacin del poder. Este apocalipsis del poder es
una utopa Ortodoxa, una utopa fundamentada en profecas del Antiguo Testamento. El
pueblo Ruso am la idea de un zar blanco, un santo rey, quien realizara el Reino de Dios
sobre la tierra. Aqu tenemos la Transfiguracin del poder, poder que ya no es el poder de la
espada, sino del amor.

Esta ideologa de la santificacin individual del poder no tiene nada en comn con alguna
particular suerte de rgimen poltico, especialmente con burocracia monrquica. Tal
confusin de ideas ha ocurrido frecuentemente, y ciertos grupos polticos, para quienes la
religin es, conscientemente o no, un instrumento poltico, perpetan la nocin, an hoy.
Establecer una conexin entre Ortodoxia, la religin de la libertad, y tendencias polticas
reaccionarias es una dolorosa contradiccin que puede ser explicada por la historia, pero no
por el dogma Ortodoxo. Verdad es que, por largas centurias, la Ortodoxia estuvo aliada a la
monarqua; esta ltima le presto muchos servicios, al tiempo que le infliga graves heridas.
El estado Cristiano, mientras asegurando en la Iglesia Ortodoxa una dominante
situacin, fue al mismo tiempo un impedimento, un obstculo histrico a su libre
desarrollo. La tragedia de la Ortodoxia histrica, la cada de Bizancio, la condicin de
Rusia en nuestro tiempo, puede ser explicada en parte por esta carencia de equilibrio entre
la Iglesia y el estado. Es falso transformar la historia del Imperio Ortodoxo, que tiene sus
luces y sombras, en un apocalipsis glorificando el pasado: es falso ver en ese pasado un
paraso perdido, el Reino de Dios sobre la tierra. Al precio de un sinnmero de vctimas la
revolucin ha liberado a la Ortodoxia por siempre de una estrecha conexin con el sistema
monrquico. Esta conexin, para contar la verdad, nunca fue de importancia exclusive. La
Iglesia Ortodoxa ha existido en varios pases bajo diferentes regmenes polticos: en las
repblicas de Novgorod y Pskov, como tambin bajo el despotismo de Ivn el Terrible, y
bajo gobernantes heterodoxos; y nunca ha perdido la plenitud de su poder.

La Ortodoxia es libre y no debe server a ningn rgimen poltico. Su ideal de la

santificacin del poder es religioso, no poltico. Y este no es el ideal de las dos espadas, o el
del estado eclesistico tal como la monarqua pontifical, la cual el Catolicismo an no desea
renunciar. La Ortodoxia no admite ni papal-Cesarismo ni Csar-papismo.5

Las relaciones entre la Iglesia y estado han cambiado mucho en el transcurso de la historia.
Antes de la revolucin ellas fueron reducidas a diferentes formas del Cristianismo estado.
Por largo tiempo antes de la revolucin el sistema de un estado religin no concord con
los hechos, pues el estado moderno incluye pueblos de diferentes confesiones y an de fe
diferentes. Hoy tal sistema (un estado-Iglesia) ha venido a ser totalmente inaplicable. Se ha
hecho una divisin entre Iglesia y estado, con ventajas para ambos. La separacin de la
Iglesia y estado, bajo diferentes formas, ha reemplazado las antiguas alianzas.

Esta separacin, impuesta al principio por la fuerza, ha sido aceptada tambin por la
Ortodoxia, pues corresponde con su dignidad y su vocacin. En ciertos pases, la separacin
no ha sido afectada completamente, pero an aqu la situacin de la Iglesia Ortodoxa es un
poco diferente de aquello que una vez fue estado Iglesia. Ya que la Ortodoxia ha cesado de
ser un estado-Iglesia, ha perdido una situacin a la que varias ventajas se suman, pero que
tambin acarrean gran peso. Esta libertad es el rgimen ms favorable para la Iglesia, ms
normal para ella; esta libera la Iglesia de las tentaciones de clericalismo, y asegura
desarrollo sin obstculos. Indudablemente, este sistema es vlido solo provisionalmente,
dependiendo de su utilidad histrica. El gobernante Sovitico aunque proclam de jure la
separacin de la Iglesia del estado, fue de facto el nico y verdadero estado confesional
en el mundo. Aqu la religin dominante fue el militante atesmo de la doctrina comunista.
Las otras religiones no fueron toleradas.

