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Transzendentalphilosophie und Spekulation

Philosophisch- 1 iterarische Streitsachen

Herausgegeben von

Walter Jaeschke

Band 2
Transzendentalphilosophie und Spekulation

Der Streit um die Gestalt

einer Ersten Philosophie

(1799-1807)

Herausgegeben von
Walter Jaeschke

FELIX MEINER VERLAG

HAMBURG
F E LI X M EI N E R V E R L AG

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lichen Ausgabe identisches Exemplar. Wir bitten um Verstndnis fr un-
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ISBN 978-3-7873-0996-2
ISBN eBook: 978-3-7873-2667-9

Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1993. Alle Rechte vorbehalten.


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und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, so-
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INHALT

Walter Jaeschke
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Claus-Artur Seheier
Synthesis a priori - Zur ersten Philosophie zwischen 1 78 1 und 1 8 1 7 . . . . . . . . . . . . . .

Gunter Scholtz
Herder und die Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Ulrich Dierse
Bouterweks Idee einer Apodiktik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

Ernst Behler
Friedrich Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie
Jena 1 800 - 1 801 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Klaus Harnmacher
Jacobis Brief An Fichte ( 1 799) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

Wolfgang H. Schrader
C.L. Reinholds 'Systemwechsel'
von der Wissenschaftslehre zum rationalen Realismus Bardilis
in der Auseinandersetzung mit J . G. Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Andreas Arndt
Gefhl und Reflexion. Schleiermachers Stellung
zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenssischen
Kritik an Kant und Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Hans Michael Baumgartner


Der spekulative Ansatz in Schellings System
des transzendentalen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1 2 7

Klaus Dsing
Die Entstehung des spekulativen Idealismus.
Schellings und Hegels Wandlungen zwischen 1 800 und 1 801 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

Wolfhart Henckmann
ber Sein, Nichtsein, Erkennen und damit zusammenhngende
Probleme der Philosophie K.W.F. Solgers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
VI Inhalt

Wolfgang Janke
Das blo gesollte Absolute. Zur strittigen Rolle des Sollens
in Hegels Logik und Fichtes Phnomenologie ab 1 804 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77

Kurt Rainer Meist


Sich vollbringender Skeptizismus.
G . E. Schulzes Replik auf Hegel und Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 92

Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1

Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

Zum Inhalt von Transzendentalphilosophie und Spekulation,


Quellenband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 23 7
VORWORT

Der zweite Band der Reihe Philosophisch-literarische Streitsachen ist den Kon
troversen gewidmet, die in den Jahren um 1 800 um die Gestalt einer Ersten Philo
sophie gefhrt worden sind. Denn die philosophischen Konzeptionen, von denen
die Beitrge dieses Bandes handeln, sind nicht als meditationes de prima philoso
phia entstanden, an die erst nachtrglich obiectiones und responsiones angefgt
worden wren. Ihr geschichtlicher Ort ist das Jahrzehnt zwischen den beiden
groen philosophisch-theologischen Kontroversen, die sich noch im Bewutsein der
Gegenwart mit dem Titel Streit verbinden: das Jahrzehnt zwischen dem Atheis
musstreit und dem Streit um die Gttlichen Dinge. Auch der nicht lange zuvor ge
fhrte Spinozismus-Streit klingt in diesen Texten nach. Sie sind ursprnglich ent
worfen zur Verstndigung in der - wie der Beitrag von Claus-Artur Seheier aus
fhrt - epochalen Auseinandersetzung darber, welchen Weg die Philosophie nach
der Kantischen Kritik einzuschlagen habe: den Weg einer Neugestaltung der Meta
physik, ber den Gunter Scholtz im Anschlu an Herder berichtet, den Weg der
Transzendentalphilosophie Fichtes und - in anderer Gestalt - auch Schellings und
Schlegels, der in den Beitrgen von Hans Michael Baumgartner, Ernst Behler und
Andreas Arndt dargestellt und problematisiert wird, den Weg der 'realistischen'
Kritik Reinholds und Bouterweks an der Transzendentalphilosophie, ber den die
Beitrge von Wolfgang H. Schrader und Ulrich Dierse berichten, den von Klaus
Harnmacher beschriebenen Weg Jacobis, die wahre Philosophie im philosophischen
Nichtwissen zu finden, den Weg des bergangs von der Transzendentalphilosophie
zur Spekulation, der von Klaus Dsing, Wolfhart Henckmann und Wolfgang Janke
gezeigt, aber auch in Frage gestellt wird, oder schlielich den Weg einer skepti
schen Kritik an der frhen Spekulation, dessen Gewicht und dessen Fruchtbarkeit
fr die weitere Ausbildung eben dieses Ansatzes Kurt Rainer Meist darstellt.
Schatten fallen auf die damalige Kultur des philosophischen Streits, wo in der
Hitze der Auseinandersetzung gelegentlich theoretische Argumente mit sittlichen
Haltungen verwechselt werden. Bereits zuvor, im Kontext der Debatte um den mo
ralischen Gottesgedanken, beklagt Schelling am Ende des zweiten seiner Philoso
phischen Briefe aber DogmaJismus und Kriticismus, wer den Demonstrationen ei
nes alten, ehrlichen Wolffianers nicht geglaubt habe, habe fr einen unphiloso
phischen Kopf gegolten; an demjenigen hingegen, der den Demonstrationen uns
rer neusten Philosophen nicht glaubt, auf dem haftet das Anathem der moralischen
Verworfenheit. (AA 3 , 58) Auch in den Streitsachen findet sich mitunter diese
Verwechslung von philosophischer Auseinandersetzung und sittlicher Verdchti
gung - etwa indem Friedrich Bouterwek einen Zusammenhang zwischen
transzendentalem Onanismus und "moralischer Verwirrung herstellt.1

1 Bouterwek an Jacobi, 26. April 1802. In: Aus F.H. Jacobi's Nachla. Ungedruckte Briefe
von und an Jacobi. Hrsg. von Rudolf Zoeppritz. Bd. 1 . Leipzig 1869, 3 1 1 .
VIII Vorwort des Herausgebers

Doch wenn man absieht von derartigen Randerscheinungen wird die seltene
Hhenlage erkennbar, die den damaligen Streit um die Gestalt - und auch erst um
die Mglichkeit - einer Ersten Philosophie auszeichnet. Und es wird ebenso deut
lich, da in diesem Streit Argumente gegen Argumente nicht allein gestellt worden
- und ungehrt geblieben sind. Die Streitsachen haben ihren Niederschlag gefunden
- sei es in einem grundlegenden Wandel des jeweils kritisierten Ansatzes, sei es in
dessen vernderter und vertiefter Durchfhrung, sei es schlielich in der Verdrn
gung einzelner Anstze aus dem Hauptstrom der philosophischen Auseinanderset
zungen. Hegels bekanntes Wort, Schellings Philosophie habe ihre Ausbildung vor
den Augen des Publikums gemacht, trifft - wenn auch in unterschiedlichem Grade -
nicht allein Schelling, sondern ebenso die anderen Kombattanten im damaligen
Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie, Hegel eingeschlossen. Gerade dies
unterscheidet den philosophischen Streit - und zwar zu seinem Vorteil - von einem
folgenlosen Spiel. Und gerade deshalb ist es auch undenkbar, einen der damaligen
philosophischen Entwrfe oder gar die Entwicklungsgeschichte eines der an diesem
Streit beteiligten Denker immanent zu verstehen, ohne die Gegenpositionen, im
Blick auf die seine Philosophie entworfen ist, zur Kenntnis zu nehmen.
Es war das Ziel der vier Symposien Philosophisch-literarische Streitsachen,
der sich gegenwrtig anbahnenden Aufspaltung der Auseinandersetzung mit dem
Denken j ener Jahre in isolierte Forschungszweige entgegenzuwirken , die dem
Denken nur noch jeweils eines der Beteiligten gewidmet sind. Was dazu im Vor
wort zum ersten Band dieser Reihe2 gesagt worden ist, soll hier nicht wiederholt
werden - bis auf den Dank, der sich nicht durch einen derartigen drren Rckver
weis erbrigt.
Das Symposium ber Transzendentalphilosophie und Spekulation hat 1 989
stattgefunden. Die Werner-Reimers-Stiftung hat nicht nur dieses zweite Symposium
der Reihe, sondern das Gesamtprojekt durch ihre grozgige Frderung ermg
licht; hierfr mchte ich den Gremien der Stiftung einen besonderen Dank ausspre
chen - zugleich im Namen aller Teilnehmer. Dem Felix Meiner Verlag gebhrt der
Dank dafr, da er das Vorhaben von Beginn an mit Rat begleitet und die Verf
fentlichung von Tagungs- und Quellenbnden bernommen hat. Die Druckvorlage
fr den Referat- und fr den Quellenband hat wiederum Dora Braun hergestellt,
ebenso die Register zu beiden Bnden; hierfr sei ihr - auch an dieser Stelle - sehr
herzlich gedankt.

2 Frher Idealismus und Frhromantik. Der Streit um die Grundlagen der sthetik (1795-
1805). Hamburg 1990.
Claus-Artur Seheier

SYNTHESIS A PRIORI.
ZUR ERSTEN PHILOSOPHIE. ZWISCHEN 178 1 UND 18 1 7

Der S treit u m die Begrndung einer ersten Philosophie konnte sich jeweils nur dort
entznden, wo die Philosophie berhaupt ihrer selbst als Wissenschaft wie als
Gefge von Wissenschaften gewi war. Fraglich mute daher einmal die Begrn
dung einer ersten Philosophie, d.h. der Begriff der Wissenschaft als solcher,
sodann das (paradoxe) Prinzipiiertsein eines Prinzips, d . h . der Begriff einer zwei
ten Philosophie sein. Beides ist darin untrennbar, da jeweils schon im Begriff des
Wissens liegt, ob dieses auch Wissenschaft (Wissen von Vielem) , ob ferner meh
rere Wissenschaften und welches schlielich deren Verhltnis zueinander ist.
Solange jedenfalls die erstmals in Aristoteles' Analytica posteriora ausgefhrte
Lehre galt, da alle Wissenschaften - Hegel sah sich im Zug des neuzeitlichen
Erfahrungsbegriffs bereits gentigt, auf die "Philosophischen einzuschrnken -
genau insofern von einer einzigen abhngen, als diese mit den ersten Anfngen
und Grnden aller brigen erstlich ihre eigenen.zur Sprache zu bringen hat, stand
fr die Philosophie mit ihrer Selbstbestimmung als Wissen und dessen Entfaltung
zur Wissenschaft immer zugleich auch deren Selbstunterscheidung in die eine und
die andre in Frage.
So bezeichnen, Aristotelisch, Weisheit, Theologie, erste Philosophie und
Metaphysik (ein jedenfalls im Peripatos gefundener Name) ein und dieselbe Wis
senschaft. Freilich ist die bis zu Kants "kopernikanischer Wende insbesondere in
der frhen Neuzeit befestigte Identitt von erster Philosophie und Metaphysik
(wollen wir es nicht beim diffusen Gebrauch dieses Titels bewenden lassen) ein
Reflex der mageblich erst vom Aristotelischen Denken erbrachten Verwandlung
der Betrachtung der cxiufJTJrn zur Wissenschaft (ETL11Trj.TJ). In diesem Sinn ist die
Platonische Dialektik zwar erste Wissenschaft zu einer zweiten, zur Mathematik,
aber, wie vor allem der Timaios zeigt,! gerade noch nicht Meta-Physik. Und weiter
zurck ist von Parmenides' "gttlicher Schau (fJEa Ofo) zu sagen, da sie noch
=

nicht erste Philosophie ist, weil sie die einzige Sache des Wissens, das Sein selbst,
zwar zum Paradigma fr die Entfaltung ihres 0LixK011.or; nimmt, diese Entfaltung
aber, da jenes einfache Herz der Wahrheit2 genau nicht "Prinzip ist, ein wie
wohl unbertreffliches, doch auch "unverlliches Gefge von Worten bleibt. 3
Bei Aristoteles also wird die Theorie tfiv11LKa, der Sachen der Wahrnehmung,
zuerst zu einer Wissenschaft, und sie ist es unbeschadet aller Wandlungen des
Begriffs der Wissenschaft selbst geblieben. Solange sie nun fr eine philosophische
Wissenschaft gilt, fordert sie auch immer eine Metaphysik, was aber, wie etwa
Bacons Vorbehalt anzeigt,4 noch nicht bedeutet, da der Metaphysik damit schon

1 Vgl. Platon: Tim. 29b33.


2 H. Diels, W. Kranz: Die Fragmente der Vorsokrariker. Dublin/Zrich 1>!971, 18. B 1, V.
29.
3 Ebd. B 8, Vv. 52,61.
4 F. Bacon: The Advancemenr of Learning, II. vii, 2f.
2 Claus-Artur Seheier

die Wrde einer ersten Philosophie zukommt. Dort jedoch, wo die neuzeitliche
Ratio naturalis in ihr Prinzip oder genauer Prinzipiengefge findet, bei Descartes,
werden Metaphysik und erste Philosophie entschieden in eins gesetzt. Zwar
erscheint sie jetzt im Bild der Wurzeln des Baums der Philosophie, als dessen Wur
zelgrund die Methode eigens zu bedenken ist, aber die Methode der Ratio naturalis
behlt analog zum Aristotelischen Organon den instrumentalen Charakter, den
die Regulae ad directionem ingenii und der Discours de la Methode ihr angesehen
hatten, und ist daher nicht Sache einer eigenen Wissenschaft. Gewi erwiesen
Methode und Metaphysik sich in Wirklichkeit jederzeit als untrennbar - Newtons
Physik mag das bezeugen -, aber der Schein ihrer Trennbarkeit rhrte gerade
daher, da die Prinzipien der Metaphysik und so der nach-cartesischen ersten Phi
losophie berhaupt - Geist, Welt und Gott bzw. (bei Leibniz, Wolff und Nachfol
gern) Monade, Gesamtheit der Monaden und Ursache dieser Gesamtheit Sachen -

(res), d . h . Gegenstnde des Vorstellens als des natrlichen Bewutseins waren.


Dieser ganze Mundus intelligibilis, fand Hume, wird durch eine einzige Vor
stellung zusammengehalten und legitimiert, die ihrerseits keine rationale Legitima
tion hat (in Wahrheit ist sie das Erbe einer lteren Rationalitt) , weil sie ein bloes
Produkt der Gewohnheit sei: durch die Vorstellung der Kausalittit. In der Tat fiel
mit der Lsung dieses Bands, fr die zuerst der allgemeine Glaube daran verloren
gegangen sein mute, nicht nur die alte Welt, sondern die Ratio naturalis selbst
ihren eigenen lumieres anheim, und das Jahrhundert, dem Kant sein spekulatives
Prinzip geben wrde, ist wesentlich das der Empfindung als des (moralischen)
Gefhls, das, traditionell dem Verstand untertan, sich vielmehr als die (geschicht
liche) Wirklichkeit der Kantischen Idee der Freiheit ausfhrte, d . h . der Vernunft
als des mit dem Verstand (der Ratio naturalis) nicht mehr konfundierbaren
Vermgens der Prinzipien.
Es ist daher eine grundlegende Einsicht der Vorrede zur ersten Auflage der
Kritik der reinen Vernunft, da die allgemein gewordene Gleichgltigkeit gegen
ber metaphysischen Fragen offenbar die Wirkung nicht des Leichtsinns, sondern
der gereiften URTEILSKRAFT des Zeitalters war,5 denn dies lt bereits sehen, da
der Abschied der Ratio naturalis - nicht weniger brigens in ihrer empiristischen
als in ihrer rationalistischen Gestalt - eine geschichtliche Verwandlung des Urteils
selbst bedeutet. berhaupt ist ja das Uneil die logische Bestimmung der natrli
chen Vernunft, und Leibniz hatte nur das geschichtliche Fazit gezogen, als er
lehrte, alle Urteile, ebenso die Verites de Raisonnement wie die Verites de Fait,
seien analytisch, denn immer grnde (inest) das Prdikat im Subjekt. Im Horizont
des H umeschen Gedankens ist das Urteil dann konsequenterweise mit sich selbst
entzweit: entweder nmlich ist es analytisch, d.h. auch fr den menschlichen Ver
stand rckfhrbar auf ein identisches Urteil , oder aber empirisch, d.h. wohl syn
thetisch, aber eben darum auch a posteriori. In jedem Fall fristet der Schlu ein
blo formallogisches, d.h. instrumentales Dasein.
Das bedeutet aber nichts geringeres, als da eben der Verstand selbst grundlos
geworden ist; denn die Termini des Urteils sind jetzt entweder nur scheinbar ver
schieden oder werden blo empirisch zusammengehalten. Im Humeschen Empiris-

5 Kritik der reinen Vernunft, A XI.


Synthesis a priori 3

mus ist damit das sinnliche Faktum allein als Grund briggeblieben, denn nach
frhester (Platonisch-Aristotelischer) Lehre ist der Grund die Mitte des Schlusses:
Warum ist S P? Weil S M ist und M P - der Grund ist die etfllllte Copula des
Urteils.
Wenn die Kritik der reinen Vernunft also der Auflsung der Frage gewidmet
ist: wie sind synthetische Urteile a priori mglich? dann liegt darin schon, da das
Denken den Boden des Empirismus verlassen mute, ohne doch in das Gebiet des
Rationalismus zurckkehren zu knnen; das heit Kants kopernikanische Wende
hat ihre geschichtliche Achse nur bei erster Nherung in der Annahme, die
Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntnis richten, 6 nher aber in der
transzendentalen Deduktion dieser Annahme und also zunchst im Vermgen die
ser Deduktion, das als das der geschlossenen Begriffe die reine Vernunft ist, die
hiermit neu in die Geschichte des Denkens eintritt.
Ist das Resultat des Humeschen Skeptizismus, das in dieser Beziehung fr das
philosophische Gefhl des ganzen Jahrhunderts zwischen dem Leibnizschen und
dem Kantschen Gedanken stehen darf, dies, da eine erste Philosophie (als Wissen
schaft a priori) grundlos ist, weil sie als Metaphysik grundlos ist, dann begreift sich
die Kritik als ein Traktat von der Methode,7 die als transzendentale Deduktion
nicht lnger instrumental ist und eben darum die erste Philosophie als eine Wissen
schaft a priori begrndet, welche Metaphysik weder sein kann noch sein soll. Im
Streit mit dem Empirismus siegt hier die erste Philosophie, weil der Empirismus
sein skeptisches Nein eo ipso nicht begrnden (nur basieren) konnte, und im Streit
der kritischen Philosophie mit der metaphysischen siegt die kritische Philosophie,
indem sie beweist, da die Prinzipien der vormaligen Ratio naturalis nicht Sachen
oder Gegenstnde (res) sind, denen methodisch gewonnene Begriffe entsprchen,
sondern selber Begriffe, und zwar eines Vermgens, das dem (natrlichen)
Bewutsein als solches gar nicht bekannt sein konnte, wurde diesem doch, eben
weil es fr sich selbst nicht (transzendentales) Selbstbewutsein war, alles entweder
zum methodischen Instrument oder zu dessen Gegenstand.
Das ist, genau genommen, der letzte Sieg, den die erste Philosophie im Streit
um ihre Begrndung feiert, denn obwohl schon im zweiten Jahrzehnt des 19. Jahr
hunderts mit Schopenhauers pessimistischer Welt-Ansicht geschichtlich ein ganz
andres Denken aufging, ist die eigentlich idealistische Philosophie, wenigstens
ihrem Weltbegriff nach, transzendental geblieben, so da zwischen dem Erschei
nen der Kritik der reinen Vernunft und Schellings Berliner Vorlesungen wohl noch
von vielerlei Siegen und Niederlagen berichtet werden kann, die aber darum nicht
mehr solche der ersten Philosophie selbst waren, weil diese nunmehr in Prinzipien
der Vernunft grndete, ber welche nichts Hheres in uns angetroffen wird. s
Zwischen Kritik der reinen Vernunft und positiver Philosophie ist der Streit um die
Begrndung einer ersten Wissenschaft wesentlich nicht mehr ein Streit der Ver
nunft mit dem dogmatischen oder skeptischen Verstand, sondern ein Streit der
Vernunft mit sich selbst, 9 eine Selbst-Auseinandersetzung, in der es mithin nicht

6 Ebd. B XVI.
7 Ebd. B XXII.
s Ebd. B 355.

9 Vgl. ebd. B 708.


4 Claus-Artur Seheier

um Vernunftprinzipien berhaupt (erste Anfnge und Grnde), sondern um den


Primat unter ihnen (als inter pares) geht - ein Streit, der sich so austrug, da jede
Vemunftidee ihren eigenen geschichtlichen Augenblick hatte. Darum kommt die nie
ganz verabschiedete Frage, wer denn nun - Jacobi? Fichte? Schelling? Hegel? -
eigentlich recht usw. habe, der neuzeitlichen Vernunft in ihrer geschichtlichen
Vollendung schief entgegen: Diese Vernunft ist selbst ein Gefge, System , das
ganz da, heraus, nur ist sozusagen als seine - notwendig streitbare - Gemeinde,
und deren Geist ist es, der philosophisch und nicht nur philosophiehistorisch inter
essant bleibt.
Weil also die Methode einer als Vernunft-Wissenschaft kritisch neu zu begrn
denden ersten Philosophie die transzendentale Deduktion ist und diese, "nicht so
wohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstnden
beschftigt, 1o sich vor der Frage nach der Mglichkeit synthetischer Urteile a priori
gegen das inesse des metaphysischen Principium rationis selbst als Schlieen
bestimmt, knnen dessen transzendentale Prinzipien allein die drei den Schlufor
men gem als kategorisch, hypothetisch und disjunktiv zu denkenden Vernunftbe
griffe sein. Diese drei Ideen, 1 1 im Horizont der theoretischen Vernunft von nur
regulativem Gebrauch, sind fr die erste Philosophie als fr die kritische Vernunft
selbst demnach methodisch-konstitutiv, und in der Tat hat sich jede fr sich als
Prinzip einer der drei Kritiken geltend gemacht, so da die Kritik der Urteilskraft
auch im Prinzip Kants ganzes kritisches Geschft endigt. 12
Als kategorisch , hypothetisch und disj unktiv sind die Vernunftbegriffe streng
genommen nmlich noch nicht als kritische Prinzipien, d.h. als Grnde einer ver
nnftigen ersten Philosophie gedacht, und die wahrhaft grundstrzende Einsicht der
transzendentalen Dialektik ist erst die, da - brigens in Analogie zur metaphy
sischen Deduktion der KategorienlJ - die kategorische Einheit die Idee der den
kenden Natur oder Seele als des Ich, die hypothetische Einheit die Idee der Totali
tt der Erscheinungen oder der Natur berhaupt und die disjunktive Einheit die
Idee ihrer allgenugsamen Ursache oder Gottes ist. 1 4 Denn diese Einsicht bedeutet
das nicht nur geschichtliche, sondern prinzipielle Ende der vormaligen rationalen
Psychologie, Kosmologie und Theologie, mithin des turnen naturale rationis ber
haupt als eines Vermgens erster Anfnge und Grnde: Jetzt wei die gereifte Ur
teilskraft des Zeitalters, warum und nicht nur weshalb - sie dem Schulbegriff
-

der sik skeptisch gegenberstehen mute.


Aber als erste Philosophie - und ohnehin aus Vernunftbegriffen - kann sich die
transzendentale Erkenntnis nicht kritisch, sondern nur selbstkritisch vollenden, ist
sie doch im ganzen das Prolegomenon zu einer jeden knftigen Metaphysik, die
als Wissenschaft wird auftreten knnen und von der Kant selbst mit der Metaphy
sik der Sitten und den Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft Bei
spiele geben wird. Erste Philosophie in diesem Sinn also ist die Kritik der reinen

10 Ebd. B 25.
11 Zum Folgenden vgl. C.-A. Seheier: Die Bedeutung der Naturphilosophie im deutschen
Idealismus. In: Philosophia Naturalis 23 ( 1986), 389-398.
12 Kritik der Uneilskraft, B X.
13 Kritik der reinen Vernunft, B 159.
14 Ebd. B 392,710-714.
Synthesis a priori 5

Vernunft, indem sie als das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs den
Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption aufstellt,15 womit sie sich
in methodisch-konstitutiver Hinsicht der (kategorischen) Idee der denkenden Natur
subjiziert, die sich darin als dietheoretische Idee erweist. Ebenso konstituiert sich
die Kritik der praktischen Vernunft als erste Philosophie, indem sie das Sittenge
setz, das jene Urteilskraft des Zeitalters bisher schon, aber eben nur als
(moralisches) Gefhl bestimmt hatte, erstlich als synthetischen Satz a i>riori,
sodann aber - nach dem bezeichnenden Zgern der Grundlegung - als "das einzige
Faktum der reinen Vernunft denkt.16
Darin liegt sogleich dreierlei, was fr den knftigen Streit um die Begrndung
einer ersten Philosophie wahrhaft prinzipielle Bedeutung hat. Erstens nmlich kann
dieser Satz als Faktum der reinen Vernu'!ft berhaupt nur als Grund gedacht wer
den, und als Faktum der reinen Vernunft kann dieser Grund nicht durch irgend
etwas andres, sei es durch ein Unvermgen oder Bedrfnis unseres endlichen Ver
standes etc.17 gesetzt werden, sondern mu sich an ihm selbst als Grund rechtferti
gen, was darin getan ist, da das Sittengesetz sich als der Erkenntnisgrund der
Freiheit als seines Seinsgrundes erweist.18 Das heit nun zweitens, da der katego
rische Imperativ Faktwn der Vernunft nicht darum ist, weil die transzendentale
Deduktion endlich irgendwo abgebrochen werden mte, sondern weil der
(hypothetische) Vernunftbegriff der Totalitt der Erscheinungen als die Idee der
Freiheit19 so da ist, da sie sich - und zwar vor aller Erscheinung - als sich selbst
begrndender Grund inne wird. Das heit: Das Faktum der Vernunft ist deren
Dasein als das Selbstbewutsein einer reinen praktischen Vernunftc,20 in dem der
Unterschied zwischen metaphysischer und kritischer erster Philosophie sich selbst
als Pflicht offenbart. Indem schlielich drittens dies Selbstbewutsein das einzige
Faktum der reinen Vernunft ist, erweist es sich als das Prinzip aller transzendenta
len Deduktion und begrndet den Primat der praktischen Idee ber die beiden
andern. Da man somit ohne dies Faktum niemals zu dem Wagstck gekommen
sein wrde, Freiheit in die Wissenschaft einzufhren,21 ist dies praktische Selbst
bewutsein zugleich der Grund des theoretischen, und der Primat der reinen prak
tischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der spekulativen22 ist da als der Primat
des Ich will vor dem bloen Ich denke, das insofern gleichsam eine Selbst
Abstraktion ist.
Ist nun auch die Kritik der Uneilskraft transzendentale Erkenntnis, nmlich,
nach der der Natur und der Freiheit, in Anwendung auf die Kunst,23 dann kann

U Ebd. 17.
16 Kritik der praktischen Vernunft, A 56.
17 Vgl. ebd. 81.
1 8 Ebd. 5 Anm . - Augustinus hat dies Selbst-Verhltnis d es Grundes bereits i n D e beara vira
(34) so formuliert: Ut igitur veritas modo gignitur, ita modus veritate cognoscitur.
19 Vgl. das Kapitel Von der uersten Grenz.e aller praktischen Philosophie in der Grundle-
gung zur Metaphysik der Sirren.
20 Kritik der praktischen Vernunft, A 53.
21 Ebd. 54.
22 Ebd. 1 .2.2,iii.
23 Kritik der Urteilskraft, B LVIII.
6 Claus-Artur Seheier

es wiederum nur eine Idee sein, die ihr zum Prinzip zureicht. 24 Dies Prinzip der
Zweckmigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit, 25 dem gem die vom kate
gorischen Verstand wie von der hypothetischen Vernunft nicht bestimmte Natur
betrachtet werden mu, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der
unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermgen gegeben htte, 26 ist der
(disjunktive) Vernunftbegriff des transzendentalen Ideals als die Idee eine[r]
gleichsam selbstndige[n] , ursprngliche[n] und schpferische[n] Vernunft, 21 die
somit nach der theoretischen und praktischen als die produktive oder - um hier die
Aristotelische Einteilung der Wissenschaft zu erinnern28 - als die poietische Idee
erscheint (worin der Leibnizsche Deus artifex transzendental gedacht wird).
Freilich hat die Kritik der Uneilskraft gegen die beiden andern Kritiken das
Besondere, da diese Idee gar nichts dem Objekte (der Natur) beilegt, sondern
blo als ein subjektives Prinzip (Maxime) der Urteilskraft da ist, 29 weshalb sie
zwar den gesuchten bergang zwischen theoretischer und praktischer Denkungs
art30 mglich macht, aber genau darum auch ohne ein eigenes Selbstbewutsein
ist, wie es die theoretische Idee an der transzendentalen Einheit der Apperzeption
und die praktische am kategorischen Imperativ hat. Da die Reflexion auf solche
Weise subjektiv bleibt, ist die Produktivitt - das wahre Kptrfiptov im Streit um
die Begrndung einer ersten Philosophie nach Kant - entweder als eine Idee oder
als blo technisch-praktischc31 dem heteronom bestimmten Naturwesen Mensch
zugehrig zu denken. Und das wiederum bedeutet, da im Doktrinalen fr die
Urteilskraft kein besonderer Teil sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt
der Theorie dient,n so da die teleologische Urteilskraft ihrer Anwendung nach
zum theoretischen Teile der Philosophie und die Kritik der 11.sthetischen Uneils
kraft, obzwar zur Propdeutik aller Philosophie, 33 doch eigentlich zu ihr nicht als
zur ersten Philosophie gehrt.
Auch und gerade angesichts des Vernunftbegriffs der Urteilskraft also bleibt
die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der Einrichtung unse
rer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellet34 und die Natur-fr-die
Reflexion prinzipiell dadurch bestimmt, da die Gesetzmigkeit ihrer Form
wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgeset
zen zusammenstimme,35 d.h. durch den allein unter dem Primat des Praktischen
geforderten Unterschied von Erscheinung und Ding an sich.
Wenn daher Jacobi in seiner 1787 erschienenen Abhandlung ber den tran
szendentalen Idealismus die berhmt gewordene Bemerkung macht, er sei unauf-

24 Ebd. XXVIIf.
25 Ebd. XXVIII.
26 Ebd. XXVII.
27 Kritik der reinen Vernunft, B 700.
28 Aristoteles, Metaphysik, VI,!; IX,7.
29 Kritik der Urteilskraft, B XXXIV.
30 Ebd. XX.
31 Metaphysik der Sitten, Einleitung 11.
32 Kritik der Urteilskraft, B X.
33 Ebd. Lllf.
34 Kritik der reinen Vernunft, B 829.
35 Kritik der Urteilskraft, B XIXf.
Synthesis a priori 7

hrlich darber irre geworden, da er ohne jene Voraussetzung des Dings an sich
in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darin nicht blei
ben konnte, 36 dann entdeckt er nicht eine Kant selbst verborgen gebliebene
Ungrndlichkeit des kritischen Gedankens, sondern folgt, entschiedener als andre
frhe Kritiker, einer Vernunft, die bereits im Begriff ist, sich dem Primat ihrer
pralaischen Idee zu entziehen. Es ist die philosophische Tat Jacobis, die Vernunft
als ganze in ihr Selbst-Gefhl versenkt zu haben. Schon die Idee der Freiheit hatte
sich ja als Gefhl manifestiert, denn das moralische Gefhl, die Achtung frs
Gesetz, ist die Sittlichkeit selbst, subjektiv als Triebfeder betrachtet, 37 und das
(sthetische) Gefhl des Erhabenen ist abermals das moralische Gefhl, nur als das
Opfer einer Subreption, die das Gemt in der Betrachtung des Objekts oder in
der (bewutlosen) Spontaneitt der Einbildungskraft festhlt. 38 Wenn Jacobi aber
einsieht: Die Vollkommenheit der Empfindung bestimmt die Vollkommenheit des
Bewutseins mit allen seinen Modifikationen. [ .] Mit dieser kstlichsten Eigen
schaft der Vernunft erhielten wir Gottesahndung, 39 dann spricht sich hier das
Gefhl einer Vernunft aus, die theoretisch und praktisch den Primat der Idee der
allgenugsamen Ursache anerkennt, ohne da sie sich freilich - als Selbst-Gefhl
und (noch) nicht Selbstbewutsein - darber systematisch Rechenschaft abzulegen
wte. Es ist aber diese eigentmliche Reinheit von Jacobis unmittelbarer Ver
nunft, die ihm die Achtung seiner groen Nachfolger, zuerst Fichtes, wie im bri
gen hartnckige philosophiehistorische Miverstndnisse eingetragen hat.
Mit Jacobi ist die erste Philosophie nun abermals, und diesmal auf ihrem eig
nen Grund bestritten . Sollte es sich hier nicht nur um einen Streit ber Richtigkei
ten und Akzente handeln, war dies nur dadurch mglich und ntig, da die Ver
nunft nicht als solche, wie fr die Kantsche Kritik, sondern vielmehr in Absicht
des Primats unter den Vernunftbestimmungen in Frage stand. Fichte macht das
sogleich in der Vorrede zum Begriff der Wissenschafts/ehre deutlich, indem er auf
den Grund verweist, der es erlaube, das dogmatische und kritische System
berhaupt in ihren streitenden Ansprchen so zu vereinigen, wie durch die
kritische Philosophie die streitenden Ansprche der verschiedenen dogmatischen
Systeme vereinigt sind. Dieser eigentliche Streit [.] drfte wohl der ber den
Zusammenhang unsrer Erkenntnis mit einem Dinge an sich sein,40 und d.h.
prinzipiell: der Streit ber den Primat der praktischen Idee.
Jacobis Besinnung konnte und wollte keine erste Philosophie sein - der
Fichtesche Gedanke kndigt sich als erste Philosophie schon mit den Titeln ber
den Begriff der Wissenschafts/ehre und Grundlage der gesamten Wissenschafts/ehre
an. Sie wird deshalb das dem Jacobischen Vernunftgefhl adquate Selbstbewut
sein aufsuchen mssen und es nirgend anders finden knnen als genau in dem Ort,
aus dem der Primat der praktischen Vernunft ein Selbstbewutsein berhaupt aus
geschlossen hatte, um die Reflexion als subjektive festhalten zu knnen. So tritt
das Ich will jetzt wohl als Prinzip der Grundlage der Wissenschaft des Prakti-

36 F.H. Jacobi: Werke. 11,304.


37 Kritik der pralaischen Vernunft, A 134.
38 Kritik der Uneilskraft, B 97.
39 F.H. Jacobi, a.a.O. 285.
40 GA I,2, 109.
8 Claus-Artur Seheier

sehen und das Ich denke als Prinzip der Grundlage des theoretischen Wissens
auf, aber die Grundstze beider Grundlagen werden deduzien aus dem Ich bin
eines Selbstbewutseins, das hiermit weder thooretisch noch praktisch, sondern als
Ausdruck einer Tathandlung41 schlechthin produktiv ist: Ist die Tathandlung doch
diejenige Ttigkeit, die kein Objekt voraussetzt, sondern es selbst hervorbringt,
und wo sonach das Handeln unmittelbar zur Tat wird, wie Fichte in der Zweiten
Einleitung in die Wissenschafts/ehre (5) erlutern wird.
Indem er also die Praxis unmittelbar als (vernnftige) Produktion denkt, deren
Selbstbewutsein sich zum Grund des thooretischen und praktischen Selbstbewut
seins, die Produktion mithin zum Ursprung des bei Kant noch gegebenen Materi
als der Empfindung macht, verwandelt sich die subjektiv reflektierende Urteilskraft
-

in objektiv-reflektierende, und dadurch kann die fr jene nur vorausgesetzte Natur


nunmehr als eine ursprnglich (im Ich) gesetzte Bestimmtheit oder bloe Akzidenz
des absolut produktiven Ich gedacht werden: Ich und Nicht-Ich [ . . . ] sind selbst
beide etwas (Akzidenzen) im Ich, als teilbarer Substanz; gesetzt durch das Ich, als
absolutes unbeschrnkbares Subjekt,42 so da jetzt in der Tat die produktive Ver
nunft zum Prinzip der Mglichkeit der synthetischen Urteile a priori geworden
ist. 43
Es ist im brigen zu sehen, wie der Grundsatz: Ich setze im Ich dem teilbaren
Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen44 den Ort jenes synthetisch-praktischen
Satzes a priori einnimmt, den Kant unter dem praktischen Primat als das einzige
Faktum der reinen Vernunft denken mute. In beiden Stzen wird nmlich etwas
a priori, mithin notwendig45 mit der Tat verknpft, aber das andre zur Tat, durch
das der Satz synthetisch wird, ist bei Kant (praktisch) der Wille, bei Fichte
(produktiv) schon die Handlung. Den Gehalt des Kantschen Satzes, das, wovon ich
durch ihn etwas wei, 46 machen der Wille und die Tat aus; seine Form als das, was
ich davon wei, ist das Sollen ihrer Adquation - und die dem Willen unmittelbar
adquate Tat ist die moralische Handlung. Wenn im Fichteschen Satz das eine Ex
trem des Urteils nun schon die Handlung ist, dann kann das andre, die Tat, nur
noch als deren Produkt gedacht werden, und die Form des Fichteschen Satzes, das
Sollen ihrer Adquation, ist das Ideal, welches das Ich wirklich machen wrde,
wenn es Kausalitt htte, 47 nmlich die absolute Identitt von unendlichem Subjekt
und unendlicher Substanz. Aber sowenig wie im Kantschen Grundsatz darf im
Fichteschen der Gehalt seiner Form absolut adquat sein, weil (mit ihrer Differenz)
im einen Fall der Primat der praktischen, im andern der der produktiven Idee ver
schwnde - eine Gefahr, die die Vernunft selbst hervorruft, wo sie in die Ausein
andersetzung mit dem Fichteschen Prinzip aus der - dem Jacobischen Gefhl ana
logen - absoluten Gewiheit eintritt, da die Urquelle der Produktivitt nicht das
Subjekt, sondern die Substanz sei.

41 Ebd. 259.
42 Ebd. 279.
43 Vgl. ebd. 274f.
44 Ebd. 272.
45 Grundlegung zur Metaphysik der Sirren, A 50, Anm.
46 GA l,2, 12 1.
47 Ebd. 432; vgl. 396f.
Synthesis a priori 9

Das ist, mit einem Wort, das Motiv des frhromantischen (als des noch nicht
im Schopenhauerschen Sinn pessimistisch gewordenen) Denkens, das sich so
unbeschadet seines Facettenreichtums methodisch als die Umkehrung des
Fichteschen Grund-Verhltnisses nachdenken lt. War fr die Wissenschafts/ehre
die (angeschaute) Natur bloes Akzidens der (ursprnglichen) Natur oder Substanz
des sich als diese produzierenden Subjekts (Ich), dann ist sich das romantische Ich
nunmehr als eines, selbst produktiven, Produkts der unendlich-produktiven Natur
gewi, als deren ursprngliche Anschauung es sich seine Gewiheit zu bewahrhei
ten sucht. 48 Philosophisch ist damit nicht mehr nur die intellektuelle Anschauung
berhaupt gefordert, sondern auerdem noch die Abstraktion von dem Anschau
emien in dieser Anschauung, eine Abstraktion, welche mir das rein Objektive die
ses Aktes zurcklt, welches an sich blo Subjekt=Objekt, keineswegs aber =
Ich ist. 49 Die eigentmliche Gefahr dieser kraft der Selbstaufuebung der Reflexion
(des Anschauenden, Denkenden oder Ich) produzierten Imiifferenz von Form und
Gehalt ist offenkundig das Umschlagen der Transzendentalphilosophie in den
(zuerst von Jacobi beschworenen) Spinozismus als in eine das Denken in Ruhe
stand, in vllige Quieszenz versetzende Lehre,5o nmlich in die theoretische Still
stellung des produktiven Sollens. Schelling, bei dem allein im Horizont des
frhromantischen Philosophierens vom Problem einer ersten Wissenschaft die Rede
sein kann, entgeht der Gefahr sogleich dadurch, da er die Indifferenz entspre
chend dem unendlichen, ein Objekt allererst ermglichenden Streben des prakti
schen Ichs Fichtes als die produktive Spannung von Gehalt (Identitt) und Form
(Gegensatz) , d.h. als ebenso ursprnglichen Dualismus denkt - was er darf, denn:
Alles Philosophieren, also auch das rein theoretische, durch welches Naturphilo
sophie entsteht, setzt, um subj ektiv mglich zu sein, die Wissenschaftslehre voraus
und beruft sich auf sie.51 Gleichwohl hat die Wissenschaftslehre, indem sie das
System nurmehr subjektiv mglich macht, ihre Stellung als erste Philosophie verlo
ren und spielt letztlich die Rolle der vormaligen Ontologie als ein bloes zum
Verstndnis des Folgenden vorausgeschicktes erklrendes Wrterbuch der ver
schiedenen in der Philosophie vorkommenden Ausdrcke und Begriffe,52 besten
falls einer Propdeutik im Sinn der mit Schelling gelesenen PhliTWmenologie
Hegels. 53
Konsequenterweise fngt darum die erste[n] urkundliche[n] Darstellung der
Identittsphilosophie, 54 die Darstellung meines Systems der Philosophie ( 1 80 1 )
unmittelbar mit der totalen Indifferenz des Subjektiven und Objektiven a n ( 1 ) ,
aus der, d a sie die aufgehobene Reflexion ist, die ursprngliche Dualitt ebenso
unmittelbar hervorbricht. 55 Das von Kant im praktischen Faktum der Vernunft ent-

48 Vgl. meinen Beitrag Die Frhromantik als Kultur der Reflexion. In: Frher Idealismus
und Frhromantik. Der Streit um die Grundlagen der sthetik ( 1 795-1805). Hrsg. von W. Jaeschke
und H. Holzhey. Hamburg 1990, 69-79 (Philosophisch-literarische Streilsachen, Bd. l).
49 SW I,4,87f, vgl. 1 14f.
so SW 1, 10,35.
51 SW l,4,88f.
5 2 SW 1, 10,63; vgl. 1 38f.
53 SW I,9,214.
54 SW I,10,147.
55 Vgl. SW 1,7,407.
10 Claus-Artur Seheier

deckte und von Fichte im Ideal des unendlichen Strebens produktiv verwandelte
Grund-Verhltnis (ein Schlu) attrahiert sich damit logisch zur Copula des hypo
thetischen Urteils, wie es die alte tiefsinnige L-Ogik fate, 56 und der Grund, von
dem alle bisherigen Philosophien nur als einem bloen Begriff geredet hatten ,
wird zu etwas Reellem und Wirklichemu57 als zur Grundlage (Basis) seiner Exi
stenz, womit Schelling nicht nur die Fundamentalerklrung der NATUR, 5 8
sondern seines Denkens berhaupt gibt.
Dementsprechend erkennt die Naturphilosophie nur Ein hchstes Prinzip und
hebt insofern allen Dualismus auf, ausgenommen den in dem hchsten Prinzip sel
ber. 5 9 Sie rettet damit einerseits die Produktivitt der Fichteschen Idee vor ihrer
spinozistischen Paralyse (als vor dem Rckfall in die Natur der Ratio naturalis),
wie sie andrerseits dem Idealismus eine sichere, rein theoretische Grundlage ver
schafft, 6 0 weil sie angesichts der (nunmehr transzendental zu nennenden) Objekti
vittlt des Prinzips selbst keine besonderen, praktischen Anforderungen zu machen
hat. 6 1 Obwohl dem System also in propdeutischer Absicht immer eine allge
meine Philosophie als die allgemeine Grundlage aller Vernunftwissenschaft oder
aller wahren Metaphysik vorauszuschicken bleibt, 62 kann es als solches doch nur
zwei Hauptteile haben, einen rein theoretischen oder realistischen, und einen prak
tischen oder idealistischen, als deren Vereinigung in der hchsten Indifferenz von
Wahrheit und Schnheit63 das System der Kunst zu verstehen ist. 64
Damit hat sich Jacobis Vernunft-Gefhl im spekulativen Durchgang durch
Fichtes Grundlage der Wissenschaft des Praktischen zum Universum65 der Wis
senschaft objektiviert, worin die Transzendental-Philosophie ihrem Gehalt nach
zur zweiten Philosophie geworden ist, indem die Naturphilosophie den Standpunkt
des Idealismus selbst erst entstehen lt66 - und indem die neue erste Philosophie
unmittelbar als Metaphysik auftritt, weil ihre Methode im Ausgang von Kants
Metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft die Konstruktion ist, hat
die Metaphysik sich ihrem Begriff nach umgekehn: 6 7 Ihrer als Naturphilosophie
absolut gewi geworden, ist die Physik selbst die erste Wissenschaft, und die Phi
losophie kehrt auf diese Weise zu der alten (griechischen) Einteilung in Physik
und Ethik zurck, welche beide - allerdings - Wieder durch einen dritten Teil
(Poetik oder Philosophie der Kunst) vereinigt sind. 68

56 Ebd. 342.
57 Ebd. 357f.
5 8 SW I , 8 ,25.
5 9 Ebd. 27.
60 SW I,4,92.
6 1 Ebd. 91.
62 SW I,6,2 14.
63 sw 1,4, 2 1 2.
64 Ebd. 89.
65 Vgl. SW 1,5,366.
66 SW 1,4,92.
67 Nietzsche und Marx, delllZUv or Kierkegaard und Feuerbach werden lngst etwas anderes
umzukehren haben als die Metaphysik (vgl. M. Heidegger: Zur Sache des Denkens. Tbingen
1969, 63); dazu C.-A. Seheier: Nietzsches Labyrinth. Freiburg/Mnchen 1985, 30-!07.
68 SW 1,4,92.
Synthesis a priori 11

Nachdem Fichte im 4 der Grundlage das Subjekt als Substanz und i m 5 die
Substanz als Subjekt deduziert hat, beschliet er den ganzen Beweisgang mit der
Deduktion des Gefhl[s] der Zufriedenheit..!>9 als der nunmehr produktiv gedachten
Selbstzufriedenheit der Kritik der praktischen Vernunft. 70 Insofern darin fr
einen Moment Handeln, Trieb und Objekt einander adquat sind, erreicht das
Subjekt die augenblickliche Einheit seiner mit sich selbst als Substanz - und so die
(im Augustinischen Sinn spekulative) Einheit von wirklichem Dasein und abso
lutem Sein 71 -, womit sich die gesamte Grundlage in ihren ersten Grundsatz re
flektiert und das Resultat des Systems in der Tat, nmlich produktiv, in seinen An
fang zurckkehrt . Wenn Hegel diese Rckkehr in der Differenz des Fichte 'sehen
und Schelling'schen Systems der Philosophie ( 1 801) bestreitet,1 2 dann lt seine
Kritik im Verfehlen des Fichteschen Vernunftprinzips als solchen sehen, da sie
ihre Unruhe berhaupt nicht mehr an der produktiven Idee hat; umso tiefer ver
senkt sie den Widerhaken der Identitt der Identitt und der Nichtidentitt73 in die
rein theoretische Grundlage74 der Naturphilosophie.
Es ist nmlich vielmehr das im Real-Idealismus7S kulminierende System, das
nicht in seinen Anfang zurckkehrt - was Schelling selber spter den Ansto geben
wird, 76 eine noch tiefere Grundlage in der positiven Philosophie aufzusuchen.
Die brigbleibende Differenz zwischen der ursprnglichen und der resultierenden
Indifferenz lag freilich nicht in der etwa mangelnden Kraft der Entwicklung, 77
sondern schon im Begriff der fr die Konstruktion der Naturphilosophie konstituti
ven Indifferenz, der die mit dieser in eins gesetzte Dualitt von Basis und Existenz
- das rein objektiv gewordene transzendentale Grund-Verhltnis - zwar immer
einzuholen , aber auch nie zu berholen vermochte. So erweist sich die Hegelsche
Forderung der Rckkehr des Systems in seinen Anfang prinzipiell als die der
naturphilosophischen Theoretisierung der produktiven Idee selbst entspringende
Aufgabe, nach der praktischen und der produktiven auch die theoretische
(absolute, spekulative, logische) Adquation von Gehalt und Form der tran
szendentalen Vernunft aus ihrem eigenen Grund zu denken.
Es kmmt nach meiner Einsicht, heit es in der Vorrede zur Phnomenolo
gie des Geistes, 78 alles darauf an, das Wahre, d.h. die Adquation des objektiven
und des subj ektiven Subjekt-Obj e kts, nicht als Substanz - dies nicht mit Fichte
gegen Schelling -, sondern eben so sehr als SUBJEKT aufzufassen und auszudrk
ken - dies ebenso sehr mit Schelling gegen Fichte. Dies paradoxe Nicht-und
Ebensosehr, worin das Verhltnis der Subsumtion geradeso ausgeschlossen ist wie
das der Indifferenz, ist die theoretische Forderung der Vereinigung nicht nur alles
Gesetzten und Entgegengesetzten, wie sie in der Wissenschaftslehre durch einen

69 GA l,2,450f.
7 0 Kritik der pralaischen Vernunft, A 2 1 2f.
71 GA 1,2,410 Anm.
72 GW 4,45.
73 Ebd. 64.

74 SW 1,4,92.
7S Ebd. 89.
76 Vgl. SW 1 ,10,123-125.
77 Vgl. ebd. 44.
78 GW 9, 1 8 .
12 Claus-Artur Seheier

Machtspruch der Vemunftc79 und in der Naturphilosophie schon rein theoretisch


geschieht, sondern auch noch des Setzens und Gegensetzens selbst, deren
ursprngliche Unvereinbarkeit80 fr den Primat der produktiven Idee berhaupt zu
fordern war. So ist die lebendige Substanz [ . ] als Subjekt die reine einfache
. .

Negativitt, und diese anfngliche und anfnglich sich mit sich vermittelnde,
nicht eine ursprngliche Einheit als solche, oder unmittelbare als solche, ist das
Wahre, 81 weder erstlich Ich noch Natur, sondern Geist.
Damit ist die transzendentale Vernunft als Grund aus ihrem Versenktsein in
sich als Grundlage wiederhergestellt, und die erste Philosophie, unter dem Primat
der praktischen Idee Kritik, unter dem der produktiven Idee Wissenschafts/ehre,
geht der jetzt wieder als Philosophie der Natur zu denkenden Naturphilosophie
voraus als die wesentlich spekulative Philosophie oder Logik, deren Inhalt die
Bedeutung des an- und fr sich seienden Grundes von Allem hat, und die als die
ses absolute Grund-Verhltnis von Ratio cognoscendi und Ratio essendi einerseits
die subjektive und hiemit die erste Wissenschaft ist, wie sie andrerseits, indem
der ganze Reichtum der sinnlichen so wie der konkretem, der intellektuellen Welt
[ . . . ] in die reine Idee zurckgeht, die Bedeutung spekulativer Theologie erhlt. 82
Wenn Hegel diese Erklrung spter auch streicht , die Philosophie der Natur
wieder Naturphilosophie nennt und die Logik, die 1 8 1 7 noch an die Stelle dessen
treten sollte, was sonst Metaphysik genannt wurde und berhaupt die bloe Ver
standes-Ansicht der Vernunft-Gegenstnde war, 83 mit der Metaphysik zusammen
fallen lt, 84 dann ist diese letzte Metaphysik und erste Wissenschaft der neueren
Philosophie doch noch einmal reines (transzendentales) Vernunft-Wissen: Synthesis
a priori. Und wre sie damit auch die negative Philosophie, fr die Schelling sie
dann nehmen wollte, so war das ursprngliche Denken, das diesen immer entschie
dener sich in sich schlieenden Kreis von Kreisen nur noch wie eine schillernde
Seifenblase ber einer anderen Schdelsttte8s verschwinden sehen konnte, jeden
falls schon zu einer positiven Philosophie aufgebrochen, die von Existenz, von
dem, was wirklich existiert, 86 existentiell handeln wrde und dem neuen Jahrhun
dert statt einer Philosophie der Mythologie und Offenbarung die Welt als Wille und
Vorstellung, Grundsatze der Philosophie der Zukunft und den Begriff der Angst
beibrachte.

79 GA 1,2,268.
80 Ebd. 265.
81 GW 9 , 1 8 .
8 2 G . W.F. Hegel: En:zyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse ( 1 8 17).
17.
83 Ebd. 1 8 .
84 G . W . F . Hegel, En:zyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse ( 1 827).
24 (GW 19 ,49).
85 Vgl. Ch. Baudelaire: Les Fleurs du Mal Nr. CXVII (L 'Amour et le crne).
86 SW I , 10, 125.
Gunter Scholtz

HERDER UND DIE METAPHYSIK

I. Einleitung

Die Philosophie des 20. Jahrhunderts hat sich oft und gern auf Herder bezogen, da
er - noch fern von spekulativen Gedankenhochflgen und kritisch auch gegen die
Doktrinen der Popularaufklrung - wichtige neuere Tendenzen vorwegnahm : Er
trieb Sprachphilosophie statt Transzendentalphilosophie und Anthropologie statt
Geistesmetaphysik; er sah den Menschen durch Traditionen, durch seine
Geschichte bestimmt und schrnkte die Autonomie der S ubjektivitt und der kriti
schen Vernunft ein; er entwarf das Bild einer pluralistischen, divergenten, nie ganz
erkennbaren Weltgeschichte und kritisierte den Gedanken einer einlinigen Fort
schrittsgeschichte. Sprachlichkeit, Natrlichkeit, Geschichtlichkeit und damit End
lichkeit des Menschen sind die Kennzeichen der Herderschen Philosophie, durch
die sie der Gegenwartsphilosophie verwandt und verstndlich erscheint.
Insbesondere galt und gilt Herder als Philosoph und Wegbereiter des sog.
' Historismus' . 1 Und dieser ' Historismus' ist sowenig berwunden und veraltet, da
er nun auch in die Wissenschaftsphilosophie und damit in das Selbstverstndnis der
Naturwissenschaften eindringt. 2 Nicht nur die Geschichte des Rechts, der Moral ,
der Religion, der Kunst, der Wirtschaft, der sozialen und politischen Verhltnisse
zeigt ein vielgestaltiges und stets sich wandelndes Gesicht, sondern auch die Wis
senschaftsgeschichte. Durch diese neue Sachlage ist bekanntlich die normative Wis
senschaftstheorie mit ihrer Annahme eines berhistorischen Rationalittsideals in
groe Schwierigkeiten geraten. Allerdings schlug dies auf die Geschichtsschreibung
der Wissenschaften zurck; denn auch diese - so zeigte sich bald - bentigt Theo
rie, schon um berhaupt bestimmen zu knnen, was in die Wissenschaftsgeschichte
gehrt und was nicht.
Den wichtigsten Ansto, die Wissenschaftsgeschichte nicht mehr als Fortschritt
am Leitfaden eines einzigen Wissenschaftsideals, sondern in ihrem radikalen Wan
del und in ihrer Pluralitt zu sehen, hat bekanntlich Th. S . Kuhn gegeben, dessen
Position man deshalb Historismus nannte. Und mit Kuhn hat man gelegentlich
auch Herder verglichen. 3 Da dieser die Fortschrittsphilosophie der Aufklrung kri
tisierte und die Divergenz der historischen Welt zur Anerkennung brachte,
erscheint er nun gleichsam als Kuhn des 1 8 . Jahrhunderts. Wenn aber die Haupt
schwierigkeit und der wunde Punkt des Historismus sein Verhltnis zur Theorie

1 Friedrich Meinecke: Die Enrsrehung des Hisrorismus. ( = Werke, Bd. 3 . ) Mnchen 1959,
355-444. Georg G . lggers: Deursche Geschichrswissenschaft. Mnchen 21972, Kap. 2: Die Wur
zeln des deutschen Historismus, 43ff.
2 Thomas S. Kuhn: Die Srrulaur der wissenschaftlichen Revolurionen. Frankfurt/M. 11979.
Stephen Toulmin: Kririk der kollelaiven Vernunft (Menschliche Erkenntnis, Bd. l). Frankfurt/M.
1978. Kurt Hbner: Kririk der wissenschaftlichen Vernunft. Freiburg, Mnchen '1986. Yehuda
Elkana: Anrhropologie der Erkennrnis. Frankfurt/M. 1986.
3 Reinhard Brandt: Kant - Herder - Kuhnc. In: Allgemeine Zeirschrift fr Philosophie 512
(1980), 27-36.
14 Gunter Scholtz

sind, dann bietet es sich an, dies Problem bei Herder zu untersuchen. Und da
Theorie im eigentlichen Sinne bis ins 1 8 . Jahrhundert die Metaphysik war, fragen
wir nach Herders Verhltnis zu dieser philosophischen Grundlagenwissenschaft,
fragen nach dem Schicksal der Ersten Philosophie im Zeichen des historischen
Bewutseins.
Wilhelm Dilthey,4 der merkwrdigerweise zu Herder keine eigene Abhandlung
verfate, hat zu jener Frage eine plausible These formuliert: Viel radikaler und
wirkungsreicher als Kants Kritizismus entzge das moderne historische Bewutsein
aller Metaphysik den Boden , indem es die Bedingtheit, Geschichtlichkeit und End
lichkeit der Vernunft zeige, die sich so augenfllig als unfhig erweise, auf meta
physische Fragen eine wissenschaftlich tragfhige Antwort zu geben. Denn nie
knne sie bei dem Lsungsversuch der Lebensrtsel ihren begrenzten Horizont,
ihre Endlichkeit berschreiten und allgemeingltiges Wissen erlangen. - Allerdings
lt sich skeptisch fragen, ob nicht Diltheys Theorie der endlichen Vernunft, seine
Lebensphilosophie, eine neue Fundamentalphilosophie und eine neue Gestalt der
Metaphysik darstellt. 5

II. Wandlung des Metaphysikbegriffs

Der erste Eindruck besttigt, was man aufgrund von Diltheys Diagnose vermuten
mu: Die Geburt des geschichtlichen Denkens ist bei Herder zugleich der Tod der
Metaphysik. Herder hat sich in seiner Geschichtsphilosophie nmlich an verschie
denen Stellen ausdrcklich von der Metaphysik und ihrem Hantieren mit abstrakten
Begriffen und Deduktionen distanziert. 6 Entsprechend wird hier auch die Spekula
tion Gegenstand der Kritik: Sie gebe keine Richtlinien fr das praktische Handeln,
zchte einen unberechtigten Stolz gegenber den sog. Wilden und knne sogar
zum Opium werden. 7 Gleichwohl ist in der Literatur gelegentlich unbefangen
-

von der Metaphysik Herders gesprochen worden,s und das hat auch seine Berechti
gung.

4 Wilhelm Dilthey: Weltanschauungs/ehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. In:


Gesammelte Schriften. Bd.8. Stuttgart 1962, bes. 3ff,75ff. Ders.: Das Wesen der Philosophie
(1907). Gesammelte Schriften. Bd.5. Stuttgart, Gttingen 71982, bes. 352ff, 404ff.
5 S. dazu Maria Nazare C.P. Amara!: Philosophie der Philosophie: ein wirksames Pflaster zur
Heilung der vom historischen Relativismus geschlagenen Wunde?, in: Dilthey-Jahrbuch ftJr Philo
sophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 6 (1989), 277-29 1, bes. 290.
6 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Teil 1 -4
(1784-179 1). In : StJmtliche Werke. Hrsg. von B . Suphan. Bd.13-14. Berlin 1887/1909, N D Hildes
heim 1967 (im folgenden: Ideen), hier Bd. 13, 165, 177,290. Gleichwohl hat Herder auch in den
Ideen der Metaphysik eine bestimmte Aufgabe zugewiesen: Alle unsre Metaphysik ist Metaphysik,
d.i. ein abgewgnes, geordnetes Namenregister hinter Beobachtungen der Erfahrung. Als Ordnung
und Register kann diese Wienschaft sehr brauchbar seyn und mu gewissermaasse in allen andern
unsern knstlichen Verstand leiten; fr sich aber und als Natur der Sache betrachtet, giebt sie keinen
einzigen vollstndigen und wesentlichen Begrif, keine einzige innige Wahrheit. (Ebd. 358.)
7 Ideen, Bd. 13,335,360f,394.
8 S. z.B. Wilhelm Fischer: Herders Erkenntnislehre und Metaphysik. Salzwedel o.J. ( 1 878)
(Diss. U:ipzig). Zur Stellung der Metaphysik bei Herder siehe Alfons Reckermann: Sprache und
Metaphysik. Zur Kritik der sprachlichen Vernunft bei Herder und Humboldt. Mnchen 1979, 13ff
Herder und die Metaphysik 15

Denn nheres Hinsehen berzeugt, da Herder sich nur von einer bestimmten
Metaphysik distanziert, von der Metaphysik als erfahrungsfreier, deduktiver
Begriffswissenschaft. Seine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft opponiert
gegen diese Form der Metaphysik so, da auch Kants Transzendentalphilosophie
noch mitgetroffen wird: -,,Wer sie [die Metaphysik] als eine Thrin betrachtet, die
auer und vor aller Erfahrung etwas sucht, wovon sie durchaus keinen Begriff hat
und haben kann, der dichtet, wie die Scholastiker, sich selbst eine Metaphysik, die
lieber Pro- oder Hyperphysik heien sollte; die menschliche Vernunft erkennet die
ses nicht an. Nirgends anders hin als in sich selbst kann sich die Vernunft verirren,
durch Misbrauch ihrer Krfte oder ihres Werkzeugs; sich auer sich in einen
Zustand, ehe menschliche Vernunft war, setzen, um zu sehen , wie menschliche
Vernunft werde? ist nicht Philosophie, sondern Plotinische Dichtung.9
Als Grundwissenschaft und Erste Philosophie hingegen wird die Metaphysik
bei Herder dem Begriff und der Sache nach aber durchaus beibehalten, ja, sie wird
im Anschlu an Aristoteles gegen Kant ins Feld gefhrt. Herder bestimmt den
Begriff der Metaphysik bei Aristoteles schon hnlich wie Hans Reiner: 10 Die Ari
stotelische Metaphysik sei der Sache nach die -,,erste, auf dem Weg der Erkenntnis
aber die letzte Wissenschaft, die den schwierigsten Gegenstand habe: Ihr dop
pelsinniger Name Metaphysik will, da sie nach oder ber der Physik die ersten
Grnde und Principien der Dinge, d.i. unsres Erkenntnies von ihnen erforsche.
Sonach mute sie freilich von der Physik, wie von der Moral und den Redeknsten
getrennt werden, und es war ein verdienstliches Werk des Aristoteles, da er sie
trennte; sie lag bei seinen Vorgngern unter physischen und andern Fragen gleich
sam begraben. Wenn Er sie als eine eigne Wissenschaft aufstellte, die er die erste

Philosophie, Weisheit, nannte, so ward sie eben damit auch die letzte Philosophie:
denn alle die Wienschaften muten ihr vorhergegangen sein, deren Ursachen und
Grundstze sie erforschen sollte.1 1 Den so bestimmten Metaphysikbegriff macht
Herder sich zu eigen: Metaphysik ist ihm die Grundlagentheorie der Wissenschaf
ten. Nur als solche steht sie ber der Physik. Wurde in der lteren Tradition ihr
Name oft so ausgelegt, da Metaphysik die ber die physikalische Krperwelt hin
ausliegende unkrperliche Geisteswelt zum Thema habe, steht sie fr Herder nur

und die Literaturangaben 124, Anm. 19. Ob man allerdings mit Reckermann Herders metaphysische
Position vornehmlich als neuzeitkritisch verstehen mu, scheint mir zweifelhaft zu sein.
9 1.G. Herder: Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. 1 . TI.
( 1 799). Vernunft und Sprache. Eine Metakritik [ . . . ) 2.Tl. ( 1 799). In: Stuntliche Werke. Bd.2 1 . Ber
lin 1 8 8 1 , ND Hildesheim 1967 (im folgenden: Metakritik), hier 39. - Ich gehe hier und im folgen
den von der Metakritik aus, da sie mir fast alle frheren Gedanken Herders zum Thema Metaphysik
in sich aufzunehmen scheint. Es sei aber ausdrcklich darauf hingewiesen, da fr Herders meta
physisches Denken mindestens noch die folgenden frheren Arbeiten in Betracht zu ziehen sind, die
ich hier nicht angemessen bercksichtigen kann : Versuch ber das Sein ( 1 764), Fragmente ber
Wolff, Baumgarten und Leibniz (1 767/68), Zum Sinn des Gefhls (1 769), Vom ErkenMn und
Empfinden der menschlichen Seele (1774), >1778), ber die dem Menschen angeborene Lgec
(1777), Goll. Einige Gesprllche (1787, > 1 800). Alle diese Schriften abgedruckt in J.G. Herder:
Werke. Hrsg. von Wolfgang Pross. Bd. l und 2. Mnchen, Wien 1984/87.
1 0 Hans Reiner: Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des Namens Metaphysik. In:
'Zeitschrift/Ur philosophische Forschung 8 (1 964), 210-237.
1 1 Metakritik, 38f.
16 Gunter Scholtz

insofern ber der Physik, als sie ber diese reflektiert und ihr die Grundlagen
zeigt.
Sie ist bei Herder aber auch noch in einem anderen, Aristoteles ganz fremden
Sinne Nachphysik, wie es in den Spinoza-Gesprttchen ausdrcklich heit. 1 2 Die
Metaphysik hat einen nachgngigen Charakter, weil sie auch inhaltlich an die
Ergebnisse der Erfahrungswissenschaften von der Natur gebunden ist und sich dies
Wissen zunutze macht. Htte bereits Spinoza die neueren Kenntnisse des Magne
tismus und der Elektrizitt gehabt, er htte laut Herder auch seine Metaphysik bes
ser gestaltet und dann z.B. die Elemente "Ausdehnung" und Materie" durch leben
dige Krfte ersetzt. Spinozas Zeiten waren die Kindheit der Naturkunde, ohne
welche die Metaphysik Luftschlsser baut oder im Finstern tappet. 13 Vom ange
brochenen Frhling der Naturwissenschaften erwartet deshalb Herder die Fort
schritte der Metaphysik, nicht von der kritischen Transzendentalphilosophie, die
ihm vielmehr noch zum alten leeren Winterstrohkranz des Transcendentalismus
gehrt. 1 4 Und die Voraussetzung dafr ist die berzeugung, da gerade durch die
modernen Naturwissenschaften die Welt sich immer mehr als vernnftiger Kosmos,
als S piegel von Gottes Weisheit, Gte und Allmacht zeigt: Je mehr die wahre
Physik zunimmt: desto weiter kommen wir aus dem Reich blinder Macht und
Willkhr hinaus, ins Reich der weisesten Nothwendigkeit, einer in sich selbst
vesten Gte und Schnheit.15 Da die Metaphysik in dieser Weise auch in ihrem
Gehalt vom Erfolg der Naturwissenschaften abhngt, ist sie bei Herder anders als
bei Aristoteles auch die historisch spteste Wissenschaft. Sie begngt sich gern,
systematisch und historisch die letzte zu sein : denn sie bescheidet sich, da ihr
kein anderer Platz gebhre und wei, da je spter sie ihn einnimmt, sie ihn desto
ehrenhafter bekleide. 1 6
Eine enge Verzahnung von Metaphysik und Physik war ein wichtiges Kennzei
chen der Wissenschaften bis ins 1 8 . Jahrhundert, konnte doch z.B. Leibniz mit
physikalischen Argumenten die metaphysischen Voraussetzungen von Descartes'
Physik angreifen . 11 Gleichwohl zeigt sich bei Herder etwas Neues: Die metaphysi
schen Annahmen sollen nicht durch empirische Wissenschaften nur besttigt wer
den, sondern die Metaphysik grndet sich auch auf die Physik. Die Metaphysik,
wenngleich Grundlagentheorie der Erfahrungswissenschaften , ist inhaltlich auch
von diesen abhngig. In den Spinoza-Gesprttchen heit es, Gott knne sowenig
ohne Welt gedacht werden, wie eine Baumwurzel ohne Stamm und Krone abster
ben msse. 1 s Das hat fr die Wissenschaftskonzeption zur Folge, da die Metaphy
sik - Theologie und Ontologie - nicht ohne Naturkunde und -wissenschaft lebendig
bleiben kann.

1 2 J.G. Herder: Goll. Einige Gesprche ( 1787/ 1 800). In: Samtliche Werke. Berlin 1 887, ND
Hildesheim 1 967 (im folgenden: Gott), Bd. 1 6,400-580, hier 463f.
13 Ebd. 450f.
14 Metakritik, 27 1 .
1 5 Goll, 47 l f.

1 6 Metakritik, 40.
17 Leibniz: Discours de Metaphysique. 17f.
1 8 Goll, 539f.
Herder und die Metaphysik 17

III. Ontologie als Logik des Ontischen

Herders Metakritik setzt das Ende der alten Metaphysik als Faktum voraus und
formuliert das Programm ihrer Neugestaltung einleitend durch die berzeugung,
da der sogenannten ersten Philosophie, (Metaphysik genannt,) nicht anders zu
helfen sei , als da sie vllig Sektenlos wie die Mathematik, rein von jedem unver
stndlichen Wortnebel, eine klare Exposition der ersten Begriffe unsres Verstandes
und unsrer Vernunft, mithin wirklich erste und letzte Philosophie, eine reine Spra
che des anerkennenden Verstandes werde. 19 Und die Grundrisse einer solchen
Metaphysik werden in der Polemik gegen Kants Transzendentalismus von der
Metakritik auch ausgefhrt. Indem Herders Metaphysik - polemisch gegen die sich
und die Welt setzende Vernunft der Transzendentalphilosophie - die Sprache des
anerkennenden Verstandes sein will, hat sie nher betrachtet zwei Ausgangs
punkte, die sich korrelativ verhalten: a) das vom Verstand Anerkannte, das Sein
und b) den anerkennenden Verstand selbst. Die ontologischen Kategorien ergeben
sich so aus dem Inhalt des Denkens sowohl wie aus seiner Fonn.

a) Laut Herder kann es keinen menschlichen Verstand geben, wenn er nicht etwas
denkt. Deshalb geht Herders Metaphysik von der Tatsache aus, da wir selbst sind
und das Etwas ist20 , mithin, sie setzt das Sein voraus, das so ihr erster und grund
legender Begriff wird. Aber sie betrachtet das Sein nicht wie die Aristotelische
Metaphysik daraufhin, da es ist, und zwar ewig, unbeweglich und abgetrennt21 ,
sondern im Hinblick darauf, da es sich offenbart. Sie ist nicht Wissenschaft des v
v, sondern Wienschaft des Seyns, sofern [ . . . ] es sich selbst ausdrckt, dar
stellt.22 Die Metaphysik ist so nicht nur Theorie des Seins, sondern auch Theorie
des Werdens, des Entstehens und Vergehens.
Kant hatte Aristoteles vorgeworfen , er habe die Kategorien in seiner Metaphy
sik nur aufgerafft, und Kant hatte beansprucht, ausgehend von der Ttigkeit des
Urteilens erstmals eine systematisch geordnete Tafel der reinen Verstandesbegriffe
erstellt zu haben. 23 Gleichwohl wiederholt Herder - wie spter Fichte - diese Kritik
gegenber Kant selbst: die Urteilstafel der Vernunftkritik stecke voller Willkr
lichkeiten und sei keine sich selbst aussprechende Ordnung: Das Schema der
Kategorien geht also nicht aus Einern Princip, dem wirkenden Verstande hervor; es
ist nicht systematisch.24 Eine wirkliche Systematik aber folge aus j enem Gedanken
des Seins, das sich offenbart, sich dadurch eine Sphre der Endlichkeit gibt und
seine Bestimmtheit zeigt. Denn der anerkennende Verstand bemerke: Daseyn
offenbaret sich selbst. Es setu seinen Ort. Es hat seine Dauer, durch Kraft.25 An
dieser Tatsache, die sich der Verstand zur Anerkennung bringt, zeigt sich die
Kategorie des Seyns", die sich in vier Begriffe auseinanderlegt: Sein - Dasein -

19 Metakritik, I I .
20 Ebd. 68.
21 Aristoteles: Metaphysik. !064a.
22 Metakritik, 67.
23 Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 107.
24 Metakritik, 79.
25 Ebd. 142; vgl. 62ff,68.
18 Gunter Scholtz

Dauer - Kraft. (Auch Raum und Zeit sind dadurch an die Hand gegeben: der Raum
als Nebeneinander ist dem Dasein, die Zeit, das Nacheinander, der Dauer zugeord
net. 26) Diese vier Urbegriffe" der Kategorie des Seins bilden das Fundament der
Ontologie. Von der Kategorie des Seins aus gewinnt Herder drei weitere Katego
rien, die ebenfalls je eine Wissenschaft basieren: Die Kategorie der Qualitlil ist das
Fundament der Naturkunde (oder Naturgeschichte), die Kategorie der Krfte
fundiert die Naturwienschaft und die Kategorie des Maasses liegt der Mathe
matik zugrunde. 27 Herders Kategorientafel macht den Eindruck groer Symme
trie: Vier Kategorien , die sich in jeweils vier Unterbegriffe aufgliedern, basieren
vier Wissenschaften, die offensichtlich die vier Grundwissenschaften darstellen.
Besonders Herders Schrift Gott, seine Spinoza-Gesprtiche, zeigen den Hori
zont, in dem dieser Ansatz entwickelt wurde. Hier wird auf Lessings Suche nach
einem hchsten Prinzip zurckgegriffen, von dem Ausdehnung, Bewegung und
Gedanke abhngen 28 , und als dies Prinzip das Dasein namhaft gemacht. Es liege
nicht, wie Lessing meinte, auer jedem Begriff, aber ber und vor jedem
Begriff29. Gemeint: Dasein liegt nicht auer dem Begriff, weil wir den Begriff des
Daseins haben, aber vor dem Begriff, da alles Denken dies Dasein voraussetzt.
Dasein - so wird aus Spinozas Ethik entnommen - ist der Grund aller Krfte: Es
giebt keinen absolutem, reineren , fruchtbareren Begriff in der menschlichen
Vernunft: denn ber das ewige, durch sich bestehende vollkommenste Daseyn,
durch welches Alles gesetzt, in welchem Alles gegeben ist, lt sich nicht
steigen. 3 0 Dasein ist hier Dasein Gottes: Seine Existenz ist der Urgrund aller
Wirklichkeit, der Inbegriff aller Krfte. oc3 I Und dies absolute Dasein teilt sich allem
endlichen Dasein mit: Das hchste Daseyn hat seinen Geschpfen nichts Hheres
zu geben gewut, als Daseyn.32 Die ganze Welt ist nichts als Ausdruck und
Offenbarung des gttlichen Daseins, und was in der Welt Dasein ist, das bezeugt
das Dasein Gottes. 33 Hier finden sich Stze, die die Reihenfolge der Kategorien ,
wie sie die Metakritik darbietet, zwanglos nahelegen, sie als Glieder eines
Gedankens zeigen. Da heit es z.B. - ich fge die Seinsbegriffe der Metakritik in

26 Ebd. 6 7 , 1 00 .
27 Ebd. l l Of. Naturkunde und Naturgeschichte meinen die rein empirische Wissenschaft,
Naturwissenschaft die theoretische Wissenschaft von der Natur.
28 Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses
Mendelssohn. In: Werke. Bd.4/ 1 , 6 1 .
2 9 Goll, 50 l f.
30 Ebd. 503,526.
3 1 Ebd. 503.
32 Ebd. 54 1 .
3 3 Gott isl vor Allem und es bes1eh1 Alles in ihm: die ganze Welt ein Ausdruck, eine Erschei
nung seiner ewig-lebenden, ewig-wirkenden Krfte. Goll, 502. - Eilert Herms hat bei Herder eine
Widersprchlichkeit bemerkt: Der Seinsgrund (Goll) werde einerseits vom Sein des Seienden
geschieden, andererseits aber werde diese Grenze wieder aufgelst, denn auf beide f'anden dieselben
Kategorien Anwendung. Art. J.G. Herder. In: Theologische Realenzykloplidie. Berlin, New York
1986, Bd . 1 5, 85f. Mir scheint aber, da Herder den Seinsgrund als immanente Ursache versieht und
so nicht strikt vom Seienden abtrennt. Deshalb kann Herder schon in seiner Schrift Zum Sinn des
Gefhls ( 1769) vom Gedanken des Menschen, der sich im Universum offenbart, indem er ein Kr
per wird, unmittelbar zum Gedanken Gottes bergehen, der sich im Universum offenbart. Auch hier
schon finden auf beide Bereiche dieselben Kategorien Anwendung: Raum, Zeit und Kraft. S. Werke.
Hrsg. von Wolfgang Pross, a.a.O. 244f.
Herder und die Metaphysik 19

Klammem hinzu -, da die Welt in jedem Punkt, im Wesen jedes Dinges und
seiner Eigenschaften , [ .] den ganzen Gott (Sein) offenbaret, wie er nmlich in
dieser Hlle, in diesem Punkt des Raumes (Da.sein) und der Zeit (Dauer) sichtbar
und energisch (Kraft) werden konnte [ .].34
Daraus ergibt sich, da der ontologische Grundgedanke der Metakritik Sein -

offenbart sich - ein theologischer Gedanke ist: Wie die ganze Welt, das All , Gottes
Dasein offenbart, so auch jeder einzelne Gegenstand in ihr. Und deshalb sind jene
vier Urbegriffe an allem Einzelnen in gleicher Weise ablesbar. In der Geschichte
der Metaphysik waren Ontologie und rationale Theologie im 1 8. Jahrhundert aus
einandergetreten ; bei Chr. Wolff wurden sie fast ganz selbstndige Disziplinen , nur
uerlich durch den Namen Metaphysik verbunden.35 Bei Herder aber fallen die
Bereiche zusammen: Die Ontologie ist schon Theologie, so, wie es auch fr Ari
stoteles behauptet wurde.
Herder hat zugleich eine weitere Trennung aufgehoben: die von natrlicher
Theologie und Offenbarungstheologie. Denn indem das, was bei Spinoza Aus
druck3 6 hie, jetzt als Offenbarung verstanden wird und die ganze Welt als Offen
barung Gottes erscheint, wurde aus Offenbarung ein philosophischer Begriff, und
es fiel die alte Grenze zwischen dem, was durch Vernunft erkannt, und dem ande
ren, das nur durch Offenbarung erlangt werden konnte. Fr die neue philosophi
sche Theologie gibt es nur eine Wirklichkeit, die insgesamt Offenbarung des gttli
chen Daseins ist. Herder konnte diesen metaphysischen Offenbarungsbegriff von
Malebranche bernehmen, der damit die Brcke ber die cartesische Kluft von res
extensa und ego cogitans schlug, oder von Shaftesbury, der in der Naturordnung
eine Offenbarung Gottes erkannte. Aber aktuell und legitim wird der Begriff fr
Herder - wie fr Jacobi , auf den er sich bezieht3 7 - gerade durch den Kantischen
Kritizismus. Denn indem die Transzendentalphilosophie vom denkenden Ich aus
nicht mehr die Realitt, die Dinge an sich, und nicht mehr den Inbegriff der Reali
tt, Gott, zu erreichen vermochte, sie als unerkennbar oder zum absoluten Ich er
klrte und dadurch Egoismus und Nihilismus heraufbeschwor, 3 8 gab sie ihm
die Besttigung, da vom Sein selbst auszugehen war, das sich offenbart.

b) Die ontologischen Kategorien ergeben sich bei Herder aber nicht nur aus dem
sich offenbarenden Sein, das auf die Vernunft eindrngt, sondern zugleich und in

3 4 Goll, 487. Diese Reihenfolge der Kategorien schon hnlich 1 769 (s. Anm. 33).
35 Tilman Borsche: Metaphysik (VI). In: Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. von
Joachim Ritter, Karlfried Grnder. Bd.5. Basel, Stuttgart 1980, Sp. 1 249f.
3 6 Laut Spinoza sind die Attribute der Substanz Ausdruck ihrer Realitt: folglich ist auch
nichts klarer, als da das unbedingt unendliche Wesen [.] notwendig als das Wesen zu definieren
ist, das aus unendlich vielen Attributen besteht, deren jedes eine gewisse ewige und unendliche
Wesenheit ausdrckt. Ethica, pars l, propos. 10, schol. ( bersetzung von Otto Baensch).
3 7 Gott, 5 1 2. Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, a.a.O. 72. Ders.: David Hume ber den Glau
ben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprch ( 1 787), a.a.O. Bd.2, 1 05 , 1 64ff.
3 8 S. zu den Begriffen Egoismus und Nihilismus im Zusammenhang der Kritik an der
Transzendentalphilosophie Hans-Jrgen Gawoll: Nihilismus und Metaphysik. Stuttgart-Bad Cann
statt 1989, bes. Kap. ! . Ders.: Interesse und Welt - Zum geschichtlichen Zusammenhang von
Realittsproblem und Nihilismusc. In: Archiv fr Begriffsgeschichte 32 ( 1 990), 1 8 1 -20 1 . Herder
spricht im Hinblick auf die Transzendentalphilosophie nur von Egoismus (Metakritik, 297), wirft
aber Kant verschiedentlich vor, da ihm die Welt zum Nichts werde (z.B. ebd. 190).
20 Gunter Scboltz

einem aus dem Verstand selbst. Wiederholt heit es, der Verstand construire die
Kategorien , sie seien Produkte einer Verstandeshandlung: "Die Kategorie ist also
nichts als der in seiner Construction dargestellte Vemueft-Actus39 Nicht also sind
die Kategorien und ihre Systematik nur der Bewegung des Seins abgenommen,
sondern sie folgen auch und gerade aus der Gesetzmigkeit des Verstandes selbst.
Die die Struktur des Seins anerkennende Vernunft aktualisiert zugleich ihr ureigen
stes Wesen, und die ontologischen Urbegriffe sind zugleich allgemeinste Verstan
desbegriffe. 40 Sie resultieren aus der Hauptkraft unserer Natur, aus dem Jnne
werden, und dies steht "unter dem groen Gesetz: 'Eins in Vielem ': "Eine Ver
standeshandlung 'Anerkennung des Einen in Vielem ' hat sie [die Kategorie] consti
tuiret. 41
Das ist von Herder so gedacht, da der Verstand aus einem diffusen, unbe
stimmten Ganzen ein Besonderes herausgreift und es von anderem unterscheidet.42
Insgesamt sind es dann drei Schritte, die der Verstand vollzieht und die vier Glie
der zur Folge haben, da sich auf der zweiten Stufe eine Unterscheidung - mit
Hegel gesprochen - eine Sphre der Differenz ergibt. Herder fat die Ttigkeit des
gesetzmigen Verstandes, aus welcher die Systematik der Kategorien folgt,
zusammen: "Ein Verstndliches mu dem Verstande gegeben seyn, und er verste
het es nur durch Unterscheidung. Das Unterschiedene aber mu er verbinden; sonst
kam er nicht zum Verstande des Ganzen. Ein Datum also (Thesis) und in ihm Dis
junction (Analyse) und Comprehension (Synthesis) ordnen sich selbst in vier Glie
der, deren letztes, indem es zum ersten zurckkehrt, zugleich zu einer neuen Kate
gorie weiter schreitet. Die beiden mittleren Glieder, die aus dem ersten entsprin
gen , verbreitern das erste Glied und ergeben dadurch das vierte. So z.B. in der
Kategorie des Seyns, wo ohne diesen Begriff weder Raum noch Zeit stattfindet,
beziehen diese beide sich disjunctiv auf einander, bis der erste Begriff eben durch
diese Auseinandersetzung im vierten [Kraft] vollstndig erscheinet.43 Der aner
kennende Verstand nimmt also jedesmal denselben Weg, um sich das gegebne Sein
zu assimilieren: von der unbestimmten Einheit ber die differente Zweiheit oder
Vielheit zur hheren, in sich bestimmten, konkreten Einheit.
An dieser Dialektik wre manches Schwankende zu bemerken; so arbeitet
Herder auf der zweiten Stufe teils nur Momente und Aspekte, teils ausgesprochene
Gegenstze heraus. Aber wichtig ist uns etwas anderes: Herder hat groes Gewicht
darauf gelegt, da die ontologischen Kategorien aus einem gesetzmig und
methodisch handelnden Verstand hervorgehen, wiewohl sie zugleich aus dem sich
offenbarenden Sein folgen. Beides hat Herder so eng ineinandergewoben, da die
Ordnung der Kategorien zuweilen weder aus der subjektiven Tat des Denkens noch
aus der vorgegebnen Offenbarung des Seins resultieren, sondern sich durch ihre
immanente Logik selbst aufzubauen scheinen: So heit es, die Kategorie des Seins
mit ihren Unterbegriffen spricht sich selbst aus, und die Kategorientafel msse

39 Mezakritik, 257,62,68, l 10.


40 Ebd. 172 u..
4 1 Ebd. 86, 1 10.
42 Ebd. 86,92,21 lf,255 u..
43 Ebd. 1 1 lf.
Herder und die Metaphysik 21

eine sich selbst aussprechende Ordnung sein.44 Die Verbindung der Logik des
Seins mit der des Denkens strebt einer Ebene zu, auf welcher die Kategorien als
Stufen einer objektiven Vernunft, als Entwicklung der ' Sache selbst' erscheinen.
Herders Bemhen, die Gesetzmigkeit des Verstandes beim Aufbau der Kate
gorien und in der Erkenntnis berhaupt zu erweisen, hat sein Motiv sicherlich auch
in einem metaphysischen Gedanken, der in den Spinoza-GesprtJchen errtert wird.
Hier wird aus den logischen Gesetzen der Vernunft auf das Dasein Gottes geschlos
sen: Denn nochmals gesagt, es gibt eine Vernunft, eine Verknpfung des Denkba
ren in der Welt nach unwandelbaren Regeln, folglich mu es einen wesentlichen
Grund dieser Verknpfung geben; gesetzt, da auch nur ein Einziges denkendes
Wesen wre.4 5 Die Regeln, nach denen der Verstand verfhrt und verfahren mu,
sind nicht von ihm selbst gesetzt. Vielmehr sind es gttliche Regeln, die das
Dasein einer vom Menschen unabhngigen, selbstndigen Wahrheit" beweisen .46
So wie die Musik vom Dasein einer notwendigen, ewigen Harmonie Kunde gibt
und deshalb z.B. fr Vanini eine Demonstration Gottes sein konnte, so beweist die
innere Notwendigkeit unseres Denkens und die Harmonie und Ordnung in der
Verknpfung des Denkbaren das Dasein einer selbstndigen Wahrheit und eines
durch sich selbst notwendigen Grundes-47 . Wenn aber die Gesetze der Vernunft
gttliche Regeln sind, mu fr Herder die gesetzmig aufgebaute Ontologie
auch Theologie und die sich selbst aussprechende Ordnung der Denk- und Seins
bestimmungen eine (indirekte) Demonstration Gottes sein. Die Metakritik behauptet
ja auch in gleicher Weise wie die Spinoza-Gesprache, da die Vernunft auf ein
Nothwendiges, d.i. Hchstbestimmtes, Daseyn gegrndet ist. 4s
Daraus ergibt sich auch, da Herder, der von keiner reinen , sondern nur von
einer menschlichen Vernunft meint sprechen zu knnen , doch mit dem Begriff
einer nur menschlichen Vernunft nicht auskommt. Wenn die Urbegriffe" sowohl
aus dem sich offenbarenden Sein wie aus dem Handeln der menschlichen Vernunft
folgen, dann ist die Zusammenstimmung von Vernunft und Sein vorausgesetzt;
und dies Sein ist bei Herder in der Tat selbst vernnftig. Der Inbegriff des Seins ist
zugleich der allwirkende Verstand, der allumfassende Verstand des Weltgan
zen, die ewige und unendliche Vernunft; es ist ein Verstndliches, das zu
ihm, dem Verstande, ein Geistiges, das zu ihm, dem Geiste spricht. 49 Die
menschliche anerkennende Vernunft zeichnet deshalb nur die Strukturen der gttli
chen Weltvernunft nach . Und sie ist dazu in der Lage, da sie zwar eine
beschrnkte, aber keine mangelhafte Kopie jener gttlichen Vernunft ist.5 0 Letzt
lich sind menschliche und gttliche Vernunft in bereinstimmung, und dies ist der
Grund unserer Erkenntnisgewiheit: Da dasselbe Gesetz in mir wie in der Natur,

44 Ebd. 142,79; vgl. 259.


45 Gott, 5 11.
46 Elxl.

47 Ebd. 5 1 8.
48 Metakritik, 258f. Es ist davon auszugehen, da Kants Gottesbeweis in der Schrift von 1763
Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes fiir Herder prgend
war und durch die Vemunftkritik nicht seine Gltigkeit verlor. Kant, Akademie-Ausgabe. Bd.2, 63-
164.
49 Metakritik, 97, 101 ,258f, 174.
50 Ebd. 259.
22 Gunter Scholtz

im Erkenntnivermgen wie im Erkennbaren, obwaltet; da, wenn ich irrte, nur


die Natur, d.i. die weitere Erfahrung zurechthilft, und ich wie einen Zusammen
hang meiner Gedanken, so auch weiter und weiter einen Zusammenhang ihrer
Werke, beide in Harmonie wahrnehme; dies sichen meine Vernunft, denn ich sehe,
meine innere ist auch des mir zur Anerkennung gegebenen Weltalls Regel. Die
Vernunft, sehe ich, gehrt zum Gegenstande, wie der Gegenstand zur Vernunft;
nach Einern Gesetz, zu einander geordnet.51
Herders Erste Philosophie ruht also auf Voraussetzung einer (relativen) ber
einstimmung von menschlicher und Seinsvernunft. Um dies nicht im Angesicht des
Kritizismus als willkrliche dogmatische Setzung erscheinen zu lassen, hat Herder
jene Korrespondenz ausgehend vom Innewerden, von der Selbsterfahrung des
Menschen, plausibel zu machen versucht. Polemisch gegen Kants Zergliederung
der reinen Verstandesfunktionen und gegen die Trennung Sinnlichkeit - Verstand
verweist Herder auf die leih-seelische Einheit des Menschen, auf das lebendige
Dasein, das nur ist, indem es Erfahrungen macht, und zwar auch und gerade mit
sich selbst: denn sobald lebendiges Daseyn gesetzt wird, erfhrets. Es ist sich
selbst Erfahrung: ein sich selbst in Raum und Zeit innerer Krfte zusammenfaen
des, offenbahrendes Wesen . 52 Fr dies Dasein, das sich selbst Erfahrung ist,
erhellt unmittelbar, da die Verstandesbegriffe zugleich ontologische Begriffe sind.
Der Mensch nmlich bildet die Begriffe Sein, Raum , Zeit und Kraft nur deshalb
angemessen aus, weil er sich selbst als seiend, rumlich, zeitlich und als Kraft
erfhrt und unmittelbar inne wird. Wenn Hume53 behauptete, der Begriff der Kraft
werde auch durch die Selbstbesinnung nicht deutlicher, da uns auch die Kraft des
auf den Krper wirkenden Willens nicht bewut werde (keinen Eindruck" hinter
lasse) , so hlt dem Herder entgegen, da fr uns unsere Willenskraft und ihre Wir
kung sehr wohl als Tatsache der Empfindung gegeben und unmittelbar gewi sind:
Die erste innige Empfindung: ' ich will und es wird ! ' knpfte auf die ganze
Lebenszeit des Menschen fr ihn Ursache und Wirkung.54 Wie alles um uns her,
ist der Mensch sich selbst ein Gegebnes; er findet sich im Universum , wohin er
sich nicht selbst setzte, und findet sich am innigsten als Kraft, als Ursache. 55
Herder stellt sich mit diesem Ansatz zwischen die Fronten: Er meidet einer
seits den Rationalismus und die Transzendentalphilosophie, da er eine reine,
erfahrungsunabhngige Vernunft nicht anzuerkennen vermag; er distanziert sich
aber auch vom Empirismus, da dieser keine notwendige Verknpfung kennt, weder
im Sein noch im Denken, so da es weder Gewiheit ber das Sein als Kraft noch
gttliche Regeln in der Vernunft gibt. Stattdessen sucht Herder von dem sich
selbst erfahrenden Dasein her das Denken sowohl als logisch wie gegenstandsbezo
gen aufzuweisen. Der Ansatz ist der einer Erfahrungsphilosophie, die Erfahrung
im weitesten Umfang des Wortes nimmt; denn es ist hier nicht blos von uerer
grober Erfahrung an Gegenstnden im Raum und in der Zeit die Rede [ . ] , son
. .

dern auch von innerer Erfahrung, d . i . von einer Zusammensetzung der Begriffe

5 1 Ebd. 297f; vgl . 89, 1 74.


