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Editorial Complutense

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La filosofía

Gustavo Bueno

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Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

EDITORIAL COMPLUTENSE

Donoso Cortés, 65. 28015 Madrid

Telf. 544 57

ISBN: 84-7491-403-5 Depósito Legal: M. 15900-1992

Imprime: HISPAGRAPHIS, S. A Salamanca, 23 28020 Madrid

2 L Fax 544 45

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Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

revista

Meta

La filosofía de Gustavo Bueno

Editorial Complutense

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

ÍNDICE

Presentación

9

Los Ensayos Materialistas y la historia

de la Filosofía. Vidal Peña

15

Consideraciones sobre el materialismo. (A propósito de los Ensayos Mate-

rialistas de Gustavo Bueno.)

Quintín Racionero

27

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial. Alberto Hidalgo

71

Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas. Julián Velarde

105

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas: problemas y expectativas. David Alvargonzález

127

Sobre el alcance de una «ciencia media» (ciencia pi) entre las ciencias humanas estrictas (a2) y los saberes prácticos (P2). Gustavo Bueno

155

La psicología: ¿una anomalía para la teoría del cierre categorial? Juan Bau- tista Fuentes

183

En tomo a la doctrina filosófica de la causalidad. Gustavo Bueno

207

Bibliografía de Gustavo Bueno

229

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

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PRESENTACIÓN

En enero de 1989 la revista Meta organizó un congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Hubo algo que resultó bastante peculiar con respecto a este tipo de congresos. En primer lugar, se había elegido la figura de un filósofo español; además, aquel filósofo estaba allí presente; y, sobre todo, las conferencias se centraron en su obra escrita, criticándola y defendiéndola. A diferencia de lo que ha ocurrido en otros homenajes, creímos que el mejor reconocimiento que podía recibir Bueno era la discusión pública de su teoría filosófica. Si esto no ocurre así en todos los congresos de este tipo se debe, nótese bien, a que no todos los filósofos españoles homenajeados tienen un pensamiento que discutir. El propio Bueno distinguió durante aquellas jornadas entre intérpretes, arreglistas y compositores. En la filosofía española abundan los primeros y los segundos, contándose los terceros con los dedos de una sola mano. Bueno pertenece sin duda al tercer género. Con todo, no deja de chocar que en España se preste mayor atención a la legión de arreglistas que a los pocos compositores con los que contamos. En efecto, hoy, al igual que siempre, obtienen recono- cimiento y puestos universitarios quienes mayor destreza demuestran en con- seguir los derechos de importación de las últimas corrientes provenientes de Francia, Alemania o el mundo anglosajón. Esta tarea, como es lógico, no requiere la participación de los compositores, quedando así estos últimos oscurecidos por el falso brillo de los arreglistas. Ante la figura un tanto solitaria de Gustavo Bueno en la filosofía española, pensamos que era imprescindible celebrar un congreso en el que se pusiera de manifiesto el alcance y la potencia de su obra. Este volumen es fruto de aquel

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congreso. Gran parte de las conferencias entonces leídas aparecen aquí en forma de artículos. Dada la amplitud de los intereses de Bueno, resultaba imposible tratar todos ellos en el breve espacio de tres días. De ahí que los trabajos incluidos no puedan hacerse cargo de todas las facetas de su obra. La ausencia menos justificada tal vez sea la de la filosofía de la religión que, a pesar de haber ido cobrando una importancia cada vez mayor en el pensamiento de Bueno, no recibe atención alguna en estas páginas. No obstante, se incluyen artículos sobre ontología, teoría del conocimiento, teoría de la ciencia y filosofía de las ciencias humanas. Los artículos de Vidal Peña y Quintín Racionero se ocupan de las cuestiones ontológicas tratadas por Bueno en sus Ensayos Materialistas. Peña ofrece una exposición extraordinariamente clara de la doctrina de los tres géneros de materialidad, que con toda certeza será de gran ayuda para aquellos lectores que no estén familiarizados con la misma. Además, analiza las posibilidades de aplicar las categorías del materialismo de Bueno al estudio de la historia de la filosofía, aplicación que ya estaba apuntada en los Ensayos y que Peña desa- rrolló en su libro El materialismo de Spinoza. El autor advierte dos dificultades genéricas en este acercamiento a la historia de la filosofía: (i) hacer del materialismo de Bueno una filosofía de la historia, de forma que las diversas corrientes filosóficas sean aproximaciones o desviaciones fallidas de su modelo y (ii) reducir la historia de la filosofía a disputas ontológicas, dejando de lado las cuestiones éticas o estéticas. Racionero, por su parte, en un extenso trabajo, impugna los presupuestos básicos a partir de los cuales se escribieron los Ensayos. Tres partes pueden distinguirse. En la primera, se arrojan dudas sobre el sentido mismo de la oposición entre idealismo y materialismo. En efecto, la reconstrucción histórica de estas corrientes saca a la luz la existencia de asimetrías que impiden hablar de 'oposición' y que, por consiguiente, arroja dudas sobre el propio proyecto buenista. En la segunda, se llama la atención sobre las dificultades que surgen en la construcción de una ontología que se quiere crítica pero que parte del esquema pre-crítico de Wolff con su división entre una Ontología General y una Ontología Especial. La idea genérica de Materia, de la que se ocupa la Ontología General, si ha de ser crítica ha de entenderse como «noúmeno», pero si ha de ser material entonces no puede ser completamente nouménica (y, por tanto, tampoco crítica). Por último, en la tercera parte. Racionero se ocupa de los problemas de la Ontología especial y, más en concreto, de las dificultades que surgen en el diseño de los límites de los tres géneros de materialidad. La filosofía de Bueno, aunque cubre gran número de cuestiones, ha crista- lizado con especial fortuna en su teoría de la ciencia, conocida como «teoría del cierre categorial». De acuerdo con la misma, el criterio de demarcación de la ciencia con respecto a los saberes no-científicos se hace residir en el proceso mismo de cierre operatorio que configura un cierto conjunto de categorías. En efecto, hay ciertas categorías, construidas a partir de prácticas y técnicas anteriores, que cierran un campo de términos, en el sentido de que esos términos

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quedan conectados de cierta manera mediante las categorías utilizadas. Las ciencias, como los torbellinos que imaginaba Descartes, van «engullendo» los términos de su alrededor. En virtud de este proceso de cierre se construyen las «identidades sintéticas», es decir, las verdades científicas esenciales.

La teoría del cierre categorial destaca por un lado el aspecto «constructivista» de la actividad científica (las verdades científicas se construyen) y por otro el aspecto «materialista» (la construcción es operatoria). La combinación de ambos elementos constituye la principal originalidad de Bueno. Una excelente síntesis de esta teoría puede encontrarse en la sección II del artículo de David Alvargonzález incluido en este volumen. Los artículos de Alberto Hidalgo y Julián Velarde tratan específicamente de la teoría del cierre. En concreto. Hidalgo narra la dificultosa génesis de esta teoría en la obra de Bueno y su polémica relación con otras teorías. A través del análisis de los primeros libros de Bueno, El Papel de la Filosofía en el Conjunto del Saber, Etnología y Utopía y el Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política, así como de los seminarios impartidos en Oviedo en los últimos años sesenta y primeros setenta. Hidalgo reconstruye el proceso por medio del cual fueron configurándose los elementos que luego reunidos darían lugar a la teoría del cierre. Fue un proceso de confluencia de los análisis de

múltiples ciencias (la antropología, la economía

de la epistemología genética de Piaget, la teoría del corte epistemológico y la filosofía de la ciencia neopositivista acabó dando lugar a la teoría del cierre. El artículo de Velarde es una aplicación de esta teoría al caso de las matemáticas. Estas no quedan adecuadamente determinadas si el punto de partida se basa sólo en el sujeto (las verdades matemáticas nacen de su evidencia psicológica, o de nuestra constitución trascendental), o sólo en el objeto (las verdades matemáticas son empíricas, o ideales), o sólo en el lenguaje (las verdades matemáticas son analíticas, o convencionales). La teoría del cierre pretende (i) superar la unilateralidad de los anteriores enfoques y (ü) demostrar que las verdades matemáticas son, como el resto de las verdades científicas, operatorias. Uno de los desarrollos más interesantes de la teoría del cierre categorial es la distinción trazada por Bueno entre metodologías a-operatorias y p-operatorias. Gracias a ella se puede diseñar un criterio que distinga por un lado entre ciencias naturales y ciencias humanas, y por otro entre distintas ciencias humanas. La idea, por decirlo con pocas palabras, es la siguiente: a diferencia de lo que ocurre en las ciencias naturales, en las ciencias humanas el sujeto operatorio (el agente que realiza operaciones) constituye una parte irreductible del campo de estas ciencias. Ahora bien, la explicación de las operaciones del sujeto puede tomar dos cursos diferentes: puede regresar a determinaciones que neutralizan la naturaleza operatoria de las acciones de los sujetos (situaciones a-operatorias) o puede reconstruir esas operaciones mediante operaciones adicionales del científico (situaciones p-operatorias). Las explicaciones que ofrece, por ejemplo, la sociobiología, el materialismo histórico o el materialis- mo cultural de M. Harris serían a-operatorias, pues dan cuenta de las operacio-

que junto al distanciamiento

),

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nes de los sujetos en términos de configuraciones que, sin perjuicio de que puedan haberse constituido por la mediación de operaciones, no son ellas mismas operatorias; en cambio, las explicaciones de la economía neoclásica o de la teoría chomskyana serían P-operatorias porque reproducen las operacio- nes que los propios sujetos del campo llevan a cabo cuando actúan. David Alvargonzález expone en la primera parte de su artículo la distinción entre estas dos metodologías de acuerdo con el esquema de Bueno. El desarollo de esta exposición, sin embargo, hace aflorar las dificultades que encierra la idea misma de una ciencia P-operatoria, pues no está claro que en este tipo de situaciones puedan formularse verdades científicas necesarias como las de las otras ciencias. De hecho, Alvargonzález, a partir del análisis de los casos estudiados por Bueno (la historia fenoménica y la teoría de juegos), defiende la naturaleza aporética de las ciencias ^-operatorias: si son ciencias no pueden ser P-operatorias (si son saberes p-operatorios no pueden ser científicos), puesto que la actividad propia de la ciencia, la formulación de verdades científicas necesarias, se ve negada por la característica definitoria de las metodologías p, a saber, la explicación de las operaciones del sujeto mediante las operaciones análogas del científico. La no neutralización de las operaciones parece impedir la construcción ဠverdades esenciales. Alvargonzález publicó una versión resumida de su artículo en el número 2 de la revista El Basilisco (Noviembre-Diciembre de 1989) que recibió una contes- tación de Gustavo Bueno en el mismo número. Hemos creído que, a pesar de que el trabajo fuera escrito con posterioridad al Congreso, era necesario incluir dicha contestación en este volumen. Bueno precisa aquí la naturaleza de las ciencias P- operatorias y hace frente a las cuestiones de Alvargonzález (y también a las de Juan Bautista Fuentes acerca de la psicología) «debilitando» las exigencias iniciales que se habían supuesto para este tipo de ciencias. Ante el peligro de que la clase de las ciencias P-operatorias fuera la clase vacía. Bueno sugiere la posibilidad de entender estas ciencias como insertas en una situación inestable que tiende o bien hacia las ciencias o bien hacia los saberes técnicos y prácticos de los que parte siempre en primera instancia el científico. La determinación de operaciones por operaciones, según ocurre de forma paradigmática en la teoría de juegos, es un momento inestable que puede derivar hacia una solución a (las operaciones quedan neutralizadas mediante un algoritmo) o hacia una solución extra-científica en la que las operaciones son las meras estrategias de los sujetos. El artículo de Juan Bautista Fuentes se inserta en esta misma polémica. Refinando la propuesta de Bueno de entender las metodologías científicas p como trámites necesarios en la constitución de las ciencias a. Fuentes sitúa el saber psicológico fuera del ámbito de las ciencias, como un caso límite de las prácticas y técnicas humanas. Las operaciones del psicólogo no determinan las operaciones de los sujetos, sino que hay perfecta continuidad entre unas y otras. La psicología no incluye para Fuentes el sujeto operatorio en su campo por cuanto que las conexiones entre objetos en tomo a la que se configura dicho campo son puramente conativas o desiderativas, que no lógicas; de ahí que dichas conexio- nes sean conductuales, pero no estrictamente operatorias. La disciplina psicoló-

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Presentación

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gica, en la medida en que no incluye el sujeto operatorio dentro de su campo, en cuanto realidad extra-categorial, desborda el marco mismo establecido por Bue- no. De ahí el desafío que la psicología representa para la teoría de las ciencias humanas: sin llegar a constituir una excepción, un caso anómalo, señala la existencia de un saber que no puede ser aprehendido por esta teoría. El último artículo es una exposición de Bueno sobre su teoría de la causalidad. Creemos que este texto es de especial importancia porque desarrolla por vez primera esta teoría. El único antecedente de esta teoría apareció en la voz «Causalidad» del diccionario Terminología Científico-Social (Anthropos). El libro se cierra con una bibliografía de la obra de Bueno preparada por David Alvargonzález y que hemos completado con los trabajos publicados por Bueno en estos tres últimos años.

No quisiéramos concluir esta presentación sin contar algo sobre la azarosa historia de la revista Meta. Esta revista la ha elaborado desde su primer número un grupo de estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, constituidos hoy en la Asociación Meta de Filosofía. Apareció en Enero de 1987 y el último número publicado, el quinto, vio la luz en Abril del 90. La mayor parte de los artículos y colaboraciones han sido escritos por estudiantes de la Complutense y de otras universidades españolas, aunque también han participado profesores españoles y extranjeros. El Consejo de Redacción se ha ocupado siempre de la Revista de Libros y, en el último número y con la colaboración especial de Rafael Castillo, de una sección destinada a denunciar las imposturas de la filosofía española. La revista ha ido sobreviviendo gracias a la ayuda del Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Manuel Maceiras, y a las ventas de la revista, que, aunque modestas, han sido superiores a lo que habíamos esperado. El futuro de la revista es incierto, al igual que el de los miembros de su Consejo de Redacción, pero no es imposible que en un tiempo no muy lejano Meta vuelva a la calle con un nuevo proyecto. En el caso del presente libro, la falta de medios de Meta aconsejó encargar la publicación a la Editorial de la Universidad Complutense. Por último, nos gustaría referirnos a todos aquellos que de una u otra manera hicieron posible la realización del Congreso sobre la Filosofía de Gustavo Bueno. En primer lugar, debemos citar de nuevo a Manuel Maceiras, sin cuyo apoyo inicial el Congreso no habría pasado de ser un mero proyecto. Juan Bautista Fuentes nos ayudó desde el primer momento a perfilar el programa de aquellas jornadas y, además, nos puso en contacto con Alberto Hidalgo, direc- tor de la Sociedad Asturiana de Filosofía, quien gestionó una ayuda económica de esta Sociedad que resultó vital para la celebración del Congreso. Montserrat Galcerán, por su parte, fue una ayuda inestimable a la hora de conseguir las consabidas subvenciones, siempre tan engorrosas como necesarias. Finalmen- te, Rafael Castillo, Yolanda Fonce y Susana Pérez de Pablos nos echaron una mano durante aquellos trabajosos días.

Consejo de Redacción de Meta

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LOS ENSAYOS MATERIALISTAS Y LA HISTORIA

DE

LA

FILOSOFÍA

Vidal Peña

Vamos a hablar, en el breve espacio de esos 45 minutos que me han sido recomendados, de algunos aspectos de la aplicación del pensamiento ontológico de Gustavo Bueno a la historia de la filosofía; para ello resumiré vertiginosa- mente, de manera intolerablemente simplista, la obra de Gustavo Bueno Ensa- yos Materialistas (1972), que es la que mejor propicia aquella aplicación; después haré una breve referencia a mi experiencia personal de utilización de los Ensayos en mi tesis doctoral El materialismo de Spinoza: ensayo sobre la antología spinozista (publicada en 1974). Cuando digo «experiencia personal» trato de sugerir que mi interpretación de la filosofía de Gustavo Bueno en este punto (la que llevé a cabo en mi trabajo de entonces y la que ahora mismo voy

a hacer) pudiera muy bien no ser del todo correcta, desde el punto de vista del

autor. Como contamos aquí con su presencia, no serán difíciles las aclaracio- nes; dicho sea entre paréntesis, no parece insignificante, metodológicamente hablando, esto de hablar de un autor con él delante, aunque sólo sea porque lo que en otras circunstancias podrían ser propuestas metodológicas neutrales (como, por ejemplo, la de mantener que lo decisivo es la estructura objetiva de la obra, y no la intención del autor, la mens legis más que la mens legislatoris), en este caso, estando el autor presente, podría sonar hasta a desconsideración,

o descortesía. Pero esta situación se reproducirá a lo largo de estas jomadas, y

no es cosa de tratar de ella ahora. Por otra parte, al hablar de mi «experiencia personal», quiero decir también que no voy a tener aquí en cuenta otros trabajos de similar inspiración, acerca de los cuales otros pueden hablar con mejor conocimiento que yo; sí haré al final, en todo caso, unas rápidas alusiones a las que me parecen ser condiciones problemáticas de la aplicación de la obra de Bueno a la historia de la filosofía.

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Vidal Peña

Utilizar los Ensayos materialistas en historia de la filosofía no tiene nada de «licencia interpretativa», pues la obra misma, por así decir, lapide: son constan- tes en ella los ejemplos históricos concretos en los que se ejercitarían las categorías ontológicas allí desarrolladas, y las diversas maneras de entender las relaciones entre ellas; incluso hay algún apartado especial destinado a esbozar clasificaciones de las filosofías históricas según los criterios sistemáticos obteni- dos de aquellas categorías. Aunque sobre esto volveremos al final, digamos ya ahora, aunque resulta casi inútil, que los Ensayos no están concebidos como si su designio principal fuera el de ofrecer instrumentos a los historiadores de la filosofía; se trata de un libro de ontología, quiero decir, de doctrina ontológica. Una doctrina que pretende examinar los principios más generales acerca de la estructura de la realidad («ontología») pero de tal modo que no desea recaer en la actitud «metafísica» en el que llamaríamos mal sentido de la palabra («mal» sentido que, para el autor, sería el sentido «espiritualista-transfísico», por así denominarlo); lo que se pretende, en cierto modo, es prolongar la actitud «crítico- transcendental» ante los problemas ontológicos. En este sentido, bien se ve que su intención no es directamente histórica. Pero, por otra parte. Bueno parece concebir la verdad de su ontología como inseparable de su verificación histórica:

el conjunto de nociones que componen esa ontología sería inseparable del funcionamiento de la conciencia que piensa la realidad, y, por tanto, tales nociones tendrían que haber sido recorridas, de una forma u otra, más o menos plena o defectivamente, a lo largo de los pensamientos ontológicos dados de hecho en la historia, pues, de no ser así, el planteamiento mismo de dichas nociones sería incorrecto. Entonces la ejecución histórica de tal modelo ontológico no sería nunca «postiza» ni meramente «ilustrativa», sino esencial al modelo mismo. La aplicación de los Ensayos a la historia de la filosofía, en virtud de la propia intención de la obra, no sería accidental. Ahora bien, acaso cupiera decir que tal aplicación, para un historiador de la filosofía, fuese relativamente inde- pendiente (e incluso absolutamente independiente) de la aceptación de las nocio- nes ontológicas de Bueno como tesis ontológicas «verdaderas»; quiero decir que acaso cupiera pensar en una utilización meramente heurística de las mismas (en el sentido de ordenación de las fuentes); no estoy muy seguro de que Gustavo Bueno esté de acuerdo con esto: algo diremos al final de este asunto, junto con algunas otras consideraciones acerca de las condiciones de la problemática que plantean los Ensayos en su aplicación a la historia de la filosofía, y, sobre todo, acerca de ese presupuesto fundamental, a saber, que sea precisamente ontológica (y no otra cosa: no moral, por ejemplo) la manera de caracterizar las filosofías históricas que este modelo propicia.

Hablemos un poco de los Ensayos. No podemos aquí reexponerlos, desde luego, en su complejidad. Vamos a decir algo (sobre todo en honor de los alumnos que, probablemente, sólo tengan una noticia remota de ellos) estric- tamente en cuanto afecten a esa aplicación a la historia de la filosofía de que tratamos aquí. Se sabe que la doctrina ontológica desarrollada en los Ensayos de Bueno sigue una pauta clásica de la división de la Ontología (cristalizada, por ejemplo,

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Los Ensayos Materialistas

y la historia de la Filosofía

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en obras como la de Wolff), a saber, la distinción entre ontología general y ontología especial. La primera se ocupa del «ser en general», y la segunda de las regiones o géneros fundamentales del ser (las tres grandes «Ideas de la metafísica»: Mundo, Alma y Dios). Bueno substituye la palabra «Ser» por la de «Materia»; en ontología general, el «Ser en general» queda representado por la denominación «Materia ontológico-general»(M). A esa noción se le asigna, como característica esencial de su versión «materialista-filosófica», la de la negación de la unicidad del Ser (ya sea esa unicidad formulada en términos de

substancia, ya sea en términos de orden). Lo «materialista-filosófico», en ontología general, sería la negación del monismo bajo cualquiera de sus formas,

y la afirmación del pluralismo como tesis central. La Materia ontológico-

general conllevaría la imposibilidad de resolver las inconmensurabilidades de la realidad en una unidad armoniosa definitiva, interprétesela como se la interprete. Hablar de «Realidad en general» —o de «Ser en general», o de «Materia en general», que sería el objeto propio de la ontología general— sería tanto como decir que no hay tal cosa como «la» Realidad en general. Lo contrario sería monismo, cosmismo, y, en el fondo, esplritualismo más o menos disfrazado. Así, la oposición «pluralismo/monismo» sería decisiva en ontología general, y el materialismo filosófico de Bueno sería, en ese sentido, un plura- lismo. Esa Materia de la ontología general no es pensada, entonces, como un «género» común a las diversas «especies» de Materia (que serían las regiones del Ser, las partes de la ontología especial). Entre las regiones del Ser —el mundo de los fenómenos— habría inconmensurabilidades, y la Idea general de Materia no podría por ello consistir en una generalidad que prescindiera de diferencias y obtuviera notas comunes, sino que expresaría la radical

inconmensurabilidad de la realidad (por decirlo así, la vieja tesis de que «el Ser se dice de muchas maneras»: de una infinidad de maneras, en el fondo, y además inconmensurables, aunque esa inconmensurabilidad entre las regiones

lo cual quiere decir,

del ser sea vista como «conmensurabilidad mutua»

precisamente, que ninguno puede nunca reducir a los demás unidireccionalmente). La Idea de Materia ontológico-general no se divorcia del mundo de los fenó-

menos, sino que aprende, precisamente en el mundo de los fenómenos (único lugar donde puede aprender eso, aunque se trate de un aprendizaje que destruye

la unidad misma del mundo del que se aprende), que la Materia no puede ser

un género con especies, ni un armonioso todo con partes, ni un orden que cancele las expectativas de infinita diversidad. Ningún orden parcial hallado en

el mundo de los fenómenos puede ser transportado, como si fuera el orden

decisivo, a la Idea de Materia ontológico-general; en este sentido, al materia- lismo ontológico-general se le opone, además y a la vez que el monismo, lo que llamaríamos «mundanismo», es decir, la invasión de la ontología general por

una parte o el todo de la ontología especial, que es el lugar de las totalizaciones

o los órdenes parciales, el lugar de las «representaciones» racionales del mundo

Tener esa noción de Materia ontológico-general, en el proyecto del mate- rialismo filosófico, valdría tanto como tener una idea crítica, y no dogmática.

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Vidal Peña

del Ser o la Materia. Significa no creer en la cancelación última de la realidad, no creer en ninguna clave omniexplicativa, por principio (por principio mate- rialista-pluralista). Ya veremos al final cómo este aspecto crítico de la ontología general de los Ensayos podría tal vez originar confusiones entre lo que es aspecto crítico (negativo del dogmatismo) con un posible aspecto «místico», al aplicar esa perspectiva ontológica a la historia de la filosofía. En todo caso, conviene dejar aquí bien establecida esa componente crítica, esa consciencia de las limitaciones de la razón en confrontación con la infinita pluralidad e indeterminación de una realidad que no puede pensarse, en general, como un todo ni un orden, aunque en los materiales que abordamos (en el mundo de la ontología especial, que es el accesible a un conocimiento positivo) haya, sin duda, totalidades y órdenes. Frente a este pluralismo materialista, la oposición vendría dada por el monismo aliado al mundanismo: reducir el Ser o Materia en general a alguno o algunos de los géneros de la ontología especial: ya sean las realidades físicas, ya las espiritual-psicológicas, ya las ideal-abstractas. En esas reducciones consistirían el naturalismo, el idealismo o el esencialismo, como invasiones del mundo de la ontología especial en el de la general, según los tres géneros de que aquél consta, como vamos a ver en seguida. Fácilmente se ve que esta manera de oponerse a la perspectiva materialista-filosófica de los Ensayos consiste en negar a secas la Materia ontológico-general, o el Ser en general (en «negar el Noúmeno» —como hicieron algunos postkantianos— por «fidelidad a la Tie- rra», por «fidelidad a lo cognoscible», por buscar precisamente debajo de la luz

del farol, y no más allá, porque más allá no se ve

Fácilmente se ve también

).

que esta caracterización de la Materia ontológico-general y de sus posiciones contrarias empieza ya a servir para clasificar las doctrinas filosóficas históricas en este contexto: variedades de monismos y mundanismos, aproximaciones mayores o menores al pluralismo aquí definido. Esa caracterización de la ontología general va acompañada, en los Ensayos, por otra de la ontología especial, referida a las regiones del Ser o la Materia. Los géneros o regiones, como sabemos, nunca podrán «agotar el Ser» (la Idea misma de Materia ontológico-general lo impide), pero tampoco son, desde luego, simples «apariencias», sino, muy al contrario, el material mismo de la reflexión, al que siempre hay que volver, si no queremos caer en la mística de un ser infinitamente abismático, o bien en el escepticismo: regressus y progressus de las formas de lo real a la Materia ontológico-general, y vice- versa, que compondrían, por así decir, la «tarea infinita». Los géneros de la ontología especial son tres, y son irreductibles: su irreductibilidad, digá- moslo rápido, consistiría en realidad en la constanteposibilidad de su reductibilidad mutua, posibilidad que hace que ninguno sea «clave definitiva» de ningún otro; así, el mundo físico exterior (MI), el de la interioridad (M2) y el de la idealidad (M3) siempre pueden verse los unos en términos de los otros, y por eso no puede verse nunca ninguno en términos definitivos de ningún otro. Se trata de la versión de aquellas tres «ideas de la Metafísica»: Mundo, Alma y Dios.

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Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía

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MI es la exterioridad, el mundo corpóreo, y no descansa sobre nin- guna «substancia extensa». M2 es la interioridad de la conciencia, que tampoco se sustenta, en los Ensayos, en ninguna «substancia espiritual»; los procesos espirituales surgirían como resultado de procesos físicamente describibles, pero ello tampoco querría decir que la génesis decidiera del resultado, es decir, que la génesis física impidiera la autonomía ontológica: entender genéticamente la producción de sensaciones visuales no significaría reproducir la sensación visual misma, lo que también puede decirse del dolor, del placer, de la convic-

ción

también se la piensa (y aquí quizá esté uno de los problemas más arduos de la obra) como interioridad común a muchas interioridades subjetivas, normada o pautada como pueda estarlo una «conciencia social». En cuanto a M3, es dimensión ni interior ni exterior: es el mundo de las esencias, de las obje- tividades ideales (de la lógica, de las matemáticas, pero en general de la teoría «abstracta» que da cuenta de los fenómenos lingüísticos, sociales, morales Este mundo M3 no puede concebirse, desde luego, como «físico-exterior», pero tampoco como meramente «interior», por el hecho de que sea pensado por alguien, ya que, aunque sea pensado por alguien, tiene la característica de pensarse como no necesitando ser pensado por nadie.

A efectos de la historia de la filosofía, esa tripartición de la ontología especial seviría también, como en seguida se ve, para distribuir las doctrinas filosóficas según mantengan o no, o lo hagan en mayor o menor grado, esa irreductibilidad de los géneros (irreductibilidad en que consistiría la tesis que se pretende «materialista filosófica», en este contexto). Por vía de ejemplo, podemos echar una rápida ojeada a distintas clases de «reduccionismos» (que en los Ensayos se llaman «formalismos»), considerando aquí tan sólo, por motivos de brevedad, los reduccionismos a un sólo género. a) El «formalismo primario» (o reducción a MI). Su arquetipo sería el mecanicismo. Muchas veces este formalismo es presentado como el «verdadero materialismo», a saber, el corporeísmo. Pero según la perspectiva de los Ensayos el corporeísmo es sólo una clase de ontología incorrecta, incompleta. Se mani- fiesta de ordinario en «filosofías espontáneas de científicos», pero también conocería versiones metafísicamente elaboradas. En este sentido, hay que com- pletíu- lo que estamos diciendo, añadiendo que este formalismo (como los otros dos de que hablaremos) puede combinarse, como tesis ontológico-especial, con

posiciones que afectan a la ontología general; y si bien es cierto que el «formalista primario» será normalmente monista y negador de la autonomía de la ontología general (identificando la Materia ontológico-general con el puro ser corpóreo) siempre es posible, al menos combinatoriamente, que haga compatible su corporeísmo con un materialismo ontológico-general: es decir, que considere que MI, siendo reductor de las formas del mundo de la experiencia, no sea sin embargo «último

nivel» de la realidad en general

de investigación. Un ejemplo de corporeísmo metafísicamente elaborado, más allá de aquella filosofía espontánea de científicos, vendría dado por Hobbes y su «Dios corpóreo»; una realidad transmundana que, sin embargo, es cuerpo

Esa interioridad, según los Ensayos, no sería tampoco la del solipsismo:

Digo esto para apuntar posibilidades combinatorias

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Vidal Peña

b) El «formalismo secundario» (o reducción a M2). La reducción de las

formas de lo real a la conciencia podría practicarse entendiendo ésta, ya como

individual, ya como social (solipsismo o sociologismo: la «sociologización del

cogito» de que hablaba Lévi-Strauss a propósito de Sartre

doctrinas como el psicologismo asociacionista de un Hume (si es que Hume queda descrito adecuadamente así); en general, se trataría del «idealismo» en sentido fuerte, cuyo caso extremo se daría en el esse est percipi berkeleyano El formalismo secundario puede implicar monismo ontológico-general, pero cabría encontrar lugares filosóficos donde no lo implicase: tal vez un Schopenhauer, que reduce a M2 el mundo ontológico-especial (convirtiéndolo en «Represen- tación»), pero que deja un puesto para una «Voluntad» nouménica en el plano ontológico-general, fuese un buen ejemplo de formalismo secundario asociado a pluralismo ontológico-general

)- Lo practicarían

c) El «formalismo terciario» (o reducción a M3). Ahora serían las «esen-

cias» la «verdadera realidad» a que se reducirían el mundo «físico» y el «espiritual». Inmediatamente pensamos en el platonismo, aunque quizá habría que matizar este caso con una posible compatibilidad con el materialismo

ontológico-general, si pensamos que —al menos en la República— está el Bien

También podemos pensar en la Fenomenología

husserliana, en lo que tiene sobre todo de crítica de la conciencia psicológica (M2), reducida a M3. O tal vez también el «monismo neutro» que ocupó una época de Bertrand Russell quedaría bien descrito como formalismo terciario. Bien: ya nos damos cuenta de las posibilidades que para ciertas tareas, al menos, de la historia de la filosofía, contiene una distribución de las categorías ontológicas como la que nos ocupa. Se trataría de recorrer tanto el contexto de la ontología general como el de la especial. En el primero, distinguiremos las posiciones próximas a lo que venimos llamando «materialismo» (representadas por el pluralismo y la no reducción de la Materia o Ser en general al mundo de los fenómenos), y aquellas variedades del «monismo» y/o «mundanismo», como opuestos a aquél. En ontología especial, sin olvidamos de las conexiones con la ontología general, hablaremos de las diversas clases de formalismos o reduccionismos, combinables con las posiciones ontológico-generales. Ahora voy a referirme muy brevemente a lo que he llamado al principio mi «experiencia personal», subrayando aquellos aspectos más decisivos de una interpretación de la ontología de Espinosa en que repercutió la aplicación del modelo ontológico de los Ensayos. El hecho de que la ontología de Espinosa parezca ajustarse de manera bastante estricta al modelo del materialismo filosófico podría ser un indicio, históricamente hablando, de que la ontología de los Ensayos sería en cierto modo «espinosista» (aunque decir esto no significa una caracterización definitiva:

también podríamos llamarla «platónica», al menos de un Platón en que hubiera M, como el del Bien incategorizable, y en el que las esencias no anulasen la realidad de los otros dos géneros: discutir todo esto no es de este lugar). Pero, al mismo tiempo, sostener que la ontología de Spinoza es como en mi trabajo se pretende que sea resulta posible en virtud de inspiraciones del propio método. Por

«más allá de la esencia»

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía

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ejemplo, la sospecha de que el aparente monismo encubra un efectivo pluralismo, 0 de que aparentes biparticiones, en la ontología espinosiana, encubran triparticiones (tesis centrales de mi libro) fueron posibles en virtud de las ideas mismas de «monismo» o de «pensamiento» que el modelo ontológico manejaba. Voy a referirme rápidamente a alguna de estas cosas. 1) La Substancia de Espinosa poseería las características de la Materia ontológico-general y, por tanto, no podría asociársela a ninguna clase de «monismo». Naturalmente, esto hay que probarlo con textos, y espero haberlo hecho, aunque no voy a hacerlo aquí. La idea de Materia ontológico-general, esa pluralidad o multiplicidad pura que impide la totalización u ordenación absolutas del mundo, me pareció que se ajustaba muy bien a la Substancia, cuando ésta es vista como natura naturans, esto es, cuando se la considera en su efectiva condición de Substancia de infinitos atributos (no cuando se la piensa como natura naturata, donde hay totalizaciones actuales de modos). Si los atributos son efectivamente infinitos, no se da entonces entre ellos ninguno de los esquemas monistas: ni el del todo, ni el del orden. El Apéndice de la parte 1 de la Etica parece una crítica clamorosa del antropomorfismo presente al pensar la realidad en general como un orden, y en diversos lugares de sus cartas fue Spinoza muy explícito acerca de la imposibilidad de pensar la Substancia infinita como un todo. La Substancia es presentada como una reserva infinita de posibilidades que no puede ser agotada desde los atributos de la Extensión

y el Pensamiento, pues su noción los desborda. Sabemos que, en los últimos

tiempos, esta interpretación de la Substancia espinosiana se modula de otras maneras, y singularmente a partir de un entendimiento de la ontología de Spinoza como ontología de la potencia (viendo, por así decir, más el lado positivo, actuante, de la Substancia, que el lado negativo, crítico de las preten- siones de la razón, que yo subrayaba especialmente al describirla con los rasgos de la Materia ontológico-general): en la Complutense se ha producido no hace mucho un ejemplo bien elocuente y brillante de esta línea interpretativa, con la tesis de Eugenio Fernández, el más completo como visión de conjunto que yo conozca en nuestra lengua sobre Spinoza. Como quiera que sea, creo que ambos aspectos no son incompatibles, sino más bien complementarios; lo importante sigue siendo no representarse la Substancia al modo del «monismo-panteísmo», totalizador u ordenador del mundo, y en esto creo que las versiones actuales coinciden cada vez más (cuando yo hice la tesis la cosa no estaba tan clara), sean cuales sean sus hincapiés especiales. En este sentido, creo, la idea de Materia ontológico-general ayuda a reconocer en Spinoza una ontología que ejercita el racionalismo haciendo a la vez su autocrítica; una ontología que, sin duda, afirma que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos

a Dios» (alentando un proyecto racional de conocimiento del mundo), pero que

afirma también que ese Dios nunca puede ser conocido en términos absolutos —ningún conocimiento lo agota—: la misma potencia infinita que nos impulsa —diríamos— es la que sabemos que nos limita. Las virtualidades de la idea de Noúmeno estarían presentes en esta concepción, que recoge, por otra parte, viejas posiciones de algunas filosofías no menos viejas.