Pero la Iglesia al aceptar la jurdica separacin de Csar, del estado, y al ver esta como
liberacin, no renuncia su influencia sobre la totalidad de la vida. El ideal de la
transformacin del estado por las energas internas de la Iglesia permanece en toda su
fuerza y sin ninguna restriccin, en el mero tiempo de la separacin de la Iglesia y estado;
pues esa separacin contina siendo externa y no interna. Los mtodos de influencia de la
Iglesia cambian; el trabajo ya no es hecho fuera, desde arriba, sino desde dentro. La
Providencia est guiando la Iglesia a liberarse de los formatos heterogneos y parasitosos,
5
Una jerarqua que viene a ser un gobernante laico, o un laico gobernante que viene a ser cabeza de la Iglesia.
que han invadido su cuerpo durante centurias. La influencia ltima de la Iglesia sobre la
vida debera solamente incrementarse mediante la separacin de la Iglesia y el estado.

Escatologa ortodoxa6

Procura la Resurreccin de la muerte y la vida del mundo venidero. Este es el ltimo

artculo del Credo, y esta es la fe de todos los cristianos. La vida presente es la ruta que nos
lleva a la eternidad: el reino de gracia transformado en el reino de gloria. La forma
actual de este mundo est por desaparecer (I Corintios 7:31), al moverse hacia su fin.
Toda Cristiana percepcin del presente mundo es determinada por esta escatologa; esta no
priva esta vida de su valor, sino que la precepcin recibe un nuevo e inevitable fin. S, yo
vengo pronto. Amn. Ven, Seor Jess (Apocalipsis 22:20). Esas palabras de fuego
resonaron como msica celestial en los corazones de los primitivos cristianos e hicieron de
ellos, podramos decir, extra-terrenales. Esa expectacin de un fin inmediato, esa tensin
gozosa, naturalmente desaparece en el curso de la historia. Esta idea ha sido remplazada por
esa del fin repentino de nuestra vida mediante la muerte y de la retribucin de la
mayordoma. El cuerpo muerto es enterrado con veneracin como semilla de la venidera
resurreccin, y el ritual de la inhumacin es visto como sacramento por ciertos antiguos
escritores, Oracin por los muertos, conmemoracin peridica de la partida, establece una
conexin entre nosotros y el otro mundo. En lenguaje litrgico, cada cuerpo muerto es una
reliquia, pues es capaz de ser glorificado.

La separacin del alma y cuerpo es una especio de sacramento donde al mismo tiempo el
juicio de Dios es llevado a cabo sobre la cada de Adn. El hombre se halla a s mismo roto
por la innatural disyuncin del alma y cuerpo, pero al mismo tiempo es nacido de nuevo, en
el mundo espiritual. El alma separada del cuerpo, viene a ser consciente de su espiritualidad
y se halla a s misma en el mundo de incorpreos espritus espritus luminosos y de
oscuridad. En este nuevo estado, el alma debe encontrarse a s misma en relacin al nuevo
mundo. En otras palabras, el estado del alma debe ser hecho manifiesto al alma en s. Los
destinos del alma son descritos por medio de diferentes imgenes en la literatura
eclesistica, pero la doctrina Ortodoxa habla de ellas con una sabia incertidumbre; pues esto
es un misterio en el que no se puede penetrar excepto en la experiencia viviente de la
Iglesia. No obstante, hay un axioma en la conciencia de la Iglesia: los mundos de los
muertos y de los vivos estn separados, pero la pared de separacin no es develada por
amor y el poder de la oracin. La oracin por los muertos, ya sea en el transcurso de la
Eucarista, o fuera de la liturgia, ocupa un importante lugar en la Iglesia Ortodoxa. La
Iglesia cree firmemente en la accin real de esas oraciones. Ellas pueden aliviar el estado de
las almas de los pecadores, y liberarlas del lugar de dolor, arrebatarlas del infierno. Esta
accin de la oracin, por supuesto, supone no solamente intercesin ante el Creador, sino
tambin una accin directa sobre el alma, un despertar de los poderes del alma, capaz de
hacerla digna del perdn.
6
Enseanza acerca del fin del mundo.
La Iglesia Ortodoxa reconoce dos estados en el mundo ms all de la tumba: por un lado, la
beatitud del Paraso; por el otro, un estado de sufrimiento. La Iglesia Ortodoxa no conoce
de purgatorio como un especial lugar o estado. No hay suficientes fundamentos bblicos ni
dogmticos para acertar la existencia de un tercer lugar de esta naturaleza. No obstante, la
posibilidad de un estado de purificacin es innegable. La Iglesia no conoce de lmites de la
eficacia de las oraciones para aquellos que se fueron de este mundo en unin con la Iglesia,
y ella cree en la accin efectiva de sus oraciones.