52 Ebd. 69.
53 David Hume: Enquiry concerning human understanding. VII. ! .
54 Metakritik, 307f.
55 Ebd. 152.
Herder und die Metaphysik 23

nach der Natur unseres Verstandes, die weder Raum noch Zeit zur Anschauung
bedrfen. 5 6

IV. Zwischen endlicher und absoluter Vernunft

In Herders Grundlegung der Ersten Philosophie kndigen sich unerwartet Gedan


ken Diltheys an. Dilthey nmlich stellt sich ebenfalls zwischen Transzendentalphi
losophie und Empirismus, legt die ganze, volle, unverstmmelte Erfahrung dem
Philosophieren zugrunde5 7 und sucht die Kategorien ebenfalls aus dem Innewer
den5 8 des Lebens zu entwickeln. Die Kategorien als Lebenskategorien - wie z.B.
Selbigkeit, Rck- und Wechselwirkung - mssen als Ausdruck wie als Selbstdeu
tung des Lebens verstanden werden.5 9 ber ihre Gltigkeit und ihren Gehalt befin
det nicht der Verstand, sondern der Lebensvollzug selbst; das sich innewerdende
Leben vollzieht und reflektiert sich in diesen Formen . Laut Dilthey hat als einziger
Fichte diese Mglichkeit der Kategorienbegrndung geahnt. 60 Aber Diltheys Nhe
zu Herder drfte grer sein, da auch Herder nicht das Ich und die Vernunft, son
dern das lebendige Dasein, den ganzen Menschen, zum Erkenntnissubjekt er
klrt.
Allerdings stechen sogleich zwei wichtige Unterschiede ins Auge: a) Fr
Dilthey ist das Leben unergrndlich und deshalb fr den logischen Verstand unzu
gnglich. (Dilthey grenzt daher die 'formalen ' Kategorien des Verstandes von den
Lebenskategorien ab. 6 1 ) Bei Herder wurden Leben und Denken von ein und dem
selben Gesetz durchherrscht, und die Verstandesbegriffe kommen an dem sich
selbst innewerdenden , lebendigen Dasein zum Ausweis. b) Fr Dilthey - anders als
fr Herder - bedeutet die bertragung der Lebenskategorien auf die Gegenstnde
uerer Erfahrung, auf die Natur, eine Erfxar1i Ei a>.. >.. o -yiPo, einen Fehl
schritt, den die Erkenntnistheorie aufdecken und verhindern mu. Denn werden die
innegewordene, erfahrene Kategorie Selbigkeit zum abstrakten Begriff der
Substanz und die Kategorie Rck- und Wechselwirkung zum Begriff der
Kausalitt verdnnt und auf die uere Natur bertragen, dann werden Katego
rien der Selbstdeutung des Lebens zu allgemeinen Begriffen fr die Welt insgesamt

5 6 Ebd. 3 8 . - Es wre zu zeigen, inwiefern Herder auf die Position des jungen Kant zurck
geht, der schon 1762 die Metaphysik auf Erfahrung begrndet wissen wollte. S. I. Kant: Untersu
chung aber die Deutlichkeit der Grundsatze der natrlichen Theologie und der Moral. In: Akade
mie-Ausgabe. Bd.2,273 -30 1 , bes. 286.
5 7 Wilhelm Dilthey: Grundgedanke meiner Philosophie. In: Weltanschauungslehre, a.a.O.
171.
5 8 Wilhelm Dilthey: Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der
Geschichte. Ausarbeitungen und Entwrfe zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissen
schaften (ca. 1 870-1895). Hrsg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi. In: Gesammelte Schriften.
Bd. 1 9 . Gttingen 1 982, bes. 52ff.
5 9 Ebd. 359ff. Ders.: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. In:
Gesammelte Schriften. Gttingen l l 968, Bd.7 ,228ff.
60 Ebd. 234, 157,333 , 3 1 0 .
6 1 Wilhelm Dilthey: Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, a.a.O. 3 6 1 .
24 Gunter Scholtz

- dies ist aber fr Dilthey eine ganz subjektive Metaphysik, d.h. kein wissen
schaftliches Verfahren. 62
Es kann keinem Zweifel unterliegen, da fr Dilthey Herders Philosophie eine
solch problematische Metaphysik darstellen mute. Daran zeigt sich, worin der fr
uns metaphysische, d.h. die Idee kritischer Wissenschaft berschreitende Cha
rakter der Herderschen Philosophie liegt, nmlich in der Methode der Analogisie
rung63 , die Einsichten aus der Selbsterkenntnis des Menschen auf die Natur insge
samt zu bertragen erlaubt. Man sollte darin nicht vorschnell nur einen Denkfehler
sehen. Vielmehr ist es der angestrengte Versuch , die Realitt des Erkenntnisgegen
standes und damit fr die wissenschaftliche Wahrheit einen metaphysischen
Realismus zu sichern, da der Kritizismus die Welt in ein Konstrukt der Vernunft
zu verwandeln drohte. Die Basis dieses Versuchs ist immerhin eine realtiv konsi
stente philosophische Konzeption; es ist der Gedanke der einen Natur, von der
auch der erkennende Mensch nur ein Teil ist: Ist es nicht aber Eine Natur, in der
ich ihn [den Gegenstand] und mich finde? bin ich nicht selbst mein Gegenstand und
mein Betrachter? Warum sollte ich also unter tausenden Eine Aeuerung meiner
Naturkraft von allen Krften der Natur abgetrennt, ja ihnen entgegengesetzt wtlh
nen? Thut irgend ein Organ, irgend ein Gef meines Krpers je etwas anders, als
das ihm Gleichartige luternd sich aneignen?64
berschreitet Herder - fr den Kritizismus ganz illegitim - mit diesem Begriff
der Natur im Sinne der lteren Metaphysik das erkennende Subjekt und zeigt sich
in jenem Zitat ein naturalistischer Grundzug (auch der Verstand ist eine Kraft unter
Krften), so verfolgt Herder andererseits schon ein hnliches Ziel wie der spekula
tive Idealismus, der das Erkennen und das Erkennbare, Subjekt und Objekt in einer
hheren Einheit vermittelt. Man hat mit Recht schon oft bei Herder Vorklnge der
idealistischen Systeme vermerkt. 65 Auf den Idealismus vorausweisend ist vor allem
seine gesamte Tendenz, die von Kant und der Aufklrungsphilosophie heraufbe
schworenen Trennungen aufzuheben und so einer Vereinigungsphilosophie den
Weg zu bahnen. Die kritische Philosophie htte man laut Herder nicht die
zennalmende nennen sollen, sondern eher die zerspaltende (philosophia schis
matica)66 . Und so kmpft Herder gegen die Kantische Abtrennung des Apriori und
Aposteriori, die auf der einen Seite einen leeren Verstand und auf der andern eine
unerkennbare Welt erzeuge; 67 gegen die Trennung von Vernunft und Sinnlichkeit,

62 Ebd. 358.
63 H.B. Nisbet: Herder and the Philosophy and History of Science. Cambridge 1970,
25ff,32ff. - Hans Dietrich Irmscher: Beobachtungen zur Funktion der Analogie im Denken
Herders. In: Deutsche Vieneljahrsschrift 55 (1981), 64-97.
64 Metakritik, 88.
65 Rudolf Haym: Herder. 2 Bde. ND Berlin 1958, Bd. 1 ,274,710; Bd.2,328,729f. Thomas M .
Seebohm: Der systematische Ort der Herderschen Metakritik. In : Kant-Studien 6 3 (1 972), 59-73.
Wilhelm Dobbeck: Die coincidentia oppositorum als Prinzip der Weltdeutung bei J.G. Herder wie
in seiner Zeit. In: Herder-Studien. Hrsg. von Walter Wiora. Wrzburg 1960, 16-47. Eilert Herms,
a.a.O. 8 1 f.
66 Metakritik, 3 1 6.
67 Ebd. 94,190. - Hier knnen die Anregungen, die Herder fr seine Kant-Kritik von J.G.
Hamann erhalten konnte, nicht diskutiert werden. Aber es sei an dieser Stelle zumindest hingewie
sen auf Hamanns Rezension der Kritik der reinen Vernunft (1781), in: Sllmtliche Werke. Hrsg.
Herder und die Metaphysik 25

die die Einheit des Menschen zerreie; 6B gegen die Trennung von theoretischer und
praktischer Vernunft, die zur Entmachtung der Vernunft fhre; 69 gegen die Auf
spaltung der Natur in Ding an sich und Erscheinung, die die Realitt vernichte. 70
Alle diese Trennungen will Herder in der Regel nicht in dem Sinne aufheben, da
er sie zum Verschwinden bringt, sondern er will sie als Korrelate oder als kontrre
Gegenstze verstanden wissen , die nur in ihrer Relation zueinander existieren ,
zuweilen aber auch im Sinne einer Coincidentia oppositorum zusammenfallen. 71
Ein bevorzugtes Modell in seinem Polarittsdenken ist das Magnetfeld, in welchem
die Pole nicht isoliert voneinander gedacht werden knnen. In dieser Weise hebt
Herder die - wie er meint - Kantische Vorstellung einer streitschtigen, sich ent
zweienden Vernunft auf und macht sie zur vershnenden Friedensstifterin. 72
In diesem Zusammenhang ist hier besonders das Verhltnis von Metaphysik
und Logik von Interesse. Herder hat am Schlu seiner Metakritik Kant den Vor
wurf gemacht, die sogenannte Kritik der reinen Vernunft sei eine Zwittergestalt
aus Logik und Metaphysik; und er hat demgegenber auf das wirklich wissen
schaftliche Verfahren Lamberts hingewiesen, der Logik und Metaphysik, d.i.
Form und Materie besonders abhandelte. 73 Dies Insistieren auf der Trennung von
Logik und Metaphysik erklrt sich wohl nur aus Herders polemischer Stellung ge
gen Kant und luft seinem eigenen Ansatz zuwider. Denn er polemisiert ja gegen
Kants kritische Leerheit74 besonders deshalb, weil dieser von einer formalen
Vernunft ohne Gegenstnde meint sprechen zu knnen, weshalb Herder auch die
Formallogik kaum schtzen kann. In der Tat hatte er schon in einer frhen Skizze
zum Problem: wie die Philosophie zwn Besten des Volkes allgemeiner und ntzli
cher werden kann75 die Logiker der Schulphilosophie als Maschinenartige Lehrer
kritisiert. Die Logik, die bisher nur trostlose, gar zu allgemeine Regeln enthalten
habe, msse als Metaphysik behandelt und gar nicht als instrumentales Wissen
vorausgesetzt werden. Eine solche Verbindung von Logik und Metaphysik stellt
dann die Metakritik selbst vor Augen; sie entwirft eine Ontologie als Logik des
Ontischen oder - mit einem Hegelschen Ausdruck76 - eine ontologische Logik:
Die allgemeinen Verstandesbegriffe gehen aus der logischen, gesetzmigen Bewe
gung des Denkens und zugleich aus der Bewegung und Offenbarung des Seins her
vor; die Bewegung des Denkens korrespondiert der des Seins. Das Denken trennt

von Josef Nadler. Bd. 3 . Wien 195 1 , 275-280, und auf Hamanns Metakritik ber den Purismus der
Vernunft ( 1 784), ebd. 281 -289.
68 Metakritik, 96f, 3 14ff.
69 Ebd. 280f,3 15f.
70 Ebd. 3 1 5 .
71 Ebd. 1 8 l f, 1 90. Vgl. Gott, 555ff. W. Dobbeck, a.a. O.; H. Nisbet, a . a . O . ? ! ff.
72 Metakritik, 255.
73 Ebd. 3 l 8f.
74 Ebd. 27 1 vgl. 62,94 u..
75 Herder: Problem: wie die Philosophie zum Besten des Volkes allgemeiner und ntzlicher
werden kann. In: Stimtliche Werke. Berlin 1 899, ND Hildesheim 1967, Bd.32, 3 1 -6 1 , hier 32,3 8f.
76 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophische Encyklopdie fr die Oberklasse
(l 808ff), 1 5ff. TW A 4, 12ff. Die ontologische Logik, auf welche in dieser frhen Enzyklop
die Hegels die subjektive Logik und die Ideenlehre folgen, wird bestimmt als das System der
reinen Begriffe des Seienden.
26 Gunter Scholt:i

und verknpft so, wie es erstens seine Natur verlangt und wie zweitens auch die
Dinge verknpft sind.
Herder hat die Schritte, in denen der Verstand die Kategorien gewinnt, sogar
als logischen Schlu gekennzeichnet, 77 um sie als logisches Vorgehen auszuweisen.
Und deshalb ist sein eigenes philosophisches Unternehmen - anders als das Kanti
sche - eine planvolle Verknpfung von Logik und Metaphysik. Herder, der unter
Dialektik nur Disputierkunst und Wortstreit versteht, nhert sich deshalb gleich
wohl wieder der platonischen Dialektik und arbeitet der Dialektik des deutschen
Idealismus vor; ist er doch in vieler Hinsicht ein wichtiger Anreger und Wegberei
ter fr die deutschen Idealisten gewesen, allerdings von diesen nicht zitiert und
deshalb von den buchstabentreuen Philosophiehistorikern in der Regel unterschtzt.
Man hat hier besonders auf Parallelen zwischen Thesen der Metakritik und
Hegels Logik hingewiesen . Herders Methode, ber zwei bzw. drei Stufen zu einer
hheren Kategorie zu gelangen , die zur ersten zurckkehrt und die dann wiederum
in vier Glieder sich aufteilt (s.o.), kann man ohne Gewaltsamkeit auf Hegel bezie
hen, da Herders 'Tetraktys' sich auf drei Grundschritte reduzieren lt und Hegel
seinen Dreischritt gelegentlich als Vierstufigkeit expliziert hat78 . Beidemal resul
tiert aus der Bewegung des Denkens eine Ontologie. Hegelisch ist die Methode, die
ausgehend von der Einheit ber die Entgegensetzung (die bei Herder allerdings
kein Widerspruch ist) zur hheren Einheit fhrt; 79 Hegelisch auch besonders
Herders Kampf gegen den unendlichen Regre, in den laut Kant die Vernunft auf
der Suche nach dem Unbedingten gert; nein, die Vernunft laufe in sich selbst
zurck, denn im kleinsten und greren Umfange [ . . . ] ist das Wesen der Vernunft
wie des Circels: 'Radien sind ohne Mittelpunkt nicht; von ihm gehen alle aus und
kehren zu ihm wieder' _.,so So polemisiert Herder gegen das, was Hegel die
schlechte Unendlichkeit nennen wird, und sieht wie Hegel die Vernunft in einer
Kreisbewegung den Begriff bestimmen: Sie fhre ihn in sich selbst zurck. 8 1
Entgegengesetzt also einem natrlichen Hange zu Paralogismen, Antinomien und
einem sinnlosen Laufen ins Unendliche drfen wir die Vemueft als unser letztes, in
sich selbst beschloenstes Venngen ansehen[ . . . ]82
Gleichwohl ist Herder im Ausgangspunkt (noch) weit von Hegel entfernt:
Seine Ontologie ist nicht das Reich des reinen in sich beschlossenen Denkens; son
dern alles Denken ist auf das vorgegebne Sein bezogen, und beides wird als
getrennt und in harmonischer bereinstimmung, nicht aber als identisch vorge
stellt. Die erkennende subjektive Vernunft und die erkennbare objektive Vernunft
bleiben letztlich unterschieden.
Deshalb ist Herders Nhe zu Schleiermachers Dialektik grer. Auch in dieser
wurde bewut die Aristotelische Trennung von Logik und Metaphysik wieder auf
gehoben. Schleiermacher hat - anders als Kant - nicht die Kategorien vom Ding an
sich getrennt und so eine Ontologie unmglich gemacht; er hat aber auch nicht wie

77 Metakritik, 256.
78 Th.M. Seebohm, a.a.O. 68f.
79 Metakritik, 1 8 1 .
so Ebd. 254.
81 Ebd. 258.
82 Ebd.
Herder und die Metaphysik 27

Hegel Denken und Sein identisch gesetzt. Vielmehr hat er die Formen des Seins
und die Formen des Denkens in ein Korrespondenzverhltnis gebracht. 83 Die bei
Herder nur als harmonisch behauptete Beziehung wird hier zu einer Theorie der
Korrespondenz von Urteilsformen und Seinsfonnen ausgestaltet und im absoluten
Grund vermittelt. Wie bei Herder steht im Mittelpunkt der Ontologie der Begriff
der Kraft, und wie bei Herder wird das Wissen auf ein letztes, nicht mehr hinter
fragbares Fundament gestellt, auf den transzendenten Grund.
Herders Philosophie bestimmt die menschliche Vernunft durch ihr Verhltnis
zur gttlichen Seinsvernunft. Dadurch hat sie eine Zwischenstellung: Sie ist einer
seits nicht die Gestalt der gttlichen Vernunft selbst, sondern nur ihr weniger voll
kommenes Abbild; aber sie ist andererseits auch nicht die schlechthin auf sich
gestellte, endliche Vernunft, die ber sich kein Richtma mehr hat. Die philosophi
schen Positionen nach Herder haben diesen doppelten Vernunftbegriff in der einen
oder anderen Richtung aufgehoben.

V. Resmee und Ausblick: Metaphysik und Geschichte

Aus dem Vorangegangenen erhellt, da die Metaphysik im Zeichen des Historis


mus bei Herder keinesfalls abdankt, sondern nur einen neuen Charakter bekommt:
a) Die Metaphysik verwandelt sich von einer Theorie des Seins in eine Theorie des
sich offenbarenden Seins und damit auch in eine Theorie des Werdens. b) Aus der
Metaphysik als einer reinen, erfahrungsfreien Vernunftwissenschaft wurde eine
durch Erfahrung fundierte und die Erfahrungswissenschaften basierende Wissen
schaft.

a) Da Herder vom Sein spricht, nicht insofern es ist, sondern insofern es sich
offenbart und in endlichen Gestaltungen manifestiert, sind in seiner Metaphysik
Theologie und Ontologie nicht mehr trennbar, und die Ontologie wird zur Theorie
des in die Sphre von Entstehen und Vergehen bergehenden Seins. Zwar hat
Herder den bergang vom Sein zu seiner Offenbarung nicht spekulativ expliziert;
aber wir haben hier gleichwohl schon Hegels Auffassung der Offenbarung als
Manifestation des Absoluten vor uns. Und wie bei Hegel ergeben sich die Katego
rien als Stufen einer Entwicklung, und zwar des Seins wie des Denkens. Sie folgen
aus einer Bewegung, die von der Einheit ber die Differenz zu hherer Einheit
fhrt.
In dieser Metaphysik sind die Zentralprobleme, die bei Kant fr die theoreti
sche Vernunft unzugnglich waren und deshalb zu Postulaten der praktischen Ver
nunft wurden - Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele - , aufgelst; sie sind im
Hegelschen Sinne aufgehoben in dem Gedanken eines beseelten Kosmos, in dem
alle sich frei entfaltenden Krfte eine stete Umwandlung bewirken und in dem es
keinen Tod, sondern nur Verwandlungen und Palingenesien gibt. Deshalb ist der

83 Friedrich Schleiermacher: Dialektik. Hrsg. von Ludwig Jonas. In: StJmrliche Werke. 3 . Abt.
Bd.4/2. Berlin 1 839, bes. 102-146. Friedrich Schleiennachers Dialektik. Hrsg. von Rudolf Ode
brecht. Leipzig 1942, ND Darmstadt 1976, 236ff,25 1 ff.
28 Gunter Scholtz

Tendenz nach auch die alte Disziplinenteilung der Metaphysik in Ontologie, Theo
logie, Psychologie und Kosmologie aufgehoben. Die Erste Philosophie als Ontolo
gie begreift jene anderen Gebiete ein, so wie Herders Metakritik in der Tat alle
Themen der lteren Metaphysik eng verknpft.

b) Herder erneuert die Ontologie ausgehend von der Erfahrung. Bekanntlich war es
laut Kant der Fehler der alten Metaphysik, jenseits der Erfahrung auf der Basis der
reinen Vernunft sich Erkenntnisse zugetraut zu haben, zu denen diese Basis nicht
taugte. Auf dem Standpunkt der reinen Vernunft lieen sich fr Kant nur die
Bedingungen der Mglichkeit von Erfahrung und Wissenschaft einsehen, nicht aber
Metaphysik im alten Sinne treiben. Deshalb rckt er an die Stelle der Metaphysik
die Erkenntniskritik als Erste Philosophie. In dieser Situation sucht Herder die
Metaphysik zu erneuern, indem er - angeregt durch J.G. Hamann und den frhen
Kant - Kants kritische Storichtung gegen ihn selbst wendet und das moderne
'
Erfahrungsprinzip radikalisiert: Nicht nur die alte Metaphysik, auch die neue Tran
szendentalphilosophie berschreitet illegitimerweise die Erfahrung, indem sie eine
reine Vernunft behauptet und einen Standpunkt vor aller Erfahrung einnehmen zu
knnen meint. Alle Erkenntnis, auch die der Erkenntnistheorie, entspringt der
Erfahrung.
In dreifacher Weise wird von Herder die Metaphysik auf die Erfahrung
gegrndet und von der Erfahrung abhngig gemacht: 1 . Erfahrung ist innere Erfah
rung, Innewerden des denkenden Daseins seiner selbst; und darin vor allem finden
die Einsichten in die Kategorien und Gesetze des Verstandes ihren Ausweis. 2.
Erfahrung ist uere Erfahrung, die in methodisch geregelter Weise von den
Naturwissenschaften betrieben wird. Das durch die Physik vermittelte Erfahrungs
wissen von der ueren Natur vermag die Metaphysik zu frdern; so wie z.B. die
moderne Physik fr Herder die Besttigung gibt, da mit Recht die Metaphysik den
Kraftbegriff ins Zentrum stellt. 3 . Der Bereich akkumulierter und sedimentierter
sowohl innerer wie uerer Erfahrung ist die Sprache. Wenn Herder Kants apriori
sche, reine Vernunft durch die sprachliche Vernunft ersetzt, so bringt er lediglich
sein Prinzip zur Anwendung, da nur durch Erfahrung die Vernunft zur Vernunft
wurde. 84 Da in der Sprache sich eine lange Geschichte der Kollektiverfahrung nie
derschlug, ist sie eine verllichere Basis fr die Erste Philosophie als der subjek
tive Verstand des Kritizismus, der sich eine knstliche Welt selbst konstruiert.
Es ist erstaunlich, da Herder in seinem Grundri des Wissenschaftssystems
von der Ontologie aus nur die Wissenschaften von der Natur begrndet
(Naturkunde, Naturwissenschaft/Physik und Mathematik) , 85 nicht aber ebenso die
Wissenschaften von der Geschichte, vom Staat, von der Literatur und den Knsten
usw. Die Rcksicht auf die geschichtliche Welt fehlt, 86 und der wichtigste Mitbe
grnder des Historismus kommt hier offensichtlich nicht vom Bann seines Gegners
frei, von der Kantischen Vernunftkritik (die aber immerhin am Schlu neben der

84 Metakritik, 4 1 , ?Off, 163ff, 180f u..


85 Ebd. 1 lOf.
86 Ein sprlicher Hinweis auf die Geschichte, in welcher Krfte wirkten wie in der Natur, nur
Metakritik, 143.
Herder und die Metaphysik 29

Metaphysik der Natur eine "Metaphysik der Sitten projektiert) . 87 Dennoch tritt
Herders Erste Philosophie zur Geschichte in ein enges Verhltnis, ja sogar in ein
doppeltes: a) Die Metaphysik basiert und frdert das geschichtliche Denken und
die Geschichtsphilosophie; aber auch umgekehrt: b) Die Geschichte und das
geschichtliche Wissen fundieren die Metaphysik - so da sich beide Bereiche
wechselseitig voraussetzen.
a) Der philosophisch-theologische Gedanke aus den Spinoza-Gesprllchen, 88 die
ganze Welt sei eine Offenbarung des gttlichen Daseins, und dieser gttliche
Grund knne so wenig ohne Welt gedacht werden wie eine lebendige Baumwurzel
ohne Stamm und Krone, fhrt in der Wissenschaftskonzeption zur engen Verknp
fung der Metaphysik als Prinzipienwissenschaft mit der Physik als Naturwissen
schaft (s.o . ) . Der Gedanke gibt aber auch Vertrauen in die historische Welt und
motiviert, sich frei von den engeren Grenzen der theologischen Heilsgeschichte
und frei von pragmatischen und moralischen Zwecksetzungen sich der Flle der
divergenten Erscheinungen zuzuwenden, da sie ebenfalls Formen des sich
offenbarenden Seins sind. Entgrenzt so die neue Metaphysik den historischen
Erfahrungsraum und leistet der Erarbeitung einer Flle von historischem Wissen
Vorschub, so gibt sie zugleich einen Gedanken an die Hand, jene Stoffmassen neu
zu ordnen. Da alle historischen Erscheinungen (die sog. Tatsachen) als
Erscheinungen von wirkenden Krften gedacht sind, haben sie jetzt auch darin -
nicht mehr in ihrer rhetorischen Anordnung - ihr Einheitsprinzip. Besonders
W.v. Humboldt wird dies spter ausfhren. 89 Allerdings wird in Herders
Geschichtsphilosophie noch keineswegs der historische Entwicklungsgang wie bei
Hegel mit dem Entwicklungsgang des Denkens parallel gesetzt und die Geschichte
mit philosophischen Begriffen durchdrungen und strukturiert. Erste Philosophie
und Geschichtsphilosophie kommen erst nur teilweise in unmittelbare Berhrung.
Neben Anstzen, Entwicklungsgesetze von organischen Krften in der Geschichte
aufzuweisen, 90 finden sich vor allem ltere Darstellungsmuster fr die Gliederung
des Stoffes (wie z.B. die Lebensalter) , 9 1 und hufig wird die bunte Man
nigfaltigkeit der Geschichte einfach erzhlt, ohne einem leitenden philosophischen
Gedanken untergeordnet zu werden. Man knnte darin ein noch unentwickeltes,
nicht gnzlich durchgefhrtes philosophisches Konzept erblicken; vielleicht aber
auch die Anerkennung einer nicht ganz der Theorie sich einfgenden kontingenten

87 Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 869.


88 Goll' 539f.
89 Herder: Ueber die Reichsgeschichte: ein historischer Spaziergang. Kritische Wlder III.

In: Smtliche Werke. Berlin 1 878, ND Hildesheim 1967, Bd. 3 ,462-47 1 . Bei uns kommt das Wort
Geschichte, nicht von Schichten und Episch ordnen, und Pragmatisch durchweben, sondern von
dem vielbe<leutenden strengen Worte: Geschehen her, und darber will ich auch nicht bis auf Einen
Punct in Ungewiheit bleiben. (469) - Wilhelm von Humboldt: ber die Aufgabe des Geschicht
schreibers ( 1 82 1 ) . In: Werke. Hrsg. von Andreas Flitner und Klaus Giel. Darmstadt 2 1 960,
Bd. 1 ,585-606.
90 Ideen , Bd. 14,225ff.
9 1 Peter Frenz: Studien zu traditionellen Elementen des Geschichtsdenkens und der Bildlichkeit
im Werk Johann Gottfried Herders. Frankfurt a . M . , Bern 1983.
30 Gunter Scholtz

Wirklichkeit.92 Jedenfalls untersttzt Herders Ontologie das historische Wissen,


ohne dies durchgngig dem philosophischen Begriff zu unterwerfen. Sie vermittelt
nur die - Theologie und Biologie verbindende - berzeugung, da hinter aller
Divergenz das sich differenzierende, entwickelnde und so offenbarende gttliche
Sein steht.
b) Wird so eine neue, unbefangenere, offenere Zuwendung zur Geschichte
durch die Metaphysik basiert, so findet aber auch umgekehrt die Metaphysik auch
durch die Geschichte und durch historisches Wissen ihre Begrndung. Denn die
Wissenschaftsgeschichte zeigt den Fortgang der Naturwissenschaften, von denen
die Metaphysik abhngig ist (s.o. ) . Vor allem zeigt die Sprachgeschichte die
Resultate der Arbeit des anerkennenden Verstandes, der seine Erfahrung in der
Sprache niederlegte. Der Rckgriff auf die Sprache ist deshalb fr die Metaphysik
der Rekurs auf die 'Erfahrungen des Bewutseins' , des anerkennenden Verstandes.
Obwohl es viele individuelle Erfahrungsrume und deshalb viele Sprachen gibt,
zeigen sich in ihnen doch Gemeinsamkeiten und hnlichkeiten, so da durch die
Sprachen die Vlker verbunden sind, whrend die Spekulation, auch der Kriti
zismus, aus dieser Gemeinschaft heraustreten. 93 Die Metakritik sttzt deshalb ihre
Aussagen auch immer auf Beobachtungen an der Sprache, d.h. auf die Erfahrungen
der Gattung.
Indem Herder die Metaphysik von der Erfahrung abhngig macht, bringt er sie
freilich in eine Schwierigkeit: Einerseits werden ihr Aussagen abverlangt, die
unmittelbar gewi sind - andererseits aber werden ihre Aussagen der stndigen Pr
fung durch Erfahrung ausgesetzt. Sehe ich richtig, ist Herder diesem Problem
durch eine bestimmte Auffassung vom Fortschritt der Metaphysik begegnet: Ihre
Einsichten werden nicht prinzipiell falsch, nur schlen sich ihre Wahrheiten immer
deutlicher heraus und treten in ein helleres Licht (ein Beispiel: als Empedokles von
Liebe und Ha zwischen den Dingen sprach, hatte er laut Herder trumend schon
Newtons Unterscheidung von Attraktion und Repulsion vorweggenommen, ein
Denkmodell, das Herder auch auf die organische und auf die leib-seelische Natur
des Menschen bertrgt).94 Auch in der Sprachentwicklung zeigt sich ja dieser
Fortschritt: Denn wenn auch derselbe Eine menschliche Verstand in mancherlei
Sprachen seine Begriffe anders construiret, d.i. bindet, trennt und andeutet, so
wird doch die Sprache insgesamt ein immer klarerer Ausdruck des Verstandes
und auch der Dinge.95 Jedenfalls hat Herder nicht den Gedanken der einen Ver
nunft aufgegeben und durch die Vielheit der Sprachen ersetzt, und er hat trotz der
berzeugung von einer sich immer sprachlich aktualisierenden Vernunft den
Anspruch aufrecht erhalten, da eine allgemeingltige Erste Philosophie mglich
sei. Die Einsicht in die Divergenz und den Wandel aller Kulturen macht fr Herder

92 Wolfgang Prass: Herder und Vico: Wissenssoziologische Voraussetzungen des historischen


Denkens. In: Johann Gorrfried Herder 1744-1803. Hrsg. von Gerhard Sauder. Hamburg 1987, 88-
173, hier 102f.
93 Ideen, Bd. 13,360ff.
94 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. S<Jmrliche Werke. Bd.8, 169f. Vgl.
Werke. Hrsg. von W. Pross, a.a.O. Bd.2,53,56,243ff,762,834,840 u..
95 Merakritik, 25, 125-128.
Herder und die Metaphysik 31

nicht Metaphysik unnmglich, sondern fhrt zu einer neuen Metaphysik, die die
vielstimmige und bewegte Geschichte begreifbar macht.
Deshalb reprsentiert Herder keineswegs einen sog. kognitiven Historimus, 9 6
der alles Wissen zum Ausdruck einer individuellen Kultur erklrt. Der Historismus
also fhrt bei Herder nicht zum Ende der Metaphysik, sondern nur zu ihrer Ver
wandlung. Und deshalb ist Herder sowenig der Kuhn des 1 8 . Jahrhunderts, wie
Kuhn der Herder des 20. Jahrhundert ist.

96 S. Yehuda Elkana: Anthropologie der Erkenntnis, a.a.O.


Ulrich Dierse

BOUTERWEKS IDEE EINER APODIKTIK

Friedrich Bouterwek ist zwar in der Philosophiegeschichte nicht unbekannt, aber er


wird dort zumeist nur stiefmtterlich behandelt.! In der ersten Hlfte des 19. Jahr
hunderts geniet er jedoch in der Regel noch Beachtung; 2 zumeist steht dort seine
Apodiktik im Mittelpunkt, und sie wird als eigenstndiger Versuch unter den vielen
Systembegrndungen in der Philosophie um 1 800 anerkannt. Allerdings hat es
Bouterwek den Historikern auch nicht leicht gemacht: seine zahlreichen Wandlun
gen erschwerten die Zuordnung zu einer Schule. Bouterwek beginnt als Kantianer,
hlt 1792/93 in Gttingen als erster Vorlesungen ber Kant und wird 1797 dort
Nachfolger des Kantgegners J.G. Feder, zunchst als a.o. Professor, 1 802 dann als
o. Professor. Mit der Idee einer Apodiktik wendet er sich jedoch von der Transzen
dentalphilosophie ab; er versteht sich nun als Gegner Fichtes und Reinholds, wh
rend er Kant 1 805, in dem Moment, wo die kantische Philosophie aufgehrt hat,

1 Bouterwek wurde geboren am 15.4.1766 in Oker am Harz als Sohn des braunschweigischen
Httenwerksbeamten Friedrich Ferdinand Butterweck. Er ist deshalb wohl B!!terwek auszuspre
chen. Schiller und Goethe reimten: Welch ein sthetischer Kram rhapsodischen Denkens und Wis
sens! Schiene nur Phbus darein, flss' es wie Butter hinweg. (Xenien . Aus dem Nachla Nr. 217.
Goethe, Sophien-Ausgabe Bd.5/ 1 , 301.) Goethe und Schiller uerten sich auch sonst despektierlich
ber Bouterwek; Schiller: der seichteste lamentabelste Tropf, der mir lange vorgekommen ist (an
Goethe 18.4. 1797; vgl. Goethe an Schiller 19.4. 1797 und 10. 1 . 1 7 98 , Schiller an Goethe
1 2. 1. 1 798. In: Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe. Hrsg. von H.G. Grf und A. Leitz
mann . Frankfurt/Main 1 964, 285f,420,422. Vielleicht wollten Goethe und Schiller vor allem Bou
terweks poetische Frhwerke treffen.. Wegen seiner Geschichte der Poesie und Beredsamkeit seit
dem Ende des 13. Jahrhundens, 1 2 Bde. Gttingen 180 1 - 1 8 1 9, geno Bouterwek groes Ansehen.
Auch ihretwegen wurde er Mitglied der Akademien zu Gttingen, Mnchen, Berlin, Lissabon,
Madrid u.a. Bouterwek starb am 19.8. 1 828 in Gttingen. - Zur Literatur: Gustav Struck: Friedrich
Bouterwek. Sein Leben, seine Schriften und seine philosophischen Lehren. Diss. Rostock 1 9 1 9 (mit
Bibliographie); M. Espagne: Friedrich Bouterweks 'Kritische Geschichte der Philosophie'. Ein
Pariser Manuskript. In: Archiv fr Geschichte der Philosophie 10 (1 988), 280-304 (Bericht ber
eine neu aufgefundene Vorlesungsnachschrift aus der Zeit um 18 18); Burgbart Schmidt: Das Wider
standsargument in der Erkenntnistheorie. Frankfurt a.M. 1 985.
2 J.G. Buhle: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Gttingen 1804, Bd.8,782-827 (einer
der wichtigsten Versuche zur Begrndung der philosophischen Wahrheit, 782); J.M. Degerando:
Histoire compar des systemes de philosophie. Paris an XII ( = 1804), Bd.2,318-32 1 ; dt. : Verglei
chende Geschichte der Systeme der Philosophie mit Rcksicht auf die GrundstJ/ze der menschlichen
Erkenntnisse. Marburg 1806, Bd. 1,574-576 (kurze, aber wohlwollende Behandlung von Bouterweks
Virtualittssystem); J. E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neuern Philo
sophie. 1. Theil. Leipzig 1848, Bd.3,348-368 (Bouterwek wird mit Krug und Fries zu den
Halbkantianern gezhlt); C.L. Michelet: Geschichte der leiven Systeme der Philosophie in
Deutschland von Kam bis Hegel. Berlin 1837, Bd. 1,388-398 (Bouterwek bildet mit Krug, Fries und
Calker die Jacobi ' sche Schule); vgl. auch Th.A. Rixner: Handbuch der Geschichte der Philoso
phie. Sulzbach 21829, Bd.3,354-357; E. Reinhold: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Jena
>1849, 502-506 (behandelt nur die 2. Fassung von Bouterweks Apodiktik im Lehrbuch der philoso
phischen Wissenschaften). - Wenn es auch nichts fr Bouterweks Qualitt bedeutet, so soll doch
nicht unerwhnt bleiben, da seine philosophischen und dichterischen Werke (neben denen kaum
eines anderen Philosophen) auch in Leihbibliotheken vertreten waren, so jedenfalls im Handbuch
fr Leihbibliotheken. Karlsruhe und Baden 1833, 244f; ND in: Die Leihbibliothek der Goethezeit.
Exemplarische Kataloge zwischen 1790 und 1 830. Hrsg. von G. Jger u.a. Hildesheim 1 979, 350f.
Bouteiweks Idee einer Apodiktik 33

eine Modephilosophie zu seyn, gegen seine Anhnger zu retten sucht, ihn aller
dings gleichzeitig von den spekulativen Subtilitten, von denen sie im Systeme
umgeben sind, ganz entkleiden will.J Zu diesem Zeitpunkt hat sich Bouterwek
schon , nach zeitweiliger Annherung an Schellings Naturphilosophie, Jacobi zuge
wandt, mit dem ihn seit 1 800 eine lebenslange Freundschaft verbindet. Jacobi ist es
auch, der ihn 1 804 nach Wrzburg bzw. Mnchen berufen will, um Schellings
Berufung zu verhindern. Bouterwek entwirft jetzt eine "Lebensphilosophie, in der
auch Themen des alltglichen Lebens wie Gerechtigkeit und Gromut, vertrau
en, Bcher und Gewohnheit zur Sprache kommen. 4 Seine Hinwendung zu Ja
cobis Glaubensphilosophie dokumentiert sich auch in seinen folgenden Werken. 5
Seiner Gegnerschaft zur Transzendentalphilosophie bleibt er dabei treu; sie zeigt
sich auch in abflligen Rezensionen ber Fichte, Reinhold, Bardili u.a. 6 Bezeich
nend fr sein Gesamtwerk ist die hufige Umarbeitung frherer Werke unter oft
schonungsloser Kritik der ersten Fassungen. In seinem Lebensrckblick hat Bou
terwek nicht nur seine literarischen Werke als Produkte einer verirrten Phantasie
bezeichnet, die leider vom Publikum zu hufig wohlwollend beurteilt worden
seien . Er hat darberhinaus seine Idee einer Apodiktik, den logischen Theil abge
rechnet, nur als mirathenes Seitenstck zu der Fichteschen Wissenschaftslehre
verurteilt, nicht ohne sich gleichzeitig ber die abenteuerlichen Gaukeleien der
Phantasie Schellings und seiner Schule zu mokieren und auch auf Distanz zu Jaco
bis Philosophie zu gehen.7 Das ist natrlich das Urteil des Bouterwek von 1 8 1 8 .
Auch deshalb ist die Apodiktik hier neu zu untersuchen.

Auch Bouterweks Idee einer Apodiktik8 versteht sich als Beitrag zum Streit um die
Grundlage der Philosophie. Sie fragt nach dem Fundament der Philosophie, dem
letzten Grund aller Beweise", den auch der konsequenteste Skeptiker, will er nur
irgend ernst genommen werden, zugestehen mu (l,VII , 17). Deshalb nennt sich
Bouterweks Werk Apodictik (ebd .), denn was wir als auf den letzten Grund der

3 F. Bouteiwek: Immanuel Kant. Ein Denkmal. Hamburg 1 805, 5,63.


4 Lebensphilosophie in Sermonen, in: Neue Vesta. Kleine Schriften zur Philosophie des
Lebens und zur Befrderung der huslichen Humanitt. Hrsg. von F. Bouteiwek. Bd.2. Leipzig
1 802; die Neue Vesra fhrte Bouteiwek nach dem Tod von K.H. Heydenreich bis 1 8 1 1 weiter; er
steuerte selbst eine Reihe von Aufstzen dazu bei.
5 Lehrbuch der philosophischen Vorkenntnisse. Gttingen 1 8 10; Lehrbuch der philosophischen
Wissenschaften nach einem neuen Sysrem enrworfen. Gttingen 1 8 1 3 ; Religion der Vernunft. Gt
tingen 1 824 u.a.
6 Fr die Gttingischen gelehnen Anzeigen verfate Bouteiwek mehr als 450 Rezensionen ber
philosophische und literatuiwissenschaftliche Neuerscheinungen. Zwischen 1787 und 1 828 war er
praktisch der Rezensent fr Philosophica. Zuletzt besprach er Hegels Enzyklopdie, 2 1 827. Nach
weise bei: Oskar Fambach: Die Mirarbeirer der Guingischen gelehnen Anzeigen 1 769-1836.
Tbingen 1 976, 428f.
7 Der Verfasser. Eine litterarische Biographiec. In: Kleine Schriften philosophischen, ttsrheti
schen und liuerarischen lnhalrs. Gttingen 1 8 1 8, Bd. ! ,47.
8 Halle 1799. ND Bruxelles 1968 in der Reihe Aeras Kantiana. Nachweise im folgenden mit
Seitenzahl im Text.
34 Ulrich Dierse

Wahrheit zurck gefhrt denken, das denken wir als in der letzten Instanz unum
stlich erwiesen oder apodictisch (ebd. 8, vgl. 29). Bouterweks Kontrahenten
sind Fichte, Reinhold und der frhe Schelling, weniger Kant; denn dessen Philoso
phie will Bouterwek nur fortfhren und da, wo sie ihre Schwchen habe, mit einem
neuen Fundament versehen, um das gesamte Gebude der kantischen Philosophie
zu retten. Da er dabei zahlreiche, wenn nicht grundlegende Vernderungen an
Kants Transzendentalphilosophie vornimmt, steht auer Zweifel und drfte auch
Bouterwek selbst nicht entgangen sein.
In der gesamten traditionellen, d.h. vorkantischen Philosophie, von Aristoteles
bis Leibniz, sah man, so Bouterwek, das letzte Prinzip allen Wissens in der Logik.
Diese kann aber die von ihr verlangte Begrndungsleistung nicht erbringen, denn
sie handelt nur vom Denken, nicht von dem allem Denken vorausgehenden Wis
sen. Deshalb sucht die Transzendentalphilosophie das Wissen zu ergrnden. Aber
auch sie hat das Prinzip der Philosophie nicht gefunden, da sie nicht zu dem
gelangt, worauf sich alles Wissen bezieht, zum Sein, denn alles Wissen ist Wissen
von etwas. Wenn Kant das Sein in den Kategorien der Realitt, Substantialitt und
Wirklichkeit fat, so zergliedert er es nur wiederum logisch, und das Sein bleibt
damit ein unbestimmtes x, also im Grunde Nichts. Die Transzendentalphiloso
phie bedarf also ihrerseits der Ergnzung, und zwar durch die praktische Apodik
tik, die den Kantianismus durch einen Realismus untermauern wird (2 1). Bou
terweks Apodiklik teilt sich somit ein in eine logische, transzendentale und prakti
sche Apodiktik. Das, was der j eweils vorhergehende Teil offen lt, wird auf der
nchsten Stufe ergnzt und so das System der Grundlegung der Philosophie vollen
det.

1 . Die logische Apodiktik ist eigentlich nur eine wissenschaftliche Einleitung zur
Apodictik, als selbst Apodictik (30). Die Logik kann sich nicht selbst beweisen,
sie vermag nicht aufzuzeigen, warum ihre Gesetze unumstliche Gewiheit besit
zen. Sie setzt immer schon Begriffe voraus, mit denen sie operiert. Im Denken der
Logik ist das Faktum des Denkens schon gegeben, ber dies selbst aber nichts aus
gemacht. Ob das Denken etwa eine Selbstbestimmung des Ich sei, knnte erst die
Transzendentalphilosophie klren. Ohne sie bleibt die Logik leer, denn sie gewinnt
als solche keinerlei Wissen von einem Etwas oder vom Sein. Auch Descartes' 'Ich
denke, also bin ich' bedeutet fr die Logik keinen Zugewinn an Wissen, da es
genau genommen, d.h. logisch, nichts anderes heit als: ' Ich denke, also bin ich
denkend ' , ein bloes Wortspiel (42) . In der Logik, die nur die Form des Den
kens untersucht und von Objekten gar nichts wei, ist es nicht erlaubt, dieses Ich
als reelles Subject anzunehmen. Das ich denke, mit dem die Logik beginnt,
verschwindet analytisch in ein logisches Nichts (45f). Dasselbe gilt fr das
Bewutsein. Auch mit ihm wird kein Unterscheidungskriterium von Wahrheit und
Einbildung oder Traum gegeben (43,49), wird nicht das gesuchte erste Prinzip
geliefert, das allein den Skeptiker berzeugen knnte. Denken und Bewutsein
werden deshalb nicht berflssig, denn sie begleiten uns berall, aber sie sind in
der Logik immer schon vorausgesetzt, ohne begrndet zu sein (49f). hnlich ver
fahrt Bouterwek bei den anderen Lehrstcken der Logik, Urteil und Schlu: Die
vom Verstand geleistete Synthesis im Urteil ergibt nur ein Ich denke richtig; die
Bouterwelcs Idee einer Apodiktik 35

berzeugungskraft des Urteils liegt jenseits der Logik. Blo logisch gesehen , kann
der Verstand hier nichts anderes tun, als sich selbst wiederholen (59f,62). Und
ebenso ist auch der Schlu nur eine Wiederholung der ersten Synthesis, durch die
der Begriff gebildet wird; auch durch ihn wird das Reich der wahrhaftig-, nicht
hypothetisch-grndlichen Einsicht in keiner Weise verlassen (83). Schlielich
ergibt auch eine Prfung der Reflexionsbegriffe (Identitt, hnlichkeit, Wider
spruch, Verschiedenheit) , da deren letzter Grund [ . . . ] im Dunkeln bleibt ( 1 05) .
Die Logik weist also ber sich hinaus auf etwas, von dem sie als solche nichts
wissen kann; dem Verstand liegt die Vernunft zu Grunde (in vielen Sprachen das
selbe Wort: ratio), der lebendige Act der Denkkraft, der etwas anderes ist als die
thierische Wahrnehmung ( 1 09). Der Verstand setzt Begriffe als wahr oder falsch
voraus, bedarf also eines Grundsatzes, der in letzter Instanz ber Wahrheit und
Irrtum entscheidet. Er bringt es aber nur zu leeren Formeln (124f) . Das Fazit
des ersten Teils der Apodiktik lautet: Eine auf Grundstzen basierende und mit
ihnen anfangende Philosophie (bei Leibniz und Wolff der Grundsatz der Wider
spruchsfreiheit, bei Kant der des Bewutseins, bei seinen Aposteln der der That
sachen des Bewutseins) ist keine gegen den Skeptizismus abgesicherte
Philosophie, denn sie setzt ja Begriffe voraus, wenn sie in Grundstzen demon
striert. Auch Fichte gelangt nicht aus dem Ich heraus zu einem wirklichen Real
Princip (136- 1 38 , 140f). Er bleibt in der Bewutseinsphilosophie befangen. Auf
die Vorhaltung von Aenesidemus-Schulze, einen wirklichen Grundsatz anzugeben ,
antwortete er mit einer neuen leeren Formel, der Thtigkeit des Ich, machte
eine Denkformel zu einer Formel des Wissens und verwirrte damit den
Unterschied zwischen Denken und Wissen (143).

2. Die transzendentale Apodiktik. Ohne Denken ist zwar keine Wahrheitsfindung


mglich, aber es allein ist nicht hinreichend, da es seine eigenen Wahrheitskriterien
nicht aufstellen kann; es verlangt nach dem Wissen. Die Transzendentalphilosophie
liefert die (wenigstens subjektiven) letzten Grnde des Wissens. Aber Wissen ist
doch Wissen von etwas, von Objekten; es setzt also Objekte voraus, nur da es sie
nicht wie die alte Metaphysik schon durch das Denken zureichend erreicht wei .
Sie nimmt aber ihre Zuflucht zum Ding an sich oder zum Ich, grndet also wieder
auf einem metaphysischen Fundament und widerspricht sich selbst. Gibt es eine
bessere Transzendentalphilosophie? Sie mte auf der hchsten transzendentalen
Idee beruhen, auf der Idee des Absoluten, nicht auf dem Ich oder dem Ding an
sich. Das Absolute ist in jeder berzeugung eines Denkenden oder Wissenden
wirksam, auch der des Skeptikers, wenn er sagt: 'das berzeugt mich nicht' . Die
Kraft und Notwendigkeit, die in einer berzeugung liegen, die unbedingte
Zustimmung zu einer Wahrheit, stehen unter der Idee des Absoluten , mit der
Alles gedacht ist. Die Idee des Absoluten [ist] das wissenschaftliche Transcen
dental-Princip, das die Transcendental-Philosophie mit der Logik verbindet, das
das in der Logik vorausgesetzte, dort aber leer gebliebene x ausfllt ( 1 80f) . Auch
der Skeptiker gesteht das Absolute zu, wenn er einem Satz die Bndigkeit
abspricht; denn es mu ja einen Grund fr dieses Nicht-berzeugtsein geben.
Allerdings bleibt das Absolute so nur eine Idee, eine regulative Idee, durch die der
Skeptizismus sich noch nicht widerlegt wei. Das Absolute darf deshalb nicht nur
36 Ulrich Dierse

regulatives, sondern mu constitutives, d.i. Realitt enthaltendes, Princip sein


( 1 89). Hier kommt die transzendentale Apodiktik zum entscheidenden Punkt.
Es ist leicht einsehbar, da das Absolute identisch ist mit dem wahren Sein:
Wahres oder absolutes Seyn ist Eins und dasselbe ( 192). Es kann aber nie von
irgend etwas abgeleitet werden; denn in der Frage 'Was ist das, das Sein?' wird es
bereits vorausgesetzt. Es kann auch nicht erklrt werden, denn erklren heit, ein
Objekt einem allgemeineren Objekt unterordnen; das Absolute aber ist in allem
Philosophieren schon mitgesetzt ( 1 93). Es ist also entweder Nichts, oder es ist
durch ein absolut-constitutives oder Real-Princip, auf dem selbst die Vernunft
beruhet (20 1 ) . Es ist nur durch indirecte Demonstration gefunden, denn eine
direkte Demonstration mte mit Begriffen arbeiten, also, wie in der Logik
gezeigt, das Gesuchte schon voraussetzen. Indirecte Demonstration heit: Die
Vernunft mu eingestehen, da es etwas Reelles gibt, da dies nicht Erdichtung ist.
Die indirekte Demonstration will nichts weiter, als die Vernunft auf den Punct
fhren, wo sie ber sich selbst, sofern sie nach Grundstzen entscheidet, den Aus
spruch thut, da sie ohne Anerkennung eines absoluten, den Grundstzen selbst
zum Grunde liegenden, Real-Princips Unvernunft seyn wrde (203). Was das
Real-Prinzip aber ist, darber kann die theoretische Philosophie nichts aussagen;
sie mu dies der praktischen Philosophie berlassen. Theoretisch gelange ich zur
Anerkennung eines Reellen einmal durch die Reflexion ber das 'Ich wei ' , da ich
mich mit diesem Ich als subjektiv Reelles wei (auch der S keptiker mte ja,
wollte er Realitt berhaupt bezweifeln, sich selbst in Frage stellen, 205), zum
andern aber auch durch die Determination: Ich wei etwas und nicht mich:
Beydes, Reflexion und Determination, verlieren sich in Einern unbedingten Aner
kennen der Realitt berhaupt, so wohl in als auer mir (224). Bouterwek sagt
verlieren sich, weil die theoretische Philosophie nichts weiter ausmachen kann
als: Es ist etwas. Immerhin ist aber auch jetzt schon gewi: Subject und Object
werden als absolute Realitt mit gleicher Bndigkeit auf Ein Mahl [ . . . ] apodictisch
anerkannt und als Ein Grund aller Grnde durch sich selbst behauptet (225f) . Die
wahre Transzendentalphilosophie darf nicht, wie die des Idealismus, in den Vor
stellungen den letzten Grund des Erkennens zu finden hoffen, nicht das Relative
als Fundament des Wissens zum Grunde legen, sondern sie mu vom Fundament
aus, nicht vom Dache des Hauses herab das Haus bauen wollen. Allerhchstens
darf sie, wo das Haus schon steht, aus dem Fenster hinunter sehen, um zu for
schen , von welcher Art die Schwelle seyn mag (239). D . h . : Keine Transzen
dentalphilosophie kann zwar aus den Vorstellungen und Begriffen heraus- und ohne
sie auskommen, aber sie mu zugestehen, da sie auf der Realitt als dem Funda
ment, das immer schon gelegt ist, basiert und auf ihm aufbaut. Sie selbst kann , als
theoretische, die objektive Realitt nur voraussetzen, nicht nher bestimmen. Was
aber theoretisch unergrndlich ist, mu es nicht praktisch sein.
Bevor Bouterwek zur praktischen Apodiktik bergeht, liefert er noch eine viel
fach, aber nicht streng, an Kant orientierte transzendentale Analyse des Vorstel
lungsvermgens, der Sinnlichkeit und Intelligenz ( Vernunft im engeren Sinn) als
=

den beiden Quellen und relativen (!) Grnden des Wissens, auerdem eine Analyse
der Vorstellungsformen Raum und Zeit und schlielich eine Analyse der Katego
rien im Geiste seiner eigenen Apodiktik, also nicht strikt nach Kants Vorbild
Bouterweks Idee einer Apodiktik 37

(373). Be i der Analyse der Intelligenz oder Vernunft (i.e.S.) zeigt sich wiederum
Bouterweks Modifikation der bisherigen Transzendental- oder Ich-Philosophie: Die
Intelligenz ist dasjenige Vermgen, durch das wir wissen, da wir etwas wissen .
Wir haben sie zunchst n u r als unsere Vernunft, verlangen aber von ihr, da die
Gesetze, nach denen wir nothwendig urtheilen mssenc, berall gelten, d.h. wir
reien uns idealische von unserer Subjektivitt los und setzen erkennende
Wesen auer uns voraus: Das objective Wesen aller Vernunftwissenschaft ist
idealische Mehrheit der Subjecte (309f). Das so gewonnene Ich ist aber noch nicht
wirkliches, sondern nur denkendes Ich: es gibt ja auch ein Ich ohne Denken . Aus
dem Verstand entspringt niemals, so Bouterwek gegen Fichte, das ganze Ich und
seine Realitt und die Welt auer ihm. Erst in der practischen Wissenslehre, so
lautet auch hier die Folgerung, tritt das Ideale mit dem Absoluten in eine Real
Verbindung, von der keine Transcendental-Philosophie etwas weie (337). Bouter
wek schliet ab: Die transzendentale Apodiktik hat zwar den Skeptizismus wider
legt und mit dem Realprinzip eine unleugbare Basis gefunden, aber ihr Resultat ist
trostlos (376): Wir haben zwar einen Grund der Grnde, [ . ] ein Fundament
allen Wissens, aber darber hinaus nichts weiter. Die Transzendentalphilosophie
mte ihre absolute Unwissenheit eingestehen, wenn sie sagen sollte, was denn
diese Realitt sei (379,38 l f) . Das Ich ist ihr nur ein Gedankending; die Anerken
nung einer absoluten Realitt fhrt nicht zur Mannigfaltigkeit der Objekte, deren
Verschiedenheit doch offensichtlich in unseren Vorstellungen vorhanden ist, aber
halt nur dort. Das reine Resultat der transcendentalen Apodictik [. . . ] ist negativer
Spinozismus (392) . (In ihm endete auch Kants Vernunftkritik, 399.) Spinozismus
ist sie deshalb, weil in ihr alles gleich ist, zwar notwendig objektiv, aber nur als
absolute Realitt, nicht mit der Mannigfaltigkeit und Vielheit der Dinge vermittelt,
die weiterhin nur in unserer Perzeption existieren. Wir kennen nur Realitt ber
haupt; weiter kann und darf die Transzendentalphilosophie nichts behaupten; sie
bleibt leer: negativer Spinozismus (40 1 ) . 9

3. Die praktische Apodiktik soll dort einspringen, wo die transzendentale Apodiktik


notwendig ihre Grenze eingestehen mute. Zwar gibt es eine Brcke zwischen
theoretischer und praktischer Philosophie: was dort das Bewutsein ist, heit hier
Gewissen, wie die Doppelbedeutung von lat. conscientia anzeigt (11,9). Doch
trennt eine groe Kluft das Wissen vom Wollen, die Notwendigkeit von der Frei
heit (ebd. 1 1 ) Trotzdem mssen beide miteinander verbunden werden; denn nur so
.

knnen Wissen und Wollen aus einem Prinzip begrndet werden (17). Wie in dr
theoretischen Philosophie die Wahrheit aller Grundstze durch das absolute Real
prinzip gerettet wurde, so gilt es in der praktischen Philosophie ein ebensolches
berzeugungs- und Elementarprinzip zu finden, das auerdem mit der Theorie
verbunden ist. Bouterwek findet es in der lebendigen Kraft des Ich, durch die
zugleich die schwache Seite der transzendentalen Apodiktik ausgeglichen, das Ich
inhaltlich bestimmt wird: Soll der Gedanke ' Ich wiil ' mehr als Einbildung seyn,
so mu das Ich durchaus als Etwas, und zwar als lebendige Kraft gedacht werden :

9 hnlich hatte Jacobi Spinoza selbst kritisiert; vgl. F.H. Jacobi: Werke. Bd.4/ l , 104f und Bd.
4/2, 1 0 1 .
38 Ulrich Dierse

denn wenn Ich will, so will kein anderes Wesen als Ich. Von mir geht alle Wir
kung aus. Ich strebe, die Natur mir zu unterwerfen (29). Das zuvor leer geblie
bene Ich wird durch die Anerkennung eines Wollens und der Freiheit in ihm
unvermeidlich realisirt, und mit dem realisirten Ich nimmt die ganze Philosophie
eine andere Gestalt an (3 1). Lebendige Kraft heit Leben (unmittelbar durch
sich selbst verstanden, nicht in Begriffen demonstriert), heit Wille und Indivi
duum und ist nicht mehr das abstrakte Ich der theoretischen Philosophie (32f,40) .
Dieses verwandelt sich in ein Individuum mit der Mglichkeit der Selbsterkenntnis
und auch der Selbsttuschung. Die Individualitt besteht aus einer Mehrheit von
Krften und heit dann Seele (54) ; der Begriff der Kraft, obwohl weiterhin uner
grndlich , verbindet Theorie und Praxis: Seelenkraft in uns ist Naturkraft in der
physischen Welt, beiden liegt zugrunde die Urteilskraft. Dies ist aber ein Vorgriff,
da noch keine Realitt auerhalb des Individuums gewonnen ist. Sie ist aber leicht
zu finden, denn der Begriff der Kraft impliziert notwendig den des Widerstands als
Gegenpol, denn eine Kraft ohne Anerkennung eines Widerstandes auer uns ist
undenkbar. Also ist die Real-Bedeutung des Widerstands mit der Kraft practisch
gegeben und kann eben so wenig wie die Kraft durch Begriffe mitgetheilt wer
den. Dies ist der hchste und letzte Satz der Apodictik (59-61 ) . So wie in der
Theorie Subjekt und Objekt sich gegenseitig bestimmen, so ist in der Praxis Kraft
nur unter der Voraussetzung des Widerstands mglich. Die Einheit beider heit
Virtualitt, und mit dieser mu alle Philosophie stehen oder fallen (63). Unsere
Seelenkraft ist mit der Realitt widerstehender Naturen oder Naturkrfte Eine
Virtualitt (67f). Und um zu bekrftigen, da er hiermit nicht einfach Fichtesche
Gedanken bernommen habe, 10 formuliert Bouterwek die Differenz zu diesem:
Das Ich setzt nicht den Widerstand. Es ist nur unter der Voraussetzung des Wider
standes. [ . . . ] Ohne entgegen wirkende Kraft ist es selbst keine Kraft (70) .
Ist hiermit nun der Schlssel zu jeder Philosophie gefunden, so gilt es jetzt,
im einzelnen die practische Philosophie aus der Idee der absoluten Virtualitt [zu]
entwickeln (71 ) . Zuerst wird das Vorstellungsvermgen bestimmt: Vorstellung ist
Bestreben, damit aber ebenfalls nicht ohne entgegengesetzten Widerstand mg
lich. Es heit deshalb auch Leben, ein Vermgen des Selbstgefhls als Innesein
der eigenen practischen Selbstndigkeit (75f) , noch bevor es Bewutsein wird.
Dann geht Bouterwek zur Analyse der Sinnlichkeit ber: Leben ist sinnliche
Bestrebung, ist demnach mit Bedrfni [ . . . ] identisch (84). Hieraus entspringen
dann die Begriffe Trieb, Reiz, Empfindung, Freude, Schmerz, Verlangen nach
Glckseligkeit, Selbstgenu und alle anderen Formen der Sinnlichkeit wie die Lei
denschaften usw. Weiterhin liefert Bouterwek eine practische Analyse der Intelli
genz ( 1 02ff) und findet die Begriffe Vernunft und Freiheit, die Eins und Das-

10 In der Tat kennt auch Fichte den Widerstandsbegriff als Grund der Objektivitt: Der
Gegenstand wird blo gesetzt, insofern einer Thtigkeit des Ich widerstanden wird; [ . . . ] Nur inwie
fern jener Thtigkeit widerstanden wird, kann ein Gegenstand gesetzt werden; und inwiefern ihr
nicht widerstanden wird, ist kein Gegenstand. Aber trotzdem ist das Ich bereits vor dem Objekt
gegeben, nicht, wie bei Bouterwek, nur mit ihm zugleich da: So wie das Ich gesezt ist, ist alle
Realitt gesezt; im Ich soll Alles gesezt seyn; das Ich soll schlechthin unabhngig, alles aber soll
von ihm abhngig seyn. (Grundlage der gesammten Wissenschafts/ehre, 1794/95. GA I,2,395f;
vgl. 440 und: Das System der Sillenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, 1798. GA
I,5,25; vgl. auch G. Struck, a.a.0. 144f).
Bouterweks Idee einer Apodiktik 39

selbe sind ( 108). Und schlielich kommt Bouterwek zur practischen Analyse des
menschlichen Verstandes (1 43ft) und sieht dessen Denkgesetze in der Wechselbe
ziehung der Freyheit auf die Nothwendigkeit in unserm Bewutseyn (149); denn
ohne die Beschrnkung der Freyheit durch die Reaction der Sinnlichkeit ist keine
Freiheit denkbar ( 1 52). Beide sind auch hier in der Virtualitt nur miteinander exi
stent und aufeinander bezogen. Die Anerkennung anderer Subjekte neben dem In
dividuum endlich erfolgt ber die Erhebung des Menschen zur Moralitt ( 1 57ft).
Anerkennung anderer Vernunftwesen, die wie ich selbst als vernnftige Wesen
behandelt werden sollen ( 1 62), heit, ein Sollen und ein Gewissen anzuerkennen,
Rechte und Pflichten zu formulieren ( 1 7 1 ft), heit, uns gegenseitig als Menschen
und nicht als Tiere zu behandeln (1 88) , heit aber auch die Anerkennung des ur
sprnglich zu unserem Wesen gehrenden Verlangens nach Glckseligkeit ( 198).
(Bouterwek wendet sich hier gegen Kants Herabwrdigung der Freude und des
Lebensgenusses, 1 96.) Sprache ist das Kriterium dafr, da ich als vernnftiges
Wesen ein anderes vor mir habe, das vernnftige Fragen stellt und Antworten gibt
und das folglich auch Rechte hat ( 1 85). Bouterwek schliet: Da Subject und Ob
ject eins ohne das andere Nichts sind, dies ist die wesentliche Lehre der Apodictik.
Und wer diese Lehre verstanden hat, der ist vor dem Materialismus so sicher wie
vor dem Idealismus (209t).

4. Bouterweks Anfangsgrnde der specu/ativen Philosophie1 1 wollen wie die Apo


diktik den Skeptizismus ernst nehmen und ohne alle Voraussetzung anfangen und
erst dann ein Lehrgebude fr begrndet anerkennen, wenn alle seine Bestim
mungen auf ihre unbezweifelbare Gltigkeit hin geprft sind (Xt). Bouterwek wie
derholt in etwas anderer Darstellung die ersten Teile der Apodiktik, die Logik und
Transzendentalphilosophie, ohne bis zur Virtualitt vorzudringen. Vorgeschaltet
wird eine propdeutische Psychologie, in der in Ausgang von dem seiner selbst
gewissen, auch in jedem Zweifel vorausgesetzten Dasein des Menschen und seiner
Seele einige Grundgegebenheiten dieser Seele entwickelt werden: die Seelenkraft
als Prinzip aller Vernderungen der Seele (34): Sinnlichkeit und Bewutsein als
unteres und oberes Seelenvermgen (Empfindungs- und Erkenntnisvermgen) , das
Gedchtnis, die Phantasie, das Denkvermgen (oder die Vernunft) , der Verstand
als Inbegriff der Denkgesetze bis hin zur Sprache als der Vereinigung des Verstan
des mit der Sinnlichkeit durch die Phantasie. Bouterwek beginnt hier also mit dem,
was in der Apodiktik erst Ergebnis der transzendentalen bzw. praktischen Apodiktik
war, auch die ursprngliche Zusammengehrigkeit von Subjekt und Objekt (36). -
In der Logik behandelt Bouterwek noch einmal deren Leistung und Grenze, die
eine weitere Stufe der Reflexion, hier Elementarphilosophie genannt, ntig
macht. Er kommt im wesentlichen zu demselben Ergebnis wie in der transzenden
talen Apodiktik: Um den Skeptizismus zu widerlegen, darf man nicht in demon
strativer Weise vorgehen, da aller Demonstration Begriffe vorausgehen. Es bedarf
einer Beweisart, deren letztes Argument weder Grundsatz oder Begriff, noch
Gefhl ist, eines Princips, das allen Gefhlen sowohl als allen Begriffen zum

1 1 Gttingen 1 800. ND Bruxelles 1968 in der Reihe Aeras Kanriana. Nachweise im folgenden
mit Seitenzahl im Text.
40 Ulrich Dierse

Grunde liegt und das so allein das Wissensprincip heien kann (208f) . Das ver
langte Prinzip ist wiederum das absolute Realprincip, in dem Subjekt und Objekt
als aufeinander bezogene, wenn auch einander entgegengesetzte Realitten unbe
zweifelbar gewi sind und nicht weiter abgeleitet werden knnen (2 10). Dem fr
her behandelten Begriff der Seelenkraft entspricht der der Naturkraft; beide werden
in der absoluten Urtheilskraft miteinander verbunden (2 1 6). Wird so die Objec
tivitt der Vorstellungen gegen den Skeptizismus erwiesen (228), so bleiben doch
transzendental die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen, das Bewutsein und die
Vorstellungsgesetze, ein Rtsel, und sie mssen es bleiben (232) ; und die Tran
szendentalphilosophie wird fr sich allein eine Unwissenheitslehre (233). Wir
gelangen mit ihr nicht zum Absoluten, obwohl wir es denken . Nur die Bestre
bung, nach der Idee der absoluten Wahrheit, durch Erhebung der Vernunft ber
das Wissensprincip eine Idealrealitt zu behaupten, bleibt unaustilgbar im Bewut
seyn (239f) . Die Wissenslehre oder Transzendentalphilosophie endet in der tran
scendentalen Resignation (227).
Warum Bouterwek hier nicht fortfhrt und wie in der Apodiktik zur praktischen
Philosophie bergeht, lt sich nur vermuten. Vielleicht dachte er an eine eigen
stndige Fortfhrung als Umarbeitung dieses Teils der Apodiktik, vielleicht zeich
nete sich fr ihn aber schon ab, da er dazu ausfhrlich Schellings neu entworfene
Naturphilosophie bercksichtigen mute, die er in die Apodiktik nicht mehr auf
nehmen konnte. Dort findet sich, nach der Lektre von Schellings Ideen zur Philo
sophie der Natur, nur das nachtrgliche Eingestndnis, Schelling zu Unrecht mit
Fichtes Wissenschafts/ehre identifiziert zu haben (I,XXIIf). In seinem Aufsatz
Von der Naturphilosophie nach dem System der Apodiktik 1 2 wird dann aus
drcklich das Verdienst, das sich Hr. Schelling um die Aufklrung des Begriffs
der Natur erworben hat, gewrdigt, ohne da Bouterwek vllig dessen Identitts
philosophie zustimmen will. Leben, allgemeines Leben, ist jetzt der Grundbegriff
der Naturphilosophie und mit der Natur identisch. Ausgangspunkt ist nun die
obj ective Virtualitt in der Natur als Wechselwirkung entgegengesetzter Krfte;
das Subjektive wird nur als eine philosophische Voraussetzung benutzt, um in der
Analyse der objectiven Natur voranzuschreiten. 1 3 Im Begriff des Lebens und der
Virtualitt verschwindet aber schlielich alle Unterscheidung von Subjektivitt und
Objektivitt: Der Organismus verbindet die Krfte ausser uns mit den Krften in
uns zu einer Natur, die weder subjectiv noch objectiv heissen kann, weil sie beides
zugleich ist. 14 Damit ist Bouterwek einen deutlichen Schritt von der ursprngli
chen Konzeption der Apodiktik fortgerckt. Spter sollte er sie noch weiter umar
beiten und sie im Lehrbuch der philosophischen Wissenschaften ( 1 8 13) mit Jacobis
Glaubensphilosophie verbinden.

1 2 In: Neues Museum der Philosophie und Li11era1ur. Hrsg. von F. Bouterwek. Bd. I , ! . Heft.
Leipzig 1 803, 9 1 - 1 22 (Hervorhebung Scbellings 931), Bd.2, 2. Heft. Leipzig 1 804, 25-44.
13 Ebd. 93 , 1 02 , 1 05.
1 4 Anleilung zur Philosophie der Na1urwissenschaft. Gttingen 1 803, 57.
Bouteiweks Idee einer Apodiktik 41

IT

Bouterwek stand in seiner Zeit nicht im Abseits. Seine Apodiktik ist befehdet und
bestritten worden, wie es bei seiner fast ununterbrochen fortdauernden Gegner
schaft gegen die idealistische Transzendentalphilosophie nicht anders sein konnte.
Er wurde ernst genommen, manchmal auch bespttelt. Selten genug erfuhr er
Zustimmung.

1 . Bouterweks Verhltnis zu Kant ist schnell umrissen. Im ersten Jahr seiner Gt


tinger Dozententtigkeit verffentlicht Bouterwek seine Anzeige einer Vorlesung
ber die Kantische Philosophie (1792) und schickt sie Kant mit einem freundlichen
Brief, in dem er sich als dessen dankbarer Schler bekennt. U Kant revanchiert
sich mit seiner Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft und gratuliert
sich zu dem Beytritt eines so wrdigen Mitarbeiters.c16 1793 sendet ihm Bouter
wek erneut ein Werk, das Kants Philosophie verbreiten helfen sollte, den Paullus
Septimius oder das letZJe Geheimnis des Eleusinischen Priesters (1795). Es war als
populre Darstellung von Kants Philosophie gedacht, sollte, unter Sorgfltigster
Vermeidung aller Kunstsprache, dem Volke das Seine geben. 17 Eine Reaktion
Kants darauf ist nicht bekannt. Bouterwek rezensiert noch mehrmals Kants Schrif
ten, meist freundlich. 1 8 Kant aber notiert 1799/ 1 800 im Opus postumum, da die
transc. Apodiktik zum negativen Spinozism fhre und zur Anerkennung des
absol. Unvermgens Freyheit als absolute Realitt in irgend einer Bedeutung anzu
erkennen.1 9 Kant hat also Bouterweks Formel vom negativen Spinozismus auf
genommen und schliet daran eine wohl kritische Bemerkung an. Aber er scheint
die praktische Apodiktik mit der darin enthaltenen praktischen Ableitung der Frei
heit nicht zur Kenntnis genommen zu haben, denn die konnte mit seiner Bemer
kung kaum gemeint sein. Ein klares Urteil ber Kants Bewertung der Apodiktik
kann aus dem Nachlafragment kaum gefllt werden, auch wenn dieses nicht
gerade auf Zustimmung hindeutet.

2. Fichte und Reinhold. 1797 rezensiert Bouterwek Reinholds Auswahl vennischter


Schriften und moniert, da die Wissenschaftslehre, die von der Selbstthtigkeit des
Ich ausgehe, diese nicht wirklich als Grund alles Wissens erweisen knne. Sie
ist absolute Selbsttuschung dessen, der durch berspannte Abstraction der abso
luten Reflexion, durch die alles Denken entsteht, beraubt wird. Durch die absolute
Reflexion ist alles Wissen ursprnglich kein Setzen, sondern ein ursprngliches
Unterscheiden . Hierdurch, und nicht durch die Thtigkeit des Ich der Wissen-

lS Bouteiwek, Brief an Kant vom 17.9. 1792, in: Alcademieausgabe 1 1 ,368-370.


1 6 Kant, Brief an Bouteiwek vom 7.5. 1793, ebd. 43 l f.
1 7 Bouteiwek, Brief an Kant vom 25.8. 1793, ebd. 445f.
18 Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. In: Gttingische Anzeigen von gelehrten
Sachen (1797), 265-276; Kleine Schriften, ebd. 1486; Anthropologie- (1799), 6 17-628; Kritik
der reinen Vernunft (franz. bersetzung von Ch. de Villers), ebd. 1 153-1 156; Vermischte
Schriften, hrsg. von Tieftrunk, ebd. 1802-1806; Sammlung [.] kleiner Schriften (1801), 709-
7 1 1 ; Logik, ebd. 803-805.
1 9 Alcademieausgabe 22,304 (Kommentar des Hrsg. 821).
42 Ulrich Dierse

schaftslehre, wird die Realitt der Welt ausser uns vorausgesetzt. 20 Hiermit war
natrlich nicht nur Reinhold gemeint, es sollte der gesamten Ichphilosophie der
Sto versetzt werden . Tatschlich fhlt sich Fichte dadurch ziemlich getroffen . Er
beschwert sich bei Kant2 1 und J.J. Wagner ber outerweks Gewsch22 und
wehrt sich gegen die Zumutung eines Gttingischen Metaphysikers, das Ich solle
sich selbst erklren oder dies wollen, ohne da es aus sich herausgehen und
aufhren [msse], Ich zu seyn: Dasjenige, wovon die W . L. ausgeht, lsst sich
nicht begreifen , noch durch Begriffe mittheilen, sondern nur unmittelbar
anschauen : Wer diese Anschauung nicht hat, fr den bleibt die W.L. nothwendig
grundlos, und lediglich formal; und mit ihm kann dieses System schlechterdings
nichts anfangen. 23 Bei der Lektre von Schellings System des transzendentalen
Idealismus notiert Fichte weiter, da der Abstand zwischen Schelling und ihm nun
deutlich hervorgetreten und kaum zu berbrcken sei: Knnen wir je einander
paken? Whrend er alles Sein nur in Beziehung auf ein Wissen sehe, entgegne
Schelling: nein alles Wissen ist nur eine Art des Seyns. Und Fichte fgt an:
Hier scheint auch die Bouterweksche Klage ber Unerwiesenheit der Wissen
schaftslehre in einem neuen Lichte. 24 Auch wenn Fichtes Urteil ber Bouterwek
nicht immer so distanziert ausfllt, 2s er erkennt offensichtlich in Schelling und
Bouterwek einen schlechthin anderen philosophischen Ausgangspunkt, die Begrn
dung der Auenwelt nicht vom Wissen des Ichs, sondern von der Objektivitt des
Seins aus, und er sieht deshalb keine Mglichkeit der Vermittlung zwischen den
beiden Systemen . Umgekehrt hat auch Bouterwek bei der groen Verschiedenheit
unserer Systeme [ . ] wenig Hoffnung zu einer gegenseitigen Verstndigung,
wenn er auch Fichtes aufrichtiges Interesse fr Wahrheit anerkennt. 26
C . L . Reinhold antwortet erst 1 802 auf Bouterweks Kritik. Er unterzieht die
Apodiktik einer langen Rezension, 27 in der er Bouterwek verschiedene Ungereimt
heiten und Mideutungen der Transzendentalphilosophie vorwirft; so sei z.B. das
bloe Denken, das in der logischen Apodiktik als unzureichend kritisiert werde,

20 Guingische Anzeigen von gelehrten Sachen ( 1 797), 1 929-1934; kritische Rezensionen ber
Fichte: Die Bestimmung des Menschen ( 1 800), 9 1 6-920; .ueber die einzig mgliche Strung der
akademischen Freiheit ( 1 8 1 3), 659-663.
21 Fichte, Brief an Kant vom 1 . 1 . 1798, in: GA III,3, 105.
22 Brief an J.J. Wagner vom 2. 1 . 1798, in ebd. 1 12 ; Wagners vorangehender Brief ebd. 99f.
23 Ueber den Grund unsers Glaubens an eine guliche Weltregierung ( 1 798). In: GA 1,5 ,350.
24 GA 11,5 , 4 1 4 (s. den Quellenband, 1 86).
25 Vgl. Brief an Reinhold vom 8 . 1 . 1 800 in: GA III,4, 1 83: Von Bouterwek kann ich doch,
seinen Recensionen in den Gttingischen Anzeigen nach, nichts erwarten. Wer es noch nicht begrif
fen hat, da unser Wissen immer nur auf das Wissen selbst geht - wer es noch immer vergit, wenn
er etwas denkt, da er es eben denkt, j etzt noch einen Realismus von der Erkenntnis aus begriinden
will, [ . ] der wird es wohl nie einsehen. [ . ] In eine solche Seele kommt die Weisheit wohl
schwerlich, [ . ] Doch werde ich die Apodik1ik Ihnen zu Liebe lesen. ferner: Sonnenklarer Bericht
[ . ] ( 1 80 1 ) . In: GA 1,7,25 1 : .was soll man von dem Kopfe derer denken, die auch hier noch den
Ausweg eines kritischen, und transscendentalen Skepticismus suchen, d.i. die da meinen, da noch
bezweifelt werden knne, ob man auch wirklich wissen msse, von dem, wovon man redet, und in
diesem Zweifel die wahre philosophische Aufklrung setzen.
26 Bouterwek, Brief an Fichte vom 3 . 2. 1 799, in: GA III,3 , 1 86f.
27 Reinhold: Bouterweks Apodiktik. In: Beyzrage zur leichzern Uebersicht des Zustandes der
Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhundens. Hrsg. von C.L. Reinhold. 3 . Heft. Hamburg
1 802, 2 1 0-236.
Bouterweks !du einer Apodiktik 43

keineswegs bar jeder Realitt. 28 Vor allem aber, so Reinhold wiederholt, ist Bou
terwek gar nicht so weit von Fichte und Schelling entfernt, wie er glaubt. Wenn er
bei diesen die praktische Philosophie vermit, so vergit er, da bei ihnen Theore
tisches und Praktisches gerade in der Ununterscheidbarkeit des absoluten Stand
punkts aufgehoben ist, da Idealitt und Realitt darin zusammenfallen, ganz wie
Bouterwek es will. So bleibt als einziger Gegensatz, da der Fichte-Schelling
sche Idealist die bloe theoretische Objektivitt fr unwahr, der Bouterwecksche
Apodiktiker aber dieselbe fr ungewi erklrt.29 Schlielich rckt Reinhold die
Herren Fichte und Bouterweck auch im Princip und Resultat ihres philosophi
schen Wissens nahe zueinander, allerdings mit dem betrchtlichen Unterschied,
da das, was Hr. B. absolutes Erkenntnivermgen und absolute Urtheilskraft
nennt, bei Hm. Fichte Intellektuelle Anschauung heit, und diese wird von
demselben keineswegs, wie ihn Hr. B. beschuldigt, durch Begriffe, Stze und
Schlsse eingefhrt, sondern durch unmittelbare, zugleich theoretische und prakti
sche, absolute Anerkennung. Und da es der Apodiktik an der intellektuellen
Anschauung ermangelt, mu sie sich mit empirischen Begriffen behelfen, die
sich dann, wenn Bouterwek zur absoluten Virtualitt gelangt, aus dieser nicht
deduciren lassen. 30 Es soll dahingestellt sein, ob Reinhold hier Bouterwek ganz
gerecht wird; in dem Hiatus zwischen dem Absoluten und den empirischen Begrif
fen von Kraft und Widerstand drfte in der Tat ein wunder Punkt der Apodiktik
liegen. Aber davon unabhngig kann ber das Verhltnis der Streitenden gesagt
werden: Wenn Reinhold den Unterschied zwischen Fichte/Schelling und
Bouterwek herunterspielt (Fichte sah dies ja ganz anders)3 ' , so kann er das deshalb,
weil zumindest Schelling sich inzwischen weiterbewegt hatte, nmlich zur
Identittsphilosophie, und also nicht mehr der war, den Bouterwek gemeint und
kritisiert hatte. Schellings bergang zur Naturphilosophie wird ja von Bouterwek
durchaus begrt, und so ist wenigstens der Gegensatz zwischen ihm und Schelling
nicht mehr so gro. Auerdem ist zu beachten, da hier ein anderer Reinhold
spricht als der, den Bouterwek kritisiert hatte, nmlich der Reinhold, der sich
inzwischen Bardili angeschlossen hatten und sich von Bouterweks Kritik an der
Transzendentalphilosophie nicht mehr so getroffen fhlte. 33 Aus dieser
distanzierten Perspektive mochten ihm dann Fichte, Schelling und Bouterwek nicht
mehr so weit voneinander entfernt erscheinen. Reinholds Annherung an Bardili

28 Ebd. 225f.
29 Ebd. 214,2 15f; vgl. 2 1 3 .
30 E bd . 234f.
3 1 S.o. seinen Brief an Reinhold, Anm. 25.
32 Vgl. Reinhold: Rechenschaft ber meinen Systemwechselc. In: BeytrtJge zur leichtern
Uebersicht [ . . . ], a.a.O. 5. Heft. Hamburg 1 803 , 23-46, zu Bouterwek 27 und Vorbericht zum 5.
Heft, XVI-XVIII.
3 3 Noch Anfang 1 800 mu Reinhold einige Wertschtzung fr Bouterwek gehabt haben; vgl.
seinen Brief an Fichte vom 23. 1 . 1 800 in: GA IIl,4 , 1 99f: Mit Bourerwek mgen Sie es noch einst
weilen anstehen !aen: aber auch nur einstweilen: Ich bin Ihnen Brge dafr, da Sie ber diesen
Gttingschen Plattner wenigstens in Rcksicht auf seine A.podictik sicher irren, wenn Sie dieselbe a
priori unter der Rubrik Dogmatismus berhaupt beurtheilen. Vgl. Fichtes Brief an E.A. Mehmel
vom 22. 9. 1 800 , ebd. 370: Da Reinhold sein Sulenheil schon wirklich in der Apodiktik sucht,
haben Sie richtig getroffen. Schon lange liegt er mir in den Ohren, sie zu studiren. Ich ersehe aber
aus mehrem Auszgen, da Bouterwek mich bestohlen hat, ( . . . ].
44 Ulrich Dierse

zeigt sich deutlich in seinem Vorwurf an Bouterwek, das Wesen des Begriffs
Denken nicht richtig erfat zu haben: Qb und inwiefeme ein bloes Denken, als
bloes denkbar sey; ob das Prdikat des Bloen dem Denken als Denken auch ohne
Widerspruch beygelegt werden knne, lt sich wohl nur in einem Denken des
Denkens ausfindig machen [ . . . ]34 Eben dies aber war jetzt das Hauptanliegen von
Reinholds und Bardilis "rationalem Realismus geworden. Bouterwek aber hatte
1797/99 den Fichteaner Reinhold treffen wollen. 35

3. Es wurde schon erwhnt, da Bouterwek in seiner Apodiktik eine gewisse Ver


wandtschaft mit Schellings Naturphilosophie sah. Offenbar lag sie fr ihn in dem
gemeinsamen Bestreben, eine vom Ich unabhngige Basis der Philosophie zu
gewinnen. So lobt er Schellings neuen Naturbegriff als verdienstvolle Entdek
kung. 36 Umgekehrt kann sich Bardili, in diesem Sinne zu Recht, gegen Schellings
und Bouterweks Lob des Concreten wenden. 37 Trotzdem bleibt die Gemeinsam
keit zwischen dem Autor der Apodiktik und dem der Naturphilosophie (wenn es
berhaupt eine war) nur von kurzer Dauer. Schon bald, 1 802, wendet sich Bouter
wek gegen Schelling, nun aber den des Bruno und des Ersten Entwurfes der Natur-

34 Reinhold: Bouterweks Apodiktik, a.a.O. 224.


35 Der Streit zwischen den beiden Kontrahenten schwelt noch lange weiter: Bouterwek vertei
digt sich (Gllingische Anzeigen von gelehrten Sachen ( 1 801), 2065f) gegen Reinholds Rezension:
Herr Reinhold macht eine neue Wissenschaftslehre daraus [sc. aus der Apodiktik] [ . . . ]; und sie will
doch nichts weiter, als eine apodiktische Unwissenheitslehre, eine Demonstration der Wahrheit
seyn, da alles menschliche Denken nach der Idee eines Wissensprincips nicht weiter fhren kann,
als bis zur unbedingten Anerkennung alles Wissens und Wollens in einer Virtualitt oder lebendigen
Wechselkraft. Sie erklre alles Denken, als Denken, fr ein reines Nichtwissen und werde inso
fern die reine Vernunft [ . . . ) nie befriedigen. Bouterwek rezensiert auch andere Werke Reinholds
sehr kritisch (Gllingische gelehrte Anzeigen (1799), 1599f; ( 1 802), 1423f; (1 803), 1069-1072;
( 1 8 1 7) , 52 1 -527; ( 1 82 1 ) , 550-555). Auch Bardilis Grundri der ersten Logik wird verrissen (ebd.
( 1 80 1 ) , 89-96). Durch diese und durch Bouterweks Aufstze Der Mathematiker, der Dichter, und
der Philosoph, in: Neues Museum der Philosophie und Lilleratur. 1 .Bd, 1. Heft. Leipzig 1 803 , 23-
38, bes. 34 Anm . und Was heit Denken?, ebd. 4 1 -80, fhlt sich wiederum Reinhold heraus
gefordert: Die Apodiktik verwandle die Philosophie in glubiges Wissen; Schelling und Bouterwek
fuen auf dem Wahn: da das Denken, als Denken, das sogenannte logische Denken, in leerer
Combination von Begriffen bestehe. Bouterwek verwechsle Denken mit Vorstellen und finde selbst
die gesuchte absolute Identitt im Denken, das schlechthin Einfach sei (Ueber die apodikti
sche Verwandlung der Philosophie in eine neue Glaubenslehre<. In: Beytri1ge zur leichtern Ueber
sicht [ . . . ] , a.a.O. 5 . Heft, 149-160, zit. 1 52f, 1 57f).
36 So geht es aus einem Brief Jacobis an Bouterwek vom 5. 1 1 . 1 802 hervor in: Friedr. Heinr.
Jacobi 's Briefe aus den Jahren 1800 bis 1819. Hrsg. von W. Mejer. Gttingen 1 868, 28. Die Gt
tingischen Anzeigen von gelehrten Sachen (1797), 1908-1915, hatten zuvor schon von F.W.A.
Murhard eine positive Besprechung von Schellings Ideen zur Philosophie der Natur gebracht. Jacobi
aber verhielt sich schon damals distanziert, wenn nicht ablehnend gegenber Schelling.
37 Bardili, Brief an Reinhold vom 26.4. 1 803, in: Karl Leonhard Reinhold's Leben und lillera
risches Wirken, nebst einer Auswahl von Briefen ( . . . ] . Hrsg. von E. Reinhold. Jena 1 825, 3 17 :
Was der Schngeist Bouterwek Schellingen als Verdienst anrechnet, da seine Metaphysik doch
nicht so ganz auf bloe Begriffe gebaut sey, wie die unsrige, das ist Folge seines Unvermgens, mit
Begriffen, oder eigentlicher - mit Gedanken - in irgend ein rein vernnftiges Einverstndni zu tre
ten. Bouterwek lobt an ihm das Concrete, wo doch Abscheidung und Fhigkeit zur Abscheidung
alles Concreten einziges Mittel zum Zwecke ist.
Bouterweks Idee einer Apodiktik 45

philosophie3 8 und lt dessen Philosophie des Absoluten verspotten . 39 Darber


hatte nun Schelling allen Grund sich zu beschweren. 40 Damit war der Gegensatz
zwischen beiden so offenkundig geworden, da Jacobi 1 803/04 versuchte, Bouter
wek als Konkurrenten von Schelling nach Wrzburg und, als dies milang, nach
Mnchen zu berufen. 4 1 Auf eine neuerliche Attacke in Bouterweks Zeitschrift42
antwortet Schelling: Herr Bouterwek [ .] verdiente wohl eine grndliche Weisung
zu erhalten .43

4. Hegel verffentlicht 1 80 1 in der Erlanger Litteratuneitung eine ausfhrliche


Rezension ber Bouterweks Anfangsgrnde der speculativen Philosophie, die ihm
Schelling vermittelt hatte. Er kommt darin zum Schlu, da das Werk gegenber
Kant keine Verbesserungen gebracht, sondern eher neue Verwirrungen gestiftet
habe. Die Identitt von Ideal- und Realprinzip sei nicht eine lebendige Identitt
beyder.44 Der Autor komme nicht ber die Idee des Absoluten zum Absoluten
selbst, halte sich berdies mit vielerlei die Philosophie nur vorbereitenden
Materialien aus der Logik und Transzendentalphilosophie auf und konstruiere ein
Gemisch aus heterogenen Elementen, wenn auch das haltungslose der - beson
ders Kantischen - Materialien sehr gut erkannt sei: Die Angst vor der Vernunft
und der Philosophie legitimiert sich damit, da die Realitt der Erkenntnisse vorher
recht begrndet werden msse.45 Das ist nun ein Einwand, den Hegel ja auch

3 8 Rezensionen in den Gttingischen gelehnen Anzeigen ( 1 802), 1293-1300 (Bruno) und


ebd. 1969- 1981 (Erster Entwurf); vgl. ( 1 803), 2001 -2007 (Methode des akademischen Studi
ums).
39 [G.E. Schulze:) Aphorismen ber das Absolute. In: Neues Museum der Philosophie und
Litteratur. 1 . Bd, 2. Heft. Leipzig 1 803, 107-148 (s. den Quellenband, 337-355) und (anonym:) De
duction des Tintestoffs, nach Principien des Herrn Professors Schelling. Ebd. 2.Bd, ! . Heft. Leip
zig 1 804, 165- 168; [A. Schulze:] Erinnerung an die Naturphilosophie einiger Aerve, Kabbalisten
und Rosenkreuzer aus den vorigen Jahrhundenen. Ebd. 3.Bd, ! . Heft. Leipzig 1 805, 23-46.
40 Schelling: Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie. SW 7 , 87, 127; vgl. bereits
SW 5,93: ber Bouterweks Unwissenheitslehre. Im Brief an A.W. Schlegel vom 7 . 1 . 1 803 heit
es noch: Von dem Bouterwekschen Museum ist uns hier noch nichts zu Gesicht gekommen. In:
Schelling. Briefe und Dokumente. Hrsg. von H. Fuhrmans. Bonn 1962-1975, Bd.2,479.
4 1 Vgl. Jacobis Briefe an Bouterwek aus dem Jahre 1 804 in: Friedr. Heinr. Jacobi 's Briefe aus
den Jahren 1800 bis 1819, a.a.O. 62ff. Bekanntlich blieb Bouterwek in Gttingen. Jacobi ist dabei
keineswegs kompromiloser Anhnger Bouterweks; vgl. seinen Brief an Reinhold vom 3 . 3 . 1 801 in:
Karl Leonhard Reinhold's Leben und litterarisches Wirken, a.a.O. 262: In Absicht Bouterweks
magst Du wohl recht haben, da er mit mir weniger bereinstimmt, als es das Ansehn hat. Den
zweiten Theil seiner Apodictik habe ich nicht gelesen, nicht einmal den ersten ganz zu Ende; sein
nachher erschienenes Compendium aber zweimal.
42 Von A. Schulze, s.o. Anm. 39.
43 Schelling, Brief an Windischmann vom 25.9. 1 805, in: Schelling. Briefe und Dokumente,
a.a.0. Bd.3 ,262.
44 GW 4 , 1 02f.
45 Ebd. 104. In derselben LitteraJur-itung. Bd. 1 . Erlangen 1 800, 49-56, war zuvor schon
eine Rezension ber Bouterweks Apodiktik erschienen. Trotz aller Anerkennung erhebt der anonyme
Verfasser den Einwand, da sich Bouterwek einer petitio principii schuldig mache, wenn er sich
bey dem absoluten Realprincip beruhige< und es dann unerklrbar nenne (55). Allerdings wird
nur der erste Band der Apodiktik besprochen. Die angekndigte Rezension ber den zweiten Band
erschien nicht. Auch die Neue allgemeine deutsche Bibliothek, Bd.54. Kiel 1 800, 84-99, widmet
sich nur der logischen Apodiktik und kommt schon daniber zu einem sehr kritischen Urteil. ber
Bouterweks Anfangsgrnde der spekulativen Philosophie heit es: Wir haben zu dem Scharfsinn
46 Ulrich Dierse

gegen Kant und die gesamte Transzendentalphilosophie erhebt, und deshalb wirft
er Bouterwek auch vor, nicht wirklich aus dem Schatten Kants herausgetreten zu
sein. Man mu fragen, ob Bouterwek sich in diesem Werk mehr als die
philosophischen Prliminarien zum Ziel setzte und vielleicht bedauern, da sich
Hegel nicht zu Bouterweks Idee der Virtualitt geuert hat. Wahrscheinlich wre
aber sein Urteil darber nicht gnstiger ausgefallen. In seinen Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie reiht er Bouterwek unter die vielen kleinen Nachahmer
von Kant, Fichte und Schelling, den eigentlich Bedeutenden, ein; sie htten von
Kant einiges aufgeschnappt und ihn dann bekmpft: Bouterwek, Reinhold, Fries,
Krug u.s.w . ; es ist die uerste Bornirtheit, die gro thut.46

5. Auch andere Rezensenten widmen sich der Apodiktik. Einer bescheinigt Bouter
wek einige Originalitt und versagt ihm seine Anerkennung nicht, wendet aber ein,
da die absolute Virtualitt zugleich auch Virtualitt des Ichs, und folglich das Ich
denn doch zuletzt erster Grund der theoretischen und praktischen Philosophie ist.
Was anders lehrt die Wissenschafts/ehre?41 Dies luft nun wieder auf die Frage
hinaus, ob Bouterwek tatschlich so weit entfernt von Fichte war, wie er selbst es
glaubte. Die beiden Kontrahenten jedenfalls sahen keine Mglichkeit einer ber
brckung ihrer Differenzen. Ein anderer Rezensent kommt zu dem Schlu, da
Bouterwek mit dem das Absolute erfassenden Erkenntnisvermgen, das alle
Schwierigkeiten mit einem Schlag auflsen sollte, ein ganz rthselhaftes und
unbegreifliches" Organ geschaffen habe, das dem Leser die Verantwortung anlaste,
wenn er es nicht begreife oder in sich fhle. Und er prophezeit Bouterweks System
dasselbe Schicksal wie vielen vorausgegangenen Systemen, den metaphysischen
und transcendentalen Trumereyen, nmlich den baldigen Untergang, wie ihn in
der Politik gerade die Revolutionen und Contrerevolutionen erfhren. 48 Von den
Prognosen abgesehen hat der Rezensent wohl auf eine leicht verwundbare Stelle bei
Bouterwek hingewiesen, den Sprung in das absolute Erkenntnisvermgen, das
manches mit Fichtes und Schellings intellektueller Anschauung gemeinsam hat, wie
schon Reinhold bemerkte. In diesem Zugestndnis, letztlich ein unbegreifliches,
rtselhaft bleibendes Erkennen konzedieren zu mssen, liegt auch fr andere Leser
das Unbefriedigende von Bouterweks Begrndungsversuch. 49

und der Wahrheitsliebe des Verf. das Zutrauen, da er bey fterer genauer Berichtigung seiner
Theorie, und bey mehrerer Aufhellung seiner Begriffe, von diesem Abwege auf die richtige Mittel
strasse einlenken wird. In: Ebd. Bd.65. Berlin und Stettin 1 80 1 , 98-1 15.
46 G.W.F. Hegel : StJmtliche Werke. Jubilumsausgabe. Hrsg. von H . Glockner. Bd. 19. Stutt
gart > 1 959, 61 lf. Eine ganz hnliche Disqualifizierung von Reinhold, Bouterwek und Krug findet
sich schon in Hegels Brief an den Hrsg. der Erlanger Li11eratur-l:eitung, G.E.A. Mebmel, vorn
26. 8. 1 801 in: Briefe von und an Hegel. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1952, Bd. 1 ,63: Sie
sind alle Leute Eines Zeichens; jeder nennt seine besonders zufllige und unbedeutende Form eine
Originalitt und geriert sich wirklich als einen Philosophen [ . . . ].
47 Neue WUrzburger gelehne Anzeigen. 3.Jg, !. Hlfte (Januar-Junius). Wrzburg 180 1 , 3 3 1 -
3 3 6 und 337-342, zit. 334.
48 Tbingische gelehne Anzeigen auf das Jahr 1800. Tbingen 1800, 73-80 und 99-104, zit.
102 und 104.
49 Uebersicht der neuesten Fonschrille, Entdeckungen, Meinungen und Grunde in den speku
lativen und positiven Wissenschaften. Hrsg. von J .J. Bellermann. Bd. l : Almanach der neuesten
Fonschrille, Elfindungen und Entdeckungen [ . . . ] von Ostern 1800 bis Ostern 1801. ! .Jg. Erfurt
Bouteiweks Idee einer Apodiktik 47

Es lt sich kaum ein Resmee aus den vielfltigen Reaktionen auf die Apodiktik
ziehen. Was aber bei einigen von ihnen auffllt, ist dies, da die Kontrahenten oft
aneinander vorbeizielen, weil einer von ihnen nicht mehr die Position einnimmt,
die von dem anderen gemeint war: Schelling ist 1799 nicht mehr der Ich-Philo
soph , als der er von Bouterwek getroffen werden sollte (und konnte deshalb auch
zeitweilig dessen Wohlwollen erlangen, um ab 1 803 wieder befehdet zu werden).
Reinhold fhlt sich 1 802 nicht mehr von Bouterweks Kritik betroffen, weil er nicht
mehr der Fichte-Anhnger von 1 797-1799 war. Bouterwek selbst vollzieht einge
standenermaen mehrfache Wandlungen vom Kantianer bis zum Jacobi-Schler.
Sein tiefgehender Gegensatz gegen die idealistische Transzendentalphilosphie bleibt
aber eine Konstante in seinem Denken. Dieser weist, ber Bouterwek hinaus,
zugleich auf eine ganz andere, der Transzendentalphilosophie fremde Denkhaltung,
von der nun zuletzt noch die Rede sein mu.