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Vidal Peña

2) Pero la aplicación del modelo de los Ensayos (prescindiendo aquí de muchas otras cosas, por supuesto) manifestaba también su interés al reinterpretar la ontología especial de Spinoza, ayudando a ver en ella una tripartición escondida bajo la aparente bipartición «extensión/pensamiento». Era en este punto donde se presentaban algunos de los problemas, digamos, más «técnicos» de mi trabajo sobre Spinoza. En concreto, el intento por poner un poco en claro esos «sistemas modales» que Spinoza presentó de manera más bien obscura y confusa. Parecía que los modos del Pensamiento no podían quedar incluidos dentro de un único sistema modal correspondiente al atributo en cuestión que, al lado del sistema modal de la Extensión, totalizase la ontología especial de Spinoza, distribuyéndola de manera bimembre. Había indicios en Spinoza de que no podía ser así: por ejemplo, la distinción entre los modos «del pensamien- to» {cogitationis) y los modos «del pensar» (cogitandi), o el silencio del autor en tomo al «modo infinito mediato» del Pensamiento (en esa especie de sistematización incompleta de los modos ofrecida por la carta 64, a Schuller), silencio que se produce precisamente en el momento en que Spinoza debería presentar un concepto de la «totalización actual» de los modos del Pensamiento, dentro de su ontología especial, paralelo al de la Facies totius universi en el

plano de la Extensión

cogitat fuera un axioma, y por tanto independiente, en vez de un teorema

dependiente de la realidad del «Pensamiento» en general, en la Naturaleza

virtud de esa especie de falsilla que aplicábamos, procedente de los Ensayos, podíamo s preguntar : ¿reduc e Spinoz a Ñ42 a M3 , o viceversa ? (o , e n general , ¿l o reduce todo a M3?). Parecía claro que no era ése el caso, entre otras cosas en

virtud del axioma V de la parte I de la Etica, que parece prohibir ese reductivismo. En el interior mismo del pensamiento, además, había realidades distintas: el pensamiento humano y el pensamiento «en Dios»; el mundo de los afectos (pasiones o no), de las ideas adecuadas e inadecuadas, en cuanto dado a través de la esencia del hombre, y, por otra parte, el mundo de las esencias intemporales del pensamiento «en Dios», impersonal y eterno. Sin duda, todo puede ser «entendido», y la Extensión también, por supuesto; pero que sea todo entendido —o entendible— no quiere decir que sea reducible a Pensamiento, ni siquiera al divino, pues tampoco habría esencias intemporales sin Extensión, ni, por otra

parte, afectos humanos sin cuerpo

mo»: ordo idearum y ordo rerum, en el mundo de la ontología especial, de la natura naturata. Pero si hay Extensión inteligible, también son inteligibles las pasiones, las ideas confusas, los modi cogitandi en general, y precisamente entender eso forma parte importante del proyecto de la Etica. El ordo, por tanto, como orden racional, como aquel orden de causas en el que hallaríamos satisfacción, es un tipo de realidad «esencial» reconocido por Spinoza (M3), pero en cuanto «Pensamiento» no se confunde con el «pensamiento humano» (M2), que se revela fundamentalmente como Deseo («esencia del hombre»), Deseo o «esencia activa» que provoca la posibilidad misma de conocer, en el hombre. Tripartición, pues, y no bipartición. Pero esa tripartición, al darse cuenta de ella, provoca a su vez alguno de los problemas más difíciles de la

;

también estaba el hecho de que el enunciado homo

En

Se ha hablado en Spinoza de «paralelis-

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Los Ensayos Materialistas v la historia de ¡a Filosofía

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exégesis espinosiana, porque al confluir en el sistema modal del Pensamiento, insuficientemente elaborado por Spinoza, la perspectiva «eterna» del orden M3 y la perspectiva de la «existencia o duración» propia del pensamiento humano, no es raro que Spinoza vacilara al nombrar el modo infinito mediato del Pensamiento, que habría de ser «totalización actual» de modos, como lo es la Facies, su pendant en el sistema de la Extensión. Así se revelan fuertemente iluminadas por esta perspectiva (sin que sea la única posible para darse cuenta de los problemas, como reconocemos) las cuestiones de la «historicidad» o no del pensamiento de Spinoza; que tales problemas sean difíciles de resolver (ahora se los intenta comprender desde la noción de «potencia», p. ej.) no quiere decir que la aplicación del modelo de los Ensayos fuera inútil, sino al contrario:

sigo creyendo que dicha malla conceptual servía muy bien para entender con claridad por qué eran oscuros, y eso es importante; que yo esté más o menos contento de mis interpretaciones de entonces es ya cosa de mi mayor o menor capacidad, y no de la del método de aproximación. Queda dicho así cómo el empleo de las nociones ontológicas de los Ensayos de Bueno me sirvió para representarme alguna de las cuestiones centrales de la ontología de Spinoza; y, al menos, desde un punto de vista que podríamos llamar heurístico —como ordenación de las dificultades de unos textos— me fue útil. Al decir esto me doy pie para pasar a la última parte de esta exposición:

voy a insinuar muy rápidamente algunos de los problemas que, desde mi experiencia, me parecen característicos de la aplicación del método ontológico de los Ensayos a la historia de la filosofía. Habrá otros, y es posible que éstos que planteo no estén muy bien formulados, pero no quisiera concluir estos saltos de mata sin lanzar algunos motivos de reflexión de carácter general, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, que me parece que represento aquí. 1) En primer lugar, subrayar una insinuación que hicimos al principio, a saber, que los Ensayos son un libro de ontología, un libro de filosofía que contiene una doctrina ontológica y que, por tanto, al usarlos históricamente existe la posibilidad de hacerlo en virtud de una identificación con dicha doctrina, convirtiéndose entonces dicha utilización histórica en algo peculiar. La «verificación histórica» del materialismo filosófico (esto es, la comproba- ción de que la conciencia filosófica ha recorrido efectivamente, en una u otra forma, las nociones elaboradas en los Ensayos) podría tomar el aspecto, enton- ces, de una historia de la filosofía a la manera —por poner un ejemplo muy claro— de la de un Hegel, aunque con otros contenidos; podría convertirse en la búsqueda de aproximaciones o desviaciones al modelo, en la averiguación de filosofías más o menos «preparatorias», más o menos «defectivas» por respecto

al materialismo filosófico de partida

ser bien o mal visto, según la identificación o no con ese modo de hacer «historia filosófica». Yo aquí, a mi vez, sólo estoy describiendo las condiciones de los problemas que aquella aplicación plantea. Y por ello debo decir a continuación que existiría, por parte del historiador, la posibilidad de usar el modelo ontológico simplemente como una plantilla para organizar el material

y de llegada. Naturalmente, esto podrá

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Vidal Peña

dado por las fuentes, desvinculándose de la «verdad intrínseca» del modelo

para atenerse a la descripción de las, digamos, «variedades de la experiencia

ontológica»

comporta, a su vez, otro «riesgo» (si se estima que eso sea un riesgo), a saber, el de lanzar a su hipotético cultivador a una especie de, por así decir, «furor taxonómico» («la filosofía X es monista-mundanista, o mundanista no-monista,

o formalista primogenérica, o formalista segundo-genérica, o pluralista ontológico-

E inmediatamente hay que añadir que este uso del modelo

general y formalista terciogenérica ontológico-especial», etc., etc.). Y eso podría verse, a su vez, como una actividad excesivamente limitada. Ahora bien, siempre cabría decir —me parece— que el historiador de la filosofía que utilice aquellas nociones no tiene por qué detenerse ahí ni considerar que con ello ha concluido su tarea; podrá seguir haciendo, ya historia filológica, ya historia filosófica, sin que el uso de aquella «falsilla» lo bloquee en absoluto, sino que, muy al contrario, le habrá aclarado de entrada la posición relativa de su objeto de estudio dentro de unos marcos quizá muy amplios, pero también poderosa- mente definitorios de la orientación general de las filosofías. Yo no sé si Bueno estará de acuerdo con ese uso instrumental, o más bien considerará que el mero hecho de sostenerlo significa ya una especie de falsificación de las tesis de los Ensayos; en todo caso, creo que este problema es de inexcusable referencia al hablar de las condiciones de aplicación del modelo. 2) Una segunda cuestión, también muy radical, en relación con la aplica- ción de la ontología de los Ensayos a la historia de la filosofía, vendría dada por el hecho de tratarse de una caracterización de las filosofías desde instancias

ontológicas, y al decir esto se ponen aparte otras (morales, estéticas, p. ej.). Se hace así de la ontología una perspectiva privilegiada al reexponer las filosofías del pasado; sin duda, no se pensará en ningún caso en excluir la historia de las ideas morales (por ejemplo), pero no se hará de ellas lo decisivo al aproximarse

a la historia de la filosofía. Esta «clave ontológica» podría ser objetada por

quienes pretendieran hacer una historia de la filosofía ordine ethico demónstrala (y hay ejemplos editoriales recientes en nuestro país animados por ese proyec-

to). Este problema, me temo, conlleva una opción filosófica de fondo que difícilmente puede ser evitada, y en este caso ni siquiera desde supuestos más o menos instrumentales o «heurísticos», porque atañe a la cuestión del puesto relativo de ontología y moral. A mí me parece claro que ese relativo privilegio (al menos inicial) de la ontología puede ser mantenido sin necesidad de aducir en su defensa un prejuicio «metafísico-especulativo» que olvidara cosas tales como la inmersión de la conciencia ontológica en el mundo —«práctico»— de que forma parte; tal intención, en todo caso, parece excluida de plano de los Ensayos, donde la conciencia funciona inexorablemente en el contexto del

«Mundo»

bien, sí es cierto que ese «Mundo» (y ésta es ya una opción ontológica, a su vez) no aparece subordinado al de los intereses humanos como, a su vez, perspectiva privilegiada, y las razones para no proceder así serían de nuevo, si se me permite la expresión, fuertemente «espinosistas» (al menos, de un «espinosismo»

no visto estrictamente á la Negri, como ahora ocurre bastantes veces). No

que no es meramente metafísico-especulativo, desde luego. Ahora

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Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía

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habría, pues, olvido de la filosofía moral, sino más bien un entendimiento de esta última desde otros supuestos que los pautados por una idea de autonomía

de la moral que la convertiría en un «imperio» separado del de la «Naturaleza»,

Entendimiento, en suma, del «prima-

do de la razón práctica» como antropomorfismo, que, por cierto, conllevaría una ontología implícita, a su vez describible en términos del modelo de los

Claro está,

por recurrir al célebre texto espinosiano

Ensayos, que la cogería así —ontológicamente— por la espalda

la decisión en torno a este punto QS filosófica. Pero aún cabría quizá una manera

histórico-filosófica «positiva» —al menos aparentemente neutral, aunque no me atrevo a afirmar que lo sea del todo— de mantener la primacía de la aproximación ontológica, y consistiría en sostener que esta última delimitaría mejor que otras (que la moral, p. ej.) los objetos filosóficos (estrictamente filosóficos) de estudio; la «formalización ontológica» de las concepciones del

mundo y la vida sería más característicamente filosófica, en cuanto forma cultural típica, distinta del arte o la literatura, etc., que la presencia en esas

concepciones de «ideas morales»

porque es un problema central lo hago constar aquí entre las circunstancias que afectan a las condiciones de aplicación de los Ensayos. 3) Habría problemas «técnicos» particulares, además de los generalísimos que acabo de insinuar. Por ejemplo, la noción de Materia ontológico-general podría plantear cuestiones disputadas, o disputables, al describir mediante ella posiciones filosóficas históricas. Dicho muy rápidamente: en esa noción está presente un rasgo crítico-negativo (conciencia de los límites de las posibilida- des de la razón); pero ciertas nociones de «Ser en general» históricamente efectivas, al ofrecer una idea de Ser que conlleva la incancelación última de la realidad, han parecido proceder más bien por vía mística (la de una infinitud

Todo esto es discutible, pero precisamente

abismática) que por vía crítica; de este modo, el Uno plotiniano, incategorizable, se haría pariente ontológico (desde la noción de Materia ontológico-general)

De

todas formas, «chocante» o no, diré por mi cuenta que no deja de estimularme la relación entre ese trasfondo infinito, reserva oscura de posibilidades, que parece constituir el lado dinámico de la idea de Materia ontológico-general, y ese otro aspecto, al parecer sobriamente crítico, que la presenta como «techo del conocimiento». Hay ahí conexiones no triviales, sin duda, que pueden colaborar a desbloquear inertes y tópicas asociaciones de ideas. En todo caso, es otro problema típico, de una gran significación. 4) Otro problema particular vendría dado por la definición precisa del segundo género (M2), el de la «interioridad». Si el autor de los Ensayos no se ofende, me permito decir que nunca he estado seguro de que la honestidad intelectual que le lleva, en esa obra, a reconocer la autonomía de dicho género haya ido siempre acompañada de una convicción profunda, aunque, desde luego, lo escrito en los Ensayos escrito está, y ahí está la autonomía de M2, sin duda. Pero tal vez no queda nunca del todo claro por qué la «interioridad» podría representarse en marcos suprasubjetivos; si al mencionarla, y distinguir- la frente a MI, se alude al dolor o placer como medios de acceso a la noción.

del Noúmeno kantiano, incognoscible, y eso podría parecer chocante

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Vidal Peña

¿siguen siendo esos medios tan claramente denotativos cuando M2 es, al parecer, «social» o «suprasubjetiva»? Esa interioridad normada o legal, ¿no tendría más bien su puesto entre las teorías que insertan a M2 en marcos «esenciales»? Yo he creído siempre que ahí hay un problema. Muchos otros habrá, sin duda, pero ya me he extendido más allá de lo recomendado, y no hay más remedio que terminar.

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CONSIDERACIONES SOBRE EL MATERIALISMO. (A PROPOSITO DE LOS ENSAYOS MATERIALISTAS DE G. BUENO)

Quintín Racionero

Permítaseme que, al comenzar esta charla, y precisamente en el marco de un homenaje a la figura de G. Bueno, comience por recordar a aquella gene- ración —la mía—, cuyos estudios, cuya juventud simpliciter, transcurrieron en

los años finales del franquismo. Nadie tema, sin embargo. Lo haré sin nostalgia

y con mucha rapidez.

Es seguro que muy pocos de los que me escuchan, en esta sala llena de estudiantes, tienen un recuerdo directo de aquellos años que, muy artificialmente, podríamos fechar entre 1965 y 1975. Hoy es moda que quienes los vivieron tiendan a magnificarlos y que, desde las posiciones de éxito que han logrado alcanzar (pues los demás no hablan), nos los presenten como años prodigiosos. Pero igualmente es moda que los más jóvenes los denosten y envilezcan, supuesto que han visto encaramarse a aquella generación a puestos de poder —a ministerios, a direcciones de empresas, a cátedras universitarias—, sin que

la situación haya experimentado las radicales mejoras que se prometían y, algo

aún peor, sin que ahora escuchen de sus mayores otros discursos que, o bien aquellos que apelan a la inevitabilidad de cuanto sucede, o bien aquellos otros

que, escudándose en la derrota ante unos enemigos que resultaron demasiado poderosos, cultivan mientras tfuito, desde las confortables atalayas que busca- ron con ahínco, la añoranza imposible de la revolución. Ningún grafito he leído en los últimos tiempos ni más despiadado ni más amargo que ese que se exhibe en algunas paredes de nuestra Facultad: «La imaginación ya está en el poder

Y ahora ¿qué?». Por mi parte, creo que, formulado así el asunto, no se alcanza

ninguna comprensión rigurosa y que el dilema entre la historia épica y la

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Quintín Racionero

historia negra no hace sino dejar escapar, en el cedazo de sus gruesas categori- zaciones, simplemente a la verdad. Pues la verdad, al menos tal como yo la recuerdo, fue muy otra ciertamente. Si pueden servir de ejemplo las Facultades humanísticas —y no sólo porque constituyen el espacio que más nos interesa fijar aquí, sino, antes que nada, porque simbolizan, como un microcosmos representativo, el estado de las cosas que entonces se vivieron—, la verdad es que los años a los que aludo fueron, sobre todo, años de penuria; años de privaciones vitales e intelectuales; años de una infinita lejanía respecto de las ideas académicas y mundanas que estaban vigentes más allá de nuestras fronteras. A tales ideas —a su literalidad y al clima de las que eran expresión— sólo tenían acceso quienes podían pagarse una larga estancia en el extranjero, ya sea porque así se lo permitían sus condiciones político-económicas (la nómina de hijos-progres de padres-jerarcas- del-anterior-régimen causa sencillamente pasmo), ya sea porque de las más variadas formas lograban seducir a quienes tenían en sus manos la concesión de becas y privilegios. Que todos estos juntos eran en realidad muy pocos, inútil es decirlo. De los demás, unos cuantos gastaron su mocedad en cumplir consignas que en breve tiempo dieron sus autores por ociosas; los otros, la mayor parte, hicimos cátedras de instituto o permanecimos largos años atados a la cadena de las becas de investigación o de las ayudantías de entonces —10.000 pesetas de 1974; créaseme: una miseria—, aprendimos deficientemente lenguas que no podía- mos practicar, leímos libros de fuera con cuentagotas y las más de las veces sin criterios acertados, vivimos, en fin, más bien siendo vividos y siempre con la conciencia de estar inmersos en una dinámica que nos concernía tan apasiona- damente como inexorablemente nos situaba en el exterior de sus centros de decisión. Nuestro horizonte no fue el Oxford de Maravall, ni la Universidad libre de Berlín o la Sorbona. Nuestro horizonte era la Universidad española, con mala suerte la Complutense de Madrid, y esto, queridos amigos, impone carácter. Esa Universidad era una Universidad casi enteramente escolástica. Pero no de un escolasticismo que hubiese al menos editado las obras de Sto. Tomás o de cualquier otro de los eximios pensadores que aquellos profesores nuestros decían seguir. El de aquella Universidad era un escolasticismo de tercera mano, atiforrado de libros oportunistas y enteramente descreído. En rigor, no había tanto una filosofía cuanto una llave escolástica, sólo con cuya posesión podían abrigarse esperanzas de triunfar en las oposiciones. Por lo mismo, la escolástica significaba únicamente —¡pobre Sto. Tomás, pobre S. Alberto, pobres teólogos y dialécticos medievales!— un filtro ideológico, con cuya criba rutinaria no se pretendía otra cosa que homogeneizar un profesorado, no importa si convenci- do con tal que fuera dócil. Y aun si es cierto que el sistema no siempre lograba este objetivo y que con el transcurso de los años fueron entrando en la Universidad profesores menos hoscos, no menos es cierto que sobre el escena- rio para el que se habían escrito nuestros papeles, ni era mucho lo que podía elegirse, ni nada aseguraba que la nuestra fuera a ser una elección correcta. Por

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Consideraciones sobre el materialismo

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lo que a algunos de nosotros se refiere, bastará con decir, a los efectos de declarar el criterio que finalmente nos guió, que con aquellos profesores que no hacían de la escolástica una cuestión de principio y que abrieron las puertas de sus Seminarios a una información, aun si pobre, al menos variada, con esos profesores trabajamos. De aquellos otros, muy pocos, que plantaron cara al escolasticismo oficial, que denunciaron su talante engañosamente ideológico y se atrevieron a nombrar los nombres nefandos (casi todos) de los que el régimen tenía por enemigos, de esos profesores nos sentimos hijos y discípulos. De estos últimos profesores, ninguno fue más radical en su denuncia ni lo hizo con una información más amplia y contundente que Gustavo Bueno. No puede extrañarle, pues, que, cerca ahora o lejos de sus posiciones filosóficas, tantos nos sintamos émulos y familares suyos.

Conocí a Gustavo Bueno en marzo de 1976, cuando aún la transición política no había pactado sus convenciones esenciales —ésas de las que ahora malvivimos—, y de nuevo volví a encontrarlo en la primavera de 1977, una y otra vez en el curso de unas Jornadas de Filosofía que por entonces organizaba yo desde el I.C.E. de la madrileña Universidad Autónoma y que tuvieron lugar respectivamente en las ciudades de Cuenca y Alicante. El objetivo de estas Jomadas, que a mí me procuraron el malhumor de las autoridades rectorales y que ya luego no tuvieron descendencia, era un objetivo, lo confieso ahora, que podría calificarse de insolente. Se trataba, en efecto —y recuérdese la fecha, sobre todo la de las primeras Jornadas: apenas unos meses después de que el invicto general hubiese alcanzado finalmente el descanso que tanto nos mere- cíamos—, se trataba, digo, de reunir en un mismo foro a todos aquellos profesores de filosofía que se habían significado activamente por su oposición al franquismo y a sus aparatos de propaganda oficial. No se logró reunir a todos, desde luego, pero creo sinceramente que sí a la mayor y más significada parte de ellos, lo que, sin duda, era la primera vez en términos absolutos que llegaba a suceder. Por lo demás, allí se dieron cita lo mismo profesores ya consagrados —acudieron, por ejemplo, J.L. López Aranguren, E. Tierno Galván (a quien luego impidió llegar un rifirrafe con la justicia), C. Castilla del Pino, A. García Calvo, E. Lledó, J. Muguerza, E. Díaz, C. París, etc., además del propio Bueno, según he dicho—, como también otros profesores que ya se habían hecho notar por sus posiciones heterodoxas, pero que en aquel entonces apenas estaban comenzando —y pienso ahora en F. Savater, J. Sádaba, E. Trías, G. Albiac y tantos otros. Por cierto que, cuando se tuvo noticia de esta colección de nombres y de que todos ellos iban a estar juntos en el pequeño espacio de la ciudad de Cuenca, la ira del gobernador civil fue tan grande como el miedo del pobre director de la Casa de la Cultura, donde habían de celebrarse las sesiones. Este era partidario y aquél se hallaba decidido a que se suspendiesen las Jomadas. Y, si

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Quintín Racionero

al final se celebraron, en parte fue porque mi mujer y yo asumimos la respon-

sabilidad única de cuanto pudiera suceder y, en parte, porque el ministro del Interior, el inefable M. Fraga, a quien se consultó en persona, prefirió evitar una prohibición de la que hubieran podido derivarse alteraciones en la calle, que, como se recordará, era por aquel entonces exclusivamente suya.

A los profesores allí —y así— reunidos se les pidió una cosa, hoy sé que bastante vaga, por más que a mí me pareciese la más concreta del mundo. Puesto que se trataba de celebrar una libertad aún no concedida por el expeditivo procedimiento de ejercerla plenamente, se les pidió, en efecto, que hablasen de

sí mismos: que nos resumiesen su doctrina pública, la que ya tenían publicada

en libros y artículos, y, algo más importante, que nos hablasen también de su doctrina oculta, de su enseñanza esotérica, ésa que todos pensábamos que alentaba sin duda en el trasfondo de un lenguaje hasta ese día necesariamente cauteloso. El resultado de aquel experimento fue vario y, según cabía esperar aunque entonces no lo supiéramos, no del todo reconfortante. Como con no poca gracia lo expuso F. Duque, que hizo la crónica del suceso, algunos de aquellos profesores dieron entonces la talla que han mantenido después regularmente; otros mostraron que, en rigor, nada habían tenido que disimular por la falta de

libertades y que más bien tal falta les había servido a ellos de disimulo; y otros dejaron el testimonio, en fin, de que la libertad no significaba para ellos ningún cambio de rumbo o de lenguaje, y que, usada como vehículo y no como pretexto, sólo podría traducirse en la permanencia y profundización de unas convicciones básicas, sobre las que, públicamente (cualesquiera que hubieren sido los peligros) y no oculta o esotéricamente, habían conformado ya desde el principio su pensamiento. A estos profesores fieles a sí mismos, seguros de lo que aún les quedaba por decir y más atentos a decirlo rigurosamente que a las condiciones ambientales en que habrían de decirlo —a estos profesores, en suma, para quienes la libertad social entonces sólo previsible nada podía añadir

a su libertad íntima, ejercida siempre bajo cualesquiera circunstancias—, a

estos profesores pertenecía eminentemente Gustavo Bueno. No será preciso que señale aquí la corriente de entusiasmo que Bueno despertó en aquellos Congresos. Pero acaso merezca la pena decir que logró tal resultado a base de endilgamos (no me acuerdo ya si en Cuenca o en Alicante) una de las tesis más bizarras y estrambóticas que yo he tenido en mi vida oportunidad de oír: la de que la superioridad del sistema socialista, en su versión maoísta, se debía a que los campesinos chinos se aplicaban a sembrar sus tomates pensando —y supongo que ejerciendo— las leyes de la dialéctica. ¿Hará falta que explique el choteo que se produjo en la cena posterior a la conferencia, cuando sirvieron al «maestro» la ensalada de tomate? Ahora bien, que nadie juzgue aquellos raptos de entusiasmo como faltos de motivo. A la insobornable manifestación de sus convicciones, Gustavo Bueno unía un cono- cimiento de la bibliografía contemporánea que lo hacía destacar de los otros profesores. Con él se tenía siempre la sensación de que era posible, no sólo entrar en contacto con las ideas académicas y mundanas de nuestro tiempo, sino

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Consideraciones sobre el materialismo

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también (y esta sí que era una posibilidad entonces remotísima) intervenir en los debates del momento histórico con una posición propia, sólidamente esta- blecida y nada desdeñable. Sus dicusiones con las epistemologías formalistas,

sus propuestas ontológicas para una relectura del materialismo dialéctico, sus incursiones en la antropología y en la filosofía de la religión, sus pronunciamientos

, éstas y

otras tantas meditaciones sobre materias puntuales comportaban trazos de una reflexión verdaderamente contemporánea sobre un contexto de problemas verdaderamente internacional. No creo equivocarme si digo que esta es la razón de que Bueno haya creado escuela en un país donde lo normal es crear enemistades. Pero, aun si no se estuviese de acuerdo con sus análisis, aun si se juzgara necesario polemizar con ellos, ¿cabía esperar más ni sentirse con mayor fundamento agradecido en aquellas Universidades herméticas en las que, mien- tras tanto, se hablaba, como de temas de rabiosa actualidad, de las pruebas tomistas de la existencia de Dios o del «maridaje fecundo del Ser y la esencia»? Yo pertenezco a la nómina de esos últimos que acabo de referir, que hallan dificultades y motivos de discusión en la filosofía de Gustavo Bueno y que no por ello suspenden un punto la admiración y el respeto que sienten por él y por su obra. Supongo que es la constancia de esta doble verdad la que habrá llevado a los organizadores de este Congreso a pedir mi colaboración, con la que yo me honro. Esto quiere decir que, en los próximos minutos, intentaré formular algunos interrogantes generales al profesor Gustavo Bueno acerca de otros tantos problemas que me parece que plantean algunos aspectos de su pensa- miento. Pero querría dejar claro que, al hacerlo así, mi intención no va a ser crítica ab ovo y, menos aún, refutatoria. Mi intención será brindarle la oportu- nidad de una respuesta que pueda hacer luz —a mí, antes que a nadie— sobre esos mismos problemas. Y es en la posibilitación de esta respuesta, en la apertura de un diálogo del que no puede excluirse una forma final de concor- dancia, donde me gustaría situar hoy, sinceramente, mi homenaje a su persona.

en pro de una recuperación del prestigio académico de la filosofía

De conformidad con el papel que se me ha asignado en este Congreso, voy a centrar mi exposición en las ideas ontológicas de Bueno, esto es, en su caracterización de una Ontología calificada de materialista y en su doble aparato explicativo en el marco de la distinción entre una ontología general y una especial. No pretendo, como es obvio, pasar revista a la totalidad de sus complejas y siempre ricas propuestas sistemáticas —lo que sería imposible en el escaso margen de tiempo que dispongo—, sino, solamente, analizar el concepto de materialismo que subyace a sus argumentaciones. Ahora bien, puesto que el materialismo engloba en la historia del pensamiento dos proble- máticas, sin duda interferidas, pero en todo caso diferentes, y puesto que, como luego diré, la ontología de Bueno me parece que se sitúa en la estricta con- fluencia de esas dos problemáticas —de donde nace su mayor originalidad.

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pero también, en mi opinión, sus más serias dificultades—, me dedicaré en primer lugar a hacer algunos comentarios detenidos, y más que nada pedagó- gicos, sobre la propia noción del materialismo y sobre lo que llamaremos aquí su doble genealogía histórica Nadie ignora, desde luego, que la aparición del materialismo como doctrina, más aún, que la propia acuñación no ya sólo del término sino incluso del concepto, constituye un fenómeno reciente. Procede de Boyle y aparece por primera vez —insisto: como doctrina y como concepto— en la obra The Excellence and Ground of the Mechanical Philosophy, que el autor publica en 1674. En el modo en que Boyle utiliza este vocablo, para él inaugural, mate- rialismo equivale a un modelo o paradigma de filosofía —la «filosofía corpuscular y mecánica»—, cuya aparición como corriente efectiva en el seno del pensa- miento postcartesiano denota propiamente. Por corpúsculos se entiende aquí los elementos últimos reales, a los que se reducen las cualidades primarias, los cuales actúan conforme a leyes expresables matemáticamente. Y con mate- rialismo quiere decirse, entonces, que dichos elementos últimos, de los que ninguna realidad puede excluirse, están formados sólo de materia y son ellos mismos unidades materiales. Aneja al surgimiento del materialismo se halla, pues, una configuración metafísica atomista. Y es sobre tales átomos materiales sobre los que se cumplen las leyes mecánicas de los fenómenos. Apenas parece necesario decir que, del hecho de que la conceptualización del materialismo comporte un episodio histórico reciente, no se sigue que no haya habido con anterioridad pensamientos materialistas. Pero es muy impor- tante, en cambio, darse cuenta de que la configuración singular con que tal conceptualización nace, proyecta inmediatamente una imagen específica que adopta, entre otros caracteres, también el de una categoría historiográfica. Quiero decir que, una vez construido este concepto de materialismo, desde él, y por reflejo, se produce una reinterpretación del pasado, según la cual deben calificarse como materialistas los sistemas que han considerado la physis como compuesta de átomos materiales, y solamente esos sistemas. Desde este punto de vista, materialistas serían, por lo tanto, Demócrito y Epicuro, pero no Anaxágoras o Aristóteles, a quienes excluiría de semejante título, no ninguna tesis relacionada con el estatuto material o no de la naturaleza, sino su interpretación cualitativa de los elementos primarios. Ahora bien, que esta proyección historiográfica no es nada firme y, menos aún, cogente en ningún modo, resulta una afirmación sobre la que, no obstante, hay que insistir con especial cuidado, de tan adherida como está en nuestra conciencia filosófica. Y ello porque, en rigor, la conceptualización del materia- lismo que tiene lugar en el s. XVII no nace como una tesis desligada de todo contexto, sino que se produce como resultado de una previa escisión ontológica, sólo en cuyas coordenadas cobra sentido propio. Tal escisión es la que lleva a cabo Descartes con su entendimiento de lo real en tanto que íntegramente dividido y compartimentado entre res cogitans y res extensa. Sólo cuando lo real se divide sustantivamente en dos, es decir, sólo cuando se da autonomía plena a una región espiritual o cogitatio, sólo entonces toma también plena

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autonomía la otra región: la de una materialidad enteramente subsumible en el concepto de extensión (y de sus divisiones o átomos). Lo característico de la escisión es esto, así pues: el que cada una de las regiones tiene que ser pensada autónomamente; pero también, y por la misma razón, el que, si se entiende como necesario reducir la realidad a uno de esos dos constructos básicos, el otro debe poder hallar una descripción adecuada en el marco explicativo del prime- ro, y sólo así. En el horizonte de estos terminantes posicionamientos metafísicos discurren en buena medida las apuestas sistemáticas de la filosofía del s. XVII y son tales apuestas las que explican las proyecciones historiográficas a que acabo de referirme. Si la tradición de Boyle y Gassendi requiere comprender el pensamien- to —eso que en alemán se conocerá, a partir de ahora, con el término no poco confundente de Geist, de Espíritu— mediante la apelación a átomos de materia sutil y a leyes mecánicas particulares, por contra, la tradición de Malebranche o Leibniz o, ya sin matices, de Berkeley opta por hacer de la materia un fenómeno de la percepción de las almas o (como también se lee, y la expresión es todo menos azarosa) de los «átomos espirituales». A su vez, y complementariamente, si el modelo de la extensio decide sobre el diagnóstico materialista de Demócrito y Epicuro, la interpretación de Anaxágoras y Aristóteles —y de cuantos quiera añadirse en esta lista; por ejemplo, de los pitagóricos o Platón— se ve forzada a producirse en el paradigma de una filosofía espiritualista, según el modelo ahora de la cogitado. No es importante, claro está, a los efectos de lo que aquí pretendo, perseguir estas distribuciones hermenéuticas. Lo que trato de señalar, y esto, en cambio, sí me parece de la mayor importancia, es que materialismo se opone en tales distribuciones a esplritualismo; o, dicho de otro modo, que, en el plano de las negaciones, el sentido fuerte de esta conceptualización del materialismo es la exclusión de la «substancia no extensa», donde la negativa a reconocer su carácter de ente espiritual arrastra consigo la negativa a considerarlo como sujeto de producciones cualesquiera de una naturaleza autónoma. Así considerado, el materialismo deviene, pues, una filosofía de objetos —cuerpos, cosas—. No hay excepción a la vigencia de las leyes mecánicas naturales. El sujeto inmaterial pensante ha de ser concebido, él también, por referencia a las otras realidades, como un objeto material más; y su presunta autonomía (ésa en la que Pascal cifraba la libertad y la moralidad) sólo puede interpretarse entonces como la expresión de sus leyes mecánicas propias.