En relacin a aquellos que nunca pertenecieron a la Iglesia o se han ido de ella, la Iglesia no
los enjuicia, sino que los deja a la merced de Dios. Dios nos ha permitido que seamos
ignorantes respecto al destino de aquellos que no han conocido a Cristo y no han entrado a
la Iglesia. Una cierta esperanza nos es dada por medio de la enseanza de la Iglesia sobre
el descenso de Cristo al Limbo y Su predicacin en el infierno, dirigindola a toda la pre-
cristiana humanidad. La palabra dice firmemente que Dios desea que todos los hombres
sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad (I Timoteo 2:4). No obstante, la Iglesia
nunca ha definido oficialmente el destino de los no Cristianos, adultos o infantes.

Una escatologa individual de la muerte y del mundo de ms all de la tumba ha

remplazado parcialmente la escatologa general de la segunda venida. De tiempo en tiempo
el sentimiento de la espera de Cristo Quien viene, la oracin: Ven, Seor Jess, quema
con una nueva flama las almas humanas e las ilumina con una luz de otro mundo. Este
sentimiento nunca debera debilitarse en los corazones cristianos, pues este es, en cierto
sentido, la medida de su amor por Cristo. La escatologa puede y debe tener un aspecto
gozoso, dirigido hacia la venida de Cristo. En la firme marcha de la historia nos movemos
gradualmente hacia este encuentro y los rayos de luz que brillan Su segundo advenimiento
vienen a ser visibles. Podra ser que nosotros tengamos ante nosotros, justo ahora, una
nueva poca en la vida de la Iglesia, iluminada por esos rayos. La segunda venida de Cristo
es no slo terrible para nosotros (pues l viene como Juez), sino tambin gloriosa, pues l
viene en Su Gloria; y esta gloria es, al mismo tiempo, la glorificacin del mundo y la
plenitud de toda la creacin. El glorificado estado, inherente en el cuerpo del Cristo
resucitado, ser compartido a toda la creacin; un nuevo cielo y una nueva tierra
aparecern, una tierra transfigurada, resucitada con el Cristo y Su humanidad. Todo esto
ser conectado con la resurreccin de los muertos presentada por Cristo a travs de Sus
ngeles. Esta plenitud de completamiento es representada en la Escritura simblicamente
en las imgenes del apocalipsis Judo. De un modo u otro la muerte es aniquilada, y toda la
humanidad, liberada del poder de la muerte, aparece por primera vez, totalmente, formando
una unidad que no es debilitada por las cambiantes generaciones. Antes, en la conciencia de
toda la humanidad ser puesto el problema de su trabajo comn en la historia. Pero al
mismo tiempo habr un juicio, el terrible juicio de Cristo sobre la humanidad.

La doctrina Ortodoxa concerniente al Juicio Final, tal como en la Escritura es revelado, es