III

Es kann hier nicht darum gehen zu prfen, ob Bouterweks Kritik an der idealisti
schen Transzendentalphilosophie berechtigt und seine eigene Grundlegung der
Philosophie tragfhig ist. Es sei aber darauf hingewiesen, da das Erlebnis des
Widerstands, von Bouterwek zusammen mit dem der Kraft als letzter Anker fr
unsere Realittsberzeugung eingefhrt, keineswegs so einzigartig in dieser Zeit
ist, wie es bei Bouterwek erscheint. Bouterwek nennt zwar keine Quellen, und es
kommt auch nicht darauf an , diese zweifelsfrei fr ihn nachzuweisen. Trotzdem
drfte es interessant sein, da es aus einer Tradition der Philosophie stammt, die
mit dem Idealismus konkurriert und sich bei Bouterwek mit der Transzendental
philosophie berhrt. Zuletzt drfte es wohl auf John Locke zurckgehen, und im
Sensualismus ist es dann zu Ehren gekommen.
Locke war bei der Frage, welche einfachen Ideen wir durch die Sinne erhalten,
auch auf die der Festigkeit (solidity) gestoen, die wir durch den Tastsinn erwer
ben: Sie ergibt sich aus dem Widerstand (resistance) , den [ . . . ] ein Krper einem
anderen Krper entgegensetzt, der den von ihm ausgefllten Raum einnehmen will,
bevor ihn ersterer verlassen hat.5o Wenn die Festigkeit (oder Undurchdringlich
keit, impenetrability) fr Locke auch nicht die einzige Idee der wahrgenommenen
Welt ist, so ist sie doch die entscheidende, die wir von den raumerfllenden Kr
pern erhalten. Diese Entdeckung kam G. Berkeley zugute, der damit das Problem
des rumlichen Sehens lsen konnte: Wenn wir den Tastsinn mit dem Gesichtssinn

1 802, 30-3 3 . - Die Al/gemeine Lirerarur-ZLilung (Jena, Leipzig 1800/1801) wrdigte die Apodiktik
keiner Beachtung. Sie hatte schon 1799 Bouteiweks Grundriss akademischer Vorlesungen ber die
rrherik (1797), den Abriss akademischer Vorlesungen [ . . . ] (1797) und die Dialogen ( 1 798) ziem
lich abfllig beurteilt (Jg. 1799, Bd.2, Sp. 59 1 -592 und Bd. 3 , Sp. 232-238): Hr. B. documentirt
sich in diesen Dialogen zwar nicht als einen gnzlichen Antagonisten der kantischen Philosophie;
[ . . . ] aber doch als einen solchen, der wohl noch mehr daran auszusetzen und zu verbessern findet,
[ . . . ] (Sp. 233).
50 J . Locke: Versuch ber den menschlichen Versrand. Il,4, 1 (bersetzung von C. Winck
ler, Hamburg 1968).
48 Ulrich Dierse

kombinieren, wenn wir also ber eine Entfernung eine tastbare Gestalt und deren
Festigkeit erfahren haben und diese mit dem Sehen verbinden, bilden wir die
Vorstellung von Raum, Auen und Dingen, die wir streng genommen nicht
sehen knnen . 5 1 Aber erst bei Condillac, der wohl ber Voltaire Berkeleys Ergeb
nisse vermittelt erhJt, 52 wird der Tastsinn die wesentliche Quelle der Erfahrung
der Auenwelt: II est donc evident que nous ne passerons dem nos sensations a Ja
connoissance des corps, qu'autant qu'elles produiront Je phenomene de l 'etendue,
et puisqu'un corps est un continu, forme par Ja contiguite d 'autres corps. 53 Ein
Mensch, allein auf den Tastsinn beschrnkt, wrde doch lernen knnen , was er
durch andere Sinne allein nicht knnte, da es nmlich Krper auerhalb von ihm
gibt. In der Festigkeit (solidite) der Krper und dem Widerstand (resistance) ,
den sie dem Tasten entgegensetzen, haben wir eine Empfindung (sensation) , mit
tels derer die Seele aus sich herausgeht, und es wird nun begreiflicher, wie sie
Krper entdeckt (par laquelle l' ame passe d 'eile hors d 'eile, et on commence a
comprendere comment eile decouvrira des corps) . 54 Es ist zunchst der eigene
Krper, der durch das Tasten, durch wiederholtes, zuerst mechanisches und unbe
wutes Bewegen der Hand, kennengelernt wird; dann sind es die nahe liegenden
Gegenstnde. Dadurch bildet sich eine Erfahrung davon , da es dasselbe empfin
dende Wesen ist, das sich ertastet und anderes davon unterscheidet, und so wird
man einen Zusammenhang des Ich (continuite de moi) empfinden, und diese selbe
Hand, die die vorher getrennten Teile in ein einheitliches Ganze (dans un seul con
tinu) vereinigt, wird deren Ausdehnung deutlicher machen.55
Diese Stze, von Condillac erst spt in den Traite des sensations eingearbeitet
und posthum in der Gesamtausgabe von 1798 erschienen, wurden fr Destutt de
Tracy, den wichtigsten Vertreter der franzsischen Ideologenschule, die Condillac
in vielem als ihren Ahnherrn ansah, bedeutsam. Destutt de Tracy hatte noch 1 796
in seinem programmatischen Memoire sur Ja faculte de penser gemeint, Con
dillac darin widersprechen zu mssen, da wir nur durch den Tastsinn die Kenntnis
von Krpern erhalten. 56 Zwar kenne Condillac auch schon den dem Tasten voran
gehenden Begriff der Bewegung. Aber Destutt de Tracy geht noch einen Schritt
weiter: Mit der Bewegung ist es auch die Empfindung, da wir uns bewegen, die
ausschlaggebend fr die Erfahrung von Ausdehnung und Krpern ist. Durch Con
dillacs Verdeutlichung in der neuen Fassung des Traite fhlt sich Destutt de Tracy
in dieser Auffassung besttigt, und so kann er im Jahre 1 800 in einer berprfung
seiner Condillac-Kritik feststellen: Nous n ' apprenons qu ' un corps existe que parce

51 G. Berkeley: Versuch ber eine neue Theorie des Sehens. 45,46 (bersetzung von W.
Breidert, Hamburg 1987).
52 E.B. de Condillac: Traite des sensations. In: Oeuvres philosophiques. Ed. par G. Le Roy.
Paris 1947, t. I , p.251 (Anm. des Hrsg.).
53 Ebd. II, 4, t.1, p.253 .
54 Ebd. II, 5, 3, t. I , p.256 (bersetzung von L. Kreimendahl, Hamburg 1983, 77).
55 Ebd. (bers. 781).
56 A.-L.-C. Destutt de Tracy: Memoires sur la faculte de penser. Lu le 2 floreal an 4
(2 1 .4. 1 796). In: Memoires de l 'lnstitut national des sciences et arts. Sciences morales et politiques.
Tome 1 : Pour l 'an IV de la rlpublique. Paris an VI, 1798, p. 283-474, bes. p. 295-300; vgl. E.
Kennedy: A 'Philosophe ' in the Age of Revolution. Destutt de Tracy and the Origins of Ideology.
Philadelphia 1978, 52ff.
Bouteiwelcs Idee einer Apodiktik 49

qu' il nous donne la sensation de resistance; nous n'avons cette sensation que parce
que nous avons auparavant la conscience que nous nous mouvons, et nous
n ' apprenons que cette obstacle est etendu, que parce qu'en glissant dessus nous le
sentons continuellement en sentant que nous nous mouvons. Voila proprement ce
que c'est pour nous qu'etre existant et l'etendu; et voi!a pourquoi nous ne pouvons
rien connoitre ni meme rien concevoir que de resistant et d ' etendu. En disant cela
je crois fermement ne faire que continuer Condillac, et non le contredire. 57 Con
dillac habe, wenn er von Bewegungen spreche, aus den Augen verloren, da wir
diese gleichzeitig empfinden und uns ihrer bewut sind. Trotzdem habe er nun
manche Dunkelheiten seines Traite aufgeklrt, wenn er auch nicht zu derselben
Lsung wie Destutt de Tracy gelangt sei.58 In einer weiteren Abhandlung kommt
Destutt de Tracy zu dem knappen Ergebnis: Resister c'est donc exister; c'est donc
une qualite tres-reelle que de ne resister. L 'etre qui Ja possede est donc bien verita
blement un etre, et un etre etranger a moi." Der Widerstand , den die Dinge mir
entgegensetzen, ist der unwiderlegliche Beweis ihrer Existenz, also der Beweis von
Dingen auerhalb meiner: II resiste ou cede a une plus ou moins grande intensite
de mouvement; c'est ce qui constitue sa mollesse ou sa durete, sa tenacite ou sa
divisibilite, sa solidite ou sa fluidite."59 Fr Bouterweks Apodiktik kamen diese
Ausfhrungen zu spt. Es zeigen sich aber auch gewichtige inhaltliche Differenzen
zwischen den beiden Autoren. Destutt de Tracys genetisch-psychologische Ablei
tung des Widerstandserlebnisses steht in der Nachfolge des Sensualismus' Con
dillacs. Bouterwek fragt, bei aller hnlichkeit der Argumente, nicht nach der
empirischen Genese der Auenwelterfahrung, sondern nach den Bedingungen der
Mglichkeit fr die Objektivitt der Auenwelt, nach dem, was mit den Begriffen
Subjekt und Ich zugleich gegeben und vorausgesetzt ist. Er bleibt insofern inner
halb der Problemstellung der Transzendentalphilosophie.
Es sei schlielich noch auf einige Weiterbildungen des Widerstandsarguments
im 1 9. Jahrhundert hingewiesen . 60 In der Nachfolge der franzsischen Ideologen
hat F.P.G. Maine de Biran das Widerstandsargument aufgenommen und selbstn
dig weitergefhrt. Er stimmt dabei Bouterwek in den Grundzgen ausdrcklich
zu. 61 Allerdings fragt er nicht nach dem letzten Grund fr unsere berzeugung von
der Realitt der Auenwelt, sondern strebt eine Analyse der gesamten anthropolo
gischen Befindlichkeit des Menschen an. Den wesentlich passiven Sinnesempfin
dungen steht eine Aktivitt, ein Wollen und eine Anstrengung (effort) , gegen
ber; aus beiden zusammen konstituiert sich erst das Ich. Nicht ein einzelnes

57 Dissertation sur quelques questions d'idi!ologie, contenant de nouvelles preuves que c'est a
la sensation de resistance que nous devons Ja connoissance des corps, ( . . . ]. Lue Je 7 prairial an 8
(27 . 5 . 1 800). In: Memoires de l '/nstitur narional, a.a.O. t.3, Paris an IX, 1 80 1 , p. 49 1 -5 14, zit.
p.498f.
58 Ebd. p. 500f.
59 Dissertation sur l'existence, et sur !es hypotheses de Malebranche et de Berkeley a ce
sujetc. Lue le 17 messidor an 8 (6. 7. 1 800). In: Ebd. p. 5 1 5-534, zit. p.530f.
60 Scbopenbauer hrte Bouteiwek in seiner Gttinger Studienzeit 1 809- 1 8 1 1 . Es wird vermu
tet, da er seinen Willensbegriff an Bouteiwelcs Widerstandstheorie gewonnen hat. Vgl. H. Zeltner:
Art. F. Bourerwek. In: ADB 2,492f.
6 1 Maine de Biran, Brief an Degerando vom 22. 7 . 1 804, zit. bei H. Gouhier: Les conversions
de Maine de Biran. Paris 1947, 1 78; vgl. G. Funke: Maine de Biran. Bonn 1947, 1 15 .
50 Ulrich Dierse

Widerstandserlebnis, sondern eine Folge davon, ein fortdauernder Widerstand, bil


det das Bewutsein des Ich, ein aktives Sich-Fhlen und Wollen: Le mouvement
commence, s'il s'arrtait Ja premiere resistance [ . . . ], l'individu saurait simple
ment qu 'il existe un obstacle; mais non point si cet obstacle est absolument impe
netrable, solide, dur ou mou, etc. Ces proprietes de Ja matiere ne peuvent se mani
fester lui qu'autant qu'il veur continuer Je mouvement et c'est l'intensite de son
effort qui en est Ja mesure.62 Durch die Gewohnheit werden dann das Wider
standserlebnis und das Bewutsein davon wieder abgeschliffen. Whrend fr den
Sensualismus und die Ideologen die Selbstwahrnehmung und das Sich-selbst
Fhlen nur in Begleitung oder auch als Voraussetzung auftraten, sind sie bei Maine
de Biran aufgewertet zu einem von der Sinnesempfindung unterschiedenen und ihm
gleichrangigen, weil aktiven Moment.
F. Ravaisson nimmt dann noch eine tiefere Schicht in der menschlichen
Auenweltbeziehung an. Der gewollten Anstrengung (effort) des Subjekts mu
eine unbewute Strebung (penchant) vorangehen, die auf einen Widerstand trifft.
Darauf erst baut sich der auf ein Objekt gerichtete Wille auf: La volonte, en gene
ral , suppose egalement celle du sujet. L'effort veut donc necessairement une ten
dance antecedante sans effort, qui dans son developpement rencontre Ja resi
stance.63
Bei W. Dilthey, der als letzter genannt werden soll, steht das Widerstandsar
gument wieder, wie der Titel seiner Abhandlung von 1 890 lautet, im Zusammen
hang der Beitrge zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die
Realitt der Auenwelt und seinem Recht. Er grenzt sich von zeitgenssischen
Theorien (J.P. Mller, H. Helmholtz, E. Zeller) ab und will anders als sie versu
chen , den Menschen in seiner empirischen Lebensflle zugrunde zu legen und
eine breitere Wirkung des Triebsystems, der Tatsachen des Willens und der mit
ihnen verbundenen Gefhle zu erweisen, das heit nicht, wie die Bewut
seinsphilosophie, aus einem Denkzusammenhang, sondern aus einem in Trieb,
Wille und Gefhl gegebenen Zusammenhang des Lebens zu erklren. Dilthey
sucht nach einem ursprnglichen Zustand der Auenwelterfahrung vor aller Disso
ziierung von Ich und Welt, Subjekt und Objekt, und trifft, wie er aus psychophysi
schen Forschungen an Kleinkindern, aber auch aus alltglichen Beobachtungen fol
gert, auf den Menschen als ein Bndel von Trieben, welche gleichsam nach allen
Seiten, in Zusammenhang mit den Gefhlen von Unlust und Bedrfnis, die ver
schiedensten Strebungen und Volitionen ausstrahlenu. 64 Es entstehen so Bewegun
gen nach auen, die, wenn sie wie notwendig gehemmt werden, Druckempfindun
gen erzeugen. Dieses Druckempfindungsaggregat ist die Vorbedingung fr die

Widerstandserfahrung, fr die Erfahrung der Hemmung der Intention; und


diese Vermittlungen begrnden in uns die berzeugung einer Wirklichkeit auer
uns. Nicht aus primren Willensuerungen oder aus bloen Denkvorgngen baut

62 F.P.G. Maine de Biran: lnjluence de l 'habirude sur Ja faculre de penser ( 1 803). In:
Oeuvres. Ed. par P. Tisserand. T.2. Paris 1954, 1 8 ; vgl. G. Funke: Gewohnheit. In: Archiv far
Begriffsgeschichte 3 ( 1 958), 4 1 7-436.
63 F. Ravaisson: De l'habitude ( 1 838). Ed. par J. Baruzi. Paris 1933, bes. 43, zit. nach G.
Funke, ebd. 442-457 , hier 456f.
64 W. Dilthey: Gesammelte Schriften. Bd.5. Berlin 1924, 95 , 1 02.
Bouterweks Idee einer Apodiktik 51

sich also der Glaube an die Realitt der Auenwelt auf, sondern es ist ein neuer
Willenszustand, die Erfahrung von der Hemmung unserer Intentionen, die uns die
kernhafte lebendige Realitt des von uns Unabhngigen erst aufschliet.6 5 So
wird in dem Impuls und Widerstand, als in den zwei Seiten, die in jedem Tastvor
gang zusammenwirken , die erste Erfahrung des Unterschiedes eines Selbst und
eines Anderen gemacht. Der erste Keim von Ich und Welt sowie deren Unterschei
dung, ist hier vorhanden.6 6 Man knnte einwenden, da damit eben nur der erste
Keim der Auenwelterfahrung benannt sei und dieser fr hoch-theoretische Letzt
begrndungen keine Gltigkeit mehr beanspruchen knne. Allein, Dilthey erkennt
fr alle Lebenserfahrungen in Impuls, Druck, Widerstand [ . . . ] die festen
Bestandteile, welche allen ueren Objekten ihre Soliditt mitteilen. Wille, Kampf,
Arbeit, Bedrfnis, Befriedigung sind die immer wiederkehrenden kernhaften Ele
mente, welche das Gerst geistigen Geschehens ausmachen. Hier ist das Leben sel
ber.-67
Diltheys weitere Ausfhrungen zur Gesichtswahrnehmung, zur Erfahrung der
Realitt anderer Personen etc. knnen hier unbercksichtigt bleiben. Es sollte nur
gezeigt werden, da Dilthey eine Argumentationskette fortfhrt, die von Locke und
Condillac her ber Bouterwek und die franzsischen Sensualisten und Psychologen
verluft und die unsere Gewiheit von der Wirklichkeit in einer Erfahrung vor aller
Trennung von Subjekt und Objekt, Ich und Auenwelt fundiert sieht, nmlich in
Strebung/Impuls/Volition und Widerstand/Festigkeit/Hemmung. Diese Kette ver
luft keineswegs bruchlos und ist auch mit Dilthey nicht zu Ende. 68 Bouterwek und
Dilthey etwa leiten den Widerstandsbegriff aus sehr unterschiedlichen Zusammen
hngen ab. Aber es verbindet sie und andere die berzeugung, da man keinen
archimedischen Punkt auerhalb des Lebens einnehmen und von ihm aus die Welt
konstruieren kann: Man kann nicht vom Dache des Hauses herab das Haus bauen
wollen, weil man immer schon in ihm wohnt, oder, mit Dilthey zu reden , weil
man immer schon im Leben steht. 69

65 Ebd. 1 03 f.
66 Ebd. 105.
67 Ebd. 131.
6 8 Vgl. Burghart Schmidt, a.a.O. 67ff. Schmidt hat das Verdienst, auch Bouterwek berck
sichtigt zu haben. Die parallelen berlegungen der franzsischen Ideologen u.a. werden leider nicht
behandelt.
69 Bouterwek: Apodikrik. Bd.l,239; vgl. oben 36.
Ernst Behler

FRIEDRICH SCHLEGELS VORLESUNGEN BER TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE


JENA 1 800 - 1 80 1

Der relevanteste Text aus der Feder Friedrich Schlegels f r das diesjhrige Kollo
quium ber die Begrndung einer Ersten Philosophie aus dem Zeitraum von 1 797-
1 807 besteht in den Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie, die Schlegel im
Wintersemester 1 800- 1 80 1 an der Universitt Jena gehalten hat. ! Hier wird das
Thema der Begrndung einer Ersten Philosophie auf problematisierende Weise als
Kritik der Philosophie, als Kritik der Metaphysik, als Selbstkritik der Philosophie
oder als Philosophie der Philosophie in Angriff genommen. Der Aspekt im Titel
dieses Kolloquiums, der mit der Formulierung "Philosophisch-literarische Streitsa
chen bezeichnet ist, wird mit diesen Vorlesungen ebenfalls angesprochen , wenn
man bercksichtigt, da die hier vorgetragene Kritik der Philosophie von einem
Autor entwickelt wurde, der bislang hauptschlich auf den Gebieten der Literatur
kritik und der Theorie der Literatur hervorgetreten war. Die metaphysikkritischen
Aspekte, die sich in Schlegels bisherigen Schriften bereits abgezeichnet hatten,
waren im Medium von kritischen Fragmenten und Epigrammen, von fiktiven
Gesprchen, Essays und fingierten Briefen fonnuliert. Mit der Zuwendung der
philosophischen, akademischen Vorlesung erfolgte eine Abkehr von der bislang
verwandten Mitteilungsform, nmlich von der fr Schlegel charakteristischen indi
rekten, ironischen, verstellten, konfigurierten Schreibweise zugunsten der direkten
philosophischen Aussage. Der bislang als Schriftsteller und als Herausgeber der
Zeitschrift Athenum hervorgetretene Autor, der durch seine Kontroversen mit
Schiller, Wieland, dem Klassizismus von Weimar und dem europischen Neoklas
sizismus ein prominenter Kritiker dieser Zeit geworden war, vollzog mit der Auf
nahme dieser Vorlesungen einen betrchtlichen Wandel in seinem geistigen Habi
tus, was eine einleitende Reflexion verdient, zumal einige polemische zeitgenssi
sche Berichte eng damit zusammenhngen.

Nach seinem Studium der Philologie und Rechtswissenschaften an den Universit


ten Gttingen und Leipzig hatte sich Schlegel seit 1 794 in Dresden, Jena und
Berlin dem freien Schriftstellertum gewidmet. Wenn immer sein Bruder August
Wilhelm ihn auf den akademischen Professorenberuf hinwies, fr den Friedrich
Schlegel wenig Neigung hatte, zeigte er sich entweder ZU aufgerumt, um

1 Zuerst verffentlicht von Josef Krner in Friedrich Schlegel: Neue philosophische Schriften.
Frankfurt 1935, 1 15-219 (im folgenden N. philos. Schr. c). Nun in KFSA XII: Philosophische
Vorlesungen (1800-1 807) . Hrsg. von Jean-Jacques Anstell. Paderborn/Mnchen/Wien 1964, 1 -105
(es handelt sich um den unvernderten Nachdruck von Krners Edition). Eine im Felix Meiner
Verlag angekndigte Studienausgabe dieses Textes durch Michael Elssser lag bei der Fertigstellung
des vorliegenden Beitrages noch nicht vor, ist aber inzwischen erschienen (Hamburg 1991).
Schlegels Vorlesungen ber Transzcndentalphilosophie 53

berhaupt davon sprechen zu wollen (KFSA XXIII, 17), oder diese Laufbahn stand
den besten seiner Plane im Wege (KFSA XXIII , 220). Schlegel war einer der
ersten , der die Existenzweise des freien Schriftstellers mit allen ihren
Konsequenzen ausfhrte. Nachdem die Zeitschrift Athenitum wegen mangelnden
Interesses beim Publikum eingestellt werden mute, dachte er ber den
Professorenberuf und die damit verbundene Aufgabe, philosophische Vorlesungen
halten zu mssen, sicherlich nicht anders, aber er unterzog sich nun bereitwillig
der fr die Erlangung der venia legendi erforderlichen Schritte. Der Grund dafr
bestand wohl darin, da sich das Leben von der Feder hrter als erwartet erwiesen
hatte, und die Mitteilung der Ideen vom Katheder wenigstens eines Versuches wert
erschien. Dieser Schritt, mit dem sich Schlegel in die festgefgte Ordnung einer
akademischen Institution einzufgen hatte, schuf aber von vornherein einen
Kontrast, der Zeitgenossen und spteren Beobachtern nicht anders als ironisch
erscheinen konnte.
Am 20. August 1 800 meldete sich Friedrich Schlegel beim Dekan der philoso
phischen Fakultt von Jena, Christian Gottlieb Heinrich, einem Professor der
Geschichte (1748- 1 8 10), zur Promotion und bat zugleich um licentiam legendi mit
dem Versprechen, noch unter dem Dekanat Heinrichs zu disputieren. 2 Die Promo
tion wurde auf Grund von zwei vorliegenden Buchverffentlichungen Schlegels:
Die Griechen und Rmer ( 1 797) und Geschichte der Poesie der Griechen und
Rmer (1798, Erster Band) bewilligt. Das examen rigorosum wurde ihm erlassen,
jedoch wurde dem Kandidaten fr die Erlangung der philosophischen Promotion
die Haltung einer Probevorlesung auferlegt. Schlegel hielt diese Probevorlesung
am 1 8 . Oktober 1 800 im juristischen Auditorium in Gegenwart der gesamten
Fakultt und handelte darin, wie es im Fakulttsprotokoll lautet, vom
Enthusiasmus oder der Schwrmerey. Das Protokoll fhrt fort: Herr Schlegel
hielt sich dabei gut genug, und die Facultt ertheilte ihm sodann die licentiam
legendis. Die Ankndigung seiner Vorlesungen im gedruckten Lektionskatalog
hatte man ihm schon vorher erlaubt (N. philos. Sehr. 37f).
Im Jahre 1 800 wurde an der Universitt Jena eine philosophische Probevorle
sung mit dem Titel Vom Enthusiasmus oder der Schwrmerey offenbar nicht mit
Bedenken angesehen. Obwohl von ihrem Inhalt nichts bekannt geworden ist, kann
man sicher sein, da Schlegel darin die Platonische Theorie des Enthusiasmus
behandelte, die fr ihn seit seinem achtzehnten oder neunzehnten Lebensjahr von
groer persnlicher Bedeutung gewesen war und die er gewhnlich als Sehnsucht
nach dem Unendlichen (ebd. 24) umschrieb. Dem gnzlichen absoluten Skepti
zismus (theoretisch und moralisch) dieser Jahre setzte er, wie es in einer rckblik
kenden Notiz heit, eine intellektuelle Begeisterung entgegen (KFSA XV: Stu-

2 S. hierru die Jenaer Dekanatsakten aus dem betreffenden Zeitraum, die mir whrend eines
Be.suches an der Universitt Jena im Mrz 1989 vom Universittsarchiv freundlicherweise rur Ver
fgung gestellt wurden. Josef Krner hatte in seinem Editionsbericht (N. philos. Sehr. 45-7 1)
bereits ausfhrlich aus diesen Akten zitiert. Wegen ihrer Wichtigkeit bereite ich jetzt rusammen mit
anderen, August Wilhelm Schlegel betreffenden Dokumenten einen Dokumentationsband unter dem
Titel Die Brader Schlegel an der UniversiUJl Jena vor. Wegen der bislang noch ausstehenden kriti
schen Ausgabe dieser Dokumente beziehe ich mich bei den Stellennachweisen aus den Dekanatsak
ten auf Krners Wiedergaben in N. philos. Sehr.
54 Ernst Behler

dien des Alterthums, Nr. 15) , die er aus der Platonischen Philosophie schpfte. In
kritischer Hinsicht war die Platonische Lehre vom Enthusiasmus fr Schlegels
Dichtungstheorie ein wichtiges Thema gewesen. In den beiden Bchern, auf deren
Grundlage Schlegel die philosophische Doktorwrde erlangte, kam dies mehrfach
zum Ausdruck. Schlegels eigene Dichtungstheorie setzte nicht nur bei der Platoni
schen Lehre vom gttlichen Ursprung der Kunst an, sondern kann sogar als eine
neue Formulierung derselben verstanden werden (KFSA I,35 l f) . Schlegel befate
sich in diesen Texten eingehend mit dem Kurzdialog Ion (533e-534a) und entspre
chenden Sektionen aus der Apologie (22b), dem Phaidros (245a), der Republik
(378) und den Gesetzen (719c). Natrlich wute er, da sich diese Stellen, beson
ders im Ion, sehr wohl im bekannten Sinne der Feindschaft gegen die Poesie ausle
gen lieen. Aber er glaubte auch, da jeder, der mit Platon vertraut war und ein
Gefhl fr die Sokratische Kunst besa, das Heiligste mit dem Frhlichen und
Leichtfertigen zu verweben (KFSA I,405), ein rechtes Verstndnis fr die Platoni
sche Lehre vom Ursprung der Kunst gewinnen wrde.
Auf Grund des Schlegelschen Vorlesungstextes ber die Transzendentalphilo
sophie sowie der nachfolgenden Disputation ber Platon und die damit verbun
denen Disputationsthesen scheint aber darber hinaus die Annahme berechtigt zu
sein, da sich Schlegel in dieser Probevorlesung nicht so sehr mit der dichtungs
theoretischen Auslegung der Platonischen Lehre vom Enthusiasmus, sondern eher
mit ihren philosophischen und metaphysischen Implikationen befate, die Platon
vor allem im Phaidros entwickelt hatte. Von den vier Arten des gttlichen Wahn
sinns, die Platon dort unterschied (dem weissagenden Anhauch des Apollon, den
Einweihungen des Dionysos, dem dichterischen Wahnsinn der Musen und dem
der Liebe des Eros und der Aphrodite: 265b), scheint die vierte Art der Begeiste
rung, die auch als Enthusiasmus der Schnheit bezeichnet werden kann und dem
des Philosophen analog ist, den eigentlichen Gegenstand der philosophischen
Antrittsvorlesung Schlegels in Jena gebildet zu haben. Denn wie beim Anblick der
irdischen Schnheit und der damit verbundenen Wiedererinnerung an die wahre
Schnheit dem Liebhaber der Schnheit die Federn wachsen und dieser mit dem
wachsenden Gefieder auffliegen mchte, ohne dies freilich vollziehen zu knnen,
so ist dies auch mit dem Philosophen der Fall (249c-d). Wie eng diese Gedanken
mit der metaphysikkritischen und philosophiekritischen Ausrichtung von Schlegels
Vorlesungen verbunden sind, ergibt sich aus dem weiteren Verlauf seiner akademi
schen Ttigkeit in Jena.
Weniger glatt als diese Probevorlesung vollzog sich die Disputation, die der
heutigen Habilitation zu entsprechen scheint. Fr deren Abhaltung hatte man
Schlegel einen Aufschub bis zum Ende des Wintersemesters, also bis zum Ende
seiner Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie gewhrt. Inzwischen war der
Professor der Philosophie Johann August Heinrich Ulrich (1746- 1 8 13) Dekan
geworden. Ein Fakulttsbeschlu vom 2 1 . Februar erlie dem Kandidaten, ber
bloe Thesen zu disputiren, trug ihm aber auf, da der Titel der Disputation mit
den Thesen abgedruckt und angeschlagen werden sollte. Dieser Anschlag erfolgte,
und Schlegel meldete seine Disputation fr den 14. Mrz 1 80 1 an (N. philos. Sehr.
38).
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 55

Da Schlegel nicht ber bloe Thesen zu disputieren hatte, ist wohl so zu


verstehen, da man ihm keine Disputationsthesen vorschrieb, sondern er diese
selbst formulieren durfte. 3 Da diese mit dem Titel der Disputation abgedruckt und
ffentlich angeschlagen werden sollten, ist so zu erklren, da Schlegel den Titel
der Disputation (De Platone) selbst bestimmen konnte und darunter seine Dispu
tationsthesen anzugeben hatte. Dies waren Manahmen, mit denen er nicht unzu
frieden sein konnte. Jedoch brachte der Dekan ein lngst nicht mehr befolgtes Sta
tut zur Anwendung, wonach die Opponenten der Disputation vom Dekanat zu
bestimmen und nicht vom Disputierenden selbst zu whlen seien. Schlegel, der von
der damals blichen Auswahl der Opponenten ausging, hatte bereits zwei seiner
Anhnger, nmlich J. Bernhard Vermehren und Stefan August Winkelmann vorge
schlagen. Vermehren war Privatdozent der Universitt Jena und hatte 1 800 die
begeisterte Schrift Briefe ber Fr. Schlegels Lucirute zur richtigen Wrdigung der
selben verfat. Schlegel verffentlichte spter Gedichte in den von Vermehren her
ausgegebenen Musenalmanachen, die 1 801 und 1 803 erschienen. Winkelmann, der
ein Freund von Clemens Brentano, Achim von Arnim und vor allem von Friedrich
Carl von Savigny war, 4 weilte damals zum Studium der Medizin bei Hufeland in
Jena und hatte sich eng der romantischen Theorie sowie der idealistischen Philoso
phie angeschlossen. Der Dekan hatte jedoch als Opponenten Johann Christian Wil
helm Augusti und Johann Friedrich Ernst Kirsten ausgewhlt. Augusti weilte seit
1 799 als Privatdozent der Theologie in Jena, und Kirsten war Adjunkt in der philo
sophischen Fakultt. Beide waren der Frhromantik und insbesondere Friedrich
Schlegel gegenber feindlich eingestellt. Man einigte sich schlielich, da alle vier
als Opponenten fungieren sollten (N. philos. Sehr. 38t). Dazu trat noch Friedrich
Ast als Respondent des Disputationsverfahrens, der als Anhnger Schlegels bekannt
war.
Als Titel der Disputation hatte Schlegel De Platane, also eine akademische
Diskussion ber die Platonische Philosophie angegeben und diesem Titel auch seine
Disputationsthesen angeheftet. Diese Schrift hat dem ehemaligen Leiter des Wei
marer Goethe- und Schiller-Archivs, Erich Schmidt, noch vorgelegen und wurde
von diesem in der Ausgabe Carotine. Briefe aus der Frhromantik. von 1 9 1 3 fol
gendermaen angegeben:
De Platane. Dissenatio critica cui adiectas theses [ . . . ] pro venia legeruti
publice deferuiet A.D. 14. Manii Auctor Car. Guil. Frid. Schlegel Philo-

3 S. hierzu den Editionsbericht von Kurt Rainer Meist zu Hegels Habilitationsschrift und zu
seinem Habilitationsverfahren in GW 5, der mir vom Verfasser im Manuskript liebenswrdiger
weise zugnglich gemacht wurde. Meist kommt darin u.a. zu dem interessanten Ergebnis, da der
Dekan Ulrich, der Schlegels Disputationsverfahren leitete, nach dessen Modell von selbstndig for
mulierten Thesen auch die Habilitation Hegels arrangierte. Mglicherweise spielen hier aber bereits
die von Paulus im Anschlu an Schlegels Disputation gemachten Vorschlge zur neuen Kodi fizie
rung der Jenaer Disputationsstatuten hinein: s. Anm. 10.
4 Die bislang eingehendste und sachverstndigste Darstellung der wissenschaftlichen Bedeu
tung Winkelmanns stammt von Ingeborg Schnack: Stephan August Winkelmann ( 1 780-1 806).
Philosoph, Poet und Arzt; Professor in Braunschweigc. Braunschweigisches Jahrbuch 68 ( 1987),
83- 1 1 2. S . auch die in Anm . 17 und 1 9 genannten Arbeiten der Verfasserin.
56 Ernst Behler

sophiae doctor respondente Friderico Astio Gothano. Jenae Ex ojficina


Frommanni et Wesselhftii (Car. II,608) .5
Jedoch konnte trotz intensiver Bemhungen von mehreren Seiten her kein Exem
plar dieses Textes nachgewiesen werden.6 Da er der Fakultt und den Opponenten
sowie dem Respondenten vorgelegen hat, kann jedoch keinem Zweifel unterstehen.
Dem damaligen Gebrauch entsprechend wurde eine solche Disputationsthese nicht
unter dem Namen ihres Autors, sondern dem des Dekans, des Opponenten oder
Respondenten verzeichnet. Erich Schmidt, der diesen Text zuletzt gesehen hat, gibt
dafr den Namen des Opponenten Joh. Christian Wilhelm Augusti, Theolog, Ori
entalist an (Car. II,608).
ber den Inhalt dieses Textes lassen sich von den angehefteten Thesen her
ziemlich sichere Schlsse ziehen. Auerdem hat Schlegel ungefhr zur selben Zeit
eine kurze Schrift Grundstze zum Werk Platons ausgearbeitet, die im Zusammen
hang seiner damals zusammen mit Schleiermacher und Ast erfolgenden Beschfti
gung mit Platon verfat wurde (KFSA XVIII,526-530). Kurze Zeit danach, im
Januar 1804, hat er den Brdern Boisseree in Paris Privatvorlesungen ber Platon
gegeben (KFSA XI, 1 1 8- 125) , die er im Sommer 1804 in Kln wiederholte (KFSA
XII,207-226) . Der Tenor seiner damaligen Beschftigung mit Platon lt sich am
besten mit den Worten aus den Pariser Platon-Vorlesungen wiedergeben: Es ist
schon bemerkt worden, da Plato nur eine Philosophie, aber kein System gehabt
habe; so wie die Philosophie berhaupt mehr ein Suchen, ein Streben nach Wissen
schaft als eine Wissenschaft selbst ist, so ist dies besonders mit jener des Plato der
Fall. Er ist nie mit seinem Denken fertig geworden, und diesen immer weiter stre
benden Gang seines Geistes nach vollendetem Wissen und Erkenntnis des
Hchsten, dieses ewige Werden , Bilden und Entwickeln seiner Ideen hat er in
Gesprchen knstlich darzustellen gesucht (KFSA XI, 120).
Glcklicherweise hat Erich Schmidt aus dem verlorengegangenen Disputati
onstext De Platone wenigstens die angehefteten Disputationsthesen verffentlicht,
die uns einen genaueren Eindruck vermitteln, worum es bei dieser Diskussion
gegangen ist. Diese Thesen wurden Schlegel also nicht von einer Kommission vor
geschrieben , sondern von ihm selbst formuliert, wobei er sich offensichtlich darum
bemhte, in Parodie der akademischen Praxis von damals, seinen Thesen einen

5 Caroline. Briefe aus der Frhromantik. Nach Georg Waitz vermehrt hrsg. von Erich
Schmidt. 2 Bde. Leipzig 1 9 1 3 (im folgenden Car.).
6 Hierbei beziehe ich mich vor allem auf die Hilfe von Dr.sc.phil. Regine Otto vom Institut
fr klassische deutsche Literatur, Nationale Forschungs- und Gedenksttten der klassischen
deutschen Literatur in Weimar. Sie schrieb mir in dieser Angelegenheit am 2 1 . Mrz 1989:
Folgende Bibliotheken der Erhalterstaaten der Universitt Jena hatten um 1 800 Pflichtexemplare
der Dissertationen zu fordern:
1 . Herzogliche Bibliothek Sachsen-Weimar und Eisenach (heute: Zentralbibliothek der deutschen
Klassik/NFG, Weimar;
2. Herzogliche Bibliothek Sachsen-Gotha und Altenburg (heute: Forschungsbibliothek Gotha);
3. Herzogliche Bibliothek Sachsen-Meiningen (-Hildburghausen); die dortigen Bestnde sind zwi
schen 1 9 1 8 und 1945 weitgehend i.erstreut worden;
4. Herzogliche Bibliothek Sachsen-Coburg (ab 1 825 bzw. 1 852 Sachsen-Coburg-Gotha). Aber
weder unter dem Namen Schlegels noch des Dekans (Johann August Heinrich Ulrich) oder des
Respondenten (Friedrich Ast) ist in den genannten Bibliotheken die Habilitationsschrift De Pla
tane zu finden.
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 57

paradoxen Charakter zu verleihen. 7 Das ist heute nicht mehr so leicht erkennbar,
da viele dieser paradox, d.h. provozierend formulierten Thesen inzwischen
Gemeingut des philosophischen Denkens oder jedenfalls akzeptierte Positionen in
der Philosophie geworden sind. Wenn Schlegel zum Beispiel in der achten These
postuliert: Non critice sed historice est philosophandum, dann wrde er bei den
meisten heutigen Philosophen wohl nur ein gleichgltiges, vielleicht sogar ein
wohlwollendes Achselzucken hervorrufen. Zur Zeit von Schlegels Habilitation war
diese These aber durchaus paradox, wie am besten durch Fichte erlutert werden
kann. Whrend seiner ersten Begegnungen mit diesem Philosophen in Jena stellte
Schlegel fest, dieser sei "wohl in jeder Wissenschaft schwach und fremd, die ein
Objekt hat (KFSA XXIII,333) . Das erstemal, als Schlegel ihn im September 1 796
sah, erwiderte ihm Fichte: er wolle lieber Erbsen zhlen, als Geschichte studie
ren (ebd. ). Als Schlegel ihm den Abri Epochen der Dichtkunst, seinen ersten
Versuch zu einer europischen Literaturgeschichte, vorlegte, antwortete Fichte am
1 6. August 1 800: Wir sollen durch Studium uns die Werke groer Knstler der
Vorzeit aneignen? - Es kann seyn, da wir in unsern ausgetrokneten Zeitaltern
nichts besseres thun knnen: aber woher entflo denn die Quelle dem ersten
Knstler, der keinen vor sich hatte? Sollte denn dieser Urquell nun zu ewigen Zei
ten ganz vertroknet sein? 0, htten wir doch erst eine reine sthetik! (GA
III,4,283) hnliche Beobachtungen lieen sich in bezug auf die anderen Thesen
vorfhren .
Der Grund fr Erich Schmidts Reproduktion dieser Disputationsthesen in einer
Edition der Briefe Carolines bestand darin, da Caroline diese Thesen auf kritisch
satirische Weise in ihrer Korrespondenz parodiert hatte (Car. II,584f) , was natr
lich die Vorlage des originalen Textes zum Verstndnis der Parodie notwendig
machte. Die originale Version dieser Thesen lautet nach der Edition von Erich
Schmidt:
I. Platonis philosophia genuinus est Idealismus.
II. Realismi majores sunt panes in ldealismo producendo quam Dualismi.
III. Philosophia moralis est subordinanda politicae.
IV. Enthusiasmus est principium anis et scientiae.
V . Poesis ad rempublicam bene constituendam est necessaria.
VI. Mythologia est allegorice interpretanda.
VII. Kantii interpretatio moralis evenitfundamenta anis criticae.
VIII. Non critice sed historice est philosophandum. (Car. II,584f)
Alle diese Thesen entsprechen wichtigen und bekannten Aspekten der frhromanti
schen Theorie Friedrich Schlegels, wie zum Beispiel bei der sechsten These sofort
deutlich wird (KFSA 11, 324). Die vierte These besttigt die gerade entwickelte
Hypothese, da Schlegel den Enthusiasmus nicht allein fr die Kunst, sondern auch
fr die Philosophie in Anspruch nehmen wollte, was in beiden Fllen fr ihn mit
dem unvollendbaren Charakter dieser Gegenstnde zusammenhing.
Der Dekan Ulrich berichtete der Fakultt ber die am 14. Mrz stattgefundene
Disputation: Es ging anfangs alles gut und ruhig her [. ] , jedoch kam es mit dem
letzten Opponenten, Hn . Professor Augusti zu einem skandalsen Auftritt. Profes-

7 Darauf wird in der in Anm . 3 genannten Arbeit von Kurt Rainer Meist nher eingegangen.
58 Ernst Behler

sor Augusti hatte offenbar die Angewohnheit, bei seinen Einwnden etwas zu
spaen, was Schlegel veranlate, ihm ganz inhumanum das Maule mit dem Zuruf:
Tace, tace, zu verbieten. Ich gab ihm durch Minen zu erkennen, so fhrt der
Dekan fort, da Er Ihn ausreden lassen mge. Herr Professor Augusti fuhr also
fort, und da er beym bergang zur opposition Mine machte, eine Stelle aus Hn.
Schlegels Lucinde zu citiren, schimpft dieser, sobald er nur das Wort Lucinde
hrte, Hn. Prof. Augusti, (ohne nur im mindesten abzuwarten, wie fern die citirte
Stelle etwa passen mchte, und ob es nicht etwa ein argumentum K.a.11 ' ix11'1pw7'011
seyn <lfte) einen Scurram, und wiederholt dies mehreremal, worauf denn retor
quirt wurde, und es zu einem frmlichen Schimpfen kam. Hier wurde nun [ . . . ]
nothwendig den Dekan zu machen. Ich empfahl Hn. Schlegel die nthige mode
stiam, wies ihn an, doch abzuwarten, was und wozu der Opponent sein Citatum
brauchen wolle, und uerte ganz laut, da so eine Scene in 38 Jahren nicht vorge
fallen sei; worauf er antwortete, da auch in 38 Jahren keine solche injustitia aus
gebt worden sei, als an ihm bei Gelegenheit seiner disputatio (N. philos. Sehr.
39) . Als Schlegel nach Beendigung der Disputation den Dekan Ulrich nach Hause
begleitete, erinnerte dieser Schlegel daran, da er sich vergangen, "indem ihm
Herr Professor Augusti doch noch keine hinlngliche Veranlassung gegeben, Ihn
einen Scurram zu schelten. Doch beteuerte Schlegel, da er dies im geringsten
nicht bereue, und da er es hiemit nochmal wiederholen wolle (ebd. 40).
Carotine Schlegel, die sich zu dieser Zeit von Friedrich Schlegel und Dorothea
Veit aus persnlichen Grnden entfremdet hatte, berichtete August Wilhelm am 26.
Mrz 1 801 aus Braunschweig ber die Disputation. Zu diesem Zeitpunkt hatte sie
sich bereits mit Schelling liiert, obwohl die Scheidung von Schlegel erst spter
ausgesprochen wurde. Sie teilte mit, da Friedrich Schlegel mit dem miserablen
Tnzer und stattlichen Theologen Augusti, den ihm die Facultt boshaft als Oppo
nenten aufgedrungen hat, sehr hart aneinander geraten ist, und da darauf eine
ganz ltje Minoritt dem Friedrich eine Musik gebracht und eine breite Majoritt
dem Augusti (Car. II,85). "Dummes Zeug", fgte sie hinzu: schelling hat mir
von der Sache nichts wissen lassen, blos die Theses hat er mir geschickt, die habe
ich fein und frey bersetzt, aber ich zeige es niemand (ebd .). Nachdem aber
Carotine im Sommer nach Jena zurckgekehrt war, erfuhr sie Genaueres ber die
Angelegenheit und schrieb am 22. Juni 1801 an August Wilhelm Schlegel: Hat
Dir Friedrich gar nichts von seiner Disputazion gemeldet? Man hat ihn sehr chika
nirt, ihm, was unerhrt ist, obgleich nicht gegen die Statuten, Opponenten aufge
drungen, einer war der alberne Augusti, der sich sehr impertinent betrug, Friedrich
spashaft behandeln wollte, und zuletzt sogar sagte ' in eurem tractatum eroticum
Lucinda behauptet ihr das und das etc. ' , worauf ihm Friedrich trocken erwiderte,
er wre ein Narr. Nun gab es Aufruhr, Winkelmann und seine Parthey scharrten
fr Friedrich, die Kmmeltrken fr Augusti; Ulrich schrie: seit 30 Jahren habe
ein solch scandalum die philosophische Bhne nicht entweihet. Friedrich antwor
tete, seit 30 Jahren habe man auch niemand so ungerecht behandelt. Die Fakultt
hat sich hernach ber seine uerungen beschwert, ich wei aber wahrlich nicht,
ob die Sache noch in Klage ist (Car. II, 177f) .
Schiller schrieb Goethe am 16. Mrz 1801 aus Jena ber Schlegels Disputation
und gab wohl die eingehendste Schilderung dieses Vorfalls, wenn man von dem
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 59

Bericht des Dekans absieht. Er sagt darin: Hier hat uns die philosophische Fakul
tt auf ihre Kosten Stoff zu einer lustigen Unterhaltung gegeben. Friedrich
Schlegel mute disputieren, und um ihn zu drcken haben die Herren Ulrich,
Heinrich, Hennings etc. ein altes, ganz auer Kurs gekommenes Gesetz, ihm selbst
die Opponenten zu setzen, welche seit undenklicher Zeit von den Disputierenden
selbst gewhlt wurden, wieder hervorgezogen. Auf den guten Rat einiger Freunde
hat sich Schlegel dieser Schikane ohne Widerspruch unterzogen und den einen
dieser offiziell gesetzten Opponenten, der sich bescheidener betrug, ganz gut
behandelt; der andere aber, ein Professor Augusti, ein nach aller Urteil ganz
erbrmliches Subjekt, welches von Gotha her empfohlen war, hat den Disputierakt
mit Beleidigungen und Anzglichkeiten angefangen und sich zugleich so
unverschmt und so ungeschickt betragen, da Schlegel ihm auch eins versetzen
mute. Ulrich, der als Dekan zugegen war und alle diese groben Angriffe passieren
lie, relevierte mit Feierlichkeiten einige Repliken von Schlegeln, dieser blieb ihm
nichts schuldig, er hat die Lacher auf seiner Seite, und es gab skandalse Szenen.
Nach der allgemeinen Erzhlung aber soll sich Schlegel mit vieler Migung und
Anstndigkeit betragen haben, und man vermutet, da dieser Handel seinen als
Dozent schon sehr gesunkenen Kredit wieder heben werde.8

II

Dies ist der institutionelle Aspekt der Schlegelschen Vorlesungen ber Transzen
denralphilosophie, der freilich nicht einfach als Abwehr eines Eindringlings oder
Auenseiters in den akademischen Bereich interpretiert werden kann. Denn wie aus
Schillers Brief und anderen Stellungnahmen hervorgeht, hatte Schlegel die Mehr
heit der Fakultt in dieser Angelegenheit auf seiner Seite. Auerdem nahm der
Theologe und Orientalist Heinrich Eberhard Gottlob Paulus diesen Vorfall schon
bald zum Anla, mit Eingaben an die Universitt fr Schlegel einzutreten, die
schlielich zu einer grundlegenden Revision der Statutenbestimmungen ber das
Disputationsverfahren an der Universitt Jena fhrten. 9 Polemischer als das Deka
nat und die Disputationskommission verhielten sich vielmehr einige Kollegen, vor
allem aus der Philosophie, insbesondere Schelling und Hegel, gegen das Auftreten
des Romantikers an der Universitt.
Schlegels Vorlesungen fanden zu einem Zeitpunkt statt, an dem Fichte die
Universitt bereits seit einem Jahr verlassen hatte. Ostern 1 800 hatte sich Schelling
nach Bamberg begeben, wo er lngere Zeit zu verbringe plante. Anfang August
1 800, lange vor der ffentlichen Ankndigung, lie Schlegel fr seine Vorlesungen
Teilnehmer anwerben, und damals sollen bereits 60 Studenten subskribiert haben
(N. philos. Sehr. 36). Schlegel hatte zwei Vorlesungen angekndigt, Philosophiam
transcenderualem und De officio philosophi, wobei die zweite ffentlich und gratis

8 Johann Wolfgang Goethe, Briefwechsel mit Friedrich Schiller, in Johann Wolfgang Goethe:
Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gesprache. Bd.20,845.
9 In einer ausfhrlichen Akte des Dekanats, die bisher noch unverffentlicht ist, auf die aber
Rudolf Haym bereits hinwies. Rudolf Haym: Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte
des deutsches Geistes. Berlin 1 906,677.
60 Ernst Behler

angeboten wurde. Am 22. Oktober erffnete Schlegel sein Kolleg, die Teilnahme
war gut, 60 bis 80 Studenten wurden gezhlt (ebd. 4 1 ). Zu Beginn der Vorlesun
gen war aber Schelling berraschend nach Jena zurckgekehrt, der sich zu der
Rckkehr unter anderem durch den Umstand bewogen fhlte, da Schlegel sich
der verlassenen Transcendental-Wissenschaft annehmen wollte, wie er sich am 3 1 .
Oktober 1 800 gegenber Fichte ausdrckte. In diesem ziemlich selbstgeflligen
Brief fhrt Schelling mit den Worten fort: Ich konnte unmglich zusehen, da der
gut gelegte Grund auf solche Art zerstrt und statt des chten wissenschaftlichen
Geistes, wovon hier immer noch ein Fond geblieben ist, der poetische und philoso
phische Dilettantismus nun aus dem Kreis der Schlegel auch unter die Studenten
bergehe. Friedrich Schlegel hat vor meiner Rckkunft, und ehe man davon
wute, eine starke Subskription zustande gebracht. Durch vier Stunden aber, die
ich gehalten , war er bereits totgeschlagen und ist nun schon begraben. Zum Teil
auch durch eigene Schuld, da er sich eben auch hier nicht aus seiner Kruste heraus
arbeiten konnte und wahren Widersinn von sich gab (GA III,4,346).
Diese Bemerkungen vom Totschlagen der Schlegelschen Vorlesungen und vom
Widersinn finden in den zeitgenssischen Zeugnissen aber keine Besttigung. Am
1 6. Mrz 1 80 1 , also gegen Ende des Wintersemesters schrieb Karl Leonhard Rein
hold, keineswegs ein Freund Schlegels, an Wieland : Die neueste Philodoxie wird
nun durch Schelling, Schlegel, Schad und Niethammer, viermal und in viererlei
Variationen in Jena in besonderen Vorlesungen vorgetragen.etc Vorher hatte Wie
land bereits an Reinhold geschrieben: In dem philosophischen Quartier von Jena
sieht es dermalen traurig aus [ . . . ] Kant, Sie, lieber Reinhold, und Fichte gelten izt
da so wenig mehr als ich und meinesgleichen. Goethe, Schiller und vor allem der
naive Tieck sind die einzigen Dichter; Schelling und Friedrich Schlegel die einzi
gen Philosophen. Doch hat jeder von diesen beiden sein eignen System und das
Reich ist uneins. Dafr hat aber auch jeder einen Anhang qui jurat in verba magi
stri und der im Notfall bereit ist, stipitibus duris sudibusque praeustis gegen alle
Welt zu behaupten, da die Philosophie seines Meisters die alleinseligmachende
ist.1 1 Auch hier kein Wort vom vorzeitigen Ende der Schlegelschen Vorlesungen .
Das strkste Stck in diesen Entstellungsversuchen hat sich Hegel geleistet, der
rckblickend schrieb: Aber Friedrich Schlegels Auftreten mit Vorlesungen ber
Transzendentalphilosophie erlebte ich noch in Jena; er war in sechs Wochen mit
seinem Kollegium fertig, eben nicht zur Zufriedenheit seiner Zuhrer, die ein
halbjhriges erwartet und bezahlt hatten. 12 Dabei ist zu bercksichtigen , da
Hegel wahrscheinlich erst im Januar 1 80 1 nach Jena kam, also den Anfang dieser
Vorlesungen seit dem 27. Oktober wohl gar nicht mitbekommen hatte. Selbst wenn
man aber Hegels Bericht auf Schrauben stellen und den von ihm beschriebenen
Zeitraum erst ab Januar 1 80 1 rechnen wollte, wrden sechs Wochen dafr nicht

10 Anzeiger fr deutsches Altenum XIII,282.


11 Robert Keil: Aus klassischer it. Wieland und Reinhold. Original-Mitteilungen als Beitrge
zur Geschichte des deutschen Geisteslebens im XVIII. Jahrhundert. Neue Ausgabe Leipzig 1 885,
25 l f.
1 2 In dem Bericht ber den Vortrag der Philosophie auf Universitten. Schreiben an den
Kniglich Preuischen Regierungsrat und Professor Friedrich von Raumerc von 1 8 16. TWA 4,
420 f.
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 61

ausreichen. Denn Schlegel schlo sein Kolleg zum blichen Termin fr das Ende
des Wintersemesters, nmlich am 24. Mrz 1 80 1 ab (KFSA XII, 1 05).
Dieser Verlauf der Lehrttigkeit ergibt sich auch aus Schlegels eigenen briefli
chen uerungen darber. Anfang des neuen Jahres hatte er immer noch wie am
Anfang 60 Hrer. Am 23. Januar 1 80 1 schrieb er in selbstkritischen uerungen
an Schleiermacher: Du willst von meinen Vorlesungen wissen? Es geht so ziem
lich. Ich lerne viel dabey, nicht blo da ich ber Elemente, ber Plato, Spinosa
und Fichte nun fast ins Reine bin, sondern auch wie ich zu reden habe. Ich rede
fast ganz frey, anders kann ich nicht. Oft wird mirs sehr schwer, eben weil ich
noch so sehr mit der Sache beschftigt bin und nichts finde, worauf ich bauen
kann. Das wahre Lesen wird fr mich erst mglich seyn, wenn ich ber das Com
pendium lesen kann. Ich habe ungefhr 60 Zuhrer, wovon freylich 1 0 und meh
rere nicht bezahlen; also stehts auch in dieser Hinsicht nur leidlich. Eben wegen
Mangel des Compendium wird es ihnen schwer zu folgen. Oft nehmen sie auch
Ansto an meiner Paradoxie; besonders im Anfange war das der Fall. Indessen bin
ich doch so weit, da wenn ich mich einmal ber eins von den Themas, die den
j ungen Leuten immer sehr am Herzen liegen, dem Feuer berlasse, ich den ande
ren Tag das Auditorium wieder ganz voll habe, wenn ichs auch schon durch Spitz
findigkeit und Polemik fast ausgeleert hatte. Es sind eben Versuche . . . 1 J . Noch
Mitte Februar 1 80 1 schrieb Dorothea an Schleiermacher: Unsern Friedrich fesselt
das Lesen hier sehr. 1 4 Bei Schlegels Anhang handelte es sich um eine Gruppe von
Hrern , von der Schlegel im April 1 801 an Schleiermacher schrieb: Meine Par
they ist eher klein als gro , aber die fr mich sind, sind es mit Leib und Seele.1 5
Josef Krner, der den Verlauf dieser Vorlesungen wohl am eingehendsten studiert
hat, kommt zu der Feststellung: Von einem Erlahmen seiner Kraft und Arbeitslust
ist aber nirgends die Rede (N. philos. Sehr. 43).
Ein eingehender Bericht ber Schlegels Vorlesungsttigkeit in Jena stammt von
dem Mediziner Stephan August Winkelmann und widerlegt ebenfalls das Bild, das
man bisher von Friedrich Schlegel auf der philosophischen Szene von Jena hatte.
Zunchst besttigt Winkelmann in seinem Brief aus der ersten Novemberhlfte
1 800 an Savigny, da die hufig angezweifelte ffentliche Vorlesung ber die
Bestimmung des Gelehrten wirklich stattgefunden hatte. Er schreibt darber:
ffentlich la er ber die Bestimmung des Gelehrten und, da ihm Gelehrter, Phi
losoph und Knstler eins andeutet, den nmlich der nach dem Unendlichen strebt,
so machte er zwei Abschnitte: Was ist die eigentliche Tendenz dieses Strebens?
Wie wird danach gestrebt? Das erste fhrte ihn auf die Idee einer allgemeinen Ver
bindung der Geister, einer heiligen Gemeine, Hierarchie der Kunst von ihm
genannt - die andere Frage auf das Ideal des Philosophen. Zwei kstliche Vortrge,
von denen einiges hier (Winkelmann, 104f). 1 6

IJ In der Kritischen Ausgabe fr Bd.XXV vorgesehen, aber noch nicht erschienen. S. die Aus-
gabe Aus Schleiennachers Leben. In Briefen. Hrsg. von Wilhelm Dilthey. Berlin 1 8 6 1 , B d . 3 , 256.
14 Aus Schleiennachers Leben. Bd.3,263.
1 5 Ebd. 269.
16 Der Briefwechsel zwischen Friedrich Carl von Savigny und Stephan A ugust Winkelmann
(1800- 1804). Hrsg. von Ingeborg Schnack. Verffentlichung der Historischen Kommission fr Hes
sen. Bd.23. Marburg 1984 (im folgenden Winkelmann).
62 Ernst Behler

Diese beiden Vortrge hngen wiederum mit der Wechselverbindung von Poe
sie und Philosophie zusammen, die bereits in der vierten Disputationsthese sowie
vorher schon in dem Vortrag ber den Enthusiasmus oder die Schwrmerey her
vorgetreten war. In den philosophischen Notizheften aus dieser Zeit zeigt sich die
ser Bezug in den Wortkonfigurationen Hierarchie der Kunst (KFSA XIX,698)
und Republik der Gelehrten (ebd. 663). Wie noch zu zeigen sein wird, besteht in
dem Wechselverhltnis dieser beiden Bereiche Schlegels Begriff der Enzyklopdie
wie auch der Universitt. 17 Ohne zu sehr in die Spekulation zu geraten, liee sich
also ber die ffentliche Vortragsreihe ber die Bestimmung des Gelehrten ver
muten, da ebenso wie der Knstler, der Poet, von dem Enthusiasmus fr das
Unendliche bestimmt ist, so auch der Gelehrte, der Philosoph, operiert.
Tatschlich fat Winkelmann Schlegels Darlegungen mit den Worten zusammen:
Das Prinzip alles Wissens ist die Idee des Unendlichen. Die Aufgabe, der Inhalt
des Unendlichen Harmonie und Liebe. Die Wurzel alles Aberglaubens, aller
Schlechtigkeit, alles Unglcks ist der Wahn des Endlichen. Diesem Wahne
entgegen zu arbeiten, praktische Beziehung des Philosophen. Philosoph ist jeder,
der mit Beziehung aufs Unendliche wirkt. Der Philosoph erfindet es, der Gelehrte
entwickelt, der Knstler stellt es dar. Knste und Wissenschaften in Fcher zu
theilen ist der unglckliche Zwang des Zeitalters und jenes ursprnglichen
Aberglaubens. Aus ihrem Begriffe, als nur in Beziehung auf das Unendliche, das
absolut Eine gedacht, ergiebt sich die Mglichkeit, ja die Nothwendigkeit, da alle
diese Knste und Wissenschaften in einer Wechselwirkung stehen, die keine
Trennung und kein Fachwerk leidet (Winkelmann, 105) .
ber seine eigene philosophische Entwicklung berichtet Winkelmann in dem
selben Brief an Savigny, da seine innersten philosophischen Ahndungen sich
einer neuen Begegnung in - Schelling und Schlegel freuen (ebd. 104). 1 8 Beide
tragen Philosophie vor, schrieb er, womit er wohl ausdrcken wollte, da diese
beiden Kollegs die wichtigsten philosophischen Ereignisse dieses Semesters fr ihn
waren. Schelling habe jetzt angefangen, den Parallelismus der Transzendentalphilo
sophie und der Naturphilosophie zu lehren: beide Systeme seyn relativ vollendet:
beide gehen wechselseitig in einander ber, so sei nun die Philosophie Kar'eoxv
gefunden. Die Natur-Philosophie als die Lehre von der absoluten Intelligenz, die
sich hinauf bis zum Bewutseyn potentiiere mache darin den theoretischen Theil,
der transcendentale Idealismus den praktischen, die Kunst-Philosophie wie vorher,
aber freilich in einer unweit hheren Bedeutung, als Natur und Intelligenz
vereinigend, den Schlustein. ber Schlegel heit es: Friedrich Schlegel hat,

1 7 S. hierzu meinen Aufsatz Friedrich Schlegels Enzyklopdie der literarischen Wissenschaf


ten im Unterschied zu Hegels Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in: Ernst Behler:
Srudien zur Romanrik und zur idealisrischen Philosophie. Paderborn 1988, 236-263 .
1 g Winkelmanns eigene philosophische Position ist ebenfalls von Interesse fr diese Zeit der
groen Systembildungen, aber noch nicht gengend erforscht und in Texteditionen zugnglich
gemacht. S. hierzu die eingehenden Darstellungen und Kommentare von Ingeborg Schnack in der
Anm . 16 genannten Edition sowie die von dieser Autorin besorgte Edition Srephan Augusr Winkel
mann. Philosoph, Poet, Arzt. Literarische Vereinigung Braunschweig 1989, welche auch Winkel
manns wichtige Abhandlung Begriff des Idealismus enthlt.
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 63

noch ungebt, aber schon rasch an leuchtenden Blizzen des Scharfsinns, tiefen
Ahndungen und khnsten Paradoxien , den Inhalt seines Kollegiums so entwickelt:
alles Wissen sei unendlich; die Philosophie immer nur Approximation , kein
System, sondern nur ein Zustand, dessen Faktoren die Skepsis und der Enthusias
mus sey; Harmonie, Liebe, Schnheit und Freude die Aufgabe des Universums -
diese Harmonie aufzufinden Aufgabe der Philosophie. Sein Vortrag derselben zer
fllt in die vier Hauptabschnitte: Theorie der Welt, Theorie des Menschen ,
Methode der Erfindung, Methode der Mitteilung (Winkelmann , 1 04f).
Der von Winkelmann beschriebene Aufbau der Vorlesungen stimmt auch
ziemlich genau mit dem Text dieses Kollegs berein, der uns in der Nachschrift
eines unbekannten Zuhrers bermittelt ist. Josef Krner hat diesen Text in dem
Antiquariatskatalog Nr. 588 von Gustav Fock (Leipzig, November 1 927) unter
dem Titel Fr. Schlegel Transzendental-Philosophie. Vorlesungsmanuskript von
einem Hrer in deutlicher Handschrift ausgearbeitet. Wintersemester 1 800/0 1 , 264
S . u ausfindig gemacht und sofort erworben (N. philos. Sehr. 47). 1935 verffent
lichte Krner mit einer ausfhrlichen Einleitung die kritische Edition dieses Textes.
Aber er wute nicht zu sagen , woher das Manuskript stammte und wer der Verfas
ser der Nachschrift war. Aus dem Charakter der Schrift schien ihm hervorzugehen,
da es sich nicht um eine unmittelbare Mitschrift, sondern um eine sptere Ausar
beitung in Reinschrift handelte. Jedoch schien die mangelhafte Rechtschreibung
sowie das hufige Miverstehen von Wrtern darauf hinzuweisen , da es sich nicht
um die Reinschrift durch den Zuhrer dieser Vorlesungen , sondern mglicherweise
um ein Diktat dieses Zuhrers auf Grund seiner Notizen an einen Schreiber han
delte (ebd. 47f).
Da dieser Text aber eine wirkliche Nachschrift der von Friedrich Schlegel in
Jena gehaltenen Vorlesungen ist oder aus einer solchen hervorging, schien Krner
auf Grund von Entsprechungen dieses Textes mit anderen Berichten ber Schlegels
Vorlesungen auer Frage zu stehen. Krner konnte zur Zeit seiner Edition freilich
weder die Ausknfte Winkelmanns ber diese Vorlesungen noch Schlegels eigene
fragmentarische Notizen unter den Titeln Epoche der Vorlesungen ber Idealismus.
1800-1801 (KFSA XVIII,363-385) und Aus der Zeit der Vorlesung. 1800-1801
(ebd . 4 12-422) kennen, in denen solche sprachlichen und inhaltlichen Entsprechun
gen auf viel deutlichere Weise zum Ausdruck kommen, als sie ihm zur Verfgung
standen . Die Hauptquelle, die Krner fr einen solchen Beweis besa, war eine
anonyme Schrift von 1 829 ber die Hege/sehe Lehre oder: absolutes Wissen und
moderner Pantheismus, in der Schlegel auf Grund seiner Jenaer Vorlesungen ber
Transzendentalphilosophie als Vorlufer oder Lehrer Hegels vorgefhrt wurde. 1 9
Schlegel konstruierte Begriffe, heit es darin, und vertrat die Auffassung, die
Philosophie sei ein Experiment, Philosophieren sei ein Experimentieren. Damit

1 9 Zuerst erwhnt in dem frhen und bedeutenden Nekrolog von Franz Anton Staudenmaier:
Andenken an Friedrich von Schlegel. Mit einer kurzen Hindeutung auf seine literarische Ttigkeit,
besonders im Fache der religisen Philosophie.. TUbinger Theologische Quartalsschrift (1 832),
607-650. ND in: Franz Anton Staudenmaier: FrUhe Aufsatze und Rezensionen. 1 828-1834. Hrsg.
von Bernhard Caspar. Freiburg 1974, 1 99-227. Die h.ier mitgeteilten Zitate aus den Jenaer Vorle
sungen werden auch von Staudenmaier zitiert: 209f.
64 Ernst Behler

htte er die Veranlassung gegeben , auf dem Wege des Experimentierens Begriffe
aneinander zu halten und zu versuchen, sie zu verknpfen oder in eine Reihe zu
bringen . In seiner Rezension dieser Schrift in den Berliner Jahrbchern von 1 829
berging Hegel diese Unterstellung als zu den Allotria des Buches gehrend. 20
Aber der anonyme Autor lie nicht locker und kam 1 83 1 in einer zweiten
Schrift, ber die Wissenschaft der Idee, auf seine These zurck und suchte sie mit
folgender Erzhlung zu beglaubigen: Einst uerte ich gegen einen durchaus
glaubwrdigen Mann, da das Eigentmliche der Hegelschen Philosophie in der
Art und Weise bestehe, wie die Begriffe negativ umschlagen sollten . Derselbe
erffnete mir, da schon Friedrich von Schlegel in seiner 1 800 in Jena gehaltenen
Vorlesung ber Transzendentalphilosophie es versucht habe, Begriffe auf hnliche
Weise aus andern hervorkommen zu lassen; er wisse ganz bestimmt als Augen
zeuge, da Hegel jenen Vorlesungen beigewohnt habe. Dieser Mann, der die
Hegelsche Philosophie nicht nher kannte und in dessen Glaubwrdigkeit kein
Zweifel zu setzen ist, teilte mir dasjenige mit, was er von dem Inhalt seiner Vorle
sungen aufgezeichnet hatte, und es drfte interessant sein, einige Stze mitzuteilen
(N. philos. Sehr. 46f).
Dieser glaubwrdige Mann aus Leipzig scheint dem Autor der Nachschrift
der Schlegelschen Vorlesungen so nahe wie mglich zu kommen . Das ergibt sich
insbesondere aus der Tatsache, da die von ihm mitgeteilten Zitate aus seinen Auf
zeichnungen , wie Krner erfreut feststellte, absolut wnlich in der uns vorliegen
den Nachschrift erscheinen (ebd. 47). Da diese Zitate gleichzeitig fr den charak
teristischen Wurf der Schlegelschen Vorlesungen aufschlureich sind, sollen sie
hier kurz reproduziert und kommentiert werden , wobei sich der Stellennachweis
jedoch zur besseren Nachprfbarkeit nicht auf das genannte Buch, sondern auf die
kritische Friedrich Schlegel Ausgabe bezieht. Das erste Zitat lautet: Ein Wissen
von dem Ursprnglichen oder Primitiven gibt uns Prinzipien. Ein Wissen der
Totalitt gibt Ideen. Ein Prinzip ist also ein Wissen des Ursprnglichen . Eine Idee
ist eine Wissen des Ganzen etc. 2 1 Der gemeinschaftliche Mittelpunkt aller Prinzi
pien und Ideen wird etwas sein mssen, was Prinzip aller Ideen und Idee aller
Prinzipien wre. Um dies zu finden, mssen wir abstrahieren von allem, was nicht
absolut ist. Dieses tun wir aber nicht etwa blo dadurch, da wir das, was nicht
absolut ist, wegdenken. Wir mssen das konstituieren, was dem entgegengesetzt
ist, von dem wir abstrahieren sollen. Wir mssen also das Unendliche schlechthin
setzen22 (KFSA XII,4f).
Wrde man diesen Gedanken von Schlegels Idee einer Kritik der Philosophie
und der Metaphysik aus explizieren wollen, so mte man wohl sagen, da er zwei
grundstzliche Themen oder Bestrebungen der Philosophie, nmlich das Wissen
des Ursprnglichen und das Wissen des Ganzen, einer kritischen Reflexion
unterzieht. Weder durch die eine noch die andere Wissensform wird ein Bewut-

20 1WA 1 1 ,434.
2 1 Bis hierher stimmt das Zitat wrtlich mit der Vorlesungsnachschrift berein, aber dann
erfolgt ein lngerer Einschub.
22 Dieser zweite Teil des Zitats findet sich bestenfalls sinngem in der Vorlesungsnachschrift.
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 65

sein des Unendlichen erlangt werden knnen , so knnte man Schlegels Gedanken
ausfhren , da beide ja nur das Wegdenken wollen , was nicht absolut ist. Man
gelangt aber nur in ein Bewutsein des Unendlichen , wenn man in der Tat alles
nicht Absolute fahren lt und sich in das Unendliche, ohne Rckhalt im Endli
chen, wirklich einlt.
Diese Auslegung wird durch das andere von Hlsemann mitgeteilte Zitat
besttigt, das lautet: Wenn wir aber das Unendliche schlechthin setzen und
dadurch alles aufheben, was ihm entgegengesetzt ist, so bleibt uns noch immer
etwas, nmlich das Abstrahierende oder Setzende. Es bleibt also auer dem
Unendlichen noch das Bewutsein es Unendlichen . So ist das Bewutsein gleich
sam ein Phnomen bei dem Unendlichen (KFSA XII,5). An anderen Stellen sagt
Schlegel diesen Nachschriften entsprechend: Das Bewutsein ist eine Geschichte,
die die Rckkehr des Bestimmten ins Unbestimmte enthlt oder die verschiedenen
Epochen ausmacht (ebd. 1 1 ) . Oder: Der Schein des Endlichen soll vernichtet
werden, und um das zu tun, mu alles Wissen in einen revolutionren Zustand
gesetzt werden (ebd.). Damit wird zum Ausdruck gebracht, da ein volles
Bewutsein des Unendlichen im letzten eine nicht zu vollbringende, nur prozehaft
zu vollziehende Aufgabe ist. Um sich in sie einzulassen, gengt aber nicht das im
Idealismus vorherrschende Gedankenmodell der unendlichen Approximation, weil
mit diesem Annherungsprinzip das Unendliche immer noch auf verendlichte
Weise vorhanden ist. Vielmehr ist dazu, wie wir heute sagen wrden , eine dezen
trierte Gedankenbewegung vonnten , die sich jedes Bezuges auf ein vorbekanntes
Prinzip oder einer vorgegebenen Totalitt entsagt. In diesem Sinne, so knnte man
hinzufgen, wird das Problem einer Ersten Philosophie von Schlegel neu aufge
worfen. Was das Verhltnis zu Hegel anbetrifft, so liee sich sagen, liegt hier
keine Vorluferschaft vor, vielmehr wird die uerste Gegenposition zu jeder Art
von Hegelianismus artikuliert. Denn letztlich wird jedes denkbare Prinzip, jede
mgliche Totalitt, jede erreichbare Ganzheit als ein Denken bloer Endlichkeiten
angesehen.
Die von Winkelmann angegebene Einteilung der Vorlesungen in 1 . Theorie
der Welt; 2. Theorie des Menschen; 3. Methode der Erfindung; 4. Methode der
Mitteilung findet sich mit geringfgigen Abweichungen auch in dieser Nachschrift,
wobei man freilich bercksichtigen mu, da sich bei einer extemporierten , frei
gesprochenen Vorlesung leicht Verschiebungen in dem anfangs angekndigten Plan
einstellen. Die Nachschrift hat vier Hauptteile: 1. Einleitung oder Selbstkonstituie
rung der Philosophie; II. Theorie der Welt; III . Theorie der Welt oder der Natur;
IV. Rckkehr der Philosophie in sich selbst oder Philosophie der Philosophie. Der
Hauptunterschied zu dem von Winkelmann angegebenen Schema besteht darin, da
hier die Themen der Erfindung und der Darstellung (Mitteilung) keine eigenen
Abschnitte mehr bilden. Bei nherer Untersuchung erweist sich diese nderung
aber als geringfgig und mit dem gesamten Duktus des Textes durchaus vereinbar.
Hans Krmer, der diesen Vorlesungstext vom Gesichtspunkt der Platon-Interpreta
tion Schlegels krzlich neu untersucht hat, bemerkt treffend: Weil es aber ein
absolutes (dogmatisches) Wissen und Verstehen nicht gibt und ' wir die Philosophie
nicht absolut vollenden wollen und knnen ' , wird der Begriff der ' Entwicklung '
zum ' Hauptbegriff' der philosophischen Methode im Doppelsinn der Erfindung,
66 Ernst Behler

nmlich der Weiterarbeit an der einen nie vollendeten Wahrheit, und der darstel
lenden Mitteilung, die nherhin als dialektische przisiert wird.23
Das bei der Vorlesungsnachschrift am meisten in die Augen fallende Miver
hltnis besteht in ihrem sehr knappen Umfang von wenig mehr als 100 Seiten in
der kritischen Ausgabe. Die Krze des Textes tritt besonders auffllig in Erschei
nung, wenn man bercksichtigt, da Schlegel whrend des langen Zeitraums vom
27. Oktober 1 800 bis zum 24. Mrz 1 80 1 tglich gelesen hat. Da die Nachschrift
der Vorlesung bis zu diesem Abschludatum tatschlich vorgedrungen ist, wird
durch den Schlusatz: Geschlossen den 24. Mrz 1 80 1 bezeugt (KFSA XII, 1 05).
Man wird also anzunehmen haben, da die Mitschrift nur das enthlt, was dem
Zuhrer als besonders wichtig erschien, wobei er sich besonders darum bemhte,
die formale Struktur wiederzugeben. Ein Beispiel kann das verdeutlichen. Jakob
Friedrich Fries, der sich kurz nach Schlegel an der Jenaer Universitt um eine
philosophische Lehrttigkeit bewarb, schrieb am 28. Oktober 1 800, also einen Tag
nach Schlegels Vorlesungsbeginn , an einen Freund: Jetzt liest auch Friedrich
Schlegel hier Transzendentalphilosophie und hat nicht bel angefangen, die
gesunde Vernunft zu ohrfeigen; gestern war er albern genug zu sagen, der Satz des
Widerspruchs und des zureichenden Grundes wren durchaus nicht von absoluter
Gltigkeit, sie sind nur praktisch, gelten nur in einer gewissen Sphre; die Philoso
phie besteht in nichts als einer unendlichen Reihe von Widersprchen. 24 In der
Vorlesungsnachschrift liest sich diese Stelle folgendermaen: Die Logik, als
Organon der Wahrheit, bietet uns den Satz des Widerspruches, und des zureichen
den Grundes dar. Wir gewinnen zwar damit nichts fr das Materielle der Wahrheit;
aber wir mssen uns doch derselben bedienen bey Aussprechen, Ausdruck dessen,
was wir durch Philosophiren finden. Aber die Quelle der Wahrheit liegt fr uns
weit hher, als in diesen Stzen; indem die Skepsis auch diese Stze in Anspruch
nimmt. Auch fr die Fonn knnen uns diese Stze nicht Gnge leisten, wir mssen
etwas hheres suchen (KFSA XII,3).

III

Die philosophische Position, die Schlegel in diese Vorlesungen einnimmt, lt sich


in Entsprechung zu Schellings Position in dessen gleichzeitigen Vorlesungen ber
transzendentalen Idealismus als Standpunkt des absoluten Idealismus im Sinne einer
Vershnung von Idealitt und Realitt, als vollendete Einheit von Subjekt und
Objekt, Ich und Natur bezeichnen - - eine Position , von der aus Schlegel in seinen
sthetischen Argumentationen nach Reinhard Lauth bereits im Jahre 1797 ope-

23 Hans Krmer: Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung. Deutsche Vier
teljahresschrift far Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), 592 (im folgenden
Krmer).
24 Ernst Ludwig Theodor Henke: Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nach
lasse dargestellt. Leipzig 1 867, 74.
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 67

rierte.25 Seit 1 798 war es fr Schlegel eine ausgemachte Sache, da nicht nur der
Idealismus durch den Realismus, das Subjekt durch das Objekt, Fichte durch Spi
noza zu ergnzen seien, sondern da sich beide Pole wechselweise mglich, not
wendig und wirklich machen" mssen, sich durch einen Wechselerweis hervor
bringen. Er meinte ber diesen Standpunkt: Dies drfte ber Fichte hinaus sein;
Schelling ahndets (KFSA XVIII,66, No. 460). Diese Aufgabe ist in den Jenaer
Vorlesungen mit dem Postulat einer Vereinigung oder besser einer Wechselergn
zung von Fichte und Spinoza umschrieben und mit den Worten bezeichnet, da wir
bei unsern Untersuchungen bald auf dem Standpunkt des einen, bald auf dem
Standpunkt des anderen stehen, und wir sie zusammennehmen mssen, da eine
solche Symmetrie und Parallelismus zwischen beiden ist (KFSA XII,29). Schlegel
sagt: "Der Geist des Fichtischen Systems ist: Das Objekt ist ein Produkt der schaf
fenden Einbildungskraft, und alles im Bewutsein ist eine bewutlose Reflexion in
verschiedenen Dignitten. ber Spinoza heit es: Der Geist des Spinozischen
Systems ist enthalten in der Lehre von dem Unendlichen und den beyen Sphren,
Attributen oder Modifikationen des Unendlichen, nmlich der Ausdehnung und des
Denkens (ebd. 30).
Jedoch scheint eine solche Konzeption auf Vershnung, Universalisierung,
Totalisierung, Abschlu auszulaufen, die mit Schlegels unendlichem Philosophie
begriff im Widerstreit stehen wrde. Tatschlich erweist sie sich auch nur als ein
Schritt in der unendlichen Progression der Systeme, als eine sich manifestierende
Wahrheit oder ein sich bekundender Irrtum im unendlichen Gang der Philosophie.
Charakteristischer fr Schlegels Konzeption der Ersten Philosophie ist das
Modell der unendlichen Reflexion, das Schlegel von Fichte aus entwickelte. Dies
lt sich auch so formulieren, da das Thema der Ersten Philosophie nicht direkt,
sondern in einer selbstkritischen Reflexion darauf gegeben ist. Dies kommt vor
allem in der Einleitung und dem Schluteil der Vorlesung (Rckkehr der Philoso
phie in sich selbst oder Philosophie der Philosophie) zum Ausdruck, in denen eine
Selbstreflexion der Philosophie, eine selbstkritische Rckwendung der Philosophie
auf sich selbst erfolgt und der Wahrheitsbegriff dieser Vorlesungen seinen deutlich
sten Ausdruck findet. Das Unendliche, Absolute lt sich nicht in begrifflicher,
rationaler Reflexion erfassen, sondern bestenfalls erahnen und allegorisch darstel
len. Die Philosophie ist deshalb notwendig prozehaft, geschichtlich, in einer
unendlichen, nie endbaren Bewegung begriffen. Ihr positiver Faktor ist das
Unendliche, der Enthusiasmus; ihr negativer das Bedingte, die Skepsis. Von hier
aus betrachtet ist alle Wahrheit relativ, was sich auch so formulieren lt, da es
streng genommen keine Wahrheiten und auch keine Irrtmer gibt: Im Konflikt der
Tuschung entwikkelt sich Wahrheit. Das Philosophieren ist ein kontinuierlicher
Proze, ein stndiger Konflikt von Irrtmern. Die polemische Methode ist damit
die eigentliche Methode der Philosophie. Die Systematik ist in diesem Proze
zwar unverzichtbar, aber jeweils nur auf provisorische, interimistische und tran
sitorische Weise mglich (Krmer, 591). Schlegel sagt an anderer Stelle: Es ist

15 Reinhard Lauth: Fichtes Verhltnis zu Jacobi unter besonderer Bercksichtigung der Rolle
Friedrich Schlegels in dieser Sache. In: Friedrich Heinrich Jacobi. Philosoph und Literat der
Goethezeit. Hrsg. von Klaus Hammacher. Frankfurt 197 1 , 1 9 1 .
68 Ernst Behler

gleich tdlich fr den Geist ein System zu haben und keins zu haben . Er wird sich
also wohl entschlieen mssen, beides zu verbinden (KFSA II, 1 73).
Diesem unendlichen Prozecharakter der Philosophie entsprechen die Thesen
von der Unvollendung der Welt und vom werdenden Gott, mit denen das Absolute,
Unendliche, in die Geschichtlichkeit hineingenommen wird. Dies Denken hat den
Widerspruch, die Skepsis zum inneren Prinzip, die selbst so ewig wie die Philo
sophie ist. Dabei handelt es sich nicht um absoluten Skeptizismus, nicht um die
Skepsis als System, die nur Anarchie hervorbringen wrde (KFSA II, 10), son
dern um eine Skepsis, die wesensmig zur Philosophie gehrt und im Heraus
treten aus den einschnrenden Banden des Systems die immer wieder antreibende
Kraft des Denkens ist (KFSA VII,24f). Darin ist sie der Revolution im historischen
Proze verwandt, und tatschlich sieht Schlegel in einem bekannten Athentium
Fragment das Leben des universellen Geistes auch als eine ununterbrochene
Kette innerer Revolutionen an (KFSA II,255). Die Unerreichbarkeit des Endzieles
zeigt sich ebenfalls in Schlegels bekannter Festellung ber den Philosophen aus
dem Athentium, die lautet: Man kann nur Philosoph werden, nicht es sein. Sobald
man es zu sein glaubt, hrt man auf es zu werden (ebd. 1 73).
In Schlegels Frhschriften ist der Gedanke von der Unerreichbarkeit des Ziels
und der Unfabarkeit des Hchsten mit dem Begriff der unendlichen Perfektibilitt
umschrieben, den er im Sommer 1795 von Condorcet bemahm. 26 Von dieser
Terminologie war zur Zeit der Jenaer Vorlesungen keine Spur brig geblieben.
Aber der Gedanke einer dezentrierten Bewegung, die sich auf kein vorgegebenes
oder vorbekanntes Modell reduzieren lt, war derselbe geblieben. Vielleicht lt
sich dieser Punkt noch przisieren, indem man auf das Ganzheits- und Totalitts
denken , das sich mit den Vorstellungen der Progressivitt und der Perfektibilitt
immer wieder anbietet, nher eingeht. Die historische Verwirklichung der Zielvor
stellung scheint bei den Philosophen, die Schlegel am meisten beeinflut haben ,
Kant und Fichte, durch den unendlichen Progre, die unendliche Approximation,
oder die ebenfalls von Fichte verwandte Vorstellung einer unendlichen Perfektibi
litt ebenso ausgeschlossen zu sein wie bei Schlegel. Fichte war wie vielleicht kein
anderer deutscher Philosoph von der absoluten Unerreichbar und dem unvollendba
ren Proze der Perfektibilitt des Menschen berzeugt. Whrend bei Kant das End
ziel in weiter Feme aufleuchtet27 oder bestndig nher kommt (ebd. 386), hat
Fichte mit einer Emphase wie kein Denker vor ihm die Auffassung vertreten, da
die Erfllung der Bestimmung des Menschen vllig unerreichbar ist und ewig
unerreichbar bleiben mu, wenn der Mensch nicht aufhren soll, Mensch zu sein,
und wenn er nicht Gott werden soll (GA 1,3,32) .
Jedoch war Fichtes Philosophie letztlich genauso zielorientiert wie die von
Kant. Fichte sah dies Ziel in der unvernderlichen menschlichen Natur, in der Ent
faltung aller ihrer Fhigkeiten , in der absoluten Einigkeit, steten Identitt, vlli
gen bereinstimmung mit sich selbst (GA 1,3 ,30), und bezeichnete dies Ziel im

26 S . hierzu meinen Essay Unendliche Perfektibilitt - Goldenes Zeitalter. Die Geschichts


philosophie Friedrich Schlegels im Unterschied zu der von Novalis. In: Geschichtlichkeit und
AktualiUJt. Studien zur deutschen Literatur seit der Romantik. Festschrift fr Hans-Joachim Mh!.
Tbingen 1988, 1 3 8-158.
27 Kant: Akademieausgabe, YIII,30.
Schlegels Vorlesungen ber Transz.endentalphilosophie 69

Anschlu an Kant als das hchste Gut (ebd. 3 1 ) , d.h. als ein Prinzip, das unend
liche Perfektibilitt eo ipso ausschliet. ber dies Prinzip erlangen wir nach Fichte
nicht nur eine vollstndige und wissenschaftliche Kenntnis, sondern wir vermgen
ebenfalls, diese theoretische Kenntnis im Praktischen zu entwickeln und zu befrie
digen. Es ist der Gelehrte, der diese Ttigkeit nach Fichte gewinnt und die voll
stndige Kenntnis des Menschen und seiner smtlichen Anlagen und Erfordernisse
auf dreifache Weise bewerkstelligt. Die Kenntnis der ersten Art ist aus Vernunft
grnden und philosophisch; die der zweiten zum Teil auf Erfahrung gegrndet und
philosophisch-hisrorisch; und die der dritten blo hisrorisch (GA 1,3,52-54). Der
Begriff des unendlichen Progresses ins Unendliche ist hier in letzter Analyse nicht
anwendbar, weil dieser Proze zwar nicht historisch, jedoch systematisch, struktu
rell und metaphysisch in der unvernderlichen Natur des Menschen seine absolute
Zielbestimmung hat. Hier ist ein Ganzheits- und Zusammenhangsmodell gegeben,
das sich mit Wrtern wie fortschreitender Zusammenhang, graduelle Integration ,
entstehende Ganzheit, Erweiterung des Kontextes, fortlaufende Kontinuitt, Koh
renz und Kongruenz im werdenden Sinne bezeichnen liee und damit auf eine,
wenn auch entrckte Ganzheit bezogen bleibt. Ganzheit und Einheit sind auf
rechterhalten, selbst wenn ihre Realisierung sich in der Gegenwart nicht erfllt, in
der Vergangenheit unbefriedigend geblieben ist und auch in der Zukunft keine
volle Realisierung erlangen wird. Denn die Idee der Ganzheit ist in dieser Weise zu
denken stets wirksam . Schlegel scheint demgegenber ein Gedankenmodell zu ent
wickeln , das diese Art von Ganzheit durch die Unausdenkbarkeit des Unendlichen
aufhebt.