A propósito de esta forma de materialismo, sorprende, desde luego, su extraño destino histórico. Pues, si bien es cierto que se ha mostrado firme en su condición de categoría historiográfica relevante (hasta el punto, como aún tendremos que ver, de auto-proyectarse también, reproductivamente, sobre el conjunto de la historia moderna), en cambio, como doctrina, hay que advertir que en una buena medida sólo ha podido justificarse sobre la base del mante- nimiento anacrónico (y muchas veces inconsciente) del esquema de la escisión cartesiana de las substancias, entendido como único paradigma explicativo posible. O por decirlo de otra manera: que sólo ha permanecido, en realidad, como consecuencia de su polémica con el esplritualismo y no como resultado

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de motivaciones que derivasen del desarrollo de la ontología. Lo cual es importante para comprender la razón de que tal materialismo haya ocupado un puesto tan deslucido en la historia de las Ideas filosóficas, sin necesidad de acudir a las interpretaciones conspiratorias con que algunos historiadores se obstinan en calentarse la cabeza. Y es que, en efecto, la prolongación de esta metafísica materialista, a la que de algún modofijaroncomo modelo de pensamiento las expeditivas cosmovisiones vulgares del cientismo y el naturalismo de la Ilustración francesa, halló una nueva oportunidad con motivo de los debates que tuvieron lugar en el Congreso de Gottingen de 1854, germen de la célebre «disputa del materialismo», que más bien fue una disputa sobre el esplritualismo y de la que se me permitirá que diga que ofrece todas las trazas de un típico enredo alemán. En las sesiones de dicho Congreso, un tal Rudolf Wagner, a quien los presentes en esta sala no deben preocuparse de no haber oído en sus vidas pues tampoco la historia ha guardado apenas su memoria, leyó una ponencia titulada Menschenschópfnung und Seelensubstanz, en la que, al amparo de un lenguaje pretendidamente filosófico, por lo demás empedrado de términos propios de las ciencias natu- rales, venía a reproducir, apenas remozadas, las vetustas ideas de la teología evangelista a propósito de «la creación del hombre y la sustancia alma». A esta ponencia respondió, lleno de cólera, otro pensador, que sin duda sería tan conocido como el precedente, si no fuera porque Marx dedicó todo un grueso libro a hacer su crítica. Me refiero a Karl Vogt y a su ponencia Kóhlerglaube und Wissenschaft, cuyo mayor acierto fue precisamente poner en circulación esta metáfora, muy popular hasta hoy: «fe de carbonero». La tesis de Vogt se centraba, contra Wagner, en la recuperación de un modelo explicativo de corte mecanicista, cuya única preocupación venía a ser, consecuentemente, la de hacer notar que los pensamientos eran reducibles a fenómenos materiales o, por decirlo con sus propias palabras, que entre ellos y el cerebro había «la misma relación que entre la bilis y el hígado o entre la orina y los ríñones». Ahora bien, dejando de lado la simpleza de ésta o de otras fórmulas semejantes (ciertamente extemporáneas, como luego veremos, en el horizonte del pensamiento de su época), lo importante es percibir que su polo de referencia era exclusivamente la negación de las almas, con clara desatención a la problemática —única relevante ya— de las producciones sociales e históricas de la razón. No es extraño, pues, que, aunque por otros motivos, Marx tildase de ignorante y pequeñoburguesa esta metafísica materialista del esforzado Vogt.

En rigor, el materialismo metafísico del s. XIX, cuyos representantes en Alemania, además del Karl Vogt de marras y de su sobrino Gustav Vogt, fueron Ludwig Büchner, Jakob Moleschott, o el más famoso de todos, Emst Haeckel, cumplió un papel que no puede despreciarse: se opuso a la tradición de la teología luterana, que, dominante en los ámbitos universitarios igual que ocu- rrió con el escolasticismo español en la época de Franco (y luego veremos que esta mención no se hace aquí sin consecuencias) servía de freno a la libertad de pensamiento en Alemania. Siendo la mayoría de estos autores científicos profesionales de reconocido prestigio, esta contribución a la libertad de pensa-

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miento se tradujo, por otra parte, en la introducción en esferas sociales cada vez más amplias de un interés por los resultados de la investigación científica reciente, que, a corto plazo, permitió superar el espléndido aislamiento en que el romanticismo (bien que por un periodo muy breve) había colocado a la filosofía europea. Y no puede olvidarse, en fin, que el propio desarrollo de la ciencia, en su necesidad de apelar a principios cada vez más comprehensivos, fomentaba la extrapolación de visiones físicas y biológicas generales, con cuyo concurso parecía cumplirse el sueño comtiano de acabar con la minoría de edad filosófica de los hombres para dar paso a la plenitud del estadio científico. Todas estas circunstancias explican, pues, la prolongación del materialismo mecanicista a lo largo del s. XIX y, desde luego, nada se halla más lejos de mi propósito que hacer de su justificación histórica objeto de caricatura. Sin embargo, y a pesar de ello, la verdad es que el núcleo de esta forma de materialismo se basaba en una simple técnica de transliteración de tesis cien- tíficas, que ni añadía nada esencialmente novedoso al materialismo del s. XVII, ni superaba de hecho el recurso a la escisión cartesiana como base única de su argumentación filosófica. En el orden de los principios máximamente comprehensivos, a que acabo de referirme, el que ofreció más posibilidades para esta técnica de simple transliteración fue el principio de conservación de la energía, cuya aplicación por Büchner a los fenómenos de la conciencia hacía posible interpretar éstos como transformaciones del dinamismo de la materia corporal, al modo como la máquina de vapor transforma el carbón en movi- miento. También Moleschott aplicó este mismo principio, anejo ahora a una doctrina de las funciones transformadoras, lo que le llevaba a proponer una correlación estricta entre, por ejemplo, la calidad de las materias aportadas al cerebro por medio de la función alimenticia y la clase de pensamientos —nobles o ruines— de que son capaces los hombres. Con éstos y otros expedientes análogos el materialismo del s. XIX buscaba completar, en suma, el programa materialista, proporcionando enunciados concretos de leyes mecá- nicas en que pudiesen subsumirse los fenómenos particulares tenidos como propios del espíritu. Sin embargo, para dar culminación a esa tarea, aún era necesario contar con el aditamento de una teoría sistemática que hiciese posible poner en relación la totalidad de los fenómenos dentro de un marco explicativo único. Y tal aditamento fue —como se sabe y, al menos, en la forma paradigmática en que lo presentó Haeckel— el de un darwinismo ampliado en sus dispositivos verificacionales, por el que la absorción de las almas en modos particulares del comportamiento de los cuerpos hallaba por fin su imagen científica pertinente en la comprensión de la historia humana como un episodio del proceso general evolutivo de la Naturaleza. El materialismo se declaraba así monista, por cuanto no requería de ninguna dualidad para explicar los fenómenos sociales y cultu- rales. Y, por su parte, ello permitía concluir en la configuración cosmológica de una Naturaleza investida de los atributos de Dios, en la que materia y energía servían para explicarlo todo y ellas mismas se identificaban finalmente, de un modo inevitable, en la expresión de su desarrollo máximo. (Una cosmovisión ésta, dicho sea de paso, que Haeckel atribuyó a Spinoza, dando con ello inicio

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a una hermenéusis spinoziona de talante materialista, que después han reela-

borado de diversas maneras Althusser y otros historiadores de nuestro tiempo).

Naturalmente, no puedo entretenerme aquí en pasar revista a los puntos débiles que engendra una posición como la que acabo de presentar ni a seguir tampoco los sinuosos y no siempre interesantes debates que suscitó en la práctica. Por centrarme sólo en un punto, al que tendremos que volver luego, bastará con señalar que, aparte del carácter mitológico y, en todo caso, dogmá- tico que tiene la suposición de que la conversa del dualismo es siempre y necesariamente el monismo (no, como notó Nietzsche, un pluralismo de más amplia base), lo cierto es que, con la afirmación de las referidas tesis, ni quedaba criterio alguno para comprender las diferencias entre culturas —las cuales debían reducirse consecuentemente a diferencias sólo de medio—, ni tampoco cabía ya pensar en ningún control de la historia que pudiera estar puesto al margen del determinismo natural o que implicase una instancia modificadora de éste. Respecto de lo primero, la necesidad precisamente de encontrar explicacio- nes plausibles para la peculiaridad y heterogeneidades empíricas de los fenó- menos culturales llevó a algunos discípulos de Haeckel, como Wilhem Ostwald, Gustav Ratzenhoffer o Heinrich Schmidt, a posiciones muy lejanas de las del maestro y, en algunos casos, a tesis francamente pluralistas. Y en cuanto a lo

segundo, el determinismo de un proceso evolutivo, forzado a integrar los conflictos sociales en el plano estático de las leyes mecánicas de la Naturaleza, determinó la recusación de cuantos veían (y entre ellos no sólo Marx) en esta forma de materialismo no otra cosa que una invitación a la pasividad frente a las exigencias de la emancipación del hombre. No hay que decir que todas estas dificultades afectaban lo mismo a planteamientos de teoría científica que de filosofía moral. Pero, hablando propiamente, debe insistirse en que la raiz de todas ellas se hallaba en un punto anterior al de tales planteamientos; a saber, como ya lo he dicho, en el carácter puramente antiespiritualista del materia- lismo considerado como tesis metafísica y en su incapacidad subsiguiente, pese

a los añadidos del monismo y el evolucionismo, para ofrecer respuestas adecua-

das a los problemas generados por las ciencias sociales e históricas. Y es que, ciertamente, si se piensa el materialismo en términos de la escisión de las substancias, entonces el monismo no hace más que incurrir en una

metábasis flagrante, puesto que de la negación de toda diferencia entre realidad material y espiritual no se sigue —no se halla en el mismo nivel— la tesis de

la reducción ontológica de la cultura a un fenómeno de la Naturaleza conforme

a leyes mecanicistas. Esto es lo fundamental y lo que resulta del añadido

monista sobre la interpretación puramente mecánica del materialismo del s. XVII. Ahora bien, esta metábasis no queda soldada por el concurso de la teoría de la evolución. En rigor, ésta sólo dice que la especie hombre —o, más

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reductivamente, el pensamiento— tiene una génesis natural; o sea, que, para comprenderlo como mero posible, no es necesaria la introducción de un Dios colocado más allá de las fronteras de la Naturaleza ni tampoco la sustantividad de un ente puramente anímico. No dice, en cambio, en absoluto que la Razón no implante leyes distintas, y no por ello no naturales, de las leyes mecánicas de los cuerpos. Para afirmar la asimilación completa de éstas y aquéllas leyes, es decir, para salvar la metáhasis, hay que sostener, en realidad, una tesis diferente: hay que sostener que la historia humana no puede ser pensada desde niguna autonomía; o, dicho de otro modo, que hablar de autonomía en el marco de las configuraciones histórico-culturales de la razón supondría aceptar tam- bién la República de los Espíritus, en que cobraba realidad la esfera de la cogitatio, puesto que ambas cosas son una y la misma, firmemente identificadas

e indistinguibles para el análisis científico. Esta es la esencia del malentendido

a que antes he hecho referencia y el origen, no tanto ya —o no sólo— de la

prolongación como corriente filosófica del materialismo metafísico, cuanto de su necesidad de autoalimentarse a base de erróneas proyecciones historiógraficas, en las que las filosofías no materialistas en el sentido dicho quedan uncidas, vaga y confusamente, al carro del esplritualismo. Pero, sobre todo, esta es la raiz de que el materialismo se muestre tan incapaz para afrontar la problemática de la cultura, puesto que, en definitiva, el materialista así considerado siempre de nuevo se ve en la necesidad de creer que, si no entiende las producciones de la razón como productos mecánicos según las leyes de los cuerpos, entonces deberá entenderlas como producciones de una sustancia anímica inmaterial, que él no puede admitir de ningún modo. Así, pues, el materialismo metafísico parte de la identificación —aunque sea con intenciones recusatorias— entre alma (Seele) y razón productora (espíritu, Geíst); y sólo él lo hace, juntamente con la teología cristiana o con algunas derivaciones de ésta —y pienso ahora en Ravaisson o en algunos teístas ingleses, como John Henry Newmann o James Martineau, cuyo pensamiento, tan crudo como el materialista, sólo se hace explicable precisamente por oposición a él. Por eso, el materialismo discute, en rigor, y aunque él mismo no lo sepa, exclusivamente con la teología, no en el seno de la filosofía. Cierto que para esta última, a la altura de la segunda mitad del s. XIX, sostener un planteamiento reduccionista y mecánico de la historia humana tenía que resul- tar tan rechazable como para la teología, aunque por motivos distintos. Pero la conformidad en el rechazo no hace idénticos a quienes lo suscriben; y este es el fondo de la cuestión.

Hasta aquí lo que me proponía decir sobre la esencia del materialismo metafísico mecanicista. Ahora bien, si la «disputa del materialismo» se hubiese agotado en su polémica con los fantasmas teológicos de Alemania —o, por extensión, de otras latitudes—, ni yo me habría entretenido en narrarla, aun tan

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someramente como lo he hecho, ni importaría en verdad nada para el asunto que nos concierne. Sin embargo, tal disputa resultó a la postre importante, bien que por un motivo imprevisible. A saber: por la participación en ella del marxismo; y en una forma además que ha equivocado obstinadamente la naturaleza de algunos problemas básicos, prolongando con ello hasta nuestros días el grueso de los malentendidos. Me ocuparé inmediatamente de este nivel del problema, que aclara, me parece, aspectos importantes de la situación actual del materialismo filosófico (a partir, sobre todo, de su reelaboración por Lenin y de su prolongación como sistema en las presentaciones del Diamat). Creo importante hacer notar que uno de los motivos que dirigen la ontología de Bueno —y también uno de sus mayores méritos— es su esfuerzo por reorientar la problemática materialista, poniéndola al margen de esta tradición metafísica, a la que él se enfrenta vehementemente desde posiciones no reduccionistas y no monistas. Pero, antes de examinar estos puntos, es imprescindible decir algunas palabras sobre lo que más arriba llamé la segunda genealogía del materialismo y sobre su capital contribución como elemento configurador de la problemática ontológica. Por- que, aun si es verdad que el origen de esta segunda forma de materialismo no está muy distanciado de la génesis histórica del materialismo mecanicista, su configuración filosófica se apoya, en cambio, sobre una doble toma de concien- cia, que sólo cobra pleno sentido en el marco justamente de una crítica a este último materialismo. Tal doble toma de conciencia se expresa, primero, en la asunción plena, como instancia de la reflexión, de un proceso histórico decisi- vo, que el materialismo mecanicista mantiene, sin embargo, tercamente olvida- do; a saber: el proceso de rápida secularización y superación de la temática filosófica del sujeto entendido como substancia inextensa espiritual. Y, segun- do, en la necesidad subsiguiente de reinterpretar la escisión cartesiana en los términos de una escisión distinta, no metafísica, sino de consecuencias estricta- mente epistemológicas. La primera de estas tomas de conciencia es de particular relevancia y se ofrece como un hecho histórico inocultable. Sin duda, la cogitatio cartesiana había encontrado su más sólido apoyo metafísico en su condición de substantia, en su naturaleza de res, de ente real. Desde este punto de vista, su identificación con el «alma» de la tradición religiosa resultaba tan fácil como acorde con las necesidades de mantener para el sujeto pensante un ámbito de responsabilidad moral. Ahora bien, la desvinculación de la cogitatio respecto del alma en sentido cristiano constituye un hecho que se constata desde muy pronto en la filosofía del s. XVIII. Y el sentido último de tal hecho es el de que, no por abandonar la imagen de un ente inextenso espiritual, se pierde la autonomía ontológica del sujeto de la cogitatio; o, dicho de otra manera, el de que, privada la subjetividad de una sustantividad espiritual propia, no por ello es arrastrada al plano de los cuerpos y de las leyes mecánicas. Ciertamente, la introducción de la cogitatio en un orden de consideraciones trascendentales, tal como en los márgenes de un programa sistemático lo lleva a cabo Kant, significa, en rigor, esto que acabo de decir: la desviculación del

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orden del pensamiento respecto de todo espiritualismo. Por una parte, el individuo particular, propietario presunto de cada alma, no es reclamado como sujeto transcendental (de la cogitatio), sino que permanece en toda hipótesis como sujeto empírico. Pero, por otra parte, los conceptos puros del entendi- miento, dice Kant, como se recordará, tienen un origen epigenético, resultado de una evolución del género humano y no de otra ninguna fuente. Y todavía por otra parte, en fin, el alma misma pasa a ser un postulado de la razón, y sólo —precisamente— en el ejercicio de su uso práctico. Todo se dirige a dejar constancia, pues, de que la eliminación como horizonte del espiritualismo presupone la ubicación del pensamiento en un orden adecuadamente material, sin que ello signifique la adopción del materialismo naturalista y mecanicista en el sentido dicho. Y esto, que es ya de suyo cierto en relación con la forma y el desarrollo inmanente de la filosofía transcendental, lo es con mayor motivo en relación con toda la Geistphilosophie, con toda la filosofía del Espíritu —a pesar del equívoco, del que ya me he hecho eco, que conlleva este vocablo en los lenguajes latinos—, tal como esa filosofía se desenvuelve en Alemania. Parece poco discutible, desde luego, el que la noción de Espíritu, en cuanto que designa la racionalidad en general, no puede tener, ni de hecho tiene, otra concreción posible que, en el dominio subjetivo, la razón humana inmanente; y, en el dominio objetivo, las producciones sociales e históricas. Incluso el ámbito del Espíritu absoluto, que todavía en Fichte aparece vacilante, es reabsorbido por Hegel en los términos de la producción de configuraciones materiales concretas —de Bildungen— bajo la forma de la religión, el arte y la filosofía. En ninguna de estas fórmulas se requiere el fundamento sustantivo de una entidad espiritual inextensa —no es casual que la palabra Seele, alma, se evite con el mayor escrúpulo—. Y, al contrario, el hecho de que pueda hablarse autónomamente de producciones espirituales (de la razón), no quiere decir que se les reconozca otra base sustantiva —como Dilthey y Husserl lo declaran more explícito— que la que resulta de la actividad cerebral psíquica. Esto muestra, en fin, que la interpretación de lo real sigue fundada en la escisión que sobre la mera cosicidad introduce la autonomía de la cogitatio —una escisión que nombran ahora, enérgicamente, las nociones de yo y no yo—; pero lo que la escisión introduce aquí es ya sólo una duplicidad ontológica, no, como en el sistema cartesiano (y en la teología cristiana de la que toma su origen), una duplicidad asimismo óntica. En este plano, en el plano de lo óntico, no hay lugar más que al reconocimiento del horizonte material en que se sustancian tanto la razón como sus producciones. Y, en rigor, ¿en qué otro horizonte cabría poner su realidad, su sustancia, toda vez que la consideración del «alma espiritual» ha quedado excluida del ámbito filosófico? O por decirlo de facto, ¿qué filosofía a partir del s. XVIII —entendiendo por filosofía aquellos constructos meramente en los que de alguna forma se ha cumplido el desarrollo histórico de las Ideas— podría no calificarse de materialista, en el sentido de que haya puesto como fundamento suyo al alma o a la sustancia individual inextensa?

Cuanto acaba de decirse abona, así pues, la conclusión de que, con indepen- dencia de las creencias personales de los pensadores (lo cual es una cuestión

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distinta), la sustantividad material de la filosofía moderna se halla suficiente- mente asegurada. Esto quiere decir —y creo que ha llegado la hora de acabar con algunos fantasmas tan pertinaces como gratuitos— que, una vez suspendida

la vigencia de la escisión cartesiana en su significación óntica, ninguna filosofía

hay, salvo las raras excepciones a que me he referido antes, que no sea materialista en un sentido riguroso. O por enunciarlo al contrario: que, si se sitúa la descripción metafilosófica en el nivel de sus referencias ónticas, no hay ninguna especificidad para el materialismo que no se halle comprehendida de suyo en las diversas codificaciones de la ontología moderna. ¿Significa esto, pues, que el concepto de materialismo no introduce ninguna significación —que es la imagen de un simple malentendido histórico?— Pues bien, al contrario. Es precisamente en este punto, que da ya por superada la escisión cartesiana de las substancias y, con ella, del propio planteamiento metafísico del problema, donde hay que situar la génesis de lo que aquí he llamado segunda forma de materialismo y la propia especificidad temática de su formulación. Para caracterizar esta segunda forma del materialismo tal vez el camino más corto sea acudir a unas palabras muy conocidas del Prefacio a la Crítica de la economía política de Marx, que dicen lo que sigue:

«En el curso de la producción que emprenden los hombres, éstos se relacio- nan entre sí de modos definidos e independientes de su voluntad. Estas relacio- nes de producción corresponden a un estado determinado del desarrollo de sus poderes materiales de producción. La suma de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad —el verdadero fundamento sobre el cual se edifican las superestructuras legales y políticas y al cual corresponden formas bien definidas de conciencia social—. El modo de pro- ducción en la vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida.»

En este planteamiento, el materialismo no se da ya como una tesis en el nivel de los objetos —relativa a los cuerpos y a sus leyes—, sino en el nivel de la constitución de los sujetos. Y esta es precisamente su novedad y lo que lo

enlaza, esta vez en sentido fuerte, con el pensamiento moderno. Pues no se trata ahora de preguntarse por el fundamento metafísico —la realidad material— de todo lo existente, y por ello también de la subjetividad humana; se trata, a la inversa, de partir de esta última, de reconocer el hiato ontológico que propone

a la reflexión y, desde tal hiato, de preguntarse por la posibilidad de un

entendimiento de la constitución transcendental en sentido materialista. El esplritualismo se desplaza así, como se ve, y de hecho pasa a denotar meramen- te una forma alienada del pensamiento: la forma —o uno de sus elementos integrantes— de la alienación religiosa. Por lo mismo, se ofrece a la reflexión materialista, no como una tesis que hubiera que reducir a su contraria, sino como una creencia constituida —como una ideología, en medio de otras de otra clase—, cuya génesis, en el marco de aquella constitución transcendental, hay

que desvelar. Y el dilema que tal constitución formula ahora consiste en decidir

si es la subjetividad del hombre —la estructura formal de la razón, no ninguna

substancia anímica inextensa— quien pone las condiciones de lo real mediante

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operaciones propias ligadas a la representación, o si, por el contrario, son las bases materiales preexistentes, que aparecen estructuradas en relaciones socia- les objetivas —y que Marx interpreta, como sabe, en el sentido de relaciones de producción— quienes determinan y constituyen a la subjetividad.

Entiéndase bien que, en ambos casos, el objeto del dilema refiere ya igual- mente al Geist, al Espíritu, en su significación material de configuración histórica objetivada. Esto es lo fundamental y lo que permite transcender el puro plan- teamiento metafísico de la cuestión. Porque, una vez señalado esto, el núcleo del asunto se centra en si el Espíritu se debe considerar como la materialización de una idea —al modo como el jardín de Versalles puede entenderse como la materialización de un designio de Luis XIV—, o, al revés, como la representa- ción históricamente refleja del estado material de las relaciones productivas y de su organización social correspondiente —al modo, ahora, como el designio de Luis XIV y las ideas políticas y estéticas que le subyacen pueden interpretarse como reflejo de las condiciones materiales, reales, de la organización de la vida en la Francia del Gran Rey—. Es bien claro que, para la alternativa que introducen estas dos respuestas posibles, la cuestión metafísica de la naturaleza de las almas

o de la materia resulta, no ya improcedente, sino ninguna cuestión en realidad,

puesto que lo único inte-resante del jardín de Versalles, en este nivel que nos

ocupa y de todos los modos que se mire, es eso que acaba de enunciarse; o sea, su carácter de configu ración objetivada. Decir, pues, que el rosal de este extenso parterre que se extiende ante mis ojos se rige por las leyes de la síntesis de la clorofila están pertinente o tan impertinente como decir que aspiró su aroma la amante de Watteau. Lo que hay que responder es por qué está ahí donde está y no unos metros más cerca; qué lo ha hecho simétrico a ese arbusto de olorosas magnolias; quién lo ha puesto al lado de ese Marte que furtivamente mira a la

Venus del estanque

objetivas, materiales, pueden tener otra fuente que la producción ideal que las

precede (y que incluye también los planos de Le Notre y el acopio de mármoles

y plantas y el trabajo humano empleado), o si, a la inversa, esa producción ideal

puede ponerse al margen de las condiciones ligadas al sistema productivo mismo de que se vale (y a la red de relaciones sociales que tal sistema insta y al desarrollo tecnológico y a la cantidad de trabajo que quedan interesados en él). Esta última tesis, la de —^por decirlo con una fórmula consagrada— «la producción de la conciencia por la realidad, y no al contrario», constituye la seña de identidad del materialismo crítico, no metafísico, que ahora nos ocupa y al que la tradición marxista designa, precisamente para denotar su carácter superador de la metafí- sica, como «materialismo histórico». Y a lo que se enfrenta éste no es ya a ningún esplritualismo —óntico o ni siquiera gnoseológico—, sino al idealismo: el resul- tado más importante y la más sólida conquista de la filosofía clásica alemana.

La cuestión que se decide aquí es si estas configura-ciones

Sin duda, la problemática que inaugura esta oposición entre idealismo y materialismo no contiene ya —fuera tal vez de algunos detalles irrelevantes—

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ninguna anacronía, sino que comporta uno de los trazos más gruesos, acaso el más de todos, de la historia de la filosofía moderna. Y, sin embargo, esto no quiere decir (tampoco ahora) que sea una oposición clara o enteramente cogente, y más bien, para legitimarla, incluso para comprenderla en rigor, se han de precisar algunos problemas que la simple polarización temática deja en obscuridad. Porque, en efecto, si el materialismo se plantea, como acabamos de ver, apelando a la fórmula de «producción de la conciencia por la realidad, y no al contrario», el idealismo queda entonces significado por ese «al contrario» como la producción de la realidad por la conciencia. Pero esto no es verdad, o no lo es, por lo menos, en el sentido de lo que para el materialismo significa aquí «producción de la subjetividad». En las palabras de Marx que he citado antes, esa producción se entiende como «determinación» (Bestimmung) de los «pro- cesos sociales, políticos y espirituales de la vida». Pero el idealismo clásico no dice que la conciencia —o la razón— determine la realidad, sino en el sentido de que la configura (bilden), de que la inviste {belehnen, verlehein) de unos caracteres en los que, y sólo en ellos, adquiere objetividad. La diferencia en este nivel del problema es verdaderamente decisiva y debe comprenderse a fondo si se quieren evitar las confusiones. Para el materialista crítico, en el sentido del texto de Marx, la producción de la subjetividad es una consecuencia histórica del estado en que se hallan los poderes materiales de la producción y las relaciones que tal estado productivo engendra. Pero para el idealista esto último —es decir, el estado y las relaciones de la producción— no es una consecuencia de la subjetividad, sino sólo algo para cuya plena inteligibilidad se requiere la proyección de la subjetividad sobre lo real dado. En este esquema, la actividad de la razón (una potencia en última instancia material-biológica) encuentra lo real cósico y lo estructura según formas que proceden de ella misma. Este es el sentido en que la razón deviene conciencia. Pero, a su vez, de la interpreta- ción que esa conciencia hace de esta síntesis —o sea, de la autointerpretación que la conciencia hace de sí misma, en cuanto que en ella está lo dado y su forma— ella, la conciencia, proyecta configuraciones de lo real, que son ideales en cuanto que responden a una representación, pero también materiales en cuanto que organizan de un determinado modo la realidad. Y es esa doble condición —ideal y material— la que pone toda y la única objetividad posible.

Entre el materialismo y el idealismo, entendidos como extremos polarizados de una oposición, hay, pues, una importante disimetría que las meras presen- taciones vulgares de ambas corrientes filosóficas no alcanzan a penetrar. El idealismo no es un antimaterialismo, sino una posición que engloba, en un marco ampliado de la constitución transcendental, a lo real-material dado. En cambio, el materialismo sí es un antiidealismo, puesto que considera a la subjetividad únicamente como derivada, como producida. Dicho más suma- riamente: para el idealismo la realidad no es un reflejo de la conciencia; para el materialismo, la conciencia sí es un reflejo de la realidad. Ahora bien, esta diferencia, o esta disimetría, es determinante para entender la esencia del materialismo contemporáneo; tal vez quizás también para hacerse cargo

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—hasta donde esto es posible— de su destino; y, en todo caso, como lo veremos inmediatamente, para comprender y analizar el contexto de reflexión de la ontología de G. Bueno. Pues es precisamente en esa disimetría en donde hay que poner las razones de la reintroducción del materialismo metafísico en el horizonte del materialismo crítico marxista (aunque no, probablemente, con referencia a la obra teórica de Marx) y en donde, en todo caso, se hacen palpables las lagunas y los problemas a que una ontología materialista se tiene que enfrentar. Por lo que acabamos de ver, la producción de configuraciones aparece desdoblada, en efecto, dentro del programa idealista, en dos instancias que no sólo pueden distinguirse, sino que son en sí propia y esencialmente distintas (aunque se dan dentro de un mismo marco ontológico). Una es la forma de la asunción de lo real-dado por la conciencia, que tiene lugar mediante categorías ideales abstractas que la misma conciencia pone o que de ella resultan. Tales categorías comportan el universo del entendimiento transcendental kantiano y también sus construcciones racionales: el universo de la lógica, de las matemá- ticas, de las estructuras lingüísticas comunes (en el sentido saussuriano de la langue). Según el idealista, no hay en estas categorías y construcciones, antes de su aplicación, ninguna realidad; pero tampoco hay realidad actual alguna que pueda configurarse sin ellas. Significan, pues, aun dentro de su naturaleza abstracta, verdaderas «objetividades» y, desde este punto de vista, unen la doble condición de ser por sí válidas umversalmente y, al mismo tiempo, de funcionar como requisitos de la posibilidad de cualesquiera configuraciones concretas. Por su parte, la otra instancia es la de la configuración misma, objetiva, de la realidad: la de la síntesis de idealidad y materialidad —o la de la asunción de la materialidad por la idealidad— que responde a la autointerpre- tación que de sí hace la conciencia y que se plasma en constructos contingentes (históricos) reales.

El idealismo reconoce, pues, dos planos en la configuración:

uno formal y

otro objetivo; e incluso se califica a sí mismo desde estas dos perspectivas, según que cargue el acento sobre una u otra de ellas. Pero el materialismo, en la presentación que de él hace Marx, repudia esta duplicidad temática. Todo se consuma aquí en el plano de la producción de la subjetividad por la realidad material preexistente. Marx no se pregunta, que yo sepa, y tampoco parece interesarle la cuestión, cuál es entonces el estatuto que otorga validez a las categorías/orma/ej desde las que los enunciados científicos se demarcan de los enunciados ideológicos. Más bien al contrario, parece mostrarse crítico de este planteamiento y remitir otra vez el problema a la producción concreta de una conciencia concreta: la conciencia de clase y sus proyecciones prácticas. Ahora bien, al margen de las matizaciones que esto último requiriese hacer (es decir, al margen de todo esfuerzo por caracterizar el modelo epistemológico que puede legitimar tal posición y que ha sido objeto de frecuentes debates), para el asunto que ahora nos ocupa resulta históricamente indiscutible que es a la carencia de lo que podría llamarse una ontología crítico-materialista del univer- so de \&^ formas —y a la disimetría que tal carencia introduce en relación con

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el idealismo— a lo que responde la reintroducción del materialismo metafísico, en la forma en que se halla ya, creo, realizada en Engels y en que de hecho se da en los teóricos de la II Internacional y en el (al menos) Lenin de Materia- lismo y empiriocriticismo. El núcleo del asunto se reduce a lo que sigue. Puesto que, en los términos de la «producción de la subjetividad», la conciencia siempre es determinada, de ella no pueden proceder las objetividades formales contenidas en las abstrac- ciones; pero, a la vez, puesto que tales objetividades formales no pueden interpretarse asimismo como configuraciones históricas concretas, sino que reclaman un campo de validez universal no contingente, tampoco es posible que procedan de los mutables sistemas productivos en que queda aprehendido materialmente lo real-fenoménico. Importa mucho comprender que el plantea- miento de este problema no es en modo alguno secundario a la reflexión materialista, sino que afecta directamente al campo de legitimación del uso de sus categorías teóricas. Ahora bien, resuelto a afrontar tal problema, el marxis- mo introduce dos añadidos fundamentales al contexto explicativo de la produc- ción de la subjetividad. El primero es que el análisis de la realidad fenoménica, en cuanto que ésta es descrita adecuadamenmte por el materialismo histórico, tiene que estar fundamentado sobre la base del reconocimiento de la existencia de una materia genérica real —anterior a los fenómenos o, al menos, dada con ellos— que garantice la validez referencial de las categorías implicadas en dicho análisis. Las objetividades formales (del tipo, por ejemplo, de las leyes de la dialéctica), no pudiendo proceder de la subjetividad ni de ninguno de los estados materiales objetivados, derivarán así de la realidad misma, a la que habrá que entender entonces como conjunto absoluto, no fenoménico, de la materia. En cuanto al otro añadido no es más que un corolario de éste. Pues, en efecto, una vez excluida la constitución transcendental subjetiva, las categorías de la explicación —y, positivamente, el ámbito entero de las objetividades formales— no cabe ya que sean nada distinto en su esencia de aquella materia general, de modo que sólo pueden ser pensadas como propiedades inmanentes, al mismo tiempo que como categorías científicas, de la realidad material. Estos dos añadidos comportan el campo teórico que el marxismo engloba bajo el rótulo de «materialismo dialéctico». Por su parte, tal campo teórico completa el programa del «materialismo histórico», y en una forma además que presu- pone entre ambos una relación de fundante/fundado. Pero con ello, a su vez, el materialismo desborda los límites del planteamiento crítico para extender su reflexión a un contexto de cuestiones sobre la naturaleza de la materia y sus leyes propias que precisamente excluyen de su tratamiento el control de la objetividad estructurado en el materialismo histórico. Es ciertamente dudoso —lo he sugerido antes— que esta ampliación o desbordamiento del materialismo crítico pueda legitimarse en el pensamiento marxiano; incluso podría decirse, como lo afirma contundentemente A. Schmidt (cf. El concepto de materia en Marx, México, 1977, pág. 197), que el materia- lismo dialéctico «se puede examinar sin referirse para nada a la obra de Marx». En rigor, para este último la materia no interviene nunca inmediatamente en

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tanto que «realidad» de la naturaleza física, sino mediatamente, a través de categorías sociales, en tanto que elemento que determina el «proceso real de la producción», entendido como proceso material (no ideal) de la acción produc- tiva del hombre en y con la naturaleza. Dicho de otro modo: no hay en Marx ninguna dialéctica de la naturaleza, a propósito de la cual apenas podrían

encontrarse en él más que algunas vagas aquiescencias, bien poco comprome- tidas por cierto, a los trabajos teóricos de Engels. En cambio, no creo que pueda discutirse que la referida ampliación del materialismo histórico —y precisa- mente por razones que afectan a la necesidad de fundamentación del aparato categorial marxiano— se presenta ya como un hecho en los grandes textos de Engels, bajo la forma de un sistema global que auna el análisis de la naturaleza

y de la sociedad en el marco de una concepción generalizadora de la materia. Ahora bien, es justamente aquí donde comienza el malentendido a que me refería antes y sobre el que se ha prolongado, a través de la filosofía marxista, el debate sobre el materialismo metafísico y sus implicaciones. Las palabras solemnes de la Introducción del Anti-Dühring se instalan decididamente en el problema de la legitimación de las categorías explicativas; pero el punto de partida es ya la identificación de las objetividades formales con propiedades inmanentes de la realidad natural. «La naturaleza —escribe Engels— es la piedra de toque de la dialéctica»; para señalar después que la dialéctica es «la

ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento», por manera que «comprende las cosas y las imágenes conceptuales de ellas en sus relaciones, su encadenamien- to, movimiento, nacimiento y desaparición» (Cf. Anti-Düring, Introd.; Buenos Aires, 1967, pág. 30). Considerado así el problema, queda claro que materia- lismo es, de nuevo, una tesis sobre la naturaleza; que tal tesis reduce todos los fenómenos (incluidos los históricos y, desde luego, los del pensamiento) a fenómenos de esa naturaleza material; y que las categorías explicativas de todos los procesos englobados en esa única sustantividad matérica constituyen leyes

y mecanismos comportamentales de ella. El cuadro, ya suficientemente monista,

se completa, según se sabe, con una entusiasta aceptación del evolucionismo de

Darwin (explícito en la inacabada Dialéctica de la naturaleza y más que implícito en El origen de la familia, de 1884, que toma como base de sus afirmaciones la antropología de Morgan) y con una transformación análoga del

materialismo histórico en un economicismo determinista (que halla su más cabal expresión en el prólogo de 1895 a La lucha de clases en Francia, que es,

si no me equivoco, la fuente principal, junto al Anti-Dühring, de las sistematizaciones

ya francamente mecanicistas de Kautsky).