para todo el mundo cristiano. La separacin ltima de la oveja y el lobo, muerte e infierno,
dao, dolor eterno para algunos, el reino de los cielos, eternal beatitud, la contemplacin de
Nuestro Seor por otros este es el fin del camino terrenal de la humanidad. Un juicio
presupone no solamente la posibilidad de justificacin, sino tambin de condenacin; esto
es evidente. Cada hombre que confiesa sus pecados entiende que merece ser condenado por
Dios: Si t, Seor, no miraras las iniquidades, quin podra permanecer? (Salmo 70:3). En
el Juicio Final, cuando Nuestro Seor mismo, dcil y humilde de corazn, juzgue con el
Juicio de la Verdad, haciendo justicia en el nombre del Padre, hallaremos misericordia? La
Ortodoxia responde la pregunta por medio de la iconografa. Nuestros conos del Juicio
representan a la Virgen ms pura a la derecha del Hijo. Ella pide misericordia en nombre de
su amor maternal, pues ella es la Madre de Dios y de toda la raza humana. Cuando l
recibi del Padre la autoridad de juzgar (Juan 5:22, 27), Nuestro Seor confi piedad a Su
Madre. Pero aun otro misterio es revelado: la Madre de Dios, la Neumatfora es la
viviente intermediaria del Espritu Santo, y a travs de ella el Espritu Santo toma parte en
el Juicio Final. Nadie est libre de pecado: an entre las ovejas la mancha de los otros
grupos permanece en algn grado. Pero el consolador Espritu sana y restaura la herida
criatura. l da perdn por piedad divina. Encaramos aqu una antinomia religiosa,
condenacin y perdn, que testifica el misterio de la voluntad divina.

La ortodoxia y las otras confesiones cristianas

Todo lo anterior puede dar la idea de la relacin entre la Ortodoxia y otras confesiones
Cristianas. Note una vez ms que la Iglesia Ortodoxa es consciente que ella es la verdadera
y nica Iglesia que posee la plenitud y la pureza de la verdad en el Espritu Santo. De aqu
procede la actitud de la Iglesia Ortodoxa hacia las otras confesiones, separadas,
inmediatamente o no, de la unidad de la Iglesia; ella puede desear sino una cosa, que es
hacer que todo el mundo cristiano se vuelva Ortodoxo, de modo que todas las confesiones
puedan estar arraigadas en Ortodoxia universal. Esto no es espritu proselitista o
imperialista; es la inherente lgica de la situacin, pues la verdad es una y no puede ser
medida por medias verdades. Ni es aire de orgullo, pues la guardiana de la verdad es
confiada a un recipiente, no por sus mritos, sino por eleccin, y la historia del pueblo
escogido, como tambin aquel de la Ortodoxia, muestra que los guardianes de la verdad
pueden ser pocos dignos de su llamado. Pero la verdad es inflexible e inexorable, y no
sufrir de compromisos.

As el mundo Cristiano debiera venir a ser Ortodoxo; pero, qu significa esto? Significa
que cada uno debe venir a ser miembro de una cierta organizacin eclesistica? Es esto
una conquista de imperialismo eclesistico? No existe en la Ortodoxia una nica
organizacin eclesistica que pudiera mencionarse; la Iglesia Ortodoxa es un sistema de
Iglesias nacionales, autnomas, relacionadas unas a otras. Es verdad que los individuos
frecuentemente se unen a la Ortodoxia para ser miembros de una de las Iglesias nacionales,
pero este hecho no ofrece solucin para el asunto de la relacin entre comunidades o
confesiones eclesisticas. La nica solucin sera la siguiente: esas comunidades, mientras
conservan intactas sus caractersticas histricas, nacionales y locales, se aproximen a la
doctrina y vida Ortodoxa, y sean capaces de unir fuerzas en pro de la unidad de la Iglesia
ecumnica, como iglesias autnomas. Tal unin externa presupone, por supuesto, un
movimiento interno correspondiente; pero ese movimiento no es imposible.

Solamente un acuerdo entre las Iglesias, fundamentadas sobre el mximo de su herencia

comn, podra guiar al mundo Cristiano a una unin real. Este mximo es la Ortodoxia.
Esto no debiera ser una especie de amalgama o compromiso, al igual que un Esperanto
religioso, menos an indiferencia a todos los asuntos dogmticos. Ni podra ser esto algo
nuevo en la historia de la Iglesia; entonces, toda la vida anterior de la Iglesia vendra a ser
un error, mala comprensin, no existencia. La Ortodoxia es el camino interno, la necesidad
interna para la Iglesia universal en su camino a la unidad; es solamente en la Ortodoxia que
los problemas trados por las confesiones Cristianas hallan una solucin y un fin, pues ella
posee la verdad. La Ortodoxia no es una de las confesiones histricas, es la mera Iglesia, en
su veracidad.