IV

Dieser Punkt soll abschlieend mit dem in den Jenaer Vorlesungen ebenfalls
behandelten Thema des Verstehens erlutert werden. 28 Schlegel sagt in diesen
Vorlesungen ber das Verstehen: Ein absolutes Verstehen ist nach unserer Ansicht
gar nicht mglich. Es schreibt sich dies aus dem Dogmatismus her. Gbe es eine
absolute Wahrheit, so gbe es auch eine absolute Verstndlichkeit (KFSA
XII, 1 02) . Diese Folgerung scheint aus dem bereits Dargelegten hervorzugehen und
keiner weiteren Erluterung mehr zu bedrfen. Wichtiger scheint die Fortsetzung
dieser Stelle zu sein, welche lautet: In der Verstndlichkeit ist zweierley enthalten:
1) der falsche Begriff der absoluten Verstndlichkeit; 2) die Forderung an den , der
sich mittheilt, da er es auf eine gewisse Weise thun soll, wie es im Begriff der
Verstndlichkeit liegt (ebd. ) . Ebenso wie die Philosophie nach Schlegel von dem
falschen Begriff einer absoluten Wahrheit ausgeht, beruht die Theorie der Ver
stndlichkeit auf der falschen Annahme eines absoluten Verstehens oder ist jeden
falls auf dieses Ziel hin orientiert. Nun gengt es aber keineswegs, den Begriff der
absoluten Wahrheit durch einen sich konstituierenden, aufbauenden Wahrheitsbe-

28 S. zum folgenden meinen Essay Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik
oder Dekonstruktion? In: Die Alaualilllt der FrlJhromantik. Hrsg. von Ernst Behler und Jochen
Hrisch. Paderborn 1987, 1 4 1 - 160.
70 Ernst Behler

griff oder durch ein Ganzheitsmodell zu ersetzen, das durch Vorstellungen wie
fortschreitender Zusammenhang, graduelle Integration, Erweiterung des Kontextes,
fortlaufende Kontinuitt, Kohrenz und Kongruenz im werdenden Sinne gekenn
zeichnet ist, weil dann das Denken ja noch immer von dem Prinzip der absoluten
Wahrheit und der absoluten Ganzheit, wenn auch nur im entrckten , aufgescho
benen Sinne bestimmt wrde. Vielmehr kommt es Schlegel darauf an, diesen
Wahrheitsbegriff auf solch radikale Weise zu verzeitlichen , da er sich ebenso als
positives Nichtwissen , als Irrtum bezeichnen liee. Auf entsprechende Weise gilt
fr die Theorie des Verstehens, vom falschen Begriff der absoluten Verstndlich
keit loszukommen und diesen durch einen Verstndlichkeitsbegriff zu ersetzen , in
dem das positive Nichtwissen, das positive Nichtverstehen Ausdruck findet.
In scharfer Reaktion gegen das idealistische Prinzip des absoluten Wissens und
der vlligen Begreiflichkeit, Durchsichtigkeit der Welt hatte Jacobi zur Zeit der
Jahrhundertwende diese Philosophie als totalen Nihilismus bezeichnet. Schlegel ist
in seiner Kritik nicht so weit gegangen und hat im System der absoluten Begreif
lichkeit der Welt eine vllige Verwirklichung des Prinzips der Langeweile, einen
vollkommenen Empirismus oder einen absoluten Wilhelm Meister erblickt
(KFSA XVIII, 1 1 7). In den Fragmenten der Philosophischen Lehrjahre sagte er in
bezug auf diese gegenstzlichen Verstehensbegriffe: Es gibt ein blo negatives
und ein positives Nichtverstehen (ebd. 1 14). Auf mutwilligere Weise heit es
dann wieder: Es ist eine hohe und vielleicht die letzte Stufe der Geistesbildung,
sich die Sphre der Unverstndlichkeit und Konfusion selbst zu setzen. Das Verste
hen des Chaos besteht im Anerkennen" (ebd. 227).
Um diese Theorie des positiven Nichtverstehens zu interpretieren , mte man
sich auf den Aufsatz ber die Unversttindlichkeit von 1 800 beziehen , in dem diese
Theorie thematisiert ist und in dem Schlegel zeigen will, da man die reinste und
gediegenste Unverstndlichkeit gerade aus der Wissenschaft und aus der Kunst
erhlt, die ganz eigentlich aufs Verstndigen und Verstndlichmachen ausgehn, aus
der Philosophie und Philologie (KFSA II,364). Jedoch handelt es sich dabei um
einen ungemein verspielten und komplexen Text, der dies Thema auf mehreren
Ebenen zu reflektieren sucht. Ein anderer Text dieser Art ist Schlegels Rezension
der drei ersten Bnde von Niethammers Philosophischem Journal, die mit Niet
hammers Ausfhrungen ber den gesunden Menschenverstand, Fichtes Interpre
tation Kants im Geiste der Wissenschaftslehre und Schellings Briefen ber Dogma
tismus und Kritizismus ebenfalls die Theorie des Verstehens thematisiert. Hier wird
die Unsicherheit im Verstehen mit Beispielen aus der Philosophiegeschichte illu
striert. Schlegel bezweifelt die Mglichkeit eines sicheren philosophischen Wahr
heitsurteils in bezug auf die groen Philosophen, jenes abschlieende und einord
nende Verstehen ihrer Gedanken wie es in der Philosophiegeschichte blich ist.
Ihm geht es nicht darum, diese Denker auf die Vergangenheit zu reduzieren, son
dern er will sie von der unabschliebaren Zukunft der Welt und der damit verbun
denen Unausschpfbarkeit ihrer Texte aus interpretieren. Er sagt: Alle klassischen
Schriften werden nie ganz verstanden, mssen daher ewig wieder kritisiert und
interpretiert werden (KFSA XVI , 1 4 1 ) . Wer getraute sich nicht, die Systeme der
groen Dogmatiker zu verstehen?, fragt er ironisch in dieser Rezension und fhrt
dann fort: Wie sollte es ein Wissenschaftsurteil geben, wo es noch keine Wissen-
Schlegels Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie 71

schaft gibt? (KFSA VIII,30). Zwar zeigt sich diese Unsicherheit in den Einzelwis
senschaften auch, aber in ihnen gibt es doch wenigstens etwas relativ Festes und
Allgemeingeltendes. In der Philosophie dagegen ist dies radikal anders: In der
Philosophie ist nichts ausgemacht, wie der Augenschein lehrt. Es fehlt hier noch
aller Grund und Boden (ebd. 3 1 ) .
Damit erhebt sich der zweite Punkt i n dem Zitat ber die Verstndlichkeit aus
den Vorlesungen ber die Transzendentalphilosophie, nmlich die Forderung an
den sich Mitteilenden, er solle so thun, als sei eine absolute Verstndlichkeit mg
lich (KFSA XII , 1 02) . An die zitierte Stelle aus der Transzendenralphilosophie
schliet sich noch ein kurzer Abschnitt an, in dem das Thema der Mitteilung und
des So-Tuns, als sei eine Verstndlichkeit mglich, nher erlutert wird und die
lautet: Nun gibt es kein anderes Medium als die Darstellung. Durch Darstellung
soll das in dem andern vorgehen, was in uns vorging, so hat sie den Zweck der
Mittheilung erreicht. In der Mittheilung soll enthalten seyn, nicht immer eine Dar
stellung der Resultate, sondern der Art und Weise wie es entstanden ist, die Dar
stellung soll also generisch seyn . Die wahre Methode der Darstellung ist demnach
genetisch, oder historisch (ebd.). Wrde man dieser Methode der Darstellung in
Schlegels Schriften weiter nachgehen, dann stiee man auf seinen Begriff der
indirekten Mitteilung, der in Ausfhrungen ber die symbolische Form oder
die allegorische Schrift, d.h. die Schreibweise in krummen Linien und im
Bruchstck zum Ausdruck kommt und eng mit der Ironie zusammenhngt. Was
durch Schlegel in Frage gestellt wird, ist jede Art von Anspruch auf systematische
Geschlossenheit, Hegels Satz: Das Wahre ist das Ganze. Vollstndigkeit und
Totalitt wird durch ein Schreiben unterminiert, das jede Abgeschlossenheit ver
weigert und in eine unrealisierbare Zukunft verschiebt.
Schlegel hat seine Principien der Schriftstellereyc gewhnlich mit Autoren
vom Range Lessings oder Platons illustriert. Eine seiner zahlreichen Beschreibun
gen dieser Schreibweise hat ein auffallend Platonisches Geprge. Sie lautet: Ein
Widerspruch gegen ein geltendes Vorurteil , oder was irgend sonst die angebome
Trgheit recht krftig wecken kann, macht den Anfang; dann geht der Faden des
Denkens in stetiger Verknpfung unmerklich fort, bis der berraschte Zuschauer,
nachdem jener Faden mit einem Male abreit, oder sich in sich selbst auflste,
pltzlich vor einem Ziele sich findet, das er gar nicht erwartet hatte; vor sich eine
grenzenlose weite Aussicht, und sieht er zurck auf die zurckgelegte Bahn , auf
die deutlich vor ihm liegende Windung des Gesprchs, so wird er inne, da es nur
ein Bruchstck war aus einer unendlichen Laufbahn (KFSA III,50) . Dies fhrt zu
den anfangs zitierten Bemerkungen ber den Enthusiasmus und die Schwrmerey
zurck. In der Tat knnte man den Philosophiebegriff Schlegels zur Zeit der Jahr
hundertwende am besten von seiner Interpretation Platons aus entwickeln . 29

29 Wie es in der Anm. 23 genannten Arbeit von Hans Krmer geschehen ist.
Klaus Harnmacher

JACOB!S BRIEF "AN FICHTE ( 1 799)

Wenn ich Friedrich Heinrich Jacobis berhmten Brief an Fichte vom Mrz 1 799
hier im Rahmen der philosophisch-literarischen Streitsachen vorstelle, so mit der
Absicht, an ihm als Dokument einen der tiefstgreifenden Konflikte vorzufhren, in
den die Transzendentalphilosophie um 1 800 geriet, denjenigen von Kritik und
Leben . Literarische Streitsache ist dieser Konflikt aus mehreren Grnden: erstens
wird er von Jacobi mit literarischen Metaphern gefhrt - erinnert sei nur an das
berhmte Strickstrumpf-Beispiel -, zweitens werden gewisse Einwnde, die in ihm
formuliert sind, von Jacobi aus der literarischen Reaktion (und zwar insbesondere
der von Jens Baggesen) 1 auf Fichtes Philosophie entnommen und wirken auf diese
wieder (bei Jean Paul)2 zurck, drittens greift er in seiner gedruckten Fassung als
klarendes Won in Fichtes Atheismusstreit ein, in den neben politischen auch litera
rische Positionen verwickelt waren oder selbst von Fichte verwickelt wurden
(Herder) ,3 was auch fr Jacobis Auseinandersetzung mit Fichte von Bedeutung ist. 4
Ich habe jedoch in der Ausarbeitung gemerkt, da eine Charakterisierung die
ses Briefes als klrendes Wort im Atheismusstreit, wie ich sie in meiner Kurzfas
sung vorgenommen habe, nur Teilaspekte fat. Ich mchte es deshalb unterlassen ,
nur diesen Gesichtspunkt herauszuarbeiten , obwohl er einen gewissen thematischen
Leitfaden abgeben knnte. Jacobi hat mit der Drucklegung seines Briefes An Fichte
nach eigenen Angaben eine Vernderung der Schlupassage des Briefes vorge
nommen , die nochmals eine spte und dann schlielich unverffentlicht gelassene
Reaktion Fichtes hervorrief, deren Untersuchung vor gut zwei Jahren von Reinhard
Lauth angeregt worden ist.5 Diese Aufzeichnungen aber enthllen uns erst die
Kernfrage, um die es bei Jacobi und Fichte ging.

1 Jens Baggesens Briefwechsel mir Carl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi.
Leipzig 1 83 1 .
2 S . Jean Paul: Clavis Fichtiana seu l..eibgeberiana. In: Philosophisch-literarische Streitsa
chen . Bd.2. Quellenband.
J Indem Fichte in seinem Brief an den weimarischen Minister Voigt vom 22. Mrz 1799
Herder den Vorwurf des Atheismus macht, wegen dessen in der Schrift Gott. Einige Gesprtiche.
Gotha 1787 geuerten Auffassung, was nicht des pikanten Bezugs auf Jacobi entbehrte, da diese
Schrift Herders eine kritische Antwort auf Jacobis ber die Lehre des Spinoza. Breslau 1785 dar
stellte. Vgl. GA III,3 ,284.
4 Jacobi nahm Fichtes Bezichtigung Herders als Atheisten bei der weimarischen Regierung sehr
bel auf, wenn er auch Fichte dennoch helfen wollte. Vgl. Brief Jacobis an Reinhold vom 1 3 . Mai
1799, in: Karl Leonhard Reinholds Leben und litterarisches Wirken. Hrsg. von Ernst Reinhold.
Jena 1 825, 245 .
5 Ich habe auf diese Anregung hin in meinem Beitrag zur II. Internationalen Fichte-Tagung
von Deutschlandsberg 1987: Fichte, Maimon und Jacobi: Transzendentaler Idealismus und Realis
mus jedoch erst einmal nur die systematischen Voraussetzungen, die Fichte aus der Auseinanderset
zung mit Jacobis Denken gewinnt, dargestellt. Bd.7 der Schriften zur Transzendentalphilosophie:
Transzendenta/philosophie als System . Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1 806 . Hamburg
1989, 229-249. (Ich denke jedoch mit diesem Beitrag eine noch vollstndigere Aufschlsselung der
spteren Aufzeichnungen Fichtes nachtragen zu knnen.)
Jacobis Brief AN FIClfrE 73

Zur besseren bersicht seien die Phasen meiner Untersuchung wie folgt for
muliert:
Ich mchte zunchst mit der Strickstrwnpfmetapher als Schlsselwort darstel
len, wie sich Jacobi das System der Wissenschaftslehre literarisch aneignet.
Ich mchte dann mit dem Bild vom umgekehrten Spinozismus zu einem
ersten systematischen Problempunkt kommen.
Da damit jedoch keineswegs ein Verstndnis Fichtes als Atheist seitens Jacobi
impliziert ist, wenn sich auch das Stichwort Spinozismus bei Jacobi auf Atheismus
reimt, 6 soll uns dann die Rolle klarmachen, die Jacobis Brief und seine Verffentli
chung im Atheismusstreit spielen.
Fichtes erste, zugleich auch in Auseinandersetzung mit Carl Leonhard Rein
hold entwickelte systematische Reaktion auf Jacobis Brief in der Unterscheidung
der Standpunkte von Philosophie und Leben ruft - wie in einem vierten Untersu
chungsgang zu zeigen sein wird - Jacobis Widerspruch und ambivalente Einscht
zung der Spekulation als berflssiges, aber auch als verbindliche Lebenshaltung
hervor.
Die Zutaten zum gedruckten Brief an Fichte stellen dann fnftens einen meta
physischen Freiheitsbegriff heraus, den ich an Fichtes doppelter Reaktion einmal in
der Wissenschaftslehre von 1 80112 , aber auch an den spteren, bereits erwhnten
Aufzeichnungen Fichtes, die nur teilweise durch Immanuel Hermann Fichtes Aus
gabe unter dem Titel Zu Jacobi an Fichte bekannt gemacht worden sind, 7 ver
stndlich machen mchte.
Noch zwei Nebenbemerkungen seien mir gestattet: 1 . Erst jetzt in der Vorbe
reitung der textkritischen Edition der Schrift Jacobis An Fichte ist mir klar gewor
den, da der Schwerpunkt der spteren berlegungen Fichtes in der Auseinander
setzung mit den Hinzufgungen Jacobis fr den Druck seines Briefes liegen . - 2.
Bei meinen berlegungen ist mir aufgefallen, da auch immer Jacobis zweite,
gleichzeitig entstandene Schrift zu Fichte, die Vorrede zu einem berflssigen
Taschenbuch, zu bercksichtigen ist.

"' "' "'

Jacobis erste, sehr pos1t.Ive Reaktion auf Fichte, d.h. eigentlich auf Fichtes
Begriffsschrift, 8 habe ich schon in meinem ersten Jacobi-Buch ausfhrlicher darge
stellt. 9 Warum er jedoch Fichte gleich so hochschtzt, ist nicht ohne weiteres ver
stndlich. Vermutlich waren schon die einleitenden Bemerkungen in dieser Schrift
dafr hinreichend, nach denen das Ding an sich durch das Gefh.l gegeben wer-

6 Vgl. ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Breslau 1 7 8 5 ,
170, !. [zusammenfassender Lehrsatz] : Spinozismus ist Atheismus. 2. Ausg . , Breslau 1789, 223
(Jacobi: Werke. IV/ 1 ,2 1 6). Die von Jacobi hinzugefiigte Anmerkung erlutert aber zugleich den rein
epistemologischen Sinn dieser Aussage.
7 J . G . Fichte: Nachgelassene Werke. Bd.3. Bonn 1835, 390-394. (S. den Quellenband.)
8 ber den Begriff der Wissenschafts/ehre oder der sogenannten Philosophie. Weimar 1794.
Goethe hatte sie Jacobi zugesandt. Vgl. Jacobis Brief an Goethe vom 7 . Juni 1794, Briefwechsel
zwischen Goethe und F. H. Jacobi. Hrsg. von Max Jacobi. Leipzig 1 846, ! 38f.
9 Vgl. Klaus Harnmacher: Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis. In: Kritik und Leben
II. Mnchen 1 969, 175ff.
74 Klaus Hammacher

den so1i. 1o Gehen wir nmlich Jacobis biblischem Vergleich von den Klbern, mit
denen Fichte gepflgt haben soll, 1 1 nach, so finden wir damit die berzeugung
ausgesprochen, da sich Jacobi dadurch besttigt sah, da seine Auffassungen in
Bezug auf Kants Ding an sich von Fichte bernommen worden seien. hnlich
wie Fichte hier hatte sich Jacobi tatschlich in seiner Schrift David Hume ber den
Glauben geuert. 1 2 An Reinholden verdro es mich ein wenig. Hier war es mir
angenehm, fgt Jacobi hinzu. 1 3 Er spricht also schon hier die gleiche berzeu
gung aus, die wir dann noch im Brief an Fichte wiederfinden: Sie haben mich fr
den erkannt, der an der Thr Ihres Hrsaals, lange bevor er gefnet wurde, Sie
erwartend stand.1 4
Jacobi fhrt fr sich an, da dieser Einflu von Fichte auch zugegeben wurde.
Fichtes Briefe an ihn und publizistische uerungen Fichtes besttigen es. 1s Erst
dadurch fhlte sich Jacobi schlielich veranlat, genauer das Fichtesche System zu
berprfen. 16 Hierbei erschliet ihm das StrickstrumpfBeispiel die transzendentale
Ableitung der Bedingungen der Erkenntnis. 11 Alle Dinge Sonne, Mond und
Sterne sind danach nichts als ein Produkt der, zwischen dem Ich des Fadens und
dem Nicht-Ich der Drhte schwebenden produktiven Einbildungskraft der Fin
ger, 1 8 oder wie es der Brief an Dohm noch Fichtescher ausdrckt, bloe Hand
lungen des Fadens. 1 9
Damit war nun ein Bild gefunden, das es Jacobi gestattete, die Philosophie
Fichtes aus dem Grundsatz neuzeitlichen methodischen Denkens zu begreifen: Wir
verstehen nur, was wir selbst gemacht haben. Nur deutet er diesen Grundsatz aus
der Selbsterfahrung gebildet, nach der ich nur von dem, was ich selber gemacht

1 0 ber den Begriff der Wissenschafts/ehre. l . Aufl. IV, GA JJ, l , 1 09.


11 Vgl. Richter, 14, 1 8 . Es ist die Geschichte von dem Rtsel gemeint, das Samson den Hoch
zeitsgsten aufgibt und das diese nur lsen knnen, da er selbst die Lsung seiner Braut verrt, die
sie diesen weiterverrt, worauf Samson feststellt: Httet ihr nicht mit meinen Klbern gepflgt,
mein Rtsel httet ihr nicht gelst.
1 2 David Hume ber den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprch von Friedrich
Heinrich Jacobi. Breslau 1787, 48 passim, bes. 63ff; vgl. Jacobi: Werke. II.
1 3 Brief Jacobis an Goethe vom 7. Juni 1794, hng. von Max Jacobi, l 83f.

14 Jacobi an Fichte. Hamburg 1799, 9; Werke. IJI, 15 sowie im Quellenband, 8.


lS Vgl. Fichtes Briefe an Jacobi vom 29. Sept. 1794, GA IIl,2,202; vom 30. August 1 795,
ebd. 39 1 ; vom 26. April 1796, GA IIl, 3 , 17; vom 18. Jan. 1799, ebd. 176; vom 22. April 1799,
ebd. 334ff sowie im Quellenband, 57ff. Vergleichung des von Hrn Prof Schmid aufgestellten Sy
stems mit der Wissenschafts/ehre ( 1 7 96 ) . GA 1 , 3 , 256 ; Grundlage des Natu"echts. GA 1,3 ,339;
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts/ehre. Zweite Einleitung in die Wissenschafts
/ehre. GA 1 ,4,235f,238,240, 24 1 . In der Appellation an das Publikum gegen die Anklage des Athe
ismus ( 1 799) schlielich beruft sich Fichte selbst fr seine Religionsauffassung auf Jacobi als
gleichgesinnt (GA l,5 ,447), wobei er sich auch noch fast der gleichen Redewendung bedient wie Ja
cobi in der einen der dort von ihm angefhrten Schriften, und zwar der Schrift Wider Mendelssohns
Beschuldigungen (vgl. 105; Werke. IV/ l ,259).
16 P.P. Schneider: Die 'Denkbcher ' Friedrich Heinrich Jacobis. Stuttgart/Bad Cannstatt
1986, 23 1 , nimmt dafr als Zeitpunkt die 2. Hlfte 1796 an.

1 7 Dieses Strickstrumpf-Beispiel
liegt uns in drei Fassungen vor. Die erste hat Schneider jetzt
aus den 'Denkbchern ' in seiner o.g. Dissertation publiziert, a.a.O. 236; die zweite findet sich in
einem Brief an Dohm vom 1 3 . 1 2. 1797 (s. Zoeppritz: Aus F. H. Jacobi 's Nachla. Leipzig 1 867,
200); die dritte schlielich wurde in Jacobi an Fichte, 19f verffentlicht, vgl. Werke. l ll , 24) .
18 Jacobi an Fichte, a.a.O. 19; Werke. IIl,24.
19 Zoeppritz, a.a.O. 1,20 1 .
Jacobis Brief AN FICIITE 75

habe, ein eigenerworbenes Wissen habe, und zwar nach Jacobi in der Empfindung,
die ich von jedem Wahrnehmungsvorgang habe. Gnther Baum hat das sehr tref
fend als das sensualistische Vorurteil Jacobis gegenber der Transzendentalphiloso
phie charakterisiert. 20 Im 1 5 . Brief des Briefromans Al/will in der Ausgabe von
1 792, auf den Jacobi immer wieder als Ergnzung zu seinem Brief an Fichte hin
weist, hat er diese Aufschlsselung der Erkenntnis als Akte der subjektiven Selbst
gegebenheit in der Empfindung in grotesker Weise verdeutlicht. Es heit dort am
Beispiel der Auffassung von Musik: [. . . ] ihre mannichfaltigen Erscheinungen
lsen sich in ein reines Venngen zu hrenc,21 als ihre erste Quelle, den Grund
ihrer Mglichkeit, auf. Wir werden also durchs Gehr, wenn wir etwas anderes,
als das bloe Hren selbst, dadurch gewahr werden, ein bloes Nicht-Nichts; denn
der Ton ist offenbar ganz und allein in uns, und bezeichnet nur eine Modifikation
unseres reinen Vermgens zu hren [. . . ] So entsteht ein Hrender und ein Gehr
tes, die beyde brigens in unserer Vorstellung ein bloes Nicht-Nichts sind. 22
Mit dieser Deutung der transzendentalen Denkweise wird die Realitt der
Gegenstndlichkeit aufgehoben. Aber immerhin ahnt Jacobi auch eine andere
Mglichkeit der Transzendentalphilosophie, und zwar, wenn er in seinen Denkb
chern nicht nur, wie im Brief an Fichte dem sich so nur alles einbildenden Ich ein
,

Du gegenberstellt, 23 sondern aus jenem Ansatz des Vernehmen[s] seiner selbst


in allen Wahrnehmungen folgert: Es [das Ich] geht in sich selbst zurck. Was es
vernimmt in so fern es durch S innlichkeit bedingt ist, heit es Natur; was es ver
nimmt, in so fern es durch Sinnlichkeit nicht bedingt ist, heit es Gott.24 Schnei
der hat in seiner Dissertation ber die Denkbcher Jacobis nachgewiesen, da
diese Notiz in den Zusammenhang der Fichte-Studien von 1 798/9 gehrt. 25 Sie
wurde von Jacobi selbst spter jedoch, interessanterweise ohne Nennung des Be
zugs auf Fichte, in die Sammlung seiner Aphorismen, die er 1 8 1 7 als Fliegende
Bltter in der Zeitschrift Minerva herausgab, aufgenommen. 26 Das zeugt fr die
Ambivalenz, die Jacobi Fichtes Philosophie gegenber nicht nur zu Beginn, son
dern eigentlich immer behielt.27
Gerade weil er die Realittserfahrung jenem Schritt der Selbstwahrnehmung
vorordnet, begreift er nicht den Gedanken, der in Fichtes Ich das Du als anderes

20 Gnther Baum: Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis. Bonn
1969, 39ff,69ff.
21 Sperrungen im Original werden im folgenden durch Kursive ausgedrckt.
22 Friedrich Heinrich Jacobis Allwill. Textkritisch hrsg. und kommentiert von Jan Ulbe Terp
stra. Groningen/Djakarta 1957, 230.
23 Jacobi an Fichze, 50; Werke. II l,50.
24 Kladde VII, 32; Schneider, a.a.O. 23 1 . Vgl. dazu genauer mein Buch Die Philosophie F.H.
Jacobis, a.a.O. 1 7 3 - 1 80.
25 Jacobis hierzu gegebene Seitenangaben sind falsch. Schneider gibt a.a.O. 23 1 f die Bezugs
stelle freilich auch nicht richtig an und kann so auch nicht den philosophischen Stellenwert dieser
Aufzeichnung deutlich machen.
26 Vgl. Minerva. Taschenbuch fr das Jahr 1 8 17, 2; Werke. V l , 148f. Aufgrund von
Schneiders genauen Angaben ber Jacobis Buchbesitz, die er in seine Dissertation nach K. Wieden
manns Rekonstruktion der Bibliothek F.H. Jacobis einarbeitet, lie sich die systematische Zuord
nung auffinden (vgl. hier 478, Anm . 44).
27 Sie kommt in seinen persnlichen uerungen immer wieder zum Ausdruck, wie durch
zahlreiche Zeugnisse in den Bnden II, III und IV von Fichze im GesprtJch belegt wird.
76 Klaus Hammacher

Bewutsein einschliet. Ein Selbst u ein Andres. Dem andern schreiben wir auch
ein Selbst zu, weil wir ein Seyn nicht anders uns vorstellen knnen. - Sollte sich
nicht behaupten lassen, da wir das Andre zuverliger als Seyend, als Realitt
empfinden, denn uns selbst.28 So erscheint ihm die transzendentale Bedingungs
lehre als inhaltliche Entleerung unserer Erkenntnis von jedem Sinn und jeder Ver
pflichtung gegenber einem Du, das er vorrangig als Sein begriffen hat. Diese
Entleerung glaubt er in Fichtes Begriff der Abstraktion zu fassen. 29

* * *

Diese ganze Interpretation Fichtes blieb jedoch undurchfhrbar, wenn Jacobi nicht
jenes zweite Stichwort zugeflstert worden wre, das ihn Fichtes Wissenschafts
lehre als System begreifen lie. Wie Jacovacci in einer noch unverffentlichten
Studie gezeigt hat, 30 war es der dnische Dichter Jens Baggesen, der Jacobi jenes
Stichwort gab. Es war das Stichwort vom umgekehnen Spinozismus. 3 1 Baggesen
bringt zwar nicht den Begriff umgekehner Spinozismus, sondern nur den Ver
gleich , da die Systeme Fichtes und Spinozas sich wie zwei gleiche Dreiecke ver
halten, bei denen nur des einen Spitze die Basis des anderen ist. 32 Das war aber,
wie aus Baggesens in dieser Zeit hufiger angewendeten Bild vom Subjektiven als
umkehrender Spiegelung hervorgeht, 33 im gleichen Sinne gemeint. Ja, Baggesen
bringt diesen Vergleich der Wissenschafts/ehre Fichtes mit dem Spinozismus sogar
schon mit inhaltlicher Erluterung der Umkehrung auf eine noch deutlichere For
mel, als wir sie bei Jacobi finden: Nach Spinoza ist das IlP die Mutter des "EP -
nach Fichte ist das "EP der Vater des IlP.34
Aber indem Jacobi Baggesens daran aus religisem Gefhl nur assoziativ
angeknpften Vorwurf: Er hat das: Gott ist - Gott ist Ich - in: Ich bin - Ich bin
Gott - verwandelt3 aufnimmt: Ich wiederhole: Gott ist, und ist auer mir, ein
lebendiges, fr sich bestehendes Wesen, oder Ich bin Gott. Es gibt kein drittes, 36
findet er heraus, wie Fichte jenen Spinozismus erreicht. Wie Spinoza hat Fichte
mit dem Standpunkt der Wissenschafts/ehre, die Jacobi als einen der intellektuellen
Isolation auffate,37 den Standpunkt Gottes eingenommen: Der Menschliche Geist
also [ . . . ] mu, um in das Reich der Wesen einzudringen, um es mit dem Gedanken
zu erobern, Welt-Schpfer, und - sein eigener Schpfer werden - er mu sich

28 Zitiert nach Schneider, a.a.O. 23 1 .


29 Dies geht a us der Fortsetzung der Auf:r.eichnung i n der Kladde VII hervor, die den Abstrak
tionsbegriff Fichtes einfhrt, welchen Text Schneider a.a.O. nicht mehr bringt, was u.a. seine Pr
sentation der Texte aus den Kladden philosophisch so unbefriedigend erscheinen lt. Vgl. dazu
aberDie Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis, a.a.O. 1 80f.
30 Alberto Jacovacci: Jacobi interprete de Fichte. Die Abhandlung soll in deutscher berset
zung demnchst in einem Sammelband Jacobi im Spiegel der Forschung erscheinen.
3 1 Jacobi an Fichte, 4; Werke. III,12.
32 Jens Baggesens Briefwechsel mit Carl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi,
a.a.0. , Bd.Il,2 1 3 .
33 Vgl. z . B . Baggesens Brief an Jacobi vom 26. April 1797, a.a.O. 169-180.
34 Brief Baggesens an Jacobi vom 12. Sept. 1797, a.a.O. 2 1 4.
3 Brief Baggesens an Jacobi vom 26. April 1797, a.a.O. 175.
36 Jacobi an Fichte, 49; Werke. III,49.
37 A.a.O. 1 3 ; a.a.O. 1 8 .
Jacobis Brief AN FIClfTI! 77

dem Wesen nach vernichten, um allein im Begriffe zu entstehenc.3 8 Das konnte er


durch einige Stze in der Grundlage der gesamten Wissenschafts/ehre besttigt
sehen.39 So begreift er Fichte aber nur als einen Denker, der Gestalt zur Sache,
Sache zu Nichts macht.40

"' "' "'

Der hiermit von Jacobi statuierte Nihilismus41 macht Fichte in Jacobis Augen
jedoch nicht zum Atheisten. 42 Im Gegenteil , es war gerade ein Verdienst, das sich
Jacobi zurechnete, mit seinem Spinoza-Buch bewirkt zu haben, da solcher Vor
wurf immer nur von dem groen Haufen, freilich auch von denen, die sich
Philosophen und Religions-Lehrer nennen, zu allen Zeiten bis ans Ende der
Tage gemacht wird, und zwar gerade dann, wenn sich jemand ber sich selbst und
seine Natur erhebt. 43
So gibt er bereitwillig sein Schreiben an Fichte in den Druck, gerade um die
sen im Atheismusstreit zu untersttzen. Er weist bei der Herausgabe noch einmal
auf das Undifferenzierte in solcher Unterstellung hin , wie er Fichte auch persnlich
sein Haus in Pempelfort als Zufluchtsort anbietet.44 Man hat seine [d. i . Fichtes]
Philosophie des Atheismus beschuldigt, mit Unrecht, weil Transcendentalphiloso
phie, als solche, so wenig atheistisch seyn kann, als es Geometrie und Arithmetik
seyn knnen. - Da sie von Gott nichts wisse, gereichte der Transscendentalphi
losophie zu keinem Vorwurf, da es allgemein anerkannt ist: Gott knne nicht
gewut, sondern nur geglaubt werden. Ein Gott, der gewut werden knnte, wre
gar kein Gott.45
Jacobi greift also zugunsten Fichtes in den Atheismusstreit ein, behlt aber die
gesellschaftliche Verbindlichkeit philosophischer Positionen dabei durchaus im
Auge, wie auch seine zwischen Zustimmung und scharfer Ablehnung schwankende
Beurteilung von Fichtes ffentlichem Verhalten im Atheismusstreit zeigt. 46 Und

38 A.a.O. 10; a.a.O. 2 1 .


39 Bes. an jener Stelle: Der theoretische Theil unserer Wissenschaftslehre, der auch nur aus
den beiden lezten Grundstzen entwickelt wird, indem hier der erste blos eine regulative Gltigkeit
hat, ist wirklich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, der systematische Spinozismus; nur da eines
Jeden Ich selbst die einzige hchste Substanz ist. GA I,2,282 ( ! . Lieferung 47). Fichte hat selbst
auch in direkten uerungen diese Parallele zu Spinoza zugegeben. Vgl. den Brief an Reinhold vom
2 . 7 . 1795, wo er mit Hinblick auf Schellings Schrift Vom Ich als Erluterung seiner WL sagt:
Besonders lieb ist mir sein Hinsehen auf Spinoza: aus dessen System das meinige am fglichsten
erlutert werden kann. GA !Il,2,348.
40 Jacobi an Fichte, 15; Werke. III,20.
41 A.a.O. 39; a.a.O. 44.
42 Man sehe nur die Stze Jacobi an Fichte, 40ff; Werke. Ill,45ff.
43 Jacobi an Fichte, 44; Werke. Ill,45ff.
44 Das Angebot wurde offensichtlich Fichte durch Reinhold aufgrund von Jacobis Bereit
schaftserklrung im Gesprch gemacht. Vgl. GA IIJ,3,387: Brief Reinholds an Jacobi vom 24. Juni
1799.
45 Jacobi an Fichte, VIIJf; Werke. III,6f.
46 Jacobi lehnt Fichtes Drohungen in seiner Rechtfertigung vor der Weimarer Regierung ab,
ebenso wie er die Angriffe Fichtes auf Herders unorthodoxe Lehren in Fichtes Appellation an das
Publikum verurteilt (s. Anm. 3), gesteht Fichte im brigen aber rechtlich korrektes Verhalten zu.
Hierzu sehe man seine Briefe an Reinhold vom 1 3 . Mai und 1 0. Sept. 1799 in: Carl Leonhard
78 Klaus Hammacher

Fichte? Es wird Zeit, da wir uns wenigstens kurz dessen Stellungnahme zu Jaco
bis Auffassung zuwenden.
Fichte hat Jacobis in dessen Brief an ihn ausgesprochene Haltung zunchst als
nahezu volle Besttigung seiner philosophischen Position aufgefat. 47 Er hlt ihm
nur vor, da er aus einem Enthusiasmus des Lebens nicht gewisse Abstraktionen
vollziehen knne. 48 Eine solche knnen wir auch darin sehen, da der oben
besprochene Spinozismus, den Fichte in der Grundlage der gesamten Wissen
schafts/ehre dann auch als materialen Spinozismus kennzeichnete, nur dadurch
berwunden werden kann, da sich das Denken ber das Nicht-Ich als Realitt
erhebt. 49 Das kann jedoch, wie Fichte dort zugibt, nicht in der theoretischen Wis
senschaftslehre geschehen, sondern nur auf dem Standpunkt eines praktischen
Idealismus. 5 0 Um diesen Standpunkt einzunehmen, bedarf es einer Handlung des
Beziehens,51 die nur dadurch mglich ist, da gezeigt werde, die Vernunft
knne selbst nicht theoretisch seyn, wenn sie nicht praktisch sey. s2 Dieser nahezu
akrobatische Denkakt war wohl das, wozu Jacobi der logische Enthusiasmus53 -

wie er selbst ironisch in Anspielung auf Friedrich Schlegels Charakterisierung fest


stellt, fehlte. 54
Fichte gibt nun gegenber Reinhold zu: Gefunden werden dergleichen
Begriffe durch die Spekulation; aber sie werden durch sie nicht lebendig und th
tig. Das thut nur grndliche Verbesserung des Willens, die nicht die Frucht der
Philosophie ist, sondern aus dem Leben selbst hervorgehen mu. Ss Damit erkennt
er mit Jacobi eine philosophische Position als eine solche des Lebens an, stellt aber
zugleich in dem berhmten Fragment, das er dem Brief an Reinhold vom 22. April
1 799 und an Jacobi mit gleichem Datum, beifgte, fest: Eins ist nicht mglich
ohne das andere: das LEBEN, als thatiges Hingeben in den Mechanismus, nicht
ohne die THTIGXErr und FREIHEIT) (- sonst Spekulation), DIE SICH HINGIEBT; kommt

Reinholds Leben und literarisches Wirken, a.a.O. 245,248 und den Brief vom 26. April und 25.
Juni 1799, in: Fichte im GesprtJch. Hrsg. von Erich Fuchs. Bd.Il, 140, 196, 198 (Zoeppritz, a.a.O.
I,218-221).
47 Vgl. Fichtes Brief an Jacobi vom 22. April 1 799, GA IIl,3 ,334ff (s. den Quellenband,
57ff).
48 S. den oben angegebenen Brief vom 22. April 1799, GA IIl,3,335.
49 Vgl. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 94f, GA 1,2,310.
so Ebd. 3 1 1 .
51 leb mu zur nheren Erluterung dieser Bedeutung von Beziehen auf meine Aufstze zu
Fichtes Dialektik veiweisen. Man sehe dazu: Problemgeschichte und systematische Analyse von
Fichtes Dialektikc. In: Der Transzendentale Gedanke. Die gegenwrtige Darstellung der Philoso
phie Fichtes. Hrsg. von K. Hammacher. Hamburg 1981, 388-406; La dialectique en transition de
Kant II. Fichtec. In: L 'heritage de Kant. Melanges philosophiques offerts au P. Marcel Regnier.
Beauchesne 1982, 97- 1 17; Fichtes transzendentale Dialektik und Hegels phnomenologische Dia
lektik. In: Annalen der Internationalen Gesellschaft far dialektische Philosophie. Societas Hege
liana. Bd.III. Kln 1986, 194-207; Zur transzendentalen Begrndung der Dialektik bei Fichtec. In:
Kant-Studien 19 ( 1 988), Nr. 4, 467-75; Fichtes praxologische Dialektik erscheint demnchst im
Jahrbuch der Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft.
5 2 Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 249f, GA 1,2,399.
53 Jacobi an Fichte, 22; Werke. 111,27.
54 S. Friedrich Schlegels Rezension von Jacobis ZuftJlligen Ergiessungen eines einsamen Den
kers in Deutschland. 2. Stck und des Wo/demar von 1796 im 8. Stck dieser Zeitschrift.
55 Brief Fichtes an Reinhold vom 3 . Mai 1799, GA IIl,3 ,342.
Jacobis Brief AN FICHTE 79

sie auch gleich nicht bei jedem Individuo zum deutlichen Bewutseyn; die SPEKU
u noN nicht ohne das LEBEN, von WELCHEM SIE ABST1U HIRT. Beide Leben und Spe
kulation, sind nur durch einander bestimmbar. LEBEN ist ganz eigentlich NrcHT
PHIL osoPHTREN; PHILOSOPHTREN ist ganz eigentlich NICHT-LEBEN.56
Es ist jedoch darauf zu achten: Diese dialektische Bestimmung holt die Philo
sophie nur als Standpunkt des Lebens ein,57 rechtfertigt hingegen nicht jenen spe
kulativen Rckgriff auf das Leben. Diese Konstellation kennzeichnet Fichtes
Standpunkt noch in seiner Schrift Bestimmung des Menschen. Er wird damit aber
dem von Jacobi aufgeworfenen Problem nicht gerecht.

Jacobi hat das gleich empfunden, auch wenn er sich nicht in der Lage sah, seiner
seits die Beziehung zwischen Philosophie und Leben philosophisch zu klren.
Vielleicht ist seine Bereitschaft zum 'Fenstersturz' , von der er noch 1 803 in einem
Brief an Brinkmann berichtet, d.h. seine im Gesprch selbst - gegen die, wenn
auch scherzhaften Androhungen von Handgreiflichkeit - verteidigte Konsequenz
der Fichteschen Lehre der sinnflligste Ausdruck dafr, wie sehr sich Jacobi von
dieser Frage betroffen sah.58
Seine Reaktion im Atheismusstreit lt sich an der Publikation seines Briefes
an Fichte erkennen. Er gibt gleich Fichtes Wunsch nach einer Publikation dieses
Briefes statt, 59 nachdem er schon vorher seine Bereitschaft erklrt hatte, auch
ffentlich fr Fichte zu sprechen , 60 bemerkt auch gleich dazu, da er den Schlu
noch zu Fichtes Vorteil erweitern knne.
Dann jedoch fllt ein Stimmungsumschwung bei Jacobi zuungunsten Fichtes
auf. Ich bin zu der berzeugung gekommen, da hierzu nicht nur Fichtes Appella
tion und dessen Darlegung seines Verhaltens gegenber der ffentlichkeit beige
tragen hat, 6 1 sondern da sich auch ein Einwand bei Jacobi durchsetzt, der mit der
Bercksichtigung der Spekulation als Position des Lebens zusammenhngt. Deshalb
ist der neue Schlu, den er nun anfgt und der den Brief um ein Drittel lnger
macht, wie er selbst feststellt, so geraten , da er nun frchtet, Hndel mit Fichte
zu bekommen. 62 Tatschlich hat er auch bei Fichte mit der so ausgestatteten Publi
kation eine groe Erregung ausgelst. 63

56 GA lll, 3 , 3 3 3 (s. den Quellenband, 6 1 ) .


5 7 Und zwar geschieht das durch den Begriff der Bestimmbarkeit, den Fichte von Mairnon
bernimmt. Vgl. dazu meinen Beitrag zur II. Internationalen Fichte-Tagung von Deutschlandsberg:
Fichte, Maimon und Jacobi: Transzendentaler Idealismus und Realismus, s. Anm. 5.
5 8 Fichte im Gesprach, I!I , 1 64f.
59 Vgl. dazu den Brief Fichtes an Reinhold vorn 22. Mai 1799, GA I!l , 3 , 362.
60 Vgl. Jacobis Brief an Reinhold vorn 1 3 . Mai 1799 in: C.L. Reinhold 's Leben , a.a.O. 246.
Daneben hatte Jacobi offensichtlich auch seinen Freund, den preuischen Gesandten Christian Wil
helm von Dohm, zu einer Stellungnahme fr Fichte bewogen.
6 1 Vgl. dazu den Brief Jacobis an Reinhold vorn 25. Juni 1799 in: Zoeppritz, a.a.O. 2 1 8ff.
62 Vgl. Jacobis Brief an Reinhold vom 10. Sept. 1799 in: C.L. Reinhold 's Leben, a.a.O. 248f.
In dem Vorbericht zum publizierten Brief stellt Jacobi zwar ausdrcklich fest, keine berarbeitung
des Briefes an Fichte vom Mrz 1799 vorgenommen zu haben, vgl. (V), VI. Er bringt die genderte
Einschtzung von Fichtes Haltung jedoch schon deutlich in diesem Vorbericht zum Ausdruck und
hat durch bersendung des uns dadurch erhaltenen Einzelblattes, GA I!I,3 ,222f, Nr. 428a (s. Abb.
80 Klaus Hammacher

Ich mchte in diesen beiden letzten Abschnitten versuchen, aus der Textgestalt
des gedruckten Briefes Jacobi an Fichte und aus Fichtes spten Notizen zu einer
Antwort, selbst eine Antwort auf die oben aufgeworfene Frage nach dem Verhlt
nis von Philosophie und Leben zu gewinnen, wie sie sich aufgrund dieser Diskus
sion erst geben lt.
Der vorangeschickte Vorbericht und die Beilagen zu dem gedruckten Brief las
sen erkennen, da es Jacobi jetzt primr um die Frage geht, welche praktisch-sittli
che Bedeutung eine solche spekulative Lebenshaltung hat, d.h. wie sie sich im
Leben darstellt. Die Antwort findet er aus einer genialen Reminiszenz - auch
Reminiszenzen knnen offenbar creativ werden -, und zwar an seine eigene prak
tisch-politische Wirksamkeit. Er nimmt, wie er selber berichtet, um seinem Bruder
Johann Georg Jacobi aus der Verlegenheit zu helfen, d.h. um den Fortbestand von
dessen Taschenbuch zu sichern, die Doppeldeutigkeit des Begriffs des berflus
ses zum Thema einer Vorrede fr dieses Taschenbuch und illustriert diesen Begriff
dabei an Fichtes Philosophie. 64
Aller wirtschaftlicher Fortschritt - das hatte er als einer der ersten Schler
Adam Smiths, dessen Freihandelslehre er auch in die Praxis umzusetzen begann, 65
bereits 1 779 ffentlich ausgesprochen - beruht auf der Produktion des berflus
ses. Was wir jedoch fr berflssig erkennen, gewinnt damit zugleich eine
eigene Wrde und einen eigenen Wert fr sich. Dieser doppeldeutige Charakter des
berflssigen wird nun mit einem bei Jacobi seltenen, geistreichen und scharf
sinnigen Witz in jener Vorrede zu einem berflssigen Taschenbuch an Fichtes
Philosophie nachgewiesen. Die Anstrengung des Begriffs der von Fichte durch
gefhrten Reflexion auf das Wissen ist im oben besprochenen Sinn berflssig
und nicht zum Leben ntzlich. Sie hat jedoch gerade darin ihre Wrde als Speku
lation.
Auf der anderen Seite vollzieht sich ein Umschlag in der Bewertung jener alles
aus sich selbst erschaffenden Begrifflichkeit. Sie macht einen Geist der Selbstherr
lichkeit offenbar, der Jacobi an Fichte manchmal als hoher sittlicher Ernst,
manchmal aber auch nur als Hochmut im Beharren auf einer formalen Begrifflich
keit erscheint, dessen reale Auswirkungen Jacobi visionr durchaus als Geist der
neuen wissenschaftlichen Weltbetrachtung sprt. Am sinnenf.lligsten wird das in

in: Friedrich Heinrich Jacobi. Philosoph und Literat der Goethezeit. Frankfurt a.M. 1 97 1 , zwi
schen 4 und 5), an Fichte den unvernderten Abdruck der ursprnglichen Brieffassung zu belegen
versucht.
6 3 Jacobi schreibt an Reinhold am 28. Januar 1 800: Du siehst, Lieber, es ist eingetroffen, was
ich vorausverkiindigt hatte: Fichte ist entrstet ber mein gedrucktes Schreiben und es kocht gewal
tig in ihm . S. Reinhold's Leben, a.a.O. 250 sowie den Quellenband, 7 1 . Das bezieht sich auf
Fichtes Brief an Reinhold vorn 8. Jan. 1800 in: GA III,4,179ff (s. den Quellenband, 64-67).
64 Vgl. zur ersten Idee Jacobis den Brief an Jens Baggesen vorn 6. und 24. Dez. 1798 in: Jens
Baggesen's Briefeechsel, a.a.O. 1,257, und an Jean Paul vorn 1 9 . Febr. 1799 in: Zoeppritz, a.a.O.
I , 209f.
65 Die wirtschaftsreforrnerische Ttigkeit Jacobis wird zur Zeit durch ein vorn Lande Nord
rhein-Westfalen gefrdertes Forschungsprojekt genauer untersucht. Dabei hat sich schon herausge
stellt, da Jacobis praktische Durchsetzung der physiokratischen und freihndlerischen Wirtschafts
vorstellungen doch bedeutsamer war als bisher angenommen.
Jacobis Brief AN FICIITE 81

dem Titelkupfer jenes berflssigen Taschenbuches, zu dem er jene, die


Fichtesche Philosophie parodierende Vorrede schrieb. 66
Unter Zuhilfenahme der in der Auseinandersetzung mit der franzsischen
Revolution endgltig ausformulierten Meinungslehre61 gewinnt dann diese letztere
Auffassung das bergewicht in Jacobis Einschtzung Fichtes. Solches Denken
wirkt gewaltig, weil unser aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusam
mengesetztes Daseyn nur im Begriffe Haltung gewinnt und so dem Menschen
jede Meinung lieber als sein Leben werden kann. 68 Diese Passage zitiert Jacobi
nun aus seiner Fassung des Allwill von 1 792 im Anhang zum Brief an Fichte. Auch
hier hatte er schon in der Form einen Trieb, und zwar den sich im Bedrfnis aus
drckenden natrlichen Selbsterhaltungstrieb wahrgenommen, welchen Formtrieb
er nun in Fichtes Philosophie wiederzuerkennen glaubt.
Ein weiterer Text des Anhangs (Nr. 4) ist aus der Fassung des Woldemar von
1 796 entnommen und sucht diese Haltung dennoch als eine Tuschung, sogar eine
tragische Selbsttuschung, der der Mensch erliegen kann, erkennbar zu machen .
Damit lt sich wieder der thematische Anschlu an den eigentlichen Brief gewin
nen.
Dort hatte Jacobi ausdrcklich solche Selbsttuschung aus religiser
Erfahrung, auch wenn sie aus einem nicht unphilosophischen Gottesglauben sich
ergab, 69 als sekundr gegenber der praktisch-sittlichen Lebenshaltung erklrt, die
er selbst fr Spinoza und Fenelon ausdrcklich in Anspruch nahm 7o und sie u.a.
mit der klugen Oekonomie der Lste und Begierden, die uns nach dem Himmel
sehen heien , darum weil er uns die Erde dngt7I kontrastiert.
Aber da diese von der sittlichen Freiheit zugleich abgehoben wird, wozu auch
die aus der 2. Ausgabe der Briefe aber die Lehre des Spinoza zitierten Stitze ber
Gebundenheit und Freiheit des Menschen dienen sollen, gert der zunchst im
handschriftlichen Brief vom Mrz 1 799 Fichte persnlich zugestandene religise
Glaube nun doch ins Zwielicht. Er sieht Fichte mittlerweile einen Schritt weiterge
gangen und, was er zunchst als die einzige dem philosophischen Standpunkt
immanente Gefahr angesehen hatte, von ihm in Anspruch genommen: seinen philo
sophischen Standpunkt als wahren Gottesglauben, d.h. aber als einen Glauben

66 S. 1 8ff. Ich habe Jacobis Voraussicht der weitreichenden Auswirkungen dieses Denkens, das
auch zu einer neumythischen Befangenheit im Denken Goethes und Herders bei ihrer Naturkonzep
tion fhrte, in meinem bisher nur italienisch erschienenen Aufsatz dargestellt: II confronto di
Jacobi con il neospinozismo di Goethe e di Herder. In: Archivo di Filosojia. 1 978, 20 1 -2 1 7 .
67,Diese habe ich erstmals herausgearbeitet in meinem Buch Die Philosophie Friedrich Hein-
rich Jacobis, a.a.O. 96- 1 3 1 .
6 8 Allwill, Fassung von 1792; Werke. l,238,237.
69 Brief an Reinhold vom 13. Mai 1799, in Karl Leonhard Reinhold's Leben , a.a.O. 246.
70 Jacobi an Fichte, 42ff; Werke. lll,47.
7 1 Ebd. 43 . Diese Stelle ist entnommen aus Jacobis Abhandlung ber das Buch: Des Lettres
de cachet und eine Beurtheilung derselben im Deutschen Museum von 1783, 1,361-394 und 435-
476; sie wurde von Jacobi dann wieder zitiert in: Wider Mendelssohns Beschuldigungen betreffend
die Briefe ber die Lehre des Spinoza. Leipzig 1786, 88. Sie wird hier zum drittenrnal ffentlich
von J acobi verwendet.
82 Klaus Harnmacher

allein aus durch-und-durch-Begriffen, 72 der zugleich als Lebenshaltung einge


nommen wird aus einem Willen der Nichts will. 73
Die bereits von Jacobi gesehene Nietzschesche Alternative: Gott ist, und ist
auer mir, ein lebendiges, fr sich bestehendes Wesen, oder Ich bin Gott74
erscheint nun als Anspruch jenes Freiheitsbegriffs, der nur das Selbstgemachte
anerkennt, so aber nur zu lauter AN-SICH-N!C1fl'Sc gelangt. 75
Ihm stellt Jacobi deshalb in einer Abhandlung, die er als 2. Beilage dem gedruck
ten Brief beigab, seinen Freiheitsbegriff entgegen. Ich kann ihn am einfachsten mit
dem Titel erlutern, den Jacobi dieser Abhandlung in der 2. Ausgabe, d.i. im
zweiten Band seiner Werke gab: ber die Unzertrennlichkeit des Begriffes der
Freyheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vemunft.76 Diese Unzertrennlich
keit der Freiheit mit der Vernunft wird in der Abhandlung selbst und im Brief
weiterhin als notwendig, unbegreiflich und unaberwindlich charakterisiert. 77 Jacobi
verwendet hier einen, von dem eigenen sonstigen Sprachgebrauch abweichenden
lteren Notwendigkeitsbegriff, wie wir ihn etwa bei Descartes und Leibniz finden
und der eine Verknpfung meint, die gerade durch die Unzertrennlichkeit unber
windlich ist und deshalb unvermeidlich angenommen werden mu. So definierte
sie z.B. Descartes in den Regeln zur Leitung des Geistes: Notwendig ist sie, wenn
der Begriff eines Dinges in dem Begriff eines anderen durch einen verworrenen
Grund so enthalten ist, da wir den einen ohne den anderen nicht bestimmt
erfassen knnen, wenn wir urteilen, da sie getrennt seien. 78 Fgen wir zu
verworrenem Grund fr uns hinzu, was Descartes auch mitdenkt, so verstehen
wir Jacobis Rede vom Geheimnis der Freiheit, 79 deren Gewiheit sich
demungeachtet mit der Thatc bezeugt und die fr uns unzertrennlich mit der
Vernunft verknpft ist. 8 0

* * *

n Jacobi an Fichre, 5 1 ; Werke. III,5 1 . Deutlich wird diese vernderte Einschtzung des Ver
suchs Fichtes jetzt, dennoch Gott begrifflich zu gewinnen, im Vorberichr, VIII/IX ( = Werke. Ill,6f)
zum Ausdruck gebracht, wenn es heit: Wollte sie [d.i. die Transzendentalph.ilosophie] Theistisch
sein, und zwar ausschlieend, so wrde sie atheistisch, oder gewnne wenigstens ein solches
Ansehn, indem sie zeigte, wie auch Gou auf der Thal des an sich Nichr Daseyns erhascht, dadurch
allein philosoph.isch geltend, ja berhaupt zu einem Realen werde.
73 Jacobi an Fichle, 32; Werke. llI,37.
74 A.a.O. 49; a.a.O. 49.
75 A.a.O. 38; a.a.O. 43.
76 Werke. 11,3 1 1 .
77 Jacobi an Fichre, 48,66,68, 71 f; Werke. IIl,48; Il,321f.
78 Regulae ad directionem ingenii. Ed. Adam-Tannery. X,42 1 , Z.5-8: Necessaria est, cum
una in alterius conceptu confusa quadam ratione ita implicatur, ut non possimus alterutram distincte
concipere, si ab invicem sejunctas esse judicemus. Jacobi zitiert aus Descartes' Regulae bereits in
einem seiner Motti der Schrift Ober die Lehre des Spinoza. Die Erluterungen, die Jacobi gibt, um
den gegenteiligen Freiheitsbegriff mit mglich und unmglich zu kennzeichnen, weist auf die Not
wendigkeitsbestimmung bei Leibniz zurck, vgl. David Hume ber den Glauben, a.a.O. 164ff.
(Werke. Il,248ff.)
79 Jacobi an Fichre, 68; Werke. I l , 3 1 7 .
80 A.a.O. 6 9 ; a.a.O. 3 1 8. E s ist der Begriff der Bestimmtheit (distincte), der nach Descartes,
wie aus obigen Zitat ersichtlich, bestimmte Zusammenhnge aus dem Begreifen durch den
menschlichen Verstand ausschliet.
Jacobis Brief AN FlClfTI! 83

Fichte hat sofort die zentrale Bedeutung dieser kritisch an ihn gestellten Frage nach
der Freiheit erkannt. Er repliziert darauf im Brief an Reinhold vom 8. Januar 1 800
mit der Feststellung: [ . . . ] ohne Voraussetzung der Freiheit ist das Bewutseyn
sogar nicht begreiflich.81 Aber genau das vermag er zu diesem Zeitpunkt noch
nicht in vollem Umfang zu zeigen. Fr die Theorie hatte er zwar schon in der
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre dargetan, wie die Freiheit selbst unser
Erkenntnisbewutsein konstituiert. Fr die eigentlich sittliche Bedeutung der Frei
heit ergab sich aus dieser Ableitung jedoch keine Verbindlichkeit. Das beweist die
Bestimmung des Menschen, auf die ich hier aber nicht nher eingehen kann , die
aber zum mindesten nicht beweist, da das Bewutsein sich ohne Voraussetzung
sittlicher Verantwortung Freiheit nicht begreifen lt, da hier das Ergreifen des
Freiheitsstandpunktes als auer dem Wissen liegend angenommen wird, wenn auch
mittels eines Freiheitsaktes, wie gezeigt wird.
Ich habe schon vor einigen Jahren ausgesprochen, da ich Fichtes erste Ant
wort auf dieses Problem in einer der von Herrn Lauth der Fassung der Wissen
schaftslehre von 1 80 1 /02 zugeordneten Passagen gefunden habe. An einer Passage
dieses Textes spielt Fichte auf Jacobis eigenwillige Formulierung zu Beginn der 2.
Beilage zum Brief Jacobi an Fichte, und zwar im Sinne Jacobis an, nach der es die
entscheidende Frage ist: Hat der Mensch Vernunft, oder hat Vernunft den Men
schen ?u82 Eine andere, von Lauth als einleitend angesehene Passage fhrt den in
der Diskussion mit Jacobi entwickelten Begriff des Lebens dann auch grundlegend
in die Wissenschaftslehre ein. 83
Diese Nachwirkungen von Jacobis publiziertem Schreiben auf Fichte wurden
nur deshalb erwhnt, weil sie terminologische Voraussetzungen fr das Verstndnis
der spteren ausdrcklichen Aufzeichnungen Fichtes zu Jacobi an Fichte von
1 806/7 enthalten. Ich habe mich mit diesem Text, der gegenber den von Fichtes
Sohn Immanuel Hermann Fichte edierten Aufzeichnungen entscheidend abweicht,
in meinem Beitrag zur II. Internationalen Fichte-Tagung von Deutschlandsberg
auseinandergesetzt. 84 Ich mchte hier darber hinausgehend feststellen, da diese
Passagen sich hauptschlich mit den Zustzen Jacobis in der gedruckten Fassung
seines Briefes an Fichte befassen, und das heit an erster Stelle, mit der dort nun
von Fichte selbst als ungengend empfundenen Bestimmung der Freiheit.
Diese Frage erscheint jetzt jedoch im Horizont der Sptphilosophie als Frage
nach dem Leben als Erscheinung des Gttlichen oder Absoluten. Damit
nhert sich Fichte einerseits wieder von neuem dem Jacobischen Standpunkt, inso
fern er Freiheit ausdrcklich jetzt als supernaturalistisches Princip denkt. 85 Fichte
ringt mit der Notwendigkeit, die sich nach Jacobi mit dem Geheimnis der Freiheit
auferlegte. Wenn er auch nach wie vor, d.h. wie in der ersten Reaktion auf Jacobis

8 1 GA II!,4, 183 (s. den Quellenband, 66).


82 Jacobi an Fichte, 65; Werke. !I,3 1 3 . Die gleiche Formulierung kommt bereits vor in der 2.
Ausgabe der Briefe ber die Lehre des Spinoza. Breslau 1789, 422 (VII. Beilage - Werke.
IV/2, 1 52).
83 Darstellung der Wissenschafts/ehre aus den Jahren 1801102. Hrsg. von Reinhard Lauth
unter M itwirkung von P.K. Schneider. Hamburg 1977, 4ff.
84 S. die in Anm. 5 genannten Beitrge.
85 Ms. fol. 2v (s. auch den Quellenband, 44ff), vgl. Jacobi an Fichte, 44f; Werke. III,48.
84 Klaus Hammacher

Schreiben, 86 diesen Begriff der Notwendigkeit miversteht, 87 so nhert er sich doch


ber die Vorstellung von einer Vernunft, die uns hat, d . h . ergreift, einem Den
ken, das die Gebundenheit der praktischen T(JJigkeit meint, was im Grunde jener
Notwendigkeit, die Jacobi herbeizitierte, entspricht. 88 Jacobi kennzeichnete diese
Freiheit nur durch das Ergreifen mit der That. 89 Der vernehmenden Vernunft
Jacobis entspricht nun bei Fichte ebenfalls eine Freiheitskennzeichnung, die sie -
auf den ersten Blick fremdartig genug - als Freiheit, die sich hingiebt, charakteri
siert.
Trotz der gewaltigen spekulativen berlegenheit Fichtes, die ich in einer
genauen Analyse des Textes Fichtes und seiner Konfrontation mit den Bezugsstel
len bei Jacobi belegen konnte,9o scheint mir jedoch bei beiden Denkern die eigent
liche Frage nicht gefat: die nmlich nach der Gebundenheit des Lebens durch den
Begriff sittlicher Freiheit. Fichte hatte zwar in seinen spten Fassungen der Wis
senschaftslehre Freiheit als Bedingung des Bewutseins berhaupt, nicht nur der
Erkenntnis, deutlich machen knnen, wie er es Jacobi bereits 1 800 entgegengehal
ten hatte. Er sprte aber, da damit die Frage noch nicht hinreichend beantwortet
war, die Jacobi gestellt hatte. Vielleicht wandte er sich deshalb noch einmal Jacobis
Schrift zu.
Ich habe in meinem Beitrag zur Fichte-Tagung von Deutschlandsberg gezeigt,
wie Fichte dabei mit Maimons Begriff der Bestimmbarkeit zu denken versucht,
wie das Wirkliche, das Leben, als Bedingung auf etwas bezogen werden kann,
ohne blo durch ein Postulat formal gekennzeichnet zu werden. 9 1 Aber damit ist
sittliche Freiheit nicht qualitativ erfat, wie es Fichte nun forderte.n Sie knnte es
nur durch die Verdeutlichung an Tugendbegriffen, die aus formaler Freiheit nicht
begriffen oder sogar nur als Untugenden begriffen wrden und an die auch Jacobi
nur mit einigen Beispielen appelliert hatte. 93 So wird nur am Horizont dieser Aus
einandersetzung der ganz andere Charakter sittlicher Freiheit deutlich.

86 S . den o.g. Brief Fichtes an Reinhold vom 8. Jan. 1 800, a.a.O. 1 82.
87 Ms. fol. 6.
88 Ebd.
89 Jacobi an Fichte, 69; Werke. 11,3 1 8 .
90 S. die i n Anm 5 genannte Abhandlung, 242-249.
.

9 1 Vgl. die in Anm 5 genannte Abhandlung, 246ff und Maimon, in: Werke. Hrsg. von V .
.

Verra. B d . VII, Inhalt.


92 Ms. fol. 6r.
93 Vgl. Jacobi an Fichte, 32; Werke. IIl,37. Es sind jene berhmten klassischen Beispiele sitt
lichen Verhaltens gemeint, darunter das hrenraufen am Sabbath, die Jacobi in der 2. Ausg. in den
Werken zur nheren Erluterung mit Ferguson belegt.
Wolfgang H. Schrader

C.L. REINHOLDS ' S YSTEMWECHSEL' VON DER WISSENSCHAfTSLEHRE


ZUM RATIONALEN REALISMUS BARDILIS IN DER AUSEINANDERSETZUNG MIT J . G . FICHTE

In der Vorrede zum ersten Heft der Beytrage zur leichtem Uebersicht des Zustan
des der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhundens erklrt Reinhold, die
transcendentale Revolution habe aufgehrt, ungeachtet die schlimmen Folgen
davon noch eine geraume Zeit, und die Guten ewig fortdauern werden (BI,IV). 1
Durch Bardilis Grundri der ersten Logik, gereinigt von den Imamem bisheriger
Logiken berhaupt und der Kantischen insbesondere1 sei ein neuer Standpunkt
ausfndig gemacht worden, aus welchem und fr welchen die logische, metaphy
sische und mathematische Gewiheit - in Eine und Ebendieselbe reelle Gewiheit,
und die subjektive und objektive Wahrheit - in Eine und Ebendieselbe reelle Wahr
heit sich auflset. Dieser Standpunkt liegt gnzlich auer der Sphre alles Dogma
tismus, und S kepticismus, Idealismus und Materialismus. Er kann als der dritte
Punkt auf der geraden Linie des Pfades angesehen werden, den einst Platon der
Philosophie als Wissenschaft vorgezeichnet, und Leibnitz nach ihm am bestimmte
sten weiter verfolgt hat (B I,IX/X) .
Nachdem Reinhold nach eigenem Bekenntnis in den Jahren zuvor mit dem
Kantischen Kritizismus die Wolfischen Rationalisten, Lockischen Empiriker, und
die Humischen S keptiker (B V,25) berwunden, gegen die buchstblichen Kan
tianer aus der Position des Elementarphilosophen argumentiert und schlielich den
Vorrang der Fichteschen Wissenschaftslehre vor dem Kantischen Kritizismus und
der Elementarphilosophie anerkannt hatte, vollzieht er mit der Hinwendung zum
rationalen Realismus Bardilis erneut einen Systemwechsel, der allerdings - wie
Reinhold selbst kritisch anmerkt - den Zeitgenossen als ein Zurckfallen in die
erst vor kurzem von mir verlassene Region des Scheines erscheinen mu (ebd. ) . 3
Tatschlich hatte Hegel bereits 1801 i n seiner Schrift Differenz. des Fichte 'schen
und Schelling 'schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinhold 's Beytrage
zur leichtem bersicht des Zustands der Philosophie zu A'!fang des 19. Jahrhun
dens, lstes Heft darauf hingewiesen, da Reinhold durch seine Anlehnung an Bar
dili die wesentlichste Seite eines philosophischen Systems, Spekulation zu sein,4
aufgegeben und die Verwandlung der Philosophie ins Formale des Erkennens, in

l Zitatnacbweise im Text mit vorangestelltem B beziehen sieb auf C.L. Reinbold: Beytrt1ge zur
leichtern bersicht des Zustandes der Phi/csophie beym Anfange des 19. Jahrhundens. Hamburg
1 8 0 1 ff (die auf B folgende rmische Ziffer bezeichnet die jeweilige Heftnummer); Nachweise mit
beigefgtem Scb. !/II beziehen sieb auf J.G. Fichte: Briefwechsel. Hrsg. von H. Schulz. 2 Bde.
Leipzig 1925.
2 Stuttgart 1 800. Nachdruck im Rahmen der Aetas Kantiana, Brssel 1970.
3 Zu den verschiedenen aufeinanderfolgenden Phasen der Entwicklung Reinholds vgl. M.
Zahn: K.L. Reinbolds Position in der Phase seiner grten Annherung an die Wissenscbafts
lehrec. In : Philosophie aus einem Prinzip. Karl I...e.onbard Reinhold. Hrsg. von R. Lautb. Bonn
1974, !60ff. - Vgl. auch H. Adam: C.L. Reinholds phi/csophischer Systemwechsel. Heidelberg
1930, 85ff.
4 TWA 2 , ! 19.
86 Wolfgang H. Schrader

Logik vollzogen habe.s In einem Brief an Fichte nimmt Schelling, dessen Denken
Reinhold in den Beytragen abschtzig als Philodoxie charakterisiert, die berle
gung Hegels auf, wenn er schreibt, das Bardili-Reinholdische Prinzip der Philoso
phie sei durchaus nichts als der logisch-allgemeine Begriff, und die logische All
gemeinheit und Wiederholbarkeit, also freilich sehr entfernt [ . ] von der absoluten
Erkenntni, die sich nach uns in allem wiederholt, von der wir sprechen, und die
nach uns wirklich die einzige Erkenntni ist, anstatt da jene nur eine collective
Erkenntni, also auch eine, uns vllig unbekannte, Mehrheit von Erkenntnissen
haben (Sch. 11,32 1 ) . Fichte selbst hatte das ihm von Reinhold mehrfach mit gr
tem Nachdruck empfohlene Werk Bardilis einer scharfen, vernichtenden Kritik
unterzogen6 und sich zudem in seinem 1801 erschienen Antwonschreiben an Herrn
Professor Reinhold 1 von Reinhold distanziert: Nicht nur sei das Werk Bardilis
nach dem Schema der bekannten Formular-Methode, deren vollendetstes Muster
Sie in Ihrer Elementar-Philosophie aufgestellt haben, aufgebaut, auch an Reinhold
selbst fnde sich noch ein Stck vom ehemaligen Elementar-Philosophen, sowie
[ . . . ] ein briggebliebenes Stck vom Popularphilosophen [ . . . ] Lediglich von Kant,
und der wirklichen Wissenschaftslehre ist nichts an Ihnen hngen geblieben (GA
I,7,309) .
Die scharfe Polemik Fichtes gegen Reinhold deutet bereits darauf hin , da es
nicht allein die Formular-Methode der durchgefhrten Elementarphilosophie ist,
die seine Kritik herausfordert. Vielmehr hatte Reinhold, indem er auf dem Stand
punkt der Elementarphilosophie die Vorstellung zum Prinzip der Philosophie
macht, der theoretischen Philosophie den Vorrang gegenber der praktischen Phi
losophie eingerumt. Wer aber wie Reinhold - so Fichte bereits im Dezember 1 793
in einem Brief an Stephani - die Vorstellung zum Generischen desjenigen machen
will, was in der menschlichen Seele vorgeht [ . . . ] kann nichts von Freiheit, vom
praktischen Imperativ wissen, wenn er konsequent ist " (Sch. I,3 19). 8 Zwar wrde
Reinhold in der Phase seiner Bardili-Rezeption zugestehen, da nicht die Vorstel
lung, sondern allein das reine Denken und die Anwendung des Denkens als Denken
das Prius philosophischer Reflexion bilden mu; zugleich aber hlt er mit Nach
druck daran fest, da die Aufgabe der Philosophie allein im Ergrnden der Reali
tt sowohl des Erkennens als des Seyns bestehen msse (B V ,30), da folglich
dem Erkennen Prioritt vor der Praxis zukomme. Ausdrcklich erklrt Reinhold in
einem Brief an Bardili vom 1 . September 1 800: Ich wei nun, da alle Philoso
phie als solche, Erkenrtrni, und als Erkenntni, theoretisch sey, und als
theoretisch wahre Erkenntnis zu allen sogenannten Praktischen schon vorausgesetzt
werde: so da die Praxis zur Wahrheit der Philosophie als Erkenntni, nichts
beytragen kann, sondern ihre Wahrheit selber nur durch die Philosophie, als
Erkenntni, erhalte. 9

5 Ebd. 1 22.
6 GA l,6,427ff; s. den Quellenband , 1 1 5-123.
7 GA l,7,289ff; s. den Quellenband, 148-167.
8 Vgl. Verf. : Empirisches und absolutes Ich. Zur Geschichte des Begriffs Leben in der Philo
sophie J.G. Fichtes. Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, 15f.
9 C. G. Bardilis und C.L. Reinholds Briefwechsel ber das Wesen der Philosophie und das
Unwesen der Spekulalion. Hrsg. von C.L. Reinhold. Mnchen 1804, 250.
C.L. Reinholds 'Systemwechsel ' 87

Fr Fichte dagegen ist, wie er schon im Jnner 1 800 an Reinhold schreibt, ein
System, das die Praxis der Erkenntnis nachordnet, Spinozism, Mysticism, denn
ohne Voraussetzung der Freiheit ist das Bewutseyn so gar nicht begreiflich
(Sch. 11,206). 1 0 Indem Reinhold durch die Anlehnung an Bardili aus dem Blick
punkt Fichtes erneut auf die Position der Elementarphilosophie zurckfllt, bringt
er sich deshalb in den schrfsten Gegensatz zur Wissenschaftslehre: Mein
[Fichtes] System ist vom Anfange bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der
Freiheit und es kann in ihm diesem nicht widersprochen werden, indem gar kein
anderes Ingrediens hineinkommt (ebd.).
Zwar gesteht Reinhold ein, Bardilis Grundri der ersten Logik - jene Schrift
also, die seinen Systemwechsel veranlate - , sei das durch seinen Titel, seine
Dedikation, seine Schreibart, und vor allem durch seinen polemischen Ton unter
allen von mir bis dahin gelesenen Bchern am widerlichsten auf mich wirkende
Buch gewesen (B V ,39). Die Bedeutung des Bardilischen Werkes sieht Reinhold
jedoch darin, da es auf das an sich selbst Absolute, als solches in seiner Manife
station , als das Urwahre am Wahren, und des Wahren durch das Urwahre (ebd.)
hingewiesen habe. Bardili habe die durch Platon eingeleitete, durch Leibnitzen
weiter fortgesetzte, Untersuchung der Realittlt der Erkenntnis wiederhergestellt und
vollendet, welche, indem sie das Urwahre an dem Wahren, und das Wahre durch
das Urwahre enthllt, - die Realitt der Erkenntni in einem Wissen , und durch
Ein Wissen, wahrhaftig bewhrt (B I , 89). Fr Fichte dagegen habe Vernunft - in
der Nachfolge Kants - den Charakter bloer Subjektivitt angenommen (B 11,23).
Da Fichte die Subjektivitt ausdrcklich und laut genug als das Absolute und
Urwahre geltend gemacht habe, ist nach Reinhold ein untrgliches Indiz dafr,
da die Philosophie Fichtes in einem Subjektivismus steckenbleibe, der den
Zugang zum Urwahren verstellt. l t Zudem beruhe der Vorrang, den Fichte der
Freiheit und damit dem Prinzip der Autonomie vor aller theoretischen Erkenntnis
einrumt, letztlich auf einer psychologischen Tuschung.
Reinhold knpft mit diesen berlegungen an Reflexionen F . H . Jacobis an, die
dieser zunchst in einem Brief an Fichte (vom 3. Mrz 1 799) entwickelt und dann
als Sendschreiben 1 799 publiziert hatte. 1 2 Jacobi konstatiert dort, Wissenschaft als
solche bestehe in dem Selbsthervorbringen ihres Gegenstandes (Sch. 11,29).
Whrend Fichte jedoch darauf abziele, da sich der Grund aller Wahrheit, als in
der Wienschaft des Wiens liegend, zeige, wolle Jacobi , da offenbar werde,
dieser Grund: das Wahre selbst sey nothwendig auer ihr vorhanden (ebd. 30).
Das Vernunft-System Fichtes sei daher eine reine, das ist, durchaus immanente
Philosophie (ebd. 3 1 ) , eine Wienschaft, die sich selbst, als Wienschaft allein
zum Gegenstande, und auer diesem keinen Inhalt hat, und die daher durch die
Eine Handlung der Abstraktion und Reflexion zur Auflsung allen Wesens in

Wien fhrt (ebd. 33). Wissenschaften aber, fr die es nur Wahrheiten, aber
nichts Wahres gibt (ebd. 37), sind nach Jacobi Spiele, welche der menschliche
Geist, zeitvertreibend , sich ersinnt (a. a.O. 36) : Psyche wei nun das Geheimni,

10 Fichte an Reinhold, 8. Januar 1800 (s. den Quellenband, 66).


11 Vgl. R. l..auth: Reinholds Vorwurf des Subjektivismus gegen die Wissenschaftslehrec. In:
Philosophie alLl' einem Prinzip, a.a.O. 225ff.
1 2 S. den Quellenband, insbesondere 9f, 1 l f, 14.
88 Wolfg11ng H. Scbrader

das ihre Neugier so unertrglich folterte; sie wei nun, die Seelige! Alles auer ihr
ist Nichts, und sie selbst nur ein Gespenst; ein Gespenst, nicht einmal von Etwas;
sondern, ein Gespenst an sich: ein reales Nichts; ein Nichts der Realitt (ebd. 37).
Der Gedanke Jacobis, da das Wahre Vor und auer dem Wien ist und da
dort, wo die Weisung auf das Wahre fehlt, auch keine Vernunft ist (Sch. II,38),
bestimmt nicht nur von Beginn an Reinholds Auseinandersetzung mit Fichte, son
dern gibt zugleich die Zielrichtung seiner Kritik vor: In bereinstimmung mit
Jacobi geht es Reinhold um die Sicherung der absolute[n] Objektivitt1 3 der
Erkenntnis gegenber der bloen Subjektivitt spekulativen Denkens. Umso ber
raschender mu deshalb Fichtes Reaktion auf das Schreiben Jacobis erscheinen.
Ausdrcklich erklrt er in einem Brief an Reinhold: Ich unterschreibe Jacobi ' s
Aeuerungen in ihrer ganzen Ausdehnung, habe alles, was er da sagt, lngst
gewut, und deutlich gedacht; und so innig es mich freut, da Jacobi dieses treffli
che Schreiben fr mich schrieb, ebenso unbegreiflich ist es mir, wie er glauben
konnte, es gegen mich zu schreiben (ebd. 80) . 14
Tatschlich besttigt Fichte im zweiten Buch der Bestimmung des Menschen
( 1 800) Jacobis Beschreibung wissenschaftlichen Wissens, wenn er zeigt, da dem
Wissen als solchem der Charakter eines bloen Bildes ohne Realittsgehalt
zukommt, da Realitt durch ein anderes ' Organ' als das des Wissens ergriffen wer
den mu: Dieses Organ ist nach Fichte der Glaube, ein Entschlu des Willens,
das Wissen gelten zu lassen (GA I,6,257). Aber es sind nicht diese Reflexionen
ber den Zusammenhang von Wissen und Realitt, die Fichte in seinem Brief an
Rein hold veranlassen, Jacobi ' s Aeuerungen in ihrer ganzen Ausdehnung zuzu
stimmen. Vielmehr sieht er durch Jacobis Sendschreiben seine eigenen, vor allem
im Verlauf des Atheismus-Streits entwickelten und programmatisch vorgetragenen
berlegungen zur Differenz von Leben und Spekulation, Glauben und Wissen,
besttigt.
Dieses Thema, die Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Leben,
bestimmt auch den Beginn der Auseinandersetzung zwischen Reinhold und Fichte
(1). Durch den Nachdruck, mit dem Reinhold im Verlauf der Auseinandersetzung
in zunehmendem Mae die Position Bardilis gegenber Fichte geltend macht,
nimmt die Kontroverse an Schrfe zu (II) und fhrt schlielich - aufgrund der mit
Mitteln psychologischer Decouvrierung gefhrten Kritik Reinholds an den Prinzi
pien der Wissenschafts/ehre - zum endgltigen Bruch zwischen beiden Denkern
(III). Sowohl der Kritik Reinholds als auch seinem im zweiten Heft der Beytrage
vorgetragenen Versuch einer Explikation der Grundzge des rationalen Realismus
(IV) stellt Fichte abschlieend sein Anrwonschreiben an Herrn Professor Reinho/d
( 1 800) entgegen (V).

1 3 F . H . Jacobi: Werke. Il,37; vgl. auch Werke. I, 1 19ff.


14 Fichte an Reinhold, 22. April 1 799.
C.L. Reinholds ' Systemwechsel' 89

In einem Brief vom 27. Mrz 1799 an Fichte schreibt Reinhold, er sei in Eutin mit
Jacobi zusammengetroffen, und durch jede Unterredung mit Jacobi sei ihm ein
leuchtender geworden, da ich meinen Standpunkt zwischen Ihm und Ihnen neh
men msse, wenn ich Sie, und zugleich mich selbst vllig verstehen soll (Sch.
11,58). Fichte entgegnet,t da allerdings in dem durch unseren Jacobi aufs
Hchste getriebenen Widerstreit der Hauptgrund der gegenwrtig eintretenden
Misverstndnisse (ebd. 79) liege: Er kennt das Wesen der Spekulation so innigst,
und eben so das Wesen des Lebens; warum kann er nur nicht kalt ber beide sich
erheben, und sie gegeneinander halten? (ebd. 80). Statt dessen scheine in ihm ein
'Enthusiasmus des wirklichen Lebens' zu wohnen, der es ihm gar nicht erlaubt,
auch nur zum Versuche kalt und gleichgltig von demselben (dem wirklichen
Leben) zu abstrahieren (ebd.). Diesem ' Enthusiasmus des wirklichen Lebens' ent
spreche offenbar Reinholds ursprngliches Interesse an Aufklrung und die darin
begrndete Hoffnung, die Menschen durch Philosophie zu bessern und zu bekeh
ren; er verkenne jedoch, da dies durch den wissenschaftlichen Idealismus
ebenso wenig als durch die vorherigen Systeme mglich ist, ja da dieser die Ver
wimmg und das Skandal aufs Hchste zu treiben droht (ebd. 8 1 ) . Deshalb suche
Reinhold diesen in der Mitte liegenden Standpunkt (ebd .), whrend es doch
meiner innigsten berzeugung nach, keinen Standpunkt des Philosophierens zwi
schen dem Jacobi'schen und dem meinigen gibt (ebd. 80).
Die Einnahme eines solchen in der Mitte zwischen Jacobi und Fichte liegenden
Standpunktes ist fr Fichte identisch mit dem Versuch, zwischen den schlechthin
entgegengesetzten Standpunkten des Denkens - dem des natrlichen und gemeinen
[Denkens], da man unmittelbar Objekle denkl und dem des vorzugsweise soge
nannten knstlichen [Denkens] , da man mit Absicht und Bewutsein sein Denken
selbst denkt, und der darum Wissenschafts/ehre (Theorie und Wissenschaft alles
Wissens) ist -, vermitteln zu wollen (vgl. ebd. 85). In einem dem Brief beigefgten
Fragment (spter als Teilstck der Rckerinnerungen, Antworten, Fragen von
l.H. Fichte publiziert) weist Fichte noch einmal eindringlich gegenber einem sol
chen Vermittlungsversuch auf den unaufhebbaren Gegensatz von Philosophie und
Leben hin, wenn er erklrt, Leben sei die Totalitlit des objectiven Vernunftwesens;
die Spekulation, die TotaliUU des subjectiven (ebd. 87).
Die Notwendigkeit, auf einer scharfen Abgrenzung von Leben und Philosophie
zu bestehen, ergibt sich fr Fichte aus dem Interesse, den gegen ihn erhobenen
Vorwurf des Atheismus zu entkrften. Denn unter der Voraussetzung ihres Gegen
satzes kann Fichte erklren: Gott und Religion gibt es nur im Leben, und das
Christentum sei darum allein Lebensweisheit. 1 6 Die Philosophie dagegen soll
nur Theorie der Lebensweisheit sein, so da sie weder an deren Stelle treten noch
mit ihr in Streit geraten kan n . t 7 In seinem Schreiben an Reinhold l 8 bemerkt Fichte

15 Antwortschreiben vom 22. April 1799.


1 6 Zitiert nach J.G. Fichte: Ausgewt1hlre Werke in 6 Bt1nden. Hrsg. von F. Medicus. Bd.IJI.
N D Darmstadt 1962, 2 12f.
1 7 Ebd. 2 1 3 .
1 8 22. April 1799.
90 Wolfgang H. Schrader

deshalb auch, er knne die Frage, "ob die Philosophie als solche atheistisch sei,
nicht verstehen ; sie sei ihm gleichgeltend mit der, Ob ein Triangel roth oder grn ,
s oder bitter sei (ebd. 8 1 ) .
Nach Erhalt der von Reinhold i n seinem Brief vom 27. Mrz 1 799 angekn
digten Schrift Ueber die Paradoxien der neuesten Philosophie scheinen die Vorbe
halte Fichtes gegenber Reinhold wie weggewischt. In seinem Antwortschreiben an
Reinhold vom 3 . Mai 1 799 erklrt Fichte, er habe sich bei seiner innigen Freude
ber dieselbe, [ . . . ] zugleich gar sehr geschmt ber die Warnungen , Erinnerungen,
Belehrungen, die ich Ihnen in meinem letzten Briefe, und der Beilage ertheilt,
nachdem ich sehe, da Sie derselben gar nicht bedrfen . Ich brauche, nach jener
Beilage, nun nicht zu sagen, da beinahe alles, was Sie schreiben, mir aus der
Seele geschrieben ist (ebd. 94). Fichte benennt zwar noch einmal kurz jene
Punkte, die ihm zunchst problematisch schienen, stellt aber dann abschlieend
fest: Ueber die Sache selbst sind wir sonach ganz einig. Nur suchen wir nach
unserer besondem Individualitt, Sie mehr den Zusammenhang der Speculation und
des Lebens, ich mehr ihre Entgegengesetztheit hervorzuheben (ebd. 95).
Reinholds Schrift Ueber die Paradoxien ist aus Anla des Atheismusstreits ent
standen. 19 Obwohl er einrumt, da es fr die neueste Philosophie besser gewe
sen wre, sich erst dann den Fragen der Religion zuzuwenden, bis sie selber in
ihren Principien etwas allgemeiner wre verstanden gewesen (Paradoxien, 10) ,
stellt er doch zugleich fest, da sie durch das ganze Wesen ihres Geistes ber die
Beschuldigung des Atheismus erhaben sei (ebd. 8). Einen Anla fr Miverstnd
nisse sieht Reinhold darin, da diese Philosophie in der Nachfolge Kants die
abstrakteste Spekulation an die Stelle der PopularittlJ, und Freyheit an die Stelle
der Glckseeligkeit gesetzt habe (ebd. 19) . 20 Zugleich gesteht er jedoch zu, da
die Behauptungen der philosophierenden Vernunft, dem natrlichen Verstande des
auch noch so talentvollen und kenntnireichen Nichtphilosophen, immer paradox
und nichts als paradox seyn mssen (ebd. 43f). Denn paradox ist, wie Reinhold
unter Berufung auf Kant feststellt, ein mit Verstand gewagtes Urtheil (ebd. 4 1 ) ,
das fr den natrlichen Verstand weder ganz unverstndlich, noch ganz unge
reimt, noch ganz wahr ist (ebd. 44). Da nun die Behauptungen der philosophie
renden Vernunft durchaus nichts betreffen knnen, was nicht zum Theil auch in
seiner (des natrlichen Verstandes) berzeugung nothwendig enthalten ist (ebd.
44), knnen sie dem natrlichen Verstand nicht schlechthin fremd sein; dennoch
mssen sie ihm in gewisser Hinsicht als unverstndlich und ungereimt erscheinen,
da sie die Abstraktion von den berzeugungen des natrlichen Verstandes voraus
setzen . Gegenber der theoretischen und praktischen berzeugung des natrlichen
Verstandes bildet das auf freiem Entschlu beruhende spekulative Selbstdenken
und das dadurch bewirkte Wissen eine blosse Kunstoperation und blosses Kunst
werk (ebd. 56).
Whrend sowohl die berzeugung des Gewissens als auch das auf Erfahrung
begrndete Wissen letztlich durch Nothwendigkeit seiner (des Menschen) Natur in

1 9 C.L. Reinhold: Ueber die Paradoxien der neuesten Philosophie. Hamburg 1799.
20 Nach Reinhold bildet allerdings die kritische Philosophie selbst (Kant) einen Mittelweg zwi
schen populrer und spekulativer Philosophie (ebd. 3 1).
C.L. Reinholds 'Systemwechsel' 91

ihm vorhanden sind (ebd. 56), ist die spekulative Selbstvergewisserung des Philo
sophen Ausdruck absoluter Freiheit, deren der Philosoph im Reflektieren zugleich
als Voraussetzung seines eigenen Tuns inne wird (ebd. 69t) . Der Philosoph als
Philosoph sieht daher nichts als seine ins unendliche weiter fort durch sich selbst
bestimmbare Freiheit (ebd. 87); als Mensch dagegen mu er die weitere absolute
Selbstbestimmung aufgeben und findet sich, sobald er den Standpunkt des natrli
chen Bewutseins einnimmt, nur in praktischer Rcksicht frey und genthiget, um
sich als .frey denken zu knnen, das Wirkliche, als etwas an sich selbst durchgngig
bestimmtes zu glauben (ebd. 88). Zwar mssen, wie Reinhold ausdrcklich erklrt,
in der unendlichen Reihe aller mglichen spekulativen Selbstbestimmungen [ .]
nothwendig auch diejenigen natrlichen Selbstbestimmungen vorkommen, welche
so wohl zum praktischen Selbstdenken der Freyheit als auch zu den Erfahrungsbe
griffen gehren (ebd. 9 l t) , - aber gleichwohl bleiben spekulative und natrliche
berzeugung wesentlich voneinander verschieden; knnen sich einander weder
ersetzen noch verdrngen, und nur dadurch neben einander bestehen, und sich
gegenseitig untersttzten, da sie unvermengt, und unvermischt [.] erhalten wer
den (ebd. 92).
Die scharfe Trennung von natrlicher berzeugung und Spekulation, wie
Reinhold sie hier vornimmt, entspricht offenkundig der von Fichte geforderten
Entgegensetzung von Philosophie und Leben. Und Reinhold selbst stellt in der
ersten Beilage zu seinem Sendschreiben an Fichte fest, 21 da er in der kleinen
Schrift Ueber die Paradoxien mehr noch als in seiner Rezension der Wissen
schaftslehre in der Jenaischen Allgemeinen Litteratur Zeitung der Fichteschen
Position beigepflichtet habe. Da Fichte nach der Lektre der Schrift sich grund
stzlich mit Reinhold einig wei, kann daher nicht berraschen. Allerdings liegt
die Abfassung dieser Schrift zeitlich vor jenem bereits zitierten und von Fichte mit
kritischen Anfragen bedachten Schreiben Reinholds vom Mrz 1 799 (Sch. II,57ft),
das er mit Zustimmung Fichtes (vgl. ebd. 72) spterhin als Sendschreiben publi
zierte. Und in der Tat enthlt dieses Schreiben erste Hinweise, die eine Distanzie
rung von der Position des Wissenschaftslehrers erkennen lassen.
Zwar hlt Reinhold auch in jenem Brief an Fichte vom 27. Mrz 1 799
(Sendschreiben) an der in der Schrift Ueber die Paradoxien nachdrcklich betonten
Differenz von natrlicher berzeugung und Spekulation fest, wenn er davon
spricht, spekulative Wahrheit sei gegenber der durch natrliche Vernunft hervor
gebrachte Einsicht nichts als philosophisches knstliches Wissen (ebd. 63) und
die blosse Spekulation nichts als Kunstwerk (ebd. 70). Zugleich aber weist er
-

darauf hin, ihm sei durch Jacobi einleuchtender geworden, da das philosophische
Wissen, bey aller Selbstndigkeit, die esfar sich und durch sich selber hat, gleich
wohl, [ .] jenes, von ihm schlechthin unabhngigen, Glaubens nicht entbehren
knne, [ . ] da das philosophische Wissen nur allein durch jene Beziehung aber
den Charakter der blossen Spekulation erhoben, und mit derjenigen reellen Realittit
verbunden werden kann, ohne welche dasselbe, [ . ] blosse Erdichtung seyn und
bleiben wrde (ebd. 59). In der seinem Antwortschreiben22 beigefgten Beilage

21 Hamburg 1 799, 1 1 9.
22 22. April 1799; s. den Quellenband, 59-6 1 .
92 Wolfgang H. Schrader

nimmt Fichte diesen Gedanken auf, wenn er erklrt, allein durch das Nichtphiloso
phieren entstehe uns alle Realitt; und umgekehrt, sowie man sich zur reinen Spe
kulation erhebt, verschwindet diese Realitt nothwendig, weil man sich von dem,
worauf sie grndet, dem Mechanismus des Denkens, befreit hat (ebd. 87). Daraus
folgt fr ihn jedoch keineswegs, da das philosophische Wissen , die Spekulation,
zu einer bloen Erdichtung wird; vielmehr begrndet jene Einsicht nach Fichte
die notwendige Entgegensetzung von Leben und Spekulation: denn man kann
leben, ohne das Leben zu erkennen; aber man kann nicht das Leben erkennen,
ohne zu spekuliren (ebd.).
Fr Reinhold dagegen ist der Zusammenhang von philosophischer Reflektion
und natrlicher berzeugung (Glauben) unabdingbar: Philosophie setzt den Glau
ben zu ihrer eigenen Mglichkeit voraus und macht sich nur zur Erkltirung dessel
ben anheischig (ebd. 59). Denn der Glaube, der sich nach Reinhold fr das
besondere Selbstbewutsein als Gewissen realisiert, grndet in dem in seiner Art
einzigen Gefhle des reellen, aber schlechthin unbegreiflichen, Unendlichen, und
dieses schlechthin Unbegreifliche, aber auch schlechthin Reelle, ist Gott (ebd.
60) . Zwar abstrahiert die Philosophie auf dem Standpunkt der Spekulation von
allem Wirklichen (ebd. 62), aber sie mu sich zugleich an jenem Gefhl
orientieren, durch welches sie ursprnglich als Tendenz ins Unendliche zum
Unendlichen constituirt wird (ebd. 6 1 ) . Sie reit sich als Spekulation aus der im
Gewissen gegebenen ursprnglichen Verbindung der Endlichkeit mit dem
Unendlichen los, um sie durch ein Begreifen beyder in Einern und demselben
Bewutseyn zu vereinigen (ebd. 63). Dadurch stellt sie jedoch das ' real Wahre'
als solches nicht wieder her, sondern sie vollzieht die Nachbildung des an sich
unbegreiflichen Wahren durch ein Begreifliches ins Unendliche (ebd. ) . Das vom
Wissen unabhngige ursprnglich Wahre ist der Spekulation nur gegeben,
inwieferne es sich durch ein Begreifliches ins Unendliche vorstellen - venreten -
reprtJ.sentiren lt (ebd. 63f) .
Fichte lt in seinem Antwortschreiben vom 22. April 1 799 nicht erkennen,
da er einer solchen Beschreibung spekulativen Wissens widersprechen wollte;
vielmehr ist umgekehrt - aufgrund seiner eigenen Unterscheidung von Spekulation
und Realitt - zu vermuten, da er diesen berlegungen Reinholds durchaus bei
pflichten wrde. Dennoch deutet sich gerade hier eine grundlegende Differenz zwi
schen beiden in der Bestimmung philosophischen Wissens an, die auf die Unver
einbarkeit ihrer Positionen vorausweist. Zudem wird aufgrund der Folgerungen,
die Reinhold aus dem Wesen der Spekulation als bloer Nachbildung zieht, auch
deutlich, warum er meint, einen Standpunkt zwischen Jacobi und Fichte einnehmen
zu mssen.
Denn indem die Spekulation das wahre Seyn an sich selber, das ursprnglich
Realwahre reflektiv nachzubilden sucht, erscheint sie als ein Wissen , durch wel
ches nur ein Endliches ins Unendliche aufgestellt wird" (ebd. 64) . Ein solches Wis
sen entspricht aber - wie Reinhold ausfhrlich darlegt - seiner Grundverfassung
nach der Natur, deren Wesen eben in der Endlichkeit ins Unendliche besteht: Fr
den Philosophen ist daher sein Wissen dasselbe was ihm als Menschen die Natur
an sich selbst ist; Seyn durch ein Werden ins Unendliche (ebd.). Fr die blo
philosophierende Vernunft wrde es daher nichts als Natur geben knnen , und
C.L. Reinholds 'Systemwechsel' 93

der Mensch, der nichts weiter als ein Philosoph wre, mte - da Gott von der
Natur wesentlich verschieden ist - notwendig Atheist sein (ebd. 64t).
Mit seiner Bestimmung spekulativen Wissens als Nachbildung kommt Reinhold
der Forderung Fichtes nach strikter Trennung von Spekulation und Leben, Wissen
und Glauben , zweifellos entgegen. Zugleich zeigt er jedoch den defizitren Cha
rakter bloer Spekulation auf, fr die es nichts als Natur gebe, und bestreitet in
eins damit die These Fichtes, Philosophie als solche knne nicht atheistisch sein.
Gegenber dem Standpunkt der Spekulation (Fichte) ist deshalb nach Reinhold an
den des Lebens (Jacobi) zu erinnern, gegenber der absoluten Freiheit philosophi
scher Abstraktion und Reflexion an die natrliche Freiheit des Menschen.
Zwar ist die Kennzeichnung des Charakters spekulativer Vernunft, nach der sie
nur auf Wissen, und Begreifen, ausgeht, und filr die es nichts gibt, was sich nicht
wissen und begreifen lt, das Resultat freier Abstraktion, durch die die Vernunft
isoliert und als knstliche der Gott [ .] und durch ihn sich selbst vernehmende[n]
natrlichen Vernunft entgegengesetzt wird (ebd. 6 1 ) . Aber dadurch wird der in und
durch das Gewissen gegebene und von der Philosophie unabhngige Glauben an
die Freyheit als solcher nicht aufgehoben, durch den ich mir selber die blosse
Natur entgegensetze, und mich selber im Gegensatz mit derselben als frey denken
kann (ebd. 66). Zugleich werden wir durch das im Gewissen manifest werdende
Gefhl genthiget, Gott als den schlechthin unbegreiflichen Realgrund meiner
ursprnglichen Freyheit selber, der eben darum auch der Realgrund alles dessen,
was fr meine Freyheit und durch meine Vernunft als mglich denkbar ist, vor
auszusetzen (ebd. 68). Diese ursprngliche Freiheit, die uns durch das Gewissen
offenbart wird, geht nach Reinhold der absoluten - nur in der Spekulation, durch
die Spekulation, und fiir die Spekulation wirklichen - Freiheit des Philosophen
voraus (ebd. ) . Fr den Philosophen entsteht daher die unabweisbare Aufgabe,
vermittelst eines ins unendliche fortschreitenden Wissens, durch die absolute
Freiheit der spekulierenden Vernunft, die Mglichkeit ursprnglicher Freiheit
durch Reflexion auf ihren unbegreiflichen Realgrund zu erklren: Im Medium
des Wissens wird Gott daher - wie Reinhold nun in Anlehnung an Fichte formuliert
- objektiv als moralische Weltordnung begriffen und subjektiv als Gegenstand
unseres Glaubens gesetzt, der mit dem Bewutsein des Sittengesetzes unzertrenn
lich verbunden ist (ebd. 69).