Engels no es Haeckel más dialéctica. Kautsky, centrado en los problemas del materialismo histórico y en el empeño de hallar un espacio a la praxis

política del proletariado, probablemente tampoco. Pero el Lenin de Materialis- mo y empiriocriticismo (y sin que esto prejuzgue en absoluto si el otro Lenin,

el de los Cuadernos filosóficos, sigue siendo el mismo o es realmente otro), el

Lenin, pues, de la teoría del reflejo entendida como «propiedad esencial» de la materia; del materialismo presentado como afirmación de que «la teoría es un

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calco o copia de la realidad objetiva»; y de las leyes de la dialéctica interpre- tadas como «leyes reales de la evolución de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento», ese Lenin sí es seguramente Haeckel más dialéctica: la consu- mación del malentendido del materialismo metafísico, del que el Diamat, más complejo sin duda en sus opciones teóricas de lo que suele reconocerse, toma, con todo, el sesgo general de su homogénea sistematización teórica.

Se me disculpará el que hasta ahora, y salvo por pequeñas intercalaciones dispersas, no me haya referido aún a lo que es el objeto de esta charla; es decir, al examen de las propuestas ontológicas de G. Bueno, tal como éstas aparecen razonadas en sus Ensayos materialistas. No tengo de ello ningún remordimien- to, sin embargo. Ante todo, porque se trataba de mostrar que la reflexión de Bueno presupone una rigurosa toma de conciencia de los problemas insertos en la tradición del materialismo, y particularmente —he aquí el sentido de mis intercalaciones— de aquellos puntos que han resultado cruciales para su desa- rrollo histórico. Pero, más aún, porque esa toma de conciencia es además, en el caso de Bueno, completa, enciclopédica: se perfila sobre una presencia de la historia íntegra de la ontología, a la que él se propone absorber, aun si problemáti- camente, en un sistema de categorizaciones materialistas, cuya trama y presu- puestos históricos era, por ello mismo, necesario desvelar. Esta presunción de la filosofía de Bueno es muy importante y, pese a que yo no lo haré aquí, habría que examinarla en rigor, puesto que sobre ella —o sea, sobre la absorción posible de todas las posiciones ontológicas generadas a lo largo de la historia (incluso de las que se manifiestan como críticas de la ontología) en el marco de unas categorizaciones, que traducen un funciona- miento material-transcendental específico de la conciencia y de las que resultan unos «tipos» o unas «alternativas» estables para el pensamiento— sobre esta presunción, digo, construye Bueno una suerte de «criterio de verificación histórica» de su teoría, cuyo análisis vendría a arrojar, efectivamente, mucha luz sobre los trasfondos hermenéuticos de esta última. Pero, dejando esto al margen, lo que semejante presunción muestra meramente —como, por lo demás, sabe todo el que se haya acercado a la obra de Bueno— es que el aspecto historiográfico ocupa un lugar destacado y cumple un papel fundamental en la arquitectura de los Ensayos materialistas. Ahora bien, por la misma razón, ellos, los Ensayos, tienen que ser puestos también en el marco de una de esas alternativas del pensamiento —en la alternativa materialista, como es obvio— cuyo modelo funciona, así, de una doble manera: intrasistemáticamente, en tanto que propuesta histórica de contenidos siempre revisables; y ontológi- camente, en tanto que teoría a la que le es obligado probar su verdad. En ambos sentidos, en el histórico y en el sistemático, los Ensayos sólo cobran su verdadera significación sobre la base de su potencia para asumir y superar en términos veritativos la tradición materialista. Y si esto justifica otra vez el

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interés que para nosotros tenía reconstruir tal tradición (en sus caracteres problemáticos) como paso previo al análisis de la ontología de Bueno, por su parte pone también de manifiesto algo que ya desde ahora tiene que quedar fuera de duda. A saber: que, tanto por la complejidad de los materiales puestos en juego, como por la capacidad de integrarlos en una construcción sistemática y por la amplitud de los resultados que de ello se derivan, los Ensayos materia- listas constituyen la obra más completa y el empeño más ambicioso que, en el campo de la reflexión materialista, ofrece el panorama de la filosofía actual. Lo que, antes que nada, llama la atención y despierta el interés en los Ensayos es esto, ciertamente: su naturaleza de summa, de sistema integrador, dentro de una arquitectura común, de todas las cuestiones que plantea el materialismo y, a través suyo, de todos los problemas, históricos y sustantivos,

que son propios de la ontología. Sin embargo, erraría el que creyese que se trata de un sistema clauso, en el mismo sentido en que las summas medievales (con las que la obra de Bueno guarda, desde luego, una cierta semejanza) cierran las discusiones fijando una doctrina verdadera. En realidad, no hay doctrina ver- dadera, según Bueno, sino lo que podría llamarse principios verdaderos de reconstrucción ontológica. Quiero dejar constancia de esto, porque, a pesar de que mi análisis va a discurrir por caminos críticos, me parece obligado salir al paso de una denuncia que yo considero injusta: la que ve en la obra de Bueno una actitud dogmática (en su sentido teológico mundano, no en el sentido matemático, del que hablaré luego), denuncia ésta que sólo puede nacer de un desconocimiento profundo de su concepto de verdad. En rigor, la ontología de

Bueno adopta la forma de un sistema, porque «la conciencia racional (

no

puede ir más allá —son palabras suyas— del estado en que el mundo se encuentra» {Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pág. 182; en adelan- te, citaré siempre por esta edición, anotando sólo la página). 'Estado' quiere decir aquí estabilidad, fijeza en cada instante dentro de una perspectiva sincró- nica. Pero esa misma conciencia racional sabe que los estados del mundo cambian y que pueden ser también analizados en una perspectiva diacrónica, desde la cual ella, la conciencia, se desarrolla y avanza «con el proceso mismo del mundo, haciéndose y deshaciéndose» y, sobre todo, deseando el cambio del mundo «como condición necesaria para que nuevas determinaciones puedan producirse y nuevos problemas resolverse» (ibid.)

)

En las coordenadas de esta posición precaria, política, de la verdad, ávida

siempre de ser asumida crítica y científicamente por una nueva verdad, la imagen sistemática, como de summa, que tiene la obra de Bueno responde a otro motivo bien diferente del de cualquier vocación dogmática. Se trata —como lo dice la Introducción de los Ensayos— de «colaborar a la constitución de una

hoy todavía embrionaria» (pag. 11); es

decir, por enunciarlo con una distinción fecundamente reelaborada por Bueno, se trata de poner en pie un cuerpo de doctrinas y quaestiones disputatae, en las que el materialismo mundano, como conjunto de ideas y estímulos social e históricamente dados a propósito de la materia, es sometido a «un mecanismo de emancipación de esas determinaciones mundanas, empíricas, mediante la

filosofía académica materialista

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disciplina crítica» (pág. 37). Es, pues, ésta, la disciplina crítica, académica, la que pone la forma de sistema, la forma escolástica de arquitectura racional, en la que las distintas y diversificadas informaciones procedentes del conoci- miento mundano, en todo caso único legislador de la razón, halla su lugar propio de análisis y es obligado a depurar sus componentes mitológicos y a estructurarse según principios y conexiones ideales. Y es para esta operación de distanciamiento respecto de los contenidos mundanos —únicos susceptibles de proporcionar verdades, pero verdades siempre revisables y acumulables— para lo que Bueno reserva un concepto fuerte, pero académico, de verdad, que no puede ya distinguirse del programa —y de la efectiva construcción— de la ontología verdadera. Todas estas consideraciones califican muy bien, en fin, en qué consiste el proyecto ontológico de Bueno. Si nos acogemos, para describirlo, a la duplici- dad de objetivos dados por Aristóteles —según tradicionalmente se entiende— a la metafísica, la ontología de Bueno se desarrolla, no en el plano del examen de la realidad (o de las realidades), sino en el plano del análisis de los principios más generales acerca de la estructura de la realidad. En el primero de estos planos, todo el conocimiento corresponde a las ciencias; o, si no, caso de que la realidad se tome como algo óntica, sustantivamente existente, deviene una cualquiera de las variadas formas de la metafísica monista. Por el contrario, en el segundo de los planos considerados, la cuestión pasa a ser la de la «constitución» de la realidad según principios, conforme a los planteamientos de que ya he dado cuenta más arriba. Al situar en este plano su reflexión. Bueno coloca su proyecto ontológico (al que, por lo mismo, quiere excluir de toda pregnancia metafísica) en una línea historiográfica concreta: busca, en efecto, fundamentar una filosofía materialista crítica dentro del ámbito de la filosofía crítico-transcendental, de Kant en adelante. Pero, sobre todo, con ello supera también de un golpe (o, al menos, así lo pretende) el conjunto de problemas y equívocos que introduce en el materialismo la perspectiva óntica de análisis, tal como realmente hemos visto que acaece, sea en los modelos del materialismo metafísico, sea en las diversas sistematizaciones marxistas del «materialismo dialéctico». Por lo demás, esta posición de Bueno incluye también consecuencias para el problema de la demarcación de la ontología. De una parte, según se despren- de de lo que acabo de decir, la elección de una perspectiva crítica supone enfrentarse a las posiciones marxistas más tradicionales del Diamat, para las que condicionar el problema de la realidad de la «materia» a un problema antecedente sobre la constitución del conocimiento constituye una desviación escéptica e idealista en la teoría. Este enfrentamiento es riguroso, por más que —cosa extraña en los pensadores occidentales, que repudian siempre con demasiada premura, tomándolo por un bloque compacto, todo lo que viene del este— se manifiesta de un modo que busca siempre comprender sus razones y asimilar sus discursos. De todas maneras, y a cambio de este enfrentamiento, la perspectiva crítica elegida lo es en forma tal que no renuncia, por ser crítica del conocimiento, a ser, en todo caso, del conocimiento-de-la-realidad. En este

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sentido, la ontología de Bueno se demarca, pues, no ya sólo de las posiciones

estrictamente neopositivistas, que tienen a las preguntas ontológicas por inúti- les (por «extemas» a cualquier marco teórico determinado, por emplear la expresión de Camap), sino también de todas las posiciones analíticas en general, incluidas aquéllas que, como en el caso de Quine, reservan un papel a los problemas que suscita la ontología, pero siempre —y sólo— en el plano intradiscursivo de las condiciones de referencia (o condiciones semánticas) de los lenguajes. Y asimismo se demarca, en fin, de las corrientes fenomenológicas, que —según la consideración de Bueno, que no provocará seguramente el acuerdo de los exégetas de Husserl— se interesan en una ontología formal, para

la que la comprensión del campo de «lo que realmente hay», estructurado según

su materialidad en regiones ontológicas determinadas, depende de la previa comprensión de un campo de esencias formales generalísimas, consideradas positivamente como transfondo último y fundamento universal de la organiza- ción de lo óntico.

Visto a la luz de estas demarcaciones, el de G. Bueno constituye, en suma, un proyecto que, desde un punto de vista, pretende recuperar la concepción tradicional de la ontología como reflexión sobre el estatuto de las realidades en tanto que transcendentes al lenguaje. Ello lo hace en el marco de una perspec- tiva transcendental-crítica, que recusa tanto cualquier sustantivismo (y, entre ellos, también el sustantivismo materialista) como igualmente toda forma de esencialismo. Y esto, a su vez, dentro de un horizonte marxista de análisis, que toma conciencia ciertamente de la necesidad de reelaborar el eje de conexión entre el «materialismo histórico» y el «materialismo dialéctico», pero que no por ello deja de comprender la obligación en que el primero se halla, según hemos analizado, de contar para la fundamentación de sus categorías con el examen de los problemas ontológicos que formula el segundo. Es en estas coordenadas donde hay que poner, me parece, la concepción que Bueno tiene del «materialismo» y donde, por referencia a éste, hay que situar su proyecto de ontología. Cosas ambas a las que de un modo exclusivo (como ya anuncié),

y aun así en términos muy generales y a los efectos únicamente de plantear algunas objeciones de fondo, voy a dedicar el resto de mi exposición.

Pues bien, para el análisis de esa concepción que Bueno nos ofrece del «materialismo», su elección del punto de partida, por más que presentado como puramente instrumental y sujeto a la necesidad de una reexposición ulterior, no deja de causar sorpresa. Tal punto de partida consiste en atener la arquitectura expositiva de su ontología —su dispositivo académico, por lo tanto— al cuadro de las distribuciones ontológicas de Wolff. Esta elección conecta con el sentido que Bueno otorga a la tarea ontológica como tarea que siempre tiene lugar in medias res. Allí donde no hay principio ni fin, sobre el fondo de la pluralidad no organizada ni armónica de lo real, que precede a las exposiciones teóricas.

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éstas tienen que zambullirse, por así decirlo, en cualquier punto y con cualquier aparato metódico, a la espera de que el avance del análisis lleve a cabo la correspondiente ponderación de los problemas. Desde este punto de vista, la clasificación de Wolff le parece a Bueno particularmente útil en la medida en que, al distinguir entre una «ontología general», que trata del ser en cuanto ser, y una «ontología especial», que estudia los géneros especiales del ser, recoge con ello la totalidad de las cuestiones ontológicas —cualquiera que haya sido su concreción particular— que han sido transitadas históricamente por la ontología. Y a esto hay que añadir además el carácter escolástico, sistematiza- dor prima facie del universo ontológico, que tiene la clasificación de Wolff y que la hace muy provechosa a los efectos de una exposición académica. Sin embargo, todas estas razones no suspenden enteramente la sorpresa. Pues la elección de las divisiones de Wolff presupone colocarse de antemano en una perspectiva de análisis justamente precrítica; es decir, según la termi- nología de Kant, dogmática, en el sentido estricto con que el filósofo de Kónigsberg califica a aquellas teorías que explican lo real deductivamente a partir de los principios de la matemática. Ahora bien, no es lo importante aquí que, con tal elección, parezca incumplirse el requisito crítico impuesto por Bueno al análisis ontológico, dado que tal requisito está llamado a operar en el interior mismo del análisis desde el que ha de producirse la reexposición de las divisiones de Wolff (o de cualesquiera que fuesen utilizadas) in medias res. Lo importante es que, aun supuesta esta justificación del planteamiento, las divi- siones de Wolff sólo tienen sentido si subsisten en su perspectiva precrítica, de suerte que su reexposición crítica o es imposible o tiene obligatoriamente que suspender la distinción entre una «ontología general» y una «ontología espe- cial». A partir de tales divisiones, en todo caso, no resulta fácil comprender cuál es exactamente la noción que Bueno ofrece de «materia genérica», cuya función crítica debe convivir, no obstante, con su necesidad de conservar un espacio de realidad no intradiscursiva, sino trascendente al pensamiento. Y tal es, en resumen, mi objeción de fondo: la de que la convivencia de estos dos niveles de análisis introduce, a mi parecer, aporías irresolubles, a cuya enun- ciación voy a referirme ahora con algo más de detalle. En la posición de principio que adopta Bueno, «Materia» (M) sustituye a «Ser» (pág. 50); y el análisis ontológico de esta noción, presentada en su sentido máximamente general, constituye el objeto del primero de los Ensayos mate- rialistas. Sin embargo, las densas páginas que tratan este problema dejan en el aire la sospecha de que aquella substitución es, en términos ontológicos, más aparente que real (o, dicho de otra manera, que nada tiene en su contra, pero que tampoco puede ofrecer nada a su favor). Todo el esfuerzo de Bueno se dirige a evitar como principio la afirmación de la «unicidad del ser, del orden y de la armonía universales» y a colocar, en lugar suyo, la constancia de la pluralidad radical de los fenómenos y la inconmensurabilidad de los géneros que discriminadamente los recogen (o, como se dice ahora con inaudito barbarismo, los «enclasan»). Naturalmente, Bueno actúa aquí con firme conciencia de las aporías —y más que nada, de la anacronías— que cualquier forma de monismo

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introduce en la filosofía materialista, según he consignado ya. Lo que trata de evitar, por tanto, es la postulación de la existencia de —o el recurso, de cualquier clase que sea, a— algo así como «la materia», entendida en un sentido positivo y determinado. Pues, en efecto, un concepto semejante de materia no podría proceder, ni de una abstracción pacífica de los diversos significados y usos de «materia» (tal que suspendiese la inconmensurabilidad de los géneros), ni tampoco de la predicación de alguna distinción ontológica general (tal que moviese a creer que la materia se corresponde con una realidad sustantiva «tras de» las materialidades concretas subsumibles en géneros determinados, lo que no es también sino una abstracción). Con ello queda claro que Bueno se hace perfectamente cargo —como, por lo demás razona more explícito— de que tales planteamientos sólo significan, en rigor, conversas del esplritualismo, en los mismos términos en que antes hemos razonado este problema; es decir que son traducciones metafísicas del esplritualismo (por más que se revistan de un lenguaje materialista) en cuanto que presuponen la escisión de pensamiento y extensión, de cuya polaridad óntica sólo se desprende el que cada una de estas nociones absorbe, siempre que niega la otra, la realidad íntegra de esta última. Con todo, estas precauciones y argumentos dejan intacta la pregunta —por ahora estrictamente académica— de por qué materia en vez de ser. La única razón, creo, que aporta Bueno es que la idea de materia asegura la ya mentada pluralidad radical de los fenómenos (la materia, en efecto, es partes extra partes), mientras que, al contrario, la idea de ser implica la umcidad: «la unicidad del orden y la armonía universal que ese concepto postula», como se lee en los Ensayos. Así, pues, Bueno parece entender que hay una duplicidad de opciones ontológicas, según la cual «materia» significa pluralidad, y «ser», en cambio, unicidad. Pero esto no es cierto en absoluto; más aún, esto sólo puede afirmarse si se parte del concepto precrítico de «ser» en tanto que instancia de orden y armonía reales, al modo, por ejemplo, como estas nociones aparecen todavía en Leibniz (y desde luego en Wolff). Y tal es ciertamente el primero de los motivos por los que antes atribuí importancia al hecho de que Bueno eligiese como punto de partida la división wolffiana de la ontología. Esta elección tiene consecuencias y no puede legitimarse en la necesidad de acome- ter in medias res la temática ontológica; por el contrario, nos sitúa de lleno en el contexto de modelos sistemáticos, en los que el orden y la armonía —que, desde el punto de vista crítico, son puestos por leyes u objetividades racionales (y que correspondería elaborar en M2 y M3, como luego veremos)— resultan extrapolados acríticamente a la realidad y desde allí deducidos dogmáticamente (de donde dogmáticamente pueden ser refutados) como si fueran (y por ello se afirma que no pueden ser) propiedades de lo real. Toda esta argumentación permanece prisionera, a mi juicio, de un malentendido básico. Y es que, en rigor, la idea de ser no introduce (no tiene por qué) ninguna unicidad y, por lo tanto, tampoco necesariamente ningún monismo. Ante todo, habría que meditar sobre el hecho de que, incluso en el ámbito de las ontologías precríticas y de la proyección no condicionada de descripciones ontológicas sobre entidades reales, el modelo de la unicidad —el que podríamos llamar

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modelo platónico: un modelo cuya presencia en Bueno es siempre determinan- te— no es el único que la historia de la filosofía nos ofrece y que más bien se halla contrapesado por un modelo de la pluralidad real —el modelo de los Metafísicas de Aristóteles, según se va perfilando poco a poco en la investiga- ción contemporánea—, al que diversas circunstancias históricas y, particular- mente, el peso de la tradición cristiana han pretendido reducir obstinadamente al primero, pero del que no dejamos de percibir las huellas en la obra de diversos pensadores. De todos modos, y sea de esto lo que fuere, lo cierto y lo que nos interesa consignar aquí es que, en todo caso, el modelo de la unicidad no reingresa en la filosofía moderna a través de la idea de «ser», sino a través de de la «unidad de la razón». Es ésta, como no se ignora, quien prescribe en Kant, por medio de las categorías del entendimiento, las leyes de la natura formaliter spectata, frente a la cual la natura materialiter spectata aparece siempre —y sólo— en el nivel de lo constituido. A partir de este planteamiento, al ser no le correponde ya otra realidad que la propia del noúmeno. Y, en rigor, permanece ya siempre (al menos, hasta la reformulación del problema por Heidegger) sensu stricto fuera de la razón teórica, puesto que la reintroducción del noúmeno, en Fichte y Hegel, tiene lugar por medio del Yo, no del ser. El sentido de estas referencias, por completo generales, es el siguiente. Todo el empeño de Bueno por oponerse a la idea de una idea de realidad armoniosa y clausa —una idea de realidad dominada por una arché: un ¡cosmos— se enuncia, desde la filosofía crítica, diciendo que el orden no es anterior a la introducción histórica del orden, o sea, a la aparición del pensamiento consi- derado epigenéticamente. Si Bueno habla, pues, de materia es porque quiere asignarle la función del noúmeno: una función limitante y crítico-negativa, como en seguida vamos a ver. Pero entonces no sólo no es necesaria la substitución del ser por la materia, sino que, más aún, y hablando rigurosamen- te, ni siquiera es posible hacerlo desde el concepto de una materia genérica. Y éste me parece ser el punto crucial de la cuestión.

Que Bueno piensa la materia genérica con los caracteres del noúmeno, lo prueban suficientemente los rasgos de su descripción de M. El primero de ellos es su crítica a la identificación de materia con cualesquiera determinaciones y, particularmente (pues es el caso común), con el corporeísmo y su formulación metafísica a través de las leyes necesarias deterministas inmanentes a los cuerpos. Bueno niega incluso, consciente de que esta tesis puede resultar escandalosa, el que sea precisa una representación corpórea de la materia ontológico-general, representación ésta que, a su juicio, constituye sólo (y entiéndase que, en este sentido, se autosatisface a sí misma) una evidencia mundana. Esto pone otra vez de manifiesto que la ontología de Bueno parte de la superación del dilema entre materialismo/espiritualismo; y ello a pesar de que se toma muchos trabajos inútiles en desmontar la idea conversa de que la

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desaparición del corporeísmo pudiese abonar la afirmación de ningún espiritualismo. (Por cierto que la obsesión por el espiritualismo tiene un carácter paradójico en Bueno: cuanto menos la requiere, más la somete a crítica; cuanto más claramen- te se le impone su no relevancia ontológica, más la persigue tercamente hasta el punto de agrandar de un modo obtuso su significación. Seguramente debe- ríamos ver aquí un trazo primitivo del pensamiento de Bueno, quizás explicable, como en el caso, que antes cité, del materialismo alemán del s.XIX respecto de la teología luterana, por el contexto polémico de la escolástica oficial y del clericalismo rampante de la España franquista). Ahora bien, volviendo de nuevo al asunto, lo que de la negación de la corporeidad —o de cualquier otra determinación positiva de la materia genérica— se sigue propiamente, es sólo que tal materia no pertenece al orden de los fenómenos. Pues la corporeidad —o el flujo de energía o lo que más guste— constituye lo que en la materia es objeto de intuición; es decir, la determinación que podemos comunicar de la materia, cuando de ella hablamos bajo las condiciones de su intuición como cuerpo o flujo de energía, etc. Pero claro es que esto es decLxivo. Porque, en ausencia de toda intuición determinante —en el nivel, por lo tanto, del noúmeno— sólo es ya legítimo vaciar a la realidad (y por ello mismo, en su caso, a la materia) de toda determinación en absoluto: sólo podemos referirnos a la entidad en general, al hecho de ser. A partir de aquí, únicamente el temor precrítico a que tal entidad en general pudiera ser asimilada al alma puede hacer preferible hablar de materia. Pero es obvio que nada obliga a pensar en los términos precríticos de esta distinción. Por lo demás, el otro rasgo que prueba la condición nouménica de M es el carácter que Bueno le asigna como instancia negativa y limitante, es decir, crítica. La idea rectora que se persigue aquí es la de evitar cualquier cancela- ción del entendimiento de la realidad por ninguna explicación unívoca, supues- to que ninguna teoría puede absorber la totalidad material entendida como pluralidad inagotable. Es lo mismo que decir que el noúmeno queda siempre más allá de las categorizaciones racionales, como un límite absoluto del conocimiento. Ahora bien, tal límite sólo tiene lugar en la medida en que el noúmeno carece de toda determinación —y en ese sentido es como ejerce su función (puramente negativa) de impedir que cualquier sistema de determina- ciones pueda ser identificado con la realidad. Bueno tiene que mantener este valor negativo de la materia ontológica general, que en rigor la asimila al noúmeno; pues su misión es proponer a la ontología la disolución crítica (siquiera posible) de todos los sistemas recibidos mediante un regressus a la pluralidad indiscriminada. Sin embargo, insiste en hablar de materia, no de noúmeno, por un motivo que es bien distinto al de la función crítico-negativa de M. Y es el de evitar, en todo caso, que el regressus no tenga final. O sea, que se disuelva en la nada, que precipite la ontología por el abismo del nihilismo. También en este punto como mejor se comprenden las argumentaciones de Bueno es por referencia a los contrarios que somete a disputa. Lo que nos dice es que carecer de toda determinación —es decir, constituir, como conocimien- to, una negatividad pura— no implica que M signifique «negación del conoci-

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miento»; o, dicho de otro modo, que no equivale a «nada» en el sentido schopenhaueriano y nietscheano de afirmación del irracionalismo. Este es ahora, así pues, el centro del problema. Y si tal afirmación puede evitarse es porque, en opinión de Bueno, el regressus crítico-negativo se halla, no obstante, orientado por el progressus hacia «lo que hay realmente»; es decir, hacia los fenómenos, hacia las materialidades organizadas en los diversos géneros de la ontología especial. A este progressus lo llama Bueno, con metáfora platónica, «la vuelta a la caverna»; y entiende que en la dialéctica singular del regressus/ progressus es donde toma cuerpo la práctica más genuína de la conciencia filosófica. Sin embargo, confieso que yo no puedo dejar de ver aquí una sutil petición de principio. Porque los fenómenos —lo que hay— están puestos ya de suyo sólo por medio de las condiciones transcendentales del conocimiento, las cuales de ningún modo posible pueden servir de orientación en el ámbito nouménico de lo real. Lo único que podemos decir aquí, otra vez, es que, si hay fenómenos, entonces hay noúmeno; o sea, que hay, en vez de que no hay; o que hay ser y no más bien nada. Por el contrario, decir que el noúmeno —si efectivamente es tal— es materia (algo, no nada), y ello, además, en un sentido que abre la posibilidad del conocimiento (que no se resuelve en el irracionalismo, sino que «cuenta con» el progressus a las materialidades organizadas), decir esto supone, creo, romper los límites entre la ontología general y la ontología especial: invadir la esfera de lo nouménico con proyecciones de los fenómenos, una vez más en la línea del pensamiento precrítico. Y, sin embargo, también ahora hay que señalar que Bueno es consciente de esta deriva posible del problema y que se propone evitarla (en sus considera- ciones sobre lo que él llama contexto N de la materia ontológica general) mediante la crítica del «mundanismo». Podemos llamar «mundo», efectiva- mente, a la reunión de los géneros especiales de materialidad, puesto que en ellos se dan todos los fenómenos. Ahora bien, del hecho de que M se oriente en el progressus de los géneros de la materialidad no puede deducirse, según Bueno, que la materia ontológica general deba ser considerada como la reduc- ción a un fondo común a todos ellos. Si el «mundo» se piensa así —como fondo común y no como mera reunión o contexto de todos los géneros—, no podría evitarse ciertamente la metábasis que acabo de razonar entre el orden fenomé- nico y el orden nouménico. Del mismo modo que no cabría eludir la reintro- ducción de explicaciones monistas, si el «mundanismo» toma por horizonte la reducción de M a uno sólo de los géneros, como sucede, ajuicio de Bueno, con los tres modelos ontológicos del naturalismo (que piensa M desde MI), del idealismo (desde M2) y del formalismo o esencialismo (desde M3). Renuncio a plantear si estas clasificaciones del «mundanismo» hacen justicia a los datos

o si las temáticas internas de estos modelos ontológicos, como más arriba

mostré con referencia al naturalismo y el idealismo, son de niveles tan asimétricos que hacen inútil toda homogeinización entre ellos. Lo que me importa señalar

es que, en todo caso, Bueno no quiere pregnar la materia ontológica general con contextos propios de todos o uno cualquiera de los géneros especiales de materia; o, como lo he dicho antes, que es consciente de que ello sólo puede

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llevarle a una posición precrítica o a una ontología monista. Para él es necesa- rio, pues, que M permanezca como un concepto extramundano, puramente limitativo y crítico. Pero entonces la dialéctica regressus/progressus es simple- mente una metáfora y no habrá manera de dar un paso que nos lleve más allá del reconocimiento, ante todo, de la existencia de ciertas positividades o determinaciones, capaces de organizar en regiones ontológicas la realidad fenoménica; y, después, conjunta pero separadamente, de la existencia de una entidad general inextinguible, pensada como resto de ininteligibilidad no asimi- lable por ninguna de esas positividades y, en ese sentido, crítica, limitativa de toda explicación que intente clausurarla. En el marco de este planteamiento del problema, temo, en fin, que la crítica de Bueno al nihilismo, entendido éste como apreciación positiva del irracionalismo, como permanencia en la inextinguibilidad no absorbible del ser, no puede llegar muy lejos. Pues aquí «nada» no significa «clausura en el vacío»: un irra- cionalismo nunca pensado, que yo sepa, por nadie, puesto que tendría que concebirse, si se me permite este dislate, objetivamente, como propio de una nada real. Aquí, por el contrario, «nada» significa «no-fundamento»: mera mostración de que las determinaciones ontológicas especiales nacen, o pueden nacer, del relleno de la indeterminación originaria por la voluntad de re- presentación, por la voluntad de técnica (que es voluntad de dominio), por la voluntad de voluntad o voluntad de poder. Lejos de precipitamos en un irra- cionalismo reconstructivo, la historia de las determinaciones generadas en el ámbito del «no-fundamento» pone ante nuestros ojos la historia real de la razón; y, simultáneamente, los requisitos de su disolución, de su «deconstrucción» racional. Me parece bastante claro que esto sitúa a la ontología en el locus propio de la «producción de las determinaciones», para el que sólo es objeto de pensamiento la segunda de las tradiciones del materialismo que analizamos antes. En este locus, en cambio, la idea de materia genérica, y aún el concepto mismo de una ontología general, tienen, me parece, bien pocas que decir. Con lo cual llegamos al núcleo del problema en el que, a mi juicio, se debate en vano la noción que G. Bueno ofrece del materialismo en su sentido ontológico general. La materia genérica sólo puede entenderse, en efecto, como noúmeno:

como «algo», vacío de toda determinación, cuyo ministerio es crítico, limita- tivo. Pero Bueno quiere que M cumpla esta función y, al mismo tiempo, que sea una realidad dada, reconocible, por más que general. La apropiación por la materia del concepto de ser no es vacía. Bueno quiere que no pensemos lo real como espíritu o como mundo o como orden armónico, etc.; pero quiere también que lo pensemos como algo más que como entidad-no-determinable-en-sí. O sea, quiere que no pensemos todas aquellas determinaciones, porque lo real es materia (a la cual debemos concederle, sin embargo, que no es ninguna determinación; y hasta pensarla, de hecho, sin determinación alguna). O esto es una petición imposible o se apoya sobre una proyección subrepticia del orden fenoménico sobre el nouménico. No sé cómo salir de este dilema, sobre el que tampoco los Ensayos materialistas dan razón alguna. Pero, en todo caso, temo que toda esta cuestión no aporta nada al problema de la producción de las

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determinaciones y que, en realidad, M (no así la función que cumple) constituye un lastre, sin valor alguno para una ontología pensada críticamente.