II

Die berlegungen Reinholds zum Verhltnis natrlicher und absoluter Freiheit,


ursprnglicher religiser Erfahrung und spekulativer Gotteslehre, lassen sich in der
Tat auf dem Hintergrund seiner Schrift Ueber die Paradoxien im Sinne Fichtes als
Reflexionen ber den Zusammenhang der Speculation und des Lebens bzw. ber
ihre Entgegengesetztheit (ebd. 95) deuten - zumal Reinhold in j enem Brief vom
23. Mrz die Zergliederung des Wissens von Gott gegenber dem unmittelbaren
Vernehmen des An sich selbst Wahre[n] ausdrcklich als Aufgabe der philosophi
schen Religionswissenschaft charakterisiert (vgl. ebd. 7 1 ) . Der unmittelbar an das
Schreiben Fichtes vom 3. Mai 1 799 anschlieende Briefwechsel zwischen Reinhold
94 Wolfgang H. Schrader

und Fichte scheint daher zunchst auch von sachlicher bereinstimmung getragen.
Errtert werden vor allem Probleme, die sich aus der konkreten Situation Fichtes
(bersiedlung von Jena, Rechtfertigung gegenber der Anklage des Atheismus)
ergeben; die Frage allerdings, ob und in welcher Form Fichtes Sendschreiben an
Reinhold, den aktenmlligen Bericht aber die Anklage enthaltend, vom 22. Mai
1 799 (ebd. 109ff) der ffentlichkeit zugnglich gemacht werden sollte, fhrte in
der Folge zu gewissen Irritationen und Unstimmigkeiten zwischen beiden. Jedoch
erst die immer nachdrcklicher werdende Forderung Reinholds an Fichte, sich mit
Bardilis Grundri auseinanderzusetzen, lt die inzwischen entstandenen sachlichen
Gegenstze deutlicher hervortreten und fhrt schlielich endgltig zum Bruch ihrer
Beziehung.
Auf den Versuch Reinholds, 2 3 die bereinstimmung von Bardilis Theorie mit
der Wissenschafts/ehre festzustellen und sie als deren Rekonstruktion zu deuten -
allerdings unter Vermeidung von Mngeln der Wissenschafts/ehre: der
Orientierung am Typus des Ichs und des Nichtichs und der Ersetzung der
miverstndlichen Rede von der reinen Ichheit durch Bardilis Denken als Denken
(ebd. 2 1 0f) , reagiert Fichte zunchst nicht, 24 da er, wie er in seinem
-

Antwortschreiben vermerkt, dessen Werk bisher in den hiesigen Buchlden nicht


gefunden habe (ebd. 2 1 3).25 Vielmehr stellt er Reinhold ausfhrlich den im
Zusammenhang mit Schelling entwickelten Plan eines Organs fr eine
pragmatische Zeitgeschichte der Literatur und Kunst vor und bittet ihn um
Mitarbeit bei diesem Projekt. Reinhold weist dieses Ansinnen zurck26 und fgt
eine Begrndung bei, die zugleich die inzwischen entstandene persnliche Distanz
zu Fichte schlagartig beleuchtet: Bekanntlich sind wir ber den Ton bei der
Beurtheilung Andersdenkender lange nicht so einverstanden, da einer von uns, Sie
oder ich, des andern Urtheil ber diesen Ton, ohne dieses Urtheil und das
Beurtheilte vorher zu kennen, zu den Seinigen machen mchte. Haben Sie diese
Bedenklichkeiten bedacht und gehoben, so mu ich gestehen, da ich sie umso
weniger zu heben vermag, je mehr ich sie bedenke" (ebd. 2 19) . Im gleichen
Schreiben findet sich eine Stellungnahme zu Fichtes Verteidigungsschrift Aus
einem Privatschreiben (Im Janner 1800), in der Reinhold das Thema erneut
aufnimmt, nun aber in einer Form , die auf seine grundstzliche Kritik an Fichte in
den Beytrllgen vorausweist: wie kommt es denn, da Ihr Gedankengang, sobald
Sie nicht im Geschfte der methodischen Deduction begriffen sind, so gar
auffallend von dem Gefhl Ihrer persnlichen Ueberlegenheit auszugehen scheint?
Ihr Individuum als solches bemchtigt sich ihm selber unvermerkt des
Standpunktes, den Sie selbst nur dem reinen Ich, in welches sich das Ich des

23 23. Januar 1 800 (s. den Quellenband, 68-71).


24 In einem Brief an Reinhold vom 15. November 1800 erklrt Fichte dann allerdings: Ich
habe nicht wenig gestutzt, als Sie einst bei mir anfragten, ob nicht der Schematismus mit dem Ich,
und Nicht-Ich aus dem tr. Idealismus wegfallen knne; desgleichen ob nicht eine Umarbeitung Ihrer
ElementarPhilosophie zu einer Einleitung in das Studium der W.L. dienen knnec (Sch. 11,290) (s.
den Quellenband, 124). Und unter Hinweis auf Bardilis Logik ergnzt Fichte: Jezt aber wollen Sie
dieselbe heillose Weise zu philosophiren, die Sie an Ihrem eignen Werke verdammt, und aufgegeben
haben, durch ein fremdes Werk wieder einfhren (ebd.).
25 Brief an Reinhold vom 8 . Februar 1 800.
26 Brief vom 1. Mrz 1 800.
C.L. Reinholds 'Systemwechsel' 95

Philosophen verlieren soll, angewiesen haben, und spricht im Namen desselben,


was ihm doch nur individuelles Selbstgefhl eingeben kann (ebd. 220). 27 Die
anschlieende nochmalige 'Beschwrung' Fichtes, Bardilis ' Grundri' einige Mal
durchzustudiren, wre es auch nur dem Freunde Reinhold zu Gefallen (ebd. 22 1 ) ,
beantwortet Fichte a m 4. Juli 1 800 mit einer harschen Kritik an dem empfohlenen
Werk: Nachdem bereits die Vorrede des Buches habe erkennen lassen, da der
Verf. sich wirklich des ganz neuen Kunststcks rhmte, aus der Logik einen
reellen Gegenstand herausgeklaubt zu haben (ebd. 244), habe ihn die weitere
Lektre als einen Dogmatiker von bekanntem ontologischem Beweise fr das
Daseyn Gottes (ebd. 245) erwiesen: Der Hauptpunkt aber des neuen Systems, ein
Ur-denken unvermerkt und ehe man die Hand umwendet in ein Ur-seyn zu
verwandeln, und die Frage nach einem Bande des subjektiven, u. objektiven
gnzlich zu ignorieren , ist, seit dem ersten Gedanken eines Criticismus in Kants
Kopfe, von Grund aus vernichtet (ebd.). Die Einsicht, da wir philosophisch uns
wohl werden trennen mssen, verbindet Fichte in einem Schreiben vom 1 5 .
November 1 800 jedoch zugleich mit dem Wunsch, da sie es wenigstens nicht als
Menschen mten; allerdings hoffe er auf Reinholds Loyaute, so wie Sie durchaus
auf die meinige rechnen knnen (ebd. 289). 28

III

Anhand des Briefwechsel zwischen Reinhold und Fichte lt sich zwar der Proze
ihrer wechselseitigen Entfremdung nachzeichnen, gleichwohl aber bleiben die
Grnde, die Reinholds Abwendung von der Wissenschaftslehre und seinen ber
tritt zum rationalen Realismus Bardilis veranlaten, letztlich ungeklrt. Aufschlu
darber gibt Reinholds zweiter Aufsatz im ersten Heft der Beytrllge;29 Was heit

27 In einem Antwortschreiben an Reinhold vom 18. September 1 800 geht Fichte ausfhrlich
auf diesen Vorwurf Reinholds ein und weist ihn zugleich entschieden zurck: Wo meines Bedn
kens allein das Individuum eintritt, d.h. im persnlichen Gesprach, kennen Sie mich nicht, lieber
Reinhold. [ . . . ] Was aber die Schriftstellerei anbelangt - so liegt es nun eben in meiner, darin wie ich
denke nicht verdrehten Individualitt, da ich da nichts von Individualitt spre, weder von der
meinigen, noch von der Anderer. Meine Entdekung scheint mir allerdings wahr, u. wichtig, aber es
fllt mir gar nicht ein, mir, diesem Fichte, einen Werth zuzuschreiben, oder in hherer Rksicht zu
sagen, da er, dieser Fichte, sie gemacht habe. Die Zeit, Natur, Gott, hat sie gemacht. Ich habe
gearbeitet (Sch. 11,267) (s. den Quellenband, 1 1 1 f).
28 Da Reinhold es an der von Fichte geforderten Loyauttlc hat fehlen lassen, merkt bereits
Hegel sehr scharf in seiner Differenz-Schrift an, wenn er erklrt: Aber zufllig und gehssig ist die
Wendung, wenn Reinhold vorlufig im Teutschen Merkur und weitlufiger im nchsten Heft der
Beytrdge die Partikularitt dieser Systeme aus der Unsittlichkeit erklren wird, und zwar so, da die
Unsittlichkeit in diesen Systemen [Fichtes und Schellings] die Form eines Prinzips und der Philoso
phie erhalten htte. Man kann eine solche Wendung eine Erbrmlichkeit, einen Notbehelf der
Erbitterung usw., wie man will, nennen und schimpfen; denn so was ist vogelfrei. Allerdings geht
eine Philosophie aus ihrem Zeitalter und, wenn man seine Zerrissenheit als seine Unsittlichkeit
begreifen will, aus der Unsittlichkeit hervor, - aber um gegen die Zerrttung des Zeitalters den
Menschen aus sich wieder herzustellen und die Totalitt, welche die Zeit zerrissen hat, zu erhalten
(Hegel, a.a.O. 1201). Vgl. auch H. Gimdt: Hegel und Reinhold, in R. Lauth: Philosophie aus
eiMm Prinzip , a.a.O. 202ff.
29 Hamburg 1 80 1 .
96 Wolfgang H . Schrader

Philosophiren? Was war es und was soll es seyn? (B I,66ft) . Er errtert dort
Begriff und Aufgabe der Philosophie unter systematischem Gesichtspunkt und
grenzt zugleich die eigene Problemstellung gegenber der Kants, Fichtes und
Schellings ab. Dabei nimmt Reinhold Themen und Fragestellungen auf, die er zum
Teil bereits in seinem Schreiben an Fichte vom 27. Mrz 1 799 (Sendschreiben)
berhrt hatte; zugleich zeigt sich, da jener Brief aus der Perspektive des Aufsatzes
von 1 80 1 bereits auf die sptere Kritik an Fichte vorausweist und den Systemwech
sel Reinholds grundstzlich vorbereitet. 3o
Philosophiren bedeutet, wie Reinhold in den BeytrClgen 1 80 1 ausfhrt, die
RealitClt der Erkenntnis zu sichern und zu bewhren (ebd. 67). Dieses Interesse
grndet in der Liebe zur Wahrheit und setzt - wie Reinhold ganz in berein
stimmung mit seinen Thesen im Sendschreiben an Fichte schreibt - den Glaube[n]
an Wahrheit, als Wahrheit voraus (ebd. ) . Das im Glauben sich ankndigende An
sich Wahre und Gewisse" (ebd. 70) wird nach Reinhold im Philosophieren fr das
Wissen gesetzt, und zwar in doppelter Hinsicht: als das zu bewahrende Wahre,
und in dasjenige, was sich nur als das bewahrende Wahre, in dem gesuchten Wis
sen, bewhren kann (ebd. 71). Das zu bewhrende Wahre ist ein zunchst nur
vorlufig Wahres, das als solches der Bettigung bedarf, das bewhrende Wahre
dagegen ist jenes, WO durch alles, was Wahr ist, seine Wahrheit hat, das
Urwahre, das, was vor Allem Andern Wahr ist, das prius KctT' ioxv (ebd. ) . Das
Verhltnis des Wahren zum Urwahren wird im Glauben unmittelbar nur genossen
und gefhlt (ebd. 72). Aufgabe des Philosophierens dagegen ist es, im Ausgang
von einem begreiflichen Wahren das es begrndete Urwahre, das zugleich alles
Begreifliche unter sich begreift, aufzusuchen. Erst durch das Urwahre als Erkl
rungsgrund gewinnt Erkenntnis, als zu bewhrende, Realitt.
Wie im Sendschreiben setzt Reinhold offenkundig auch jetzt den Glauben , der
auf das schlechthin Reelle bezogen ist (ebd. 60), als unaufgebbare Bedingung
alles Philosophierens voraus (vgl. Sch. II,68ff; B I,70t). Hatte er jedoch noch im
Sendschreiben die philosophierende Vernunft mit deren spekulativem Gebrauch
gleichgesetzt (Sch. 11,69) und vom unmittelbaren Vernehmen des An sich selbst
Wahren schlechthin unterschieden (ebd. 70), werden nun Glauben und Philoso
phie unmittelbar aufeinander bezogen: Philosophische Reflexion vollzieht sich in
ihrem Anfang als 'Hermeneutik des Glaubens' , durch die das an sich - vor aller
Reflexion - Wahre und Gewisse, das 'an sich selbst Absolute ' , als Prinzip der
Mglichkeit und Wirklichkeit sachhaltigen Erkennens eingesehen wird. Nur ein
Denken im Ausgang vom an sich selbst Absoluten, das das Urwahre an dem Wah
ren, und das Wahre durch das Urwahre enthllt, vermag nach Reinhold die
Realitt der Erkenntni in einem Wissen, und durch ein Wissen zu sichern und
zu bewhren (B 1 , 89).
Mit diesem Gedanken ist Reinhold zugleich ber die im Sendschreiben vertre
tene Position hinausgegangen. Denn dort hatte er die Leistung der philosophieren
den Vernunft darin erblickt, da die Wirklichkeit nur im Begriffe, in ihrer Mg
lichkeit, erfat wird (Sch. 11,69); nur weil der Philosoph, wie Reinhold dort in

30 Vgl. auch Reinhold: Beytriige. V,37f; B 1 , 126 (Sendschreiben an Fichte; s. den Quellen
band, 1 3 1).
C.L. Reinholds 'Systemwechsel' 97

Anlehnung an Jacobi sagt, als Mensch im Glauben auf Gott, das schlechthin
Reelle, bezogen bleibt, ist sein reines Wissen, die bloe Spekulation, nicht auch
leere Spekulation (ebd. 7 1 ) . In den BeytrtJgen versucht Reinhold dagegen zu
zeigen, da Denken und die Anwendung des Denkens nicht allein die Mglichkeit,
sondern zugleich auch den Wirklichkeitsbezug (Realitt) des Erkennens in einem
Wissen begrnden. Damit gewinnt der Begriff der Spekulation insgesamt einen
pejorativen Klang: Die spekulative Erkenntnis der philosophierenden Vernunft
erscheint als Gegenbild eines auf Wahrheit und Gewiheit gerichteten
Philosophierens, das auf das Ergrnden der Realitt des Erkennens und des Seins
aus ist (vgl. B V,30ff) . Als reines Wissen beansprucht die Spekulation zwar, die
Mglichkeit der Realitt der Erkenntnis zu erklren, aber sie wird ihrem eigenen
Anspruch nicht gerecht, da sie die Erkennbarkeit der Realitt der Objekte der
Erkenntnis nicht einsichtig zu machen vermag (vgl. B I ,70f); die Aufgabe der
Philosophie bleibt daher durch und fr die Spekulation ungelst. Eine Folge davon
ist nach Reinhold das Beharren auf der falschen Alternative von Glauben und
Spekulation , Philosophie und Leben.
Kant hat, wie Reinhold nun in grundstzlicher bereinstimmung mit Jacobi
erklrt, 3 1 diese Entwicklung eingeleitet. Denn mit der berlegung, Erkenntnis
bestehe allein in der Beziehung zwischen den im Subjekt gelegenen Formen der
Begriffe und Anschauungen einerseits und den Empfindungen andererseits, habe
Kant in theoretischer Hinsicht die Einsicht begrndet, da die RealittJt der realen
Erkenntni nur relativ sey; [ . ] sich auf nichts Absolutes zurckfhren lasse (B
1,79). Aber auch die absolute Selbstttigkeit praktischer Vernunft sei fr Kant
nichts anderes als Ausdruck der absoluten Subjektivitt oder subjektiven Absolut
heit (ebd . 80). Der Glaube an Gott, der aus dieser Urquelle entspringt, kann
daher nicht mehr Realitt haben, als diese Urquelle selbst (ebd .); er mu begriffen
werden als eine nothwendige Erscheinung der sich selbst objektivirenden Selbst
thtigkeit der absoluten Subjektivitt (ebd. 82).
Zwar hat Fichte nach Reinhold die Entgegensetzung von theoretischer und
praktischer Philosophie aufgehoben und - indem er beide aus einem Prinzip abzu
leiten versuchte - ein einziges und ganzes Lehrgebude geschaffen (ebd. 83),
zugleich aber die Kantische Tendenz bis ins Extrem verschrft. Denn die Objekti
vitt theoretischer Erkenntnis sehe Fichte durch die mit dem Gefhl der Notwen
digkeit begleiteten Vorstellungen begrndet, so da einem nur Subjektiven objek
tive Gltigkeit beigelegt werde: bloe Subjektivitt wird zur Absolutheit erho
ben, und unter diesem Charakter, als Erklrungsprincip, geltend gemacht (B
I , 84). Dies gilt erst recht fr das Prinzip der gesamten Wissenschafts/ehre, die
sich selbst objektivirende Thtigkeit der absoluten Subjektivitt (ebd. 82) : das
reine Ich, die absolute Subjektivitt, wird als das Urwahre gesetzt (ebd . 84; vgl. B
II,55ff) . Als absolute Subjektivitt ist das Urwahre jedoch nicht das schlechthin
Absolute, absolute Absolutheit, sondern nur ein relativ Absolutes: Es ist daher
auch nur in der bloen Spekulation, und nur fr dieselbe, das Urwahre (B 1 , 85 ) .
Indem Fichte in der Folge versucht, aus dem Begriff dieses Urwahren die Notwen
digkeit des Glaubens an Gott fr das natrliche Bewutsein abzuleiten, wird letzt-

31 Vgl. Jacobi: Werke. 11,37.


98 Wolfgang H. Scbrader

lieh der Gedanke eines real , nicht blo spekulativ Absoluten aus der Region des
Wissens in die des Glaubens verwiesen (ebd. ) und damit der Gegensatz von Wis
sen und Glauben, Philosophie (Spekulation) und Leben als konstitutiv fr das
System der Wissenschafts/ehre gesetzt.
Gegenber der im Sendschreiben an Fichte vertretenen berzeugung, da
durch den Zusammenhang von Glauben und Wissen die Spekulation davor bewahrt
bleibe, leere Spekulation zu sein, geht Reinhold j etzt einen entscheidenden Schritt
weiter, indem er zeigt, da der Gedanke eines durch absolute S ubjektivitt begrn
deten reinen Wissens nichts anderes sei als bloe Willkr und Phantasie in unzer
trennlicher Vereinigung (B 11,60). Denn die Bestimmung der reinen Vernunft als
absolutes in sich zurckgehendes Tun (B 1, 141) werde - wie Reinhold in der
Abhandlung Ideen zu einer Heautogonie oder natrlichen Geschichte der reinen
Ichheit, genannt, reine, Vernunft32 ausfhrt - erzeugt durch den Wahn, da das
Denken , als Denken, bloe subjektive Thtigkeit sey (ebd. 144). Hier liegt nach
Reinhold der auf Willkrfreiheit beruhende Entschlu des Philosophen zugrunde,
von allen Objekten zu abstrahieren, um auf sein Ich zu reflektieren, das durch die
Abstraktion von allem Objektbezug zugleich seinen Charakter als empirisches Ich
verliert und sich nun - unter Abstraktion von der vorausgehenden Abstraktionslei
stung - als bloe Reflexion, als lauter in sich zurckgehendes Thun - reines Ich
(ebd. 1 5 1) darstellt. Nur weil nach Fichte, wie Reinhold meint, das Ich als reines
Selbstdenken sich selbst denkend erfat, wird es fr sich Objekt und unterscheidet
sich damit in sich als Ich und Nicht-Ich . Mit diesem Nicht-Ich aber hat - wie Rein
hold ironisch fortfhrt - der Transzendentalphilosoph jenes Objekt, von dem Er
wei, da Er es selbst gemacht hat, und da nur Er es machen kann, und das
zugleich den Grundstein zum Weltgebude selbst bildet: Er wei nun, da: ber
Natur philosophiren nichts anderes sey, als die Natur erschaffen! (ebd . 1 53). Der
Gedanke des reinen Ich erweist sich damit als die eigentlichste [. ] Urquelle alles
Scheins, auf die sich als auf sein Prinzip aller in irgend einem menschlichen
Glauben , Meinen und Wissen wirklicher und mglicher methodischer Schein mu
[ . . . ] zurckfhren lassen (B 11,60). Zugleich sieht Reinhold jedoch sehr scharfsin
nig, da der Rekurs auf die Unbedingtheit der reinen Ichheit, die Tathandlung oder
reine Vernunft, unabdingbar ist, sofern Autonomie - die fr Fichte nicht nur die
praktische Philosophie begrndet, sondern zudem das Prinzip der gesamten Philo
sophie berhaupt ist (ebd. 1 05) - mglich sein soll. Mit dem Nachweis der Haltlo
sigkeit des Begriffs der Autonomie33 wird daher nach Reinhold dem reinen, wis
senschaftlichen oder transzendentalen Idealismus Fichtes das Fundament endgltig
entzogen.
Autonomie ist, wie Reinhold in seinem Beitrag Ueber die Autonomie als
Princip der praktischen Philosophie der Kantischen - und der gesamten Philosophie
der Fichtisch-schellingschen Schule (ebd. 1 04ff) erklrt, jener Grundirrtum, der
fr Grundwahrheit angenommen, alles Verstehen und Wahrfinden in jenen beyden
[der Fichteschen und der Schellingschen] Philosophien begreiflich macht; an ihm

32 B l , 1 35ff. - S. den Quellenband, 137-144.


33 Vgl. dazu Reinholds Abhandlung Ueber die Autonomie als Princip der praktischen Philo
soph.ie, der Kantischen und der gesammten Ph.ilosoph.ie der Fichtisch-schellingschen Schulec, in: B
Il,1 04ff.
C.L. Reinholds 'Systemwechsel ' 99

selber aber sei das Prinzip der Autonomie nicht weniger unverstndlich als unbe
greiflich, und berhaupt auf keine andere Weise denkbar [ . . . ] , als der viereckige
Cirkel denkbar ist (ebd. 109). Denn der reine Wille oder die absolute Freyheit,
[ist] nichts mehr und nichts weniger, und nichts anderes [ . . . ] , als Erscheinung der
Willkahr, und das Gesetz, wodurch die absolute Freyheit sich selbst ausspricht,
nichts mehr und nichts weniger, und nichts anderes [ . . . ] , als die Handlungsweise
der phantasierenden Willkr (ebd. l 12f). Die Autonomie der Transcendentalphi
losophie berhaupt und die ganze Transcendentalitt im Sinne der Kantischen und
der Fichtisch-schellingschen Schule ist daher, wie Reinhold dezidiert erklrt, nur
als eine sehr handgreifliche psychologische Tuschung zu begreifen (ebd. 1 1 3).
Der ' spekulirenden Willkr' , die den Begriff der Autonomie hervorbringt, liegt
nmlich als Triebfeder die unter den Menschen sehr gemeine, Lust an eingebilde
ter Unabhngigkeit, und Unlust an eingebildeter Abhngigkeit zugrunde (ebd.
1 15). Dieser Gemtszustand verfhrt das individuelle spekulierende Individuum -
nach Abstraktion vom empirischen Objekt und der den einzelnen beschrnkenden
Objektwelt - zur Konzeption des Gedankens eines rein philosophischen Selbstbe
wutseins, in welches das Ich nicht weniger als Alles, und Alles nicht mehr als
Ich ist - eine neue Ordnung der Dinge, in welcher schlechthin nichts ber den Phi
losophen geht, und das Universum nicht blo seines Gleichen, sondern nichts als
sein reines Selbst ist (ebd. 124). Indem die subjektive Notwendigkeit, die eigene
Selbstttigkeit als Urquelle aller Wahrheit zu setzen (vgl. ebd . 1 34f), sich fr das
Ich in die absolute Notwendigkeit der Freyheit (ebd. 1 30) verwandelt, wird
Autonomie, praktische Vernunft, zu dem der Selbstliebe unergrndliche[n]
Abgrund der Selbstliebe (ebd. 131). Es ist daher die sich selbst erkennende
Selbstsucht, die den Menschen der spekulirenden Willkr in ihrem ganzen
Umfang unter dem Namen der absoluten Freyheit, oder der Autonomie des Ichs
preigiebt (ebd. 1 39). 34

IV

Um das ' an sich selbst Absolute' als die einzig mgliche Begrndungsinstanz der
Erkenntnis und des Seins zu erfassen, mu nach Reinhold die falsche - letztlich
dem Bereich der Vorstellung verhaftete - Alternative von Subjektivitt vs. Objekti
vitt durch das Denken und im Denken berwunden werden . Das aber bedeutet,
da zunchst das Denken selbst nher bestimmt werden mu.
Wenn im und durch das Denken ein Bezug auf das an sich Absolute, das
' Ureine' (vgl. ebd. 200), mglich sein soll, mu das Denken selbst als in sich

34 Bereits in der Schrift Ueber die Paradoxien, a.a.O hat Reinhold den Vorwurf gegen die
neueste Philosophie, sie sei nichts weiter als die feinste Subtilisirung des grbsten Egoismus ange
fhrt, zugleich aber scharf zurckgewiesen; zwar habe sie ausdrcklich behauptet, da das Wirkli
che nur fr das Ich, nur im Ich und nur durch das Ich gelten knne, gleichwohl aber habe noch
keine bisherige Philosophie gegen den moralischen Egoismus ausdrcklicher und nachdrcklicher
protestirt, und denselben in seinen letzten spekulativen Verschanzungen unmittelbarer und durch
gngiger angegriffen, als eben die Neueste< (Paradoxien, 36f,38f). Eben wegen dieser Zurckwei
sung des moralischen Egoismus scheine sich nun jenes radikale Bse der menschlichen Natur [ . )
dafr an dieser Philosophie hart genug rchen zu wollene (ebd. 39).
1 00 Wolfgang H. Schrader

unterschiedslose, wenn auch sich als solche setzende Einheit (absolute Thesis) ,
ohne alle auer ihm liegende Voraussetzung seiner selbst, gedacht werden. Es ist,
wie Reinhold sagt, die Wiederholbarkeit des Einen und Ebendesselben als Eines
und Ebendasselbe in Einern und Ebendemselben und durch Eines und Ebendas
selbe, oder die absolute Identitt, als solche (ebd. 1 80) . Aber das Denken ist nicht
nur reines Denken, ist kein in sich geschlossenes Singulum, sondern Denken eines
Gedanken, Denken in der Anwendung (ebd . 1 8 1 ) . Es bezieht sich insofern auf
ein Anderes seiner selbst, auf die Materie, die im Gegensatz zur Bestimmtheit des
Denkens als das Unbestimmte, als Sphre der Bestimmbarkeit, zu begreifen ist.
Zwar verliert die Materie in der Anwendung des Denkens den Charakter
schlechthinniger Unbestimmtheit, gleichwohl aber bleibt ein an ihr durch das Den
ken Unvertilgbares, das gedachte Etwas bzw. die Form der Materie, erhalten
(ebd . 1 82f). 3S In der Anwendung wird das Denken daher desjungiert: das Unver
tilgbare an der Materie im Denken, oder die Form der Materie ist die Wirklich
keit als Wirklichkeit; dagegen ist das angewandte Denken in seiner Form als Den
ken die Mglichkeit als Mglichkeit (ebd. 1 84f).
Aufgrund der Form des Denkens erscheint deshalb das Gedachte als ein blo
Mgliches und das Denken selbst als bloe subjektive Thtigkeit (ebd . 1 87) .
Zugleich hat sich jedoch gezeigt, da damit der Begriff des Denkens unterbestimmt
ist. Denn die Anwendung des Denkens steht unter der Voraussetzung der Materie,
auf die es angewendet wird, so da die Wirklichkeit der Mglichkeit vorhergeht,
wenngleich sie auch von Mglichkeit notwendig begleitet wird. Das in diesem
Denken gedachte Etwas, also Wirklichkeit und Mglichkeit zusammen, unge
trennt, aber auch unvermischt und unvermengt, [ . . . ] ist die Objektivitt, als
Objektivitt, der Charakter des Objektes, als Objektes, in der Anwendung des
Denkens (ebd .).
Der damit gewonnene Begriff der Objektivitt ist nach Reinhold keineswegs
dem der Subjektivitt entgegengesetzt, da die Rede von Objekt und Objektivitt
nicht im Rekurs auf ein vorstellendes Subjekt, sondern als Konsequenz der Anwen
dung des Denkens entwickelt wurde. Deshalb sei die hier gedachte Objektivitt
auch kein Seyn blos fr Subjekte des Bewutseyns, sondern sie ist Seyn an sich
- reelles Seyn - das Seyn in der Mglichkeit, als Mglichkeit, und in der Wirklich
keit als Wirklichkeit (ebd. 1 88) .
Allerdings ist nach Reinhold mit diesen berlegungen lediglich der Objektcha
rakter als solcher einsichtig gemacht, keineswegs aber der Gedanke eines
bestimmten Objektes zureichend entwickelt worden. Denn um als ein Bestimmtes
(als ein Dieses) begriffen werden zu knnen, bedarf die Wirklichkeit der nheren
gedanklichen Bearbeitung, so da das bestimmte Objekt als die durch Mglichkeit
bestimmte Wirklichkeit zu charakterisieren ist (vgl. ebd. 192) . In dieser seiner
Bestimmtheit ist das Objekt in der Anwendung des Denkens erneut auf Wirklich
keit und Mglichkeit zu beziehen, wodurch das Wesen des Dinges sich nach Rein
hold in die Grundcharaktere der Substantialitt und Akzidentalitt dirimiert (vgl.

35 Form meint nach Reinhold in diesem Zusammenhang keine ursprngliche, gedanklich zu


erfassende Bestimmtheit an der Materie, sondern zeigt an, da die Materie im Denken den Charalc
ter der Unvertilgbarkeit bewahrt.
C.L. Reinholds 'Systemwechsel' 101

ebd . 1 95ft). Unter dieser Voraussetzung aber erscheint das angewendete Denken in
doppelter Funktion. Indem es, als Mglichkeit (Form des Denkens), das Wesen des
Dinges im Hinblick auf Wirklichkeit und Mglichkeit determiniert, bestimmt es
schlechthin, Was im Wesen des Dinges die Substanz, als Substanz ist (ebd. 1 99);
zugleich aber ist es (in seinem Charakter als Denken) auch dasjenige, was im
Wesen der Dinge der Substanz [.] als das Princip derselben (Principium Princi
-

pioru m , absolute Primum) vorhergeht, im Wesen der Dinge - das A als A in A und
durch A , als das Wesen der Wesen manifestirt, und sonach an dem Wahren , als
Wahren, das Urwahre, als das Urwahre, ankndigt (ebd. 200) . Im Denken, durch
die Wiederholbarkeit des A, zeigt sich das an sich selbst Absolute, das Eine, als
Grund des Wesens der Dinge: die Offenbarung des Ureins an der Natur durch
Vernunft (ebd. ) . Das Urwahre alles Wahren erweist sich damit als die Urquelle
der Realitt der Erkenntnis und des Erkennbaren, das Principium turn Cognoscendi
turn Essendi" (ebd.).

Die in Aneignung der Bardilischen Logik entfalteten berlegungen Reinholds zur


Demonstration des Urwahren als der Urquelle der Realitt der Erkenntni und des
Erkennbaren erinnern in formaler Hinsicht an Fichtes Grundlegung der gesamten
Wissenschafts/ehre ( 1 794) durch die 1 bis 3 : Das reine Denken als Denken wird
als absolute Thesis begriffen, die Materie durch Gegensetzung als Bedingung der
Anwendung des Denkens eingefhrt, und die Disjunktion des Denkens in Form der
Materie und Form des Denkens begrndet den Gedanken der Bestimmtheit (Fichte:
Limitation) bzw. Objektivitt. Reinhold konnte daher zunchst durchaus berzeugt
sein, da der Ansatz Bardilis dem Verfahren Fichtes in der Wissenschafts/ehre ent
spricht, so da eine Vermittlung beider Positionen mglich schien. Erst die sich
einstellende berzeugung Reinholds, da die scharfe Entgegensetzung zwischen
Philosophie und Leben durch Fichte den Gedanken der Offenbarung des Ureins an
der Natur durch Vernunft notwendigerweise ausschliet und daher Wissen bei
Fichte zu leerer Spekulation werde, bringt den rationalen Realismus in eine strikte
Gegenposition zur Wissenschafts/ehre. Gegenber der Rckfhrung alles Wissens
auf bloe Subjektivitt kann Reinhold behaupten, da durch den rationalen Realis
mus mit dem Denken als Denken ein dem Gegensatz von Subjektivitt und Objek
tivitt enthobenes Prinzip des Erkennens und Seins aufgestellt und zugleich die
Realitt der Erkenntnis durch den Aufweis eines durch das Denken Unvertilgbaren
an der Materie (Form der Materie; Wirklichkeit) im Ursprung gesichert werde;
rational ist nach Reinhold dieser Realismus, weil er die Objektivitt und damit die
Realitt der Erkenntnis aus Bedingungen der Anwendung des Denkens als solchem
einsichtig zu machen versteht.
In seinem Antwortschreiben an Herrn Professor Reinhold vom April 1 80 1 36
gesteht Fichte zu, da Reinhold mit dem Denken als Denken und dem dadurch
gegebenen Gedanken unendlicher Wiederholbarkeit des A in systematischer Hin-

3 6 S. den Quellenband, 148-167.


102 Wolfgang H. Schrader

sieht an den durch den Begriff der intellektuellen Anschauung bezeichneten Pro
blemkontext anknpft (GA I, 7,304). Denn auch Reinhold gehe es bei seinen
berlegungen um die Explikation der Einsicht, da von Gewiheit des Wissens
(z.B. bei der Konstruktion eines Winkels) nur dann gesprochen werden kann, wenn
es nicht nur von diesem vorliegenden bestimmten Winkel, sondern von allen
mglichen Winkeln, und schlechthin nicht fr Sie allein, sondern fr alle vernnf
tigen Wesen gelte (ebd. 293; vgl. Sch. 11,324.). Gewiheit, Evidenz in der
Scienz (ebd. 292), kann Wissen daher nicht beanspruchen, wenn es nur das
Urtheil einer einzelnen Wahrnehmung ausspricht, sondern wenn in ihm die
Unendlichkeit, und Totalitt aller mglichen Wahrnehmungen (ebd. 293) ausge
sagt wird. Dieses absolute Setzen der absoluten Totalitt in den Einzelnen (ebd.),
das Reinhold durch den Gedanken der unendlichen Wiederholbarkeit, das Gesetz
der Identitt, ausdrcke, nennt Fichte intellektuelle Anschauung bzw. Ichheit -
nicht Subjektivitt, noch Objektivitt, sondern absolute Identitt beider; welche
lchheit denn wohl hoffentlich nicht Individualitt seyn mchte. Es liegt in ihm, wie
Sie es nennen, eine Wiederholbarkeit ins Unendliche. Und so ist mir das Wesen
des Endlichen zusammengesetzt aus einer unmittelbaren Anschauung des absolut
zeitlosen Unendlichen, mit absoluter Identitt der Subjektivitt und Obj ektivitt,
und aus einer Trennung der beiden letzteren, und ins Unendliche fortgesetzten
Analyse des Unendlichen. In jener Analyse besteht das Zeit-Leben; und die Tren
nung in Subjekt und Objekt [ . . . ] ist der Ausgangspunkt dieses Zeitlebens (ebd.
294).
Zwar stimmt Fichte mit Reinhold darin berein, da das Denken als Denken,
das Setzen der Identitt (der ins Unendliche wiederholbaren Totalitt) des Gewu
ten als Bedingung der Gewiheit alles Wissens anzusehen ist; Reinhold habe sich
zudem, wie Fichte ironisch distanziert anmerkt, ein wichtiges Verdienst um den
wissenschaftlichen Geist der Nation erworben, indem er an der Erkenntni dieser
absoluten , nicht aus den Einzelnen zusammengesetzten Allgemeinheit, dieses
Grundes aller wissenschaftlichen Evidenz, und alles gemeinen Wissens und ber
zeugtseyns festhalte (ebd. 295). Indem Reinhold jedoch unmittelbar durch den
bergang vom Denken als Denken zur Anwendung des Denkens auf eine postu
lierte Materie die Mglichkeit wirklicher Erkenntnis einsichtig zu machen versucht,
verfehlt er nach Fichte den Charakter des zu erklrenden Wissens. Denn jene
unendliche Wiederholbarkeit ist wohl nicht blo eine Wiederholbarkeit in allen,
sondern auch fr alle, [ . . . ] Dieses Fr ist in Ihrem Systeme vllig bergangen
(ebd. 303).
Erst durch das Fr ist nach Fichte das gewisse Wissen von [ . . . ] in Form
des Wissens und damit in die Form der Ichheit, der Bestimmbarkeit, gesetzt.
Aufgabe der Philosophie als einer reinen Wissenschaftslehre ist daher die Explika
tion des wechselseitigen Sich-Durchdringens des Von und des Fr, des ber
gangs von der Bestimmtheit (Von) zur Bestimmbarkeit (Fr) und umgekehrt im
(absoluten) Bewutsein ; und nur durch die S ynthesis von absolutem Bewutsein
und der Bestimmtheit des (individuellen) Bewutseins wird das Prinzip der endli
chen Vernunft zureichend aufgestellt. Wirkliches Erkennen ist deshalb keineswegs
als ein Anwenden des Denkens zu deuten, sondern als ein Analysieren des
Durchgangs- und WendePunkt[es] sich entgegenlaufender Richtungen (des wech-
C.L. Reinholds 'Systemwechsel ' 103

selseitigen bergehens von Bestimmbarkeit in Bestimmtheit) zu begreifen , d.i. als


Ausdehnen des absolut Zeitlosen durch die Zeit hindurch , die uns eben in diesem
Ausdehnen entsteht (Sch. II,325; GA I,7,309) . 37
Bereits die bisher vorgetragenen berlegungen lassen erkennen, da Fichte in
der ffentlichen Auseinandersetzung mit Reinhold auf die Motive, die Reinholds
Systemwechsel veranlaten, nicht - oder nur indirekt - eingeht: Weder nimmt
Fichte zur Frage des Zusammenhanges bzw. der Entgegengesetztheit von Spekula
tion und Glauben, Philosophie und Leben, erneut Stellung, noch setzt er sich expli
zit mit dem Vorwurf auseinander, die Wissenschafts/ehre sei als bloes Reflexions
system leere Spekulation. Auch der grundlegende Einwand Reinholds gegen Kriti
zismus (Kant) und transzendentalen Idealismus (Fichte, Schelling) , diese Systeme
verfehlten die Aufgabe der Philosophie, da sie die Realitt von Erkenntnis und Sein
nicht zureichend zu begrnden vermgen , wird von Fichte nicht eigens themati
siert. 3 8 Nicht durch eine detaillierte Widerlegung der Reinholdschen Kritik, son
dern durch den Nachweis, da das Prinzip des als Gegenentwurf zum transzenden
talen Idealismus konzipierten rationalen Realismus, Reinholds Denken als Denken ,
unzureichend ist, die Erkenntnis des Erkennens und damit die Mglichkeit
bewuten Wissens zu begrnden, zeigt Fichte in grundstzlicher Weise die Unzu
lnglichkeit der neuen Systemkonzeption Reinholds auf. Indem Fichte die Notwen
digkeit intellektueller Anschauung rechtfertigt, weist er zugleich die Kritik Rein
holds, der Gedanke eines reinen Ich und das Prinzip der Autonomie seien lediglich
Resultat einer psychologischen Tuschung, zurck. Aus der Perspektive Fichtes
erscheint solche Kritik vielmehr als eigentliches Polemisiren, als ein hmisches
Verleumden. Denn auch wenn Reinhold , wie Fichte in seinem Antwonschreiben
erklrt, mit seiner Behauptung, da unsere Wissenschaftslehre ein spekulativer
Egoismus und Individualismus sey, so Recht htte [ . . ] , als Sie offenbar Unrecht
.

haben ; so mten Sie doch nicht sagen, was Gott allein wissen, und worber Er
allein richten kann, sie mten nicht, was doch blo eine Verirrung der Spekula
tion seyn kann, zur absoluten Verderbtheit des Herzens machen (ebd . 3 1 9). Nicht
zuletzt dieser auch von den Zeitgenossen als solcher empfundene Angriff auf die

37 Vgl. Verf. : Der bergang zur Wissenschaftslehre 1 80 l c. In: Transzendentalphilosophie


als Sysrem. Hrsg. von A. Mues. Hamburg 1989, 199ff, bes. 206ff.
3 8 Eine Errterung dieser Frage htte im Sinne Fichtes vor allem eine Klrung des Verhltnis
ses von theoretischer Erkenntnis zu allem sogenannten Praktischen (s.o. S.3) erfordert. Denn im
Gegensatz zu Reinhold, fr den theoretische Erkenntnis aller Praxis vorausgesetz:t ist, kann nach
Fichte die Mglichkeit wirklichen Bewutseins allein im Rekurs auf das Entwerfen von Zweckbe
griffen einsichtig gemacht werden; aus dem Zweckbegriff, als der eigentlichen Wurzel des Bewut
seyns (Ms. II,6 des J.G. Fichte Nachlasses der Deutschen Staatsbibliothek Berlin, zitiert nach R.
Lauth: Philosophie aus einem Prinzip, a.a.O. 274), ist deshalb der Erkenntnisbegriff abzuleiten.
Andernfalls knnte Reinhold, wie Fichte im Rckgang auf Bardili erklrt, Erkenntnis lediglich als
den im Menschen zum Bewutseyn durchgebrochnen Rhythmus der ganzen Natur begreifen (GA
!, 7 ,295 (s. den Quellenband, 15 1); vgl. auch Lauth, ebd. 272). Ohne Rekurs auf den Zweckbegriff
als Wurrel des Bewutseins wre die Intelligenz: nur Erkenntni: die zur Erkenntni ihrer selbst
durchgebrochene Natur. Aber nie Sittengesetz, u. Moralitt (Ms. I!,6 des J.G. Fichte-Nachlasses,
zitiert nach Lauth, ebd. 273). Da zudem Erkenntnis sich unter dieser Voraussetzung nur als ein
Wissen von [ . . . ) manifestierte, in dem Natur unmittelbar zur Darstellung kommt und das als sol
ches nicht in die Form des Wissens, die Form der lchheit, gesetzt wre, wre zugleich die Anerken
nung vernnftiger Wesen auer uns unmglich (ebd.).
104 Wolfgang H. Schrader

persnliche Integritt seiner Gegner war es, durch den Reinhold sich aus dem Dis
kussionszusammenhang ausblendete, so da sein Sptwerk in der Folge dem Ver
gessen anheimfiel.
Andreas Arndt

GEFHL UND REFLEXION.


SCHLEIERMACHERS STELLUNG ZUR TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE
IM KONTEXT DER ZEITGENSSISCHEN KRITIK AN KANT UND FICHTE

Die Entwicklung der nachkantischen Philosophie in Deutschland widersetzt sich


jedem Versuch , sie mit Hilfe einfacher Schemata zu rekonstruieren , um das
Geflecht der Beziehungen ihrer Akteure und theoretischen Elemente offenzulegen .
Die rasche Abfolge der Systemversuche und Systeme erweist sich bei nherer
Betrachtung eher als konkurrierendes Nebeneinander, bei fortbestehendem Einflu
des Kantianismus und auch der Sptaufklrung. Dies gilt besonders fr die Jahre
um 1 800, in denen die sich spter herausdifferenzierenden Schulen und Systeme
das Bewutsein ihres Gegensatzes noch kaum entwickelt haben und nicht nur per
snliche Kontakte, sondern auch ein gemeinsamer Bestand von Grundberzeugun
gen so unterschiedliche Geister wie die ehemaligen Tbinger Stiftler und die
Begrnder der frhromantischen Schule noch zu einen scheint. Ein Gefhl solcher
Gemeinsamkeiten beflgelte zahlreiche symphilosophische Projekte, in denen
unabhngig voneinander vollzogene theoretische Entwicklungen konvergierten und
bereinstimmungen in grundlegenden Positionen sich scheinbar zwanglos herstell
ten. Diese lassen nicht nur den gemeinsamen Problemhintergrund der Philosophie
der Epoche deutlicher hervortreten, sondern ermglichen es auch, die theoretischen
Mittel zur Bearbeitung dieser Probleme und das fraglos Selbstverstndliche des
Epochenbewutseins klarer zu erfassen.
In diesem Geflecht, das von der Forschung noch keineswegs vollstndig ent
wirrt werden konnte, ist besonders Schleiermachers Position bisher kaum zurei
chend bestimmt worden. Diese tritt zwar erst in den fr seine philosophische
Systematik grundlegenden Vorlesungen zur Dialektik ab 1 8 1 1 selbstndig hervor,
ihre Wurzeln reichen jedoch bis in das Ende des 1 8 . Jahrhunderts zurck. In der
Forschungsliteratur zeichnet sich eine vorlufige Verstndigung darber ab, Schlei
ermacher zwischen Kant und Schelling zu verorten, wobei die - immer von kriti
scher Distanz begleitete - Annherung an Schelling als Ergebnis einer eigenstndi
gen Auseinandersetzung mit Kant, Spinoza und der platonischen Tradition verstan
den wird . ! Dabei kommt es jedoch zu Konvergenzen insbesondere mit frhideali-

1 Vgl. hierzu insgesamt den Forschungsbericht bei Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleier
machers. Darmstadt 1984, 27ff; ferner vorn Verf. die Einleitung zu F. Schleierrnacher: Dialektik
1 8 1 1 . Hamburg 1 986; zur Verortung Schleierrnachers zwischen Kant und Schelling auch A. Arndt:
Schleierrnachers Philosophie im Kontext idealistischer Systemprogramme. Anmerkungen zur
Systemkonzeption in Schleierrnachers Vorlesungen zur philosophischen Ethik 1 807/08. In: Archi
vio di Filosojia 52 ( 1 984), 103- 1 2 1 . Die Eigenstndigkeit der Auseinandersetzung Schleierrnachers
mit Kant und Spinoza und ihren Einflu auf die Formierung seines Systems hat Gnter Meckenstock
in seiner Interpretation der von ihm edierten Jugendschriften bis 1796 (KGA I,l) deutlich gemacht
in: Detenninistische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frhen Schleierrna
cher mit Kant und Spinoza 1789-1794. Berlin und New York 1988. Da Schleierrnachers Kritik an
Kant gleichwohl mit den zeitgenssischen Tendenzen der Kant-Kritik konvergiert, hat - fr die reli
gionsphilosophische Fragestellung - Walter Jaeschke herausgearbeitet in: Die Vernunft in der Reli-
1 06 Andreas Arndt

stisch/frhromantischen Positionen, deren systematische Bedeutung fr die Schlei


ermachersche Dialektik m.E. noch nicht adquat herausgearbeitet worden ist.
Um solch eine bereinstimmung geht es im Folgenden, wenn Schleiermachers
Stellung zur Transzendentalphilosophie in den Blick genommen wird. Ausgehend
von dem Problem des transzendenten bzw. transzendentalen Grundes in Schleier
machers Dialektik2 soll gezeigt werden, da dieser Entwurf einer Dialektik seine
Grundmotive aus der philosophischen Diskussionssituation um 1 800 bezieht und,
freilich auf eigenwillige Weise, einen Systematisierungsversuch mit den Mitteln
der frhidealistisch-frhromantischen Philosophie unternimmt. 3 Dies lt sich i m
Blick auf das systematische Problem der Dialektik dort theoretisch festmachen, wo
Schleiermacher und Novalis - trotz unterschiedlicher intellektueller Herkunft und
Entwicklung - am Ende des 1 8 . Jahrhunderts unabhngig voneinander zu einer
frappierenden bereinstimmung in philosophischen Grundpositionen gelangen .
Diese ist bisher kaum beachtet worden, obwohl sie allererst deutlich macht, auf
welcher theoretischen Grundlage Schleiermachers Symphilosophie in den frhro-

gion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels. Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, bes.
95, 1 07, !24ff). Zu Schleiermachers Plato-Rezeption vgl. Gunter Scholtz: Schleiermacher und die
Platonische Ideenlehre. In: Internationaler Schleiennacher-Kongre 1984. Hrsg. von K.-V. Seige.
Berlin und New York 1985, 849-87 1 ; wenig erforscht ist freilich die Verankerung und Motivierung
der (systematisch durch Friedrich Schlegel angeregten) Schleiermacherschen Plato-Rezeption im
zeitgenssischen Umfeld. - Zum systematischen Verhltnis der Dialeklik zu Kant vgl. neuerdings
auch Mari a G. Lombardo : La Regola del giudizio. La deduzi one trascendentale nella dialettica e
nell'etica di Fr. Schleiermacher. Milano 1990.
2 Der v orliegende Aufsatz wurde ursprnglich durch einen Beitrag Sergio Sorrentinos auf dem
internati onalen Schleiermacher-Symposium in Herrnhut 1988 veranlat: Schleiermachers Phi loso
phie und der Ansatz der transzendentalen Philosophie-. In: Schleiennacher in Context. Papers from
the 1988 International Symposium on Schleiermacher at Herrnhut. Hrsg. von R.D. Richardson,
Lewiston, Queenston and Lampeter 199 1 , 227-24 1. Darin rckt Sorrentino Schleiermacher ent
schieden in die Nhe Kants und mchte demgem in der Dialeklik auch zwischen einem transzen
denten und einem transzendentalen Grund unterscheiden. In diesem Zusammenhang kritisiert er
auch meine Schleiermacher-!nterpretati on, mit der er sich bereits frher ausfhrlich auseinanderge
setzt hatte: Enneneutica e jilosojia trascendentale. La filosofia di Schleiermacher come progetto di
compressione dell 'altro. Bologna 1986, bes. Kap. 4, 2. Der Befund, Schleiermacher selbst gebrau
che transzendent und transzendental synonym, ist indessen in der bisherigen Forschungsliteratur
nicht nur aus philologischen Grnden unstrittig (vgl. in diesem Sinne auch die grndliche und
grundlegende Arbeit zum Thema von Leendert Oranje: God en Wereld. De vraag naar het transcen
dentale in Schleiermachers 'Dialektik'. Amsterdam 1968). Gleichwohl ist zu fragen, weshalb
Schleiermacher die von Kant getroffene Unterscheidung kassiert und ob es sich nicht nur um eine
terminologische Nachlssigkeit handelt. Deshalb habe ich mich entschlossen, nicht im Detail auf
Sorrentinos Kritik einzugehen, sondern den historischen und systematischen Kern des Problems -
Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der Philosophie seiner Zeit - zu
behandeln.
3 Tatschlich lt sich, wie ich in anderen Arbeiten zu zeigen versucht habe, Schleiermachers
Dialektik als bernahme (und Modifikation) einer theoretischen Konzeption verstehen, die Friedrich
Schlegel schon 1796 - vor der Bekanntschaft mit Schleiermacher - entwickelt und insbesondre in
seiner Jenaer Vorlesung ber Transzendentalphilosophie systematisch ausgearbeitet hatte. Vgl. A.
Arndt: Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen Begriffs von Dialektik. In: Schleiennacher
und die wissenschaftliche Kultur des Christentums. Hrsg. von G. Meckenstock in Verbindung mit J.
Ringleben. Berlin und New York 199 1 , 3 1 3-333; Dialettica Romantica. Friedrich Schlegel e
Schleiermacher. Erscheint in den Akten des internati onalen Symposium s Filosojia e linguaggio nel
primo Romanticismo. Hrsg. von S. Sorrentino.
Gefhl und Reflexion 107

mantischen Kreisen beruhte, aber auch, weshalb er sie in einen eigenstndigen


systematischen Entwurf transformieren konnte, dessen Grenzen durch die theoreti
schen Mittel bestimmt werden, die er mit seinen zeitweiligen romantischen Wegge
fhrten teilte.

Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie ist zu keinem Zeitpunkt


die eines orthodoxen Kantianers und schon gar nicht die eines Fichtianers. Dort,
wo er sich selbst der Transzendentalphilosophie terminologisch zuzuordnen scheint,
gebraucht er den Ausdruck im frhidealistisch/frhromantischen Verstndnis.
Transzendental ist demgem dasjenige, was als Grund der Erfahrung dieser
nicht nur im Sinne Kants vorhergeht, sondern ihr in der Weise vorausliegt, da es
als bewutseinstranszendent anzusetzen ist. Entsprechend verschleift Schleierma
cher die Kantische Unterscheidung von transzendent und transzendental gerade
dort, wo er von diesem Grund redet. 4
Schleiermachers Dialektik-Entwurf 1 8 14/ 15 fhrt den transzendenten bzw.
transzendentalen Grund im Zusammenhang mit der Idee des absoluten Seins ein5 ;

4 In einer von Ludwig Jonas mitgeteilten Passage aus einer Vorlesungsnachschrift zur Dialelaik
( 1 83 1 ) heit es ber den Begriff .transcendentalc: Das ist ein Ausdruck, welcher in verschiedenen
Beziehungen schon seit langer Zeit im philosophischen Gebiet gebruchlich ist. Man hat dabei noch
einen Unterschied gemacht zwischen transcendent und transcendental, von dem wir aber ganz
abstrahiren. Das Denken, welches wir hier suchen, gebt ber jede mgliche bestimmte Erfahrung
und jedes mgliche bestimmte Denken hinaus, und darum nennen wir es transcendental, und den
Theil unsrer Untersuchung, der darauf ausgebt, es als den Anfangspunkt zu finden, den transcen
dentalen. Friedrich Schleiermacher: Dialelaik. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse
hrsg. von L. Jonas. Berlin 1 839, 38 (im folgenden als DJ zitiert). In bereinstimmung mit dieser
Nachschrift definiert Schleiermachers eigenhndiges Manuskript zur Vorlesung (DJ, 448, Beilage
D, wohl 1 828): Der Ausdruck transcendental rechtfertigt sieb dadurch, da dieses jenseit alles im
gewhnlichen Verlauf vorkommenden Denkens liegt. Tatschlich bat Schleiermacher den Unter
schied dieser Begriffe als gleichgltig behandelt, wenn er in seinen Manuskripten gewhnlich abge
krzt transc. schreibt, was sowohl zu transcendent als auch zu transcendental ergnzt werden
kann - eine Gleichgltigkeit, die dann nicht verstndlich wre, wenn es ihm auf den Unterschied
angekommen wre.
5 Ich bergehe hier den ersten Entwurf der Dialektik 1 8 1 1 . Hrsg. von A. Arndt. Hamburg
1986, da sich Schleiermacher hier einer anderen Terminologie bedient und vom Transzendentalen
bzw. Transzendenten als demjenigen spricht, was ber dem Ethischen und Physischen, d.b. dem
Realen steht; vgl. bes. 18 (Nachschrift Twesten) und 30 (transcendentales ber dem Realen schwe
bendes). Die Frage nach dem Grund erscheint in diesem Entwurf - brigens ein Beleg fr die hier
noch relativ starke Anlehnung an die identittsphilosophische Konzeption Schellingscher Provenienz
- als Frage nach dem Absoluten. Das Absolute ist qualifiziert als Einheit des Transzendentalen und
Formalen, d.h. hier: als Einheit von Begriff und (nicht-empirischem) Gegenstand; in dieser Hinsicht
entspricht es weitgehend dem, was die 153f des Entwurfs von 1 8 14/15 vom absoluten Sein als
transzendentalen Grund aussagen. F. Schleiermacher: Dialelaik 1814115. Einleitung zur Dialelaik
1 833. Hrsg. von A. Arndt. Hamburg 1988. Auch 1 8 1 1 gilt: Der Begriff des Absoluten und damit
das Absolute selbst (als Einheit von Gegenstand und Begriff) ist in uns, auch wenn wir, sofern
wir das Absolute selbst nicht sind wir auch seinen Begriff nicht haben (30). - Dies in-uns-Sein
des Absoluten in der defizienten Weise eines endlichen Seins und Denkens bildet das Problem, das
Scbleiermacher schlielich mit seiner Theorie des unmittelbaren Selbstbewutseins als Gefhl lsen
will, ein Gefhl, das den transzendentalen Grund analogisch reprsentiert. Davon wird im Folgen
den noch die Rede sein.
108 Andreas Arndt

diese sei als Identitt von Begriff und Gegenstand [ . . . ] kein Wissen, zugleich
aber der transcendentale Grund und die Form alles Wissens ( 153t). Wenn der
Grund selbst kein Wissen ist, so ist er doch dasjenige, was die Gewiheit des Wis
sens und Wollens im Sinne einer objektiv gltigen Erkenntnis und Zusammenstim
mung unseres Wollens zum Sein ( 2 14) begrndet: Dem gem nun haben wir
auch den transcendentalen Grund nur in der relativen Identitt des Denkens und
Wollens nemlich im Gefhl ( 2 15). Vorsichtig interpretierend kann gesagt wer
den, da Schleiermacher zufolge der Grund der Gewiheit kein Gegenstand des
Wissens sein kann. 6 Indem nmlich seine wesentlichste Leistung darin besteht, in
der Einheit des Subjektiven und Objektiven, des Idealen und Realen, des Wissens,
Wollens und Seins die objektive Gltigkeit und Zusammenstimmung des endlichen
Wissens und Wollens zu sichern, steht er jenseits der Sphre der Entgegensetzun
gen und weist die endliche Erkenntnis ab, die sich innerhalb dieses Gegensatzes
bewegt. Er ist dem endlichen menschlichen Subjekt aber gegeben in einem vom
Denken und Wollen unterschiedenen Vermgen, dem Gefhl, in dem wir den tran
szendentalen Grund haben.
Die Weise dieses Habens stellt das zentrale Problem der Theorie des unmit
telbaren Selbstbewutseins als Gefhl dar. Der transzendentale bzw. transzendente
Grund, von dem Schleiermacher spricht, ist ja im Wortsinne beides: (1) Er ber
steigt alle Erfahrung, indem er jenseits der Sphre mglicher Erfahrung, d.h. der
Entgegensetzung des Idealen und Realen, steht; in diesem Sinne ist er transzen
dent. (2) Zugleich ist dieser Grund aber auch dasjenige, das aller Erfahrung vor
hergeht und Erfahrungserkenntnis ermglicht und dem insofern das Prdikat tran
szendental im Sinne Kants zukommt. Dies erhellt bereits aus der oben zitierten
Formulierung des 1 54 in dem Entwurf von 1 8 14115 (der transcendentale Grund
[ . . . ] alles Wissens), sofern nmlich das Wissen immer dasjenige ist, was als endli
ches an die Erfahrung gebunden ist. Die Frage ist, in welchem Sinne er der Erfah
rung vorhergeht, denn darin besteht das Problem des Habens des transzendenta
len Grundes im Gefhl. Zumindest lt sich sagen, da dieses Haben als Teil
haben im Sinne eines Gegebenseins des Grundes im Vermgen des Gefhls ange
sehen werden mu, wie es in der Bestimmung der Idee Gottes als transzendentaler
terminus a quo und Princip der Mglichkeit des Wissens an sich (Dialektik 18141
15, 222) zum Ausdruck kommt.
Wie immer dieses Haben auch dechiffriert werden mag, festzuhalten ist, da
die Funktion des der Reflexion entzogenen bewutseinstranszendenten Grundes
zugleich die ist, transzendental der Erfahrung als Wissen und Handeln vorherzuge
hen und diese zu ermglichen. Nun ist dieser Grund aber kein gleichgltiges Jen
seits fr uns, sondern wir haben ihn auf eine nichtreflexive Weise im Gefhl.
Das aber heit: Die Vermittlung der in der Reflexion befangenen, endlichen Sub
jekte zu diesem Grund im Gefhl ist nicht weniger der Reflexion entzogen als die

6 Diese berzeugung teilt Schleiermacher mit der von Hegel so genannten Reflexionsphiloso
phie der endlichen Subjektivitt, die ein der Reflexion Entz.ogenes als Grund ihrer ansetzt. Vgl.
dazu vom Verf.: Schleiermachers Philosophie i m Kontext idealistischer Systemprogramme. An
merkungen zur Systemkonzeption in Schleiermachers Vorlesungen zur philosophischen Ethik
1 807/08. In: A.rchivio di Filosojia 52 (1984), 103-121.
Gefhl und Reflexion 1 09

Vermittlung der Reflexion zum Gefhl. 7 Diese - nicht nur der Schleiermacherschen
Dialelaik eigentmliche - Schwierigkeit erklrt vorerst, weshalb die Rede des Dia
lektikers, die sich ja der Mittel der Reflexion bedient, an diesem zentralen Punkt
unbestimmt bleibt und den argumentierenden Gang durch Umschreibungen unter
bricht: Im Gefhl sind wir uns die Einheit des denkend wollenden und wollend
denkenden Seins irgendwie, aber gleichviel wie, bestimmt. In diesem also haben
wir die Analogie mit dem transzendenten Grunde. s Dieser Passus aus dem Ent
wurf von 1 822 macht anschaulich, wie Schleiermacher selbst um Formulierungen
gerungen hat. Dabei ist zu beachten, da er mit dem gar nicht zu przisierenden
irgendwie die sich auf das Unbedingte beziehende Rede unbestimmt, aber positiv
lt: Er nhert sich nicht (wie etwa Fichte in spteren Fassungen der Wissen
schafts/ehre) via negationis dem Absoluten und redet von ihm nicht ex negativo,
denn die Aufhebung der Gegenstze knnte [ . . . ] nicht unser Bewutsein sein,
wenn wir uns selbst darin nicht ein Bedingtes und Bestimmtes wren und wrden.
Aber nicht bedingt und bestimmt durch etwas selbst im Gegensatz Begriffenes;
denn insofern sind darin die Gegenstze nicht aufgehoben, sondern durch dasje
nige, worin allein das Denkend-wollende und das Wollend-denkende mit seiner
Beziehung auf alles brige Eins sein kann, also durch den transzendenten Grund
selbst. 9
Indem das Absolute als das Transzendente der das Wissen und Wollen ermg
lichende transzendentale Grund ist, so mssen wir ihn im positiven Sinne haben,
ohne ihn in der Weise der Reflexion haben zu knnen . Wir knnen diesen Grund
nur in der Weise haben, wie sie uns als endlichen, bedingten Subjekten eigentm
lich ist, aber nicht als Gegensatz und Negation des Endlichen, sondern nur als
unbedingte Bedingung der Selbstkonstitution dieser Subjekte, denn sonst wre er
vielmehr ein dem Selbst Entgegengesetztes und als solches ein durch die Reflexion
negativ Bedingtes und nicht das Absolute.
Die aporetische Struktur dieser berlegungen ist offenkundig. Tatschlich
kann man sie als Antinomie reformulieren, die genau das betrifft, was fr Kant die
Grundlage der transzendentalen Dialektik ist, nmlich den Widerspruch des
Bedingten und Unbedingten. Schleiermacher teilt mit Kant die Voraussetzung, da
diese grundlegende Antinomie dazu zwingt, die Erkenntnis zu beschrnken, indem
sie ebenso unabweislich wie begrifflich nicht zu durchdringen und aufzuheben ist.
Dies unterscheidet ihn a limine von den Versuchen des spekulativen Idealismus, die
Antinomie, deren Form die des skeptischen Arguments ist, als sich vollbringenden

7 Zu dieser Problematik vgl. vom Verf. : Unmittelbarkeit als Reflexion. Voraussetzungen der
Dialektik Friedrich Schleiermachers. In: lnternarionaler Schleiermacher-Kongre 1984, a.a.O.
469-484. - Nebenbei sei angemerkt, da der vorgebliche Zirkel des reflexiven Selbstbewutseins
(vgl. dazu unten den 2. Abschnitt) erst recht fr die hier beschworene Unmittelbarkeit gilt: Um
nicht ein gleichgltiges Jenseits der Reflexion zu bleiben, bedarf sie einer Beglaubigung, die aber
nicht reflexiv, sondern nur wieder unmittelbar sein kann ; diese bedarf dann aber wiederum der
Beglaubigung usw. usf. Das unmittelbare Selbstbewutsein ist demnach keine Alternative zur Zir
kularitit des Kantischen Reflexionsmodells, sondern innerhalb derselben bewutseinstheoretischen
Voraussetzungen befangen.
8 Friedrich Schleiermacher: Dialektik. Hrsg. von R. Odebrecht. Leipzig 1942 (ND Darmstadt
1976), 289 (Manuskript Schleiermachers).
9 Ebd.
1 10 Andreas Arndt

Skeptizismus des natrlichen Bewutseins, d.h. als Selbstzerstrung der Reflexion


aufzufassen, die darin auf ein anderes Vermgen verweist, in dem das Absolute,
Unbedingte, Unendliche spekulativ erkannt werde. Eine solche hhere Instanz spe
kulativer Erkenntnis jenseits des Reflektiersystems gibt es fr Schleiermacher
nicht. IO Zugleich aber richtet sich seine Position gegen den Kantischen Ausweg aus
der Antinomie, das Unbedingte dem Ding an sich zuzuschlagen, das jenseits der
Erkenntnis liegt. Diese Konsequenz ergibt sich daraus, da Schleiermacher - und
darin ist er sich mit der idealistischen Kantkritik einig - das Ding an sich kassiert
und die beiden Stmme der Erkenntnis, Sinnlichkeit und Verstand, in einem Grund
vereinigen will , aus dem Wissen und Handeln als objektiv gltig hervorgehen. Die
ser Grund soll aber nicht, wie das Kantische reine Selbstbewutsein, als blo
intellektuelles Vermgen verstanden werden, das auf das Gegebensein des Materi
als sinnlicher Erkenntnis jenseits ihrer durch ein Ding an sich angewiesen ist.
Das Problem, das Schleiermacher damit aufwirft, ist sachlich und methodisch
mit dem Kardinalproblem des nachkantischen Idealismus verknpft, dem Konzept
der intellektuellen bzw. intellektualen Anschauung im Kontext einer Theorie des
Selbstbewutseins. Die Eigenstndigkeit des Schleiermacherschen Lsungsversuchs
begrndet die Originalitt seiner philosophischen Position; sie lt sich vorab mit
Schleiermachers Formel charakterisieren, er wolle den Idealismus ins Leben ber
tragen, sich dabei aber die wirkliche Welt [ . . . ] auch warlich nicht nehmen las
sen. 1 1 Dabei ist zu beachten, da Schleiermacher in diesem Zusammenhang von
einem Gegensatz innerhalb des Idealismus redet: Man kann innerhalb des Idealis
mus [ . . . ) nicht strker entgegengesetzt sein als er [Fichte] und ich . 1 2 Diese Aus
sage legt die Vermutung nahe, da Schleiermachers Lsungsversuch zugleich in
charakteristischer Nhe und Distanz zu denen seiner philosophierenden Zeitgenos
sen steht und nur vor dem Hintergrund der gemeinsamen Problematik zu verstehen
ist. 1 3

1 0 Eben deshalb empfindet er es als Inkonsequenz, wenn Scbelling in den Vorlesungen IJber die
Methode des akademischen Studiums ( 1 803) die Anschauung, die fr Scbleiennacber seit den Reden
IJber die Religion von 1799 Mittel der religisen Beziehung auf das Absolute ist, mit der Theologie
zur Sache der philosophischen Wissenschaften macht, obwohl es vom Absoluten auch fr Scbelling
keine reale Wissenschaft geben knne. Vgl. Scbleiermacbers im April 1 804 erschienene Rezension
der Scbellingscben Vorlesungen. In: Aus Schleiermacher 's Leben. In Briefen ( = Briefe). Bd.4,579-
593. Hermann Sskind bat die These vertreten, da Scbleiennacber wegen der von ihm vermuteten
Vereinnahmung des religisen Terminus Anschauung durch die Scbellingscbe Philosophie diesen
in der Folge tilgte und, seit der zweiten Auflage der Retkn ( 1 806), zunehmend durch den Terminus
Gefhl ersetzte. Der Einflu Schellings auf die Entwicklung >'On Schleiermachers System. Tbin
gen 1 909 , 149-17 1 .
1 1 An C.G. von Brinckmann, 4. 1 . 1 800. In: Briefe. Bd.4,55.
12 An F.H.Cb. Schwarz, 28. 3 . 1 80 1 . In: Scbleiennacbers Briefwechsel mit Friedrich Heinrich
Christian Schwarz. Zum Druck vorbereitet von H. Meisner. Hrsg. von H. Mulert. In: ?.eitschrift
fiJr Kirchengeschichte 53 ( 1 934), 260ff.
13 In der - von ihm freilich methodisch ausgewiesenen - Ausblendung dieses Zusammenhangs
zeigt sieb die Grenze des scharfsinnigen immanenten Rekonstruktionsversucbs der Schleiennacber
scben Theorie des Selbstbewutseins in der Dialelaik, die Hans-Richard Reuter vorgelegt bat: Die
Einheit der Dialelaik Friedrich Schleiermachers. Eine systematische Interpretation. Mnchen 1979.
Sie erweist sieb als Mangel dann , wenn es darum gebt, Anspruch (und Leistung) der theoretischen
Mittel Scbleiennacbers im zeitgenssischen Kontext aufzuhellen; Reuter bat dies nur im Blick auf
Fichte angedeutet (22 1 ff).
Gefhl und Reflexion 1 11

II

Fr Kant stellt das reine Selbstbewutsein den "hchsten Punkt der theoretischen
Philosophie dar, 1 4 sofern es als Einheit der Apperzeption kraft dieser Identitt die
objektive Gltigkeit der Erkenntnis sichert. Diese Identitt ist dasjenige Vermgen ,
welches die Mglichkeit synthetischer Urteile a priori aus der Struktur der Ver
nunft selbst erklrt: Die Einheit der Vernunft als Einheit der Apperzeption ermg
licht die im Urteilen vollzogene Identifizierung als Eingriff des (theoretischen)
Erkenntnisvermgens in das, was uns die Sinnlichkeit als heterogenes Material lie
fert. Dieser Eingriff konstituiert Objektivitt in dem Sinne, da er die Gegenstnde
als Bestimmungen des identischen Selbst setzt, d.h. als erkennbare: Erkennbarkeit
und Objektivitt sind eins. Zugleich aber ist das Objekt, nicht anders als die tran
szendentale Einheit der Apperzeption, vor aller Erfahrung gegeben; die transzen
dentale Apperzeption hat im transzendentalen Objekt als Einheitspunkt fr die
Objektivierung des Gegebenen ihr Korrelat. Beides, transzendentale Einheit der
Apperzeption und transzendentales Objekt, sind mithin Bedingungen der Mglich
keit objektiv gltiger Erkenntnis, die einander korrespondieren.
Es ist - im Rahmen der Kantischen Voraussetzungen - einsichtig, da ein rei
nes Selbstbewutsein, welches Objektivitt fr die Erkenntnis allererst konstituiert,
nicht selbst Objekt der Erkenntnis sein kann. In welchem Sinne kann dann aber
von ihm als Selbstbewutsein die Rede sein? Weder ist es dem Denken zugnglich,
da aus ihm die fr das Denken charakteristische vermittelte Objekt-Beziehung
ausgeschlossen und es ihm vielmehr unmittelbar vorausgesetzt ist, noch der
Anschauung, die auf die Sinnlichkeit geht, whrend das reine Ich des
Selbstbewutseins vielmehr von aller Sinnlichkeit befreit ist. Kants Antwort ist die,
da der Satz Ich denke eine unbestimmte empirische Anschauung, d . i .
Wahrnehmung ausdrckt, mithin beweiset e r doch, da schon Empfindung, die
folglich zur Sinnlichkeit gehrt, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege. 1 5 Die
Anschauung bzw. Empfindung, von der hier die Rede ist, ist empirisch in dem
Sinne, da sie auf eine Erfahrung verweist, die derjenigen Erfahrung vorhergeht,
durch die das Anschauungsvermgen das sinnliche Material der Erkenntnis
aufnimmt, das das intellektuelle Erkenntnisvermgen des Verstandes kategorial
bearbeitet. Die Erfahrung sowohl als die Anschauung sind demnach als
Selbstbewutsein wohl unterschieden von der Erfahrung, auf die sich das

1 4 KrV,
B 134.
1 5 KrV,
B 422. - Auf die - im Rahmen der Kantischen Voraussetzungen - aporetische Struktur
dieser Lsung hat Manfred Frank aufmerksam gemacht in: 'lntellektuale Anschauung'. Drei Stel
lungnahmen zu einem Deutungsversuch von Selbstbewutsein: Kant, Fichte, Hlderlin/Novalis.
In: Die AJaualiUJI der FrUhromamik. Hrsg. von E. Behler und J. Hrisch. Paderborn u.a. 1987, 96-
1 26; sein Aufsatz, dessen Thesen ich mich in dieser Hinsicht weitgehend anschliee, zeichnet davon
ausgehend die Problemgesclllchte des Begriffs intellektuale Anschauung im Blick auf die Fnihro
mantik und namentlich Novalis nach. Ich beziehe mich darauf, um deutlich zu machen, da und in
welcher spezifischen Weise Schleiermacher innerhalb dieser Problemgesclllchte mit seinem
Lsungsversuch in der Nhe der romantischen Auffassung steht. Anders als Frank freilich halte ich
eine Aktualisierung dieser Position nicht fr mglich; vgl. dazu jetzt umfassend M. Frank: Selbs1-
bewu1sein und Selbs1erkenmnis. Essays zur analytischen Pllllosophie der Subjektivitt. Stuttgart
1 99 1 .
1 12 Andreas Arndt

intellektuelle Vermgen richtet. Andererseits ist das Selbstbewutsein aber auch


keine Kategorie der Verstandesttigkeit, sofern es ihr, die als Reflexion auf ein
Objekt bestimmt ist, vorhergeht. Weder ist es Anschauung als sinnliche Aufnahme
von Gegenstnden noch reine Intellektualitt.
Die von Kant selbst diagnostizierte Unbestimmtheit der empirischen Anschau
ung als Selbstbewutsein scheint eine massive Verlegenheit auszudrcken , im
Rahmen der theoretischen Voraussetzungen der Kritik der reinen Vernunft den
Status des Selbstbewutseins klren zu knnen. Der hchste Punkt der theoreti
schen Philosophie erscheint als Synthesis post factum, als induktiver Schlu auf
eine vorauszusetzende Instanz, welche die im Urteilen vollzogene Identifizierung
sichert; das reine Selbstbewutsein wre dann aber nicht das, was es sein soll: ein
Vermgen , das selbst eine ursprngliche Einheit reprsentiert, und es knnte damit
auch nicht mehr die ihm zugedachte Aufgabe ursprnglicher Synthesis erfllen.
An diesem Punkt setzt die idealistische Kritik an, wie sie zuerst von Fichte
durchschlagend formuliertI 6 und sogleich von Schelling, Hlderlin, Sinclair, Fried
rich Schlegel und Novalis aufgenommen und modifiziert wurde. 17 Diese Kritik
richtete sich zunchst gegen eine bei Kant diagnostizierte Inkonsequenz: Er leugne
die Mglichkeit einer nichtsinnlichen, intellektuellen Anschauung, ohne ihrer ent
behren zu knnen, denn das reine Selbstbewutsein ist Bewutsein nur als
Anschauung, die aller sinnlichen Erfahrung vorhergeht. Kant habe, so Fichtes bis
in die spten Fassungen der Wissenschaftslehre durchgehaltener Vorwurf, sein
System auf die Konsequenzen eines Prinzips gegrndet, das ihm selbst nicht durch
sichtig gewesen sei. Aufgrund dieses Mangels habe Kant sich eines in sich unstim
migen Erklrungsmodells fr das Selbstbewutsein bedient; indem er es mit einer
empirischen Anschauung in Verbindung bringe, stelle er es als Objekt-Bewutsein
vor, d . h . begreife es als Reflexion, Sich-selbst-objektiv-werden des Selbstbewut
seins.
Dieses sogenannte Reflexionsmodell des Selbstbewutseins steht im Zentrum
der idealistischen (und frhromantischen) Kantkritik. Der grundlegende Einwand
kann in aller Krze so zusammengefat werden: Indem das Bewutsein sich auf
sich als Objekt richtet, ist es sich nur mittelbar dessen bewut, was es schon sein
mu, bevor es in die Vermittlung eintritt; das auf sich reflektierende Bewutsein
mte selbst Gegenstand eines reflektierenden Bewutseins werden, um als
Bewutsein erkannt zu werden usw. - eine bis ins schlechte Unendliche zu trei-

1 6 In diesem Zusammenhang sei besonders auf die einschlgigen Arbeiten von Dieter Henrich
verwiesen; vgl. bes. : Fich/es ursprngliche Einsicht. Frankfurt a.M. 1 97 1 ; SelbslverhtJltnisse.
Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart
1982; zu Fichtes Begriff der inrellelauellen Anschauung siehe die gleichnamige Monographie von
Jrgen Stolz.enberg (Stuttgart 1986).
1 7 Zu Schelling vgl. z.B. Manfred Frank: Einfhrung in Schellings Philosophie. Frankfurt
a. M. 1985, 42ff; zu Hlderlin und dem Frankfurt-Homburger Kreis Dieter Henrich: Hegel im
Kontext. Frankfurt a.M. 197 1 sowie Christoph Jamme: 'Ein ungelehrtes Buch '. Die philosophische
Gemeinschaft zwischen Hlderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800. Bonn 1983; zu Schlegel und
Novalis Stefan Summerer: Wirkliche Sirtlichkeil und asthetische Illusion. Die Fichterez.eption in den
Fragmenten und Aufzeichnungen Friedrich Schlegels und Hardenbergs. Bonn 1974; ferner - trotz
der inzwischen erweiterten Quellenlage - noch immer Walter Benjamin: Der Begriff der Kunstkritik
in der deutschen Romantik. Bern 1920 (ND Frankfurt a.M. 1973).
Gefhl und Reflexion 113

bende Iteration der Reflexionsstruktur mit der Konsequenz, da reines Selbstbe


wutsein unmglich und damit der hchste Punkt der theoretischen Philosophie
hinfllig wre. In Fichtes Worten: jedes Object kommt zum Bewusstseyn lediglich
unter der Bedingung, da ich auch meiner selbst des bewusstseyenden Subjects,
mir bewusst sey. Dieser Satz ist unwidersprechlich. - Aber in diesem SelbstBe
wusstseyn meiner wurde weiter behauptet, bin ich mir selbst Object, und es gilt
von dem S ubjecte zu diesem Objecte abermals, was von dem vorigen galt; es wird
Object und bedarf eines neuen Subjects, und sofort ins Unendliche. [ .] Nun aber
ist doch Bewusstseyn; mithin muss jene Behauptung falsch seyn. Sie ist falsch,
heit: ihr Gegentheil gilt; sonach folgender Satz gilt: es giebt ein Bewusstseyn , in
welchem das Subjective und das Objective gar nicht zu trennen , sondern absolut
Eins, und eben dasselbe sind. 18 Ein solches Bewutsein wre unmittelbar; unmit
telbares Bewutsein aber ist im Rahmen dieser Theorien als Anschauung ausge
zeichnet. Was diese anschaut, ist kein Objekt als Sein, sondern sie ist als Anschau
ung ein Akt der intellektuellen Spontaneitt, ein sich Setzen als setzend 19 bzw.
ein bestimmte[s], in sich zurilckgehende[s] Handeln. 2o Diese Anschauung entzieht
sich der begrifflichen Erkenntnis, sie ist vielmehr als Anschauung identisch mit
dem Angeschauten, reines Selbstbewutsein als Subjekt-Objektivitt eines in sich
zurckgehenden Handelns. Reines oder unmittelbares Selbstbewutsein ist mithin
kein Gegenstand eines begreifenden Denkens oder der Reflexion, wohl aber kann
die Reflexion das in dieser Anschauung Liegende begreifen durch den
Gegensatz des bloen Seyns. 2 1 Die Anschauung bezeichnet somit ein der
Reflexion qua Vermittlung vorausgesetztes Unmittelbares als Grund der Reflexion,
sofern jene die Mannigfaltigkeit des sinnlich Gegebenen zur Einheit vermittelt. Als
in diesem Sinne praereflexiv entzieht sich die intellektuelle Anschauung dem
Bewutsein, das immer auch schon Bewutsein eines Objekts ist: die intellectuelle
Anschauung ist auch stets mit einer sinnlichen verknpft. Ich kann mich nicht
handelnd finden, ohne ein Object zu finden, auf welches ich handle, in einer
sinnlichen Anschauung, welche begriffen wird. 22 Innerhalb des (empirischen)
Bewutseins also ist das reine Ich nicht unmittelbar prsent, sondern der
Philosoph findet die intellektuelle Anschauung als Factum des Bewusstseyns,
d . h . Tatsache, nicht Tathandlung , durch das Begreifen, indem er unterscheidet,
was in dem gemeinen Bewusstseyn vereinigt vorkommt, und das Ganze in seine
Bestandtheile auflst. .23
Wenn aber die intellektuelle Anschauung in ihrem Vollzug schon immer an
den Objektbezug einer sinnlichen Anschauung geknpft und allein mittelbar, kraft
der Reflexion, als Gegensatz des Seins zugnglich ist, so liegt darin eine Voraus
setzung, die in gleicher Weise inexplizit bleibt wie - nach Fichtes Ansicht - die
Unmittelbarkeit des reinen Selbstbewutseins bei Kant. Indem nmlich dasjenige,
was in seiner Unmittelbarkeit die Reflexion begrndet, nicht unmittelbar zugng-

18 J.G. Fichte: Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehrec ( 1797). GA 1,4,275.
1 9 Ebd. 276.
20 J.G. Fichte: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehrec ( 1 797). GA 1,4,215.
2 1 Ebd.
22 Ebd. 2 1 7 .
2 3 Ebd. 2 1 8f.
1 14 Andreas Arndt

lieh, sondern nur als Objekt der Reflexion zu bestimmen - und das heit: durch
Negation des Entgegengesetzten fr sich zu stellen - ist, bleibt das Selbstbewut
sein als Bewutsein an einen reflexiven Akt geknpft, in dem das Bewutsein sich
zum Objekt macht. Mehr noch: Die in der intellektuellen Anschauung als
ursprngliche Tathandlung sich selbst erfassende Identitt eines reinen Selbstbe
wutseins wird vom empirischen Bewutsein nicht nur als Objekt vorgefunden, sie
bleibt als der Grund dieses Bewutseins ein Jenseits, das den Status einer transzen
denten Voraussetzung beanspruchenknnte.
In dieser Weise haben einige der Hrer und Leser Fichtes dessen Kantkritik als
inkonsequent empfunden und radikalisiert; Fichte mchte, so Hlderlin an Hegel
(26. 1 . 1 795), ber das Faktum des Bewutseins in der Theorie hinaus. Das zeigen
sehr viele seiner Aeuerungen , und das ist ebenso gewi und noch auffallender
transzendent, als wenn die bisherigen Metaphysiker ber das Dasein der Welt hin
auswollten. Sein absolutes Ich ( Spinozas Substanz) enthlt alle Realitt; es ist
=

alles und auer ihm ist nichts.24 Nicht anders vollzieht Schelling die Gleichsetzung
von absolutem Ich und Spinozas Substanz in seinem Brief an Hegel vom
4.2. 1795 . 25 Diese Gleichsetzung signalisiert keineswegs einen Rckfall in die vor
kantische Metaphysik, wohl aber bricht sie in letzter Konsequenz mit dem von
Kant inaugurierten Konzept der Transzendentalphilosophie - ein Bruch , der sich
zunchst als Radikalisierung des Fichteschen Transzendentalismus vollzieht. Wenn
nmlich, so lt sich in aller Krze die gemeinsame Grundberzeugung der kritisch
an Fichte anknpfenden Generation zusammenfassen,26 Bewutsein an Reflexion
gebunden ist, so ist die die Objektivitt des Wissens verbrgende Identitt des
Selbst nicht als Selbstbewutsein explizierbar, sondern nur als bewutseinstran
szendenter Grund empirischen Selbstbewutseins, als der Trennung der Reflexion
vorausgesetzte Einheit im Sinne einer ursprnglichen, nicht-relationalen Identitt.
Die Amalgamierung des Fichteschen Ich und der spinozistischen Substanz
ebenso wie der Titel der ursprnglichen Einheit als Seyn, den sie bei Hlderlin
bekommt, verweist auf den Vorgang der Jacobischen Spinoza- und Kantkritik: Fr
Friedrich Heinrich Jacobi war der transzendentale Idealismus nichts anderes als ein
umgekehrter Spinozismus. Die All-Einheit der spinozistischen Substanz ist die
materialistische Variante einer Subjekt-Objektivitt, die im transzendentalen Idea
lismus als Materialismus ohne Materie nur anders (und widerspruchsfreier) inter
pretiert wurde.27 Die Inkonsequenz des Kantischen Systems bestehe gerade darin,
die von Spinoza verfehlte Verklrung des Materialismus zum konsequenten Idea-

24 In: Briefe von und an Hegel. Bd. 1 . Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1 96 1 , 19.
25 Vgl. ebd. 22.
26 Da es hier nicht darum gehen kann, die Geschichte des Deutschen Idealismus nachzuzeich
nen, verzichte ich auf eine Kenntlichmachung der zum Teil weitreichenden Divergenzen auf dem
Boden dieses vielfach als Vereinigungsphilosophie apostrophierten und vor allem am Frankfurt
Homburger Kreis festgemachten Ansatzes.
27 Vgl. Jacobi an Fichte ( 1 799), in: Jacobi: Werke. III, l l f; diese Kritik findet sich der Sache
nach bereits in Jacobis frhen Schriften, vor allem in der Beylagec Ueber den transcendentalen
Idealismus zu seiner Schrift David Hume Uber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein
Gesprch 1787. In: Werke. II,291 ff. Mit dieser Schrift war Schleiermacher woh!vertraut, vgl. KGA
l, l ,585ff.
Gefhl und Reflexion 1 15

lismus durch einen latenten Dualismus zu unterlaufen, denn man komme zwar ohne
die (realistische) Voraussetzung des Ding an sich nicht in das System hinein, knne
aber mit jener Voraussetzung nicht darin bleiben, weil die Ueberzeugung von der
objectiven Gltigkeit unserer Wahrnehmung von Gegenstnden auer uns als Din
gen an sich, und nicht als blos subjectiver Erscheinungen, dieser Voraussetzung
zum Grunde liegt.28 Die Kant anempfohlene Konsequenz freilich, die Jacobi bei
Fichte und vor allem dessen Nachfolgern verwirklicht sah, sollte den Idealismus als
hypertrophierte Vernunft blostellen, die das Material ihres Wissens selbst
erzeuge, wie umgekehrt der Materialismus das Faktum der menschlichen Freiheit
zugunsten eines Determinismus preisgebe. Jacobis Alternative besteht darin,
Realitts- und Selbstbewutsein der Reflexion zu entziehen und auf einen
gemeinsamen Ursprung in einer als Glauben apostrophierten unmittelbaren
berzeugung zu grnden, die sich als Gefhl kundgibt: Der Gegenstand trgt
eben so viel zur Wahrnehmung des Bewutseyns bey, als das Bewutseyn zur
Wahrnehmung des Gegenstandes. Ich erfahre, da ich bin, und da etwas auer
mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick; und in diesem Augenblicke leidet
meine Seele vom Gegenstande nicht mehr, als sie von sich selbst leidet. Keine
Vorstellung, kein Schlu vermittelt diese zwiefache Offenbarung. Nichts tritt in
der Seele zwischen die Wahrnehmung des Wirklichen auer ihr und des Wirklichen
in ihr.29
Die Wirkung der Jacobischen Spinoza- und Kantkritik richtete sich freilich
gegen deren Intentionen. Zwar wurde die polemische Gleichsetzung von Spinozis
mus und Transzendentalismus aufgenommen, sie wurde dabei aber zugleich positiv
gewendet; auf der anderen Seite wurde auch die Beschrnkung der Philosophie
durch die Nichtphilosophie qua Glauben nur insofern mitvollzogen, wie die unmit
telbare Gewiheit des Gegenstandes (Kants transzendentales Objekt) und des Selbst
auerhalb der Reflexion anerkannt wurden. Daraus wurde jedoch umgekehrt der
Schlu gezogen, die Philosophie drfe sich nicht auf die Reflexion als das Mittel
des Verstandes beschrnken, sondern habe diese zu berwinden und sich spekulativ
durch andere Medien auf die vorausgesetzte Einheit reiner Subjekt-Objektivitt zu
beziehen.
Aus dieser Aufnahme der Jacobischen Kritik des Transzendentalismus im
Kontext einer Radikalisierung Fichtes (deren einzelne Ausprgungen in unserem
Zusammenhang zu vernachlssigen sind) ergeben sich zwei prinzipielle Konse
quenzen, die den Problemhintergrund der nachfolgenden philosophischen Ent
wicklungen bilden. ( 1 ) In dem Mae, wie diejenige Instanz, welche die Objektivi
tt des Wissens garantiert, aus dem Bewutsein selbst emigriert und bewutseins
transzendent wird, wird auch die Kantische Unterscheidung von transzendent und
transzendental hinfllig, ohne da eine Rckkehr zur dogmatischen Metaphysik
erfolgt, denn die Kantische Restriktion des Erkenntnisvermgens bleibt darin
erhalten, da die Mittel der verstandesmigen Reflexion fr untauglich befunden
werden, auf das Feld spekulativer Vernunfterkenntnis bertragen zu werden .
(2) Indem das Endliche und Bedingte der Reflexion und das Unbedingte (und d.h.

28 Jacobi: Ueber den transcendentalen Idealismus, a.a.O. 304.


29 Jacobi: David Hume, a.a.O. 175.
1 16 Andreas Arndt

in letzter Konsequenz Absolute) auseinandergehalten werden, zugleich aber vom


Unbedingten als Grund des Bedingten auszugehen und das Bedingte auf diesen
Grund zu beziehen ist, stellt sich das Problem der Absolutheit und seiner Anders
heit, der Vermittlung und/oder Prsenz des Absoluten im Endlichen. - Die spezifi
sche Lsung dieser Problematiken charakterisiert die unterschiedlichen Formen
jener philosophischen Bewegung, die von dem gemeinsamen Problembestand her
zu recht als eine Bewegung - wenn auch aus heterogenen Elementen - verstanden
werden kann .

III

Die hier in aller Krze vorgenommene Vergewisserung der Ausgangslage jener


Bewegung idealistischer Philosophie am Ende des 1 8 . Jahrhunderts lt bereits
weitreichende Parallelen zu der Konzeption Schleiermachers erkennen. Zu verwei
sen ist besonders auf die 1793/94 erfolgte intensive Rezeption Spinozas anhand der
Darstellung Jacobis in seiner Schrift Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an
Herrn Moses Mendelssohn. 3 0 So setzt er in dem Manuskript Kurze Darstellung des
Spinozistischen Systems ausdrcklich die Positionen Spinozas und Kants gleich,
indessen - gegen Jacobi - in affirmativer Absicht: der Kantianismus scheint mir,
wenn er sich selbst versteht, auf Spinozas Seite zu seyn (KGA 1, 1 ,570). Die
Erkenntnis dieser bereinstimmung wird nur dadurch getrbt, da Kant, so Schlei
ermacher, durch nichts veranlat als durch einen inkonsequenten Rest des alten
Dogmatismus, ein extramundanes Unbedingtes (noumenon) als Ursach der Ver
standeswelt wenigstens nicht ausschlo (ebd.), whrend Spinozas Intention darauf
hinausluft, die Inhrenz des Bedingten im Unbedingten aufzuzeigen. Dabei sei er,
ebenso wie Kant, von dem Bestreben getrieben, den Dingen unsrer Wahrnehmung
ein anderes Daseyn unterzulegen welches auer unserer Wahrnehmung liegt
(573). Von dieser Prmisse ausgehend, korrigiert Schleiermacher Kant mit Spinoza
und umgekehrt: Whrend Kant das Verhltnis von Noumenon und Phaenomenon
nicht konsequent als Inhrenz gefat habe, habe Spinoza sich zu unkritischen,
positiven Aussagen ber das Unbedingte hinreien lassen. Das Ergebnis der oft
willkrlichen und insgesamt scheiternden Gleichsetzung von Spinozas Unendlichem
bzw. Endlichem einerseits und Kants Noumenon bzw. Phaenomenon andererseits3 I
lt sich mit Schleiermachers Worten zusammenfassen: Wenn man also gar keinen
Grund hat eine Mehrheit der Noumenen zu behaupten, und wir nichts von ihnen
sagen sollen als was sich nothwendig auf die Erscheinung bezieht, so ist es schon
eine Anmaung, wenn wir uns anders ausdrken, als das nownenon, die Welt als
noumenon. Eben so wenig geht es nun aber an sich weiter zu versteigen, und mit
Spinoza eine positive Einheit und Unendlichkeit zu behaupten (574).

30 Zuerst Breslau 1785; Schleiermacher benutzte die 2. Auflage (1789), die geringfgig ber
arbeitet abgedruckt ist in Werke. IV/! und 2. - Schon 1787 hatte sich Schleiermacher mit Jacobis
Schrift und den daran anknpfenden Polemiken befall t (vgl. KGA V, l, 79 und 92), ohne jedoch ein
eigenstndiges Interesse an Spinoza zu dokumentieren.
3 1 Vgl. dazu im einzelnen Gnter Meckenstock: Deterministische Ethik und kritische Theolo
gie, a.a.O. bes. 2 ! 3ff.
Gefhl und Reflexion 1 17

Zwei Konsequenzen dieser Auffassung sind hervorzuheben: ( ! ) Schleiermacher


bezeichnet die Welt ( = das Universum der Reden von 1799) als Noumenon ,
d.h. als Grenze des Wissens, die eine dem Wissen zugrundeliegende Einheit mar
kiert, von der es als Einheit kein positives Wissen geben kann; (2) zugleich ist die
Phnomenalitt, von der wir allein ein Wissen haben knnen , dasjenige, was die
sem Unbedingten inhriert, und insofern ist die Erscheinungswelt im Unterschied
zu Kant nicht die durch das transzendentale Bewutsein bearbeitete empirische
Realitt, 32 sondern das Wissen bezieht sich durch die Erscheinung auf das Sein
selbst. 33 Indem Schleiermacher die Einheit des Seins (der Welt) als Grenze des
Wissens anerkennt und insoweit Kants Restriktion der Erkenntnis positiv aufnimmt,
schrnkt er zugleich diese Beschrnkung auf die Einheit an sich ein. Damit aber hat
sich, nicht anders als in dem von Fichte inspirierten Idealismus, das Spiel der
Instanzen gegenber der Kantischen Position grundlegend gendert: Der das Wis
sen ermglichende transzendentale Grund ist nicht im Bewutsein aufzusuchen,
sondern ist als Grund bewutseinstranszendent, obgleich im Bewutsein prsent.
Die Frage nach dem Transzendentalen ist deshalb nicht im Sinne der Transzen
dentalphilosophie Kants oder des Fichte der Wissenschafts/ehre von 1 794 zu
beantworten, sondern allein im Rckgang auf einen bewutseinstranszendenten
Grund, der, indem er alle Erfahrung (d.h. objektiv gltiges Wissen) ermglicht,
diese zugleich bersteigt.
Diese Konsequenz ist strukturell identisch mit der nachfichteschen idealisti
schen Grundposition, der es um die Sicherung der Objektivitt des Wissens im
Rckgang auf eine dem empirischen Bewutsein vorausgesetzte, ihm gegenber
selbst objektive Einheit ging. Da Schleiermacher sich dieser Position aufgrund
seiner frhen Auseinandersetzung mit Kant angenhert hatte, wozu er keineswegs
erst des Anstoes durch Jacobi bedurfte, 34 erklrt das in der Forschung bereits viel
fach festgestellte Fehlen eines Fichte-Erlebnisses bei Schleiermacher im Unter
schied zu den anderen philosophierenden Zeitgenossen seiner Generation. Das
unterstreicht die Eigenstndigkeit seiner Position, bedeutet aber vor allem, da

32 Dies hat Gunter Scholtz in: Die Philosophie Schleiennachers. Dannstadt 1 984, 52f, zu
Recht gegen Eilert Herms: Herkunft, Entfa/Jung und erste Gesta/J des Systems der Wissenschaften
bei Schleiennacher. Gten;Joh 1974, von der Dialektik her geltend gemacht.
33 Die Einschrinkung auf die Welt als noumenon impliziert, wie Gnter Meckenstock,
Detenninistische Ethik, a.a.O. 205ff, ausfhrlich dargelegt hat, da von dem Ansieh als Gott nicht
mehr die Rede sein knne, da von der Einheit des Selbstbewutseins nicht auf die Einheit der Sub
stanz zu schlieen sei. Indem von Gott nur im Sinne einer docta ignorantia gesprochen werden
knne, vermeide Schleiermacher den Pantheismus. Weder sind, im Sinne des deus sive natura,
Gott und Welt gleichzusetzen, noch sind sie zu trennen. Die transphnomenale Verdoppelung des
transzendentalen Grundes in die Idee Gottes und die Idee der Welt, wie sie schlielich in der Dia
leklik (und auch dort mit terminologischen Schwankungen) durchgefhrt wird, drfte hierin ihren
Ursprung haben, auch wenn die Welt als noumenon der spteren Idee der Welt nicht unbedingt
gleichzusetzen ist, sondern eher dem Begriff des Univen;ums in den Reden von 1799 entspricht,
dessen Bedeutung selbst schwankend ist (vgl. dazu Meckenstock, 230ff).
34 Dies zeigt besonden; deutlich die auf dem Gebiet der Ethik in Schleiermachen; frhen Ent
wrfen (KGA l, 1) vollzogene Veoohnung des Determinismus mit dem unmittelbaren Freiheitsge
fhl moralisch handelnder Individuen, die Meckenstock (ebd.) en;tmals umfassend und systematisch
herausgestellt hat. In dieser Veoohnung zeichnet sich, noch vor dem intensiven Studium Jacobis
und Spinoz.as, die positive Aufnahme der polemischen Gleichung Jacobis - transzendenter Idealis
mus = verlclrter Determinismus - bereits ab.
118 Andreas Arndt

Schleiermacher seine Kant-Kritik bereits so weit vorangetrieben hatte, da ihm der


Transzendentalismus der Fichteschen Wissenschaftslehre von Anfang an ebenfalls
als kritikbedrftig erscheinen mute bzw. keine grundlegend neuen Einsichten
vermitteln konnte.
Schleiermachers spezifische, tendenziell bereits ber Fichte hinausgreifende
Kantkritik lt sich an seiner Behandlungsweise des Problems des Selbstbewut
seins in dem Manuskript Spinozismus ( 1793/94) ablesen, auch wenn dort keine in
sich geschlossene, systematisch rekonstruierbare Position vorgetragen wird. Schlei
ermacher unterscheidet hier im Anschlu an Jacobi (vgl. KGA I,539f) zwischen
der Identitt mit Bewutseyn als Charakteristikum der Person und der Einheit
des Selbstbewutseyns als Charakteristikum der Personalitt. Wie die Personalitt
Bedingung der Mglichkeit dafr ist, ein Ding als Person aufzufassen , so beruht
die Identitt der Person auf der Einheit des Selbstbewutseins. Sieht man nun von
der in sich inkonsequenten bewutseinstheoretischen Errterung des Verhltnisses
dieser Begriffe bei Schleiermacher ab (z.B. werden Identitt und Einheit bei
ihm, entgegen der Ausgangsunterscheidung, in der Folge eher als austauschbar
gebraucht) , so zeigt sich, verborgen unter einem erkenntniskritischen Vorbehalt,
ein prinzipielles Argument: Allein die alte Schule machte nun einen Sprung und
sagte: wo diese transcendentale Einheit identisch ist, da mu auch das Substratum
desselben , die Substanz identisch seyn (KGA 1, 1,540). Indem dieser Schlu als
unkritisch abgewiesen wird, erhellt zugleich, da das Selbstbewutsein, von dem
hier die Rede ist, empirisch gewi (ebd.) ist und als solches nach dem Refle
xionsmodell gedacht wird, denn das Bewutseyn, welches die einzige ratio co
gnoscendi des Selbstbewutseyns ist bezieht sich nur auf das uere des Dinges,
nicht auf sein inneres, und die Einheit dieses Selbstbewutseyns kann also auch nur
auf das Ich und nicht auf die Substanz gehn (ebd.). 3 .l
Nun gibt es aber fr Schleiermacher auerhalb des Bewutseins als Reflexion
eine Gewiheit des substantiellen Seins in seiner Singularitt, d.h. der Einheit des
Seins: Das eigentliche wahre und reelle in der Seele ist das Gefhl des Seyns, der
unmittelbare Begrif wie es Spinoza nennt; dieser lt sich aber niemals wahrneh
men, sondern es werden nur einzelne Begriffe und Willensuerungen wahrge
nommen, und auer diesen existirt auch nichts in der Seele, in keinem Moment der
Zeit; kann man aber deswegen sagen die einzelnen Begriffe htten ihr abgesonder
tes, individuelles Daseyn? Nun, eigentlich existirt nichts, als das Gefhl des
Seyenden: der unmittelbare Begrif. Die einzelnen Begriffe sind nur seine Offenba
rungen. - Kann man sagen jener unmittelbare Begrif existire nur in einem andern
Denkenden? Mitnichten, er ist ja der eigentliche wesentliche Grund der Seele,
dasjenige, an dessen modis (Verstand und Willen) alle jene einzelnen Begriffe
inhriren . Aber freilich mu man nicht davon ausgehn zu sagen der unmittelbare

3 .l Der Status des transzendentalen Ich ist dabei gegenber dem empirischen Ich unterbestimmt;
es erscheint in der Folge als hypothetische Grundlegung des Bewutseins (vgl. 540f). In diesem
berspringen der etwa fr Fichte zentralen Problematik kommt m.E. zum Ausdruck, da Schleier
macher von vornherein die bewutseinstheoretische Argumentation unter die Bedingung eines
bewutseinstranszendenten Objektbezugs stellt, der es verbietet, die grundlegende Einheit als Grund
des Bewutseins blo im Bewutsein zu situieren bzw. in bewutseinstheoretischen termini vorzu
stellen.
Gefhl und Reflexion 1 19

Begrif sei das Zusamen der einzelnen Begriffe (KGA I , 1 ,535). In dem, was hier
der unmittelbare Begriff als Gefhl des Seins36 genannt wird , laufen, auch wenn
Schleiermacher dies nicht ausdrcklich macht, unmittelbare Einheit des Selbstbe
wutseins und die Beziehung des Bewutseins auf die Einheit des Seins zusammen:
Das Gefhl des Seyns ist als der Grund der Seele" dort eingeschrieben , wo das
transzendentale Ich seinen Ort hat, und es erfllt dessen identittsstiftende Funk
tion, wobei es selbst keine relationale Einheit (Zusammen der einzelnen Begrife)
reprsentiert, sondern eine unmittelbare Einheit; es ist ferner nicht in einem
andern Denkenden (etwa einem dem empirischen entgegengesetzten absoluten
Ich) vorzustellen, sondern im Selbst des einzelnen Denkenden, dessen Bewut
seinsakte in diesem Gefhl ebenso inhrieren, wie die Einzelnen der Einheit des
Seins inhrieren. - Ohne diese berlegungen Schleiermachers in ihrer Tragweite
berdehnen zu wollen, lt sich doch zeigen, da die kritische Umformung Kants
durch Spinoza (und umgekehrt) bereits eine Denkfigur erkennen lt, die bis in die
Grundlegung der Dialektik vorausweist: Der Grund des Wissens ist als bewut
seinstranszendent jenseits jeder Entgegensetzung (des Subjektiven/Objektiven,
Idealen/Realen usw.) zu verorten. Er markiert damit zugleich eine Grenze des
Bewutseins, dem er als Unmittelbares voraus- und zugrunde liegt - eine Unmittel
barkeit, die ihrerseits die Vermittlung mit der absoluten Einheit des Seins leistet.
Jedenfalls verfgt Schleiermacher - wie sein wohl um 1 793 entstandener Brief ber
Wissen, Glauben und Meinen zeigt - um diese Zeit bereits ber den Begriff des
unmittelbaren Selbstbewutseyns, in dem er jenseits des Wissens und bloen
Meinens die religise Dimension festmacht. 37
In diesem Zusammenhang rekurriert Schleiermacher auf das Bewutsein des
Sittengesetzes (es mag nun unentwickelt als Gefhl oder entwickelt als Vernunft
einsicht in uns gefunden werden) als Bestandteil des unmittelbaren Selbstbewut
seins der menschlichen Natur in uns (KGA V, 1 ,426). Der Grund zum Glauben
an die Religion liege in dem Bedrfni [ . . . ] dem bei uns von innen so sehr ange
fochtnen Sittengesez eine uere Stze zu verschaffen (ebd . ) . Im Unterschied zu
Kants Postulaten der praktischen Vernunft beruhen Gottesidee und Idee der
Unsterblichkeit der Seele aber nicht auf der Allgemeinheit vernnftiger Subjektivi
tt im Sittlichen, sondern beziehen sich darauf, wie wir eine allgemein als
nothwendig erkannte Idee gegen die [ . . . ] Widersprche der Sinnlichkeit autorisi
ren (427). Dieser Rekurs ergibt sich aus Schleiermachers Auffassung des unmit
telbaren Freiheitsgefhls; dieses sei die einzige Voraussezung unter der wir sittlich
zu handeln beschlieen oder uns als sittlich handelnd zu irgend einer Zeit denken
knnen ja es ist das, worauf alle die Gefhle, die das moralische Bewustseyn aus
machen, und die uns zu allen Zeiten bei unsern Handlungen leiten, sich beziehn
knnen (ber die Freiheit, zwischen 1790 und 1792, KGA I, 1 ,283). Dieses
Freiheitsgefhl ist strukturell analog der transzendentalen Erkenntnisfunktion des

3 6 Da Schleiermacher in dem angefhrten Zitat Sein und Seiendes gleichwertig gebraucht.


darf nicht verwirren: Tatschlich ist nach dem zugrundegelegten Inhrenzmodell das Sein des Seien
den das Sein selbst.
37 Vgl . KGA V,!, bes. 424; zur nheren Datierung ebd. und Meckenstock: Deterministische
Ethik, a.a.O. 156f.
1 20 Andreas Arndt

ich denke bei Kant konzipiert. 38 Fr Schleiermacher ist das Freiheitsgefhl in der
Begrndung objektiv gltigen Wissens und Handelns unbestreitbar; als Bestandteil
des Selbstbewutseins teilt es aber auch dessen Mangel: Es bezeichnet nur eine
endlich-subjektive Voraussetzung moralischen Urteilens und Handelns, nicht aber
deren Grund selbst. Dieser kommt erst dann in den Blick, wenn das Freiheitsgefhl
in Hinsicht auf die Determination des Wollens im Geflecht kausaler Zusammen
hnge erkannt und ausgelegt wird, worauf Schleiermachers intendierte Vershnung
von Freiheit und Determinismus zielt. Mit anderen Worten : Dieses Gefhl ist als
unmittelbares wie das Selbstbewutsein ein Gegebenes, das, indem es transzen
dental die objektive Gltigkeit des Erkennens und Handelns sichert, zugleich die
endliche Subjektivitt mit einem bewutseins- bzw. willenstranszendenten Grund
vermittelt. Es ist, um auf die sptere Konzeption Schleiermachers vorzugreifen,
zugleich Gefhl der Abhngigkeit wie der Freiheit.
Diese, von den Konzeptionen der Jugendschriften her mgliche, aber dort kei
neswegs systematisch realisierte Position, verdankt sich offenbar auch einer
Rezeption namentlich der schottischen Moralphilosophie, die Schleiermacher vor
allem durch die Schriften und bersetzungen Christian Garves wohlvertraut war. 39
Die in der Nachfolge Humes entwickelten Konzeptionen ethischer Gefhle bezie
hen sich gerade auf das Problem, fr das auch Schleiermacher (obwohl in charakte
ristischem Unterschied zu der Affektenlehre der schottischen Aufklrung) den ter
minus Gefhl in Anspruch nehmen wird: das Problem der objektiven Bindung
der Subjektivitt als Allgemeinheit des Individuellen.

IV

Die Entwicklung, die Schleiermacher in der Auseinandersetzung mit Kant und Spi
noza vollzog, mndete seit 1 796 in die Symphilosophie der Berliner Romantik. In
dieser neuen Periode findet die - bei aller Kritik und Umformung - positive Wrdi
gung Kants keine Fortsetzung; polemische uerungen dominieren. Daraus lt
sich jedoch kein Bruch Schleiermachers mit seiner eigenen Vergangenheit ableiten ,
dem ein theoretischer Neubeginn unter dem Einflu vor allem Friedrich Schlegels
folgen wrde. Vielmehr war Schleiermachers bereits in den Jahren zuvor gewon
nene Position fhig, in der Auseinandersetzung mit den frhromantischen Wegge
nossen weiter konturiert zu werden und selbst Impulse zu geben. Ohne den Umweg
ber Fichte zu nehmen (den er aber seit sptestens 1797 intensiv rezipierte; vgl. die
zahlreichen Belege in KGA V ,2), hatte Schleiermacher ein Niveau erreicht, das an
die Problemlage der frhidealistisch/frhromantischen Fichte-Kritik heranreichte
und - bei aller Eigenstndigkeit seiner Positionen auch innerhalb der Frhromantik
- sich deren Diskurs zwanglos einfgte.

Vgl. dazu Meckenstock, ebd. 9 1 .


38
l as Schleiermacher z.B. Adam Fergusons Institutes of moral philosophy in der berset
39 So
zung Garves bereits als Student in Halle (vgl. KGA V, 1 , Brief 1 13); Garve war mit Schleiermachers
Vater bekannt (ebd. Brief 1 3 8 , Z.42f), und Schleiermacher bekannte, diesen Schriftsteller ganz
vorzglich zu lieben (ebd. Brief 22 1 , Z. 102).
Gefhl und Reflexion 121

Diese Konvergenz lt sich anhand des wohl prominentesten Textes des


frhromantischen Schleiermacher, der Reden aber die Religion ( 1 799) deutlich
machen. Diese lassen einerseits das Eigenstndige des Schleiermacherschen Bei
trags zur Romantischen Schule hervortreten, wobei auch der Bezug zu den in der
Auseinandersetzung mit Kant und Spinoza gewonnenen Positionen kenntlich bleibt;
andererseits zeigen sie in der Bestimmung des Verhltnisses von Anschauung,
Gefhl und Reflexion eine berraschende bereinstimmung mit dem, was Nova
lis bereits 1 795 als Essenz seiner Studien zur Wissenschaftslehre Fichtes zu eben
dieser Problematik niedergeschrieben hatte, wobei beide ihre Positionen unabhn
gig voneinander entwickelt hatten . 40
Novalis geht aus von dem ersten Grundsatz der Wissenschaftslehre von 1 794,
um darzutun, da jeder Satz als Satz bereits das Wesen der Identitt verfehlt: Das
Wesen der Identitt lt sich nur in einem ScheinsaJz aufstellen . Wir verlassen das
Identische um es darzustellen (HKA 2, 104, Nr. 1 ) . Die Darstellung verweist auf
einen Gehalt, der in ihr erscheint (es geschieht, was schon Ist, ebd . ) . Schein
satz hat demnach eine doppelte Bedeutung: ( 1 ) Im Urteilen wird die Identitt als
relationale nur scheinbar erzeugt, denn die wahre Identitt als nichtrelationale liegt
dem Urteil voraus; (2) gleichwohl ist diese Darstellung der ursprnglichen Identitt
deren notwendige Erscheinung in der Sphre des Bedingten oder der Reflexion.
Wenn in der Fichteschen Urhandlung, dem Setzen des Ich als setzend, ausgedrckt
in dem Satz Ich bin Ich, in Fichtes Worten mit der Form des Satzes zugleich
sein innerer Gehalt gesetzt wird, 4 1 so ist fr Novalis dieses /chseyn als Grund
alles Bestimmens fr das Ich, oder aller Fonn [ . . . ) Grund seiner eignen Bestim
mung, oder Form (HKA 2, 104, Nr. 1 ) . In der Reflexion aber setzt das Ich den
Gehalt auer sich: Es verlt das Identische, um es darzustellen. Diese Entfrem
dung ist notwendiges Produkt des Bewutseins, das eben darum kein Wissen der
ursprnglichen Identitt zult, denn es ist als Wissen unausweichlich in dieser

40 Das Verhltnis Schleiermachers zu Novalis wurde bisher vor allem aus theologischer Per
spektive thematisiert und dabei weitgehend auf das Problem des Mittlers im Religionsverstndnis
beider beschrnkt; vgl. Wolfgang Sommer: Schleiermacher und Novalis. Die Christologie des jun
gen Schleiermacher und ihre Beziehung zum Christusbild des Novalis. Bern und Frankfurt a.M.
1973; ebenso Kurt Nowak: Schleiermacher und die Fr1Jhroman1ik. Eine literaturgeschichtliche Stu
die zum romantischen Religionsverstndnis und Menschenbild am Ende des 1 8. Jahrhunderts in
Deutschland. Weimar 1986; der Parallelitt der philosophischen Positionen wurde bisher - abgese
hen von Hermann Timms sehr allgemein ansetzender Untersuchung zur Frhromantik: Die heilige
Revolu1ion. Das religise Totalittskonz.ept der Frhromantik. Schleiermacher - Schlegel - Novalis.
Frankfurt a.M. 1978 - kaum ernsthaft nachgesprt. - Dieser Parallelitt schien sich Schleiermacher
bewut zu sein; so heit es in einem Brief an Eleonore Grunow vom 29.7. 1 802, sein positives
Urteil ber Novalis' Heinrich von Ofterdingen gehe nicht allein auf die Liebe und auf die Mystik -
die kannte ich ja schon im Hardenberg, sondern auch auf die dem Ganzen zu Grunde liegende groe
Flle des Wissens, auf die bei solchen Menschen so seltene Ehsfurcht vor de:n Wissen und auf die
unmittelbare Beziehung desselben auf das Hchste, auf die Anschauung der Welt und der Gottheit.
In: Briefe. Bd. l ,309. Umgekehrt behauptete Novalis - nach einer brieflichen Mitteilung Friedrich
Schlegels an Schleierrnacher - an den Reden nichts [ . ] tadeln zu knnen, und in sofern einig mit
Dir zu seyn. In: Briefe. Bd.3, 125; zu den wechselseitigen uerungen der Wertschtzung vgl.
Sommer: Schleiermacher und Novalis, 43ff. - Aus Schleiermachers uerung gegenber Eleonore
Grunow geht hervor, da er - obwohl er durch Vermittlung Friedrich Schlegels mit den grundlegen
den Gedanken Novalis' vertraut war - inhaltlich von ihm wohl kaum beeinflut sein drfte.
4 1 J.G. Fichte: Ueber den Begriffder Wissenschaftslehre. GA I,2,139.
122 Andr Arndt

Objektivation befangen: es bezieht sich allemal auf ein was - Es ist eine
Beziehung auf das Seyn, im bestimmten Seyn berhaupt nemlich im Ich (HKA
2 , 105, Nr. 2). Indem sich der Gehalt des lchseins als ursprngliche Identitt jeder
reflexiven Selbstvergewisserung entzieht, ist dieser nur als Gefhl im Modus des
Glaubens prsent (ebd.).42 Das Ich als bestimmtes Sein ist qua Sein dem Wissen
zugnglich, als bestimmtes aber, d.h. als Form, dem Gefhl. Als Seyn auer dem
Seyn im Seyn (HKA 2 , 1 06, Nr. 2) ist das Bewutsein in jener reflexiven Distanz,
die zugleich in der Gleichheit des Seins dessen Erkennbarkeit verbrgt: Es ist, als
Reflexion, Bild des Seins (ebd.).
An diesem Punkt setzt nun eine Umkehrung ein, die Manfred Frank treffend
so charakterisiert hat, da die Reflexion als Schein, d.h. verkehrtes Bild des ihr
Vorausgesetzten, sich ihrerseits reflektieren und so im Medium der Reflexion die
- -

Verkehrung wieder aufheben kann. 43 Sie tut dies, indem sie die Differenz des
Gefhlten bzw. Geglaubten und des Gewuten, also die Differenz des bloen Seins
(Nur Seyn) und seines Gehalts als bestimmtes Sein (Form) als Gegensatz in der
Reflexion behandelt: So wechselt das Denken und das Fhlen die Rolle des Sub
jectiven und Objectiven (HKA 2, 106, Nr. 3). Das Gefhl als praereflexive Selbst
vergewisserung des Ich wird Gegenstand der Reflexion; um das Ich bestimmen zu
knnen, wird es in eine Beziehung gebracht zum Nur Seyn, d.h. als bestimmtes
Sein von diesem unterschieden. In dieser beziehentlichen Unterscheidung wird mit
den Mitteln der Reflexion das wiederhergestellt, was ihr vorausgesetzt ist: die Ein
heit des Gehalts und der Form im Selbstsein als Selbstbestimmung. Indem sich die
Reflexion auf das Gefhl als Innewerden der Form richtet und es zum Objekt
macht, d.h. aus der Autosuffizienz des Ich herausreit und auf ein Anderes
bezieht, bestimmt sie dessen Gehalt als Ich - oder sie ist Bestimmen als Formieren
der Form eines vorausgesetzten Gehalts, das diesen eben dadurch einzuholen ver
sucht. Der Gehalt als das Vorausgesetzte, von der Reflexion nicht zu setzende -
also gerade das, was die ursprngliche Selbstbestimmung des Ich leistete - er
scheint j etzt als die umschlieende, dem Ich der Reflexion objektiv entgegenge
setzte Sphre: Nur aufs Seyn kann alle Filosofie gehn. Der Mensch fhlt die
Grenze die alles fr ihn, ihn selbst, umschliet, die erste Handlung; er mu sie
glauben , so gewi er alles andre wei (HKA 2, 107, Nr. 3).

42 Die Einfhrung des Gefhls an dieser Stelle hat eine auffllige Parallele bei August Ludwig
Hlsen: Die Vergewisserung der Realitt des Denkens beruht bei ihm auf einem unmittelbaren
Gefhl, in dem die praereflexive Spontaneitt und Selbstbestimmung des Ich als Kraft sich uert.
Vgl. dazu Willy Flitner: August Ludwig Halsen und der Bund derfreien Manner. Jena 1 9 1 3 , bes.
56ff, sowie Martin Oesch: Hlsens idealistische Romantik. In: Romantische Utopie - Utopische
Romantik. Hrsg. von G. Dischner und R. Faber. Hildesheim 1979, 109f Diese Auffassung hatte
Hlsen erstmals in seinem Aufsatz ber Popularitt ( 1 797) vorgestellt; als selbstndiger Schler
Fichtes stand Hlsen, der von Fichte und Friedrich Schlegel als eines der bedeutendsten philosophi
schen Talente angesehen wurde, im Verkehr mit dem frhromantischen Kreis, so da wechselseitige
Beeinflussungen nicht ausgeschlossen werden knnen. Der Ausgang beim empirischen Ich, den Hl
sen mit der Romantik teilt, fhrte bei ihm dazu, Selbsterfahrung als Selbstbestimmung ber jede
Form der Reflexion zu stellen und unmittelbar praktizieren zu wollen: Er entsagte der wissenschaft
lichen Publikation und starb als in seiner Freizeit philosophisch raisonierender Bauer in Holstein -
ironische Vorwegnahme eines noch immer gegenwrtigen Romantizismus.
43 M. Frank: 'lntellektuale Anschauung'., a.a.O. 123f.
Gefhl und Reflexion 123

Wenn Philosophie ursprnglich Gefhl ist (HKA 2, 1 1 3 , Nr. 15), so sind die
Grenzen des Gefhls die Grenzen der Filosofie. Das Gefhl kann sich nicht selber
fhlen (HKA 2, 1 14), denn als sich-selber-fhlend wre es reflexiv, also nicht
mehr Gefhl, oder es wre die Urhandlung selbst, die aber das dem Gefhl Gege
bene, Vorausgesetzte ist als Ursache und Wirkung (ebd . ) . Deren Struktur repro
duziert sich erst dann, wenn Gefhl und Reflexion in der Rejle.xion zusammenge
nommen, d.h. die mangelnde Selbstbezglichkeit des Gefhls als subjektive Seite,
als Tendenz, die Reflexion als objektive Seite, als Produkt der Reflexion , angese
hen werden, denn die Objektivierung des Gefhls ist Produkt der Reflexion (vgl.
HKA 2 , 1 14 , Nr. 16) . Zugleich aber ist die Tendenz in dem Sinne objektiv, da sie
Beziehung auf ein der Reflexion entzogenes Gegebenes ist, das die Kraft der Refle
xion nur reproduziert; die Tendenz richtet sich auf etwas, das sich in dem Gefhl
mitteilt, so da die Bewegung des Bewutseins, die scheinbar vom Subjektiven,
d.h. Beschrnkten, zum Unbeschrnkten geht, im Grunde aber das Gegentheil
sey, da ihm etwas Gegeben seyn msse, und da dieses ihm Gegebne die Ur
handlung, als Ursache und Wirkung zu seyn scheine (HKA 2 , 1 15, Nr. 17). Indem
die Tendenz als objektive in die Reflexion selbst eingeht, wird das Zum-Objekt
Machen des Gefhls durch die Reflexion Objektivierung oder Manifestation des
Absoluten . Dieses Absolute - das Ursprnglich Idealreale oder realideale (HKA
2, 1 14 , Nr. 17) - erscheint aber nur verkehrt im Medium des Beschrnkten . Die
Umkehrung dieser Verkehrung innerhalb des Reflexionsverhltnisses stellt zwar die
ursprngliche Ordnung wieder her, aber so, da die Reflexion wei, da sie sich
des Absoluten nicht bemchtigen kann. Es bleibt, als Grund der Erkenntnis, be
wutseinstranszendent; die Reflexion fhrt auf ein reflektiertes Nicht-Wissen (ein
Nicht-Wissen , das sich als solches wei), eine docta ignorantia. (HKA 2, 125)
In diesen Zusammenhang der Reflexion ist nun die intellectuale Anschauung
eingeschrieben; sie ist die Einheit des Gefhls und der Reflexion [ . ] auerhalb
der Reflexion (HKA 2, 1 19, Nr. 22), d . h . eine Einheit, die nicht als relationale
Identitt oder Synthesis post factum, als Produkt des Gefhls und der Reflexion zu
verstehen ist, weshalb Novalis auch sagt, das Gefhl suppeditirt das S ubjective,
die Reflexion das Objective zur Anschauung (HKA 2, 1 1 9, Nr. 2 1 ) ; diese gibt
allein bloe RealiUU oder absolute Realitt als eine, die sich nicht entgegenset
zen lt (HKA 2, 12, Nr. 220), d.h. Seync; - ein Seync und eine Realitt frei
lich, die Nichts ist fr die Reflexion, die innerhalb der Entgegensetzung befangen
ist. So ist die Anschauung dem Gefhl und der Reflexion als deren Einheit vorge
ordnet. Durch sie reproduziert die Philosophie das Gegebensein eines Absoluten -
des Seyns - als eines gedachten [ .] Zusammenhangs zwischen Denken und
Fhlen (HKA 2 , 1 16, Nr. 19). Sie tut dies, indem sie das subjektive Innewerden
des Absoluten im Gefhl kraft der Reflexion objektiviert und darin die Prsenz
einer vorauszusetzenden, aber von der Reflexion nicht einzuholenden Einheit er
weist.
Die Rekonstruktion der grundlegenden Argumentationsfigur von Novalis soll
hier abgebrochen werden, da die bisher erreichte Annherung hinreicht, im Gegen
zug Schleiermachers Position in den Reden von 1799 als in vieler Hinsicht parallel
strukturiert durchsichtig zu machen. Der philosophische Einsatzpunkt der Reden,
darin sind sich die Interpreten seit Dilthey einig, liegt in der Alleinheit des Univer-
124 Andreas Arndt

sums, die sich als Einheit der Reflexion entzieht und nur in einem praereflexiven
Akt mitteilt: Anschauen des Universums, ich bitte befreundet Euch mit diesem
Begriff, er ist der Angel meiner ganzen Rede, er ist die allgemeinste und hchste
Formel der Religion (KGA I,2,2 1 3). In dem Reden ber die Religion freilich ist
diese Anschauung uneinholbar, denn dieses Reden ist, wie rhetorisch-poetisch auch
immer, Reflexion, in der die ursprngliche Anschauung immer schon als in
Anschauung und Gefhl getrennt zur Sprache kommt: vergnnt mir [ . . . ] einen
Augenblik darber zu trauern, da ich von beiden nicht anders als getrennt reden
kann [ . . . ] . Aber eine nothwendige Reflexion trennt beide, und wer kann ber
irgend etwas, das zum Bewutsein gehrt, reden, ohne erst durch dieses Medium
hindurch zu gehen (ebd. 220). Das Medium der Reflexion trennt die Einheit der
Anschauung und des Gefhls entsprechend dem ursprnglichen Bewutsein unse
rer doppelten Ttigkeit, der herrschenden, aktiv nach auen wirkenden einerseits,
und der nachbildenden, rezeptiven andererseits. Das in der Anschauung Gegebene
tritt auereinander in das Bild eines Objekts und ein flchtiges Gefhl (ebd.
221).
Die Anschauung, von der allein die Rede sein kann, ist und bleibt immer
etwas einzelnes, abgesondertes, die unmittelbare Wahrnehmung, wie auch das
Gefhl immer ein einzelnes ist (ebd. 2 15); einen Zusammenhang der Anschauun
gen zu stiften, ist Sache des abstrakten Denkens (ebd.), das dabei die Unmittelbar
keit der Anschauung tilgt. Indem aber die Unmittelbarkeit der Anschauung schon
immer in der Reflexion aufscheint, verweist umgekehrt die Reflexion als relatio
nale Einheit schon immer auf die vorausgesetzte Einheit eines unmittelbar Gegebe
nen. Diese Einheit kommt in einem ursprnglichen Reflexionsverhltnis zum Aus
druck, das zwischen der (einzelnen) Anschauung und dem Gefhl besteht. Schlei
ermacher beschreibt dieses Verhltnis phnomenologisch als natrlichen Zusam
menhang der Anschauung und des Gefhls (21 8) , wobei nicht die Anschauung als
Sensation die Selbstttigkeit eines inneren Sinns weckt, sondern beides - objektge
richtete Anschauung und subjektives Gefhl - gleich ursprnglich sind und zusam
mengehen: beide sind nur dann und deswegen etwas, wenn und weil sie ursprng
lich Eins und ungetrennt sind (22 1).
Diese Einheit liegt jeder sinnlichen Wahrnehmung und - sofern die sinnliche
Wahrnehmung das Material der Erkenntnis liefert - jedem Erkennen zugrunde.
Schleiermacher beschreibt sie in einer vielzitierten Stelle der zweiten Rede als
brutliche Umarmung, die im Augenblick der Trennung ein Reflexionsverhltnis
hervorbringt: nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte Gestalt,
ich mee sie, und sie spiegelt sich in der offenen Seele wie das Bild der sich ent
windenden Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Jnglings, und nun erst
arbeitet sich das Gefhl aus dem Innern empor, und verbreitet sich wie die Rthe
der Schaam und der Lust auf seiner Wange (222). Die praereflexive Einheit der
Anschauung und des Gefhls tritt auseinander in die abgesonderte Anschauung
einerseits, die zum Objekt der Reflexion wird (ich mee sie) und sich ihrerseits
reflektiert (spiegelt), sowie das Gefhl andererseits, das als Sinn und Geschmak
frs Unendliche (212) religises Innewerden jener praereflexiven Einheit ist. Als
sich aus dem Inneren emporarbeitend ist das Gefhl als Entuerung von Subjekti
vitt in einem doppelten Sinne zu verstehen: ( l ) als Bei-Sich-Sein der Subjektivitt
Gefhl und Reflexion 125

im Modus der Unmittelbarkeit, d.h. eines unmittelbaren Selbstbewutseins, und


(2) als Entuerung der Subjektivitt an das Unendliche als an eine bewutseins
transzendente Einheit jenseits der Trennung des Subjektiven und Objektiven.
Obwohl somit zwar die abgesonderte Anschauung dem Gefhl vorherzugehen
scheint, ist das der Anschauung komplementre Gefhl als nichtreflexive Instanz
innerhalb des Reflexionsverhltnisses dasjenige Vermgen, das zum Absoluten
vermittelt und somit systematisch Prioritt geniet.
Setzt man einen Augenblick beiseite, da Schleiermachers Konzeption auf die
Begrndung der Eigenstndigkeit der Religion gegenber Moral und Metaphysik
zielt und darum eine Reihe von Problemen unerrtert (und wohl auch unbedacht)
lt, die sich in systematischer Hinsicht ergeben, so lt sich eine deutliche Paral
lele zu Novalis erkennen. Diese besteht vor allem (1) im systematischen Vorrang
des Gefhls als unvermittelter, zum Absoluten vermittelnder Instanz innerhalb des
Reflexionsverhltnisses; (2) der vorgngigen Einheit dieses Gefhls und der Refle
xion (die sich bei Schleiermacher an der abgesonderten Anschauung entfaltet)
auerhalb der Reflexion (Novalis' intelJectuale Anschauung bzw. die ursprngli
che Einheit von Anschauung und Gefhl bei Schleiermacher) ; (3) der Reprsentanz
einer bewutseinstranszendenten Einheit in der intelJectualen Anschauung bzw.
der ursprnglichen Einheit der Anschauung und des Gefhls (AIJes Anschauen
gehet aus von einem Einflu des Angeschaueten auf den Anschauenden, KGA 1,2,
2 1 3). Als Konsequenz dieser Annahmen kommen Schleiermacher und Novalis
darin berein, die Transzendenz des Grundes aller bewutseinsmigen Akte ge
genber dem Bewutsein zu behaupten und diesen Grund so auerhalb der Refle
xion zu stelJen, da das Bewutsein, auch in seiner Unmittelbarkeit als unmittel
bare Anschauung bzw. Gefhl, sich auf ihn nur als auf dasjenige richten kann, von
dem es wei, nichts wissen zu knnen, obwohl es sich unmittelbar gewi ist, da
er als solcher irgendwie" in ihm prsent ist und ihm zugrundeliegt: eine docta
ignorantia des Absoluten. 44

Die aufgezeigte Parallele findet zunchst dort ihre Grenze, wo in Anschlag


gebracht werden mu, da Schleiermachers begriffliches Instrumentarium darauf
gerichtet ist, der Religion ihre Eigenstndigkeit neben Handeln (Moral) und Wissen
(Metaphysik) zu sichern, whrend Novalis eher den Ansatz einer Enzyklopdie
verfolgt, in der alle Verhltnisse und Verhaltensweisen auf einen gemeinsamen
Ursprung hin ausgelegt werden und in der poetischen Konstruktion wieder auf ihn
zurckgefhrt werden. 4s Demgegenber stelJt die Religion bei Schleiermacher ein

44 In dieser Hinsicht stimme ich mit dem Hauptresultat der Untersuchung von H.-R. Reuter (s.
Anm. 10) berein und mchte seine These nur dadurch ergnzen, da diese Konsequenz der Dia/ek-
1ik das Resultat einer systematisch orientierten Durcharbeitung derjenigen Positionen darstellt, in
denen sich Schleiermachers Konvergenz mit der nachlcantischen idealistischen Philosophie und ins
besondere mit der Romantik ausdrckt. Vgl. hierzu meine in Anm. 3 erwhnten Arbeiten.
4S Diese Funktion des Poetischen wird fr Novalis letztlich durch das Mrchen erfllt, das ihm
als adquateste Reprsentation dieses Ursprungs innerhalb der Reflexion gilt. Zwar steht die Kunst
126 Andreas Arndt

eigenes Verhalten zur Wirklichkeit dar, das sich in kein Subordinationsverhltnis


zu anderen Verhaltensweisen bringen lt noch mit ihnen konkurrieren kann, son
dern als gleich ursprnglich neben sie tritt. Darin liegt aber auch, da die Instanzen
religiser Erfahrung ihre Entsprechung z.B. fr die Begrndung des philosophi
schen Wissens haben mssen, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Von dieser Forderung ausgehend, erweist sich die Position der Reden als defi
zitr: Nicht nur mu (was dort vom Thema her vernachlssigt werden konnte) der
Status derjenigen Reflexion geklrt werden, die sich an der abgesonderten
Anschauung entfaltet, sondern es mu auch die Komplementaritt von Anschauung
und Gefhl als Reflexionsverhltnis errtert und in Beziehung gesetzt werden zur
Arbeit der Reflexion als systematischer Auslegung der Beziehung auf das Absolute,
die in der sich ergnzenden Unmittelbarkeit der Glieder des ursprnglichen Refle
xionsverhltnisses gegeben ist. Die Weiterarbeit Schleiermachers an diesen Pro
blemen kann hier nur noch in Stichworten angedeutet werden. In der zweiten Auf
lage der Reden von 1 806 bestimmt er Anschauung und Gefhl als zwei Vermgen
einer Potenz: Die Anschauung vermittelt die Erfahrung einer Totalitt, deren sub
jektives Innewerden auf Seiten des Gefhls fllt . Die darin konzipierte Einheit des
ueren- und Selbstbewutseins wird seit dem Dialektik-Entwurf von 1 8 14/ 1 5 ganz
dem Gefhl bertragen, das schlielich als unmittelbares Selbstbewutsein die
Stelle dessen einnimmt, was die nachkantische idealistische Philosophie unter dem
Titel intellektueller Anschauung zu fassen suchte.
Diese Konzeption selbst soll hier nicht mehr zum Gegenstand der Errterung
gemacht werden; es kam allein darauf an, zu zeigen, da und inwiefern sie eine
Vorgeschichte hat, die sie in den Zusammenhang der frhidealistisch/frhromanti
schen Philosophie einstellt. Sie ist Produkt des Streits um die Begrndung einer er
sten Philosophie, wie er um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert in Deutsch
land ausgetragen, gleichwohl aber nicht zum Austrag gebracht wurde. 46

auch in den Reden in einer beriehungsreichen Nhe zum Religisen, jedoch tritt sie nicht an die
Stelle der Religion und auch nicht der Philosophie, wie es in dem romantischen Projekt der Stiftung
einer neuen Mythologie und Religion der Fall ist.
46 In der Kritik des absoluten Idealismus wurde das frhidealistisch/frhromantische Konz.ept
von Unmittelbarkeit - zum Teil auch in bewuter Anknpfung an Scbleiermachers Dialelaik -
aktualisiert, jedoch konnte damit, trotz der Berechtigung des Einspruchs gegen die sieb absolut
machende Reflexion, m.E. keine begrifflich tragfhige Gegenposition gewonnen werden; vgl. dazu
vom Verf. : Neue Unmittelbarkeit - Zur Aktualisierung eines Konz.epts in der Philosophie des
Vormrz (erscheint im 4. Band der vorliegenden Reihe).
Hans Michael Baumgartner

DER SPEKULATIVE ANSATZ IN SCHELLINGS


SYSTEM DES TRANSZENDENTALEN IDEALISM US.
Der Streit um Schellings Transzendental- und Naturphilosophie
in der Perspektive der Transzendentalphilosophie.

Schelling charakterisiert sein Eintreten in die philosophische Diskussion seiner Zeit


an einer Stelle seines Briefes an Hegel vom 6. 1 . 1795 wie folgt: Die Philosophie
ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben, die Prmissen fehlen
noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prmissen. 1 Spricht man ber
Streitsachen dieser Zeit, so kann man nicht umhin, dem Tatbestand Rechnung zu
tragen, da Schelling mit anderen im Ausgang von Kant und in der Intention, ber
ihn hinauszugehen, gegen Kant zu denken versucht. Da die Suche nach Prmissen ,
vor allem aber deren systematisch-begriffliche Fassung, durch die Kenntnis von
Resultaten schon rein logisch keineswegs eindeutig vorbestimmt ist, wird man al
lein von dieser programmatischen Aufgabenstellung her, wenn denn andere densel
ben Versuch unternehmen, philosophischen Streit erwarten knnen.
Die folgenden Darlegungen zum Streit um Schellings Transzendental- und
Naturphilosophie in der Perspektive der Transzendentalphilosophie knpfen an die
sen Ausgangspunkt an und geben zunchst (1.) einen gerafften berblick ber
Schellings transzendental orientierte Frhschriften; darauf folgt (II.) eine kurze
Skizze des Systems des transzendentalen Idealismus ( 1 800), wobei der Schwer
punkt vor allem auf der systematischen Erffnungspartie liegt, und schlielich
(III.) werden die Streitpunkte in die Form einer resmierenden bersicht gebracht,
an deren Schlu eine kurze Errterung der Frage steht, ob Schellings Philosophie
im Zeitraum von 1794- 1 800 berhaupt Transzendentalphilosophie in einem engeren
Sinne gewesen ist.

1.

1 . Schellings erste i.e.Sinne philosophische Schrift ber die Mglichkeit einer


Fonn der Philosophie berhaupt (1 794)2 bezieht sich ausdrcklich auf Kants Kritik
der reinen Vemwift ( 1 78 1), . . . in welcher ihm [Schelling] von Anfang an nichts
dunkler und schwieriger schien, als der Versuch, eine Form aller Philosophie zu
begrnden, ohne da doch irgendwo ein Princip aufgestellt war, durch welches
nicht nur die allen einzelnen Formen zu Grunde liegende Urform selbst, sondern
auch der notwendige Zusammenhang derselben mit den einzelnen, von ihr [dieser
Urform] abhngigen, Formen begrndet worden wre. (AA I, 1 ,265/ SW 1 ,87)
Daher stellt sich ihm zugleich mit dem Problem der Einheit der Philosophie, als
einer obersten Wissenschaft, die Frage nach der Bestimmung ihres obersten ein
heitgebenden Grundsatzes, der Form und Inhalt aller Philosophie gleichermaen in

1 G . L. Plitt: Aus Schellings Leben. In Briefen. Bd 1. Leipzig 1 869, 73.


2 AA l, l , 263-300/SW 1 , 85- 1 1 2.
128 Hans Michael Baumgartner

sich vereinigen und daher so geartet sein mu, da er sowohl als inhaltliches wie
als formales Prinzip alles Wissens gelten kann. Im Vordergrund seiner berlegun
gen steht die von Kant vollzogene Unterscheidung analytischer und synthetischer
Urteile sowie dessen Kategorienlehre. Anknpfungspunkt im unmittelbaren Sinne
ist jedoch die kurz zuvor erschienene Schrift J . G . Fichtes ber den Begriff der Wis
senschafts/ehre oder der sogenannten Philosophie ( 1 794). 3 In Anlehnung an Fichte
konzipiert Schelling die philosophia prima als Theorie (Wissenschaft) aller Wis
senschaften, [als] Urwissenschaft, oder Wissenschaft kat exochen (AA I, 1 ,272/
SW 1 ,92). An den von Fichte (allerdings schon sprachlich modifiziert) bernom
menen drei Grundstzen alles Wissens entwickelt er nicht nur die Urform aller
Wissenschaft, die er als die Form der Unbedingtheit [erster Grundsatz] , der Be
dingtheit [zweiter Grundsatz] und der durch Unbedingtheit bestimmten Bedingtheit
[dritter Grundsatz] (AA I, 1 ,285/SW 1 , 101) formuliert, sondern gleichermaen
den ursprnglich gegebenen Inhalt des Wissens. Aufgrund des Wechselverhltnis
ses von Form und Inhalt hat dieser Inhalt eine Bestimmung, die sich jeweilig aus
den zunchst errterten drei Grundstzen ergibt, nmlich: die Form der Unbe
dingtheit ist identisch oder quivalent mit dem Inhalt ' Ich ' , die Form der Bedingt
heit mit dem Inhalt 'Nicht-Ich ' , und die Form der durch Unbedingtheit bestimmten
Bedingtheit ist quivalent mit dem, was er das 'Produkt beider' (Ich in Verknp
fung mit Nicht-Ich) nennt.
Schellings Schrift ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie suchte
ber den Begriff des Ich eine Grundlegung der Philosophie als oberster Wissen
schaft, welche zudem - und dies ist wohl das Eigentmliche fr ihn - die Aussicht
auf eine endlich zu erreichende Einheit des Wissens, des Glaubens und des Wol
lens erffnete und damit die Mglichkeit, durch Philosophie auf die Schicksale
unseres ganzen Geschlechtes Einflu zu nehmen und die bel der Menschheit
[zu] heilen (AA I, 1 , 300/SW 1 , 1 1 2). Der inhaltliche Ertrag dieses mit hohem An
spruch in der 'Nachschrift'4 konzipierten, groen und weitausholenden Programms
bleibt zunchst jedoch noch recht drftig. Daher lag es nahe - und so verfhrt
Schelling auch -, mindestens den obersten Grundsatz einer genaueren Analyse zu
unterziehen. Denn mit den einheitsstiftenden Grundstzen, mit der Urform der Un
bedingtheit und dem Urinhalt des Ich war allererst der allgemeine formale Rahmen
abgesteckt, und auch in der ideenpolitischen und geschichtlich-praktischen Per
spektive einer Weiterbildung und Vollendung der Philosophie kam es gerade darauf
an, das Ich als Prinzip der Philosophie genauer zu explizieren.

2. Eben dieser Aufgabe ist die folgende Schrift Vom Ich als Princip der Philoso
phie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen ( 1 795)5 gewidmet. In ihr
soll die Einheit der Philosophie aus dem einen Prinzip (Ich), dem letzten Einheits
und Realpunkt alles Wissens, so gedacht werden, da nicht nur die einzig mgliche
Philosophie, sondern auch das wahre Wesen des Menschen zur Darstellung ge-

3 J . G . Fichte: ber den Begriff der Wissenschafts/ehre oder der sogenannten Philosophie. GA
l,2, 1 07-167.
4 Vgl. AA l, l , 299f/SW l , l l l f.
s AA l,2,67-175/SW 1 , 149-244.
Der spekulative Ansatz in Schellings System des transzendentalen Idealismus 129

bracht wird. Vollendung der kritischen Philosophie Kants ist die erste Aufgabe,
Vollendung des wahren Wissens ber den Menschen die zweite zur ersten korrela
tive, die Vollendung des geschichtlichen Prozesses der Menschheit das beide verei
nigende und bergreifende Charakteristikum des somit universal gewordenen philo
sophischen Programms. Ebendiese Perspektiven verschrnken sich, unterschiedlich
gewichtet und profiliert, in allen folgenden Versuchen Schellings.
Der Schrift Vom Ich liegt in etwa folgender Argumentationsgang zugrunde. Sie
hebt an mit der Deduktion eines letzten Realgrundes unseres Wissens berhaupt:
Da Wissen, als Wissen von etwas, ohne Realitt kein Wissen ist, mu es einen
letzten Punkt im Wissen und d.h. (kraft Voraussetzung) einen letzten Grund der
Realitt alles Wissens geben, der nur als das Absolute verstanden werden kann.
Dieses Absolute - so wird weiter gedacht - kann nur durch sich selbst gegeben
werden ; es ist zu denken als ein Etwas, das nur durch sich selbst, d . h . durch sein
Seyn denkbar ist, das nur insofern gedacht wird, als es ist, kurz, bey dem das
Princip des Seyns und des Denkens zusammenfllt. (AA I,2, 86/SW 1 , 1 63) Inso
fern dieses Absolute das Bedingende alles Bedingten ist - Schelling erlutert dies
aus der Semantik des Wortes 'bedingen ' bzw. 'Ding' 6 -, also selbst nicht in die
Sphre dieses Bedingten fllt, ist es nur insofern unbedingt [ . . . ] , als es zugleich
unbedingbar ist [ . . . ] . (AA I,2,9 1/SW 1 , 1 68) Da sich dieses Unbedingte nun ohne
inneren Widerspruch weder als absolutes Objekt, noch in der Sphre des empiri
schen Selbstbewutseins als bedingtes Objekt bzw. als bedingtes Subjekt denken
lt, d . h . da es sich berhaupt nicht in der Sphre der Objekte und der Dinge be
stimmen lt, kann es allein - so der Rckschlu - im absoluten Ich liegen, dessen
Realitt selbst nicht (aus einem anderen) bewiesen, sondern nur aus der Selbstevi
denz des ' Ich bin' aufgewiesen werden kann. Mu man aber das Unbedingte im
menschlichen Wissen ausschlielich als absolutes Ich konzipieren, so lt sich als
philosophische Theorie des Unbedingten weder ein 'vollendeter Dogmatismus' (im
Sinne Spinozas) noch der ' unvollendete Kritizismus ' , der zugleich ein 'unvollende
ter Dogmatismus' ist (sei es Kant, sei es Reinhold), aufrecht erhalten . Gefordert ist
ein 'vollendeter Kritizismus ' , der weder vom Ding an sich noch von der Erschei
nung, sondern vom absoluten, alles Entgegengesetzte ausschlieenden Ich ausgeht. 7
Damit ist fr Schelling eine Grundbestimmung gewonnen, die als Ausgangspunkt
fr die Entwicklung der weiteren , implizite allerdings bereits gesetzten Bestim
mungen des Ich fungieren kann: so die Bestimmung der ' reinen Identitt' , gefat
als Sichselbstgleichheit - und damit prziser als die frhere Bestimmung: erste oder
Urform des Ich -, desweiteren die 'absolute Freiheit', welche die Form seines Ge
setztseins beschreibt und schlielich die 'intellektuelle Anschauung' als die einzig
mgliche Form des Gegebenseins. Am Leitfaden der Kantischen Kategorientafel
entwickelt Schelling darberhinaus sowohl die untergeordneten Formen des Ich
(9- 15), als auch die durch das Ich begrndeten Formen aller Setzbarkeit ( 1 6) . 8
zusammengefat: In Anlehnung an Fichte und i m kritischen Rckblick sowohl
auf Spinoza wie auf Kant bestimmt Schelling das Unbedingte im Wissen als abso-

6 Vgl. AA l,2, 89f/SW l , ! 66f.


7 Vgl. AA 1 ,2,92/SW 1 , 169.
8 Vgl. AA 1 ,2, 107-146 u. 146-175/SW 1 , 1 82-2 16 u. 2 1 6-242.
130 Hllllli Michael Baumgartner

lutes Ich, das jenseits des sich in der Verbindung von Ich und Nicht-Ich auslegen
den Selbstbewutseins als reine differenzlose Identitt und als absolute Freiheit
verstanden wird, die in einer Anschauung gegeben sein mu , welche nur eine
nichtsinnliche Anschauung sein kann. Sein und Wesen des Menschen , der seiner
Faktizitt nach endliches Selbstbewutsein ist, bestimmt sich daher durch das ab
solute Ich; sein Dasein ist die unendliche und zugleich paradoxe Aufgabe, die
Schranken der Endlichkeit aufzuheben, d.h. reine Identitt und absolute Freiheit zu
realisieren.
Bevor dieser Kerngedanke in den weiteren Schriften Schellings verfolgt wird ,
sei auf zwei Gesichtspunkte einer mglichen Streitsache mit Schelling hingewiesen ,
die in dieser Form nicht eigentlich zum Austrag gekommen ist, wenngleich Fichte
in seinen frhen kritischen Einlassungen zu Schelling, den beiden Einleitungen zur
Wissenschafts/ehre (1797/98), dies gelegentlich in Anspielungen zum Ausdruck
bringt. 9
a) Das Unbedingte kann nach dem bisher Dargestellten nicht im Subjekt lie
gen, sofern dieses Subjekt nicht als absolutes gedacht ist, oder sofern das Subjekt
in Relation zum Objekt steht, also das Subjekt des Selbstbewutseins ist. Demnach
ist das Unbedingte nicht dem Selbstbewutsein und natrlich schon gar nicht dem
im Selbstbewutsein enthaltenen Bewutsein von Dingen gleichzusetzen. Da es
berhaupt nicht in die Sphre der Vorstellungen fllt, kann das Unbedingte also
nur als absolutes Subjekt, als absolutes Ich gedacht werden. Wie aber wird dieses
Absolute selbst erfat? Schelling fhrt es gem der Frage nach dem Grund der
Realitt unseres Wissens ein; an keiner Stelle des gesamten Textes, auch spter
nicht, wenn dieser Gedanke noch einmal, etwa im System des transzendentalen
Idealismus beilufig vorkommt, wird eigentlich eine Erklrung ber den Begriff
von realitas, Realitt, der ja wohl htte ausgefhrt werden mssen, gegeben .
Versteht man unter Realitt die Bestimmtheit unserer Vorstellungen, dann mu in
der Frage nach dem, was 'der Grund der Realitt' heien kann, dieser gar nicht
unmittelbar mit einem absoluten Moment im Wissen identifiziert werden, es gengt
zunchst ein hherer Begriff, der berhaupt Differenzen sichtbar machen und
bestimmen knnte. Nur in letzter Konsequenz, wenn man an den Kantischen
Gedanken der omnitudo realitatis, den Grundsatz der Bestimmbarkeit berhaupt,
der fr Kant allerdings ein logischer Grundsatz ist, denkt, kann man dem von
Schelling hier durchgefhrten Gedanken folgen, da die Frage nach dem Grund der
Realitt auf ein absolutes Moment, ein Unbedingtes fhren mu. Da Schelling
verschiedene, sich nicht ganz bruchlos ineinander fgende Gedankenelemente
verbindet, sei blo an der Erffnungspassage der Schrift Vom Ich verdeutlicht. Der
1 beginnt so: Wer etwas wissen will, will zugleich , da sein Wissen Realitt
habe - ob das nun heien soll, da es objektiv gltig, also wahr, oder aber, da es
bestimmt sei, oder gar beides, wird nicht nher erlutert. Im nchsten Satz wird
behauptet: Ein Wissen ohne Realitt ist kein Wissen. Was folgt daraus? Entweder
mu unser Wissen schlechthin ohne Realitt - ein ewiger Kreislauf, ein bestndiges
wechselseitiges Verfliessen aller einzelnen Sze in einander, ein Chaos seyn, in

9 J.G. Fichte: Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts/ehre. GA 1,4,1 83-208, 209-
2 8 1 ; vgl. 2 1 0 Anm 236 Anm.
Der spekulative Ansatz in Schellings System des transzendentalen Idealismus 13 1

dem kein Element sich scheidet - was mit dem Grundsatz der Bestimmbarkeit
zusammengehen knnte -, oder - Es mu einen lezten Punkt der Realitt geben, an
dem alles hngt [ . ] . (AA I,2,85/SW l , 1 62) Bereits im bernchsten Abschnitt
wird deutlich , da es bei Schelling unter dem Ausdruck 'Grund der Realitt' auch
ganz andere Bestimmungen zu verstehen gilt, etwa in dem Satz: Es mu etwas
geben, in dem und durch welches alles, was da ist, zum Daseyn, alles, was gedacht
wird, zur Realitt, und das Denken selbst zur Form der Einheit und
Unwandelbarkeit gelangt. (a.a.O) Es sind demnach drei bzw. vier verschiedene,
in einem ungeklrten Verhltnis zueinander stehende Perspektiven zu beachten , in
denen Schelling freilich immer wieder auf dasselbe zurckzukommen meint:
Dasein, Bestimmtheit, Einheit bzw. Unvernderlichkeit; dies htte ein strittiger
Diskussionspunkt sein knnen, und es steht zu vermuten, da Fichte eben dies in
seiner spteren Kritik, in der er Schelling der Begriffs bzw. Formularphilosophie
' beschuldigt' , mitgemeint haben drfte. 10
b) Der andere kritische Gesichtspunkt, der auch von Fichte eigentlich sofort
htte moniert werden knnen, liegt darin, wieso ein solcherart bestimmtes Unbe
dingtes pltzlich und unversehens kategorial ausgelegt werden kann. I m merhin
mu das Unbedingte zunchst als differenzlose Identitt gedacht werden, dann aber
wird sogleich unter Anwendung der verschiedenen Kategorien von verschiedenen
Begriffsinhalten des Absoluten gesprochen: Gem der Kategorie der Quantitt ist
dieses Absolute absolute Einheit; gem der Kategorie der Qualitt ist es absolute
Realitt berhaupt und als solche absolute Unendlichkeit, Unteilbarkeit und Unver
nderlichkeit; der Relation nach ist es absolute Substantialitt, absolute Kausalitt
und schlielich der Modalitt nach reines absolutes Sein. Eine mgliche wichtige
Streitsache, die aber nicht stattgefunden hat, liegt sonach im Problem: wie denn ein
Absolutes durch Kategorien ausgelegt werden kann? Die Problematik im Ansatz
dieses Konzeptes zeigt, da es noch keineswegs vergleichbaren Anstzen eines
Leibniz oder auch den kritischen Anstzen eines Kant adquat ist.

3. In den Philosophischen Briefen ber Dogmatismus und Kritizismus ( 1 795) 1 1 ver


sucht Schelling zwei verschiedene inhaltliche Systeme der Philosophie als mglich
zu beweisen, das System des (vollendeten) Dogmatismus einerseits, das System des
(vollendeten) Kritizismus andererseits; und eben dies allerdings hat nun bei Fichte
einige Aufregung hervorgerufen. Beide S ysteme stimmen Schellings Konzept zu
folge darin berein, da fr sie das Prinzip der Philosophie das Unbedingte sein
mu und ist, und da sie monistisch verfate Konzeptionen sind, in denen das Ab
solute zugleich auch das All-eine sein soll. Fr Schelling tritt in den Briefen ein
Gegensatz allererst dann auf, wenn es darum geht, wie das jeweils als das Absolute
Angesehene in Bezug auf das praktische Vermgen des Menschen zu denken ist.
Weil der Dogmatismus ein absolutes Objekt oder Nicht-Ich zum Prinzip hat, was -
ohne es mit dem absoluten Ich identisch zu sehen - gar nicht veranschlagt werden
knnte, wren wir selbst nicht endliche, freie Wesen, so entsteht das Problem , da
in der Realisierung der vom Dogmatismus gestellten praktischen Aufgabe einer

10 Vgl. J .G. Fichte: Zweite Einleitung in die Wissenschafts/ehre. GA l,4,209f.


1 1 AA 1,3 ,47- 1 1 2/SW 1 ,28 1-34 1 .
1 32 Hans Michael Baumgartner

'Selbstvernichtung ' des Ich just die eigene Voraussetzung eleminiert wird, nmlich
Freiheit, whrend der Kritizismus eine solche Selbstpreisgabe des freien Ich im
Absoluten nicht verlangt: denn endliche Freiheit vollendet sich hier in der absolu
ten. Bekanntlich hat sich Schelling Hegel gegenber derart geuert: Das A und 0
aller Philosophie ist Freiheit, 1 2 und darin seine eigene Entscheidung bekrftigt. Im
brigen enthlt die Schrift auch Kritikpunkte an Kant und den Kantianern, wobei
sowohl Dualismus wie auch Moralismus in der Philosophie kritisiert werden.
Dogmatismus und Kritizismus, oder mit anderen Begriffen: Realismus und
Idealismus werden als die beiden einzigen mglichen Theorieformen einer spekula
tiven Philosophie vorgestellt, von denen allerdings in praktischer Hinsicht (der
Freiheit als Wesensbestimmung des Menschen und auch des Absoluten) der Dog
matismus nicht geeignet ist, obgleich ihn mit dem Kritizismus dasselbe Problem
beschftigt und er es gleichfalls als praktisch zu lsende Aufgabe ansieht.
Der von Fichte in den Einleitungen zur Wissenschafts/ehre hervorgehobene
Streitpunkt orientiert sich daran, da Schelling bei der Charakterisierung der bei
den inhaltlich mglichen philosophischen Systeme die Kantische Kritik ausdrck
lich, Fichtes Wissenschaftslehre einschluweise, zu einer blo formalen und me
thodischen Grundlegung fr mgliche philosophische Systeme herabstuft. Demnach
gibt es zwei gleichmgliche Systeme, zwischen denen man whlen kann, je nach
dem - mit Fichte zu reden - was fr ein Mensch man ist: ob man die Freiheit oder
das S ichvergessen im Absoluten will; die Kritik der reinen Vernunft wie die Wis
senschafts/ehre aber kommen als philosophische Systeme nur insofern in Betracht,
als sie die Grundlegung fr den Aufri beider Systeme bilden. Fichtes Kritik be
zieht sich nun auf das Konzept des Dogmatismus, wobei er interessanterweise her
ausstellt - und manche Interpreten verfallen dann auf den Fehler, da Fichte wirk
lich zwei gleich mgliche Systeme akzeptiert htte -, da zu Beginn des Philoso
phierens durchaus zwei solcher Systeme mglich sind, nicht aber in der Durchfh
rung, wo der Dogmatismus vielmehr an einem Selbstwiderspruch zugrundegeht.
Auf den gegen Schelling erhobenen Vorwurf einer bloen Formularphilosophie,
der sich auf die Philosophischen Briefe bezieht, war oben bereits hingewiesen wor
den. Da Schelling auf die Unterscheidung der beiden Systeme Dogmatismus und
Kritizismus nicht wieder zurckkommt, kann man annehmen, da die Kritik offen
sichtlich gewirkt hat. Schelling ist in einer gewissen Weise zu einem Neubeginn
gezwungen, den er in der Auseinandersetzung mit neueren zeitgenssischen philo
sophischen Verffentlichungen in einer kritischen bersicht ber die neuere Lite
ratur ( 1 797/98)1 3 auch andeutet.

4. Sehen wir auf die Chronologie der Werke, so zeigt sich, da bereits in der Ein
leitung zu den Ideen zu einer Philosophie der Natur ( 1 797), 1 4 ein modifizierter An
satz erkennbar wird, der spter im System des transzendentalen Idealismus auch die
systematischen Erffnungszge des Schellingschen Konzepts der Transzendental
philosophie bestimmt. Hierbei steht nicht mehr die Frage im Mittelpunkt, ob unser

12 G.L. Plitt: Aus Schellings Leben. In Briefen, a.a.O. 76 (Brief an Hegel vom 4.2. 1 795).
13 Vgl. unten Abschnitt 5.
1 4 SW 2,3-343; Einleitung: 3-56.
Der spekulative Ansatz in Scbellings System des transzendentalen Idealismus 1 33

Wissen Realitt habe, und wie es mglich ist, da unser Wissen Realitt habe, son
dern: wie Erkenntnis mglich sei. Man knnte konzedieren, da darin die Reali
ttsfrage in einem gewissen Sinne eingeschlossen ist, u aber die Grundlegungsstra
tegie gewinnt im Rckgang auf die Wahrheitsproblematik, auf den Anspruch auf
Wahrheit, einen zugleich bestimmteren und umfassenden Ausgangspunkt. Zudem
ist dieser Ausgangspunkt strategisch deshalb wichtig, weil Schelling Wahrheit und
Erkenntnis als wahres Wissen sogleich in eine Perspektive der bereinstinimung
verlegt: Die Frage, wie Erkenntnis mglich sei, zielt auf ein zwischen dem vor
stellenden Geist und der Wirklichkeit, auf ein zwischen Vorstellung und Gegen
stand vermittelndes Moment. Wahre Erkenntnis , Wahrheit weist auf den Zusam
menhang zwischen der reellen Reihe der (stufenfrmig aufgebauten) wirklichen
Welt und der ideellen Reihe der Stze eines Bewutseins ber sie. Vom Theorem
der Vermittlung zwischen vorstellendem Geist und der Wirklichkeit her leuchtet
ein, da dies kein zuflliges Zusammentreffen sein kann; im Blick auf die organi
sche Natur, die - von Kant her - als zweckmig zu beurteilen ist, ohne da die
Zweckmigkeit als an sich in der organischen Natur liegend begreifbar wre,
stellt sich die kritisch gegen Kant gerichtete Frage, in welchem Verhltnis eine sol
che fiktionale Als-ob-Rede zu dem, was der Organismus als eigenes Naturwesen
ist, steht. Schelling interpretiert dieses Problem der Erkenntnis von Organismen
sogleich dahingehend, da er von der Idee einer sich selbst organisierenden Mate
rie spricht, die den Naturdingen zu unterstellen sei, und da mit Bezug auf die Er
kenntnis der Organismen eine ursprngliche Vereinigung des Geistes und der Ma
terie in diesen organischen Dingen gedacht werden mte. Nherhin lt sich die
Lsung des Problems mit Schellings eigenen Worten so formulieren: Die Natur
mu - soll sie erkannt werden knnen - sichtbarer Geist und der Geist - soll er in
der Lage sein, zu erkennen - unsichtbare Natur sein, und er fhrt fort: Hier also,
in der absoluten Identitt des Geistes in uns und der Natur auer uns, mu sich das
Problem, wie eine Natur auer uns mglich sey, auflsen . (SW 2,56)

5 . hnliche berlegungen finden sich auch in der Al/gemeinen bersicht ber die
neueste philosophische Literatur (1796/97) , bekannt unter dem spteren Titel Ab
handlungen zur Erltiuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre. 1 6 Die Frage
nach der Mglichkeit der Erkenntnis erscheint hier als gleichbedeutend mit der
Frage nach der Identitt als bereinstimmungsgrund von Vorstellung und Gegen
stand. Die einzige Bedingung dafr ist, da es ein Wesen gibt, das sich selbst an
schaut, weil in der Selbstanschauung eben die geforderte Vermittlung als vorhan
den erfahren wird. Schelling gebraucht hierfr variierende Formulierungen:
Einmal spricht er von 'uns selbst' , ein anderesmal verwendet er das bekannte 'das
Ich' und fhrt schlielich einen neuen Terminus ein, der bis dahin bei ihm noch
keine Relevanz hatte: Geist . 1 7 Geist wre dann etwas, was sich sowohl in der Natur
wie im konkreten, erkennenden Ich zum Ausdruck bringt. Mit der Einfhrung des
Geist-Begriffs erffnet sich fr Schelling die Mglichkeit, vom Ich und seiner

15 Vgl. SW 2, 16.
16 AA 1,4,57-1 90/SW 1 , 343-473.
17 Vgl. AA l,4,82-92, v.a. 85ff/SW 1 , 363-374, v.a. 365ff.
1 34 Hans Michael Baumgartner

Selbstanschauung auf der Stufe ausgebildeter, konstituierter Ichheit an einen ' Ort'
zurckzutreten, von dem her sowohl die Natur, wie der menschliche Geist, die In
telligenz, verstndlich gemacht werden knnen als Ausdrucksweisen eben
desselben Geistes, der ttige, produktive, erzeugende Anschauung ist. Beide,
Vorstellung und Ding wren damit als Produkte ein und desselben Geistes zu
verstehen: Die Vorstellung ist zugleich Vorstellung und Ding (AA I,4,80/SW
1 ,362), zugleich Original und Copie (AA I,4, 106/SW 1 ,379). Diese Formu
lierung wie etwa auch die den berlegungsgang der Sache nach abschlieende
Wendung: Die unendliche Welt [ . . . ] ist ja nichts anders, als unser schaffender
Geist selbst in unendlichen Productionen und Reproductionen (AA I,4, 78/SW
1 ,360) , kann zwar noch den transzendentalen Ansatz implizieren; es ist aber nicht
zu bersehen, da der Begriff der Vorstellung als solcher nur noch analoge
Bedeutung besitzt und da es Passagen gibt, in denen Natur nicht blo als das
selbst angeschaute Produkt meiner eigenen Vorstellungsttigkeiten, des Geistes in
diesen, gefat wird, sondern jenes (umfassenden) Geistes, an dem auch das
menschliche Ich teilhat. Damit ist die Naturphilosophie - in mglichem Gegensatz
zur Transzendentalphilosophie - als Theorie der Entwicklung des Geistes, als
(Natur-)Geschichte des Selbstbewutseins, grundgelegt. Das Handeln des Geistes
zeigt sich sowohl in bewutloser Produktion und wird Natur, als auch in einer zu
sich selbst kommenden Produktion, die sich zu einem Objektbewutsein bildet,
also Objekte entwirft, die im Bewutsein aufgenommen und im Selbstbewutsein
als (Bedingungs-)Momente seiner selbst gefat werden knnen: Die ure Welt
liegt vor uns aufgeschlagen, so Schelling, Um in ihr die Geschichte unsers
Geistes wieder zu finden. (AA I,4, 1 10/SW 1 , 383) Damit ist er bereits auf dem
Weg von einer transzendental-genetischen Theorie des Geistes zu einer genetischen
Theorie der Natur. Dieser Weg kann, von Fichte her gesehen, ein Stck weit
mitgegangen werden; in dem Moment aber, wo die Natur als Produktion eines
allgemeinen Geistes den Status der Selbstndigkeit gewinnt, ist die Trennung von
Fichte vorprogrammiert.

II.

Auch die Erffnungszge des System des transzendentalen Idealismus ( 1 800), 1 8 die
dem eben Skizzierten analog sind, bewegen sich in den ersten berlegungsschritten
weg vom Problem des Grundes der Realitt hin zur Frage nach dem Grund der
Wahrheit im Wissen. Den Zweck dieses Werkes bestimmt Schelling in der Vorrede
dahingehend, gegenber den Fichteschen Entwrfen den transzendentalen Idealis
mus zu einem System des gesamten Wissens zu erweitern, d. h . durch die wirk
liche Ausdehnung seiner Principien auf alle mglichen Probleme in Ansehung der
Hauptgegenstnde des Wissens [durchzufhren] , welche entweder schon vorher
aufgeworfen aber nicht aufgelst waren oder aber erst durch das System selbst
mglich gemacht worden sind . (SW 3 ,330) Im Hinblick auf die grundlegenden
Untersuchungen dieser Schrift rumt er ein, nichts Neues zu sagen, jedenfalls nicht

1 8 SW 3 ,327-634.
Der spekulative Ansatz in Schellings System des transzendentalen Idealismus 1 35

viel anderes, was nicht entweder in den Schriften des Erfinders der Wissen
schaftslehre, oder in denen des Verfassers schon lngst gesagt wre (SW 3 , 330f) .
Allerdings beansprucht die gegenwrtige Bearbeitung in Ansehung einiger Punkte
eine grere Deutlichkeit (SW 3 , 33 1 ) , wobei man fragen kann , ob dies nicht ein
wenig untertrieben ist.
Der entscheidende Punkt, auf den er sogleich selber kommt, betrifft das Mittel
der Durchfhrung einer wirklichen Ausdehnung der Prinzipien auf das gesamte
Wissen, sofern alle Theile der Philosophie in Einer Continuitt und die gesammte
Philosophie [ . . . ] als fortgehende Geschichte des Selbstbewutseins (SW 3 ,33 1 )
dargestellt werden sollen . Assoziiert man hierbei Fichtes 'pragmatische Geschichte
des menschlichen Geistes' in der Wissenschaftslehre von 1794, 1 9 so stt man auf
das Problem, da Schelling unter einer Geschichte des Selbstbewutseins doch
(auch) etwas anderes versteht als eine Rekonstruktion von Handlungen des Ich, die
nach Fichte zwar fr uns in eine Art Abfolge gebracht werden mssen, aber doch
gleichsam in einem Schlage das Bewutsein und Selbstbewutsein bestimmen. Die
Stufenfolge von Anschauungen, die in dieser Kontinuitt und fortgehenden Ge
schichte des Selbstbewutseins dargelegt werden, reichen von der niedrigsten Stufe
des Ich in der Natur, in seiner Anschauung von Etwas bis zum hchsten Bewut
sein des menschlichen Ichs, zum Bewutsein in der hchsten Potenz (SW 3,33 1 ) .
Schellings Hinweis, warum er auf diese Idee gekommen sei, ist i n diesem Zusam
menhang nicht unwichtig: nmlich aufgrund des Parallelismus der Natur mit dem
Intelligenten, auf welchen er schon lngst gefhrt worden ist, und welchen voll
stndig darzustellen weder der Transzendental- noch der Natur-Philosophie allein,
sondern nur beiden Wissenschaften mglich ist [ . . . ] . (SW 3 , 33 1 ) Der Rckgriff
auf berlegungen , die in den Ideen zu einer Philosophie der Natur und in der All
gemeinen bersicht bereits konzipiert waren, deutet darauf hin , da es zwei Reihen
der Produktion des Geistes gibt: die Reihe der Naturprodukte und die Reihe der
Stadien der Selbstanschauung des Ichs. Ebenso wird eine berlegung erneut aufge
griffen , die bereits in der Allgemeinen bersicht angedeutet war und spter auch
noch in der Schrift Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes oder der Ka
tegorien der Physik ( 1 800)20 ausgefhrt wird, da nmlich der Idealismus, wie ihn
Fichte in der Wissenschaftslehre dargestellt hat, aber auch in der Form, die er im
System des transzendentalen Idealismus erhalten soll, kein rein theoretisches Fun
dament hat (SW 3, 332). Eine Auslegung im Sinne Fichtes knnte besttigen, da
natrlich zur Rekonstruktion der Handlungen des Bewutseins in der Wissen
schaftslehre das Moment des Praktischen, das Moment des Sollens eine konstitutive
Rolle spielt, was aber in diesem Fall gar nicht gemeint ist; Schelling hebt vielmehr
darauf ab, da der Idealismus selber durch die Wissenschaftslehre nur in formeller
Weise begrndet werden, und nur eine Naturphilosophie den eigentlichen
' materiellen Beweis' fr den Idealismus des Bewutseins erbringen kann. Weil der
Idealismus kein rein theoretisches Fundament hat, kann er niemals die
[theoretische] Evidenz haben [ . . . ] , welcher die Naturwissenschaft fhig ist [ . . . ] .
(SW 3 ,332)

1 9 J.G. Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschafts/ehre. GA 1,2,249-45 1 ; 365.


20 sw 4 , 1 -78.
1 36 Hans Michael Baumgartner

Soweit ein erster Vorbegriff. Nun aber zu dem Sachverhalt, der fr die Erff
nungspartie im ' System des transzendentalen Idealismus' von wesentlicher Bedeu
tung zu sein scheint. Es beginnt lapidar: Alles Wissen beruht auf der berein
stimmung eines Obj ektiven und eines Subjektiven - Denn man wei nur das
Wahre; die Wahrheit aber wird allgemein in die bereinstimmung der Vorstellun
gen mit ihren Gegenstnden gesetzt. (SW 3 ,339) Bei diesem ersten Schritt geht es
nicht um Realitt, sondern um das bereits in den Ideen zu einer Philosophie der
Natur neu Eingefhrte: Nun knnen wir den Inbegriff alles Obj ektiven Natur nen
nen, der Inbegriff alles Subjektiven dagegen heie das Ich oder die Intelligenz.
Beide Begriffe sind sich entgegengesetzt. Die Intelligenz wird ursprnglich gedacht
als das blo Vorstellende, die Natur als das blo Vorstellbare, jene als das Be
wute, diese als das Bewutlose. (SW 3,339) Natrlich stellen sich auch hier so
fort kritische Fragen ein: Whrend die Przision der Disj unktionen nicht zu be
zweifeln ist, wird die Frage der Berechtigung derselben hier nicht gestellt. Nach
dieser Definition ist in jedem Wissen ein wechselseitiges zusammentreffen von
Natur und Intelligenz anzutreffen. Nach Magabe der zu klrenden Grundfrage,
wie Wahrheit mglich ist, mu dargelegt werden, wie dieses Zusammentreffen
mglich ist. Im Wissen ist Subjektives und Objektives derart vereinigt, da man
nicht sagen kann, welches den Vorrang vor dem anderen hat; es gibt keine Priori
tt, kein erstes und zweites, weil beide gleichzeitig und eins sind. Fr eine Erkl
rung mu notwendig entweder das eine oder das andere, entweder das Subjektive
oder das Objektive, die Intelligenz oder die Natur vorausgesetzt werden . Daher
sind nur zwei Flle der Erklrung des Zusammentreffens oder der Identitt im Wis
sen, also der mglichen Wahrheit, denkbar: Entweder wird das Objektive zum Er
sten gemacht und gefragt: wie ein Subjektives zu ihm hinzukomme, das mit ihm
bereinstimmt (SW 3 , 340) ; Oder das Subjektive wird zum Ersten gemacht, und
die Aufgabe ist die: wie ein Objektives hinzukomme, das mit ihm bereinstimmt.
(SW 3 , 34 1 ) Entscheidend bei dieser solcherart vernderten Fragestellung ist, da
die Natur als ein eigenstndiges Element und das Bewutsein - darauf bezogen -
nur als ein anderes erscheinen kann. Die Folgestze, die Schelling selber daraus
zieht, knnen an dieser Stelle ebenso wie auch die Einteilung der Transzendental
philosophie berschlagen werden, nicht aber die Einteilung der dadurch mglichen
zwei philosophischen Zugangsweisen zum Problem der Wahrheit. Die erste Frage,
die ein Objektives voraussetzt, ist die zentrale Fragestellung in der Naturwissen
schaft und schlielich in der Naturphilosophie; die Frage, wie zu einem gegebenen
S ubjektiven ein Objektives so hinzukomme, da es mit ihm bereinstimme, ist die
unabhngige Frage der anderen Philosophie, der Transzendentalphilosophie: Damit
werden zwei voneinander unabhngige philosophische Wissenschaften etabliert, die
im Blick auf dieselbe (Wahrheits-)Frage zwei verschiedene Perspektiven explizie
ren . Natur und Intelligenz haben damit unversehens eigenstndige Realitt gewon
nen.
Schlielich wird in dieser Vorberlegung von Schelling bereits ausfhrlich
deutlich gemacht, da die Idee einer prstabilierten Harmonie, einer vorherbe
stimmten Harmonie zwischen den beiden Welten Natur und Intelligenz, der reellen
und der ideellen Welt, gedacht werden msse, ein Begriff, der vor allem in spte
ren Teilen des Systems noch einmal wesentliche Bedeutung erhalten wird. Diese
Der spekulative Ansatz in Scbellings System des transzendentalen Idealismus 137

vorherbestimmte Harmonie selbst ist aber nicht denkbar, wenn nicht die Ttigkeit,
durch welche die objektive Welt (der Natur) produziert ist, ursprnglich identisch
ist mit der, welche sich einerseits im Erkennen, andererseits im Wollen (und damit
in der Geschichte) uert. Die sich in der einen und in der anderen Reihe uernde
Ttigkeit, die selber der Grund fr die Harmonie der beiden Reihen ist, wird je
nach Perspektive unterschiedlich bestimmt: Auf der Ebene der Transzendentalphi
losophie kann dies Prinzip nur das Selbstbewutsein sein, das in einer Geschichte
des Selbstbewutseins expliziert wird; in der Naturphilosophie - worauf im System
des transzendentalen Idealismus nicht eingegangen wird -, wird es als absolute
produktive Ttigkeit gefat: eben als dasjenige, was einige Jahre zuvor ( 1 797 /98)
als 'der Geist' beschrieben worden war.
Schelling stellt zunchst das Selbstbewutsein als Prinzip der Transzendental
philosophie auf und rechtfertigt es, wobei verwandte berlegungen wieder ins
Spiel kommen, die bereits in der Schrift Vom Ich vorliegen, diesmal gleichsam in
Fichtescher Perfektion: ' Von der Notwendigkeit und Beschaffenheit eines hchsten
Prinzips des Wissens' (SW 3,353-361), sodann 'Deduktion des Prinzips' und
'Allgemeine Deduktion des transzendentalen Idealismus' (SW 3 ,36 1 -387) und
schlielich der Durchgang durch das ' System der theoretischen Philosophie nach
den Grundstzen des transzendentalen Idealismus' (SW 3 ,388-53 1) und das 'Sy
stem der praktischen Philosophie nach den Grundstzen des transzendentalen Idea
lismus' (SW 3 ,532-606). Dabei wird deutlich, da die theoretische Philosophie in
einem Stadium der Selbstanschauung des endlichen Ich endet, in dem das Bewut
sein allererst anfngt, sich seiner selbst bewut zu werden, nmlich mit der abso
luten Abstraktion, womit berhaupt ein Gegenstandsbewutsein mglich wird. An
dieser Stelle bricht die naturphilosophische Reihe bzw. der Parallelismus gleichsam
ab und wird in die Reihe der Freiheit, des selbstbewut handelnden Geistes ber
fhrt. Am Schlu der Reihe derjenigen Stufen, in denen das uns bekannte mensch
liche Selbstbewutsein durch den Philosophen rekonstruiert wird, am Schlu der
praktischen Philosophie, kann es sich selber als ein freies, in der Geschichte han
delndes Wesen begreifen. Das System der praktischen Philosophie bestimmt den
Akt der Selbstbestimmung der Intelligenz als das freie Handeln der Intelligenz auf
sich selbst, und da ein solches freies Handeln der Intelligenz auf sich selbst ohne
eine Intelligenz auer der Intelligenz nicht mglich ist - eine Anspielung auch auf
Fichtes Grundlage des Naturrechts (1796) 21 - wird eine objektive Welt wesentlich
,

allererst im Wollen prsent. Die Begriffe: Kategorischer Imperativ , Willkr,


Recht, Staat, Vlkerbund und Geschichte i.e.S. beschreiben den Rahmen fr das
Handeln eines sich so verstehenden Ichs. Nun knnte man annehmen, mit der ge
wonnenen Geschichte und dem Problem, wie denn ihre Einheit, vor allem, wie
Freiheit und Notwendigkeit im Blick auf die prstabilierte Harmonie zu denken
seien, wre das System des transzendentalen Idealismus beschlossen, sofern die
philosophische Theorie die konkreten Menschen erreicht hat, die frei in einer Welt
mit anderen Wesen zusammenleben und angesichts der Welt der Natur und ange
sichts historischer Institutionen (Vlkerbund, Vlkerrecht etc.) handeln knnen.

2 1 J.G. Fichte: Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschafts/ehre. G A 1,3,
3 1 1 -460.
138 Hans Michael Baumgartner

Weshalb mu eigentlich im System des transzendentalen Idealismus noch ein


Schritt weiter gegangen werden? Diese systematische Frage kann man nur so be
antworten, da Schelling fr die Geschichte eine prstabilierte Harmonie unterstel
len mu, von der aber der Handelnde noch nicht wei, ob sie denn berhaupt vor
handen bzw. irgendwie belegbar ist. Der Handelnde ist frei und das Individuum
auf dem Wege der Rekonstruktion in den Stand versetzt, wo es sich als freies und
handelndes Individuum wissen, noch nicht aber die Einheit von Freiheit und Not
wendigkeit begreifen kann, da ihm die ursprngliche Harmonie als solche noch
nicht bewut ist. Das Bewutwerden der ursprnglichen Harmonie, das fr das Be
greifen von Geschichte und damit fr das vollstndige Sich-objektiv-werden des
Selbstbewutseins gefordert ist, gelingt nur ber den Nachweis der Zweckmig
keit der Natur einerseits (philosophische Teleologie der Natur, die in Hauptstzen
errtert wird) und andererseits, im Hinblick auf die hierin nur in einer uerlichen
Weise sichtbar gewordene Harmonie, die als ursprngliche Identitt ja auch im
Menschen deutlich werden soll, nur in der Kunst. Dies ist die Bedeutung der Kunst
bzw. der Philosophie der Kunst; sie hat nicht den systematischen Rang, der ihr
gelegentlich zugewiesen wird. Die Philosophie der Kunst hat nicht den Sinn, da
Philosophie sich schlielich in Poesie aufzuheben, zur Transzendentalpoesie zu
werden habe; sie hat vielmehr im System der Philosophie eine abschlieende und
wesentliche epistemologische Bedeutung.22 Sie gibt darber Auskunft, wie die pr
stabilierte Harmonie berhaupt fr das Ich zur Erscheinung und der Begrndungs
gang des Systems des transzendentalen Idealismus damit zum Abschlu kommen
kann, bezeichnet aber vor allem keinen grundstzlich neuen Status des menschli
chen Daseins: ber den frei Handelnden hinaus gibt es keinen anderen (hheren)
Menschen; wenngleich j ener dann auch Knstler sein kann, es aber nicht sein mu,
um wahrhaft Mensch zu sein. Dem steht nicht entgegen, da in dieser ber die
Kunstanschauung bewutgewordenen ursprnglichen Harmonie erst der letzte
Grund der Harmonie dem Ich selbst objektiv wird. In der Interpretation wird man
abwgen, wie hoch Schellings eigenes Vokabular zu veranschlagen ist: Zwei
felsohne sind Wendungen wie ' ffnung des Allerheiligsten ' (vgl. SW 3,628) pa
thetische Formulierungen , die nahelegen, hiermit wre sei es das Hchste des
Menschseins sei es das Ende der menschlichen Geschichte selbst bezeichnet. Die
Geschichte indessen geht weiter: Zugleich steht die Erfahrung der Kunst dafr ein,
da alles Geschehen in einem umfassenden Sinn geborgen ist. An der Stellung des
erkennenden und handelnden Subjekts ndert sich dadurch jedoch nichts.
Vergegenwrtigen wir uns abschlieend Schellings eigene Einschtzung des
Transzendentalsystems: In seiner Mnchner Vorlesung Zur Geschichte der neueren
Philosophie ( 1 836)23 empfiehlt Schelling seinen Zuhrern in philosophiegeschicht
licher Hinsicht das System zum Studium und charakterisiert es dahingehend, da
unter der Hlle des Fichteschen Gedankens schon das neue System [zu] erkennen
[sei] (SW 10,96). Aufschlureich ist insbesondere die Aufgabenbestimmung: die

22 Zu einer analogen Einschtzung des Entwicklungsgangs des 'Systems' sowie der Rolle der
Philosophie der Kunst in ihm vgl. G. Rmpp: Sich-Wissen als Argumenr. Zum Problem der Theo
retizitt des Selbstbewutseins in Schellings 'System des transzendentalen Idealismus' . In:
Kant-Studien 80/3 ( 1 989), 303-323.
23 SW 1 0 , 1 -200.
Der spekulative Ansatz in Schellings System des transzendentalen Idealismus 139

Notwendigkeit in der Produktion der Vorstellungen zu erklren, und die Philoso


phie da aufzunehmen , wo sie Fichte hingestellt hatte [. ]. Vor allem galt es zu
sehen, wie jene unleugbare und unabweisliche Nothwendigkeit, die Fichte gleich
sam nur mit Worten hinwegzuschelten sucht, mit den Fichteschen Begriffen , also
mit der behaupteten absoluten Substanz des Ich sich vereinigen liee (SW 1 0,93).
Ich suchte also mit Einern Wort den unzerreibaren Zusammenhang des Ich mit
einer von ihm nothwendig vorgestellten Auenwelt durch eine dem wirklichen oder
empirischen Bewutsein vorausgehende transscendentale Vergangenheit dieses Ich
zu erklren, eine Erklrung, die sonach auf eine transscendentale Geschichte des
Ichs fhrte. " (SW 10,93f) Zugleich markiert Schelling die Prioritt seiner 'histori
schen Methode' gegenber Hegels Phnomenologie. Die Philosophie hat anamneti
sche Funktion, indem sie jenes Ich des Bewutseins mit Bewurseyn zu sich selbst,
d.h. ins Bewutseyn, kommen [ . . . ] lasse (SW 1 0,95). Schelling resmiert: Die
war also der Weg, den ich zuerst und noch eben von Fichte herkommend, ein
schlug, um meinerseits wieder ins Objektive zu kommen, und leicht begreiflich
konnte es dieser Wendung des Fichteschen Begriffs, wodurch dieser eigentlich erst
verstndlich und die Haupteinwendung gegen denselben entfernt wurde, bei ihrem
ersten Hervortreten nicht an Beifall fehlen. Es war der Versuch, den Fichteschen
Idealismus mit der Wirklichkeit auszushnen, oder zu zeigen , wie gleichwohl ,
auch unter Voraussetzung des Fichteschen Satzes, da alles nur durch das Ich und
fr das Ich ist, die objektive Welt begreiflich sey. " (SW 10,95) Der unzerreibare
Zusammenhang von Ich und Welt, oder die Ausshnung des Idealismus Fichtes mit
der Wirklichkeit: das war die Streitsache mit Fichte - in der Sicht Schellings.