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La vacuidad de configurar el noúmeno en términos de M, como objeción de fondo al proyecto buenista de una ontología general, deja intacta, sin embargo, la necesidad de mantener uno y otro conceptos como elementos esenciales de la reflexión ontológica. Me parece muy importante tener en cuenta este punto, porque no juega ciertamente ningún papel en el plano de la ontología general, pero sí, como veremos, en el plano de la constitución de los géneros especiales de la materia, en cuanto que determina el horizonte dt\ progressus/regressus en que aquellos géneros aparecen. Con esto quiero decir que, aun si prescindimos de toda referencia a la ontología general, la consideración de la materia genérica en términos del noúmeno es lo que permite a Bueno plantear el problema de la «producción de las determinaciones», en un sentido que hace posible mantener la autonomía (la «inconmensurabilidad») de los tres géneros ontológicos, sin confundirlos ni reducirlos entre sí; mientras que, a la inversa, la consideración del noúmeno en términos de materia genérica, que, en rigor, procede de las determinaciones mismas que se dan ya como producidas en los géneros ontológicos especiales, es lo que asegura, a su vez, el que todas las referencias de esos mismos géneros acontezcan sobre un horizonte de realidad común o Mundo (Mi). De este cruce de perspectivas surgen las páginas segu- ramente más fecundas e interesantes de los Ensayos materialistas, puesto que son las que establecen el entramado categorial del conocimiento adecuado, no negativo, de la realidad. Pero este mismo cruce, él también, y la misma ontología especial que sobre tales mallas se estructura, no pueden ponerse al margen, me parece, de las objeciones que acabo de sostener a propósito de la ontología general y de algunas nuevas, a las que voy a referirme a continuación. Convendrá para ello que describamos antes que nada, aunque sea muy sumariamente, la concepción que tiene Bueno de la ontología especial en tanto que analítica de lo que él llama los tres géneros ontológicos específicos de la materia. Estos tres géneros mencionan, por lo pronto, las regiones del ser; y su triplicidad, supuesto que recoge la tradición temática de la ontología (por ejemplo, tomando de nuevo las clasificaciones de Wolff, las ideas de Dios, mundo y alma), se supone que no es mística, sino que remite a «operaciones cognoscitivas, bien diferenciadas» (pag. 321) del funcionamiento estable de la conciencia. En estos parámetros, pues, la idea de una ontología especial mate- rialista quiere decir, ante todo, que a cada región ontológica corresponde una materialidad determinada, de suerte que la división de la ontología en regiones particulares no puede proceder de la aplicación deformas generalísimas de la conciencia, al modo de la esencias husserlianas. Materialismo se opone aquí a formalismo y esto —la refutación del formalismo— constituye una de las preocupaciones fundamentales de Bueno, sobre la que luego diré algo. Pero,

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además, la idea de una ontología especial materialista quiere decir también que

las materialidades propias de cada una de las regiones ontológicas son distintas entre sí (o mejor: son cada una de un orden ontológico distinto), de modo que los géneros que las comprehenden son inconmensurables y no pueden conec- tarse salvo por su común relación a la materia general —o sea, salvo porque los tres géneros «realizan», a su modo, la noción de materia— (pag.320). A la descripción, por tanto, de estos géneros materiales y de los contenidos consti- tuidos en ellos, así como a su diversa aplicación, en contextos determinados, a

la materia general y a los paralelismos que (por symploke) establecen unos con

otros géneros, es a lo que se dedica la ontología especial que, por su parte,

constituye el objeto del segundo y último de los Ensayos materialistas. El primero de estos géneros {MI) designa la idea metafísica de «mundo»

entendida como exterioridad. Se trata, pues, de los cuerpos o, si se prefiere, de lo que es perceptible de la realidad (con independencia de si ya se ha percibido

o aún no) en su dimensión corpórea. La exterioridad a que se refiere Bueno no

es sólo la de la percepción ordinaria. A la región de MI pertenecen, por ejemplo, estos cuerpos cuya imagen percibo frente a mí en esta sala; pero también —escribe Bueno— «la cara opuesta de la luna» (pag.293); y también, podría decirse, los campos electromagnéticos de la materia física. Sin embargo, aquí se plantea un problema, que condiciona, me parece, la descripción de MI. Bueno admite, en efecto, que pertenecen a MI «ciertas propiedades que van ligadas inmediatamente a los cuerpos» (como, por ejemplo, la «materia» o la «antimateria», en el sentido de la Física). Ahora bien, ¿qué determinación es ésta, la de las «propiedades»?; y ¿cómo ha de pensarse entonces —cómo se introduce en ese ámbito— la legalidad natural? ¿Puede acaso no pertenecer a MI, si se considera desde la perspectiva de las «propiedades» de los cuerpos? Para el formalismo es obvio que esto no constituye ningún problema. Descripciones como las que Newton hace de las «propiedades» de los cor- púsculos —como la dureza, impenetrabilidad, movilidad, vis inercial, etc.— pertenecen a un orden formalmente distinto del que corresponde al «compor- tamiento» de los fenómenos según leyes —como, pongamos por caso, la relación constante entre la masas y el cuadrado de las distancias—. En uno y otro caso, es la forma de las proposiciones o de los modos de conceptualizar la realidad lo que define la diferencia de niveles analíticos, sin que por ello se proyecte ningún esencialismo objetivo sobre los fenómenos. También para Bueno la ecuación general de la gravitación G = m, m^ / d ^ constituye una «objetividad formal» que correspondería tratar en el género M3. Sí; pero en la medida en que tal «objetividad formal» cumple o realiza la materia —según la expresión de Bueno— no puede ser puesta al margen de esa materia misma entendida como lo así objetivado formalmente. Dicho, pues, de otro modo: en una posición ontológica materialista, que excluye las esencias en tanto que formas generalísimas de la enunciación —o de la comprensión de la con- ciencia—, es difícil, si no sencillamente imposible, evitar la proyección de esas mismas esencias sobre los cuerpos que las realizan. La relación constante entre las masas y las distancias no puede ser concebida como regularidad, si no es

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bajo el respecto de ciertos caracteres ínsitos, tanto en la materia misma (la masa), como en el estado actual del mundo (las distancias). Pero entonces, tales caracteres, propiedades, estados actuales ¿pertenecen a MI sin que estuvieran, siquiera potencialmente, determinados en M?. Y en ese caso ¿corresponden a la materia, tal como se comporta ella misma en los cuerpos, o, más bien al contrario, debemos pensar que expresan algo así como su comportamiento fenoménico, entendido éste como la regularidad de nuestras percepciones conforme a categorías? Estas preguntas muestran que los perfiles de MI, al menos en el límite, no son claros y que todas las cuestiones que afectan a leyes, regularidades, comportamientos fenoménicos, constituyen otros tantos problemas en el con- texto de la «producción de las determinaciones», que no pueden ser definitiva- mente planteados con cargo a la exterioridad de la materia. Ello quiere decir que el planteamiento de dichos problemas requiere una precisión sobre el significado de lo fenoménico, que exige esperar al análisis de la constitución de la subjetividad —esto es, que exige pasar de MI a M2—. Ahora bien, por motivos muy semejantes, eso mismo ocurre (al menos, en cierto modo) con las materialidades que Bueno comprehende en M3. Bajo este rótulo se subsumen todos los enunciados teóricos y también los históricos, aunque entendidos ambos bajo el respecto, semántico, de aquello que mencionan. Por eso Bueno prefiere hablar de «objetividades abstractas» interpretadas como constructos reales, remitiendo con ello, sea, en el primer caso, a objetividades del tipo de «sistema de los cinco poliedros regulares», «Langue» de Saussure, «relaciones morales contenidas en el imperativo categórico», etc; sea, en el segundo caso, a entidades ya irrevocablemente «sidas», del tipo de «César, emperador de Roma» (pag. 302). Parece innecesario advertir que este planteamiento decide ya la cuestión. Pues, al centrar el interés sobre el contenido semántico de estos enunciados, y no sobre los enunciados mismos, queda excluida con ello una vez más toda explicación que remita a laforma (a los modos) de la enunciación. Las «idealidades» no pueden ser, así, el resultado de una operación abstractiva (o eidética) de la conciencia ni tampoco una clase de proposiciones, sino que reclaman para sí un campo independiente de realidad; y este punto de vista se refuerza aún, por el hecho de que las idealidades sean agrupadas, como pertenecientes a una misma región ontológica, con las entidades referidas en los enunciados históricos (los cuales requerirían un distinto tratamiento en el orden trascendental o proposicional). Este campo de realidad, en fin, es claro que no es físico, i.e., reducible a MI; pero tampoco es un campo mental o puramente subjetivo. Lo que caracteriza a esas «objetividades formales» es que, aun si generadas en la mente de los hombres, su realidad tiene validez objetiva:

subsisten por sí mismas, con independencia de las condiciones de su generación en la conciencia, de suerte que son (o seguirían siendo) aunque nadie piense (o hubiera pensado todavía) en ellas.

Que este enfoque de M3 se acerca mucho a una solución clásica en el problema de las entidades abstractas, parece fuera de duda. Las explicaciones de Bueno no hacen, en efecto, sino reelaborar las tesis sobre el realismo de los

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universales, si bien el novum está aquí en que los universales son pensados en el sentido de la identidad de realidad y materia como formando un topos hyletikós (por oposición al topos ouranós platónico) que, por su parte, «se realiza» —se cumple efectivamente— en los objetos y procesos materiales de la realidad. En cualquier caso, lo decisivo de este punto es que con tal plantea- miento de M3 —y, más aún, con su decidida colocación en el ámbito de uno de los géneros especiales—, Bueno rompe (o cree romper) la disimetría entre materialismo e idealismo que antes analicé por extenso, promoviendo una solución al problema de la «consititución formal» en un sentido estrictamente —y no por ello metafísicamente— materialista. Pues para la legitimación del uso de las formas no hay que realizar ya ninguna proyección de las objetivida- des abstractas sobre la materia genérica, como si fueran propiedades —determina- ciones— suyas (lo que no puede más que producir un monismo materialista en los términos que más arriba he razonado). Por el contrario, las formas, los objetos abstractos, lo son en el sentido de un género específico de la materialidad, que subsiste realmente como propio del «desarrollo ontológico material del mundo», del que expresa su forma válida objetiva. Y esto permite comprender ahora por qué tampoco, en la opinión de Bueno, cabe restringir tales objetivi- dades abstractas a un acontecimiento mental, subjetivo, de la producción de ideas. Frente a esta tesis, lo que él afirma es que de aquel «desarrollo ontológico material del mundo» (en el que también se incluyen los cuerpos humanos y las actividades de sus cerebros) forma parte la propia integración acumulativa de sistemas categoriales —científicos y precientíficos—, que actúan realmente, materialmente, como instancias transcendentales de las representaciones de la conciencia subjetiva.

Así, pues, el género ontológico M3 afronta el problema de la producción de idealidades y brinda una solución a la dificultad, siempre postpuesta en las tradiciones materialistas, de promover una interpretación no metafísica de la fundamentación —y, consecuentemente, del uso legítimo— de los sistemas categoriales. Las reflexiones algo pormenorizadas que antes dediqué a la oposición entre materialismo e idealismo darán ahora la medida del alcance de la pretensión de Bueno que, a su vez, está en el origen de su proyecto — auténtico corazón de su edificio teórico— de constituir una epistemología general en sentido materialista. Sin embargo, la solución apuntada creo yo que es más aparente que real y, de hecho, como ya advertí, la presentación que hace Bueno de M3 me parece que choca con algunas dificultades que, ad limitem, son muy semejantes a las que ya vimos producirse en el ámbito de MI. Porque es claro una vez más —si no se quiere permanecer en el prejuicio antiespiritualista que inventa confrontaciones inútiles— que, cuando se habla de conciencia, ésta, la conciencia, es tomada, en todo caso, como razón humana material (biológica), a la que debe entenderse tanto en su actividad histórica efectiva como también en su condición de potencia abierta, no clausurable (en princi- pio). La conciencia no lo es de un alma ni tampoco de la subjetividad psico- lógica propia del yo empírico. Ahora bien, supuesto este nivel —materialista, pero irrelevante—, el problema de la «producción de las determinaciones» en

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sentido materialista debe responder a la pregunta de si la integración acumulativa de objetividades abstractas, a que se refiere Bueno, la cual forma parte del desarrollo ontológico del mundo y sirve de instancia transcendental para la conciencia subjetiva, si esa integración, digo, es ella misma derivable de determinaciones que estén (aunque sea potencialmente) en la materia genérica o si responde a modos específicos (históricos, por más que transcendentales) de la relación introducida por el pensamiento en su trato con y dentro de la naturaleza. Pues el problema reside en que las «formas» u «objetividades abstractas», puesto que reclaman un campo de validez universal, no pueden proceder de las producciones materiales, históricas, a no ser que estén en éstas como propie- dades o caracteres universales que, a fuer de tal, han de serlo de la materia genérica misma. En el contexto de las filosofías idealistas esto se razona muy bien diciendo que el problema de la «forma» no es independiente (aunque sea distinto) del problema general de la «configuración» en cuyo seno se plantea. Las configuraciones lo son siempre relativamente a las materialidades, a las que absorbe, a las que organiza la proyección ideal de la conciencia; y esta proyección ideal cuenta ya con su propia autorregulación según categorías universales que la conciencia introduce en tanto que actividad, que «acontecimiento» del pensar. Análogamente, pues, a como para el idealismo las objetividades abstractas proceden de la actividad formal de la conciencia, sin que medie ningún hiato ontológico entre la producción de formas y las formas mismas transcendentales producidas, el materialismo debe estar en condiciones de afrontar este mismo problema con relación a la materia. En este nivel, en cambio —y ahora aquí, en M3, lo mismo que antes en MI—, el dilema que traza este planteamiento consiste en que, o bien las objetividades abstractas per- tenecen de suyo, como determinaciones, a la materia en general, lo que está excluido de su condición nouménica; o bien, por el contrario, tales objetivida- des abstractas constituyen otras tantas «expresiones» objetivas, inherentes — como formas en su sentido lógico estricto— a los procesos regulares de la actividad cognoscitiva humana. Entiéndase bien que en este último caso sigue ciertamente abierta la posibilidad de entender el problema de la «constitución» en un sentido materialista bajo la fórmula clásica de la «producción de la conciencia por la realidad y no viceversa». Pero, de nuevo, como nos ocurrió en MI, esto lleva M3 a un orden de problemas propios del ámbito de M2: lleva, en efecto, de las «objetividades formales» a la «constitución de la subjetivi- dad». Creo necesario advertir, a fin de evitar equívocos, que hablar de estos desplazamientos de MI y M3 a M2 no significa que yo vea necesario organizar estos géneros conforme a un esquema ontológico distinto del que propone Bueno; significa sencillamente que en ellos se localiza un conjunto de dificul- tades, todas las cuales hacen referencia al marco problemático de la polaridad entre «constitución objetiva/subjetiva». El significado común de estas dificul- tades es que, al no poder hacer uso de un concepto positivo de materia genérica ni, por ende, traspasar los límites puramente negativos del noúmeno, no hay

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ningún criterio en el interior de MI y M3 que logre suspender la hipótesis de su posible constitución transcendental subjetiva. Tal criterio, si lo hay, ha de

operar entonces en el contexto de esa hipótesis misma; o sea, ha de operar como crítica a la idea de subjetividad transcendental. Y eso es lo que debemos esperar —he aquí a lo que se refieren los citados «desplazamientos»— que se dilucide en M2, puesto que, ante todo, es este género el que comprehende los procesos interiores de la conciencia, en los que se genera materialmente la subjetividad;

y puesto que, además, vistas las cosas desde la perspectiva historiográfíca, es en la hipostación de este género donde Bueno radica la esencia del idealismo (cf. pág. 85-88).

Sin embargo, a los efectos que acabo de indicar, el análisis de M2 resulta ciertamente paradójico. Tal análisis incluye, sí, aunque con gran premura, una crítica de la subjetividad. Pero, en cambio, no afronta —tampoco ahora— el problema de la «constitución», sino que de nuevo lo desplaza, retirándolo definitivamente del ámbito de los géneros ontológicos especiales. Ahora bien, es precisamente en este final desplazamiento —un desplazamiento que afecta

al programa y a la fundamentación misma de la ontología especial de Bueno—

donde me parece que se plantean aquellas nuevas objeciones a que me refería antes y que, ya para concluir mi exposición, voy a tratar de explicitar ahora.

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M2 —acabo de señalarlo— comporta «todos los procesos dados en el mundo como interioridad», o también, dicho de otro modo, «todas las vivencias de la experiencia interna en su dimensión precisamente interna» (pág. 253). Esta interioridad no es pensada por Bueno prioritariamente en términos psico- lógicos, sino más bien en téminos topológicos, a la manera de puntos o superficies que ocupan las vivencias egocéntricas puntuales con que se forma el entero ámbito de la experiencia privada —sensaciones, emociones, afectos, deseos, etc. Por lo mismo, la interioridad no puede reducirse al concepto de «ser-cognoscente», que constituye, en M2, una pura construcción lógica. Pero tampoco, menos aún, puede organizarse —y esto es todo lo que el lector de los

Ensayos encontrará sobre el asunto— en torno a un «sujeto», esto es, a un centro

o polo unificante de todas las vivencias, que habría de concebirse entonces

como un interior de la interioridad misma: la negación de un tal sujeto —afirma rotundamente Bueno— «está en la esencia del materialismo» (pág. 297). Ahora bien, como en anteriores ocasiones, este punto de partida decide ya la cuestión. Precisamente porque M2 está visto desde las vivencias interiores puntuales, sin ninguna subjetividad que las organice de un modo individual propio, no hay lugar al solipsismo. Las vivencias mías no son, materialmente hablando, distintas de las ajenas —por más que podamos experimentarlas de muy diversas formas, conforme a las características de nuestro sistema nervioso

o a otras motivaciones cualesquiera—. Por lo tanto, tales vivencias son reconocibles intersubjetivamente y comunicables en el lenguaje. Este último es el que les da

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objetividad, el que presta cuerpo, por así decirlo, a su naturaleza invisible. Pero entonces, enunciadas las cosas de otro modo, M2 puede interpretarse como un ámbito de legalidad para toda interioridad posible y, por ello mismo, para la reconstrucción de las condiciones de toda producción subjetiva. Pues es claro que, no por negar la existencia de un sujeto subsistente al orden y estructuración de las vivencias interiores, dejan éstas de poder organizarse según configura- ciones, que, en tanto que expresables objetivamente, conforman modelos —constructos— de la subjetividad. M2 es, así, responsable de (o, mejor, se explícita en) las «configuraciones concretas», en el sentido clásico, problemático, en que hemos analizado este concepto: los lenguajes particulares históricos, los usos sociales, las normas éticas y jurídicas, las tradiciones culturales en general, configuraciones todas ellas que se ofrecen ante nuestros ojos como exterioriza- ción u objetivación de subjetividades materiales organizadas como «espíritu objetivo», en el lenguaje de Hegel. Así, pues, M2 es susceptible de reconstruir, de reexponer, en sentido materialista todo el ámbito de la subjetividad en su dimensión productora de configuraciones, de Bildungen. Sin embargo, si volvemos a la línea de argu- mentación que venimos desarrollando hasta aquí, tal reexposición sigue pen- diente de un problema que, ahora lo vemos, tampoco puede plantearse en M2. Porque, con decir que no subyace ningún sujeto a la capacidad configuradora de las vivencias y experiencias interiores —y, entre éstas, no se olvide, también las que corresponden a la actividad cognoscente del yo individual empírico— con decir tal cosa, no se ha dicho todavía cuál es la significación que hay que conceder a la legalidad que, en tanto que ámbito de todas las configuraciones posibles, expresa o contiene M2. Cierto que desde M2 y, por lo tanto, desde la crítica de todo sustantivismo de la subjetividad, estamos en condiciones de hacemos cargo de que, ni las regularidades propias de la legalidad natural, ni tampoco la producción de objetividades abstractas, ni —hay que añadir ahora— las configuraciones de las vivencias interiores, pueden proceder de una hipostación de la subjetividad, así convertida en conciencia. El análisis de M2, en cuanto que hace problemática la noción misma de subjetividad y la reescribe en términos de un género especial de materialidad, no deja los problemas en un orden de vacilaciones semejantes al que promueven los otros géneros. Es una consecuencia ya del análisis de M2 el que el dilema entre «constitución objetiva/subjetiva» quede roto a favor de la primera de estas dos opciones y el que, consecuentemente, deba plantearse en estos términos el fundamento transcendental que debe ser común a todos los géneros especiales (i. e., que no puede reducirse a uno sólo de ellos). Pero entonces, y por la misma razón, es también una consecuencia del análisis de M2 el que tal fundamento trans- cendental no se halle comprehendido (como sí lo está para el idealismo, por más que opere en un nivel ontológico distinto) en el mecanismo de la «configura- ción», la cual, al contrario, debe ser considerada ella también como un resultado de la «producción de determinaciones». Esta, pues, la producción de determi- naciones, no cuadra, no puede explicarse en el marco de la ontología especial:

no le pertenece propiamente. Ahora bien, en ese caso, ¿dónde ha de locali-

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zarse la «determinación»? ¿Cómo podemos dar razón ontológicamente de ella? Todas las líneas de análisis —no sé si acertadas o equivocadas— que a propósito de los Ensayos materialistas he mantenido hasta aquí, se han susten-

tado sobre una única clave hermenéutica: la de ponderar la obra de Bueno en las coordenadas de las tradiciones materialistas de la historia de la filosofía y, precisamente —casi únicamente—, por referencia a los perfiles problemáticos que tales tradiciones introducen. Por lo mismo, la respuesta a la pregunta que acabo de formular sólo adquirirá, creo, su verdadera dimensión, si se propone en esas mismas coordenadas y por respecto a esa misma referencia. Porque es lo cierto que Bueno no puede responder a esa pregunta dentro de la ontología especial; pero no puede, no por un motivo inherente a su reflexión particular, sino porque no es posible hacerlo sin alterar la piedra de toque de todo —de cualquier— materialismo que quiera plantearse ontológicamente. (Lo cual es también cierto del idealismo, aunque ese es otro problema, del que sólo al final de mi exposición podré decir unas pocas palabras). Y es que, en efecto, si pensamos la «constitución» dentro de la ontología especial —en algún género,

o en la reunión de ellos, o mediante alguna fórmula que los conecte—, entonces

la materia pierde toda determinación posible, aunque sea genérica. Es decir, sucumbe a su condición, puramente negativa, de noúmeno: la ontología general se silencia en el nihilismo. Pero, al contrario, si la «constitución» es ya supuesta

en la ontología especial, si se pone como fundamento que no sólo la precede sino que permite, en cuanto tal, la constitución (a su vez) de esa misma ontología, entonces la materia genérica deja de ser una realidad nouménica, para convertirse sustantivamente en lo real-racional: en lo real, en tanto que penetrado, estructurado por una racionalidad que le corresponde por sí y cuyas categorías son precisamente las de los géneros de la ontología especial. Todas las precauciones críticas, todos los recursos escolásticos no pueden hurtarse a esta transferencia de planos conceptuales, que constituye no más que una «posición» incondicionada, metafísica, del problema. Y es esta «posición», en fin, la que determina el pensamiento de Bueno: una posición que nace de la base, de la trama de sobreentendidos y supuestos, en que se ha de poner toda formulación ontológica (metafísica, quiérase o no, por más delgado y cauteloso que busque hacerse este término) del materialismo.

Decir que lo real se compone de materia —o sea, que no es el caso suponer espíritus, acerca de los cuales tenga algo que decir el conocimiento científico

o la reflexión filosófica— constituye una forma de materialismo, pero trivial.

Es, si quiere emplearse la argumentación de Russell, decir que «materialismo equivale sencillamente al convencimiento de que todo conteiiido mental es reducible a contenido físico o, al menos, procede o se puede explicar por causas meramente físicas» (cf. Análisis de la materia, Madrid, Taurus, 1969, pág 16). Este punto de vista delimita ciertamente una convicción ontológica, pero no va más allá de proponer un nivel de análisis en que pueden formularse criterios controlables de nuestro conocimiento metódico de la realidad —a saber: los criterios de la ciencia— que, por su parte, no excluyen otros niveles de análisis, llegado el caso. Hablar, en cambio, de «ontología materialista» supone entender

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que los principios generales que estructuran la realidad según se ofrece ésta al conocimiento (haciéndose con ello susceptibles de crítica por la razón), perte- necen de suyo a una entidad prístina que, no por plural e indeterminada, puede ser depuesta en su valor metafísico más sólido: el de hacer posible, aunque sea bajo la forma de sucesivas aproximaciones —precaución obvia para todo planteamiento dialéctico, pero no más que eso: precaución—, la identidad de pensamiento y ser, la identidad, no devenida, sino preexistente, entre materia

y racionalidad.

Con lo cual se hace claro, en fin, el supuesto de principio, no obligatorio ni necesariamente compartible, que estructura los Ensayos materialistas: un su- puesto, vale decir, que es sobre todo historiográfico, ya que parte de la elección estricta (no mera) de una tradición del pensamiento. Tal supuesto sólo se deja sorprender al término del análisis, pero está ya, no donde termina, sino donde comienza la ontología de Bueno; a saber, en la admisión de un postulado absoluto, sobre el que se ordenan los así llamados por él «contextos de la ontología general» y cuya enunciación yo he retrasado hasta aquí porque sólo desde aquí se hace palpable su naturaleza de condición, no en sentido metódico, sino sin más, haplós: de condición sin la que sencillamente no hay materialismo ontológico. Tal postulado es que la constitución transcendental, sólo desde la cual puede objetivarse un criterio de validez para la producción de determina- ciones (y, con ella, también para la ontología especial, que no puede justificar en sí esa constitución) tiene por fundamento único a la materia genérica en cuanto que resulta del «esquema epistemológico de su construcción o de la actividad misma constructora» (pág. 65). Este esquema, que, en rigor, sólo puede ser asignado a un «Yo» (a un Ego) transcendental, no es, sin embargo,

ni la actividad racional de los hombres considerada autónomamente, ni tampo-

co, obvio es decirlo, ningún sujeto. Es, dice Bueno, «la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la que el mundo se constituye como objeto» (ibid.). Ahora bien, si no queremos ver en estas palabras un enigma inextricable, sólo podemos pensar que tal «constitución como objeto» es posi- ble —incluso que le pertenece propiamente— en virtud de la materia misma, de M, en cuanto que por el regressus desde los géneros de materialidad es despejada de sus configuraciones concretas no racionales. Dicho, pues, sumariamente: en el regressus crítico, en el que la idea de materia funciona nouménicamente como límite y negación, se descubre por el propio ejercicio

histórico-social de la actividad racional que lleva a cabo ese regressus, que la materia es quien pone la racionalidad; que es idéntica a la racionalidad misma (aunque no se agote en sus determinaciones concretas) y que es en esa identidad donde radica la constitución de lo real, doblemente, como Ego (constituyente)

y como Mundo (constituido).

Y esto es, en definitiva, lo que se juega en los contextos recién citados de la ontología general. Me he referido ya {supra, págs. 30-31) al contexto N, en el que se cuestionan las relaciones de la materia genérica con el horizonte común de los géneros especiales o Mundo {Mi). En cuanto que estas relaciones hacen ver que el Mundo está incluido en la materia genérica (y no al contrario).

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aseguran con ello, no ya sólo el pluralismo y la indeterminación de M, sino también, y por lo mismo, la imposibilidad de que la materia genérica sea concebida como reductible, sea a uno de los géneros especiales, sea a una suerte de fondo o ámbito común a todos ellos. M permanece, pues, en su condición nouménica, más allá de toda conceptualización posible por las categorías del Mundo y sin resolverse, por lo tanto, en una ninguna idea unitaria de ma- teria. Esto es cierto. Pero no menos lo es que si M no está incluido en Mi, al que infinitamente desborda, en cambio Mi, el Mundo, sí está incluido en M: que le pertenece propiamente, como acabo de decir, y que sólo en esta perte- nencia puede hallarse el fundamento por el que los enunciados genérico- especiales constituyen «verdades». Únicamente si el Mundo guarda unas relaciones positivas con M (conversas a las negativas que M sostiene con Mi) cabe afirmar la legitimidad de los constructos de la ontología especial, pero en un sentido entonces cuya consistencia y validez ontológicas procede de la realidad última que los sostiene, es decir, de M, más allá de Mi. Todo esto, claro está, si no es el caso que las categorías del Mundo sean arbitrarias o se funden en instancias no derivables de la materia (por ejemplo, que las ponga un sujeto que pueda pensarse al margen de toda materialidad). Ahora bien, esta última hipótesis es la que refutan los otros dos contextos de la ontología general, demostrando co ello, otra vez, el carácter vinculante, no puramente negativo, que la idea de materia genérica cumple en el sitema de Bueno. En el contexto designado por M se trata, efectivamente, de negar que la materia genérica quede contenida en los límites del Ego trascendental, definido éste, como hemos visto, en tanto que ámbito epistemológico del mundo. Así enunciada, parece de nuevo una tesis solamente crítica y negativa; pero enton- ces es también vacía, pues, en ese caso, no puede afirmar sino el carácter no determinable, siempre «otro», del noúmeno. Sin embargo, no es esto lo que se quiere decir, sino más bien lo contrario. Pues, en rigor, lo que se ventila en el contexto M es la necesidad de sostener la validez del ámbito epistemológico del Mundo por referencia a una instancia anterior al propio Ego, habida cuenta de que no sólo pertenece a dicho ámbito lo «constituido» por el Ego, sino también las categorías «constituyentes» que el propio Ego introduce, las cuales, por ello mismo, no pueden recabar de si el fundamento de su legitimación. Toda vez que, desde la perspectiva materialista, se excluye la autonomía autorreguladora de la conciencia, sólo puede hablarse ya de un «ámbito epistemológico del mundo», si se supone que las categorías racionales que estructuran ese ámbito traducen adecuadamente la consistencia de una realidad per se. Y, por eso, lo que se dice en el contexto M sólo adquiere plena significación, si lo pensamos desde lo que podría llamarse —aquí, lo mismo que en el contexto N— «postu- lado de la conversa del noúmeno»; esto es, si lo pensamos desde la condición de que las determinaciones que pone el Ego transcendental, aún si no agotan la realidad, pertenecen, con todo, a ella, y sólo de ella adquieren su carácter constituyente y reciben su plena validez. Por lo demás, esto, que es ya bastante obvio en el nivel que ahora estamos describiendo, es también, en suma, lo que

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termina de razonarse en el contexto M' —no más que un corolario o desa- rrollo del contexto M—, como explícitamente lo señala Bueno (pág. 110), pero un corolario, en todo caso, que sirve de prueba a cuanto acabo de decir. Pues, en efecto, en el contexto M' la materia genérica, tomada nouménica- mente como instancia una vez más negativa, funciona, no obstante, como «estímulo» para la conciencia, la cual es entendida ahora como «reac- ción semántica»; es decir, como sujeto que realiza —en M2 y, ciertamente, sólo así— la función configuradora según categorías en el sentido transcen- dental. Sin la referencia a este estímulo no hay, pues, transcendentalidad; de acuerdo con ella, en cambio, la conciencia encuentra por fin un criterio de «regulación», al que responde con una «respuesta simbólica», una y otra sólo legítimas en cuanto que son consideradas en el marco de aquella «reacción semántica» al estímulo —real, nada ficticio; positivo, pues— de la materia genérica. Por tanto, es la materia quien funciona, antes de toda determinación pensable, como fundamento transcendental de la «constitución»; quien se comporta, en rigor, como única instancia de lo transcendental mismo. Pero aquí la materia no es ya noúmeno; tampoco fenómeno: aquí la materia pone el todo —y la conservación— de la experiencia (aunque, al mismo tiempo, la desborde siempre): como lo dice Bueno con plena lucidez sobre las resonancias que introduce, aquí la materia es «la apercepción transcendental en el sen- tido kantiano» (pág. 67). Sean, pues, así las cosas, si así él las piensa. Sin embargo, llevado a este punto el noúmeno, absorbido por la naturaleza ra- cional en sí de la materia genérica (siquiera sea como «esquema epistemológi- co» del Mundo), ¿hay algo ya que diferencie esta tesis de un idealismo —de un idealismo, es verdad, «de la materia»? Porque es muy importante hacerse cargo de que, contrariamente a lo que supone Bueno, idealismo no es sólo, o no prioritariamente, hipostación de la conciencia o de la subjetividad. Aunque razonar este punto me llevaría más tiempo del que ahora dispongo, creo que no es posible discutir que idealismo es, sobre todo, posición absoluta de una racionalidad incondicionada respecto del noúmeno, que se postula a sí misma como lo real: de una racionalidad, pues, que cree poder integrar lo ajeno, lo diferenciado de sí, en expresiones sucesivas, las cuales, aunque en su desarrollo social e histórico no puedan alcanzar nunca del todo aquella integra- ción, no por ello dejan de ser siempre reconocibles, como tales expre- siones, bajo el esquema de la identidad que la propia racionalidad pone. Cierto que una tesis como ésta se razona con más facilidad —así ha ocurrido, por lo menos, en el curso de la historia de las ideas— desde la afirmación de la subjetividad como sujeto de las determinaciones. Ahora bien, vistas a esta luz las cosas, el concepto de una materia genérica, estructurada —doble- mente— como Mundo y como Ego transcendental, ¿se diferencia, en rigor, mucho de este concepto de sujeto —no subjetivo ni objetivo, sino absoluto— él también esquema epistemológico del mundo, él también no absorbible por las determinaciones concretas, él también condición de la apercepción transcendental?

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La asimilación final entre materialismo e idealismo, cuando se lleva el contexto de justificación ontológico hasta sus consecuencias últimas, es lo que me proponía hacer ver en esta ya larga exposición. Para el caso de Bueno, lo había advertido, por lo demás, desde el principio: su decisión de permanecer en la confluencia de las dos tradiciones materialistas, su decisión, pues, de funda- mentar un materialismo siempre calificado de crítico sobre la base, en todo caso, de una antología materialista, podía superar ciertamente (y yo creo que lo consigue en efecto) los perfiles monistas y mecanicistas del materialismo metafísico; pero no podía ampararse indefinidamente en una perspectiva de análisis que no rompiese —que no estuviese destinado a romper, en realidad— los márgenes del planteamiento crítico. Creo, de todos modos, que esto no es un rasgo sólo propio de la reflexión de Bueno. Es la posición de la ontología misma la que no puede permanecer por tiempo indefinido en una perspectiva exclusivamente crítica. Y esto no se dice aquí sólo en relación con la ontología materialista, puesto que también el idealismo aboca al mismo estado de cosas. El hecho de que el propósito kantiano de mantener el Ich denke en los límites de una «función» resulte trascendido, ya en la propia Crítica de la razón pura, por la necesidad de pensar la unidad de la síntesis en la reflexión aperceptiva, muestra hasta qué punto la permanencia en el planteamiento crítico deviene imposible: Kant mismo tuvo que subsumir la función del pensar en el ámbito de una «subjetividad pensante», cuya exclusión del idealismo nunca convenció a nadie y frente a la cual Fichte tenía todo el derecho a proponer como una estricta interpretación de Kant la afirmación absoluta del Yo. Salvo que se atrinchere, pues, en el análisis del lenguaje, al modo de Quine (y ya es dudoso que a los problemas que formula Quine pueda llamárseles sensu stricto ontológicos), la ontología tiene que tomar, antes o después, decisiones que no pueden quedarse en el marco de los principios reguladores del conocimiento de la realidad, sino que tienen que «salir» al encuentro de esa realidad misma, en sí. Estas salidas son dramáticas, con todo. Sin ellas, la perspectiva crítica pierde su fundamento real; con ellas, en cambio, se exceden los límites que la propia perspectiva crítica pone sin excepciones. Este quid pro quo, que define el horizonte de la ontología después de Kant, no puede encontrar respuesta en la ontología misma. Y tal es, me parece, el núcleo de la cuestión. Como lo he repetido insistentemente en mis anteriores consideraciones, el quid pro quo a que ahora me refiero tiene una expresión común en el materia- lismo y en el idealismo, cuando ambos se toman ontológicamente. Para uno y otro, en efecto, la «producción de determinaciones» acontece sobre el fondo indeterminado del noúmeno, simultáneamente entendido como imposibilidad y como condición de posibilidad del conocimiento de lo real. Ni la subjetividad (la idealidad) completa nunca la determinación de lo ajeno de sí, ni la materia es agotada nunca en su determinación de la conciencia. Pero tanto el idealista como el materialista entienden que es en la identidad de la determinación

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(aunque sea bajo la forma de identidades precarias, históricas) donde única- mente se halla el acceso a la realidad. Que el esquema de esa identidad, como «esquema epistemológico del mundo», responda a condiciones transcendentales ya sea de la subjetividad o de la materia, juega aquí el papel, por decirlo con Dilthey, de dos Weltanschaunungen en el interior de un mismo modelo expli- cativo. Dos concepciones, pues, que son irreductibles, pero mutuamente inter- cambiables en su significado ontológico. Algo que ya vio Fichte con excepcio- nal penetración en la primera de sus dos Introducciones a la doctrina de la ciencia de 1797. El principio metafísico de la experiencia—dice—, presentado como la libertad con que el pensamiento actúa en nosotros o como la necesidad con que las cosas se presentan a nuestro pensamiento, introduce ciertamente un dilema para el pensador: el dilema entre el idealismo y el materialismo (el dogmatismo). El idealismo es la afirmación de la originariedad del yo en cuanto que conforma al no-yo. El materialismo, al contrario, es la afirmación de la originariedad del no-yo y de la derivación del yo a partir de él. Pero éste —afirma Fichte— no es ya un dilema ontológico, sino un dilema moral: un dilema que, definiendo dos actitudes ante la realidad (independencia frente a fatalismo, primado del hacer sobre el ser o del ser sobre el hacer), deja, en todo caso, intactos los principios ontológicos de una misma explicación común. Y es que ciertamente, tal como me parecen a mí las cosas, el problema de la «producción de las determinaciones» no puede plantearse (onto-lógicamen- te) sobre el fundamento —nunca accesible desde la perspectiva crítica, pero supuesto siempre para que ésta sea posible— de la realidad. Dije antes que pensar sin fundamento no precipita la reflexión en el irracionalismo. La preci- pita, sí, en un vacío de sustantividades: en una forma, pues, de nihilismo de- constructivo, que no habla de géneros ontológicos ni construye sobre esquemas de identidad, pero que no por eso se impide la tarea de pensar rigurosamente. Desde ese nihilismo deconstructivo del no-fundamento, la producción de determi- naciones no reproduce sino los modos de organización de los hombres —su praxis social e histórica concretas: eso que en Bueno aparece tan cosificado bajo la condición del «esquema epistemológico del mundo»—; pero ello lo hace en tal forma que subjetividad y objetividad, yo y mundo, idealidad y materialidad no significan ya instancias enfrentadas y al mismo tiempo requeridas de identificación, sino instancias que se copertenecen en tramas complejas y diversas, cuyos dominios, estructurados en forma de lenguajes públicos por modos sociales concretos de construcción de conceptos, devienen los únicos configuradores de la realidad. Frente al punto de vista ontológico, que necesita siempre la referencia a una realidad —a una physis— detrás de los fenómenos, el punto de vista no ontológico entiende que hay sólo, detrás, una polis: que toda «metafísica» es, en rigor, y únicamente, «metapolítica» y que, por ello mismo, el regressus no conduce a una suerte de hontanar de la producción verdadera, sino a la re- memoración, al re-nombramiento de las condiciones de la producción misma. Lo cual no quiere decir que esta perspectiva genealógica de la producción de las determinaciones no genere un contexto de justificación del conocimiento

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suficientemente adecuado. Aunque esta es una posición teórica que ya no será dado justificar aquí, me parece importante dejar constancia de que la diferencia entre aquellos dos puntos de vista no reside en una distinta concepción sobre la consistencia de lo constituido en la producción de las determinaciones (algo que tendría que dilucidarse otra vez en términos de ontología) ni proyecta tampoco programas epistemológicos que no puedan proporcionar modelos cualesquiera de traducción mutua a sus respectivos sistemas categoriales. La

diferencia estriba en que el primero de estos puntos de vista dirige sus intereses

a la búsqueda de la determinación del ser; mientras que el segundo interpreta

los suyos como un regreso a lo pre-determinado y, por lo tanto, como un regreso

a la libertad.

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ESTIRPE Y SISTEMA DE LA TEORÍA DEL CIERRE CATEGORIAL

Alberto Hidalgo Tuñón

1. Introducción: sentido de la pregunta

La pregunta por la estirpe y el sistema de una teoría no se agota en la clásica dualidad estructural entre génesis y estructura, ni en la tajante oposición neopositivista entre «contextos de descubrimiento/contextos de justificación» (Reichenbach), heredera inconsciente de la que en su día estableciera D'Alembert entre la «genealogía» y el «orden enciclopédico de las ciencias»; tampoco resulta asimilable con la brillante composición orteguiana entre historia y sistema, ni con la mera contraposición «fisicalista» entre dinámica y estructura, puesta en boga metacientíficamente por las concepciones no-enunciativas de las teorías, tal como W. Stegmüller la propone para domesticar el decurso inconsciente e inconmensurable de las «revoluciones» y los «paradigmas» de Kuhn. Aunque se relaciona con muchas de ellas y se emparenta con todas ellas por su carácter meramente fenoménico y descriptivo, explota una metáfora radical diferente e introduce, al menos, un matiz diferencial. Genealógicamente las estirpes son múltiples, plurales; su determinación supone criterios de selec- ción y elección de prioridades, y la propia pregunta por la estirpe carece de sentido, cuando el resultado de las investigaciones conduce a algún fondo o apxTi indiferenciado en el que «todo se relaciona con todo». Investigar la estirpe de una teoría conlleva ciertamente indagar su descendencia, su progenie filogenética hasta el zócalo histórico-cultural o geológico al que se aferran sus raíces, pero también, y en primera instancia, conduce a determinar el tronco en que se asienta ontogenéticamente su florecimiento, la madera o materia que presta solidez y coherencia a su estructura sistemática y permite diferenciar su arquitectura de otras construcciones similares.

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Alberto Hidalgo Tuñón

La metáfora botánica del árbol cobija de este modo bajo su frondosa sombra las conexiones circulares entre estirpe y sistema. En esta ponencia me propongo trazar a grandes rasgos estas conexiones circulares en el plano restringido y puramente fisiovegetal de la ontogenia. Sólo ocasionalmente tendré la oportu- nidad de hacer incursiones geológicas hasta el suelo del que la teoría del cierre categorial y su «tronco filosófico» extraen su savia. He dicho «tronco filosó- fico» intencionadamente, porque toda teoría de la ciencia (de la estirpe botánica que sea) presupone una reflexión de segundo grado sobre la naturaleza geológica del conocimiento científico que compromete postulados filosóficos (mecanis- mos bioquímicos) más o menos conscientes y sistematizados. A pesar de Bachelard, aunque una teoría de la ciencia sea joven, sólo demuestra su solidez

conceptual por el espesor de su tronco filosófico y por la extensión y profun- didad de sus raíces a través de los espesos mantos de las ciencias en sedimentación.

Y ello porque, malgré Comte ahora, el metabolismo filosófico necesita de los

nutrientes científicos para sobrevivir.

En cualquier caso, cabe ya desde el principio desdeñar una dicotomía que me parece desafortunada a la hora de diseñar la propia estrategia de investiga- ción sobre la naturaleza de la estirpe de una teoría de la ciencia. Se trata de la ingenua dicotomía institucional que se entretiene en preguntar si la teoría del cierre categorial es de estirpe filosófica o de estirpe científica. Tópicamente, quienes adoptan esta estrategia tenderán a pensar que una teoría de la ciencia de estirpe filosófica se caracteriza, o bien porque bebe de fuentes metafísicas, ideológicas o culturales aprióricas, descuidando la observación y el estudio de las propias ciencias en su funcionamiento (como si la función clorofílica no requiriera más que luz solar y aire), o bien porque se construye conductualmente como una mera respuesta refleja frente a otras teorías de la ciencia alternativas (a la manera de las estructuras coralinas), dando por bueno el dicho de que «pensar es pensar contra alguien» sin importar el contenido de lo que se piensa. En cambio, las teorías de la ciencia de estirpe científica se caracterizarían por

su inmersión en el terreno mismo de la ciencia, bien porque quienes las elaboran

gozan de un prestigio reconocido como científicos prácticos (Descartes, Newton, Claude Bemard o Einstein), o bien porque proclaman una subordinación incon- dicional de toda filosofía al rasero de las ciencias bien sedimentadas, prohibien-

do al modo positivista cualquier floración teórica que se elevase por encima de los, no por exhaustivos, menos yermos inventarios de hechos. Lo que no advierte esta estrategia dicotómica es que entre ciencia y filosofía

no median tales abismos (ambas forman parte del mismo «ecosistema racionalista»).

No hace falta estar muy enterados de la historia del pensamiento ni de la práctica científica para advertir la pasmosa credulidad con que muchos cientí- ficos acogen reflexiones epistemológicas y ontológicas puramente especulati- vas, confeccionadas por filósofos y humanistas sin formación científica (v. g. el «empirismo» de Bacon, Hume o Stuart Mili), así como las profundas discrepancias ontológicas y gnoseológicas que encierran ciertos debates apa- rentemente científicos y estrictamente categoriales (la polémica Galileo-Kepler sobre la circularidad de las órbitas celestes, la disputa Leibniz-Clarke, la

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Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial

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confrontación Hilbert-Brouwer sobre las construcciones matemáticas, que Camap zanjaba «convencionalistamente», o la que sostuvieron de soslayo Fourier y

Poisson contra Abel y Jacobi, así como los debates que la mecánica cuántica suscita aún hoy día entre los partidarios de la «interpretación de Copenhague»

y los realistas de distinta calaña como Bohm, Bunge, D'Espagnat o Selleri).

Pero no se trata sólo de que las fronteras entre ciencia y filosofía sean borrosas,

difíciles de trazar e incluso confusas, camufladas como están en el paisaje, tanto porque la flora oculta la orografía, como viceversa, porque la propia constitu- ción geológica y orográfica del terreno es una de las «condiciones de posibi- lidad» más específicas para que prenda la flora. En realidad, en el trance mismo de su constitución interna, la reflexión metacientífica nace siempre instaurando un tipo de relaciones entre ciencia y filosofía, bien de exclusión o incompati- bilidad mutuas, de solapamiento y/o intersección, de implicación, equivalencia, etc. De donde se sigue palmariamente la inexcusable estirpe filosófica de toda teoría de la ciencia que, en tanto que reflexión metacientífica, se imposta siempre sobre una «concepción» determinada del conocimiento científico (en su conjunto y en sus rasgos distintivos) con referencia explícita o implícita a su «demarcación» respecto a otros tipos de conocimiento. Gustavo Bueno ha rescatado el viejo término «Gnoseología», me parece, con preferencia al más extendido uso de la palabra «Epistemología» precisa- mente con el propósito de aludir a esta situación relacional (circular) múltiple que toda teoría de la ciencia plantea en el trámite de constitución. Desde la perspectiva de las estirpes, mientras el término epistemología, dado el signifi- cado etimológico de episteme en su sentido más restrictivo, parece contemplar las relaciones entre ciencia y filosofía de una manera lineal, como si la filosfía resultase del balance de los resultados generales del pensamiento científico, como una especie de colección de «hechos importantes» que se destacan inductivamente de su trabajo efectivo (abierto y precario), o como si, en expresión de Bachelard, fuera la ciencia la que espontánemente se encargase de crear su propia filosofía sin mediador alguno, o incluso «en contra» de la tenebrosa mediación de los genios malignos de la obscuridad filosófica, el término gnoseología acierta a subrayar que la relación cognoscitiva es más compleja, de lo que la simple dicotomía entre sujeto y objeto (perspectiva privilegiada por el «epistemologismo») supone. Y no ya sólo porque las propias ciencias como formas específicas de conocimiento no puedan «transparentar- se» en el ámbito puro de la cientificidad, al estar sometidas al marco (socioló- gico) de las necesidades históricas y al sistema de valores vigente (Gurvitch),

sino porque el propio nivel de análisis que sus hipótesis autorizan y el propio método que la señorea se ven obligados a claudicar ante las exigencias espiritualistas

de la fé y del corazón (mediante el «decisionismo» de la ética del conocimiento

objetivo á la Monod, por ejemplo), cuando son incapaces de justificar las opciones y decisiones metafísicas que las fundan, regresando a la estirpe «racionalista» de la que son deudoras. Este carácter metateórico de la reflexión metacientífica obliga, por tanto, circularmente a la adopción de «compromisos ontológicos y gnoseológicos» (esto es, filosóficos), consciente o inconsciente-

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mente, en el trámite mismo de su constitución, incluso cuando se postula la asepsia «metodológica» más absoluta. No deja de ser sintomático que incluso la teoría de la ciencia neopositivista necesitase acudir dogmáticamente a un drástico y discutible criterio metateórico de «significado empírico» al objeto de demarcar el conocimiento científico del metafísico y al objeto de instaurar «un modo formal de hablar», basado en el presupuesto, nunca demostrado, de que la lógica formal, analíticamente interpretada, eximía de todo compromiso material. ¿A quoi bonl Pues bien, esto precisado, esto es, aclarado que el sentido de la pregunta por la estirpe de una teoría de la ciencia se define en el plano ontogenético por el tipo de relaciones que previamente articula entre ciencia y filosofía, ¿cuáles son las relaciones que la teoría del cierre categorial postula entre ciencia y filosofía en el trámite de su constitución? Voy a decirlo de una vez y sin más rodeos.

2. Ei concepto de «República de las Ciencias» como embrión de la teoría del cierre categorial y otros vasos leñosos

La primera obra de Gustavo Bueno, en la que se acomete de manera sistemática la tarea de precisar las relaciones circulares entre ciencia y filosofía es, como se sabe. El papel de la filosofía en el conjunto del saber, escrita en el ya emblemático 1968 y publicada dos años después'. Aunque esta obra ha alcanzado celebridad en el contexto de la polémica «metafilosófica» (con Manuel Sacristán) sobre el lugar de la filosofía como especialidad académica en los planes de estudio españoles, y en este contexto se la cita «gremialmente», se trata de un libro sumamente complejo que, además de un concepto histórico cultural de «filosofía» (que desborda claramente las fronteras nacionales), desarrolla lateralmente una serie de temas, cuya importancia y penetración no ha sido todavía debidamente valorada. En particular, desde la perspectiva de la estirpe, cabe destacar ya la presencia de tres vasos leñosos por donde fluye la savia que andando el tiempo dará lugar a la elaboración de la teoría del cierre categorial. Me refiero, en primer lugar, a la dialéctica entre Categorías e Ideas, que proporciona el marco ontológico de referencia capaz de acotar los produc- tos o resultados científicos como contradistintos de, pero conectados con, los contenidos y ensamblajes manufacturados en el «taller filosófico»; en segundo

' G. Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ed. Ciencia Nueva, 1970. En el prólogo, tras advertir que se trata de una respuesta al libro de Manuel Sacristán Luzón, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Madrid, Ed. Nova Terra, 1968 (red. en Panfietos y Materiales, II, Barcelona, 1984), subraya que se trata de un libro «polémico, una respuesta apresurada, y he creido conveniente que salga antes de Octubre de 1968, aunque salga imperfecto a que salga más perfecto dentro, pongamos, de veinticinco años», p. 10. La nota aclaratoria que acompaña a su retrasada publicación cita tres libros aparecidos en 1969 que habrían tenido efectos modificadores sobre las fórmulas originales usadas: Lénine et la Philosophie de Louis Althusser, Razón mecánica y razón dialéctica de Tierno Galván, y La Filosofía y su sombra de Eugenio Trías.

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lugar, aparece allí un todavía inmaduro proyecto de Noetología que «pretende ocupar el lugar intermedio entre la Lógica y la Psicología», cuya mayor virtualidad gnoseológica reside en la aguda conciencia de las dificultades que suscita todo proyecto de construcción de una gnoseología general (incluido el de Popper); pero, en tercer y último lugar, se acuña allí el vigoroso concepto de «República de las Ciencias» que, a mi entender, constituye el embrión de la propia teoría del cierre categorial, en la medida en que apunta ya a la conside- ración conjunta de los aspectos «genéticos» y «estructurales» de las ciencias como instituciones sociales, así como al modo específico de vinculación que existe entre las ciencias y la filosofía. Sobre la dialéctica entre Categorías e Ideas no voy a insistir demasiado por ser uno de los aspectos más populares, conocidos y explotados de la posición tanto meta-filosófica, como meta-científica, de Gustavo Bueno. Uno de los hilos conductores que permitieron a Bueno vindicar la no-vacuidad de la filosfía frente a las tesis «nihilistas» (o cuando menos, liquidacionistas) de quienes propugnaban su defunción cultural, fue precisamente su demostración, algo turbulenta y abigarrada, de cómo las Ideas filosóficas desbordaban tanto las hipótesis científicas como toda otra solidificación categorial, remitiendo como horizonte a una todavía inconcreta «Materialidad Trascendental» (frac- turada, más tarde, en los Ensayos Materialistas por el doble plano de la Materia ontológico general y las diferentes materialidades ontológico especiales)-. Por encima de las totalizaciones categoriales de las ciencias, y en contacto no siempre armónico con ellas, la filosofía instaura «totalizaciones pluricategoriales y trascendentales»', cuya fuerza y espesor dependen de las conexiones geométricas que en cada momento histórico la conciencia filosófica, instalada en una suerte de presente lógico, es capaz de articular entre las Ideas objetivas, social y culturalmente cristalizadas. No se oculta en esta dialéctica la estirpe platónica de la filosofía dialéctica de la symploké, que Gustavo Bueno defiende de manera inequívoca y apasionada en un claro intento de enraizamiento racionalista sobre el gran zócalo de la cultura griega. Aunque, como puede observarse fácilmente, la dialéctica entre Categorías e Ideas se ejercita en El papel de la Filosofía, sobre el trasfondo teórico de la idea marxista de totalización, como un proceso incesante de regressus cognoscitivo y progressus práxico, no faltan en esta obra formulaciones precisas tendentes a articular las semejanzas y diferencias entre ciencias y filosofía en base al diferente alcance, tanto en extensión como en profundidad, que ambos tipos de construcciones «raciona- les» conllevan, con lo que la vieja tesis marxista de que la realización de la filosofía conlleva su disolución sufre una drástica mutación. Una de las características más descollantes del pensamiento de G. Bueno consiste en que las ideas que introduce son frecuentemente ejercitadas de manera reiterativa y circular en diferentes contextos antes de alcanzar su

G.

Bueno, Ensayos Materialistas, Madrid, Ed. Taurus, 1972.

G.

Bueno, El papel de la filosofía

op. cit. p. 114.

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formulación canónica. Esta circunstancia puede despistar fácilmente a intérpre- tes y seguidores ávidos de representaciones lapidarias. La consecuencia inme- diata de esta simplificación es que las doctrinas de G. Bueno pierden su mordiente dialéctico y adquieren un marcado perfil dogmático, e incluso escolástico, que asusta muchas veces por su contundencia a quienes no han seguido el múltiple y sinuoso ejercicio de su construcción previa. Así, en la doctrina de la relación entre Categorías e Ideas no hay nada gratuito, pero tampoco nada definitivo, como no sea el propio ejercicio recurrente de la racionalidad crítica:

Mientras que la pregunta científica —resume Gustavo Bueno— parte ya de la categoría dada, y procede a un análisis reductivo, dentro de los límites de esta categoría, la pregunta filosófica recurre a otras categorías, y pone en cuestión a la misma categoría de partida. Por tanto, la conciencia filosófica, así concebida, no podría menos que ser una forma de reacción siempre abierta al animal humano, una vez dadas las condiciones históricas requeridas; la pregunta filo- sófica aparece ante un material recurrente, sin límite alguno. En conclusión: la

totalización trascendental crítica, constitutiva de la conciencia filosófica, se nos aparece no como un nihilismo global, ni tampoco como un alarde de imaginación especializada que, ante una situación dada, es capaz de proponer otra solución distinta —el nihilismo o la imaginación práctica revolucionaria, o la imagina- ción mitopoyética o tecnológica, son premisas de la conciencia—. Yo diría que la conciencia filosófica se constituye una vez que están desarrollados los patro- nes lógicos hasta un cierto nivel, y una vez que la experiencia revolucionaria o

tecnológica (v.g. la alfarería), ha demostrado la posibilidad de cambiar formaciones que están configurando a la propia conciencia^

las

Pero la dialéctica entre Categorías e Ideas, que se va perfilando en este y en otros muchos textos similares, es todavía demasiado genérica en orden a determinar la estirpe de la teoría del cierre categorial, pues, como puede verse, las categorías de las que se nutre la conciencia filosófica no son sólo científicas, sino también tecnológicas, políticas, económicas, mitológicas, morales, jurídi- cas, etc. Más interés reviste, desde la perspectiva de la estirpe, un segundo vaso leñoso que lleva su savia hasta el umbral mismo de la teoría del cierre categorial. Se trata del proyecto de Noetología incrustado dentro de un apartado, cuyo objetivo consiste en determinar «la forma canónica del problema filosófico en su distinción con el problema científico»'. Si he calificado este proyecto de «todavía inmaduro» no es tanto por las elaboraciones conceptuales que aporta este vaso leñoso (aparecen allí ejercitados y nombrados la oposición entre «metamérico» y «diamérico», el concepto de «ensamblaje» que tanto rendi- miento dará posteriormente para analizar los modelos como modus sciendi, e incluso las ideas de «confluencia» y de «agregación sintética» a propósito del análisis del teorema de Brianchon), ni por los ejemplos categoriales cuyo

Ihid., pp. 149-150. Ibid., p. 153.

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análisis se incoa (la segunda ley de la mecánica de Newton, el experimento de Michelson-Morley, la ecuación de onda de Schrodinger, etc.), ni siquiera por los objetivos o metas que se plantea, en los que ya se percibe un distanciamiento crítico simultáneo respecto a la perspectiva proposicionalista de Carnap, cuya concepción sintáctica de la identidad desdeña por «capciosa y metafísica»\ y del falsacionismo de Popper, cuya concepción de la contradicción invierte dialécticamente'. Basta citar el texto programático de la constitución de la Noetología para percatarse tanto de su nervio gnoseológico (en cuanto pretende distinguirse, por un lado, de la teoría clásica de la ciencia entendida como lógica aplicada, y por otro, de la epistemología que se centra en las ciencias ya constituidas globalmente), como de la dificultad intrínseca que conlleva man- tenerse en el plano de la conciencia constituyente fenomenológica, desde la que las propias cristalizaciones categoriales (los resultados o teoremas científicos) sufren una impenitente homologación desmaterializadora que corre el riesgo de disolver su especificidad. La inmadurez denunciada hunde, así pues, sus raíces en la desmedida pretensión «fundacional» de convertir una perspectiva o enfoque sobre la ciencia en un campo de estudio nuevo para el que no existe espacio teórico. De ahí que la Noetología invada permanentemente el «ámbito» de la teoría de la ciencia, pero se resista aún a presentarse como una teoría de la ciencia alternativa.

Lo que llamamos Noetología —define Gustavo Bueno— no pretende ofre- cer, por ejemplo, una teoría de las formas de la deducción, dar cuenta de las diferentes peculiaridades de los métodos científicos de prueba, de su estructura sintáctica (tareas más bien propias de la Lógica aplicada), ni menos aún dar cuenta del ritmo histórico del proceso científico o filosófico, sino únicamente ofrecer un marco absolutamente general para comprender la dinámica de la conciencia científico-filosófica y racional en general, en tanto que dotada de una estructura procesual interna, que, procediendo de ciertos saberes, plantea pre-

guntas e intenta resolverlas. La Noetología, en consecuencia, no plantea linealmente

el proceso científico o filosófico, sino en la medida en que este proceso tiene

lugar en el enfrentamiento con el error y la ignorancia, sin necesidad de apelar

a motivacines metafísicas o psicológicas, que, por lo demás, quedan luego

abstraídas (el llamado ordo inventionis) como curiosidades anecdóticas. La Noetología, en suma, no enfrenta los conocimientos racionales en tanto que edificios ya dados al margen de la ignorancia y el error, por su estructura sintáctica; la Noetología ve en las ciencias o en la Filosofía, ante todo, un movimiento histórico, psicológico, el «hacerse», por tanto, de los mismos, en un

diálogo interno con el error y la ignorancia; es decir, dialécticamente (es lo que

se recoge muchas veces con el nombre de investigación. Pero no tratamos aquí

de sugerir una Lógica de la investigación —Popper— o concebir a la Lógica como una teoría de la investigación —Dewey—, sino más bien, una dialéctica, desde un punto de vista axiomático especial). La Noetología pretende ofrecer un esquema general de la conexión entre la verdad y el error, en el proceso dialéctico del conocimiento. Por ello, no es la totalidad de las ciencias (teore-

"Ibid., p. 171, nota. ' Ibid., pp. 173-174.

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mas, functores, definiciones, etc.) lo que cae bajo su perspectiva, y, si se quiere aplicar a los trazos construidos, será preciso retrotraerlos a su perspectiva constituyente, v.g., cuando queremos estudiar noetológicamente el teorema de Tales'.

No puedo entrar en el análisis poritienorizado de este sabroso texto que someto a la consideración del lector, pero tengo para mí que el proyecto de Noetología, ese intento de dialectización de los contenidos más dogmáticos de las ciencias conduce al umbral mismo de la teoría del cierre categorial. Por un lado, es evidente que el proyecto de Noetología se define negativamente por oposición, sobre todo, a perspectivas tradicionales de la teoría de la ciencia (la metodología científica, la sintaxis lógica de la ciencia, la Lógica de la inves- tigación, etc.). Por otro, el propio proyecto exige descomponer las ciencias constituidas en sus unidades mínimas o en sus partes «anatómicas» o «trazos», lo que más tarde se denominarán «células gnoseológicas» o teoremas. En este contexto la alusión al teorema de Tales como «trazo» de la ciencia geométrica en su fase constituyente, reviste la máxima significación desde la perspectiva de la estirpe. En el curso 1972-73 tuve la fortuna de participar en el primer seminario dedicado a elaborar sistemáticamente la teoría del cierre categorial. Uno de los primeros ejemplos sometidos a análisis fue precisamente el teorema de la inscripción del rectángulo en el círculo atribuido por Panfila a Tales de Mileto. No hace falta recordar que, si bien el teorema estudiado constituye una de las primeras reliquias históricas de la «emergencia» del pensamiento racio- nal desde la perspectiva noetológica recién descrita, su trazado se decanta inequívocamente del lado del saber categorial. Pues bien, en noviembre de 1972 Gustavo Bueno parecía haberse olvidado de su caro proyecto noetológico y ofrecía ya un análisis gnoseológico, en el que se insistía, sobre todo, en la estructura operatoria del teorema y en la presencia de esquemas de identidad. Sin embargo, recuerdo que una de las discusiones más animadas (no exentas de violencia verbal) del seminario se centró justa- mente en la reconstrucción de los autologismos que pudieron hipotéticamente conducir a Tales a la «construcción» del teorema. Metacientíficamente la confrontación dialéctica que sostuvimos podría resumirse diciendo que los «autologismos» carecían de significación hasta que no eran contrastados públi- camente, pero los «dialogismos» que ello comportaba (las contradicciones) no podían resolverse o neutralizarse más que a través de la apelación a normas compartidas y el eje pragmático, a su vez, no pasaba de ser un episodio anecdótico sin importancia gnoseológica, si no se cruzaba simultáneamente con objetos físicos, fenomenológicamente percibidos y esencialmente homologados, lo que, en definitiva, remitía a la «construcción» misma del teorema en el plano sintáctico (términos, relaciones, operaciones de un sujeto, no ya psicológico, sino gnoseológico). Así pues, el orden noetológico acababa disolviéndose constructivamente en el más poderoso orden gnoseológico. Por una suerte de

Ibid., pp. 166-167.

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negación-superación hegeliana la teoría del cierre categorial venía a cancelar el proyecto noetológico, pero asumiendo todos sus propósitos dialécticos: el conocimiento geométrico seguía siendo sintético, no analítico; la dialéctica se enriquecía al mostrarse las conexiones circulares entre los ejes y la idea de «agregación sintética» quedaba subsumida en la idea de «confluencia de pro- cesos operatorios materiales»; y todo ello, sin tener que renunciar a la consi- deración lógico-estructural y constructiva de las células gnoseológicas ya constituidas, como apoyatura inexcusable de referencia. ¿Qué hace que el proyecto de Noetología llegue hasta el umbral mismo de la teoría del cierre categorial, pero que quede allí bloqueado, sin llegar a generar una teoría de la ciencia completa y consistente? Lo que parece estar bloqueando la «emergencia» (término que, por cierto, en la época de El papel

Gustavo Bueno sigue respetando, como si no hubiese crista-

lizado aún una explicación alternativa para los procesos implicados en la aparición de nuevas recombinaciones por anamorfosis) de una teoría gnoseológica de la ciencia es el propio supuesto de la Noetología, centrado en la «conciencia» y en su «contraposición a la realidad», que se entiende todavía como una simple contraposición epistemológica entre sujeto y objeto, por más que el sujeto se fracture, primero «fenomenológicamente» por efecto del doblete husserliano entre «noesis/noema», y después «diaméricamente» en múltiples sujetos socio- culturalmente implantados. Es cierto que el potente «motor de inferencias analógicas multicanal y simultáneo» que, a mi parecer, funciona en el cerebro de Gustavo Bueno conecta en cada momento nuevos circuitos que «salvan» el análisis noetológico, en tanto que reconstrucción materialista y cuasi-química de la conciencia, a la que intenta dotar de un formato lógico (de una axiomatización muy hegeliana en términos de identidad, contradicción y neutralización de la contradicción), aproximándose a una concepción lógico-material de la ciencia en ciertos momentos. Hay un instante en El papel de la filosofía, en el que la dualidad forma/materia se insinúa como alternativa capaz de suplantar de forma objetivada los planteamientos noetológicos vinculados a la idea genérica de la «conciencia racional». Obsérvese la forma de razonamiento analógico que preside esta mutación conceptual en el pensamiento de Gustavo Bueno. La metáfora química del «cristal» sustituye primero a las viejas metáforas del «espejo» y del «proyector» (o del «cubo» y el «reflector», como decía Popper):

de la filosofía

Según esto, razona Gustavo Bueno, el conocimiento —el científico, el filosófico— aparece a la Noetología como el proceso mismo de desarrollo de una cierta estructura de la conciencia racional (social, en consecuencia) en tanto que se halla inmersa en un medio de estructuras que no se hallan lógicamente gobernadas, pero que son el espacio sobre el cual la conciencia lógica trabaja. En lugar de las metáforas ópticas del «espejo» (usada por el realismo) o de la «proyección cinematográfica» (usada por el idealismo), apelaremos ahora a la imagen del «cristal», ya constituido, flotando en un medio líquido, a expensas del cual se nutre, y a cuyos impulsos, al propio tiempo tiene que resistir —la distinción clásica en el conocimiento entre «forma» y «materia» puede también reinterpretarse en este sentido—. El conocimiento, desde esta perspectiva noetológica, es el proceso biológico mismo en virtud del cual una conciencia lógicamente

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cristalizada se concibe, no ya como orientada a mantenerse en equilibrio o a recuperar el equilibrio perdido, según la hipótesis de la «homeóstasis», sino a mantenerse no según cualquier manera de equilibrio, sino en aquel que corres- ponde a la identidad lógica, y a propagarse en un medio que la amenaza profundamente, o sencillamente que obedece a leyes distintas'.

La metáfora del cristal perdura en la filosofía de G. Bueno, coino lo delata el frecuente uso del término «cristalización» para referirse a los productos de la conciencia racional, pero las propias cristalizaciones categoriales de las

ciencias siguen sin analizar, encalladas como están al lado de las cristalizaciones filosóficas en torno a la esfera del sujeto. Los procesos de cristalización aparecen así como el cordón umbilical que vincula el genérico planteamiento noetológico con el preciso proyecto gnoseológico de analizar internamente la estructura de los cristales. Cuando en el contexto de la teoría gnoseológica del cierre categorial, recupere G. Bueno la metáfora del cristal, ésta aparece ya desbloqueada de los sujetos (individual o socialmente considerados), pues el proceso objetivo y material que afecta al curso estructural del desarrollo científico no encuentra ya soporte suficiente en el ámbito de la conciencia subjetiva, sino en el ámbito histórico-cultural del Espíritu Objetivo, que entre tanto ha venido cobrando espesor ontológico en la reflexión del catedrático

ovetense'":

Nos inclinaríamos a tomar —remacha a este respecto en 1976— como modelo para enfocar la historia de cada ciencia, el proceso de cristalización, en un medio termodinámicamente inestable, por nucleación discontinua de nuevos

' Ibid., pp. 169-170.

"> La elaboración sistemática de la teoría del cierre categorial puede situarse cronológicamente entre 1972-1976, periodo durante el cual Gustavo Bueno dirige un equipo cuyo trabajo fue financiado por la Fundación March. A efectos de este trabajo, centrado en los escritos anteriores

a esta elaboración sistemática, se considerarán exposiciones «acabadas» de la teoría las que

aparecerán publicadas después de este trabajo de investigación, en particular: Bueno, G.: La idea

de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Santander, Universidad Menéndez Pelayo, 1976; Bueno, G.: Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 4 vols. edición xerocopiada, Madrid, Fundación March, 1976; Bueno, G.: «En tomo al concepto de «ciencias humanas». La distinción entre metodologías —operatorias y —operatorias». El Basilisco, n° 2 (1978), pp. 12-46; Bueno, G.: «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación entre

la Lógica formal y la Matemática», El Basilisco, n° 7 (1979), pp. 16-39 y n= 8 (1979), pp. 4-25;

Bueno, G.: «El cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas» y «Gnoseología de las Ciencias Humanas», ambas en Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1982, pp. 101-164 y 315-337. Pues bien, cuando Gustavo Bueno emprende este trabajo sistemático dispone ya de una ontología materialista expuesta en Ensayos Materialistas,

1972, op. cit. y su pensamiento discurre paralelamente por este cauce ontológico al mismo tiempo que sistematiza sus concepciones gnoseológicas. Este desarrollo de su pensamiento ontológico cristaliza en el periodo de referencia, tanto en su intervención coyuntural en la polémica sobre

la interpretación de los Grundrisse de Marx, en los que Gustavo Bueno ve la expresión « del

marco ontológico de El Capital» (Bueno, G.: «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo», Sistema, n° 3 y n» 4 (1973-1974)), como en su lectura de los textos

filosóficos anteriores a Sócrates (Bueno, G.: La Metafísica Presocrática, Oviedo, Pentalfa, 1974).

A esto me refiero con la expresión «espesor ontológico» de sus planteamientos gnoseológicos.

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cristales, que pueden crecer y entrechocarse mutuamente. En un campo tecno- lógicamente roturado (no un campo virgen) aparecerían puntos discontinuos de cristalización, «células gnoseológicas» (supondríamos que el nivel de cierre se alcanza no con una célula, sino con dos células por lo menos)".