III.

Im dritten Abschnitt werden in gebotener Krze jene sei es virtuellen sei es


tatschlichen Streitpunkte vorgestellt, denen Schellings frhe systematische Argu
mentationen in der Perspektive der von ihm bernommenen Transzendentalphilo
sophie sich ausgesetzt sehen muten. Auerdem wird abschlieend der Frage nach
gegangen , wie Schellings philosophischer Ansatz bis 1 800 systematisch verortet
werden kann.
Die beiden ersten, in den Ausfhrungen bereits angesprochenen virtuellen
Streitpunkte betreffen die zwei systemerffnenden Fragestellungen Schellings: die
Frage nach dem Grund der Realitt und die Frage nach der Erklrung der Mg
lichkeit von Wahrheit, vor allem Schellings bergang von der ersten zur zweiten.
Vergegenwrtigen wir uns mit dem sachlichen Zusammenhang die systemati
schen Konsuenzen der beiden Ansatzpunkte. Wer vom Realgrund des Wissens
ausgeht, gelangt nicht eo ipso zu einem Absoluten , das sich in einer doppelten Per
spektive erschliet und offenbart: Das in dieser Linie konzipierte absolute Ich ist
kein Grund einer irgendwie bestimmten Harmonie, vielmehr ist es selbst existie
render Grund der Gewiheit von Dasein, Einheit, Unvernderlichkeit und Sachhal
tigkeit (realitas) im Wissen. Die Sache (res) ist nicht von sich selbst her sich er
schlieend, sie wird offenbar nur durch die Gewiheit des Wissens von ihr.
140 Hans Michael Baumgartner

Anders verhlt es sich, wenn von der Definition der Wahrheit als berein
stimmung ausgegangen wird . In diesem Falle stehen sogleich zwei Relata zu Ge
bote: Objekt und Subjekt, Natur und Intelligenz, also der Inbegriff der Reihe des
Objektiven und der Inbegriff der Reihe des Subjektiven, die beide unter der Vor
aussetzung, da es (wahres) Wissen gibt, je fr sich, und d.h. von sich her, zur
bereinstimmung mit dem anderen bestimmt sind bzw. danach ' streben ' . Beiden
kommt daher eine eigenstndige Aktivitt zu, die als Proze gefat werden kann,
dessen Ziel im je anderen, in der bereinstimmung mit dem je anderen, bzw. in
der je verschiedenen Einholung des anderen besteht.
So zeigt sich, da mit dem spekulativen Ansatz Schellings beim Wahrheitsbe
griff die Begrndung von zwei gleichrangigen philosophischen Wissenschaften, der
Transzendentalphilosophie und der Naturphilosophie, und schlielich deren Aufhe
bung in einer vom Absoluten selbst ausgehenden Identittsphilosophie vorpro
grammiert ist.
Obgleich Schellings System des transzendenJalen Idealismus - sieht man auf
gewisse Details - sich noch in einer offenkundigen Nhe zu Fichtes Wissenschafts
lehre hlt, ist die grundstzliche Abkehr von Fichte doch schon in den Erffnungs
partien vollzogen. Nach Fichte nmlich kann die Transzendentalphilosophie nicht
nur als ein wie immer wesentlicher Teil der Philosophie begriffen werden: sie ist
fr ihn die Philosophie selbst. Durchaus mit Recht konnte Fichte daraufhin sagen,
es sei nicht verstanden worden, was er meinte; gleichwohl ist einzurumen, da
der Kritisierte eine andere Idee von Philosophie hatte und deshalb eine andere Per
spektive zur Geltung zu bringen suchte. Allerdings mu sich Schelling in der Kon
sequenz seines eigenen Ansatzes im System der Frage stellen, wie die Natur als
Korrelat des transzendental-idealistischen Entwicklungsganges, als Korrelat des
Bewutseins also, mit jener Natur zu vermitteln ist, die in der Naturphilosophie als
eine selbstndig sich entfaltende Gre betrachtet werden soll?
Die soeben skizzierten systematischen Probleme leiten ber zu den historischen
Streitpunkten im Wortsinn: zu den kritischen uerungen Fichtes zum System des
transzendentalen Idealismus in verschiedenen seiner neben Briefen (meist unverf
fentlichten) Texte, die Reinhard Lauth bersichtlich zusammengestellt, ausfhrlich
zitiert und kommentiert hat.24 Von besonderer Bedeutung sind davon: der Kom
mentar Bei der Lectre von Schellings tr. Idealismus (GA II,5,403-4 1 5);25 die
Slltze zur ErlllUJerung des Wesens der 1hiere (GA II,5, 421 -430); die 4.-6. Lehr
stunde im Sonnenklaren Bericht (GA I,7, 165-268; 234ft) und schlielich zwei
Briefe Fichtes an Schelling vom 15. 1 1 . und 27. 12. 1 800 (GA III,4, Nm. 577 u.
584).26 Fat man die zentralen Gesichtspunkte zusammen, so lt sich die einheit
liche Streitsache ' Natur' in drei spezielle Aspekte der Kritik unterscheiden: in die
kritischen uerungen a) zum allgemeinen Naturbegriff, b) zum Begriff der intel
lektuellen Anschauung bzw. zum Problem der Subjektivitt der Natur und c) zum
Verhltnis von Transzendental- und Naturphilosophie.

24 Vgl. R. Lauth: Die Entstehung von Schellings ldentittJJsphilosophie in der Auseinanderset


zung mit Fichtes Wissenschaftslehre 1 795-1801. Freiburg/Mnchen 1975, 9 1 .
25 S . auch den Quellenband, l 85f.
26 S. auch den Quellenband, 1 87-189 bzw. 194f.
Der spekulative Ansatz in Schellings System des transzendentalen Idealismus 141

a) Fichtes Kritik setzt beim Naturbegriff mit der Frage ein, wie denn die Natur
im Wissen berhaupt zu denken sei. Vom transzendentalen Standpunkt seiner
berlegungen aus ist die Natur unableitbar und beruht auf einer faktischen Not
wendigkeit eines Anstoes, der erst zur Bildung des Begriffs des Nicht-Ich fhrt,
nicht aber schon das Nicht-Ich ist; dem gesamten Entwicklungsgang und Aufbau
dessen, was sich als Natur darstellt, liegt etwas zugrunde, das vom Bewutsein
nicht einholbar ist. Fichte betont die Unableitbarkeit des Gehemmt-werdens und
die faktische Notwendigkeit der Natur, er verneint aber ihre genetische Auflsbar
keit. Der Satz, Natur ist sonach von aller Geistigkeit, allem Selbstbewutseyn
durchaus leer, 25 steht dem Schellingschen Konzept einer produktiven Natur un
vermittelbar und unvershnlich entgegen. Der Versuch, menschliche Intelligenz im
Blick auf diese Natur und von ihr her begreifen zu wollen, schlgt fehl, denn wir
knnen uns zur Vernunft nicht durch einen bergang erheben, sondern nur durch
absolute Freiheit oder durch einen Sprung.26 Der suggerierte bergang vom Orga
nischen zum Bewutsein kann in einer Philosophie der Natur Ja Schelling nicht
gelingen - und Schelling selbst spricht gelegentlich vom 'einschlagenden Blitz des
Ideellen' . Wenn man der Rede, die Intelligenz sei die hhere Potenz (aus) der Na
tur, eine gewisse Berechtigung nicht absprechen will, dann ist das nach Fichte
gleichwohl in sich falsch und vor allem keine philosophische, sondern lediglich
eine enzyklopdische Ansicht der Dinge; alle Erfahrungen dieser Welt zusammen
genommen , kann man natrlich sagen, der Mensch ist ein hheres Produkt der
Natur, aber dies ist fr ihn kein philosophischer Satz27 - eine interessante Variante
der Kritik, die man auch an der modisch gewordenen Evolutionren Erkenntnis
theorie ben knnte. Die Natur ist Produkt der Intelligenz; wie kann denn hier
wiederum [auer] durch einen offenbaren Cirkel die Intelligenz Produkt der Natur
seyn?28
b) Die am allgemeinen Begriff der Natur formulierte Kritik spezifiziert sich in
der kritischen Frage an Schelling, wie die intellektuelle Anschauung auf Natur
bertragbar sein soll, wenn nicht das subjektive Moment des Anschauens aus der
Anschauung ausgesondert wrde, was aber unmglich sei. Der Versuch , die intel
lektuelle Anschauung zu depotenzieren zur intellektuellen (Selbst-)Anschauung ei
nes objektiven Subjekt-Objekts, ist zum Scheitern verurteilt.
Denn fr Fichte kann eine intellektuelle Anschauung - wenn man sich dieser
Termini bedient - nur subjektives Subjekt-Objekt bzw. eine Einheit von subjekti
vem und objektivem Subjekt-Objekt sein. Die Depotenzierung ist deshalb fr
Fichte undurchfhrbar, weil hier gleichsam ein Geist auerhalb des Geistes instal
liert und ein Moment, das nachweislich jedermann nur im Wissen deutlich gemacht
werden kann, pltzlich zu einem objektiven Bestandteil von Natur gemacht wrde.
Damit fllt auch die fr Schellings Naturphilosophie notwendige Forderung einer
Selbstkonstruktion der Natur; eine solcherart gedachte 'Subjektivitt der Natur' ist

25 J . G . Fichte: Nachschrift an Reinhold. GA II,5,457-473 ,459; vgl. R. Lauth, a.a.O. 104.


26 Vgl. J.G. Fichte: Grundlage der gesamm1en Wissenschaftslehre. GA I,2,427; vgl. auch
ders.: Bei der Leerare von Schellings tr. Idealismus. GA II,5,415 (s. auch den Quellenband, 185f).
27 Vgl. J.G. Fichte: Satze zur Erl/Juterung des Wesens der Thiere. GA II,5,42 1 f.
28 Ebd.
142 Hans M ichael Baumgartner

insofern abwegig, als hierbei Elemente des sich-konstruierenden Wissens verobjek


tiviert und in den Konstruktionsvorgang der Natur selber hineingedeutet werden . 29
c) Schlielich setzt sich Fichte mit Schelling auch ber das grundstzliche Ver
hltnis von Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie auseinander: .,, ueber
Ihren Gegensatz der Transscendental = und der NaturPhilosophie bin ich mit Ihnen
noch nicht einig. Alles scheint auf eine[r] Verwechselung zwischen idealer und re
aler Thtigkeit zu beruhen, die wir beide hier und da gemacht haben; [ . . . ] Die Sa
che kommt nach mir nicht zum Bewutseyn hinzu, noch das Bewutseyn zur Sache,
sondern beide sind im Ich, dem ideal=realen, realidealen, unmittelbar vereinigt. -
Etwas anderes ist die RealiUJt der Natur. Die letztere erscheint in der Transscen
dentalPhilosophie als durchaus gefunden, und zwar Jenig und vollendet; und dies
zwar (gefunden nemlich) nicht nach eignen Gesetzen, sondern nach immanenten
der Intelligenz (als ideal = realem)[.] Die Wissenschaft, die durch eine feine Ab
straktion die Natur allein sich zum Objekt macht, mu freilich (eben weil sie von
der Intelligenz abstrahirt) die Natur, als absolutes setzen, und dieselbe durch eine
Fiction sich selbst construiren lassen; eben so wie die TransscendentalPhilosophie
durch eine gleiche Fiction, das Bewutseyn sich selbst construiren lt. (GA III,4,
360f) Fichte, der sich hier ausdrcklich auf Schellings Unterscheidung einlt, ist
sonach der Auffassung, da die Naturphilosophie durch eine methodische Abstrak
tion aus der Wissenschaftslehre entspringt, aber ebendeshalb, wie auch Schellings
Konzept der Transzendentalphilosophie eine ihrer Disziplinen, ihr also untergeord
net bleibt. Keineswegs kann sie ihr neben- oder gar vorgeordnet werden. So wider
spricht Fichte ausdrcklich der Auffassung Schellings, da die Naturphilosophie
der materielle Beweis des Idealismus sei,30 da sie .,,eine physikalische Erklrung
des Idealismus gebe3' und da sie den Standpunkt des transzendentalen Idealis
mus selbst erst entstehen lasse, ihm dadurch eine sichere, rein theoretische
Grundlagec3 2 zu geben vermge.
Schelling kann freilich mit einer gewissen Berechtigung darauf verweisen, da
die Wissenschaftslehre, in der Form, in der sie zum damaligen Zeitpunkt (um
1 800) vorlag, eigentlich (noch) nicht das geleistet habe, was sie zu beanspruchen
vorgibt; obzwar vollendet, sei sie aber noch nicht Philosophie selbst. 33 Fichte
seinerseits hat eine weitere Entwicklung durchgemacht und dabei eine Reihe von
berlegungen Schellings, bis in die Wortwahl, aufgegriffen, freilich wiederum in
anderer Weise, als es von Schelling im Blick auf Philosophie der Natur und tran
szendentalen Idealismus gedacht war.
Bei aller Berechtigung der Fichteschen Kritik stellt sich die Frage, ob man
Schelling damit wirklich gerecht wird. Denn in der Durchmusterung der Schriften

29 Vgl. J .G. Fichte: Sonnenklarer Bericht an das grere Publikum aber das eigentliche Wesen
der neuesten Philosophie. GA 1,7 , 1 65-268.
30 Brief Schellings an Fichte vom 19. 1 1 . 1 800, GA III,4,363 (s. auch den Quellenband, 1 89-
193).
3 1 F.W.J. Schelling: Al/gemeine Deduction des dynamischen Processes oder der Categorien
der Physik. SW 4,76.
32 F.W.J. Schelling: ber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige An ihre
Probleme auft.u/IJsen. SW 4, 79-103, 9 1 f.
33 Brief Schellings an Fichte vom 1 9. 1 1 . 1 800, GA III,4,363 (s. auch den Quellenband, 1 89-
193).
Der spekulative Ansatz in Schellings System des tnms:zendent.alen Idealismus 143

Schellings bis 1 800 (siehe I.) zeigte sich, da er in einer bestimmten Weise tran
szendentalphilosophische Begriffe und Gedanken aufgenommen und an ein Pro
gramm assimiliert hat, das im Ausgriff auf eine Theorie des Unbedingten eine ganz
andere Intention verfolgte. Die abschlieende systemrelevante Frage, ob Schelling
wirklich als Transzendentalphilosoph im Sinne des Kantischen Ansatzes und/oder
der Fichteschen Wissenschaftslehre gelten knne, ist deshalb dahingehend zu be
antworten: Schelling ist kein Transzendentalphilosoph in einem strikten Sinne,
sondern nutzt lediglich begriffliche Mittel und Argumentationsstrategien der Tran
szendentalphilosophie - die als solche seiner Intention nicht gengen konnten -, um
etwas von Anfang an und im Kern wesentlich anderes zur Sprache zu bringen : die
Absolutheit des Absoluten (deus sive natura) als einer letzten Einheit, in der als
dem Ganzen alles beschlossen ist.34 Kann man ihm dies grundstzlich verwehren?
Die Kritik Fichtes ist daher nur insofern wirklich zwingend, als Schelling Fichtes
Prinzipien in ihrer ganzen Tragweite bernommen zu haben schien und im tran
szendentalen Stil zu begrnden suchte, was auf diese Weise in der Tat nicht be
grndet werden konnte.

34 W. Schulz, Einleitung, in: F.W.J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus. Hrsg.
v. R.E. Schulz (Philosophische Bibliothek 254). Hamburg 21962, IX-XLIV, XI; vgl. auch vom
Verf. : Das Unbedingte im Wissen: Ich - Identitt - Freiheit, in ders. (Hrsg .): Schelling. Einfh
rung in seine Philosophie, 45-51, 5 1 f.
Klaus Dsing

DIE ENTSTEHUNG DES SPEKULATIVEN IDEALISMUS.


SCHELLINGS UND HEGELS WANDLUNGEN ZWISCHEN 1 800 UND 1 80 1

Die entscheidende Wendung in der Entwicklung des deutschen Idealismus liegt in


der Vernderung des Grundlegungsentwurfs, die Schelling und Hegel gemeinsam
um 1 80 1 vornehmen. Beide kehren sich damals von ihren vorherigen frhidealisti
schen Anstzen ab, die dadurch gekennzeichnet sind, da in ihnen zwar ein exi
stentes Absolutes als Grundlage fr Natur und Geist angenommen wird, da dieses
Absolute innerhalb der Philosophie aber als unerkennbar gilt; es kann allenfalls
umschrieben werden in einer philosophischen negativen Theologie. Schelling und
Hegel gelangen nun um 1 80 1 zu der Auffassung, da das Absolute vollstndig ver
nnftig erkannt und in einem philosophischen System, das zugleich eine positive
Theologie enthlt, entwickelt werden kann. Damit wird ein neuartiger, bis dahin
nicht vertretener Idealismus entworfen, der nicht mehr wie z.B. der transzendentale
Idealismus des frhen Fichte alle Bestimmungen im endlichen Ich verankert; dieser
neue Idealismus begrndet sie vielmehr spekulativ im Absoluten, das in einem
System absoluter Metaphysik zu entfalten ist. Die Metaphysik als Erkenntnis des
nichtsinnlichen Seienden wird hier selbst absolut, da sie mit der These der voll
stndigen Erkennbarkeit des Absoluten oder Gottes durch die Vernunft einen
unberbietbaren Erkenntnisanspruch stellt, wie er in dieser Weise von der vormali
gen Metaphysik nicht erhoben wurde. Dieser Erkenntnisanspruch bildet auch den
Stein des Anstoes fr alle nachidealistische Philosophie bis heute. Daher stellt sich
die Frage, welche Grnde und welche Entstehungsbedingungen das Verlassen des
Frhidealismus und damit diese Konzeption der absoluten Metaphysik und des spe
kulativen Idealismus bei Schelling und bei Hegel berhaupt erst ermglichen und
verstndlich werden lassen.
Obwohl Schelling und Hegel von 1 801 an einige Jahre lang gemeinsam den
neuen Ansatz der absoluten Metaphysik und des spekulativen Idealismus vertreten,
mssen die Grnde und Entstehungsbedingungen entflochten und zunchst fr
jeden getrennt eruiert werden; denn sie knnen ja fr jeden von ihnen verschieden
sein. Erst danach lassen sich die Grnde dafr erkennen, da Schelling und Hegel
in wechselseitiger bereinstimmung diesen neuen Ansatz ausbilden. Zu diesen
Fragen liegen schon verschiedene Forschungshypothesen vor; auch deshalb wird
im Folgenden zur weiteren Klrung gelegentlich die Heranziehung historischer
Details unvermeidlich sein; entscheidend bleibt jedoch die Darlegung der philoso
phischen Grnde fr die erste Aufstellung der absoluten Metaphysik. Diese Grnde
stehen fr Schelling und fr Hegel, wenn auch in verschiedener Weise, im Kontext
einerseits der Fichte-Kritik und andererseits der Konzeption der Umwandlung des
Idealismus in eine positive, spekulative Theorie des Absoluten, die ihrem Anspruch
nach der Theorie des frhen Fichte berlegen ist.
So sei im Folgenden in einem ersten Teil Hegels spter Frankfurter Ansatz und
die dazu gehrige Konzeption unendlicher Einheit betrachtet; aus inneren Proble
men dieses Ansatzes seien die Grnde fr den bergang zum spekulativen Erken-
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 145

nen hervorgehoben. In einem zweiten Teil sei Schellings bergang vom zweiteili
gen zum dreiteiligen frhidealistischen System betrachtet und gezeigt, da von da
aus nur mehrfache nicht immanent erklrbare Umbrche zum Identittssystem fh
ren; dabei seien idealtypisch die unterschiedlichen Hypothesen zur Entstehung von
Schellings Identittssystem skizziert und errtert. In einem dritten Teil sei dann
dargelegt, wie und warum Schelling und Hegel den Entwurf der absoluten Meta
physik und des spekulativen Idealismus gemeinsam vertreten und worin sich trotz
dieser prinzipiellen bereinstimmung Unterschiede zwischen ihren Theorien und
Entwrfen auftun. Der Schlu gibt einen Ausblick auf die Entwicklung dieses
Idealismus in den folgenden Jahren bei Schelling und Hegel.

I. Unendliche Einheit und Reflexion in Hegels sptem Frankfurter Ansatz

Hegel bernimmt in Frankfurt ( 1 797- 1 800) Hlderlins Vereinigungsphilosophie


und fhrt deren Konzeption der Einheit weiter. Diese Einheit wird von Hlderlin
ebenso wie von Hegel pantheistisch und spinozistisch als allumfassend gedacht.
Wird sie als universale Harmonie der Gegenstze der Welt aufgefat, so ist sie
Schnheit. In dieser Bestimmung liegt sie fr Hlderlin allem Leben in der Welt,
aller Dichtung und auch der sthetik zugrunde, die fr ihn zur ersten Philosophie
wird. Eine solche Einheit kann prinzipiell nur unendliche Einheit der mannigfalti
gen, entgegengesetzten, endlichen Bestimmungen sein, die sie somit nicht auer
sich hat, sondern in sich enthlt. - Auch fr Hegel ist diese allumfassende Einheit
in Fortfhrung von Spinozas Denken unendliche Einheit; das wahre Unendliche ist
dem Endlichen nicht entgegengesetzt; denn dann wre es einseitig und somit selbst
endlich; sondern es enthlt die endlichen, auch die einander entgegengesetzten
endlichen Bestimmungen in sich. Dieser Gedanke entspricht inhaltlich Hegels sp
terem Begriff der wahren Unendlichkeit. Anders als Hlderlin in seiner klassischen
Periode sieht Hegel in dieser universalen, kosmotheologisch zu verstehenden
unendlichen Einheit die Grundlage der Religion und - in je verschiedener Weise -
der geschichtlich aufgetretenen Religionen.
Diese grundlegende Einheit, die das Mannigfaltige, ja Entgegengesetzte in sich
enthlt, bestimmt Hegel in seiner spten Frankfurter Zeit begrifflich spezifischer
als Hlderlin. Sie ist fr ihn Sein und Leben. Leben aber ist - nach der bekannten
Bestimmung des sog. Systemfragments von 1 800 Verbindung der Verbindung
-

und der Nichtverbindung, ' nmlich von Entgegensetzung und Beziehung, wobei

1 Hegel: Theologische Jugendschriften. Hrsg. von H. Nohl. Tbingen 1907. ND Frankfurt


a. M . 1966, 348. Vgl. dazu z.B. 0. Pggeler: Hegels Jugendschriften und die Idee einer Phanome
nologie des Geistes. Unverffentlichte Habilitationsschrift. Heidelberg 1966, 2 17ff; M. Baum: Zur
Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs. In: Hegel-Studien 1 1 (1976), bes. 106f und
H. Buchner: Philosophie und Religion im einigen Ganzen des Lebensc. In: All-Einheit. Hrsg. von
D. Henrich. Stuttgart 1985, 200-2 19, auch vom Verf. : Jugendschriftenc. In: Hegel. Hrsg. von 0.
Pggeler. Freiburg und Mnchen 1977, bes. 38ff. Hinsichtlich der Nhe dieser Hegelschen
Bestimmung zu Zwillings Kategorie der Beziehung, die in hchster Bestimmung Beziehung mit
der Nichtbeziehung ist, vgl. D. Henrich: Jacob Zwillings Nachlac. In: Homburg v.d. H. in der
deutschen Geistesgeschichte. Hrsg. von Chr. Jamme und 0. Pggeler. Stuttgart 198 1 , bes. 252ff
146 Klaus Dsing

jede einseitige Relationsbestimmung immer wieder um die ihr entgegengesetzte


vervollstndigt werden mu. Da diese Bestimmungen aber der endlichen Reflexion
angehren und von ihrer Methode geprgt sind, nmlich vom Setzen, Entgegenset
zen und der Synthesis, die wieder nur Setzen ist, wird damit das wahre und unend
liche Eine nicht wirklich erfat trotz der Nhe dieser Kennzeichnung des Lebens
zur Bestimmung des Absoluten in der Differenz-Schrift als Identitt der Identitt
und der Nichtidentitt (GW 4,64). Mit diesen Bestimmungen wird im sog. Sy
stemfragment auf die Einheit des Lebens als rein dynamisches Beziehungsgefge
nur verwiesen, das ber den Sinn der Einheit der blo bestehenden spinozistischen
Substanz bereits hinausgeht. Das reine Leben selbst und an sich aber wird erst in
der religisen Erhebung des endlichen Lebens zum unendlichen Leben in seinem
genuinen Sinn unmittelbar erfat. - Dies unendliche Leben wird von Hegel auch als
Geist, nmlich als gttlicher Geist bestimmt, ohne da darin fr ihn schon ein be
grifflicher Fortschritt gegenber der Bestimmung des Lebens liegt. Der endliche
Geist mit seinen Beschrnkungen kann sich religis zum gttlichen Geist erheben
und mit ihm vereinigen; 2 im Hintergrund steht dabei zwar der Gedanke der unio
mystica; doch legt Hegel nicht nahe, da sich in dieser Einung des endlichen Gei
stes mit dem gttlichen Geist als dem unendlichen Einen das individuelle Leben
und der individuelle, endliche Geist auflst und vergeht. Dies wird deutlich aus
Hegels Begriff der Liebe. Liebe ist fr ihn die Prsenz der hchsten Einheit im
Menschen ; in ihr wird die Gegenwrtigkeit des gttlichen Geistes gefhlt, d.h.
unmittelbar und distanzlos erfahren. Sie bedeutet dabei zugleich Vereinigung mit
anderen Individuen, die jedoch als voneinander verschiedene Individuen bestehen
bleiben.
Gegen Ende der Frankfurter Zeit bestimmt Hegel das Verhltnis des endlichen
Geistes zum gttlichen Geist auch als Anschauung Gottes; er verweist dabei auf
Plato, dessen Lehre dann freilich neuplatonisch verstanden werden mu. 3 Doch soll
sich wohl auch hier in der mystischen Schau die Einzelseele nicht auflsen , wie es
strenger neuplatonischer Auffassung entsprche; diese Schau ist vielmehr eher als
intellektuelle Anschauung zu verstehen. Der Gedanke der Erhaltung des Endlichen
in dieser intellektuellen Anschauung bzw. in der Liebe beruht prinzipiell auf der
Grundkonzeption der hchsten Einheit; diese liegt nicht ber alles Endliche hinaus,
sondern enthlt es in sich.
Die Religion ist jedoch nicht nur Liebe fr Hegel bzw. solche Schau, sie ver
einigt damit vielmehr die Reflexion. Durch Reflexion gewinnen die unmittelbaren
Vereinigungserlebnisse der Liebe erst Gestalt und Bestand. Durch Reflexion erst
wird das Gttliche auch als Wesen auerhalb des endlichen Bewutseins, d.h. als
transzendenter Gott vorgestellt ebenso wie das Bewutsein selbst in seiner bewahr
ten Endlichkeit und Individualitt sich reflexiv vorstellt. Von dieser Position aus ist

und Chr. Jamme: "Ein ungelehnes Buch ". Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hlderlin
und Hegel in Frankfurt 1797 - 1 800. In: Hegel-Studien, Beiheft 23. Bonn 1983, 334ff.
2 Hegel: Theologische Jugendschriften, a.a.O. 347. W. Diltbey bestimmt daher Hegels Posi
tion in Frankfurt - wohl einseitig, aber partiell doch zutreffend - als mystischen Pantheismus (Die
Jugendgeschichte Hegels. In: W. Dilthey: Gesammelte Schriften. Stuttgart und Gttingen >1963,
Bd.IV , 1 3 8ft).
3 Vgl. Hegel: Theologische Jugendschriften, a.a.O. 3 1 5f.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 147

es nur noch ein Schritt bis zur Synthesis von Reflexion und intellektueller
Anschauung als Erkenntnis des Absoluten, wie Hegel ihn in der Differenz-Schrift
vollzieht; allerdings fhrt dieser Schritt zugleich ber die Religion hinaus.
Doch darf das Verhltnis der Reflexion, des endlichen Ich oder des Verstandes
zur Prsenz des Gttlichen im Bewutsein nicht hannonistisch verstanden werden.
Will der Verstand jenes hchste Eine, das unendliche Leben oder den gttlichen
Geist von sich aus denken, so geraten seine endlichen Bestimmungen, deren er
allein fhig ist, untereinander in Widersprche. Der Verstand wird dabei, wie
Hegel sagt, zerrttet. 4 Er folgt dem Satz vom zu vermeidenden Widerspruch; in
seinem Versuch, das Unendliche zu denken, wird somit der Geltungsanspruch sei
ner endlichen Bestimmungen, weil sie in Widerspruchsverhltnisse gelangen,
gerade annulliert. Die Paradoxie des endlichen Denkens, in die der Verstand
dadurch gert, ist fr Hegel schon die negative Seite der Gegenwart des Unendli
chen. - Hegel konzipiert mit diesem Gedanken, der sich in dieser Weise beim klas
sischen Hlderlin nicht findet, einen grundlegenden Umbruch gegenber dem tra
ditionellen, durch formallogische Regeln geleiteten Denken, den ersten von drei
grundlegenden Umbrchen, an deren Ende erst die Konzeption der spekulativen
Dialektik steht. Der zweite Umbruch liegt, was hier nur hinzugefgt sei, in der
Konzeption einer noch negativ bleibenden Dialektik in der frhen Jenaer Zeit, der
dritte Umbruch von der Mitte der Jenaer Zeit an im Entwurf einer spekulativen
Dialektik, die auch die hhere Einheit einander widersprechender Bestimmungen
begreift. 5
Im sog. Systemfragment von 1 800 ist nun die eigentliche Aufgabe der Philo
sophie lediglich die systematische Explikation der endlichen Bestimmungen des
Verstandes, der beim Versuch, das Unendliche zu denken, in die geschilderte
Paradoxie gert. Das Unendliche liegt daher auerhalb seines Umkreises, sofern er
fr sich betrachtet wird; zum Unendlichen gelangt der endliche Geist nach Hegels
damaliger Auffassung nur durch religise Erhebung. Diese Konzeption Ist eindeu
tig frhidealistisch, da das Unendliche und Gttliche fr den Verstand und auch fr
die Vernunft unzugnglich sind .
Bei Hegel bahnt sich aber ganz am Ende seiner Frankfurter Zeit bereits der
grundstzliche Konzeptionswandel und der bergang zum spekulativen Denken
und Erkennen an. Hegel schreibt an Schelling in dem bekannten Brief vom
2 . 1 1 . 1 800, der seine bersiedlung nach Jena vorbereitet, er sei zur Wissenschaft
vorgetrieben worden; das Ideal des Jnglingsalters mute sich zur Reflexions
form, in ein System zugleich verwandeln. 6 Das Ideal, das Hegel nicht nher
erlutert, mit dem er aber offenbar an Schelling Bekanntes erinnert, drfte wohl
die Idee des Reiches Gottes sein, in dem alle Einzelnen vom gttlichen Geist

4 Ebd. 306.
5 Zur weiteren Ausfhrung dieser Thesen sei der Verweis erlaubt auf die Erluterungen des
Verfassers, in: Da.r Problem der Subjektivi1a1 in Hegels Logik. Hegel-Studien, Beiheft 1 5 . Bonn
21 984, z. B. 373ff und: Identitt und Widerspruch. Untersuchungen zur Entwicklungsgeschichte der
Dialektik Hegels. In: Giornale di Metafisica. N.S. VI (1984), 3 1 5-358.
6 Briefe von und an Hegel. Hrsg. von J. Hoffmeister. 4 Bde. Hamburg 1952-1960, Bd. 1 ,59.
Vgl. auch aus der Differenz-Schrift: Die Reflexionsform mu fiir das Wesen des Systems
genommen werden (GW 4,91).
148 Klaus Dsing

beseelt sind; dies Ideal gilt es nun nach Hegel, begrifflich und den logischen For
men der Reflexion gem zu entfalten. Konsequent durchfhrbar ist dies nur auf
grund einer neuen Konzeption von Metaphysik. Eine derartige grundstzliche
Neuorientierung liegt offenbar auch der uerung Hegels in der berarbeitung der
Positivitats-Schri.ft (September 1 800) zugrunde, nach der die Errterung des Ver
hltnisses von gttlicher und menschlicher Natur, wenn sie durch Begriffe grnd
lich gefhrt werden sollte, am Ende in eine metaphysische Betrachtung des Ver
hltnisses des Endlichen zum Unendlichen bergehen wrde. 7 Hegel fat also
wenigstens im Ansatz in den letzten Monaten seiner Frankfurter Zeit eine Umge
staltung, ja eine berwindung des Frhidealismus ins Auge, die notwendig zur
absoluten Metaphysik fhrt.
Die Grnde fr diese fundamentale Vernderung seines Denkens liegen in
Mglichkeiten und Problemen seines spten Frankfurter Ansatzes. Entgegen einer
traditionsreichen Auffassung in der Literatur kann nicht Schelling fr diese Neu
konzeption veranlassend gewesen sein. Zwar erklrt der spte Schelling in seinen
Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie, Hegel habe nur die im
Realen der Schellingschen Philosophie verhllten logischen Verhltnisse als sol
che hervorgehoben;s Schelling legt damit eine Abhngigkeit Hegels von seiner,
Schellings, eigenen Philosophie des Realen nahe, aus der Hegel durch Abstraktion
seine Logik gewonnen habe. Dies freilich entspricht weder Hegels damaliger Kon
zeption der Logik, die nicht durch Abstraktion entsteht, noch der systematischen
Bedeutung der Logik fr das von Hegel damals konzipierte System, in dem sie als
Teil gar nicht vorgesehen ist, da sie fr Hegel zu dieser Zeit nur Einleitung in die
Metaphysik ist. Auch historisch kann Schellings Meinung, wenn sie besagt, Hegel
adaptiere nach seiner Ankunft in Jena Schellings Identittssystem, kaum zutreffen;
denn Hegel konzipiert sein Hinausgehen ber den Frhidealismus und damit seine
neue Metaphysik in ersten Anstzen, wie gezeigt, schon zu Ende seiner Frankfurter
Zeit. Damit entfallen auch alle weiteren Hypothesen, die die Entstehung von
Schellings Identittssystem auf uere Einflsse zurckfhren und zugleich diese
ueren Einflsse indirekt auch als fr Hegel bedeutsam ansehen; denn dabei wird
vorausgesetzt, was weder systematisch noch historisch erweisbar ist, da Hegel zu
seiner neuen Konzeption durch Aufnahme von Schellings Identittssystem gelangt.
Da Schelling in seinen spten Vorlesungen ber die Geschichte der neueren
Philosophie die Unterschiede zwischen seinem Identittssystem und seiner ihr vor
ausgehenden frhidealistischen Naturkonzeption, die er beide als Naturphilosophie
bezeichnet, weitgehend verwischt, kann seine Behauptung der Abhngigkeit Hegels
von ihm auch bedeuten, da Hegel zu seinem neuen Ansatz durch Schellings vor
herige frhidealistische Philosophie gekommen ist. Dies kann dann auch schon in
der Frankfurter Zeit geschehen sein, in der Hegel offensichtlich Schellings Schrif
ten studiert. Doch diese Annahme ist aus mehreren systematischen Grnden nicht
plausibel . Weder kann Schellings Auffassung vom ethisch-praktischen bergang
des Endlichen zum Unendlichen in den Philosophischen Briefen ber Dogmatismus
und Kritizismus fr Hegels Neukonzeption anregend gewesen sein ; denn fr Hegel

7 Hegel: Theologische Jugendschriften, a.a.O. 146.


8 sw 10, 128.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 149

ist, wie dargelegt, die Erhebung des endlichen Geistes zum unendlichen Geist im
Frankfurter Ansatz rein religis und beruht auf der Vereinigungsphilosophie, in
Jena dagegen ist sie rein metaphysisch. Noch kann Schellings Lebensbegriff den
bergang zur absoluten Metaphysik erklren; einzelne Momente dieses Begriffs
wie das Organische oder das Ganze finden sich zwar auch bei Hegel; aber sein
Lebensbegriff ist eine Fortfhrung von Hlderlins Auffassung. Vor allem aber
denkt Schelling damals (vor 1 801) absolute Identitt ganz anders als Hegel, nm
lich als Identitt, in welcher gar keine Duplizitt ist, oder als das absolut-Einfa
che,9 d.h. als absolute Indifferenz, die in sich keinerlei Mannigfaltigkeit enthlt.
Schelling folgt mit dieser Konzeption der Bedeutung des Absoluten sonach einem
anderen Einheitsmodell als Hegel. Die Auffassung der hchsten Einheit bei Hegel
entstammt vielmehr der Fortfhrung von Hlderlins Vereinigungsphilosophie.
Schlielich gilt Schelling - ebenso wie Hegel in der Frankfurter Zeit - das Absolute
als durch Denken nicht erkennbar. Hieraus kann Hegel schwerlich einen Anla zur
Konzeption einer absoluten Metaphysik entnehmen.
Durch Schelling ist also Hegels Neukonzeption nicht veranlat. Damit ist der
Weg frei fr die Betrachtung der Grnde und der Entstehungsbedingungen des spe
kulativen Denkens und der absoluten Metaphysik, wie sie aus internen Problemen
und Mglichkeiten von Hegels eigenem spten Frankfurter Ansatz hervorgehen. Es
besteht einerseits die Mglichkeit, ber die frhidealistische, noch negativ-theologi
sche Konzeption hinauszugehen aufgrund der metaphysisch-theologischen Auffas
sung Hegels, da das Endliche dem Unendlichen, da insofern auch der endliche
Geist dem unendlichen oder gttlichen Geist immanent sei. Der endliche Geist ist -
in seinen Grenzen - dem gttlichen Geist wesensverwandt. Nur wenn der endliche
Geist sich isoliert, wird er zur trennenden und fixierenden Reflexion oder zum
unlebendigen Verstandesdenken. In der Liebe fhlt er sich und in der intellektuel
len Schau Gottes erfhrt er sich als wesentlich eins mit Gott. Aber erst die Verbin
dung von Liebe - oder Schau - mit Reflexion ermglicht Religion. Diese Reflexion
innerhalb der Religion ist auf das Sich-eins-Finden mit dem hchsten Einen essen
tiell bezogen; sie ist diesem hchsten, unendlichen Einen als ein Endliches imma
nent. Daher mu und kann sie mit ihren Bestimmungen nicht vom Einen fernge
halten werden; ihr Denken reicht freilich allein nicht aus, das hchste Eine zu
erfassen; es gert dabei in Widersprche; doch wird nun der Gedanke mglich, da
sie in Verbindung mit dem hheren Erkenntnisvermgen der intellektuellen
Anschauung dies hchste Eine oder das Absolute zu systematischer Entfaltung
bringt und so spekulative Erkenntnis des Absoluten zustande kommt.
Andererseits wird aufgrund von ungelsten Problemen im spten Frankfurter
Ansatz, wenn man sie metaphysisch lsen will, das berschreiten des Frhidealis
mus und die Aufstellung der absoluten Metaphysik sogar notwendig. Hegel erklrt
zwar wie Hlderlin, da man ber das unendliche, gttliche Leben nur in
Begeisterung", im Enthusiasmus bzw. nur mystisch" reden knne. 1 0 Dies reali-

9 SW 3,600. - Diese und die folgenden berlegungen werden ausfhrlicher dargelegt in dem
Buch: Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802). Zusammenfassende Vorle
sungsnachschriften von I.P.V. Troxler, hrsg. , eingeleitet und mit Interpretationen versehen von K.
Dsing. Kln 1 988, l l Sff.
10 Vgl. Hegel: Theologische Jugendschriften, a.a.O. 305,308 u..
150 Klaus Dsing

siert Hlderlin in seiner Dichtung; seine philosophischen Reflexionen in diesem


Zusammenhang stellen vor allem Selbstverstndigungen des Dichters dar. Dies ist
jedoch nicht die Darstellungsweise Hegels. Von ihm werden theoretische, begriffli
che Aussagen formuliert, die als solche einen Anspruch auf logische und reale
Wahrheit erheben, z.B. das hchste Eine sei unendliches Leben, und dieses sei
Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung usw. Nun sind die Bestim
mungen der Reflexion, wenn sie der Vorstellung von unendlicher, in sich mannig
faltiger Einheit untergeordnet werden, dieser Einheit und damit dem gttlichen
Geist nicht vllig inkommensurabel. Daher kann Hegel, wenn den Bestimmungen
der Reflexion innerhalb der Aussagen ber das hchste Eine und Gttliche eine
freilich nur untergeordnete Wahrheitsbedeutung zukommen soll, der Reflexion eine
mitkonstituierende Bedeutung fr die Wahrheit von Aussagen ber den religisen
Inhalt zugestehen. Dies aber fhrt dann zu der neuen Theorie einer methodischen
Synthesis von intellektueller Anschauung und Reflexion als Erkenntnis des Abso
luten. Hegel setzt sich damit prinzipiell von Hlderlins dichterischer Darstellungs
weise ab und beschreitet den Weg der Wissenschaft. - So lassen sich aufgrund von
Problemen und Mglichkeiten in Hegels sptem Frankfurter Ansatz die Grnde
aufzeigen, durch die der spekulative Idealismus zustande kommt, ja sogar notwen
dig wird, wenn eine metaphysische Lsung der internen Probleme eben dieses
Ansatzes angestrebt wird.

II. Schellings frhidealistische Systementwrfe um 1 800


und der bergang zum Identittssystem

Schellings Grnde fr den bergang zum Identittssystem als einer Gestalt des
spekulativen Idealismus sind weniger geradlinig rekonstruierbar; sie sind zudem
verdeckter, da Schelling im Sptjahr 1 800 ein neues System ankndigt, das - wie
entgegen gelufiger Auffassung gezeigt werden kann - nicht das Identittssystem
ist. Schelling geht in diesem Sptjahr 1 800 von seiner frheren Dichotomie von
Natur- und Transzendentalphilosophie ab und entwirft ein dreiteiliges System, das
aber noch frhidealistisch bleibt. Er fhrt dies dreiteilige frhidealistische System
allerdings nicht aus, sondern gelangt im Jahre 1 801 zum Identittssystem. - Schel
Iings Selbstdeutung dieser komplizierten Entwicklung ist nicht einheitlich. Einer
seits betont er rckschauend und befreit von vormals aktuellen Auseinandersetzun
gen in einem Brief an Eschenmayer vom 30.7. 1 805, ihm sei im Jahre 1 80 1 das
Licht in der Philosophie aufgegangen; I I die Konzeption des Identittssystems wird
damit als entscheidender philosophischer Neuansatz angesehen. Andererseits ver
sucht Schelling noch zur Zeit des Wandels selbst und unmittelbar danach in ffent
lichen und privaten uerungen, die Kontinuitt seiner Entwicklung hervorzuhe
ben. 12 Doch ist Schellings sptere aus Abstand und bersicht getroffene Aussage,

1 1 Schelling: Briefe und Dokumente. Hrsg. von H. Fuhnnans. 3 Bde. Bonn 1962-1975,
Bd.3,222.
1 2 Vgl. z.B. SW 4, 107f; zu weiteren Details sei der Verweis erlaubt auf: Schellings und
Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802), a.a.O. lOlf.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 151

betrachtet m an seine Wandlungen von 1 800 bis 1 80 1 , sicherlich die angemes


senere.
Schelling vertritt zunchst ein frhidealistisches zweiteiliges System, das aus
Natur- und Transzendentalphilosophie besteht; es liegt dem System des transzen
dentalen Idealismus zugrunde. - In diesem Werk zeigt sich die frhidealistische
Position Schellings am deutlichsten. Der transzendentale Idealismus entwickelt in
einer systematisch geordneten Stufenleiter die Bestimmungen des Ich, bis es zu
vollstndiger Selbstbeziehung gelangt. Diese wird nach Schelling erreicht im
knstlerischen Genie; es ist fr ihn die Vollendung der Subjektivitt. Im Genie ist
das Ich anschaulich, aber nicht passiv-rezeptiv, sondern in spontaner geistiger
Ttigkeit, d . h . in intellektueller Anschauung seiner selbst inne. ber das gleiche
Evidenzfundament, nmlich intellektuelle Anschauung, mu nach Schelling auch
der Philosoph verfgen; doch vermag dieser sie in seinen Begriffen des endlichen
Denkens und der Reflexion nicht adquat darzustellen ; sie bleibt bei ihm daher
blo innerlich . Das Genie dagegen vermag die intellektuelle Anschauung sthetisch
auch in uerer Realitt darzustellen; sie ist poietische Produktion als Einheit von
bewuter und unbewuter Ttigkeit und schaut sich selbst uerlich in einem von
ihr hervorgebrachten Kunstwerk an; das Genie erkennt die im Kunstwerk Gestalt
gewordene eigene Produktivitt und damit vollstndig sich selbst. - Schelling fhrt
hierbei die platonische Tradition der 8Eia .avia fort, indem er erklrt, in diesem
genialen und knstlerischen Schaffen sei auf unbegreifliche Weise der Gott anwe
send. So wird Gott fr Schelling durch die Kunst des Genies als existent erwiesen .
Die Kunst ist damit zugleich Kunstreligion. Dies hchste Prinzip, das im Schaffen
des Genies und damit in der Kunst gegenwrtig ist, wird philosophisch gedacht als
das Absolute, das als absolute Einheit etwa von bewuter und unbewuter Ttigkeit
zu verstehen ist. Diese Einheit des Absoluten ist fr Schelling absolute, allen
Gegenstzen des Endlichen berlegene, in sich einfache Indifferenz. Daher kann
das Absolute durch das Denken der trennenden Reflexion nicht in seiner inneren
Bedeutung erfat werden; weil dieser Reflexion auch die Philosophie nach Schel
ling verhaftet bleibt, ist es selbst fr die Philosophie nicht erkennbar. Diese Posi
tion, da das Absolute, das in der Kunst und im Schaffen des Genies existent ist,
fr die Philosophie unerkennbar bleibt, ist in exemplarischer Weise frhideali
stisch.
Nicht nur die poietische Selbstvorstellung des Ich in genialer sthetischer
Anschauung, auch die Natur als Einheit von natura naturans und natura naturata
beruht nach Schelling auf dem ihr zugrunde liegenden Absoluten. In der Naturphi
losophie ist somit das hchste Prinzip ebenfalls das Absolute als in sich einfaches
Eines und Identisches, das durch das endliche Anschauen und Denken in seinen
inneren Bestimmungen nicht erfat werden kann. 1 3
Diese Voraussetzung eines fr das philosophische Denken unerkennbaren
Absoluten ist nun gerade angesichts der Schellingschen Auseinandersetzung mit
Fichte ber Natur- und Transzendentalphilosophie um 1 800 von grundlegender

1 3 Vgl. z.B. SW 4,6: Das absolut Identische bezeichnet fr die Anschauung der Naturerschei
nungen die Null oder den absoluten Mangel an Realitt, d.h. sie kann es in seinem Inhalt nicht
erfassen.
152 Klaus Dsing

Bedeutung. Im Streit mit Fichte konzipiert Schelling eine systematisch selbstndige


Naturphilosophie, die er der Transzendentalphilosophie neben-, ja vorordnet; er
verleiht ihr eigene ontologische und kosmologische Dignitt. Dies ist nur mglich ,
weil er der Transzendentalphilosophie die Bedeutung, Grundlegungswissenschaft
der Philosophie zu sein, wie Fichte dies lehrte, aberkennt. Der transzendentale
Idealismus ist fr ihn insgesamt systematische Geschichte des Selbstbewutseins,
nmlich vom Prinzip der Selbstbeziehung geleitete Explikation der realen Fhig
keiten und Leistungen des menschlichen Geistes. Schelling nimmt gegenber
Fichte nicht nur inhaltliche Vernderungen vor, indem er den transzendentalen
Idealismus um einen naturphilosophischen Teil als Darlegung des noch unbewuten
Ich sowie um eine Geniesthetik erweitert; er verndert auch die systematische
Bedeutung des transzendentalen Idealismus, indem er ihn nicht mehr als
Grundlegungstheorie, sondern als Philosophie des realen Geistes auffat -
quivalent zu Hegels spterer Geistesphilosophie. Dem so verstandenen
transzendentalen Idealismus kann durchaus eine Naturphilosophie systematisch
vorausgehen. Doch bedarf es dann einer neuen allgemeinen Grundlegung der
Philosophie. Diese sieht Schelling offensichtlich in der Voraussetzung des
unerkennbaren Absoluten, das gleichermaen der Naturphilosophie und der
Transzendentalphilosophie als Prinzip zugrunde liegt. Schellings Schwierigkeit bei
dieser Lsung besteht darin, da er dieses Prinzip nicht in einer eigenen
Grundlegungswissenschaft explizieren kann. Die in der Geschichte der Philosophie
bereits erprobte Mglichkeit, auf das Absolute, von dem nur eine negative
Theologie mglich ist, in blo analogischen Umschreibungen zu verweisen, um auf
diese Weise die Grundlage der Philosophie darzulegen, kam Schelling offenbar
nicht in den Sinn. Zieht man aber diese Mglichkeit in Betracht, so zeigt sich, da
Schellings frhidealistische Konzeption durchaus konsistent entwickelt werden kann
und nicht aus internen Schwierigkeiten ber sich hinausgetrieben wird.
Diese frhidealistische Konzeption verlt Schelling noch nicht mit seinem
bergang vom zweiteiligen zum dreiteiligen System im Herbst 1 800. Whrend
Schelling am Ende der Allgemeinen Deduktion des dynamischen Prozesses
(erschienen im November 1 800, verfat wohl im Frhjahr-Sommer 1 800) den
weiteren Systemaufbau noch auf das System des transzendentalen Idealismus grn
den will, 14 konzipiert er im Brief an Fichte vom 1 9. 1 1 . 1 800 und im Aufsatz gegen
Eschenmayer (erschienen im Januar 1 80 1 ) im System der Philosophie, wie es ihm
nun vorschwebt, einen dritten Teil (Poetik oder Philosophie der Kunst). 15 Der
Terminus Poetik setzt vermutlich den allgemeinen Begriff von Poesie als knstle
rischer Poiesis berhaupt voraus; die Poetik ist dann die Theorie ber diese knst
lerischer Poiesis. Schelling lst also die Philosophie der Kunst aus dem Kontext
des transzendentalen Idealismus heraus; ob sie dann noch spezifisch Genie-sthetik
sein kann wie innerhalb des transzendentalen Idealismus, mu offen bleiben. Die
Philosophie der Kunst wird ein eigener dritter Systemteil, weil sie innerhalb des

1 4 Vgl. ebd. 78.


1 5 Ebd. 92, vgl. 86. Vgl. zum erwhnten Brief Fichte - Schelling. Briefwechsel. Nach der
Fichte-Briefausgabe von H. Schulz. Einleitung von Walter Schulz. Frankfurt a.M. 1968, 109; s.
auch den Quellenhand. Vgl. dazu insbesondere X. Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir.
2 Bde. Paris 1970, Bd. l , 250f.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 153

transzendentalen Idealismus, sofern dieser mit praktischer Philosophie identifiziert


wird , offenbar nicht hinreichend zur Geltung kommen kann. Wie fr Kant und fr
Schiller verbindet die Kunst nmlich fr Schelling Natur und Freiheit. Schelling
deutet diese Verbindung einheitstheoretisch; Natur und Selbstbewutsein bilden
eine kontinuierliche reale Reihe, in der stufenweise Annherungen an das absolute
Eine stattfinden. Dieses selbst aber ist allein in der Kunst prsent; dadurch kann es
auch von der Philosophie der Kunst als Grundlage fr Natur und Ich - freilich nicht
adquat - betrachtet werden. Offensichtlich ist in diesem Ansatz wie im vorange
henden das absolute Eine nur in der Kunst gegenwrtig und kann von der Philoso
phie nicht erkannt, sondern lediglich negativ-theologisch gedacht und umschrieben
werden. - Die neue Bearbeitung und Entwicklung seines Systems, die Schelling
im Eschenmayer-Aufsatz fr das nchste Heft der Zeitschrift fr spekulative Physik
ankndigt, 1 6 enthlt also nach seiner eigenen Skizzierung in diesem Aufsatz kei
neswegs Grundlinien des Identittssystems, das in einer ersten Fassung dann in
dem angekndigten Heft tatschlich erscheint; Schelling skizziert im Eschenmayer
Aufsatz vielmehr Grundlinien eines frhidealistischen dreiteiligen Systems. Dies ist
das im Herbst 1 800 mehrfach angekndigte, aber dann nicht ausgefhrte neue
System; ausgefhrt wurde dagegen ein ganz anderes, nicht mehr frhidealistisches,
sondern spekulativ-idealistisches System, das Identittssystem.
Bevor die Frage beantwortet werden kann, wie es zu diesem entscheidenden
Umbruch in Schellings Denken kommt, dem eine eben erst projektierte neue
Systemkonzeption zum Opfer fllt, seien die Brche zwischen Schellings frhidea
listischen Systemkonzeptionen und der Identittsphilosophie hervorgehoben . Zum
einen verlt Schelling die frhidealistische, negativ-theologische Position der
Unerkennbarkeit des Absoluten fr die Philosophie und geht zur Auffassung von
der vollstndigen Erkenntnis des Absoluten und Gttlichen durch Vernunft ber,
wie sie im Identittssystem expliziert wird. Ein so hoher Erkenntnisanspruch wurde
von der vormaligen Metaphysik nicht erhoben ; er ergibt sich - anders als bei Hegel
- nicht aus Schellings vorangehenden frhidealistischen Anstzen und deren Pro
blemen . Zum anderen wird das Absolute von Schelling in der weiteren Ausbildung
des Identittssystems, insbesondere vom Dialog Bruno an, nicht mehr durchgngig
als in sich gegensatzlose Einheit oder als absolute Indifferenz gedacht, sondern
berwiegend als Einheit der Einheit und des Gegensatzes. Schelling vertritt damit
ein Einheitsmodell, das bei ihm neu ist, ohne freilich das frhere einfach zu verab
schieden. Das neue Einheitsmodell ergibt sich schwerlich aus dem lteren Indiffe
renzmodell; wie es damit dennoch systematisch verbindbar ist, gilt es noch zu zei
gen. Schlielich stlpt Schelling das im Herbst 1800 geplante dreiteilige System
mit Vernderungen im einzelnen vollstndig um und gelangt auf diese Weise zum
Identittssystem . Das Absolute, das nach jenem frheren Ansatz nur in der Kunst
angeschaut und als Inhalt solcher Kunstanschauung im dritten, vereinigenden
Systemteil errtert werden soll, expliziert Schelling innerhalb der Identittsphiloso
phie mit dem Anspruch auf absolute Erkenntnis schon im ersten, grundlegenden
Abschnitt des Systems; dieser kann nicht sthetik, sondern nur erste Philosophie
als Metaphysik sein. Darauf folgen dann Natur- und Transzendental- oder Geistes-

16 Vgl. SW 4,84.
154 Klaus Dsing

philosophie. Die Konzeption des Gesamtsystems und seiner metaphysischen


Grundlagen hat sich also bei Schelling gegenber seinen frhidealistischen Anst
zen in einem entscheidenden Umbruch gewandelt.
Zu diesem Umbruch in Schellings Denken geben verschiedene Hypothesen
durchaus divergente Erklrungen; solche Hypothesen seien hier im Folgenden ide
altypisch aufgefhrt. 1 7 Zwei Hypothesen bemhen sich, Schellings Wandel aus der
immanenten Entwicklung seines Denkens begreiflich zu machen. Die eine Hypo
these sieht in Schellings bergang zum Identittssystem eine kontinuierliche, logi
sche Entwicklung; sie unterschtzt den fundamentalen Neuansatz und den Umbruch
in der Metaphysik- und Systemkonzeption innerhalb dieses Wandels. Die andere
Hypothese gibt als Grund des Wandels, der als grundlegender Umbruch anerkannt
wird, Schellings Genialitt an; diese wird jedoch auch von keiner anderen Hypo
these bestritten .
Die weiteren Hypothesen suchen fr Schellings Neuansatz von 1 80 1 im
wesentlichen uere veranlassende Anregungen auf. Die erste Hypothese dieser Art
fhrt Schellings Wendung zum Identittssystem auf neuplatonische Motivierungen
zurck. Obwohl sich in der Tat unspezifische Anspielungen auf neuplatonische
Gedanken im Identittssystem finden, knnen sie die Neukonzeption nicht veran
lat haben ; denn Schellings bergang vom frhidealistischen zum identittsphilo
sophischen Denken impliziert einen bergang von der negativen zur positiven,
spekulativen Theologie und geht damit gerade ber die negative Theologie hinaus,
die in prononcierter Weise der Neuplatonismus vertritt. - Eine zweite Hypothese
innerhalb dieser Richtung setzt als Ursache fr Schellings Wandel eine erneute
Zuwendung zu Spinoza und zum Spinozismus an. Doch bleibt dabei ungeklrt,
warum Schellings frhere Spinoza-Aufnahmen in Vom Ich und in den Philosophi
schen Briefen sowie in der Naturphilosophie, die einen "Spinozismus der Physik 1 8
begrnden soll, nicht schon die Konzeption der Identittsphilosophie zur Folge
hatten. Offensichtlich setzt vielmehr umgekehrt seine neue Spinoza-Adaption (von
1 80 1 an) die Konzeption des Identittssystems schon voraus. - Eine dritte Hypo
these begrndet die Wendung zur Identittsphilosophie in einer Beeinflussung
Schellings durch Bardili und Reinhold. Auch diese Auffassung kann subtil
durchgefhrt werden. Aber historisch ist nicht eindeutig beweisbar, da Schelling
Bardilis Grundri der ersten Logik ( 1 799/ 1 800) , auf den auch Reinhold
zurckgeht, grndlich studiert hat, geschweige denn, da er durch ein solches
Studium zu einer prinzipiellen Konzeptionsnderung motiviert wurde. Dagegen
spricht auch die entschiedene Geringschtzung gegenber Bardili und Reinhold, die
er mit Fichte teilt. Systematisch scheinen einige Grundbegriffe bei Bardili und
Reinhold den Schellingschen hnlich zu sein, insbesondere der Begriff der

1 7 Zu einer Orientierung ber die Frage, welche Hypothese von wem vertreten wurde, sei
erlaubt, die Hinweise des Verfassers zu nennen, in: Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenar
beit Schellings und Hegels in Jena. In: Hegel-Studien 5 (1969), bes. 95 und Idealistische Sub
stanzmetaphysik. Probleme der Systementwiclclung bei Schelling und Hegel in Jenac. In: Hegel in
Jena. Hrsg. von D. Henrich und K. Dsing. Hegel-Studien, Beiheft 20. Bonn 1980, bes. 29ff. - Zu
den Hypothesen selbst vgl. vom Verf.: Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-
1 802), a.a.O. 123ff.
18 SW 3,273.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 1 55

absoluten Identitt des reinen Denkens. Aber im Kontext betrachtet, bedeutet dieser
Begriff bei Bardili und Reinhold die Identitt des reinen, einseitigen Denkens, dem
der S toff gegenbersteht; Hegel bezeichnet daher diese Identitt in der Differenz
Schrift als bloe Verstandes-Identitt oder relative Identitt, was Schelling mit
Zustimmung aufnimmt. 1 9 Ferner ist fr Reinhold in dieser Phase seines Denkens
das Urwahre schlechthin unbegreiflich, ja unnennbar.20 Diese Auffassungen sind
mit Schellings und Hegels erster absoluter Metaphysik nicht vereinbar.
Nach einer vierten Hypothese ist Schellings metaphysischer Neuansatz durch
Hegel angeregt; bei Hegel bahnt sich, wie gezeigt, der bergang zur absoluten
Metaphysik schon ganz am Ende seiner Frankfurter Zeit an. In dieser neuen Kon
zeption, die Hegel in Jena bald ausarbeitet, findet Schelling nach dieser Hypothese
den methodischen Ansatz und die spekulativen Prmissen, die es erlauben , den
hheren Idealismus, den er Fichte gegenber beansprucht, explizit auszufhren;
denn dadurch kann fr Schelling ebenso wie fr Hegel der transzendentale Idealis
mus Fichtes grundstzlich, wenn auch nicht immanent kritisiert und die Begrn
dung des Ich im Absoluten sowie das Absolute selbst eigens dargelegt werden.
Schelling bernimmt demnach Grundlinien von Hegels Fichtekritik, die funda
mentaler als Schellings eigene vorangehende Fichtekritik ist. Dies geschieht
ansatzweise schon in der Darstellung meines Systems ( 1 80 1 ) und deutlicher dann in
der Vorlesung ber das gesamte System vom Sommer 1 80 1 , die nun in einer Nach
schrift von Troxler zugnglich ist, 2 1 sowie in den folgenden Schriften zum Identi
ttssystem. Hegels Fichtekritik bezieht sich auf die grundstzliche Konzeption und
die Methode Fichtes; Hegel verlangt nicht mehr nur - wie vor ihm Schelling um
1 800 - eine inhaltliche Erweiterung des transzendentalen Idealismus bei gleichzeiti
ger Annullierung von dessen Grundlegungsbedeutung; vielmehr hebt er methodisch
ein spekulatives Prinzip bei Fichte, die intellektuelle Anschauung des Ich, von der
gesamten Ausfhrung des Systems ab, das nur in quantitativen, die Entgegenset
zungen nicht aufhebenden Synthesen der Reflexion ohne irgendeine Erkenntnis des
Absoluten entfaltet wird. Diese Fichtekritik bringt Hegel teilweise schon aus
Frankfurt mit. In der Differenz-Schrift beansprucht er es als sein Verdienst, die
fundamentale Verschiedenheit von Fichtes und Schellings Theorien erstmals klar
zur Sprache gebracht zu haben; 22 hierbei schreibt er Schelling - noch ohne einge-

1 9 Vgl. Schellings uerung in seinem Reinhold-Aufsatz in GW 4, 147 (s. den Quellenhand,


29 1). Vgl. auch 5 8 1 die Verweise der Herausgeber auf Stellen in Hegels Differenz-Schrift.
20 Vgl. K.L. Reinhold: Beitrage zur leichtern bersicht des Zustandes der Philosophie beim
Anfange des 19. Jahrhunderts. Heft ! . Hamburg 1 80 1 , 73.
2 1 Vgl. die in Anm. 9 genannte Vorlesungsnachschrift.
22 GW 4,5. Auch Schelling hat nach Hegel in seinen dem Identittssystem vorausgehenden
Schriften die wesentliche Verschiedenheit seiner Philosophie zu derjenigen Fichtes nicht erkannt
(vgl. ebd. ) . - Die Anerkennung eines spekulativen Prinzips bei Fichte, die Hegels neuen Begriff der
Spekulation voraussetzt, ist noch nicht in Hegels Frankfurter Fichtekritik mglich. Eine solche
Anerkennung findet sich aber bereits in Glauben und Wissen und den folgenden Schriften Hegels
ebenso wie auch in Schellings spteren Schriften zum Identittssystem nicht mehr; schon das Prinzip
des Ich gilt Hegel und Schelling dann als einseitig und endlich. Die kurze Phase der Anerkennung
von Fichtes Prinzip des Ich als echtes Prinzip der Spekulation (ebd. 6) ist vielleicht von der Hoff
nung getragen, die Schelling im Brief an Fichte vom 24.5. 1 801 ausspricht, da Fichte seihst auf
dem Wege zum spekulativen Idealismus und zur Metaphysik des Ahsoluten sei, wie Schelling und
156 Klaus Dsing

hende Errterung der Darstellung die identittsphilosophische Position zu. Hegel


-

nimmt also fr sich in Anspruch, allererst auf die grundstzliche Differenz des
Fichteschen transzendentalen und des Schellingschen spekulativen Idealismus, der
sein eigener ist, aufmerksam gemacht zu haben.
Mit der bernahme von Grundlinien der Fichtekritik Hegels rezipiert
Schelling zugleich die spekulativen Prmissen, unter denen sie mglich ist. Er
nimmt damit die Konzeption der ersten absoluten Metaphysik, nmlich die These
von der vollstndigen , systematischen Erkennbarkeit des Absoluten durch
Spekulation auf, die der endlichen Verstandeserkenntnis oder der Reflexion
bergeordnet wird. An Schellings nderung der Terminologie in der zweiten
Auflage der Ideen zu einer Philosophie der Natur ( 1 803) hinsichtlich der
Methodenbegriffe: Spekulation und Reflexion und der zunehmenden Verwendung
von Spekulation in neuer Bedeutung von 1 80 1 an kann man zugleich eine
terminologische Adaption von Hegels Sprachgebrauch erkennen, die mit der
Aufnahme des Ansatzes der absoluten Metaphysik Hand in Hand geht. 23
Schlielich nhert sich Schelling im Laufe der Ausarbeitung des Identittssy
stems dem Hegelschen Modell der Einheit des Absoluten an . In der Darstellung
verwendet er noch weit berwiegend sein frheres Modell der absoluten, in sich
mannigfaltigkeitslosen Indifferenz; es bleibt offen, wie man dies systematisch ent
falten kann. Insbesondere vom Dialog BruM an bestimmt Schelling vielfach die
Struktur des Absoluten wie Hegel als Einheit der Einheit und des Gegensatzes oder
als Einheit konkreterer Gegensatzpaare. Mannigfaltigkeit und Gegensatz endlicher
Bestimmungen sind also in diesem Absoluten enthalten, dem als Unendlichem die
einander entgegengesetzten endlichen Bestimmungen nicht uerlich bleiben dr
fen. Methodische Grundlage fr die Entfaltung des Absoluten von dieser Struktur
ist die Spekulation, die Hegel als Synthesis von intellektueller Anschauung und
Reflexion konzipiert. Schelling sucht dieser Struktur, wie noch zu zeigen ist, durch
die Methode der Konstruktion in intellektueller Anschauung gerecht zu werden.
Aber Schelling hlt im Identittssystem auch am Indifferenzmodell fest. Er sucht
die beiden unterschiedlichen Einheitsmodelle, die in der vorherigen Geschichte der
Philosophie z.T. zu unterschiedlichen metaphysischen Theorien gefhrt haben,
dadurch zu vereinbaren, da er das Indifferenzmodell dem Absoluten selbst und an
sich zuschreibt, das Hegelsche Modell der Einheit von Einheit und Gegensatz
dagegen dem Absoluten in Beziehung auf das Weltmannigfaltige oder dem Abso
luten als Universum. 24 Das Absolute an und fr sich wird nach Schelling erkannt
durch die reine intellektuelle Anschauung fr sich und ohne Synthesis mit der
Reflexion; nur in dieser reinen, einfachen und nicht mit anderem synthetisierten
intellektuellen Anschauung kann die absolute Indifferenz des Absoluten gegenwr
tig sein.

Hegel sie vertreten. Beide bemerken bald, da diese Hoffnung getrogen hat; um so herber fllt dann
ihre Kritik an Fichte aus.
23 Hierzu sei der Verweis erlaubt auf die Abhandlung des Verfassers: Spekulation und Refle
xion, a.a.O. 95-128.
24 Vgl. SW 4,246, auch 3 12. Vgl. vom Verf. : Schellings und Hegels erste absolute Metaphy
sik (1801-1802), a.a.O. 50.
Die Entstehung des spelculativen Idealismus 1 57

Schelling erblickt also in Hegels grundstzlicher Fichtekritik und in ihren spe


kulativen Prmissen, insbesondere im Begriff der Spekulation als vollstndiger
vernnftiger Erkenntnis des Absoluten die Mglichkeit, den hheren Idealismus,
den er Fichte gegenber beansprucht, explizit auszufhren. Er bernimmt die neue
Bedeutung des Terminus: Spekulation sowie die Struktur des Absoluten als Ein
heit der Einheit und des Gegensatzes von Hegel, ohne sein frheres Konzept des
indifferenten Absoluten und der reinen intellektuellen Anschauung fallenzulassen;
doch wird das indifferente Absolute nun durch sie als ein spekulatives Wissen voll
stndig erkannt. - So ist die Hypothese, Schellings Wendung zur Auffassung von
der Vernunfterkenntnis des Absoluten als Grundlage des Identittssystems gehe auf
Hegel zurck, unter allen betrachteten Hypothesen m . E. die bei weitem wahr
scheinlichste.

III. Die Einheit des Absoluten in Schellings und Hegels Begrndung


des spekulativen Idealismus in Jena

Hegel und Schelling verlassen aus den errterten Grnden ihre jeweiligen
frhidealistischen Positionen und gehen im Jahre 1 80 1 zum spekulativen Idealismus
ber. Der spekulative Idealismus expliziert im Unterschied zum transzendentalen
die vollstndige vernnftige oder spekulative Erkenntnis des Absoluten in einem
System. Hegel bestimmt die Struktur des Absoluten hierbei bekanntlich als
Identitt der Identitt und der Nichtidentitt, 2s womit er die Struktur des Lebens
begriffs aus dem sog. Systemfragment von 1 800 fortsetzt. Dahinter steht bei
Hegel die Konzeption, da das Absolute als das wahre Unendliche zu denken ist,
dem nichts Endliches uerlich bleiben kann, da es dann daran seine Grenze fnde
und selbst etwas Endliches wrde. Die Einheit des Absoluten ist daher als in sich
mannigfaltig bestimmt zu denken. Die mannigfaltigen Bestimmungen aber begren
zen einander, sind endlich und ordnen sich zu kontradiktorischen, fr Hegel sogar
zu kontrren Begriffspaaren, die er als Antinomien auffat. Die Einheit des Abso
luten ist somit absolute Identitt, die antinomische Bestimmungen und infolgedes
sen Widersprche in sich enthlt, ohne dadurch in ihrer Bedeutung aufgelst zu
werden. Das Begreifen dieser Einheit des Absoluten enthlt also einen Versto
gegen den Satz vom Widerspruch als Grundprinzip der traditionellen formalen
Logik. 26
Dieser Versto und die ihn begrndende Struktur des Absoluten als absolute
Identitt werden verstndlicher durch Hegels Bestimmung der Methode des Begrei-

25 GW 4,64. Vgl. dazu die Interpretation, die spezifisch den Kontext der Differenz-Schrift
bercksichtigt, von M. Fujita: Philosophie und Religion beim jungen Hegel. In: Hegel-Studien,
Beiheft 26. Bonn 1985, 168ff. - Zu den unterschiedlichen Einheitsmodellen bei Schelling und Hegel
mag der Verweis erlaubt sein auf die Abhandlung des Verfassers: Vemunfteinheit und unvordenk
liches Dasein. Konzeptionen der berwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel. In:
Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwltrtigen Philosophie. Hrsg. von K. Gloy
und 0. Schmidig. Bern 1987, bes. l lOff.
26 Vgl. insbesondere im Skeptizismus-Aufsatz Hegels Aussage, da jeder Vemunftsatz einen
Versto gegen den Satz vom Widerspruch enthalten msse (GW 4,208).
158 Klaus Dsing

fens des Absoluten und ihrer Erkenntnisquellen. Das Absolute wird nach Hegels
frher Jenaer Konzeption erkannt durch die Spekulation als Synthesis von intellek
tueller Anschauung und Reflexion. Die Reflexion erhlt diese konstitutive, wenn
auch untergeordnete Bedeutung fr die Erkenntnis des Absoluten, weil dieses, soll
es erkannt werden, im endlichen Bewutsein und unter Verwendung der endlichen
Formen der Reflexion systematisch entfaltet werden mu. Die Reflexion oder das
Verstandesdenken aber gert in Paradoxien, wenn es das Unendliche in endlichen
Bestimmungen zu fassen sucht und hebt sich damit in seinem Anspruch , fr sich
und selbstndig Erkenntnisse zu liefern, selbst auf. Solche Paradoxie im endlichen
Bewutsein ist fr Hegel schon die negative Bedeutung des Unendlichen fr das
Bewutsein; eigentlich und positiv ist das Unendliche gegenwrtig in der intellek
tuellen Anschauung, die jedoch ohne Synthesis mit der Reflexion bewutlos bleibt.
Das Absolute wird daher nach Hegel durch diese Synthesis von intellektueller
Anschauung und Reflexion erkannt als absolut Identisches und Unendliches, das
die entgegengesetzten endlichen Bestimmungen, die die Reflexion im Bewutsein
aufstellt, als antinomische, ja einander widersprechende, insofern nicht selbstndig
gltige in sich enthlt.
Der systematische Ort der reinen Erkenntnis des Absoluten und der Explika
tion seiner idealen Struktur ist die Metaphysik. Die endlichen Reflexionsbestim
mungen, die die metaphysische Darlegung des Absoluten verwendet, werden fr
sich und gesondert in der Logik entwickelt, die noch nicht spekulativ, sondern
systematische Einleitung in die Metaphysik ist. Die Logik entfaltet nach Hegels
damaliger Konzeption systematisch die reinen Bestimmungen der endlichen Refle
xion und ermglicht ex negativo - durch Ausrumung der Hindernisse - die speku
lative Erkenntnis, deren Mglichkeit somit nicht einfach vorausgesetzt wird. In
dieser Logik fhrt Hegel erstmals eine Dialektik durch, die jedoch noch negativ
bleibt. 27 Die Dialektik besteht in der Entgegensetzung endlicher Bestimmungen
sowie in der Erkenntnis, da sie als entgegengesetzte den Widerspruch der Einheit
ausmachen, der sie angehren, da sie daher einander in ihrem Anspruch, jeweils
selbstndige Erkenntnisse zu sein, nach dem Satz vom Widerspruch vernichten.
Die Vorstellung einer hheren Einheit geht in Hegels frhem Jenaer Ansatz nicht
aus diesem Widerspruch selbst hervor, sondern nur aus der durch diese Paradoxie
des Endlichen als einer negativen Parusie des Unendlichen postulierten intellek
tuellen Anschauung. 28 So bleibt die Dialektik der endlichen Bestimmungen der
Reflexion und des denkenden Ich als solche negativ; die hhere, spekulative
Erkenntnis des Absoluten wird nur mglich durch Rekurs auf eine hhere Erkennt
nisquelle, auf die intellektuelle Anschauung; diese intellektuelle Anschauung wird
ihrerseits in ihrer Mglichkeit und Vollziehbarkeit fr uns von Hegel freilich nur
angenommen. - Hegel hatte in den Frankfurter Fragmenten, wie erwhnt, in einem
ersten Umbruch gegenber dem traditionellen Denken erklrt, da der Verstand

27 Vgl. in der von Troxler nachgeschriebenen Logik-Vorlesung Hegels die ersten Verwendun
gen von dialektisch offenbar in eigener Bedeutung in: Schellings und Hegels erste absolute Meta
physik (18lJJ-18lJ2), a.a.O. 63 ,70. Vgl. ferner die Bedeutung von Dialektik um 1802 bei Hegel in :
GW 4,446 und: Schriften zur Politik u nd Rechtsphilosophie. Hrsg. von G. Lasson. Leipzig 21923,
446. Vgl. dazu auch vom Verf.: Das Problem der Subjek1ivi11JJ in Hegels Logik, a.a.O. lOlff.
28 Vgl. in der Differenz-Schrift GW 4,29f.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 159

beim Versuch, das Unendliche und Eine zu denken, in Widersprche gestrzt


werde, die seinen Erkenntnisanspruch aufheben; in der frhen Jenaer Zeit entwik
kelt Hegel in einem zweiten Umbruch gegenber dem traditionellen Denken eine
negative Dialektik, die die Widersprche der endlichen Reflexion methodisch ent
faltet, die Nichtigkeit der endlichen Reflexion als negative Parusie des Unendlichen
aufzeigt und daraufhin eine hhere, positive Einsicht in das Unendliche und Eine
postuliert.
Die ontologische Ausgestaltung dieser ersten Metaphysik des Absoluten erfolgt
nun in Orientierung an Spinozas Metaphysik der Einen Substanz; hierin ist Hegel
vermutlich von Schelling beeinflut. Das Absolute existiert nach dieser Konzeption
idealistischer Substanzmetaphysik als die Eine Substanz, in der als metaphysischem
Prinzip das denkende Ich begrndet ist und fr die es sich in praktischen Zusam
menhngen aufzuopfern hat. Die Eine Substanz wird fr Hegel also zur zentralen
ontologischen Bestimmung des Absoluten; noch in der Wintersemestervorlesung
von 1 803/04 betont er: Der erste Teil der Philosophie konstruierte den Geist als
Idee und gelangte zu der absoluten Sichselbstgleichheit, zur absoluten Substanz. 29
Diese Substanz wird in ihrer inneren Struktur freilich - anders als bei Spinoza - als
absolute Identitt gedacht, die mannigfaltige, ja entgegengesetzte Bestimmungen,
wie die Reflexion sie aufstellt, als Widerspruch des Endlichen in sich enthlt; die
Struktur der Substanz wird also von Hegels Einheitsmodell aus begriffen, dessen
KonJeption der Bestimmung der Einen Substanz vorausgeht.
Schelling nimmt in den neuen, spekulativen Idealismus, der fr ihn wie fr
Hegel dem Fichteschen transzendentalen Idealismus berlegen ist, Hegels Ein
heitsmodell auf; er denkt das Absolute, wie erwhnt, insbesondere seit dem Dialog
Bruna (1 802) grundstzlich als Einheit der Einheit und des Gegensatzes und ver
steht es dann als Universum; zugleich hlt er an seiner eigenen Bestimmung des
Absoluten als absoluter, bergegenstzlicher Indifferenz fest und begreift es seiner
Konzeption nach in dieser Bestimmung, wie es an und fr sich ist. Man mu auch
bei Schelling zumindest implizit einen Plotinischen Aufstieg ber Vielfalt und in
sich vielfltige Einheit hinaus zur Anschauung dieses in sich indifferenten Einen
annehmen. Dies ist fr Schelling freilich im Identittssystem nicht unerkennbar wie
in seinen frhidealistischen Entwrfen oder wie das neuplatonische Ev; es gilt ihm
nun als vernnftig erkennbar durch intellektuelle Anschauung, die fr ihn somit
keine mystische Schau ist. Die Reflexion freilich hat - anders als bei Hegel - an
dieser intellektuell-intuitiven Erkenntnis des Absoluten keinen mitkonstituierenden
Anteil; ferner kann nach Schelling diese Erkenntnis nicht vorbereitet und nicht in
ihrer Mglichkeit erwiesen werden; man mu sie in intuitiver Evidenz von sich aus
vollziehen, wenn sie einleuchten soll. Dies ist, wie Hegel spter spottet, eine Phi
losophie fr Sonntagskinder. 3o
Schelling bernimmt zwar von Hegel offensichtlich die Paradoxie der endli
chen Reflexion, in die sie beim Denken des Unendlichen gert, und damit die

29 GW 6,268. Vgl. GW 4,33: [ . . . ] das wahre Verhltnis der Spekulation, das Substantiali
ttsverhltnis [ . . . ]. Ebenso wird in der Geistesphilosophie der absolute Geist eines Volkes als die
einzige Substanz gedacht (GW 6,3 15).
30 Vgl. 1WA 20,428.
160 Klaus Dsing

Theorie, da der Widerspruch nur das Endliche betrifft und zugrunde richtet und
da darin schon die negative Prsenz des Unendlichen liegt. 31 Aber fr ihn ist die
Reflexion damit vernichtet; sie trgt zur Erkenntnis des Absoluten und
Unendlichen eigentlich nichts bei. Die Methode dieser Erkenntnis des Absoluten ist
somit fr Schelling nicht - wie fr Hegel - Synthesis von Reflexion und
intellektueller Anschauung, sondern Konstruktion in reiner intellektueller
Anschauung.
Diese Methode der philosophischen, intellektuell-intuitiven Konstruktion soll
nach Schelling das Absolute als Einheit z.B. von Allgemeinem und Besonderem
begreiflich machen. Sie erweist, wie Besonderheiten im Allgemeinen als dessen
Bestandteile enthalten sind; d.h. sie zeigt nach Schelling auf ihre Weise - wie fr
Hegel die Synthesis von Reflexion und intellektueller Anschauung - die Evidenz
der konkreten Allgemeinheit und ihre Begreifbarkeit fr uns auf. Das Absolute, das
durch solche Konstruktion erkannt und begriffen wird, ist somit nicht bergegen
stzliche, sondern in sich mannigfaltig bestimmte Einheit, nmlich eine Allgemein
heit als Ganzheit, die viele Besonderheiten in sich enthlt. Diese Allgemeinheit ist
nicht abstrakt oder diskursiv, sondern in sich konkret und intuitiv. - Die Methode
der philosophischen Konstruktion bestimmt Schelling nun in enger Anlehnung an
die Methode der geometrischen Konstruktion und setzt sich damit von Kants prin
zipieller Unterscheidung der philosophischen und der mathematischen Methode ab.
So wie die Konstruktion in der Geometrie in die allgemeine, reine, aber sinnliche
Anschauung des Raumes durch Abgrenzungen besondere Figuren einzeichnet, die
bestimmte Rume sind, so konstruiert die Philosophie in die intellektuelle
Anschauung des Einen Absoluten als des Ganzen, des Universums, Besonderheiten
durch Abgrenzungen und gewinnt damit spezifische Modifikationen des Absoluten,
nmlich besondere Ideen als Reprsentationen des Absoluten. Solche philosophi
sche Konstruktion in intellektueller Anschauung gilt Schelling sogar als das Vorbild
fr die geometrische Konstruktion in der reinen sinnlichen Anschauung des Rau
mes. Durch diesen Intuitionismus in der Metaphysik wird fr Schelling das Abso
lute vollstndig als Ganzheit und konkrete Allgemeinheit erkannt, die mannigfal
tige, endliche Besonderheiten in sich enthlt. Aus diesen Methodenbestimmungen
folgt auch, da das in sich mannigfaltigkeitslose, bergegenstzliche, indifferente
Absolute offensichtlich ohne Konstruktion wie das farbenlose reine Licht ange
schaut wird.
Die intellektuelle Anschauung des Absoluten, sei es des bergegenstzlichen,
indifferenten, sei es des in sich mannigfaltig bestimmten, ist nun fr Schelling in
allen geschichtlich aufgetretenen spekulativen Systemen im Grunde dieselbe. Auch
Hegel favorisiert damals diese prinzipiell ungeschichtliche Auffassung von der
Erkenntnis des Absoluten. Geschichtlichen Wandel und geschichtliche Entwicklung
der Theorien der Wahrheit ber das Absolute kennen beide also noch nicht, allen
falls eine Tendenz in der Geschichte zu derjenigen Vorstellung des Absoluten , die
dann das Identittssystem und der spekulative Idealismus ausfhren. - Schelling

3 1 Vgl. etwa in Schellings und Hegels erste absolu1e Metaphysik (1801-1802), a.a.O. 34f; vgl.
auch SW 5,267 ,269.
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 161

stellt eine Typologie solcher spekulativen Systeme auf.32 Der spekulative Materia
lismus und der ihm entgegengesetzte Intellektualismus sind fr Schelling ursprng
liche, alte Theorien der Erkenntnis des Absoluten, die j edoch auch noch in der
Neuzeit einerseits von Bruno, andererseits von Leibniz vertreten werden . Hher,
nmlich dem Identittssystem nher stehen fr ihn der Realismus, dessen Vollen
dung er in Spinozas Philosophie sieht, und der Idealismus, wie er ihn dem speku
lativ verstandenen Fichteschen und seinem eigenen frheren Denken zuschreibt.
Mit Spinoza und dem Spinozismus bestimmt auch Schelling das Absolute ontolo
gisch als Substanz. So erklrt er z.B. im Bruno-Dialog: Das Eine aber, was
schlechthin ist, ist die Substanz aller Substanzen , welche Gott genannt wird . 3 3 Mit
Bezug auf Spinoza erklrt er in der Vorlesung vom Sommersemester 1 80 1 : Als
solches, das zugleich Ursache und Wirkung wre, nahm Spinoza seine absolute
Substanz an, welche im Grunde ganz identisch mit der absoluten Identitt ist.
Daraus lt sich zugleich entnehmen, da fr Schelling - ebenso wie fr Hegel -
die Konzeption der Erkenntnis der absoluten Identitt die Bedingung fr die
erneute, metaphysische Rezeption von Spinozas Substanzmonismus ist. Diese
ontologische Bestimmung des Absoluten als Substanz und der Rekurs auf Spinoza
drften ursprnglich auf Schelling zurckgehen, dem Hegel hierin folgt.
Doch bleibt Spinozas Realismus fr Schelling noch einseitig. Die Eine Sub
stanz mu belebt und vergeistigt werden, ohne da ihr Substanzcharakter dabei
verlorengeht. Dies versucht nach Schelling der Idealismus; dieser fat das Abso
lute als denkendes Ich. Wie Hegel attestiert Schelling in dieser Zeit der Fichteschen
Philosophie einen spekulativen Sinn hinsichtlich des Prinzips des Ich. Er hofft
noch, wie erwhnt, da Fichte von sich aus grundstzlich zum spekulativen Idea
lismus gelange. Auch er selbst hatte aus dieser identittsphilosophischen Sicht fr
her das Ich in seiner Identitt als die Eine Substanz gedacht. Doch geschah dies
damals nur in der Ansetzung von Prmissen fr eine Ethik la Spinoza.:, 34 nicht
in einer eigenen theoretischen Metaphysik des Absoluten. - Die Unvollkommen
heiten des Realismus und des Idealismus beansprucht Schelling, in seinem
Identittssystem zu berwinden, das eine idealistische Substanzmetaphysik enthlt.
Darin wird das Absolute als die Eine Substanz, die selbst Ich und Geist ist, syste
matisch entfaltet. Zugrunde liegt hierfr wesentlich die Struktur der absoluten Ein
heit und Unendlichkeit, die Mannigfaltiges und damit Entgegengesetztes in sich
enthlt.
So vertreten Schelling und Hegel 1 80 1 - 1 802 prinzipiell dieselbe Metaphysik
des Absoluten in einem spekulativen Idealismus, den beide als Fichtes transzen
dentalem Idealismus berlegen einstufen. Die Grundlagen dazu hat - wie dargelegt

32 Vgl. dazu in der Vorlesung vom Sommer 1801 Schel/ings und Hegels erste absolute Meta
physik (1801 -1802), a . a. O . 33ff, vgl. dazu auch 136ff; vgl. ferner im Bruno- Dialog SW 4,309ff
sowie im Propttdeutik-Manuskript ( 1 804) SW 6,92ff.
33 SW 4,320. Zum folgenden Zitat s. Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1 80 1 -
1802), a.a.0. 39. Vgl. zu Schellings Spinozismus im Identittssystem bes. X. Tilliette, a.a.O.
Bd. l , 357ff.
34 Vgl. Schelling an Hegel. Januar 1795. In: Briefe von und an Hegel, a.a.O. Bd.I, 15; vgl.
ebenso SW 1 , 159,305. Zu Schellings frhen Schriften, zu deren Verhltnis zum Identittssystem
und zum Hegel-Einflu vgl. neuerdings R.-P. Horstmann: Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersu
chung zu Zielen und Motiven des Deutschen Ideal ismus. Frankfurt a.M. 199 1 , 155ff,285ff.
162 Klaus Dsing

- offensichtlich Hegel bereitet; Schelling folgt dabei dem Einheitsmodell Hegels,


hlt jedoch teilweise an seinem frheren Indifferenzmodell fest. Anregungen zur
Ausfhrung insbesondere als idealistische Substanzmetaphysik drften von Schel
ling stammen; in der Bestimmung der Methode der Erkenntnis des Absoluten und
in der systematischen Aufgliederung dieser Erkenntnis bleiben Unterschiede zwi
schen Schelling und Hegel.

... ... ...