Me permito sugerir que, independientemente de que Gustavo Bueno retome alguna vez su proyecto noetológico para desarrollarlo en otra dirección (tal vez, en la de las conexiones entre ontología y gnoseología) la formulación del mismo en El papel de la Filosofía quedó varada en el preciso instante en que sus materiales básicos ingresaron en el círculo más potente de la gnoseología. A ello no fue ajeno el distanciamiento crítico que a partir de 1968 inició Gustavo Bueno respecto del estructuralismo francés y, en particular, respecto a Jean Piaget, cuya epistemología genética es recibida en el proyecto noetológico como «una concreción del método trascendental diamérico en categorías psi- cológicas e históricas»'^ en continuidad con Hegel. El hecho de que la Noetología sea ubicada en algiín lugar intermedio entre la Lógica y la Psicología abona la hipótesis de la posible influencia de Piaget en este proyecto, así como la hipótesis subsidiaria de la posible estirpe francófona de la teoría del cierre categorial, que yo mismo he contribuido a poner en circulación al referirme en varias ocasiones al «arranque polémico» de la teoría del cierre categorial en su «enfrentamiento con la metodología bachelardiana del corte epistemológico»". Pero antes de discutir este punto pormenorizadamente y realizar las perti- nentes correcciones en la sección siguiente, debo aludir al tercer vaso leñoso que nutre la estirpe de la teoría del cierre categorial y constituye su embrión germinal. Se trata, como he adelantado en el subtítulo, del concepto de «Repií- blica de las Ciencias», que cubre el núcleo esencial de la II- parte de El papel de la Filosofía y que sirve para trazar de forma vigorosa la relación fundamental que liga a las ciencias con la filosofía y viceversa. Es digno de notar, desde la perspectiva de la estirpe, que en este contexto la alusión a la teoría de la ciencia es franca y directa desde el principio y que la oposición a las corrientes analíticas se plantea de entrada de forma tajante:

La teoría de la ciencia (sentencia Gustavo Bueno) —tanto de corte husserliano, como de corte «formalista-sintáctico»— nos ha acostumbrado a considerar a las ciencias como ejemplares de una estructura general (la idea de ciencia, el sistema formal) definida en el plano eidético o en el plano lingüístico: una ciencia es, o un conjunto de juicios conectados por relaciones de fundamentación, o un sistema de signos (functores, relatores, etc.) construidos a partir de ciertas fórmulas primitivas y reglas de deducción. Esta perspectiva es abstracta: su eficacia está limitada al área de su abstracción. Pero es insuficiente para rendir cuenta de lo que una ciencia es como institución cultural".

" Bueno, G.: Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas, op. cit. p. 809.

" Bueno, G.: El papel de la filosofía, op.cit., p. 207.

" C/. Hidalgo, A.: «Gustavo Bueno Martínez» en Dictionnaire des Philosophes, Paris, P.U.F.,

1984, dirigido por Denis Huisman, Vol. I, pp. 419-21; y mi «Cierre categorial (Teoría del )» en Terminología científico-social. Aproximación crítica, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 118-123.

" Bueno, G.: El papel de la Filosofía, op. cit., p. 207.

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Avezado lector de Husserl y Camap, lógico consumado, pero, sobre todo, infatigable visitante de laboratorios científicos, lector asiduo de tratados y manuales universitarios y ávido observador de la vida científica en el ámbito docente, Gustavo Bueno parece tener desde el principo un instinto certero que le lleva a ver las ciencias como productos culturales peculiares. Esta visión de los aspectos institucionales (sociológicos) y evolutivos (históricos) de las ciencias aparece sin referencia explícita, mediata o inmediata, a las llamadas metodologías postpopperianas, cuya sensibilidad parece remedar. De hecho, las referencias a Kuhn, Feyerabend o Lakatos eran prácticamente inexistentes en el panorama cultural español de finales de los sesenta, antes de la traducción de La estructura de las revoluciones científicas del F.C.E. en 1971. En cambio, la tradición francófona sobre la historia epistemológica de las ciencias, repre- sentada por Koyré, Bachelard y el núcleo de Althusser que constituye uno de los gérmenes de la ruptura con el received view, inspiraba ya entre los estudio- sos españoles intensos debates. De forma independiente y original, así pues, recoge Gustavo Bueno la nueva sensibilidad metacientífica a través del concep- to de «República de las ciencias», cuya estirpe platónica y hegeliana no se disimula, ni siquiera en la terminología empleada. El concepto de República de las Ciencias no es, pues, sólo una ocurrente metáfora antimonárquica, sino una muy elaborada concepción de lo que en realidad son las ciencias y la teoría filosófica de las mismas. Baste espigar unas citas para probarlo:

Una ciencia, desde una perspectiva filosófica, se nos aparece como una institucionalización de un tipo de trabajo social, un trabajo sobre un material dado, consistente en construir un cierto tipo de composiciones idénticas, que llamamos verdades. Una ciencia, como institución, es una actividad que trabaja sobre un material recurrente y, por tanto, no es un sistema acabado, cerrado: es un método de explotación de un material".

Obsérvese cómo al resaltar los aspectos operatorios de la actividad cientí- fica en el plano sociohistórico, G. Bueno parece negar aquí la propia noción de «cierre», que más tarde se constituirá en emblema programático de su concep- ción sobre las ciencias. No se trata de una incongruencia, como la «literalidad» del párrafo parece insinuar. Al contrario, lo que se niega en este texto polémicamente es la clausura de la actividad científica, su consideración/orma/í'sííco-sí'ntócí/cíz, el carácter estático de las ciencias definidas como sistemas de signos dados de una vez por todas. Gustavo Bueno está obviamente afirmando aquí el carácter dinámico, móvil y, por tanto abierto, de la actividad científica como realidad socio-cultural, pragmática. Pero, al mismo tiempo, y sin solución de continui- dad, está afirmando la existencia de verdades materiales como contenidos específicos de las ciencias frente a la sensibilidad relativista y escéptica que este dinamismo «historicista» pudiera llevar aparejado, lo que, en buena lógica, no prohibe concebir la cristalización de esas verdades como un proceso de

¡bid., p. 208.

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cierre circular del sistema de operaciones implicado. Esta peculiar dialéctica entre «apertura sociodinámica de las ciencias» y «cierre constructivo generado por la dinámica gnoseológica de los sistemas de operaciones», que en el propio texto de referencia aparece aludido a través de las Ideas de recurrencia e identidad, vuelve a aparecer más explícitamente en otro texto de la más acabada exposición de la teoría, sin dar pie a malentendidos de ningún género:

La teoría del cierre categorial —se dice ahora— ofrece de cada ciencia una imagen abierta —en cuanto, en principio, nuevos teoremas pueden construirse, nuevos círculos pueden dibujarse— y, a la vez cerrada, en cuanto estos círculos no se conciben como simplemente yuxtapuestos, sino entrelazados constructivamente según términos o relaciones sinectivas'".

Pero, dejando de lado esta labor exegética, vuelvo al argumento central de este vaso leñoso, a saber, la teoría de la ciencia incrustada embrionariamente en el concepto de «Repiiblica de las Ciencias». Permítaseme citar dos extensos textos que prueban por sí solos cómo el concepto de «Repiíblica de las Cien- cias» posee un significado específicamente gnoseológico y por qué, pese a su trazado eminentemente pragmático e histórico cultural, resulta apto para «re- gresar» desde él a la estructura misma de los términos materiales y métodos que constituyen internamente las ciencias:

Según esto —continúa discurriendo Gustavo Bueno—, es un episodio esen- cial en la constitución de las ciencias el mismo proceso de aproximación de unos métodos a otros. Esta aproximación, en ocasiones, supone la subordinación de unos métodos a otros; en general, supone precisamente la constitución misma de la racionalidad científica y, con ella, del lenguaje científico. El proceso de coordinación de un cierto número de gremios en la república de ¡as ciencias — cuyas primeras versiones históricas son la Academia Platónica, el Liceo y la Escuela de Alejandría— lo hacemos, por tanto, solidario de la misma constitu- ción de la racionalidad científica. Según esto, no se trata de partir de la ciencia previa, que ulteriormente sería administrada por la Academia: este proceso tiene lugar cuando se funda la Universidad, pero sería un error retrotraerlo como arquetipo de la constitución misma de la ciencia".

Discutida la conexión genética entre racionalidad científica y repiihlicade las ciencias, poco más adelante agrega Gustavo Bueno la siguiente aclaración sobre los nexos estructurales, que vinculan los aspectos institucionales de las ciencias con los propios contenidos del trabajo científico, así como ambos con la teoría de la ciencia:

que la estructura lógico-

Lo que quiero subrayar es, entre otras cosas,

sintáctica misma de la Geometría de Euclides es indisociable del trabajo geométrico:

los axiomas y los postulados son ampliamente instrumentos simbólicos para una construcción esencialmente intersubjetiva, i. e., social, pero en forma distributiva, no colectiva. La demostración supone la reiterabilidad —identidad— de símbo-

" Bueno, G.: Estatuto Gnoseológico, op.cit., p. 809.

" Bueno, G.: El papel de la Filosofía, op. cit

p. 209.

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los, de reglas: reiteración en distintos momentos de la vida individual, precisa- mente en la medida en que estos momentos son coordinables con los distintos individuos del grupo social. El concepto de república de las ciencias, por tanto, esencialmente, no implica la necesidad de una colaboración de unas ciencias con otras, para que cada ciencia pueda constituirse —aún cuando esta colaboración es un hecho histórico—, cuanto la afinidad en el funcionamiento de ciertos conjuntos de gremios que hacen posible su asociación frente a terceros (v. g. la Universidad de Paris) y probable su cooperación. Lo que sí implica el concepto de república de las ciencias es lo siguiente: que sólo de esa asociación puede salir, purificada por el contraste y pulimento de los diferentes gremios la estructura común lógico-sintáctica de cada ciencia. Tal sería la significación gnoseológica de la Academia y el Liceo, en donde la Lógica, como teoría de la ciencia, quedó constituida".

Aunque personalmente no comparto su tesis acerca de la constitución histórica de la teoría de la ciencia como disciplina autónoma, no como lógica propedéutica, tal como aparece insinuada al final de este párrafo, no cabe duda que, desde la perspectiva de la estirpe, el concepto de «República de las Ciencias» constituye un serio esfuerzo por vincular los aspectos pragmáticos (extemos, segiín el neopositivismo) de las ciencias (institucionales, sociológi- cos, psicológicos, históricos) con sus aspectos lógico-sintácticos (internos), metodológicos, constructivos, etc. El concepto de «República de las Ciencias» por su formato gnoseológico, por la complejidad de nexos estructurales que instaura entre las ciencias como individuos singulares homologables y afines, por su misma potencia constructiva constituye ya una solución novedosa al viejo problema de unitate et distintione scientarum y se erige, por lo mismo, en el embrión de la teoría del cierre categorial. Ciertamente que falta aún en este embrión el desarrollo celular, la diferencia- ción interna de la anatomía celular, porque Gustavo Bueno adopta en El papel de la Filosofía la perspectiva germinalista de la ciencia en estado de constitución originaria. Pero ya se deja adivinar en este embrión la tesis de la pluralidad de las ciencias como dato originario, el reconocimiento de su diversidad en razón de su distinta procedencia tecnológica, la pertinencia interna de los aspectos institucionales e históricos para el análisis gnoseológico y metodológico, así como el privilegio de la demostración científica como procedimiento operatorio de cierre, entendida como una suerte de identidad sintética. Ninguna de estas incitaciones se perderá en la posterior formulación de la teoría.

3. Las primeras floraciones gnoseológico-especiales de la teoría del cierre categorial

La teoría del cierre categorial no nació por generación espontánea en la cabeza de Gustavo Bueno, sino por el cruce botánico y matricial de distintas

Ibid., p. 211.

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estirpes de ideas. Este cruce aparece como resultado de su voraz interés por los desarrollos científicos particulares más actuales y de su vocación profesional eminentemente lógica y metodológica. El malogrado Alfredo Deaño ha dejado un fascinante testimonio del carácter provocador y «traumático» de los prime- ros años del magisterio ovetense de Gustavo Bueno, en los que, a contracorrien- te de lo que se estilaba en la época, exigía a sus alumnos una rápida capacitación en las técnicas de la lógica formal como herramienta para abordar con rigor crítico cuestiones de mayor entidad material. Aunque no era un neopositivista lógico, cuyo craso descripcionismo veía inviable, me parece que su estilo «antimetafísico» le hacía simpatizar en la época, en que yo le conocí, con la doble demanda carnapiana de rigor lógico formal y de bases «fisicalistas» firmes para las construcciones científicas".

Todo esto viene a cuento, porque la primera mención publicada de la teoría del cierre categorial aparece en el capítulo XI de Etnología y Utopía^°, el único libro de Gustavo Bueno del que tengo constancia que ha recibido una acogida favorable por parte de los círculos neopositivistas y analíticos de nuestro país. Independientemente de la coyuntura cultural de la época, en la que se estaba operando la suplantación de las influencias francófonas por una nueva sensi- bilidad anglófona, había razones objetivas para esta favorable acogida, en la medida en que la presentación de la nueva teoría del cierre categorial se hacía en términos del paradigma formal de la Teoría de los Algoritmos. Sin embargo, el hecho de que el libro constituyera un riguroso desmantelamiento del «etnologismo», sobre todo en la versión francesa de Lévi-Strauss, y el «cierre categorial» se presentase como una «alternativa» al concepto de «corte epistemológico» de Bachelard-Althusser, no significaba en absoluto una alineamiento con tesis descripcionistas y analíticas de corte «imperialista» o «cientifista». Ya desde el principio del libro se apela al concepto hegeliano de Aufhebung para pensar el proceso de transformación de la Idea de Barbarie en la Idea de Civilización. El encuadre, así pues, de los esquemas lógico-formales que usa Gustavo Bueno es decididamente dialéctico, no analítico, y así lo declara sin empacho:

" Gustavo Bueno obtiene la cátedra de fundamentos de filosofía e historia de los sistemas filosóficos de la Universidad de Oviedo en 1960. Los primeros años de su magisterio ovetense vienen marcados por sus aficiones lógico-matemáticas, que le permiten mantener una suerte de materialismo metodológico, afín a las posiciones del Neopositivismo Lógico, a cuya divulgación había contribuido a través de sus colaboraciones en la revista Theoria de M. Sánchez-Mazas. Su fama de pensador marxista, e incluso comunista, no comienza a fraguarse hasta 1967 o 1968, sin prejuicio de que sus compromisos políticos arranquen de 1962 aproximadamente. Como profesor de filosofía, lo más característico para los alumnos era, aparte de su actitud «ilustrada» (e incluso volteriana), su énfasis en el rigor y precisión del pensamiento abstracto y su insólita exigencia de manejar técnicas de razonamiento lógico-matemático. El testimonio de A. Deaño en su Introducción a la Lógica formal, vol 1, Madrid, Alianza, 1973. "Bueno.G.: Etnología y Utopía, Valencia, Azanca, 1971. Reeditado por Júcar, Madrid, 1987 con la misma paginación y un extenso "Epílogo" de 70 páginas, en las que resume sus concep- ciones globales acerca de la Antropología.

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La Dialéctica —dice mediando entre H. Lefebvre y Popper— no puede ponerse al margen de la Lógica formal. Es la propia Lógica la que debe ser dialectizada, desbloqueándola de sus «fijaciones» metafísicas (una de ellas, es el propio formalismo). Es necesario construir, en suma, una Dialéctica formal, una teoría de los «esquemas de transformación dialécticos» en términos forma- les^'.

Setnejante declaración introductoria no puede considerarse ociosa. Aparece ejercitada recurrentemente sobre el propio material etnológico que constituye el objeto de esta primera formulación gnoseológica de la teoría del cierre categorial. Pero la formalización dialéctica del campo de la Etnología se presenta ahora como un trabajo específicamente filosófico, como una suerte de Teoría de la Ciencia Etnológica o Meta-Etnología, saturada defilosofemas, que presupone un desbordamiento necesario de su campo categorial efectivo en el momento mismo de su delimitación o definición constitutiva, sea ésta intencional o real. El hecho de que toda ciencia positiva lleve acoplada inevitablemente una «teoría de la ciencia», obliga a Gustavo Bueno a presuponer una situación dialéctica constitutiva del análisis gnoseológico entre una teoría general de las ciencias (una gnoseología general, como se dirá más tarde) y la teoría especial de la Ciencia Etnológica a través de la que aquella se concreta por primera vez. No obstante, en Etnología y Utopía el proyecto de una teoría general de las ciencias no se instala todavía en la «escala gnoseológica», pues la gnoseología especial parece remitir directamente, sin intermediarios escalares a los planos más generales de la teoría del conocimiento y de la Ontología, es decir, a sus fuentes o vasos leñosos germinales en la línea de El papel de la Filosofía:

La teoría general de las ciencias particulares —se dice allí, en efecto— incumbe a la Filosofía, en cuanto teoría del conocimiento científico y en cuanto Ontología, dado que, entre otras razones, la delimitación del objeto de una ciencia sólo puede llevarse a cabo mediante la coordinación con los objetos de otras ciencias, con las categorías explotadas por otras ciencias, de las cuales no corresponde tener noticia a cada ciencia particular, en cuanto taP^

Este texto y otros similares permite salir al paso de una posible objeción a la que se hallan expuestas tópicamente las exposiciones doctrinales de Gustavo Bueno y, sobre todo, las «aplicaciones» mecánicas de sus epígonos. Se trata de la acusación de apriorismo y dogmatismo que de manera difusa se le imputa. Leyendo con atención Etnología y Utopía, así como el Ensayo sobre las categorías de la Economía Política", se percibe con claridad el carácter tentativo y la flexibilidad con que los esquemas gnoseológicos generales que utiliza Gustavo Bueno se pliegan al material empírico que se analiza. Creo, en este sentido, que desde la perspectiva de la estirpe puede afirmarse apodícticamente

" Ibid., p. 13.

"

Ibid., p. 18.

^' Bueno, G.: Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona, La Gaya Ciencia, 1972.

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que en el ordo inveniendi la teoría del cierre categorial hace su aparición inicial como floraciones particulares de gnoseología especial y sólo se eleva al plano gnoseológico general tras su aplicación recurrente y exitosa en distintas cate- gorías. Sintomáticamente el orden cronológico de las investigaciones refleja con claridad, no sólo este camino ascendente de la gnoseología especial a la gnoseología general, sino también el entrecruzamiento turbulento y circular entre la perspectiva sintética y constructivista desde la que se piensan las ciencias como «unidades orgánicas» cristalizadas institucionalmente in medias res y la perspectiva analítica y sintáctica que exige el desmembramiento y la vivisección anatómica de estas unidades orgánicas en sus elementos constitu- yentes. Desde la perspectiva de la estirpe, resulta ilustrativo recordar aquí la primitiva formulación del cierre categorial de la Etnología y regresar desde ella

a

sus antecedentes conocidos. La búsqueda de la textura categorial que hilvana

la

Etnología como ciencia particular se ejecuta aquí dialécticamente a través de

una suerte de filigrana godeliana, que bordea los límites de la paradoja, pues es una «ilusión metafísica», utópica e irrealizable, homologar las «verdades cien- tíficas» en tanto que contenidos culturales con el resto del material etnográfico. Este teorema de «incompletud» de la Etnología, que permite salvar su «consis- tencia» categorial, cuando ciñe sus construcciones al campo antropológico de las «culturas otras» o «bárbaras», no sólo impide la nivelación/or/na/, estruc- tural y aparentemente neutralizador del místico concepto de Cultura (trasunto laico del reino cristiano de la Gracia, como más tarde denunciará Gustavo Bueno), sino que convierte a la propia fórmula etnocéntrica en un concepto límite y critico, que, a la vez que es generado internamente por el propio desarrollo histórico y asimétrico de la cultura civilizada como instrumento crítico, al no poder ser codificada formalmente como contenido material espe- cífico del resto de las culturas simetrizadas o niveladas (pues ello implicaría la falsa hipótesis de la existencia de tantas ciencias etnológicas simétricas cuantas culturas hayan existido), se erige, como una suerte de «postulado de cierre», en un concepto central de la única ciencia Etnológica categorial existente, la producida en el marco de la cultura mal llamada «occidental». Valiéndose de la analogía con el argumento de Godel, que ha dado al traste «internamente» con el programa formalista en lo que tiene de proyecto metafísico, desenreda Gustavo Bueno la constelación de factores histórico-culturales que han llevado en nuestro siglo, primero a la Wissenssoziologie germana y después a la Antropología Social anglófona, al incómodo postulado del «relativismo cultu- ral», desenmascarando sus adherencias formalistas a la lógica elemental de clases y su hipóstasis metafísica de la Idea de Cultura a través del soporte lógico de la idea de clases de equivalencia:

Lo que desde el punto de vista del análisis lógico-filosófico quiero poner en duda —concluye Gustavo Bueno— no es tanto la equivalencia de las culturas, o la eventual superioridad de alguna sobre las demás, sino la realidad misma de esas culturas en cuanto unidades de atribución de ese tipo de relaciones, en cuanto unidades configuradas en un plano superior al plano fenoménico. La

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crítica al concepto metafísico de etnocentrismo consiste esencialmente en la negación de la posibilidad de la nivelación de las «620 culturas» —incluida aquella desde la que se ejecuta la nivelación—, es decir, la negación del concepto de Cultura como concepto clase y la sustitución de ese concepto, o, al menos, de una gran parte de su extensión lógica, por el concepto de un individuo, de un «universal concreto», históricamente desarrollado".

Y, a su vez, lo que desde la perspectiva de la estirpe trato yo de poner de manifiesto con este recordatorio impresionista de la problemática antropológica en la que se inscribe la primera floración, el primer ensayo sistemático, o, si se quiere, el primer experimentum crucis de la teoría del cierre categorial, es hasta qué punto el modo de proceder de Gustavo Bueno no es deductivo, ni tampoco inductivo, ni siquiera retroductivo. No hay aquí ninguna idea general de Ciencia a priori, cuya plantilla genérica y apriorística se dé por consabida para «des- cender» desde ella al caso particular de la Etnología. Tampoco se supone que el éxito eventual que resulte de atribuir un campo categorial específico a la Etnología pueda tomarse como modelo exportable mecánicamente a otros casos de ciencia categorial. Y, si bien es cierto que las proposiciones, leyes, teoremas, etc. de la Etnología se usan como «lentes» a través de las cuales se regresa a figuras gnoseológicas de carácter general, nada parece garantizar que la per- cepción obtenida a través de estas lentes especiales sirvan para facilitar el acceso a una concepción gnoseológica general válida para todas las ciencias, dada la real heterogeneidad de los individuos científicos, que pueblan institucionalmente la «República de las Ciencias». A la hora de emprender su análisis gnoseológico, el único supuesto que parece admitir Gustavo Bueno es el del factum mismo de la Ciencia Etnológica como realidad institucional (sus museos, sus libros de texto, su implantación académica, sus proposiciones, etc.), esto es, el reconocimiento gnoseosociológico de la existencia de un individuo institucional que ha ganado ya el derecho de ciudadanía en la «República de las Ciencias». En la época de Etnología y Utopía, Gustavo Bueno ni siquiera había cartografiado lo que más tarde denominará el «espacio antropológico», en cuyo interior había cristalizado la Etnología. Su modo de proceder «filosófico» parece remedar los propios métodos de encuesta etnográficos que se propone analizar; interroga al propio material etnológico sobre su lógica interna, indaga socráticamente cómo y por qué ha conseguido su carta de ciudadanía científica, examina sus credenciales, sus documentos, su carnet de identidad, sus huellas.

En el plano metacientífico, no obstante, Gustavo Bueno ilustra su concepto de «cierre categorial» en el instante mismo de su despliegue como la contrafigura «positiva» de la teoría epistemológica del «corte epistemológico» de Bachelard- Althusser, circunstancia que me ha permitido subrayar escolarmente su estirpe francófona". Esta simplificación debe ser ahora matizada, pues la alusión a

" Bueno, G.: Etnología y Utopía, op. cit., pp. 41-42.

" Cf., nota 10, supra.

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Bachelard y Althusser en el contexto de la Etnología es más un contagio resultante de los estudios que sobre las categorías de la Economía Política estaba llevando a cabo Gustavo Bueno en la época de gestación de su teoría del cierre categorial, que un posicionamiento metacientífico frente a una teoría de la ciencia alternativa contra la cual «se hubiese pensado la propia». No hay agresividad en la observación de que el concepto de corte epistemológico:

formula la unidad de la ciencia en su momento negativo de separación de las demás, y de la Filosofía, pero no ofrece ninguna explicación de la constitución positiva de esta unidad y sugiere peligrosamente la representación de esa sepa- ración como una desconexión entre campos científicos que están, sin embargo, vinculados en symploké. Aquí diremos que, si una ciencia es «autónoma», no es tanto en virtud de un «corte» (praecissio) cuanto en virtud de un «cierre categorial». Este determina a aquél, aunque, de modo abstracto, desde el mo- mento que un campo científico puede llegar a articularse en otro más amplio^'.

Si puede seguir hablándose en el plano de las tradiciones culturales, más bien que en el de los constituyentes anatómicos, de la «estirpe francófona» de la teoría del cierre categorial no es porque la «escala gnoseológica» se defina contra el corte epistemológico metacientíficamente, sino porque su gestación se produce en la atmósfera intelectual creada por el Estructuralismo francés de Lévi-Strauss, Lacan o Althusser, por no hablar de Foucault. Con todo, esta filiación francófona no pasaría de ser coyuntural, pues por lo que hace referen- cia a los elementos internos y criterios gnoseológicos que guían la investigación lógico-filosófica de Gustavo Bueno se produce una confluencia tal de factores heterogéneos (el material etnológico, las autoconcepciones estructuralistas de Lévi-Strauss, pero también las funcionalistas de Malinowski, Brown o Leach, el pensamiento dialéctico hegeliano-marxista, el impacto de las estructuras lógico-formales y algebraicas, las exigencias «fisicalistas» de Neurath, etc.) que resulta difícil conceder prioridad a cualquiera de ellos. En Etnología y Utopía, en efecto, la confluencia más sobresaliente se produce entre la consideración gnoseosociológica de la realidad institucional de individuos científicos cristalizados culturalmente como autónomos, inde- pendientes y/o específicos y su redefinición gnoseológica en términos de criterios formales de índole sintáctica. Tal confluencia se justifica en el supues- to constructivista de que toda ciencia es un proceso o programa de construcción de verdades {Verum est factum) con independencia de la naturaleza «real» o «formal» que se atribuya a su campo de objetos, pues tal dualismo dicotómico es una apariencia desde el punto de vista gnoseológico. Diríase que Gustavo Bueno, tras ejercer a fondo la crítica regresiva de las formas del conocimiento, incluyendo las autojustificaciones inmanentistas del pensamiento filosófico, tras aceptar y desarrollar la crítica ilustrada y marxista de la ideologías, incluso como máscaras de la falsa conciencia, tras relativizar el mundo de las esencias ontológicas reconociendo el decurso histórico-social de las Ideas, emprende

Bueno, G.: Etnología y Utopía, op. cit., p. 104.

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con su teoría del cierre categorial el Progressus, el retorno constructivo hacia los productos intelectuales mejor anclados en la existencia real de las socieda- des, entre los que destacan por su vigor y lozanía las ciencias. Lo que parece prestar solidez a las ciencias categoriales es su estructura operatoria, en cuyo análisis se embarca. Etnología y Utopía ofrece por primera vez de manera sistemática los resultados de este Progressus. Permítaseme citar en toda su extensión la constelación de componentes que Gustavo Bueno distingue tras esta primera inspección gnoseológica, en la medida en que en esta primera floración se descubren ya las líneas germinales que permitirán su diferencia- ción ulterior. Privilegiando el punto de vista sintáctico, distingue Gustavo Bueno tres tipos de componentes en toda ciencia:

n) o «functores de grado cero» del campo categorial

1** Términos (a,b,c

U. A los términos, asociamos, como modus sciendi característico, las definicio- nes (de términos).

Relaciones (R|,R2,R3, la ciencia (Axiomas canónicos).

y Operaciones (*„*2,*3,

RJ. A las relaciones, asociamos los Axiomas de

*„), o functores de grado 1, 2, etc. (uniádicos,

diádicos

los Postulados propios de cada ciencia (Axiomas operatorios). Una operación *, que compone términos de U —v. gr. a, b— es cerrada respecto de U cuando su resultado —c = a*¡ b— también pertenece a U; es decir, cuando se mantiene con a o con b alguna de las relaciones R. Por cierre categorial entendemos la aptitud que un conjunto de componentes gnoseológicos (de tipo 1, 2 y 3) tiene (cuando sus operaciones son cerradas) para construir verdades científicas".

).

En general, «leyes de composición». A las operaciones, asociamos

Aunque trivialmente la asociación de los términos con las definiciones remite a una rancia tradición de la metodología aristotélico-escolástica, es evidente que la carga teórica del cierre categorial reposa sobre la noción algebraica abstracta de operación-cerrada, una noción fechada históricamente a mediados del siglo XIX y generalizada en nuestro siglo para toda suerte de algoritmos. De ahí que el recurso a la Teoría de los Algoritmos, solidaria de los desarrollos metamatemáticos en tomo a los problemas de fundamentación, parecen sesgar desde el principio la teoría del cierre categorial hacia una suerte de formalismo, cuyas preferencias por mantenerse en el plano sintáctico no desmienten. La pregunta crítica en este contexto es: ¿Acaso la Teoría de los Algoritmos generalizada no funciona como una suerte de «plantilla» a priori desde la que Gustavo Bueno se dispone a analizar los componentes gnoseológicos de la Ciencia Etnológica? He defendido atrás que no es éste el caso, pero para mantenerlo no me parece suficiente ya recurrir a la composición global del libro, en el que ciertamente se analizan y discuten primero los conceptos etnológicos (ciudad, campo, etnocentrismo, barbarie, civilización, sistema, escritura, etc.) y sólo después se organizan cerradamente en una disciplina categorial. Hay en la misma formulación del modelo formal un dato sumamente

" Ibid., pp. 103-104.

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significativo. Apenas expuesto el modelo formal citado, Gustavo Bueno pasa a reexponer el eje sintáctico desde un punto de vista no ya algebráico-abstracto, sino «sorprendentemente» proposicional. Veámoslo:

Una ciencia, considerada sintácticamente (con referencia a estos componen- tes gnoseológicos), queda analizada en tres niveles, que llamaremos respectiva- mente: I. Nivel protocolario, en el que se establecen términos («Hechos», en las «ciencias reales»). A nivel protocolario, la Etnología, en sentido lato se presenta como «Etnografía». 2. Nivel estructural. Se establecen relaciones entre los términos. Pondríamos en este caso la «Etnología», en sentido estricto. 3. Nivel axiomático y operatorio. Lo que Lévi-Strauss llama «Antroplogía» — inadecuadamente, según nuestra tesis— correspondería a una Etnología desarro- llada a un nivel axiomático'".

¿Qué significa este desdoblamiento del eje sintáctico? ¿Se trata de un «desdoblamiento» o, más bien, de una yuxtaposición de dos clasificaciones ternarias diferentes que se ponen en correspondencia «a la fuerza»? Porque, a poco que se conozca el desarrollo posterior de la gnoseología general analítica, este solapamiento del enfoque sintáctico formal de carácter lógico y del enfo- que proposicionalista resulta confuso y poco coherente. Ante este impasse, Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, por ejemplo, ha optado por agregar a los tres ejes «clásicos» de la gnoseología (sintáctico, semántico y pragmático) un tercer eje analítico, denominado «proposicional»; y no le faltaría razón, dada la real inconmensurabilidad del análisis proposicionalista (sintáctico y semántico, a la vez) en relación con la sintaxis pura entendida como mera combinatoria formal de signos". Desde la perspectiva de la estirpe, sin embargo, creo que pueden aclararse estas perplejidades, remitiendo la clasificación de las proposiciones «antropológicas» al contexto originario en que fue formulada. Mi tesis es que el análisis proposicional constituye un residuo disfuncional, una suerte de caparazón osificado que conserva la primera floración de la teoría del cierre categorial, cuya principal virtualidad reside en su calidad de registro fósil que nos permite reconstruir la evolución gnoseológica del pensamiento de Gustavo Bueno. En efecto, como he señalado antes, el análisis gnoseológico especial de la Etnología antecede en el ordo inveniendi a la formulación de una gnoseología general analítica. Conservo todavía los apuntes de un seminario dictado por Gustavo Bueno durante el curso 1967-1968 bajo el título general de «La familia dentro de la antropología filosófica», cuya primera parte versaba sobre «cues- tiones metodológicas generales». El principal cometido de esta parte introductoria se cifraba en ofrecer una clasificación de las proposiciones antropológicas capaz de articularse como un instrumento crítico de análisis en orden a valorar la calidad científica de las proposiciones en torno a la familia. El objetivo, así pues, era meridiano: construir un instrumento de análisis gnoseológico con una

Ibid., p. 105. ' Sánchez Ortíz de Urbina, R.: Dialéctica. Madrid, Bruño, 1977.

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función no muy diferente de la que desempeñará la gnoseología general ana- lítica en la formulación canónica de la teoría del cierre categorial. La continui- dad evolutiva del pensamiento gnoseológico de Gustavo Bueno se hace patente, con sólo recordar el modo operativo con que se enfrentaba en aquella ocasión con la ingente tarea de poner en orden el heterogéneo cúmulo de proposiciones catalogables como «antropológicas». Gustavo Bueno proponía en aquella oca- sión desarrollar el análisis tomando en cuenta dos ejes diferentes: el uno de tipo sintáctico o lógico que discriminaba las proposiciones según el grado de su elaboración sintáctica, reflejo (nada sintáctico, agregaría hoy) del grado de complejidad de la realidad aludida; el otro eje era de tipo semántico y diferen- ciaba ya tres grados, cuya nomenclatura se ha conservado hasta hoy: el grado fisicalista, el fenomenológico, y el ontológico. Pues bien, el eje sintáctico o lógico (y obsérvese el uso de «lógico» como un término global no fracturado en formal y material, por ejemplo) aparecía allí dividido en tres sectores o grados, que son los que aparecen literalmente en Etnología y Utopía como «niveles sintácticos». El nivel protocolario, asimilado ahora a la Etnografía, remitía entonces al tipo de proposiciones descriptivas singulares que el neopositivismo lógico había puesto en boga y se ejemplificaba con aserciones sacadas de la Química, la Astronomía y la Antropología. El nivel estructural era caracterizado casi «inductiva» o «extensionalmente» como un conjunto de hechos protocolariamente recogidos, cuya conjunción extema permitiría organizados en una estructura de índole matemática, y era ejemplificado mediante la tabla de los elementos de Mendeleiev, la sistematización de las esferas geocéntricas antiguas, o la simple ordenación cronológica de los hechos históricos. Más adelante, sin embargo, emprendía Gustavo Bueno una discusión crítica de la Idea de Estructura a propósito de su impostación en el estructuralismo francés, criticando su carác- ter metafísico y substancialista a causa de su proclividad hacia la inmutabilidad, la invariabilidad o el equilibrio. Para dinamizar operatoriamente la Idea de Estructura distinguía kantianamente en ella un aspecto material (el sistema) y otro formal de carácter lógico matemático (el grupo de transformaciones), postulando su acoplamiento necesario para evitar su hipostatización. Es en este contexto, en el que se analizaba la formalización del grupo de transformaciones como una realidad operatoria de índole material; de donde cabe colegir, que la idea de cierre operatorio se abre camino en el análisis del material antropológico proposicional a través de la noción de «estructura fuerte», que sería aquella que, utilizando un esquema lógico como condición de posibilidad de su propia materialidad, establece las relaciones que median entre sus diversas partes en orden a generar y regenerar continuamente su propia unidad material. Como ejemplo antropológico se emplea aquí la cuadrícula espacial recta que permite transformar un cráneo Cromagnon en su homólogo, el cráneo de un chimpancé, representado sobre una cuadrícula espacial curva. No voy a reproducir aquí las enrevesadas argumentaciones de aquel seminario, en el que se pusieron en juego todas las acepciones de estructura, incluidas las distinciones marxistas entre base, estructura y superestructura interpretadas dialécticamente de forma

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harto heterodoxa. Lo que me interesa destacar desde la perspectiva de la estirpe de la teoría del cierre categorial es el carácter tentativo y provisional de los primeros análisis gnoseológicos especiales. En este orden de cosas merece la pena destacar la definición del nivel axiomático del «eje sintáctico», en el que se recogían —transcribo literalmente mis apuntes— «aquellas proposiciones que pretenden introducir un orden, de tal modo que a partir de ciertas reglas —reglas que se consideran como transformadoras de la realidad— se constitu- ye un nuevo sistema»'". Tras ejemplificar este nivel a través de las leyes atómicas de la química, el axioma de la gravitación de Newton y curiosamente la libido de Freud, Gustavo Bueno sentenciaba hegelianamente: «es el punto donde el espíritu científico se encuentra a sí mismo». Respecto al eje semántico destacan dos peculiaridades, cuyas huellas con- serva íntegramente Etnología y Utopía. En primer lugar, el endeudamiento de Gustavo Bueno con el neopositivismo lógico por lo que se refiere al sector fisicalista («análogo al de las ciencias físicas», declara asépticamente en el libro) y, en segundo lugar, su consideración del nivel fenomenológico, como distintivo o característico de las ciencias culturales o humanas («en cuanto distintas de las ciencias físicas», se remacha también en el libro)''. En el seminario de 1967, empeñado en clasificar proposiciones, el nivel fisicalista sindicaba toda afirmación referida a hechos físicos, incluyendo entre ellos los hechos culturales y las exaltaciones místicas y telepáticas, pues Gustavo Bueno coincidía plenamente con Neurath en la interpretación fisicalista de toda rea- lidad. Tengo para mí que Gustavo Bueno sólo logra desbloquearse de los potentes planteamientos del neopositivismo lógico, en particular de Neurath, cuando logra desprenderse del prejuicio proposicionalista y comienza a com- prender la real heterogeneidad de los elementos gnoseológicos constitutivos de las ciencias. Se trata de un largo proceso que comienza antes de 1967, pero que en 1971 no ha concluido aún. Etnología y Utopía conserva aún las huellas de este dramático despegue, pues, como evidencian los textos citados a propósito del eje sintáctico, todavía aquí los «términos» deben expresarse a través de «definiciones» y remiten simétricamente a hechos protocolizados en proposi- ciones, pero incluso las «operaciones» se asocian a «postulados». Hay un texto, sin embargo, que refleja espléndidamente este despegue desde el proposicionalismo; no deja de ser relevante que ello ocurra cuando Gustavo Bueno bosqueja el análisis gnoseológico especial de la Etnología a propósito precisamente de los términos, que deben ser entendidos como «unidades culturales». Obsérvese, además, que tal despegue está implicando la consideración conjunta o el cruce matricial de los ejes gnoseológicos:

La determinación de estas unidades culturales —anota Gustavo Bueno— es una de las tareas científicas más importantes y propias de las ciencias antropológicas. Neurath y otros piensan que tales unidades deben ser determinadas en sistemas

" Manuscritos personales. Apuntes tomados en el Seminario mencionado en el texto.

" Cf. Etnología y Utopía, op. cit. pp. 105-106.

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de coordenadas fisicalistas. Pero es imposible prescindir de las «coordenadas fenomenológicas», porque estas imponen incluso la propia «escala» a las des-

Las unidades de la ciencia etnológica deben poseer en

todo caso la aptitud para reconstruir objetos (fenomenológicos) tales como «olla» o «vaca» —objetos que existen precisamente en un espacio etnológico. (Como observa Camap, «vaca» en Biología es «conjunto de células»; en Física, es «constelación de electrones», etc.)'^

cripciones fisicalistas

Aunque todavía no se dice que la «escala crea el fenómeno», el plano fenomenológico está rompiendo ya el presupuesto proposicionalista de un ajuste isomórfico entre el plano del lenguaje científico y el de sus correlatos reales o factuales protocolizados o no, a la manera exigida por el Tractatus^\ Este rompimiento, cuya linea de fractura semántica pasa por el nivel fenomenológico, se insinúa ya en el seminario del 67, cuando de la mano de Husserl se pregunta Gustavo Bueno por las razones que avalan la reducción exclusivista al nivel fisicalista. Sólo que, anclado aiin en el proposicionalismo sintáctico, el catedrá- tico ovetense no se atreverá entonces a conceder estatuto fenomenológico a las ciencias naturales, pese a que el argumento etológico ya le ronda por la cabeza. No es que las proposiciones antropológicas, arguye en clave materialista, revelen propiedades distintas de las físicas (por ejemplo, un alma descarnada), sino que en ellas se manifiesta una distinta relación de la naturaleza y la cultura con respecto al «aparato gnoseológico» del científico. Y, tras aludir a los estudios naturalistas sobre la vida y costumbres de las abejas como insinuación de un cierto nivel fenomenológico en las ciencias naturales, vuelve sobre sus pasos para concluir que «en la ciencia antropológica —transcribo otra vez mis apuntes— hay una particular afinidad entre el aparato gnoseológico que pasa a formar parte de la antropología como instrumento y el aparato idéntico al que se aplica. Quiero decir que ante los hechos antropológicos no nos limitamos al fisicalismo, sino que reconocemos un signo y le damos la interpretación de los agentes que lo utilizan, aún cuando en este orden fenomenológico no nos comportemos tan estrictamente como pretende Husserl». Sin la apelación a Husserl y sin la premonitoria expresión de «aparato gnoseológico» (cuya cristalización como sujeto gnoseológico permitirá más tarde entender el proce- so de «neutralización» del sujeto que operan las ciencias naturales) el argumen- to se repite en Etnología y Utopía^*, y ello constituye la mejor prueba del estado de efervescencia que rodea la primera floración de la teoría del cierre categorial, pues, si hacemos caso de la letra impresa, es evidente que Gustavo Bueno no

" Ibid., nota 39. p. 157.

" Me refiero, naturalmente, a la teoría pictórico-figuracional de Ludwig Wittgenstein, tal

como viene expresada, por ejemplo, en la proposición 4.03 del Tractatus Logico-Philosophicus, ed. bilingüe, Madrid, Alianza, 1973.

" Bueno, G.: Etnología y Utopía: «Cuando un melanesio cambia una cordelette roja por un

diente de perro, el plano fenomenológico queda instaurado por la circunstancia de que la cordelette y el diente de perro no son simplemente objetos significados por los símbolos de nuestra ciencia, sino que son ellos mismos significantes (v.g. operadores). Esta hipótesis es absurda en las ciencias físicas, salvo incurrir en 'antropomorfismo'», p. 105.

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considera seriamente la posibilidad de que el instrumento gnoseológico habi- litado para analizar la Etnología pueda aplicarse de idéntico modo al resto de las ciencias no antropológicas. Ni siquiera la articulación del nivel ontológico parece plantearle el problema.

La distinción entre el nivel/i'íi'ca/isía y tlfenomenológico —asevera escue- tamente— obliga a introducir un tercer nivel «semántico», que llamamos ontológico, desde el cual se formula la articulación entre los dos primeros. (Compárese estos niveles con el nivel «real», «ideal» y «normal» de Malinowski, Broen o Leach)".

Pegado estrictamente al terreno de la ciencia etnológica, Gustavo Bueno sólo tiene ojos para el compromiso ontológico no neutral que suscitan las relaciones fenomenológicas entre un chamán y el espíritu difunto, por ejemplo, tildadas como erróneas. Pero ¿acaso las ciencias naturales no exigen también compromisos ontológicos? ¿Y acaso tales compromisos no nacen también de la inconmensurabilidad entre el sectorfisicalistay el fenomenológico operatoriamente neutralizado? La primera floración del corte epistemológico no contempla aún el problema. Pero su formulación gnoseológico especial ofrece ya una matriz de clasificación casi completa para ubicar las todavía innominadas «figuras gnoseológicas»:

De la combinación de los ejes sintáctico y semántico —a los que sería preciso agregar el «eje pragmático», esencial, por lo demás, a la Teoría de la Historia (el «tiempo histórico», tal como lo definimos, es un concepto pragmá- tico)— resulta una matriz de clasificación de las verdades etnológicas, que aquí no es posible desarrollar. Pero sí me parecía pertinente llamar la atención sobre la necesidad de una matriz semejante, si se quiere introducir una mínima claridad sobre los debates «metodológicos» de los «antropólogos». Por ejemplo, la concepción de la Etnología como una ciencia que debe orientarse a establecer «postulados culturales» de diversas sociedades, o «Temas culturales», podría redefinirse como un ejercicio de la Etnología al nivel axiomático-fenomenológico. El «estructuralismo» de Lévi-Strauss pretendería situar la Etnología a nivel estructural-ontológico".

No es mi propósito criticar ahora las insuficiencias de Etnología y Utopía. Pero desde la perspectiva de la estirpe es preciso señalar la inmadurez de estas ambiciones clasificatorias, cabalmente corregidas, por cierto, en la segunda edición de la obra, cuyo epílogo trabaja ya con una exploración completa del «espacio antropológico». En este texto se confunde la tarea gnoseológica de clasificar las figuras de la ciencia etnológica con la tarea metagnoseológica de clasificar metacientíficamente las autoconcepciones de los antropólogos, tareas que requieren distinto instrumental analítico. Como quiera que, de acuerdo con la tesis que vengo defendiendo, la teoría del cierre categorial se va construyen- do lentamente a partir de análisis gnoseológico especiales, tales confusiones resultan inevitables. El pensamiento de Gustavo Bueno se rectifica constante-

" ¡hid., p. 106. " Ibídem.

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mente a medida que avanza y no me parece que este sea el menor de sus méritos. En mi opinión, la confusión ahora denunciada nace del prejuicio proposicionalista, del que se va despegando lentamente la gnoseología del cierre categorial, y hereda muy de cerca la pretensión clasificatoria emprendida en el seminario del 67 sobre las proposiciones antropológicas. Pero Etnología y Utopía es un libro de intención polémica, no constructiva; está destinado a salir al paso del etnologísmo en tanto que filosofía encubierta que se disfraza de ciencia posi- tiva, pero cuyas funciones ideológicas, reductoras y legitimadoras de la aparen- temente niveladora «sociedad de consumo» anticipa Gustavo Bueno. En la segunda edición se reconoce incluso su «carácter prematuro y extemporáneo» en relación al horizonte académico de hace veinte años. Su mayor extensión se dedica a la crítica ideológica y conceptual de las pretensiones reductoras del etnologismo, de manera que la reconstrucción gnoseológica que se ofrece de su campo categorial aparece en el conjunto como un mero apéndice destinado a proporcionar una salida honrosa al material antropológico investigado, cuya validez y fiabilidad podría salvarse en el marco de una disciplina científica. De ahí que esta primera floración de la teoría del cierre categorial, coyuntural y anecdótica, aparezca también hoy como una manifestación «prematura y extemporánea» del largo y lento trabajo gnoseológico en el que por aquellas fechas se afanaba Gustavo Bueno. También algo «prematura» y, por tanto, provisional, fue la segunda floración de la teoría, acaecida en 1972 bajo la forma de un Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, que pretendía desarrollar un ambicioso proyecto circu- lar de filosofía dialéctica (marxiana), cuya realización histórico-real en términos de categorías económicas conducía a su disolución en el Socialismo. También en este caso confluye un doble interés, sistemático y polémico. El interés sistemático se había gestado durante los Seminarios sobre la Razón económica, celebrados en la universidad ovetense a lo largo de los cursos 1969-1970 y 1970-71. El interés polémico venía suscitado por la creciente penetración en los círculos marxistas de nuestro país de las lecturas epistemológicas y cientifistas que de El Capital hacían L. Althusser, E. Balibar y sus numerosos seguidores. El propósito de Gustavo Bueno era ofrecer una contra-lectura dialéctica (hegeliana, incluso) de la supuesta ciencia del materialismo histórico (del supuesto «nuevo continente de la historia») concebida por obra y gracia del corte epistemológico de Bachelard y situar sobre sus quicios filosóficos las contribuciones críticas a la Economía Política realizadas por Marx. Puesto que los althusserianos proclamaban el advenimiento de la verdadera ciencia marxista por efecto de un corte o «ruptura epistemológica» respecto a la nebulosa filosófico-ideológica, idealista y/o huma- nista, en la que se habían gestado los Manuscritos, Gustavo Bueno se sentía obligado a presentar una alternativa gnoseológica a la teoría bachelardiana del corte epistemológico para deshacer el entuerto hermenéutico. En este contexto la teoría del cierre categorial se ofrecía como un arma de combate (e incluso, como una consigna política o un eslogan publicitario) destinada a contrarrestar los efectos nocivos del corte quirúrgico. No deja de ser sintomático a este respecto que los desarrollos más sustantivos de la teoría del cierre categorial aparezcan en

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este libro como «notas a pie de página» y soporte eradito de las sumarias exposiciones polémicas del texto". No obstante, pese al carácter subsidiario y coyuntural de esta segunda floración, su maduración gnoseológico general es más notable que su concre- ción gnoseológico especial, muy ceñida al desarrollo empírico de las categorías económicas a lo largo y ancho de su historia y muy comprometida con el rompimiento dialéctico interno por metábasis de las propias categorías econó- micas históricamente cristalizadas. Puesto que la reexposición de los finos análisis gnoseológico especiales de la Economía Política, disueltos a lo largo de más de cien páginas, desbordan los límites de este trabajo, me limitaré a analizar brevemente la dogmática gnseológico-general que ofrece el libro al objeto de calibrar el desarrollo evolutivo de la teoría del cierre categorial en la fecha misma en que comienza a proyectarse en toda su generalidad. Ya, de entrada, Gustavo Bueno que acababa de publicar un diseño completo de su ontología materialista", propone utilizar la efectiva pluralidad de las ciencias particulares como criterio para establecer la tabla de categorías ontológicas. El proyecto gnoseológico materialista da la vuelta así al supuesto escolástico- positivista de la prioridad temporal de la Filosofía sobre las ciencias y homologa, de paso, la versión geneticista de la constitución de las ciencias ofrecida por la teoría del corte epistemológico con la teoría escolástica del objeto formal, homologación impenitente que revela su entraña idealista. Esta «vuelta del revés» o Umstülpung dialéctica del método de Nicolás Bonetti, anticipada por Kant, adquiere en Gustavo Bueno un sesgo histórico-cultural, que permite enlazar directamente el proceso de constitución de las ciencias particulares con la definición progresiva de la tabla de categorías, cuya variabilidad dinámica se coloca ahora en primer plano:

Las categorías comienzan a ser ahora el 'espacio' mismo del Entendimiento como ya lo eran para Kant; pero sin que sea preciso suponerlas como dadas anteriormente al proceso mismo de constitución de las ciencias particulares. Por ello designaremos como «cierre categorial» el proceso mismo en virtud del cual se constituye una nueva unidad científica. Proceso dialéctico, en el cual, al propio tiempo que una región de la realidad cobra autonomía, se manifiesta su subordinación y dependencia con las demás realidades; que, en todo caso, ya no pueden ser consideradas al margen de la determinación que les impone la nueva ciencia constituida".

" Bueno, G.: Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, op. cit. La exposición

sumaria a la que me refiero aparece en las pp. 27-34. La advertencia que sigue matiza el carácter polímico y coyuntural de la teoría del cierre categorial a la Economía, pues «se produce en un campo cuyos términos llevan, por los cuatro costados, adherencias extra-económicas —morales, psicológicas, políticas, tecnológicas—. Estas «adherencias» han actuado, muchas veces, como mecanismos de bloqueo de la Razón económica categorial, como cauces por los cuales se mueven

impetuosas corrientes que impiden cristalizar, por ejemplo, las relaciones implícitas en la práctica

del interés monetario

»,

etc. pp. 34 y ss.

" Bueno, G.: Ensayos Materialistas, op. cit.

" Bueno, G.:Ensayo sobre las categorías de la Economía, op. cit., pp. 20-21.

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Este encastramiento genético de la teoría del cierre categorial en el vaso leñoso de la dialéctica entre Categorías e Ideas, aparte de confirmar puntual- mente la argumentación de la sección anterior, se hace ahora con la intención polémica de mostrar el escolasticismo «implícito» de la ruptura epistemológica, en la medida en que para que haya corte debe suponerse que el objeto de la ciencia está ya constituido realmente (ontológicamente), sólo que «envuelto, recubierto y oculto» por ideologemas precientíficos (filosóficos) que es preciso remover o rasgar con el bisturí epistemológico. El hecho de que Gustavo Bueno haya insistido tanto en este punto, argumentando en pro de que la teoría del cierre categorial implica entender el proceso de constitución de una ciencia como la generación posiriva de nuevas conexiones inteligibles, induce a pensar que nos hallamos en presencia de una mera formulación metacientífica sustan- ciada exclusivamente a partir de su anecdótico enfrentamiento con la teoría del corte epistemológico. Quienes pasen por alto las notas a pie de página no se percatarán de que la positivización del cierre, ejemplificada ahora a través de la Topología y del concepto de «grupoide», por una parte, recorre un teclado metacientífico más amplio (avanzando hacia una teoría de teorías gnoseológicas más sistemática) y supone, por otra parte, una modificación en profundidad del fallido intento (viciado de proposicionalismo) de formulación, que aparecía en la primera floración de Etnología y Utopía. Ambos aspectos están conectados. La ampliación del «teclado metacientífico» supone ya explícitamente un correctivo a las ilusiones sintáctico-proposicionalistas del neopositivismo lógico, como la nota 8 pone de manifiesto:

El esquema del cierre categorial que queremos usar aquí es también una alternativa a la perspectiva «lógico-sintáctica» que contempla las ciencias, ante todo, como sistemas lingüísticos que tienden a formalizarse y a axiomatizarse. La perspectiva lógico-sintáctica pone el «centro de gravedad» del proceso científico en las relaciones de deducción formal de los axiomas a los teoremas. (Como 'canon' de esta perspectiva citaríamos la Segunda parte de la Symbolische Logik de R. Camap, segunda edición, Viena, Springer, 1960). Por supuesto, el esquema del cierre categorial no excluye la perspectiva sintáctica, sino que la incluye. Pero la considera muy genérica y «externa» (es decir, «formal», por cuanto las formas lógicas son ellas mismas «materialidades tipográficas» o análogas). La mejor prueba de ello es que, desde la perspectiva puramente lógico-sintáctica, también habría que considerar como ciencia a la Teología dogmática, en tanto que dispone de axiomas (los artículos de fe, que son, como decía Malebranche, «hechos, como pueden serlo los hechos dados a los senti- dos») y deduce teoremas (recuérdese la obra de J.M. Bochenski, The Logic of Religión, New York University Press, 1966). Pero el «centro de gravedad» de una ciencia reside en el tratamiento del material susceptible de configurarse según procedimientos muy distintos a los de la mera deducción sintáctica. Y esta tesis vale, no solamente para las ciencias empíricas, sino también para las ciencias matemáticas: a partir de axiomas de Euclides, o de Hilbert, no es posible «construir» figuras tales como «triángulo» o «elipse», ni relaciones tales como «semejanza» y «homotecia». Estas construcciones tienen que ver más con los modi sciendi de la definición y la clasificación que con los de la deducción. Y son estas construcciones las que aproximan los procesos científicos más a la producción artística (arquitectónica, musical) o tecnológica que a la estricta

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deducción formal según las figuras de Gentzen (que son, simplemente, un caso particular, a su vez, de configuraciones con material tipográfico). No se trata de introducir un dualismo entre «deducción» y «construcción». La deducción tra- baja precisamente sobre figuras construidas y si la perspectiva sintáctica nos parece «extema», abstracta (no irreal) es porque, en lugar de poner el centro de gravedad sobre procesos de construcción tales como definiciones o divisiones, los considera simplemente como ya dados, bajo la rúbrica, por ejemplo, de «términos constantes» del Lenguaje científico L^. Pero lo esencial en el proceso productivo de la ciencia reside precisamente en la construcción de estos «térmi- nos constantes», por ejemplo, «partículas», «hidrógeno», «neutrón», «célula», «vertebrado», «síndrome de adaptación», «sistema reticular», «ritos de paso», etc. La apelación a los «hechos» —frente a la «teoría pura»— puede entenderse no solamente en un contexto epistemológico («necesidad de penetrar en la realidad»), como se hace habitualmente (tengo a la vista el libro de W.M. O'Neil, Fact and Theory, Sidney University Press, 1969) cuanto en un contexto estrictamente gnoseológico: los hechos son necesarios a las ciencias, no ya porque estas puedan «conocer lo real» (como instancia exógena a la propia ciencia), sino sencillamente porque pertenecen al material «endógeno» con el cual trabajan*".

Hay en esta apretada nota muchas de las tesis características que más tarde se articularán sistemáticamente en la teoría del cierre categorial. Aunque en esta segunda floración gnoseológica sólo estén apuntadas in nuce, muestran ya su potencia y coherencia interpretativas. Se aparta Gustavo Bueno aquí de la

herencia lógico-sintáctica del neopositivismo, cuyas querencias «proposicionalistas»

y «formalistas» se denuncian como «extemas», abstractas o (como diría ahora)

«exentas» respecto al propio material constitutivo de la ciencia. El constructivismo, que sigue definiendo la escala gnoseológica, aparece enfrentado a la perspec- tiva meramente epistemológica que fractura dualmente la realidad entre lo dado (los hechos extemos, los objetos) y lo puesto (la teoría pura, que escora del lado del sujeto). En realidad, la constmcción científica liga operatoria e internamen-

te hechos y teorías en configuraciones peculiares, cuya estructura no se agota

en la mera deducción sintáctica, con lo que pierde peso el supuesto eje proposicional que Etnología y Utopía conservaba aún como una suerte de residuo fósil. Gustavo Bueno puede desprenderse ahora de esta osamenta superestructura! «proposicionalista», porque reniega de la validez de la distin- ción entre ciencias formales y ciencias reales. Se abre camino una nueva inteligencia de las ciencias formales como constracciones de carácter material, cuyo argumento son los propios signos tipográficos. De esta forma la constmc- ción científica deja de ser «formalista» (idealista, puramente conceptual), aproximándose a los procesos de producción poiética, materialista, del estilo del que se da en las artes y en la tecnología. Es esta exigencia materialista la que permite denunciar las maniobras pseudocientíficas de la Teología de Bochenski, pues por muy sabiamente que se articulen deductivamente los axiomas con los teoremas de la religión, sus constmcciones verbales o concep-

' Ibid., nota 8, pp. 27-28.

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tuales se agotan autorreferentemente en el plano puramente formal de sus enunciados. El materialismo formalista se erige así, al ampliar su «teclado metacientífico», en una perspectiva gnoseológica capaz de articular una teoría de la ciencia de nueva planta, aunque sólo andando el tiempo se hallará en condiciones de concebir una teoría de teorías para dar cuenta de la confronta- ción metacientífica actual, tal como yo mismo he analizado en otra parte*'. Pero para que la teoría de la ciencia del cierre categorial alcanzase este pináculo metacientífico, era preciso antes recorrer la estructura completa de las ciencias tanto en el plano gnoseológico especial como en el plano gnoseológico general. Cada análisis gnoseológico especial emprendido por Gustavo Bueno arrastraba modificaciones en la gnoseología general. El Ensayo de las categorías de la Economía política registra, en efecto, este proceso circular. A la vez que explora el campo específico de la categoría económica dialécticamente e inscribe sus figuras en el «espacio antropológico» (del que ya se reconocen aquí dos de sus ejes característicos: el instaurado por las relaciones radiales y el formateado por las relaciones circulares del intercambio comerciaF, modifica el aparato gnoseológico-general habilitado para ejercer tal exploración. Este aparato gnoseológico-general, no obstante, por mor de la dialéctica de la recurrencia implicada en la producción de todo aparato conceptual, ya no puede sostenerse sobre la base de un sólo caso. Debe extender su cobertura superestructural hasta las ciencias naturales mismas, si pretende alcanzar la generalidad que las fórmu- las relativas al «proceso de constitución de toda ciencia» exigen. Me permito citar in extenso la nota 9, no sólo como muestra de esta generalización del aparato gnoseológico-general, sino, sobre todo, desde la perspectiva de la estirpe, como constatación de la progresiva modificación que la teoría del cierre categorial sufre en sus sucesivas floraciones. Obsérvese a este respecto la incorporación de la noción de «paradigma» en un sentido metateórico no asimilable con el de Kuhn, aunque no me atrevería a excluir la existencia de un cierto contagio coyuntural, pero obsérvese, sobre todo, la redefinición de los trámites gnoseo- analíticos que subyacen a esta segunda floración de la teoría del cierre categorial:

El procedimiento de definición del concepto gnoseológico del cierre categorial que aquí seguimos pertenece a la familia de definiciones por «paradigma», de las que pueden considerarse como un caso especial las definiciones por recurrencia. Ño partimos de conceptos genéricos aplicables distributivamente a cada una de las ciencias (como se aplican las definiciones intensionales a cada uno de los términos de su extensión), sino que partimos de algún término-representante, de un paradigma de «cierre» (el topológico, por ejemplo) y consideramos «cerra- dos» en su campo a todos los conjuntos de proposiciones, operaciones, etc., que

se comportan como el paradigma, aunque no sean topologías (

de deñnición conviene, mejor que ninguno, a los contenidos históricos de la ciencia, en tanto que una definición «intensional» sugeriría una «esencia» previa

a la realidad histórica del objeto definido

). Este método

" Hidalgo, A.: «Estrategias Metacientíficas, I y II», El Basilisco, 2* época, nútns. 5 y 6 (1990).

" Bueno, G.: Ensayos sobre las categorías

,

op. cit., pp. 42 y ss.

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En cualquier caso, debe tenerse presente que el paradigma topológico, tal

como lo hemos aducido, no es un paradigma matemático, sino ontológico. El concepto de Topología sólo comienza a ser específicamente matemático cuando

no entramos

aún en la esfera matemática. Por ello la elección de este paradigma no puede confundirse con la elección de las Matemáticas como prototipo de toda ciencia. Los pasos (o «trámites») que habría que seguir en la definición «por recurrencia» de un cierre categorial serían los siguientes:

incluye nociones como las de continuidad (números reales)

(Aquí)

Primero. Análisis de los propios paradigmas en términos «gnoseológicos». Una topología, un monoide, contiene ya los modi sciendi característicos de una ciencia. Por vía de ejemplo, contiene:

a) «definiciones-configuraciones»

b) «clasificaciones-configuraciones»

de términos

c) relatores y, por tanto, expresiones proposicionales, y con ellas la posibi-

lidad de la demostración de verdades. Segundo. Determinación de los componentes ontológicos de significación gnoseológica constitutivos de las ciencias categoriales:

A) Una ciencia supone un «campo de términos» (a la manera como una

Topología supone un espacio de la topología). Este criterio es ya muy operatorio, porque con su ayuda recusaremos las definiciones gnoseológicas de las ciencias

a partir de las definiciones globales de sus «objetos formales». La Física, no tiene como campo gnoseológico el Movimiento o la Materia, sino diferentes

movimientos ligados a cuerpos o términos corpóreos. La Sociología no estudia «la sociedad», sino, por ejemplo, los grupos sociales, las clases sociales. La Geometría no tiene como campo propio «el Espacio», sino puntos, rectas,

planos

La lingüística no estudia «el Lenguaje», sino los fonemas, o los monemas, etc.

B) Una ciencia contiene «configuraciones», que son, gnoseológicamente

hablando, «operaciones». La diferencia entre las «ciencias formales» y las «ciencias reales» no es esencial, desde el punto de vista gnoseológico. La «medida» es una manera eminente de «configuración gnoseológica» —asimilable

a las clasificaciones (me refiero a la tesis de Whitehead)—, pero no es la única.

C) Una ciencia contiene demostraciones, que sólo pueden llevarse adelante

a partir de configuraciones previas. Tercero. Análisis gnoseológico de las diferentes ciencias categonales en términos del cierre categorial. La Química (entendida como Teoría atómica, a nivel de corteza electrónica), se constituye cuando los térmmos dejan de ser meramente los átomos de Demócrito o los elementos de Empédocles, porque sencillamente con ellos no caben operaciones químicas, y comienzan a ser elementos de la escala del Oxígeno, el Nitrógeno o el Hidrógeno, que se componen y descomponen (Agua, etc.). se relacionan según pesos relativos (Dalton, Avogrado) y se cierran en el sistema periódico. A su vez, el cierre categorial químico no exluye la inserción de las relaciones químicas en contex- tos más amplios (físicos)*'.

Quizá el cambio más radical, a la vez que más sutil, que se aprecia en esta segunda floración respecto a Etnología y Utopía, deba asociarse al papel que se atribuye al paradigma o arquetipo que se selecciona como analogado

La Biología no estudia la «Vida», sino las células, los ácidoa nucleicos.

"

Ibid., pp. 28, 29 y 30, nota 9.

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

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Alberto Hidalgo Tuñón

primero y principal del concepto mismo de cierre categorial. Su análisis previo aparece ahora como el primer trámite o paso esencial de un proyecto más ambicioso: el de construir una teoría de la ciencia en toda su generalidad. Ya no se trata de una simple generalización de la Teoría de los Algoritmos concebida como una estrategia leibniziana compatible con los programas del

estructuralismo, una generalización tendente a asimilar la nueva práctica cien- tífica de la etnología o la lingüística a través del álgebra combinatoria. La teoría del cierre categorial, aún cuando ciña su primera formulación sistemática a determinar el Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas**, no se limita ya a evidenciar la presencia de elementos estructurales tratados por subconjuntos

o clases, al reconocimiento de operaciones simples y generales de carácter

constituyente, a subrayar la construcción de modelos y la demostración de invariancias o de estabilidades por la variación de los modelos que subyacen a estas prácticas científicas imitativas. Quiere ir más allá; quiere construir un paradigma exportable por recurrencia a todas las situaciones en las que crista- liza la constitución de una ciencia. Formado este paradigma tiende a convertirse en sistema; pero no porque el paradigma sea una hipergeneralización que se distribuya en sus inferiores de acuerdo con los esquemas de la lógica clásica, no. El paradigma es un individuo, una realidad concreta de la idea de cierre operatorio, un sistema de cosas con su materialidad específica, su historia y sus métodos característicos. De ahí la insistencia casi neurótica por evitar cualquier connivencia con el formalismo. No se trata de erigir a las Matemáticas y sus constructos topológicos en el modelo por excelencia de las ciencias. Nada de mathesis universalis.

La dificultad principal de este proyecto metacientífíco estriba en entender

el procedimiento de definición por recurrencia, que poco tiene que ver con la

aplicación mecánica de una función recursiva. Gustavo Bueno advierte dramá- ticamente esta dificultad y trata de solventarla catalogando al paradigma topológico como «ontológico». Semejante catalogación induce a pensar que el procedi- miento de recurrencia está destinado a captar en el seno de sus realizaciones particulares, en cada una de ellas, la esencia de la ciencia. Pero se trata de una

esencia no estática, sino fluyente y dinámica; una esencia que no se cancela por intensión, sino que se realiza históricamente por extensión, pues los contenidos de las ciencias son esencialmente históricos. La definición por recurrencia permitiría penetrar hasta la esencia misma de la ciencia como sistema de saber realizado metódica y operatoriamente a través de la construcción de verdades específicas. No hay una sola ciencia, como tampoco hay una sola verdad. La esencia de la ciencia sólo se realiza empíricamente a través de la diáspora científica, a través de la multiplicidad de las categorías. De ahí que no se pueda substanciar o hipostasiar de una vez por todas ni siquiera en el paradigma topológico. Es preciso recorrer materialmente toda su extensión, atravesar todos los campos categoriales en que se realiza. Cada una de sus múltiples

Cf. nota 10.

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial

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realizaciones, descubrirá más tarde Gustavo Bueno, tiene su propio núcleo, su curso histórico específico, y su cuerpo operatorio*'. Sólo que el análisis gnoseológico- general no puede circular permanentemente por el todo, no puede mariposear inconstantemente por todos los campos categoriales sin fijarse en ninguno, so pena de perderse en los detalles. Si quiere proceder sistemáticamente, debe elegir un punto departida. Tal es el significado del paradigma topológico como punto de arranque y mecanismo estabilizador de una teoría de la ciencia que se pretende sistemática. En el paradigma topológico busca la teoría del cierre categorial su génesis propia, génesis, sin embargo, dialéctica, donde las haya, pues, como se verá, tras la ejecución del primer trámite, su cierre categorial no procede deductivamente, sino que se construye dualmente en proceso circular*'. No puedo detenerme aquí a subrayar las demás modificaciones que se aprecian en esta segunda floración. Se advierte, sin embargo, cómo desmaya el énfasis sintáctico de la primera floración ante la presencia energética del paradigma topológico. Se conserva, en efecto, en su pureza estructural el «eje sintáctico» con sus tres sectores nucleares —términos, operaciones, relacio- nes—, pero ya no dicen relación al lenguaje, sino que son interpretados como «componentes ontológicos de significación gnoseológica». Ahora el «campo de términos» remite al antiguo proceso de conocimiento por figuras y movimien- tos, que tomaba sus valores en la geometría de Euclides, cuyos primeros teoremas estaban siendo asiduamente analizados, o en una mecánica de cuer- pos, fuerzas y movimientos, que la axiomatización de Newton había logrado conjugar. Las operaciones se ven plasmadas en «configuraciones», cuya uni- versalidad local permite un juego, tan fino y tan fecundo, que su productividad se niega a quedar métricamente petrificada en los métodos de la clasificación. Finalmente, las relaciones son nombradas con el pseudónimo de las demostra- ciones, a cuya naturaleza sintética se alude implícitamente, pues suponen «configuraciones previas», con lo que el proposicionalismo, definitivamente

" Este esquema dinámico de definición esencial fue aplicado por primera vez al caso de la religión en Bueno, O.: El Animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1985. " Me refiero al hecho «notable» de que el análisis del «paradigma toplógico» realizado en Estatuto gnoseológica de las Ciencias Humanas haya tenido que proceder de forma «dual», según que la presentación de una Topología concreta se ejecute a partir del conjunto X o espacio de la

Topología (procedimiento I), o más bien, a partir de una «familia T» de conjuntos que satisfacen

ciertas operaciones (O, U, etc.). «Ahora bien, —arguye G. Bueno—

sólo superficialmente puede entenderse como una mera duplicidad didáctica o expositiva, porque realmente (como trataremos de demostrar) tiene que ver con una duplicidad lógico-gnoseológica, de directa significación para la gnoseología de la ciencia. En efecto, esta duplicidad de proce- dimientos en la exposición de la Topologías concretas la ponemos