Schelling und Hegel suchen ber Fichte hinauszugehen mit einem spekulativen
Idealismus, der zugleich idealistische Substanzmetaphysik ist. Schelling und Hegel
verlassen aber diese Position der Substanzmetaphysik bald wieder, ohne sich frei
lich Fichtes transzendentalem Idealismus erneut anzunhern. Schelling findet von
Philosophie und Religion ( 1 804) an das Problem der menschlichen Freiheit sowie
des Allebens und der Freiheit Gottes nicht hinreichend geklrt in seinem zunchst
substanzmetaphysischen, spinozistischen Identittssystem. Diese Probleme werden
in der Freiheits-Schrift ( 1 809) in einer grundstzlichen Wandlung der Identitts
philosophie auf neue, religionsphilosophisch-theosophische Weise gelst. Der spte
Schelling stuft schlielich den Anspruch auf vollstndige vernnftige Erkenntnis
des Absoluten zum Programm einer blo negativen und blo rationalen Philosophie
herab, die fr ihre Gedankenbestimmungen das reine unvordenkliche und durch
bloe Vernunft nicht erkennbare Dasein des Absoluten voraussetzen mu. Hiermit
verlt Schelling, was auch aus seiner Selbstinterpretation in den Vorlesungen ber
die Geschichte der neueren Philosophie hervorgeht, endgltig den Erkenntnisan
spruch des spekulativen Idealismus wieder. So bleibt der Ansatz des Identittssy
stems in Schellings Denkentwicklung letztlich Episode.
Ebenso verlt Hegel von der Mitte seiner Jenaer Zeit an (ab 1 804) die ideali
stische Substanzmetaphysik zugunsten einer Metaphysik der absoluten Subjektivi
tt. Denn zum einen schreibt er schon zu Beginn seiner Konzeption einer absoluten
Metaphysik dem Absoluten intellektuelle Selbstbeziehung und Selbsterkenntnis zu;
die hochkomplexe Struktur solcher intellektuellen Selbstbeziehung aber ist weder
aus dem Begriff der absoluten Identitt noch aus dem Begriff der Einen Substanz
erklrbar. Das Absolute ist deshalb vielmehr als absolute Subjektivitt und absolu
ter Geist zu denken; in diesem hheren Begriff des Absoluten bleiben die absolute
Identitt und die Eine Substanz als untergeordnete Momente erhalten. Mit dieser
Neukonzeption steht in Zusammenhang, da Logik und Metaphysik als Explikatio
nen reiner Gedankenbestimmungen nicht mehr getrennt bleiben, sondern vereinigt
werden zur spekulativen Logik, die kulminiert in der Darlegung des Wissens des
Geistes von sich (GW 8,286), d.h. der absoluten Subjektivitt. Zum anderen wird
durch die Konzeption der Geistesphilosophie als einer systematischen Geschichte
des Selbstbewutseins der bergang zur Metaphysik der Subjektivitt erforderlich.
Innerhalb der Substanzmetaphysik nmlich mte die Vollendung des Selbstbe
wutseins und d.h. seine erfllte Selbstbeziehung darin bestehen, da es sich in der
Substanz des Volksgeistes versenkt und dafr aufopfert. Da es seine Vollendung
und Erfllung aber kaum in solcher Selbstannullierung finden kann, mu man ber
die Auffassung hinausgehen, da die hchste Bestimmung des Absoluten die Eine
Die Entstehung des spekulativen Idealismus 163

Substanz sei. Auch aus diesem speziell in der Konzeption einer Geschichte des
Selbstbewutseins begrndeten Anla ist der bergang zu einer Metaphysik der
Subjektivitt als Grundlage der Theorie des realen Geistes erforderlich. - So konzi
piert Hegel von der Mitte der Jenaer Zeit an eine Theorie der absoluten Subjekti
vitt, die er dann zwar weiterentwickelt, die er aber auch noch in seiner Sptzeit
vertritt. Sie bleibt, anders als Schellings spte Philosophie, spekulativer
Idealismus. - Wie immer man die Wendung zum spekulativen Idealismus bei Hegel
und Schelling um 1 80 1 sachlich beurteilen mag, sie stellt die entscheidende
Wandlung im idealistischen Denken dar, an der Schelling lngere Zeit, Hegel aber
endgltig festhlt.
Wolfhart Henckmann

BllR SlllN , NICHTSlllN , ERKENNllN UND DAMIT ZUSAMMllNHNGllNDll


PROBLllMll DllR PH!LOSOPHlll K.W.F. SOLGllRS

Hegel hat in der Besprechung von Solgers Nachgelassenen Schriften und Brief
wechsel1 gesagt, da sich im Dialog ber Sein, Nichtsein und Erkennen Solgers
philosophische Laufbahn zur Erhebung in die Betrachtung reiner spekulativer
Gegenstnde vollende. 2 Seither wird der Dialog allgemein an das Ende von Sol
gers philosophischer Entwicklung gestellt und als die klarste Entfaltung seines
Begriffs von Dialektik aufgefat. K.L. Michelet, der eher achtungsvoll als ironisch
sagt, da Saiger gerade in diesem Dialog sehr dialektisch sei,3 vermutet einen
Einflu von Hegels U>gik. 4 Jos. E. Heller legt seiner Darstellung von Solgers
Dialektik, deren Gegenstand das Verhltnis des absoluten Seins zum Erkennen sei,
ausschlielich die tiefsinnigen Untersuchungen des Gesprchs ' ber Sein, Nicht
sein und Erkennen ' zugrunde.s Eine eingehende Errterung hat der Dialog bisher
jedoch noch nicht erfahren.
Ein angemessenes Verstndnis des Dialogs ist abhngig von seiner Datierung.
Der von Hegel zum Ausdruck gebrachte consensus omnium, da es sich um einen
spten Dialog handele, beruht auf der (von Hegel und anderen nicht weiter begrn
deten) These, da sich Saiger am Ende seiner Laufbahn zu einer wissenschaftlichen
Darstellung hindurchgearbeitet habe, obwohl er die Dialogform beibehalten hat.
H. Pricke, der sich in der inhaltlichen Auffassung ganz an Hellers Interpreta
tion anlehnt, hat als erster die Datierung biographisch zu begrnden versucht. Er
hlt den Dialog fr ein 1 8 1 8 entstandenes Fragment, das fr die geplante, aber
nicht mehr zustande gekommene zweite Sammlung von Philosophischen Gesprt1-

1 Im folgenden werden Solgers Schriften nach folgenden Ausgaben zitiert:


K.W.F. Saiger: Nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Hrsg. von L. Tieck und Fr. v.
Raumer. 2 Bde. Leipzig 1 826. ND mit einem Nachwort hrsg. von H . Anton. Heidelberg 1 97 3 (im
folgenden NS 1 bzw. NS II; der Aufsatz ber Sein, Nichtsein und Erkennen in: NS 11,200-262,
wird im Text mit einfacher Seitenangabe zitiert).
K.W.F. Saiger: Philosophische GesprtJche. Erste Sammlung. Berlin 1 8 17. Mit einem Nach
wort zum ND hrsg. von W. Henckmann. Darmstadt 1972 (im folgenden PhG).
K.W.F. Saiger: Erwin. Vier Gesprche ber das Schne und die Kunst. 2 Bde. Berlin 1 8 15.
Nachdruck der Ausgabe Berlin 1 907 zus. mit Solgers Rezension von A.W. Schlegels Vorlesungen
ber dramarische Kunsr und Lirerarur, mit einem Nachwort und Anmerkungen hrsg . von W.
Henckmann. Mnchen 197 1 .
2 G.W.F. Hegel: (Besprechung von:) Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel
( 1 828). TWA 1 1 ,205-274, hier 27 1 .
3 K . L. Michelet: Geschichre der lerven Sysreme der Philosophie in Deurschland. Berlin 1 837f,
Bd.2,560-598, hier 562; vgl. auch ders. : Enrwicklungsgeschichre der neuesren Deurschen Philoso
phie mir bes. Rcksichr auf den gegenwtJnigen Kampf Schellings mir der Hegelschen Schule. Berlin
1 843, 2 1 9-239, hier 232.
4 A.a.O. 1838, 580; 1 843, 232.
5 J.E. Heller: Solgers Philosophie der ironischen Dialekrik. Ein Beitrag zur Geschichte der
romantischen und spekulativ-idealistischen Philosophie. Berlin 1 928, 85, Anm. 2.
Solger ber Sein, Nichtsein, Erkennen 165

chen gedacht gewesen sei. 6 In den berlieferten Briefen von und an Solger aus die
ser Zeit finden sich dazu jedoch keinerlei Hinweise. Sie sind auch nicht zu erwar
ten - Solger krnkelte und fhlte sich auer Stande, an der Fertigstellung der
anspruchsvolleren von seinen verschiedenen literarischen Projekten zu arbeiten. 7
Nach den Philosophischen GesprlJchen von 1 8 17, die im wesentlichen protrepti
scher Natur sind, beendete Solger 1 8 1 8/19 nur noch den Aufsatz ber die wahre
Bedeutung und Bestimmung der Philosophie, besonders in unserer Zeit, 8 Jer in
dem gemeinsam mit Tieck geplanten Journal erscheinen sollte. Solger betrachtete
den Aufsatz als sein Manifest9 und in einem Brief an Fr. v. Raumer als Schls
sel zum Verstndnis meiner brigen, auch noch zuknftigen Schriften. 10 Da unser
Dialog in den Nachgelassenen Schriften unmittelbar im Anschlu an das Manifest
abgedruckt ist, brigens nach einem Vorschlag von HegeJ 1 1 , konnte der Eindruck
entstehen, als stelle er den spekulativen Extrakt des Manifests dar - eine irrtmliche
Auffassung, wie wir versuchen werden zu zeigen.
Auer den ueren biographischen sind es auch innere genetische Grnde, die
einer spten Datierung entgegenstehen. Durch die Ausarbeitung seiner Kunstphilo
sophie ( 1 8 1 2- 1 8 1 5) ist Solger in verschiedenen Punkten ber seine frhe philoso
phische Position hinausgefhrt worden - man kann den Erwin als den Durchbruch
Solgers zu seiner eigentlichen Philosophie bezeichnen. Im August 1 8 1 5 schreibt er
seinem Freund Tieck: Ich bin sehr begierig, was Sie zu meinen Ideen ber Reli
gion, Recht und Staat sagen werden. Ich werde den, wie ich denke, ziemlich neuen
Satz aufstellen und ausfhren, da es weder Philosophie noch Sittlichkeit gibt ohne
Offenbarung. Sie wissen wie lange die Philosophie selbst gemeint hat, wo sie nicht
sei, da sei etwa die Religion. Verhlt es sich denn aber anders mit der Kunst, ja
mit der Natur, und den Trieben und dem Wollen, und allen andren Gegenstnden
der Philosophie? 12 Der Begriff der Offenbarung Gottes und ihr Verhltnis zu den
verschiedenen Aktarten und Objektivationen des menschlichen Geistes stehen von
nun an im Mittelpunkt von Solgers Bemhungen um die Grundlegung der Philoso
phie. Der Dialog ber Sein, Nichtsein und Erkennen behandelt zwar ebenfalls die
Grundlegung der Philosophie aus ersten Prinzipien. Da in ihm aber die Frage der
Offenbarung Gottes und ihr Verhltnis zum menschlichen Geist mit keinem Wort
erwhnt wird, vielmehr nur am Schlu vom Absoluten im Sinn von Schellings
Identittsphilosophie die Rede ist, kann schon allein aus diesem Grund, von ande
ren zu schweigen, der Dialog nicht nach 1 8 1 5 , dem Jahr von Solgers Entdeckung

6 H. Fricke: Karl W. F. Solger. Ein brandenburgisch-berlinisches Gelehrtenleben an der Wende


vom 1 8 . zum 19. Jahrhundert. Berlin 1972, 1 87 f.
7 So schrieb Solger am 22. 1 1 . 1 8 1 8 an seinen Freund L. Tieck: Darum will ich lieber alles
Ausarbeiten bis zum Frhjahr verschieben, und mich bis dahin nur mit Sammeln, Ergnzen und
Vorarbeiten beschftigen, was man abbrechen kann, wenn man sich ermhlt [NS 1,686: ermdet]
fhlt. In: P. Matenlco (Hrsg.): Tieck and Solger. Tue complete correspondence. New York 1 9 3 3 ,
483.
8 Posthum verffentlicht in: NS Il,54-199.
9 Z.B. im Brief vom 22. 1 1 . 1 8 1 8 an Tieck, in: Matenlco, a.a.O. 485.

1 0 An Fr. v. Raumer 2 1 .4. 1 8 1 9 , in: NS l,726.


1 1 Fr die angenommene Reihenfolge der eigentlich philosophischen Abhandlungen stimmte
Herr Professor Hegel als Sachverstndiger in: NS !,XVI.
12 An Tieck 12.8. 1 8 15, in: Matenlco, a.a.O. 178; NS l,366f.
166 Woltbart Henckmann

seiner spezifischen Lsung des spekulativen Grundproblems, sondern nur vorher,


vermutlich noch vor dem Beginn der Arbeit am Envin verfat worden sein.
Die erhaltenen Briefe Solgers lassen nun in der Tat die Annahme zu, da der
Dialog 1 808/09 entstanden ist; problemgeschichtlich betrachtet vielleicht sogar
noch fnf, sechs Jahre frher, wie sich zeigen wird. Nachdem Solger aufgrund der
Sophokles-bersetzung (1 808) in Jena zum Doktor der Philosophie promoviert
worden war, bereitete er sich auf die akademische Laufbahn vor, fr die er entwe
der die Altertumswissenschaft vorgesehen hatte, fr die er sich bereits qualifiziert
sah , oder die Philosophie, in der ihm noch ein ffentlicher Nachweis seiner Fhig
keiten fehlte, die er aber als seinen eigentlichen Lebensberuf ansah. Schleierma
chers bersetzungen und Interpretationen veranlaten ihn im Herbst 1 808, philo
logisch und philosophisch mit aller mir mglichen Strenge und Aufmerksamkeit
das Werk Platons durchzuarbeiten. 13 Sein Hauptinteresse aber galt einer eigenen
systematischen Grundlegung der Philosophie, die er in einzelnen Meditationen
schon einige Zeit vorher auszufhren begonnen hatte. Im Winter 1 808/09 arbeitete
er ein fast vollstndiges philosophisches Heft nach seiner eigenen Spekulation
aus, 1 4 das er den Vortrgen zugrundelegte, die er im Frhjahr 1 809 seinen Freun
den aus der Freitagsvereinigung in Berlin mehrmals wchentlich gehalten hat. Dem
spteren Staatsrat Schultz schrieb er im Februar 1 809, da er im kommenden
Sommer ein Gesprch schreiben wolle, welches sozusagen einen besonderen Ge
genstand behandeln, aber gerade einen der Hauptpunkte betreffen werde. 1 5 Dieses
Gesprch scheint kein anderes als unser Dialog ber Sein, Nichtsein und Erkennen
gewesen zu sein, der in der Tat einen der Hauptpunkte der Prima Philosophia be
handelt und ein vollstndiges System entwirft. Auf diese Arbeiten konnte sich Sol
ger sttzen, als er zum Wintersemester 1809/ 1 0 an die Universitt Frankfurt/Oder
berufen wurde und eine Einleitung in die Philosophie hielt, der bereits im Sommer
semester 1 8 1 0 eine Vorlesung ber das System der Philosophie folgte - aus diesen
Vorlesungen gingen die Vorlesungen ber Logik und Dialektik sowie ber die
Prinzipien der Philosophie hervor, die Solger nach seiner Berufung an die Uni
versitt Berlin ( 1 8 1 1) in regelmigem Turnus bis in sein letztes Semester hinein
( 1 8 19) gehalten hat.16 Die Arbeit am Envin drngte die Ausarbeitung der Prima
Philosophia zwar in den Hintergrund, aber sie verdrngte sie nicht. Im Januar 1 8 12
schrieb er Raumer: Ist das ersterwhnte Buch [ber die Philosophie des Schnen,
W.H.] fertig, so wird wahrscheinlich der lange in meinem Innern herumgewlzte
Plan eines durch und durch dringenden dialektischen Gesprches ausgefhrt.1 7

13 An Abeken 4. 1 2. 1 808, in: NS l , 1 57 .


14 An Abeken 1 3 .4. 1 809, in: NS l, 165f.
15 An Scbultz 19.2. 1 809, in: Briefwechsel '(;Wischen Goethe und Staatsrath Schultz. Hrsg. und
eingeleitet von H. Dntzer. Leipzig 1 8 5 3 , 19.
16 Eine Zusammenstellung von Solgers Lehrveranstaltungen findet sich im Erwin, a.a.O. 568-
570.
1 7 An Raumer 7 . 1 . 1 8 12, in: NS l ,220. - Es ist denkbar, da sieb dieser Plan durch die Arbeit
am Erwin so modifizierte, wie Solger ihn ein Jahr spter Abeken mitteilte: Wenn dieses Werk [der
Erwin, W.H.] den Eindruck macht, den ich wnsche, sollen bald andere Gesprche ber allgemeine
Teile der Philosophie folgen. Besonders werde ich in einem, das ich schon in mir herumtrage, die
ganze Sache der neuen Philosophie, wie sie zwischen Kant und Aenesidemus lag, wieder aufnehmen
und so durch die verschiedenen Ansichten hindurchfhren, wie ich es mit den Systemen der stbe-
Solger ber Sein, Nichtsein, Erkennen 167

Dialektisch bezieht sich hier weniger auf die Darstellungsform oder die argu
mentative Methode als vielmehr auf den Inhalt des Dialogs, d.h. auf eine bis auf
die ersten Grundstze zurckgehende, im Fr und Wider der berlegungen syste
matisch durchgefhrte Selbstbegrndung der Philosophie. 1 8 1 2 bezeichnete Solger
die Thematik unseres Dialogs bereits als einen lange in seinem Innern herumge
wlzten Plan. Wenn Solger mehrere Jahre spter an Tieck schrieb: Ich verehre
Hegel sehr, und stimme in vielen Stcken hchst auffallend mit ihm berein. In
der Dialektik haben wir beide, unabhngig von einander, fast denselben Weg
genommen, wenigstens die Sache ganz von derselben, und zwar neuen, Seite
angegriffen , 1 8 dann scheint darin eine Reminiszenz an den Anfang seines eigenen
Weges zu liegen. Der Dialog wre infolgedessen als Parallele zu Hegels Logik
( 1 8 12) zu lesen, als ein unabhngig von dieser und ungefhr gleichzeitig
entstandenes Werk, mit einer teilweise hnlichen Thematik und einer in der Tat
auffallenden bereinstimmung in einigen Punkten, wenn auch ohne die
erforderliche Genauigkeit und Lckenlosigkeit in der Argumentation, weshalb
Hegel Solger vorwerfen konnte, die Abstraktionen von Sein und Nichtsein
unmittelbar mit den konkreteren Begriffen wie Erkennen vermischt zu haben . 1 9
Indessen handelt e s sich vermutlich nur um die erste Fassung von Solgers Prima
Philosophia; sodann ist der problemgeschichtliche Vergleichspunkt, wie sich zeigen
wird, kaum Hegel, sondern Schelling. Der Dialog ist Fragment vermutlich deshalb
geblieben, weil Solger 1 81 5 zu einer wesentlich vernderten Auffassung von
Dialektik gelangt ist, die einen ganz neuen Ansatz erforderte. Diesen Ansatz, der
den spekulativen Theismus von I.H. Fichte und Chr. H. Weie vorwegnimmt,
brachte Solger in seinem Manifest zum Ausdruck. Der Differenz zu Hegel ist sich
auch Solger nun deutlich bewut, Hegel dagegen, der den Dialog ber Sein,
Nichtsein und Erkennen fr Solgers letztes spekulatives Wort gehalten hat,
verkannte dessen Standpunkt. Aus unserem Versuch, den Dialog ber Sein,
Nichtsein und Erkennen in die Genesis von Solgers Philosophie einzuordnen, wird
sich ergeben, da er als das Fragment einer ersten , nach 1 8 1 5 nicht mehr weiter
bearbeiteten Fassung der Prima Philosophia aufzufassen ist. Er wre deshalb auch
eher zu lesen in Hinsicht auf die Differenz als auf die bereinstimmung mit
Solgers spterer Lehre, wie sie in den Philosophischen GesprtJchen von 1 8 1 7 und
vor allem im Manifest von 1 8 1 8/19 zum Ausdruck gekommen ist. Aus
Raumgrnden mu ich mich im folgenden jedoch auf einen Versuch beschrnken,
Solgers erste Fassung der Prima Philosophia allein aus dem Dialog darzustellen.
Das Thema des Dialogs, das Verhltnis zwischen Sein und Erkennen, wird am
Anfang der berlegungen der drei Gesprchspartner A, B und C als Prfung der
These von C exponiert, nach der es der menschlichen Erkenntnis unmglich sei,
in das Innere und gnzlich Besondere einzudringen, welches eben jedes einzelne

tik gemacht habe. Es haben sich viel wichtige Gedanken bei mir aufgesammelt, die ich nun am lieb
sten in einer Reihe von Gesprchen entwickeln mchte. (14. 1 . 1 8 1 3 , in: NS l,266f) - Da unser
Dialog von einer solchen Bearbeitung keine Spur zeigt, ist er ihr entweder nicht mehr unterzogen
worden, so da letzte Arbeiten an ihm allenfalls bis 1 8 12 reichen, oder aber Solger spricht von
einem neuen Projekt, das mit unserem Dialog nichts mehr zu tun hat.
t 8 An Tieck 26.4. 1 8 1 8 , in: Matenko, a.a.0. 423; NS I,620.
1 9 Hegel, a.a.0. 27 lf.
168 Wolfhart Henck:mann

Ding zu dem macht was es ist (206) ; im menschlichen Erkennen erscheine viel
mehr nur das Nichtsein der Dinge (209) . B vertritt demgegenber die These, da
alle Dinge Eins, nmlich die notwendige Form des Seins des Einen Wesens
seien, und da unser Erkennen die innerliche und wesentliche Einheit abbilde
(204) . A spielt im Unterschied zu B und C eine Zwitterrolle, indem er anfangs in
Sympathie mit der Position von B die Theorie von C prft, im Mittelteil des Dia
logs sie nach einigen Ergnzungen und Korrekturen auszubauen hilft, um am Ende,
ebenso wie C, von B ber die wahre Lsung belehrt zu werden. B zeigt nmlich,
da ein System der Philosophie nicht haltbar sei, das einseitig entweder vom Sein
oder vom Erkennen als erstem Prinzip ausgehe; die wahre Philosophie beruhe
vielmehr auf einem Prinzip, welches weder Erkennen noch Sein ist, sondern zwi
schen beiden , das Gleiche in beiden , weder das Eine, noch das Andere und doch
jedes von beiden, nmlich die reine Einheit und Gleichheit mit sich selbst
(255f) . Mit dieser Lehre stimmen schlielich alle drei berein . A gibt sogar seiner
Freude Ausdruck, da uns unser Weg auf diese Lehre gefhrt hat. Der freie und
frische Sinn , der allgemeine umfassende Blick, die stets gegenwrtige Anschauung
in ihr gewinnt uns leicht und reizt unwiderstehlich in die Tiefen hineinzusteigen,
aus welchen diese Ausdrcke stammen. (257) So wurde damals nur von der Philo
sophie Schellings gesprochen - B vertritt unzweideutig Schellings Identittsphiloso
phie, die sich als das eigentliche Telos der Untersuchungen unseres Dialogs dar
stellt. Rckwirkend lt sie die Diskussion zwischen A und C als eine Prfung der
Tragfhigkeit einer einseitig realistischen bzw. idealistischen Deutung des Verhlt
nisses von Denken und Sein erkennen, ein Thema, das Schelling in der Auseinan
dersetzung mit dem Alleinvertretungsanspruch von Fichtes Transzendentalphiloso
phie um die Jahrhundertwende persnlich ausgefochten hat. Solger steht ganz auf
der Seite Schellings, doch so rckhaltlos wie in diesem vermutlich frhesten seiner
Dialoge hat er sich spter nie wieder zur Identittsphilosophie Schellings bekannt.
Problemgeschichtlich betrachtet stehen die Unterredungen unseres Dialogs un
gefhr auf dem Standpunkt, den Schelling zur Zeit der Darstellung meines Systems
der Philosophie ( 1 80 1 ) vertreten hat - in dieser Zeit nahm Solger an Schellings
Vorlesungen in Jena tei1. 20 Von den Problemen, die Schelling in Philosophie und
Religion ( 1 804) und in der Freiheitsschrift ( 1 809) angesprochen hatte, von Fichtes
spterer Philosophie, von dem Streit um die gttlichen Dinge zwischen Jacobi und
Schelling ( 1 8 1 1 / 1 2) zeigt sich Solgers Dialog noch gnzlich unberhrt - auf diese
Probleme ging Solger erst ein, nachdem er 1 8 1 5 seinen eigenen spekulativen
Standpunkt gefunden hatte. Unser Dialog wre also im Ganzen aufzufassen als die
Schrift eines jungen Philosophen, der seinen eigenen Standpunkt noch nicht gefun
den hat, aber entschlossen ist, nur diejenige Lehre anzunehmen, die ihn in seinem
eigenen Denken vollkommen berzeugt - dies ist der Leitfaden , der schlielich zu
einer eigenen Position fhrt. Solger scheint das auch zum Ausdruck bringen zu
wollen, wenn er A, nachdem dieser den Rekurs auf bestehende Systeme katego
risch abgelehnt hatte, dazu auffordern lt, auf unsre Art in den Untersuchungen

20 Vgl. Verf. : Seigers Schellingstudium in Jena 1 80 1 /02. In: Hegel-Studien 1 3 (1978) , 53-
74.
Solger ber Sein, Nichtsein, Erkennen 169

fortzuschreiten, es sehe nun so unbeholfen und neulingsmig aus wie es wolle


(252).
Wie verluft nun aber der Weg, der zur identittsphilosophischen Bestimmung
des Verhltnisses von Erkennen und Sein fhrt?
Solger lt C mit einer radikalen Entgegensetzung von Sein und Erkennen
beginnen. Unter Sein versteht er, wie gesagt, das Innere und gnzlich Beson
dere, welches eben jedes einzelne Ding zu demjenigen macht was es ist. (206)
Es ist etwas schlechthin Einzelnes, das nicht einmal mit dem Sein der Dinge der
selben Gattung vergleichbar sei. In diesem Sinne ist Sein vllig bestimmungslos -
nicht weil es die allgemeinste Kategorie ist, sondern weil sie das jede Gleichheit
und Vergleichbarkeit von Dingen unterlaufende einzeln-Besondere ist. Dieses Sein
interpretiert A spter mit Zustimmung von C als den unbestimmbaren inneren
Kern der Dinge (2 1 1 ; vgl. 2 1 3), der alle Merkmale des Dinges von innen her zu
einer Einheit zusammenhlt (2 1 3). Die wichtigste Eigenschaft aber, die dem ei
genschaftslosen Sein (vgl. 21 1 f,2 1 4) zugeschrieben wird, ist Substantialitt,
durch die jedes Ding sein Bestehen hat, unabhngig von irgendetwas anderem - je
des einzelne Ding sei nur durch sich selbst da (207; vgl. 2 1 4,220), sei Ursache
seiner selbst, causa sui. Da es unendlich viele einzelne Dinge gibt, mu es auch
unendlich viele Substanzen geben - hierin kommt am deutlichsten der prinzipielle
Gegensatz der Lehre von C zur Lehre von der einen absoluten Substanz zum Aus
druck, die B vertritt.
Alles andere, was dieses besondere, einzelne Sein nicht ist, fat C unter der
Kategorie Nichtsein zusammen. Dieser Ausdruck ist auerordentlich miver
stndlich; berdies wird nicht einmal erkennbar, ob er berhaupt ntig ist. Jeden
falls wird er nur von C und A verwendet, deren Auffassung aufgehoben wird durch
die Theorie des Absoluten von B. Damit fllt dasjenige Moment fort, das von den
Solger-Interpreten bisher als Inbegriff von Tiefsinn und als ein unverkennbares
Zeichen der Annherung an Hegels Begriff der Dialektik aufgefat worden ist.
Die allgemeinste Bedeutung von Nichtsein lt sich im logischen Sinn
bestimmen als kontradiktorische Verneinung des besonderen Seins der Dinge, hn
lich wie Fichte dem Ich das Nicht-Ich entgegengesetzt hat. Deshalb wird die Pro
blematik des Nichtseins spter auch vornehmlich als Problem der Verneinung
diskutiert (vgl. z.B. 248) - den als Moment der Dialektik bekannten Ausdruck Ne
gation verwendet Solger nicht, wie er berhaupt die aufs Lateinische zurckge
henden Kunstwrter ablehnt (252). Zu dem vom besonderen Sein der Dinge un
terschiedenen Nichtsein gehrt, positiv betrachtet, alles dasjenige, was sich als aus
sagbare, inhaltlich bestimmte Gleichheit oder Verschiedenheit unter den einzelnen
Dingen aussagen lt, alles dasjenige also, durch das die individuelle Besonderheit
ihres Seins bergriffen wird. Da alle diese Eigenschaften fr mehreres Einzelne
gelten , stellen sie ein mehr oder weniger umfassendes Allgemeines dar. Die Unter
scheidung zwischen Sein und Nichtsein erweist sich somit als eine Parallele zur
Unterscheidung zwischen Besonderem und Allgemeinem. Worin jedoch Gleichheit
und Verschiedenheit zwischen den beiden Unterscheidungen Sein-Nichtsein und
Besonderes-Allgemeines liegt, hat Solger nicht weiter reflektiert - ontologische und
logische Fragestellungen gehen bei ihm im Sinne der spekulativen Logik ineinander
ber; am deutlichsten erkennbar darin, da er hnlich wie Schelling jedem Seien-
170 Wolthart Henckmann

den - paradigmatisches Beispiel ist der Magnet - eine spezifische Art von Erkennen
des anderen Seienden zuspricht (2 18f).
Das Nichtsein teilt C in drei Klassen ein, ohne da erkennbar wird , ob er
damit eine vollstndige Einteilung glaubt durchgefhrt zu haben: erstens in die
Klasse der Wertbegriffe wie gut und bse - sie gehen offenbar auf nichts an sich
Bestehendes und Seiendes (208) ; zweitens in die Klasse der von den Dingen
abstrahierten krperlichen Merkmale und Eigenschaften wie Farbe, Gre, Gestalt,
die Stoffe, aus denen die Dinge zusammengesetzt sind, und deren Verhltnisse
zueinander usw. (208,212), schlielich drittens in die Klasse der Namen, mit denen
die Gattungen der Dinge bezeichnet werden (208) . Alle Eigenschaften dieser drei
Gruppen gehen auf das Denken zurck, so da dieses den eigentlichen Gegenbe
griff zum Sein darstellt - das Denken ist Prinzip und Ursprung des Nichtseins.
Das Verhltnis zwischen Denken und Nichtsein bleibt jedoch mehrdeutig.
Zunchst behauptet C nur, da es das Nichtsein sei, was in unserer Erkenntnis
erscheine (209) , spter sagt er, da er das Erkennbare fr das Nichtsein der Dinge
halte (2 13), schlielich trgt er die von Hegel zu recht als unangemessene Verbin
dung21 kritisierte These vor, da das Nichtsein nicht sowohl erkannt werde, als
es vielmehr das Erkanntwerden selbst ist." (2 1 5 ; vgl. 2 1 8,220) Sicherlich war es
kein glcklicher Griff, die verschiedenen Leistungen des Denkens unter dem
Begriff des Nichtseins zusammenzufassen. Die Absicht ist allerdings deutlich: Sol
ger will eine radikale Abgrenzung zwischen Sein und Erkennen durchfhren, so
da das Sein mit keinerlei Erkennen und das Erkennen mit keinerlei Sein vermengt
wird; er wollte eine Position entwickeln, die das radikale Gegenteil der Identitts
these von Erkennen und Sein darstellt, die B vertritt. Der Akzent beim Begriff des
Nichtseins liegt auf dem Nicht", auf der Negation, nicht dagegen auf dem
Sein, so da dem Nicht im Prinzip nur eine logisch-ausschlieende, nicht
dagegen eine ontologische Bedeutung zukme.
Da sich eine Ontologisierung des Problems jedoch aus Solgers spekulativer
Grundposition von selbst ergibt, wird durch die Unterscheidung zwischen
Nichtsein und Nichts deutlich. 22 Der Begriff des Nichts entstehe dadurch, da von
allen Gleichheiten und Verschiedenheiten unter den Dingen, also vom Nichtsein
abstrahiert werde, bis nichts Bestimmtes, Gegenwrtiges und Daseiendes mehr
brig bleibe, wohl aber noch eine Gleichheit bzw. Vergleichbarkeit berhaupt,
gleichsam die absolut leere Form fr die Bestimmtheiten des Nichtseins, und diese
leere Form nennt A mit Zustimmung von C das wahre Nichts (2 1 1 ) . Der Begriff
des wahren Nichts hat natrlich nichts mit dem Begriff des positiven Nichts zu
tun, den Solger in seiner spten Philosophie in immer neuen Anstzen umkreist -
auch an diesem Begriff liee sich die prinzipielle Differenz zwischen unserem
Dialog und der spteren Philosophie Solgers nachweisen.
Das Verhltnis zwischen Denken und Sein bestimmt C konsequenterweise als
eine unberschreitbare Grenze. Das Sein entziehe sich jeglichem Einflu, jeder
Einwirkung des Denkens, sei in seinem An-sich gnzlich unzugnglich. In umge-

2 1 Hegel, a.a.O. 271.


22 Heller, a.a.0. 89f,hat Solgers Unterscheidung zwischen Nichtsein und Nichts unberck
sichtigt gelassen. Da Solger die Unterscheidung nicht konsequent beibehlt, :r.eigt sich an einzelnen
Stellen, z.B. 234.
Solger ber Sein, Nichtsein, Erkennen 171

kehrter Richtung gedacht knne das Besondere der Dinge durch das Denken weder
geleugnet noch vernichtet oder willkrlich verndert werden (207) - unser Denken
erweise sich als gnzlich abhngig von ihm, die einzelnen Dinge seien einfach da,
und durch ihr Dasein zwingen sie uns sie zu denken. Oder, welches noch richtiger
den Begriff des Denkens herausscheiden mchte, wir knnen sie an sich nicht mehr
denken , sondern durch ihr Dasein selbst begrenzen sie unser Denken, und durch
diese Begrenzung nehmen wir nicht sie selbst wahr, sondern unsere eigene Abhn
gigkeit von ihnen. (208f)
Wird zwischen Sein und Denken so radikal unterschieden, stellt sich die
Frage, wie es berhaupt etwas wie das Nichtsein der Dinge, d.h. Erkenntnis geben
kann. C beruft sich auf die unwidersprechliche Erfahrung, da beides zugleich
bestehe - die unmittelbare Anschauung der Dinge drnge uns die Erkenntnis auf,
da ein jedes Ding etwas Besonderes, schlechthin Unvergleichbares sei, und doch
ist es auch zugleich nicht das was es ist, sondern mit einem andern gleich und von
ihm verschieden. (2 16) Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, diesen Wider
spruch aufzulsen. Wie die unmittelbare Anschauung der Dinge, die uns etwas so
Widersprchliches und Abstraktes wie das Zusammenbestehen von Sein und Nicht
sein unvermittelt aufdrnge, berhaupt mglich sei, bleibt unreflektiert; nach Sol
ger zeige sie in unbestreitbarer Evidenz, da es kein Sein ohne ein Nichtsein
gebe (2 16) . Hegel erkannte Solgers spekulative Khnheit gerade darin, den
Widerspruch zu denken, der nach der traditionellen Logik nicht denkbar und noch
wohl weniger existierend sein soll,23 doch ndert das nichts daran, da Solger ein
kompliziertes spekulatives Problem durch den Machtspruch beseitigt, da wir, vom
Standpunkt unseres Erkennens aus, das reine Sein der Dinge gar nicht erkennen
knnten, wenn es nicht an das Nichtsein gebunden wre; insofern mu notwen
digerweise Sein und Nichtsein miteinander verbunden sein - A findet dann auch
gegen diese Argumentation von C nichts weiter einzuwenden (2 17) .
Ein ganz analoges Problem stellt sich i n Beziehung auf uns selbst. In uns als
existierenden besonderen Wesen mu ebenfalls Sein und Nichtsein vermittelt sein.
Diese Vermittlung nimmt eine ganz spezielle Form an, da sie sich im Erkennen
selbst darstellen mu, durch das uns das Nichtsein der Dinge gegenwrtig ist. Wie
aber kann sich uns berhaupt das Nichtsein der Dinge mitteilen, d.h. wie mu
unser Sein gedacht werden, damit sich ihm das Nichtsein der Dinge mitteilen kann,
und worin besteht dann unser eigenes Nichtsein? Solger lst dieses Problem nicht
minder apodiktisch, um nicht zu sagen dogmatisch, wie das andere. Unser Sein
bestehe in unserem ttigen Erkennen, womit das Sein des Selbstbewutseins
gemeint ist. Dieses ttige Erkennen sei nichts anderes als das Erkanntwerden der
Dinge selbst (2 17), so da das Nichtsein aller andern Dinge mit unserm eigenen
Sein verknpft ist (2 1 7). Unser Nichtsein dagegen, also das, als was wir uns
erkennen knnen, ist das Nichtsein aller andern Dinge, zu denen wir teils Gleich
heiten, teils Verschiedenheiten aufweisen. Das als unmittelbar evident behauptete
Verknpftsein von Sein und Nichtsein bzw. Erkenntnis bleibt allerdings ebenso wie
in Beziehung auf die Dinge so auch in Beziehung auf uns als erkennenden Wesen
ein undurchdringliches Rtsel.

23 Hegel, a.a. 0. 27 l f.
1 72 Wollbart Henckmann

Nachdem Solger die prinzipientheoretische Problematik bis zu diesem Punkt


entfaltet hat, fhrt er die Untersuchung auf die Frage, ob es fr jedes besondere
Ding nur ein diesem korrelierendes Nichtsein oder auch ein allgemeines Nichtsein
gebe, welches das Sein aller Dinge zusammengenommen verneint (22 1) eine -

nach allem Bisherigen berraschende Frage, weil sie voraussetzt, da es trotz der
Unvergleichbarkeit des Besonderen jedes Dinges auch noch eine Gemeinsamkeit
geben mu, in der sie alle bereinstimmen, nmlich das allgemeine Sein. Indem
C gezwungen wird, das "allgemeine Sein zustzlich zu dem besonderen Sein
zuzugeben, ist seine Position im Grunde berwunden, wenn im Dialog spter auch
nur von einer Ergnzung die Rede ist (246).
Die Ableitung des allgemeinen Seins verluft ber den Nachweis, da es zwei
Arten von Nichtsein geben msse: die Negation des besonderen Seins und die
Negation des Seins berhaupt, so wie ein Minuszeichen vor einer besonderen Zahl
nichts als diese, die Null aber alle Zahlen berhaupt negiere. ber die Zusatzthese
(die nicht eigens begrndet wird, obwohl sie von grter Tragweite ist), da das
Nichtsein jeweils alle Eigenschaften eines Dinges vollstndig umfasse, so da Sein
und Nichtsein den gleichen Umfang haben (230,236) und als einander streng kor
relativ aufzufassen sind, mu gefolgert werden, da dem allgemeinen Nichtsein
auch ein allgemeines Sein entspreche. Wie das besondere Sein mit dem Nichtsein
notwendig verknpft ist (wie gelegentlich Schelling verwendet auch Solger fr
Synthesis das deutsche Wort Verknpfung24), mu auch das allgemeine Nicht
sein mit dem allgemeinen Sein notwendig verbunden sein. Mit dieser berlegung
ist bereits der Boden fr die sptere Identittsthese vorbereitet. Bevor B jedoch
seine Zurckhaltung aufgibt, versuchen C und A den ungeheuren Hiatus zwischen
dem allgemeinen Sein-Nichtsein und dem besonderen Sein-Nichtsein zu berwin
den. Das allgemeine Sein-Nichtsein kann nicht wie die unendlich vielen besonderen
Flle von Sein-Nichtsein einfach neben diese gesetzt werden, mu sie vielmehr alle
umfassen (225 ,230). So stellt sich die Frage, wie das Besondere mit dem Allge
meinen vermittelt werden knne.
Solger unterscheidet implizit zwei Reihen der Vermittlung zwischen Beson
derem und Allgemeinem: zum einen die Reihe der Vermittlung zwischen beson
derem und allgemeinem Sein, zum andern die Reihe zwischen besonderem und all
gemeinem Nichtsein, d.h. Erkennen, oder, mit Schellings Ausdrcken, zwischen
der Vermittlung im Realen und im Idealen. Im Dialog wird nur die erstgenannte
Reihe errtert (230ft) ; die andere kann als miterrtert gelten, da es aufgrund der
notwendigen Synthesis zwischen Erkennen und Sein gleichviel gilt, ob vom Sein
oder Erkennen ausgegangen wird (254t) - auch insofern, wie sich spter bei der
Exposition der Grundzge des Systems der Philosophie herausstellt (246-254) , da
beide Ansatzpunkte einseitig und deshalb nicht fhig sind, Erkennen und Sein
widerspruchsfrei miteinander zu vermitteln und eine Philosophie zu begrnden, die
dem Anspruch der Totalitt gerecht zu werden vermag.
Die mittlere Partie des Dialogs (230-254) bewegt sich, problemgeschichtlich
betrachtet, auf dem Boden der Diskussion unmittelbar vor der Einfhrung der

24 Vgl. z.B. Schellings Abhandlung Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie
von 1 802. SW 4,345.
Solger ber Sein, Nichtsein, Erkennen 173

Identittsphilosophie, als Schelling, etwa im System des transzendentalen Idealis


mus ( 1 800), noch der Auffassung war, da Transzendentalphilosophie und Natur
philosophie gleichberechtigt nebeneinander stehen und sich zum Ganzen der Philo
sophie ergnzen knnten. Hegel hat die Vorlufigkeit von Solgers Errterungen
nicht wahrgenommen und deshalb fr das Ganze anerkannt, da in ihm der allge
meine Begriff der Evolution der Idee, da sie in jedem Punkte ein Synthesieren ,
Rckkehr zu sich ist, 25 herrschend sei. Da Solger den Begriff der Idee im
gesamten Dialog nicht verwendet, braucht nicht ins Gewicht zu fallen, so sehr sich
der Dialog dadurch auch von Solgers spteren Schriften unterscheidet. Wichtig ist
vielmehr, da der Begriff der Idee der Sache nach in der Tat als Synthesis von Sein
und Nichtsein bzw. Besonderem und Allgemeinem aufgefat und da diese Synthe
sis auf die zeitliche Entwicklung des allgemeinen Seins zurckgefhrt wird. Aller
dings gibt Solger diesen Begriff der Idee bereits im Erwin wieder auf, und in seiner
spteren Philosophie unterwirft er ihn erneut einer Modifikation, weil er das all
gemeine Sein nun als Offenbarung Gottes begreift.
C, der inzwischen das allgemeine Sein anerkannt hat, erklrt die Vermittlung
dieses Einen, allgemeinen Seins, das er nun als das unbedingte Sein und den
Keim aller Dinge auffat (232), mit dem vielen Besonderen dadurch, da es sich
ins Unendliche wirklich ausdehne, und dieses kann es nur, wenn es bei dieser
Ausdehnung zugleich in unendlich vielen Punkten von seinem Gegenteil, dem
Nichtsein, gehemmt wird (232). Auf jedem dieser Punkte ist zugleich Sein und
Nichtsein (233), nur jeweils in einer anderen Mischung.
In diesen berlegungen geht es um die Ableitung des Werdens, die weitge
hend mit den Ausfhrungen in Schellings System des transzendentalen Idealismus
bereinstimmen. 26 Um die Mischung widerspruchsfrei mit dem Begriff des Einen
unbedingten Seins verbinden zu knnen, fhrt A die (Schellingsche) Unterschei
dung zwischen dem Wesen und der Natur oder wirklichkeit des Seins ein.
Dem Wesen des unbedingten Seins wird eine Trennung von sich zur Wirklichkeit
und ein S treben zugesprochen, dasjenige, was es seinem Wesen nach ist, auch in
Wirklichkeit sein zu wollen , um auf diese Weise sich zu aktualisieren und vollstn
dig mit sich wiederzuvereinigen. Seinem Wesen nach ist das unbedingte Sein voll
kommene Gleichheit mit sich selbst, und diese will es nun auch in seinem wirkli
chen Dasein wieder erreichen, um so erst vollkommen es selbst zu werden, und das
was es sein soll. (234) Dadurch, da das Dasein zum Wesen des Seins gehre,
erweise es sich als notwendiges Sein (237). Die Unterscheidung zwischen Sein
und Nichtsein wird inzwischen, wie man sieht, gleichgesetzt mit der Unterschei
dung zwischen Wesen und Dasein bzw. Wirklichkeit, Existenz, ohne da diese
Begriffe und ihr Verhltnis zu Sein-Nichtsein eigens reflektiert worden wren -
Zeichen eines methodisch noch zu wenig kontrollierten Verfahrens, aber auch der
ungefilterten bernahme Schellingscher Theoreme. 21

25 Hegel, a.a.O. 27 1 .
26 Vgl. S W 3,383f.
27 In den Ferneren Darstellungen setzt Schelling z.B. ohne weiteres Denken-Sein gleich mit
Allgemeinem-Besonderen, Idealitt-Realitt, Subjekt-Objekt, analytisch-synthetisch usf. Vgl. SW 4,
345,364,367,393 u..
174 Wolfhart Henckmann

Das Verhltnis zwischen dem allgemeinen Sein und den einzelnen Dingen
erklren A und C als die Entwicklung des allgemeinen Seins in der Zeit, die an
jedem Punkt gehemmt werde durch sein Gegenteil, das Nichtsein, wodurch das
einzelne Ding entstehe. Die Entwicklung bzw. Ausdehnung des Seins msse
unendlich sein, da nur auf diese Weise die Totalitt, die dem Sein an sich, also sei
nem Wesen zukomme, ins Dasein treten knne. In dieser Argumentation lt sich
die Unterscheidung zwischen dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen,
sofern es blo Grund von Existenz ist, wiedererkennen, die Schelling in der
Darstellung meines Systems der Philosophie ( 1801) eingefhrt hat. 28 Das ein
zelne Ding wird als ein bestimmter Entwicklungsgrad des Seins begriffen, in dem
sich Sein und Nichtsein das Gleichgewicht halten (242f) , wodurch das allgemeine
Sein zu einem besonderen Sein wird. Das Nichtsein dieses besonderen Seins
umfat als besonderes Nichtsein sein Gegenteil, das Nichtsein berhaupt, so da
sich im einzelnen Ding sowohl im Sein als auch im Nichtsein Allgemeines und
Besonderes vermitteln. Da aber Sein und Erkennen auf allen Stufen der Entwick
lung notwendig miteinander verbunden sind, mu zugleich mit dem besonderen
Ding auch das besondere Erkennen, d.h. das individuelle Bewutsein entstehen. C
stimmt A zu, da sich unbestreitbar ergebe, da in jedem Erkennen erstlich ein
Allgemeines sein mu, welches vorzugsweise das Erkennen darin genannt werden
kann , oder das Erkennen des Erkennens, und zweitens ein durchaus Besonderes,
welches man das Erkennen des Seins nennen kann, denn es besteht eben darin, da
das Erkennen ein Nichtsein des ins Unendliche besonderen Seins ist; da aber auch
endlich dieses Allgemeine und dieses Besondere notwendig wieder vollkommen
eins sind, da eben das Allgemeine nichts anderes ist als das Nichtsein dieses
gesamten Besonderen. (245)
Aufgrund dieser Prmissen entwerfen A und C schlielich ein vollstndiges
und geschlossenes System der Philosophie (246), wobei sie jedoch nur auf die
beiden Hauptzweige, die theoretische und die praktische Philosophie, eingehen
(246-254). Solger versteht sich hier noch uneingeschrnkt als Systematiker, bei
dem systematisches und dialogisches Denken noch nicht in Spannung zueinander
getreten sind. Die Grundlegung der Philosophie bleibt auch noch ganz an Schel
lings vor-identittsphilosophische Auffassung des Ideal-Realismus gebunden. Als A
den (Fichteschen) Einwand macht, da wir vom Sein nur dasjenige wissen knnen ,
was in unser Erkennen eingeht und da deshalb vom Prinzip des Selbstbewutseins
ausgegangen werden msse, entgegnet C, da dieser Einwand vom gemeinen
Bewutsein aus erhoben werde, da es aber darauf ankomme, vom philosophi
schen Bewutsein aus den Punkt zu erfassen, WO Sein und Erkennen eins sind
(252). Mit der Entgegensetzung von gemeinem und philosophischem Bewutsein
ist fr Solger, ganz im Sinne Schellings um 1801/02, die Standpunktdifferenz zwi
schen Fichtes Wissenschaftslehre und Schellings Naturphilosophie bezeichnet. Das
gemeine Bewutsein ist fr Solger zum Zeitpunkt der Entstehung unseres Dialogs
ebensowenig ein philosophisch ernstzunehmendes Problem wie fr Schelling. In
der spteren Philosophie Solgers findet sich dann das gemeine Bewutsein zu

28 Vgl. SW 4 , 146f, 163 ,203f. Auf diese Unterscheidung greift Schelling auch in seiner Frei
heitsschrift zurck, vgl. SW 7 ,357.
Solger ber Sein, Nichtsein, Erkennen 175

einem wesentlichen Moment der Dialektik zwischen dem sog. hheren und dem
niederen Bewutsein erhoben. In unserem Dialog ist diese Problematik noch ganz
von Schellings Kritik an Fichtes Wissenschaftslehre besetzt, so sehr, da Saiger es
nicht fr ntig hlt, Fichtes Gegenargumente vorzutragen.
Wie ein Blitz aus heiterem Himmel tritt schlielich B mit seiner Philosophie
des Absoluten in das freundschaftliche Einverstndnis und wechselseitige Ergnzen
von A und C. B klrt seine beiden Dialogpartner erst einmal ber die Unvereinbar
keit ihrer Prinzipien auf. Der einzige Ausweg aus ihrer einseitigen und dadurch
widersprchlichen Vermittlung von Erkennen und Sein bestehe in der Theorie der
Einerleiheit des Erkennens und Seins (256) .
Es ist bemerkenswert, da von nun an, und zwar von B, ohne weitere Ver
mittlung und ohne die frher geforderte Vermeidung von Kunstwrtern Begriffe
der Schellingschen Philosophie unvermittelt verwendet werden, insbesondere das
Absolute als Subjekt-Objekt (258), der Begriff der Potenz (259ff), der Unterschied
von Wesen und Form (258) bis hin zur These, da in der unendlichen Verschie
denheit der daseienden Dinge die bloe Erscheinung des Ein und All zu sehen sei
(262) - mit dieser These bricht der Dialog pltzlich ab. Fr die problemgeschichtli
che Einordnung mag aufschlureich sein, da Saiger einerseits Schellingsche Ter
mini unreflektiert verwendet, andererseits aber das deutsche Wort Einerleiheit
anstelle des Kunstworts Identitt verwendet, obwohl Schelling in einigen nach
der Identittsphilosophie verfaten Schriften diese Synonymitt mehrfach nach
drcklich kritisiert hat - der Begriff der absoluten Identitt werde dabei durch einen
Reflexionsbegriff ersetzt und um seinen spekulativen Gehalt gebracht. 29 Die Nicht
bercksichtigung von Schellings Kritik knnte bedeuten, da Saiger die Untersu
chungen seines Dialogs absichtlich auf die Zeit um 1 802 beschrnken wollte,
worauf aber nichts hinweist; oder da er ihn verfat hat, bevor er sich mit den
betreffenden Schriften Schellings vertraut machen konnte, was dann am ein
leuchtendsten sein wrde, wenn er den Dialog vor dem Erscheinen dieser Schrif
ten , also unmittelbar im Anschlu an sein Philosophiestudium in Jena verfat htte;
oder aber er hat Schellings Kritik erst in den nicht geschriebenen Partien des Dia
logs aufgreifen wollen - Alternativen , zwischen denen bei der gegenwrtigen
Quellenlage nicht entschieden werden kann.
Betrachtet man die Entwicklung von Solgers Philosophie, dann stellt sich der
Abbruch des Dialogs fast wie ein Eingestndnis dar, in eine Sackgasse geraten zu
sein . Whrend sich Saiger im Erwin noch einer Kritik an Schelling enthlt, distan
ziert er sich in den Philosophischen Gesprachen von 1 8 17 und noch dezidierter im
Manifest explizit von Schellings neuem Realismus. Im Begriff des Absoluten
sieht Saiger nur noch ein gleichgltiges Sein, auf das die Mannigfaltigkeit der
Dinge gleichsam aufgetragen werde in dem Bestreben, ihre Unterschiede und
Gegenstze auf Prinzipien zurckzufhren und schlielich im absoluten Indiffe
renzpunkt sich aufheben zu lassen. Das habe dazu gefhrt, nur noch die Dinge in
ihrer Erscheinung nach einem Schema der allgemeinen Beziehungen zu ordnen,30

29 Schelling: Darlegung des wahren Verhalrnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten


Fichteschen Lehre ( 1 806), SW 7 ,69. Vgl. auch die Freiheitsschrift, SW 7 ,345.
30 PhG, 303. Vgl. NS II, 1 32f.
176 Wolfbart Henckmann

was leicht gelinge, wenn diese Philosophen, auf die innere, wesentliche Anschau
ung sich berufend, es mit dem, was die Erfahrung zu ihrem Fachwerke sagt, so gar
genau nicht nehmen . 31 Auer dem Schematismus des Indifferenzierens macht Sol
ger der Identittsphilosophie die Vernachlssigung der Erfahrung zum Vorwurf.
Beide Mngel versucht er in seiner spteren Philosophie durch einen spekulativen
Erfahrungsbegriff zu berwinden, der die positiv bestehende, ihrem Wesen nach
aber nichtige Erfahrung der endlichen Dinge mit der substantiellen Erfahrung der
Offenbarung Gottes vermittelt: Haben wir aber die Hlle des Nichtigen abgelegt,
so werden wir auch mit deutlicher Einsicht wahrnehmen, wie die ganze Natur
nichts anderes als das sich selbst in seiner Harmonie auflsende Dasein Gottes, wie
die Religion, die Sittlichkeit, die Kunst nichts seien, als die in der Wirklichkeit
verschiedentlich widerscheinende Tat der Selbstvernichtung und Selbstoffenbarung
des gttlichen Wesens. Wirklich und gegenwrtig ist aber diese Tat in diesen Arten
der Erkenntnis, die ich eben nannte, und sie sind das eigentliche Vorgehen dersel
ben [ . . . ] ; und insofern darin nichts wahrhaft und an sich da ist, als die gttliche
Selbstoffenbarung und Selbstopferung, so sind sie alle ihrem Wesen nach Reli
gion . 32 Von einer solchen Theorie ist der Dialog ber Sein, Nichtsein und Erken
nen noch weit entfernt, sowohl in Hinsicht auf den Entwicklungsgang der Solger
schen Philosophie als auch in Hinsicht auf die allgemeine problemgeschichtliche
Entwicklung, auf die Solger in unserem Dialog eher reagiert als mitgestaltend und
weiterfhrend eingewirkt hat.

31 PbG, 304.
32 Ebd. 320.
Wolfgang Janke

DAS BLOSS G8SOLLT8 ABSOLUTE.


ZUR STRJTTIGBN ROLLI! DBS SOLLBNS
IN HBGBLS LoGIK UND FICHTBS PHNOM8NOLOGI8 AB 1 804

In Hegels Logik 1 8 12 steht folgende Anmerkung zu Sollen und Schranke: Das


Sollen hat neuerlich eine groe Rolle in der Philosophie, vornehmlich in Beziehung
auf Moralitt und [Zusatz 1 832: metaphysisch] berhaupt auch als der letzte und
absolute Begriff von der Identitt der Gleichheit mit sich selbst und der Bestimmt
heit [Zusatz 1 832: oder der Grenze] gespielt. 1 Hegels Anmerkung zielt
verweisend auf das neuerliche Geprge der Philosophie: die vielfache Rolle des
Sollens und dessen Avancement zum hchsten Begriff. Dabei drngt vornehmlich
eine zweifache Bedeutung vor, die moralische und metaphysische. Aber
offenkundig spielen auch andere Ausgestaltungen eine Rolle, etwa in der Form
eines naturrechtlichen, sthetischen, gesellschaftspolitischen Sollens. Darum mag
es hilfreich sein, einleitend an solch vielfaches Bedeuten des Sollens im Jena der
Fichte-Zeit zu erinnern, mit der Absicht, das metaphysische Sollen als Hauptziel
der Hegelschen Sollens- und Fichte-Kritik herauszustellen.
Vordringlich hat sich das Sollen in Beziehung auf Moralitt zu Wort gemeldet:
als das Gebietende der Pflicht und als Anspruch des kategorischen Imperativs.
Aber es hat sich inzwischen ein systematisches Interesse an einer Grundlegung der
Sittenlehre ausgebildet, welches darauf hinausluft, die sittliche Freiheit und mora
lische Forderung aus einem Sollen zu deduzieren, das ber den moralischen Aspekt
hinausgeht. Ebenso rege ist das Bedrfnis, das naturrechtliche Sollen abgrenzend
einzuordnen: als Vernunftgebot, das die Rechtssubjekte auffordert, unter der
Bedingung der Wechselseitigkeit und auf der Basis gegenseitiger Anerkennung ihre
uere Willkr im Gemeinschaftsleben einzuschrnken. Und auf glcklich
unglckliche Weise hat das Sollen in der steckengebliebenen Auseinandersetzung
zwischen Fichte, Schiller und Hlderlin eine Rolle fr die sthetische Erziehung
des Menschen gespielt: nach Schiller als sthetischer Imperativ, das Ideal des gan
zen Menschen und die vershnte Einheit von Natur und Vernunft im Bilde des
Schnen, im Spiel mit der lebenden Gestalt, danustellen und zu verbrgen.
Unberhrbar ertnt am Ende von Schillers transzendentalem Wege, im 1 5 . Brief
ber die sthetische Erziehung des Menschen, das Gesetz sthetischen Sollens:
Sobald sie [Vf. : die Vernunft] demnach den Ausspruch thut: es soll eine Mensch
heit existieren, so hat sie eben dadurch das Gesetz aufgestellt: es soll eine Schn
heit seyn. 2 Und natrlich ist in ausdrcklicher Spannung zu sthetischem Staat und
schner Gesellschaft ein politisch-gesellschaftliches Sollen proklamiert worden.
Fichtes wirkmchtiges Publicum von 1 794/95 hatte ja die revolutionre Forde-

1 Hegel: Wissenschaft der Logik. Das Sein ( 1 8 12). Neu hrsg. von H.-J. Gawoll. Hamburg
1 986, 86.
2 Nationalausgabe. Hrsg. von B. von Wiese. Bd.20. Weimar 1962, 356.
178 Wolfgang Janke

rung der Egalite als zwar unerreichbare, aber ins Unendliche zu erstrebende Auf
gabe des Menschen in der Gesellschaft deduziert, SO lange der Mensch nicht auf
hren soll, Mensch zu seyn, und nicht Gott werden soll.3 Also spielt neuerlich
das Sollen in vielgestaltiger Weise eine prgende Rolle in der Philosophie. Seinslo
gisch aber ragt sein metaphysischer Sinn heraus: als gesollte Identitt von Subjekt
und Objekt gem der Gleichung Ich soll Ich sein und als die gesollte Aufhe
=

bung der Bestimmung und Grenze des Endlichen gem dem Grundsatz: Das End
liche in seiner Bestimmtheit und Grenze soll in das wahrhaft Unendliche aufgeho
ben werden. Kritisch gehrt, behlt so das Sollen das letzte Wort in der Frage der
Ersten Philosophie, ob und wie eine absolute Einheit erreicht und das Endliche in
das Unendliche aufgehoben werden kann. Unter der gide des Sollens bleiben das
wahre Sein und unzerteilte Eine das blo gesollte Absolute. Und im Angriff der
Sollenskritik wird das metaphysische Sollen das Hauptangriffsziel im Streit um die
Grundlegung der Ersten Philosophie.
Sollenskritik gehrt durchgngig und in vielseitigem Gebrauch zu den Waffen
der Hegelschen Kritik. 4 Wie und wann er sie seit den Frankfurter Entwrfen
gezielt eingesetzt hat, kann und braucht hier nicht zusammengestellt zu werden.
Das Schema ist stets gleich: Die Vernunft ist absolute Macht und keineswegs so
ohnmchtig, immer nur zu sollen und nicht wirklich zu sein. So werden die Prinzi
pienansprche des moralischen und naturrechtlichen Sollens frh durchstrichen .
Die Einheit des ganzen Menschen sei nicht blo aufgegeben, sondern in der Wirk
lichkeit der Liebe da; ein freies Gemeinwesen gedeihe nicht in der Forderung des
Beschrnkens, es sei wirklich in einer schnen Gesellschaft, welche Zwangsge
setze durch Sitten entbehrlich mache.5 Auf dem Boden der spekulativen Logik
heit der Gegner Fichte; denn dieser verfechte den obersten Grundsatz metaphysi
schen Sollens. Das lt sich schon aus der rudimentren Jenenser Logik 1 804/05
herauslesen. Diese findet bezeichnenderweise in der Errterung der Grenze (als
Negation des anderen in Beziehung auf sich selbst) ihr eigentmliches dialektisches

3 Von den Pflichten der Gelehnen. Jenaer Vorlesung 1794/95. Hrsg. von R. Lauth u.a. Ham
burg 197 1 , 20.
4 Gewicbt und Sinn des Sollensargumentes im Werke Hegels bat Odo Marquard, Hegel und
das Sollen, in: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a.M. 1982, 37-5 1 , diffe
renziert angezeigt. Danacb erkenne Hegel das Sollen durchaus an, wo es das Wesentlicbe gegen das
Nichtige behaupte, seine Kritik treffe allein die Weigerung der Transz.endentalphilosophie, das Sol
len an die Wirklichkeit zu binden. Weil sie sich nicht an den geschichtlichen Stand ihrer Vermitt
lung binde und die Herkunftsformen des Rechts und des Politiscben im Starren auf das Sinnliche,
die Natur bersehe, werde sie zur Philosophie der unendlichen Aufgabe und einer ferneren
Zuknftigkeit des Heilen, die mit der Nichtverwirklichung des Gesollten rechne. Diese Ansicht
Marquards verkennt u.a. die Arbeit des Sollens auf allen Stufen der Weltansichten, nicht zuletzt auf
der Stufe des Rechts, in Fichtes System der Fnffachheit.
5 Vgl. Klaus Dsing: Hegels frhe Kant-Kritik. In: Hegel. Hrsg. von 0. Pggeler. Frei
burg/Mnchen 1 977, 35ff. - Im Falle Schillers wird der Makel des Sollens milde bersehen, obwohl
ihn Hegel in seinen Vorlesungen ber sthetik notiert. sthetische Erziehung soll den Gegensatz
zwischen der Vernunft, die das Gattungsmllige, und der Natur, welche Mannigfaltigkeit und Indi
vidualitt erstreben, vermitteln und vershnen; sie soll [ . . . ] die Forderung ihrer Vermittlung und
Vershnung verwirklichen ( 1 3 , 9 1 ) - nach Schiller durch unendliche Annherung an ein Unerreich
bares im Laufe der Zeit.
Das blo gesellte Absolute 179

Gefge, 6 und sie erledigt in eins den Fichteschen Idealismus, der statt der wahren
Einheit nur Einheit der Qualitt ist, indem das absolute Einswerden immer ein
Sollen bleibt. 7 Das markiert mit kritischer Schrfe den Standpunkt Fichtes. Es ist
schon bemerkenswert, da Hegel die Fichtesche Position auf das Sollen als Forde
rung, Grenze oder Endlichkeit und Unendlichkeit zu vereinigen, zusammenzieht.
Bekanntlich formuliert Glauben und Wissen: Die Forderung ist der Kulminations
punkt des Systems; Ich soll Nicht-Ich sein (2,394). 8 Zuletzt schlieen sich die
=

drei tragenden Einwnde, Fichtes Reflexionsphilosophie der Subjektivitt sei


abstrakt, d.h. einseitig subjektive Subjekt-Objekt-Einheit, sie sei dogmatisch, d . h .
unvermitteltes Entgegensetzen eines unvermittelten Ansieh und Anstoes, und sie
sei formell , d.h. leeres Selbstbewutsein und am Ende empirisch, in der Einrede
zusammen: Fichte mache den untauglichen Versuch, die Aufgabe der Ersten Philo
sophie mit der Kategorie des Sollens zu lsen. 9 Da das Sollen als Hchstes und
Letztes hervortritt, ist nach Hegelscher Logik zwingend; denn das perennierende
Sollen, welches endlich bleibt, weil es das Absolute als unerreichbar immer
jenseits des Erreichten hat, ist Resultat und Ausdruck des unaufgehobenen
Widerspruchs zwischen einem abstrakten Setzen und einem absoluten
Entgegensetzen. Lapidar erklrt die Fichte-Kritik in ber Friedrich Heinrich
Jacobis Werke, 1 8 17: Weil dem Fichteschen System der unvermittelte Gegensatz
zugrunde liege, komme es zu nichts weiter als zu einem einseitigen , mit einem
Jenseits behafteten Sollen und Streben (4,445)1 0 . Und so ergnzt die Logik 1 832
die Anmerkung der Logik 1 8 1 2 ber das metaphysische Sollen: Die [. ]
Fichtesche Philosophie gibt als den hchsten Punkt der Auflsung der
Widersprche der Vernunft das Sollen anu (5 , 1 4 8) .
Soweit sei im Durchlaufen der vielfachen neuerlichen Bedeutung des Sollens
der Streitpunkt klargelegt. Es geht um die Rolle des metaphysischen Sollens im
Aufbau einer Ersten Philosophie, die sich in die Aufgabe des Zeitalters gestellt
wei, das Endliche in das Unendliche als Leben und die Entzweiung in das Abso
lute als dessen Erscheinung zu setzen. Und es sollte auch deutlich geworden sein,
da diese Streitsache zwischen Hegels Logik und Fichtes prima philosophia ver
handelt wird. Um Schrfe und Unschrfe der Stellungnahme zu ersehen, ist es

6 Das Manuskript zur Logik, Metaphysik und Naturphilosophiec (Jenaer Systementwrfe Jl)
ist der erste Hegelsche Text, der Ausfhrungen zur Dialektik enthlt. Vgl. Manfred Baum: Die Ent
stehung der Hege/sehen Dialektik. Bonn 1986, 236ff.
7 Jenenser Logik. Hrsg. von G. Lasson. Hamburg >1967, 2.
8 In den Text gesetzte Zahlenangaben beziehen sich auf Band und Seite der Theorie-Werkaus
gabe (TWA).
9 Eine treffliche Zusammenfassung ber Das Eigentmliche der Wissenschaftslehre in der
Sicht Hegels findet sich bei Peter Baumanns: Fichtes ursprngliches System. Sein Standort zwi
schen Kant und Hegel. Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, 20-24. Es werden sieben Einwnde aufgereiht:
1 . Die Wissenschafts/ehre stelle sich auf den Denkstand der Entzweiung. 2. Sie verfalle in Dogma
tismus. 3. Sie sei subjektivistisch. Sie gleite 4. in einen formalen und logischen, 5. in einen psy
chologischen Idealismus ab. 6. Ihr sei ein gewisser Empirismus eigen. 7. Sie gipfele in der Subjek
tivitt des Glaubens und Sollens. Baumanns belegt zudem, wie diese Kritik das Fichte-Bild bis in
die jngere Forschung (N. Hartmann , R. Kroner, M. Gueroult, J. Vuillemin) bestimmt hat. Seinem
Einspruch, der frhen Wissenschafts/ehre gehe es gar nicht um die Einheit des Absoluten, sondern
um den Zusammenhang des ganzen Menschen, ist zuzustimmen.
1 0 S. auch den Quellenband, 396.
1 80 Wolfgang Janke

ntig, ber die bekannten Differenzen der Differenz-Schrift und Glauben und Wis
sen hinauszugehen, indem darauf geachtet wird , wie Hegel selbst das Sollen in die
spekulative Logik des Seins als hchsten Fichteschen Gedanken aufnimmt. Und um
Fichtes mgliche Replik berhaupt zu Gehr zu bringen, tut es not, ber die
Grundlage von 1794/95 hinaus sich denkend auf jene Gestalt der prima philosophia
von 1 804 einzulassen, welche den Grundsatz Das Absolute soll da sein in ein
transzendentales System einer Wahrheits- und Erscheinungslehre einsetzt.
Hegels Fichte-Kritik gewinnt in der objektiven Logik ihre gedankliche Pr
gnanz. Eine wenigstens umrihafte Wiederholung hat beim Gedanken der Endlich
keit einzusetzen; denn es mu ein bergang zum Unendlichen gedacht werden, in
welchem das Endliche selbst ber sich hinausgeht, sofern die wahrhafte Natur des
Endlichen von vornherein darin gesetzt wird, in Aufhebung seiner Schranke
unendlich zu sein. Nun entwickelt sich das Endliche in die Momente des Sollens
und der Schranke, und mit dem Sollen beginnt ein Hinausgehen ins Unbeschrnkte.
Indessen, dieses Hinausgehen ber die Endlichkeit bleibt endlich. Das ist der
Angelpunkt der Regelsehen Fichte-Kritik. Darum ist er schrfer ins Auge zu fas
sen.
Das Endliche kommt vor als das Vergngliche und Schwindende an ihm selbst.
Das radikalisiert die qualitative Negation, wie sie sich mit den vorausgegangenen
Kategorien der Qualitt und des Daseins eingestellt hatte: 1 . als die Negation des
Nichtseins bzw. Nicht-Andersseins von Bestimmung bzw. Etwas, 2. die qualitative
Grenze unter der Hinsicht umschlieender Abgrenzung, 3. die Vernderung als
Nicht-Bleiben. Endlich zu sein, bedeutet mehr als blo bestimmt, begrenzt, vern
derlich zu sein. Eine Metaphysik der Endlichkeit behauptet: Was ist, ist das Zu
Ende-Gehen aller Dinge; denn deren Wahrheit ist das Verschwinden. Allein das
Zu-Ende-Gehen whrt unendlich. Das trifft unser Leben ins Mark. Die Stunde
unserer Geburt ist - nicht zeitlich, wohl aber seinsmig - die Stunde unseres
Todes. Darum spricht sich das Absolute in einer Weise aus, die das Seiende im
ganzen mit Trauer durchzieht: Ich bin die Vergnglichkeit als unvergngliches
Vergehen.
So tritt Endlichkeit als die auf die Spitze getriebene qualitative Negation des
Daseienden hervor. Dieser seiner Genesis zufolge ist das Endliche in seinen Bez
gen und Vermittlungen bereits derart verwickelt, da der Fortgang ins Unendliche
und Affirmative schwer zu entwickeln ist. Der fragliche bergang geschieht mit
Hilfe der Kategorien von Schranke und Sollen. Freilich, eigentlich resultieren
Schranke und Sollen nicht aus dem Widerspruch des Endlichen; denn das Zu-Ende
Gehen ins Nichts wird leichtfertig als blo Gemeintes und Vergangenes beiseite
gestellt. 1 1 Beide folgen vielmehr aus dem Begrenztsein des Daseienden. Die

1 1 Hegel hat sich den Fall des Endlichen leicht gemacht. Er stellt eine Metaphysik der End
lichkeit dreifach als Position der Unmittelbarkeit, des Nichts und des halsstarrigen Verstandes blo.
!. Schon die Einfhrung unter dem Titel Die Unmittelbarkeit der Endlichkeit (TWA 5, 1 40) ist
eine Widerlegung; denn berall ist das Unmittelbare abstrakt und einseitig, es ist nicht wahr, son
dern blo gemeint. 2. Zudem fllt das Endliche, dessen Ende als reines Nichts gefat wird, nach
Hegelscher Logik in jene archaische Leere und Unbestimmtheit zurck, die lngst im Werden ver
gangen ist. 3 . Da schlielich die Trauer des Endlichen herrschend bleibt, liegt nach Hegel an der
Hartnckigkeit des Verstandes. Der Verstand fixiere das Endliche als Negation an sich und erklre
hartnckig die Vereinigung mit dem Unendlichen und ein Vergehen des Vergnglichseins im Affir-
Das blo gesollte Absolute 181

Schranke macht sich bemerkbar als verschrfte Grenze. A n seiner Grenze hrt
etwas auf. Dieses Aufhren wird gleichsam gebieterisch, sobald eine Schranke dem
berschreiten einer Grenze Einhalt gebietet: Bis hierhin und nicht weiter!
Schranke heit also die qualitative Grenze mit dem Charakter des Aufhaltens. In
eins tritt das Sollen hervor. Schranken zu haben, ist ja eine Qualitt des
Daseienden oder Etwas. Im Daseienden aber regt sich bereits eine Reflexion, die es
gegenber dem ruhigen Dasein auszeichnet, nmlich die Rckkehr ber das
Sichanderswerden in sich oder die Negation des Nicht-Andersseins. Das Dasein
als in dieser seiner Bestimmtheit in sich reflektiert ist Daseiendes, Etwas. 1 1 Dank
dieser Bewegung sucht das Etwas die Negation seines Beschrnktseins zu negieren.
Das aufgegebene Negieren von Schranken kraft der Selbsthaftigkeit des Etwas
heit Sollen. Mithin stammen Schranke und Sollen nicht aus dem Vergehen von
Vergnglichkeit, Tod und wster Endlichkeit, sie gehen aus dem aufzuhebenden
Widerspruch von Begrenzung und Entgrenzung des Daseienden hervor.
Offensichtlich kann es bei diesem Resultat nicht bleiben. Was nmlich jetzt als
zu Denkendes vorliegt, sind Schranke und Sollen; denkt man deren Verbindung,
dann stellt sich ein Widerspruch von Untrennbarem heraus. Beide sind voneinander
unlsbar. Kein Sollen ohne Schranke, keine Schranke ohne Sollen. Schranken gibt
es ja nur als Widerstand und Ansto fr ein Streben, das ber sie hinaus soll, und
Sollen spricht sinnvoll nur als Ntigung, Schranken zu berwinden. Aber die Ten
denzen widersprechen einander. Gebietet die Schranke Einhalt, so fordert das Sol
len ein Darber-hinaus. Und weil Schranke und Sollen Aufbaumomente des Endli
chen (als begrenztem Etwas) sind, kann die seinslogische Theorie konstatieren:
Das Endliche ist so der Widerspruch seiner in sich; es hebt sich auf, vergeht (5,
148).
Mit dem Vergehen des Vergnglichen scheint sich eine erhabene Aussicht auf
das Unendliche und Affirmative zu ffnen. Indessen, der Stachel der Endlichkeit
sitzt noch fest. Bilden nmlich Schranke und Sollen Hauptmomente der Endlich
keit, mu dann nicht das Hinausgehen des Sollens ins Unendliche endlich bleiben?
Wie und wohin vergeht denn unter dem Druck von Sollen und Schranke das Ver
gngliche? Unmglich kann das Vergehen des Begrenzten in die Leere des Nichts
zurcksinken; denn das unbestimmte unmittelbare Nichts ist ja ein Vergangenes
und lngst im Werden vermittelt. Ebensowenig kann es in den Kreisgang einer
Unendlichkeit eingehen, welche die Negation der Endlichkeit negiert; denn der
bergang im Sollen verharrt ja im Endlichen. Mithin bleibt der gerade Weg ins
Endlose. Auf ihm geht ein Endliches in ein anderes fort. Indem es ein anderes
wird, vergeht es und bleibt es zugleich. Jedesmal, wenn das Sollen die Schranke
von etwas berwindet, stellt sich ihm eine andere entgegen, die, berwunden, wie
derum eine weitere Schranke von etwas hervortreten lt. So erhebt sich aus dem
Widerspruch von Schranke und Sollen die endlose, nie erlahmende Abwechslung
von beiden. An diesen Ort stellt Hegels Logik seit Jena Fichtes Erste Philosophie.
Die Groe Logik bringt die Kritik auf den Punkt: Die [ .] Fichtesche Philosophie

mativen fr unmglich. So aber fllt die Trauer des Endlichen einfach aus dem Proze der Logik
heraus.
12 Enzyklopadie. 90; TWA 8 , 1 95.
1 82 Wolfgang Janke

gibt als den hchsten Punkt der Auflsung der Widersprche der Vernunft das
Sollen an , was aber vielmehr nur der Standpunkt des Beharrens in der Endlichkeit
und damit im Widerspruche ist (5, 148).
Wohl verstanden, berall da, wo das Sollen das Wesentliche gegen das Nich
tige behauptet und wo, wie im praktischen subjektiven Geist, Allgemeinheit und
Vernnftigkeit ihre Realisierung fordern, erkennt Hegel das Sollen vorbehaltlos
an. 13 Ein perennierendes Sollen aber hlt er fr den Grundschaden der Ersten Phi
losophie. Es trennt prinzipiell Wirklichkeit und Idee. Und es sei, wie auch die
Logik 1 8 1 2 konstatiert, eben der Fichtesche Idealismus, der ber das Sollen und
den unendlichen Progre nicht hinauskomme (5, 102).
Das alles ist offenkundig. Versteckter vielleicht ist die historiologische Ver
knpfung mit Fichte in der fortentwickelten Dialektik von Endlichkeit und Unend
lichkeit. Um sie freizulegen, ist die bisher gewonnene Unendlichkeit zu betrachten.
Was da als Unendliches vorkommt, ist immer nur das Jenseits dessen, was das
Sollen je erreicht. Solange aber, wie bei Fichte, der Reflexionsstandpunkt, d.h. ein
Setzen durch schlechthinniges Entgegensetzen herrscht, wird das jenseitig Unendli
che scharf vom Endlichen getrennt. Stets sucht der Verstand das Unendliche durch
trennende Negation von allem Endlichen rein zu halten. Gerade dadurch aber
bekommt das Unendliche wieder eine reelle Grenze. Als das Jenseitige eines Dies
seits wchst es nie zum wahren Konkreten zusammen. Es ist aber damit in Wech
selbestimmung mit dem Endlichen und ist das abstrakte, einseitige Unendliche (5,
149). Zwar ist das Endliche im jenseitig Unendlichen getilgt, auerhalb und dies
seits des Unendlichen aber bleibt es real bestehen. Mithin wird die Unendlichkeit
der Verstandesnegation gerade dadurch, da sie das Endliche von sich fernhlt,
verendlicht. Im Grunde tritt das negierte Endliche darum immer wieder an der
Unendlichkeit als ihr Anderes hervor, weil es nur halbherzig negiert, d.h. einfach
abgegrenzt wird. Das ergibt jenen progressus in infinitum, in welchem abwech
selnd das Unendliche am Endlichen und das Endliche am Unendlichen hervortre
ten. Inwiefern? Der Gedanke der Endlichkeit geht, wie gesagt, haltlos ber
Schranke und Sollen in ein Unendliches jenseits des Sollens hinaus. Bleibt nun aber
das Unendliche als ein Jenseitiges entschieden vom Diesseitigen abgegrenzt, dann
pat es sich wieder in die Bestimmtheiten endlicher Qualitt ein. Das verendlichte
Unendliche zeigt sich im Status der Begrenztheit und Bestimmtheit. Es ist so und

13 Im Hinblick auf das Sollen in Kants praktischer Vernunft heit es in Friedrich Heinrich
Jacobis Werke (TWA 4,429): Die Einheit von Selbstgewiheit und uerlicher Wirklichkeit
komme nur als perennierendes Postulat vor. Grundlage des Praktischen aber sei das Bewutsein,
da das Vernnftige ebenso ist, als es sein soll. Kein Sollen ohne Sein, kein Sein ohne Sollen; das
bloe Sollen, der subjektive Begriff ohne Objektivitt ist ebenso geistlos, als ein bloes Sein ohne
den Begriff, ohne sein Sein-sollen in sich zu haben und ihm gem zu sein, ein leerer Schein ist
(TWA 4,444). Zur Rolle des Sollens in Hegels Lehre vom praktischen subjektiven Geist vgl. Enzy
klopadie. 3. Aufl. 469-4 8 1 . Darin findet sich der das Sollen aufwertende Satz, das bel sei
nichts anderes als die Unangemessenheit des bloen Seins zum Sollen (TWA 1 0,292). Fichtenahe
klingen die Formulierungen eines niederen und hheren Sollens in den Vorlesungen ber die Philo
sophie des Geistes vom Wintersemester 1 827 /28, Johann Eduard Erdmann - Transkription Tusch
ling: Der praktische Geist enthlt das Sollen seiner Freiheit gegen die Unmittelbarkeit, da das
Dasein, Zustand, sei ein von der Freiheit gesetztes [ . . . ] Das hhere Sollen ist also das Sollen des
Begriffs an sich [ . . . ] Das hhere Sollen ist, da die Allgemeinheit, Vernnftigkeit an dem, was die
Intelligenz will, realisiert werde. Das ist das innere Sollen der Idee.
Das blo gesellte Absolute 183

nicht anders, nmlich unendlich und nicht endlich. Damit wiederholt sich der Vor
gang. Kein Bestimmtes und Begrenztes kann sich halten, es geht zu einem ferneren
Unendlichen hinaus, das seinerseits die Verendlichung braucht. In diesem endlosen
Progre entflieht das Unendliche in ein immer unerreichbareres Jenseits. Es ent
rckt in eine geheimnisvolle Feme, dem das Streben als Sehnen endlich nachgeht.
Ontotheologisch gesprochen: Gott entzieht sich in seine Unbegreiflichkeit.
An dieser Stelle kommt noch einmal eine Fichte-Kritik zum Vorschein . Zwar
scheint der Gedanke eines Gottes, der sich immer tiefer in das Geheimnis seines
Seins entzieht, der Mystik und deren Behauptung anzugehren, der trben Feme
des Unerreichbaren durch mystische Schau eine positive Sicht abzugewinnen.
Recht besehen aber, hlt sich die Tendenz der Sollenskritik durch. Nur wendet sie
sich jetzt nicht mehr an den endlosen Progre von Schranke und Sollen im Streben,
wohl aber an einen ebenfalls endlosen Fortgang des Wechsels zwischen Endlichem
und Unendlichem im Glauben . Das wird klarer, wenn man zwei kritische Grund
stze aus Glauben und Wissen. C. Fichtesche Philosophie heranzieht. 1 . Da im
Fichteschen System das Endliche (Natur, Sinnenwelt) und das Unendliche
(Geisterwelt) nicht zusammenstimmen, rckt das Unendliche als Nichts des Wis
sens in ein Jenseits des Glaubens, der Glaube drckt die geforderte, im Wissen
unerreichbare Identitt aus. 2. Sofern das Unendliche vom Endlichen (als dem
absolut Schlechten) reingehalten werden soll, vollzieht die Setzung des Unendli
chen die Flucht aus der schlechten Endlichkeit. Seinslogisch entsteht so, wie
gezeigt, ein perennierender Wechsel von Endlichem und Unendlichem , in welchem
das Sehnen nach wahrer Unendlichkeit niemals gestillt wird. Hegels Logik entlarvt
die Erhebung des Glaubens als fortwhrende Flucht in eine trbe Feme. So legt
das philosophiegeschichtliche Urteil Hegels ber Fichtes Versuch, den Dualismus
zu berwinden und das Absolute einzuholen, fest: Das Letzte ist nur ein Sollen,
Bestreben, Sehnen. 14
Darum wird Fichte durch das in der Jenenser Logik geprgte Wort von der
schlechten Unendlichkeit 15 frontal getroffen; denn die schlechte Unendlichkeit ist
dasselbe, was das perennierende Sollen; sie ist zwar die Negation des Endlichen ,
aber sie vermag sich nicht in Wahrheit davon zu befreien. 16 Nach spekulativer
Logik heit jede Gestalt eines progressus in infinitum schlecht, vorzglich aus zwei
Grnden. 1 . Er wiederholt endlos und langweilig den einen Wechsel zwischen den
selben Gliedern, ohne je reicher und konkreter in sich zu werden. 2. Er taugt nicht
dazu , seine Glieder zu vershnen, weil er deren Widerspruch als vorhanden aus
drckt. Das tdliche Stichwort der schlechten Unendlichkeit richtet sich mithin
zweimal gegen Fichte: gegen den endlosen Wechsel von Schranke und Sollen im
Streben nach der Identitt Ich Ich und gegen die endlose Abwechslung des End
=

lichen und Unendlichen in der Sehnsucht nach dem jenseitig unerreichbaren Abso-

14 Vorlesungen ber die Geschichre der Philosophie. 1WA 20,399.


15 Der Terminus schlechte Unendlichkeit wird von Hegel zum erstenmal in den Sysremenr
wifen II eingefhrt (Abschnitt: Die Unendlichkeit); vgl. Manfred Baum, a.a. 0. 248ff. Sie hat
darin ibs Wesen , der vorhandene Widerspruch zu sein, dergestalt, da die Bestimmtheit nicht ist,
indem sie ist, und ist, indem sie nicht ist. Dagegen stellt Hegel die absolute Unendlichkeit, die
absolute Rckkehr der einfachen Beziehung in sich.
16 logik 1 8 12, a.a. O. 93.
1 84 Wolfgang Janke

luten. Das Unerreichbare aber ist das Unwahre. Was immer nur sein soll, ohne je
zu sein, hat keine Wahrheit. Hegels Credo lautet eben: Das Wahre ist kein Sollen
und keine letzte Forderung, sondern das an und fr sich Vollbrachte. Als Zeugnis
dafr setzt die spekulative Logik triumphierend den Gedanken der affirmativen
Unendlichkeit ein. 1 1
Hat Fichte darauf eine Antwort gegeben? Nun fand ein persnliches Gesprch
niemals statt. Einen Briefwechsel gibt es nicht. Fichte und Hegel sind einander nie
persnlich begegnet. Als Hegel 1 80 1 nach Jena kam, war Fichte schon endgltig
nach Berlin umgezogen, und als Hegel im Oktober 1 8 1 8 seine Vorlesungen in Ber
lin erffnete, war Fichte schon vier Jahre auf dem Dorotheenstdtischen Friedhof
begraben. Die Geister waren aneinander vorbeigeglitten. Wohl hatte Hlderlins
Fichte-Begeisterung Hegel auf den Jenaer Titanen aufmerksam gemacht, aber als
Hegel 1 801 die Differenz-Schrift herausgab, war Fichte bereits auf seinem weiteren
Denkweg: ber das Sollen zum Sein und dessen Bilde. Und umgekehrt: Wohl hatte
Schelling Fichte auf die Differenz-Schrift hingewiesen, aber fr Fichte zhlte Hegel
noch zu den Schildknappen Schellings und zu den Verschlimmbesserern der Wis
senschaftslehre, als dieser schon auf dem Wege zum spekulativen System war.
Fichte eiwhnt Hegel nur ein einziges Mal. Dabei dreht es sich immerhin um die
Grundlegung der Ersten Philosophie. An Schelling schreibt Fichte am 1 5 . Januar
1 802: So wnschte ich wohl, da Sie sowohl als Hegel ber diesen Streitpunkt
nicht weiteres Aufheben, und dadurch, wie ich glaube, die Miverstndnisse nicht
zahlreicher machten; bis meine neue Darstellung erschienen ist. 1 8 Die neue Dar
stellung hat ihre reinste Form in der zweiten Vonragsreihe der Wissenschafts/ehre
1 804 gewonnen. Sie ist zu Lebzeiten Hegels nicht mehr im Druck erschienen. So
hat sich Hegel nur noch ber das Berliner Vortragswesen und die populren
Schriften Fichtes mokiert und wirkungsgeschichtlich die Miverstndnisse noch
zahlreicher gemacht. 19 Zu ihnen zhlt die Hegelsche Gleichung von perennieren-

17 Die Grundhaltung einer Selbsterkenntnis im Anderssein strkt sich im Werden als dem Sein,
das im Nichts bei sich selber bleibt, und wird konkret im Status affirmativer Unendlichkeit. Darin
whseln Endliches und Unendliches miteinander nicht als zwei gegeneinander Selbstndige ab, sie
bilden in Wahrheit Momente eines Prozesses. Darin hebt sich das Endliche in das Unendliche auf,
indem es, seine Flucht ins Endlose negierend, ins Endliche einkehrt, das als sein Wesen das ber
gehen ins Unendliche hat. So vollbringt das Werden den Kreisgang einer Rckkehr in sich selbst.
Das wahre Unendliche kommt bei sich selbst an, sofern das Endliche nicht etwa sein Wesen darin
hat, zu Ende zu gehen bzw. ins Endlose ber sich fortzugehen. Aber selbst in Hegels Logik bleibt
das wahrhaft Endliche das von der Trauer der Endlichkeit und dem Streben ins Endlose unerlste
Prinzip. Und der Weg der Logik geht folgerichtig ber das Anderswerden. In der Vernderung zeigt
sich nach Hegel jener innere Widerspruch, das Eine und das Andere an ihm selbst zu sein. Aber
Etwas ist zugleich ein Anderes doch nur im Respekt zu etwas Anderem. Vom Anderen her ist das
Dasein etwas Anderes, an ihm selbst aber doch gerade ein Nicht-Anderes. So wird der spekulative
Knigsweg ber das Sichanderswerden von Anfang an zweifelhaft und der Weg zur wahren End
lichkeit verbaut.
18 Fichte-Schelling Briefwechsel. Frankfurt a.M. 1 968, 154.
19 Im Grunde nahm Hegel die neugebildete Lehrec Fichtes allein aus der Perspektive Schel
lingscher Polemik wahr (vgl. an Schelling, 3. Januar 1 803). Und Fichtes exoterische Schriften zog
er seit dem Sonnenklaren Bericht (vgl. Hegel an Mehmel, Anfang August 1 80 1 = Fichte-Spiegel.
Bd. 3 ,69) als philosophisch bedeutungslos herab. Vielleicht tritt die befremdliche geistige und per
snliche Feme am grellsten in jener Bemerkung heraus, die man in Hegels Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie liest: In seinen spteren, populren Schriften hat Fichte Glaube, Liebe,
Das blo geoollte Absolute 1 85

dem Sollen und schlechter Unendlichkeit als Unwesen der Fichteschen Wissen
schafts/ehre.
Das mglicherweise machtvollste Streitgesprch ber Prinzip und Methode der
Ersten Philosophie im ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts ist ausgeblieben.
Dabei enthlt Fichtes Vortrag 1 804 Entgegnungen zu den Hegelschen Abschtzun
gen der Wissenschafts/ehre als eines abstrakten Idealismus, als eines leeren Reflek
tiersystems und Empirismus wie auch Angriffe gegen Hegels dialektisches Prinzip.
Das haben neuere Forschungen nahegelegt.20 Hier aber geht die nachzubildende
Auseinandersetzung allein auf den Streit um Sollen und Sein ein und konzentriert
sich auf eine einzige Frage: Wie stellt sich das metaphysische Sollen in der Wahr
heits- und Erscheinungslehre von 1 804 dar?
Kommt der Ersten Philosophie die vordringliche Aufgabe zu , das Endliche in
das Unendliche als Leben zu setzen, dann lautet die Frage genauer: Welche Rolle
spielt das Sollen im Aufstieg zum absoluten Sein und Leben? Bescheid gibt das
Grundgesetz allen Wissens in der Wissenschafts/ehre 11 804. Es erklrt: Soll es zu
diesem [Vf. : reinem Licht und Leben absoluten Wissens] wirklich kommen, so
mu der Begriff gesetzt und vernichtet, und ein an sich unbegreifliches Sein gesetzt

Hoffnung, Religion aufgestellt, ohne philosophisches Interesse, fr ein allgemeines Publikum, eme
Philosophie fr aufgeklrte Juden und Jdinnen, Staatsrte, Kotzebue (1WA 20,413). Das ist bos
haft und nicht einmal originell. Hegel verlngert nur den Seitenhieb, den Schellings Darlegung des
wahren Verh/Jltnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre (vgl. Hegel an
Schelling, 3. Januar 1 807) austeilt. Dort steht: Fichte, der die Natur und Naturphilosophie hasse
und das Gttliche ber alle Wirklichkeit in ein reines Jenseits rcke, greife an im Dunkel einer Pri
vatvorles-ang vor Berliner Weibern, Kabinettsrten und Kaufleuten (SW 7, 125). Nun waren die
Kabinettsrte in Wahrheit fhrende Staatsmnner der preuischen Monarchie, Altenstein, Beyme,
Hardenberg, Haugwitz, Struensee u.a. Neben Kotzebue und dem jdischen Bankier Sa!omon Levy
versammelten sich um Fichte in den ffentlichen Vortrgen von 1 804 Gelehrte, Wissenschaftler,
Knstler wie August Wilhelm Schlegel, Vamhagen von Ense, Saiger, Delbrck, Hufeland, Klap
roth, Zeller, Gerstenberg, und zu den Berliner Weibern und aufgeklrten Jdinnen als Hrerinnen
Fichtes zhlen so bedeutende Frauen wie Rahe! Levin, Henriette Hertz oder Char!otte von Kalb
(vgl. Reinhard Lauth: ber Fichtes Lehrttigkeit in Berlin von Mitte 1799 bis Anfang 1 805 und
seine Zuhrerschaft. In: Hegel-Studien l 5 (l 980), 9-50. Das private Dunkel war also die helle
ffentlichkeit geistigen Lebens und die Privatvorlesung die philosophische Grundlegung jener
Schriften, die Hegel als populr, synkretistisch und spekulativ bedeutungslos beiseite schob.
20 Vgl. Reinhard Lauth: Hegel vor der Wissenschaftslehre. Mainz 1987, insbesondere Fichtes
Kritik an Hegels spekulativen Voraussetzungen im Jahre 1 804, 1 35-174. Die eindringliche Unter
suchung belegt die Hypothese, da Fichte sich hier nicht nur mit Schelling, sondern auch mit Hegel
und dessen eigenstndigen Positionen auseinandersetzt, die Fichte doch aus der Lektre der Diffe
renz-Schrift und von Glauben und Wissen bekannt waren. Dabei werden nicht nur Verteidigungen
der Wissenschaftslehre zusammengestellt. Herausgehoben sind Angriffe gegen ein Identittssystem
auf dem Stande der spekulativen Identitt von Identitt und Nichtidentitt, etwa der Vorwurf einer
Synthesis post factum, des Dogmatismus, der Leerheit, nicht zuletzt der Widersprchlichkeit eines
sich selbst entzweienden Absoluten. - Anders akzentuiert wird das Verhltnis von Hegel und Fichte
in dem Nachweis von Ludwig Siep, da Fichte aufgrund von berlegungen, die mit den Argumen
ten Hegels gegen die frhe Wissenschafts/ehre in wichtigen Punkten bereinstimmen, eine der
Kritik Hegels entrogene Position erreicht; vgl. Hegels Fichte-Kritik und die Wissenschaftslehre von
1804. Freiburg/Mnchen 1970. Dazu Johannes Heinrichs: Fichte, Hegel und der Dialog. In:
Theologie und Philosophie 47 ( 1972), 90- 1 3 1 . Das Verdienst, die Fichte-Kritik der Differenz
Schrift kritisch analysiert und damit eine Betrachtung des Streitgesprchs auch von Fichtescher Seite
initiiert zu haben, gebhrt Helmut Girndt: Die Differenz des Fichteschen und Hege/sehen Systems in
der Hege/sehen Differenzschrift. Bonn 1965.
1 86 Wolfgang Janke

werden. 2 1 Der Satz fngt mit einem energischen Soll an. Es soll wirklich zu einem
ungeteilten Sein kommen und nicht beim endlosen Streben bleiben. Leben und
Licht des Absoluten sollen in der Tat einleuchten. Dazu mu der Begriff sich ver
nichten. Wohl nirgends klafft die Kluft zu Hegels Spekulation tiefer auf als in die
ser Sollensforderung. Das zeigt schon die knappste Erluterung. Fichte drckt den
Begriff des Begriffs in der Wortart einer substantivierten Prposition aus: Der
Begriff ist das Durch. Im Sich-selbst-Denken geht das Denken ja durch das
Anderssein des Anderen , sich von ihm losreiend, hindurch. Unleugbar lebt das
Selbstbewutsein in der Bewegung einer Reflexion, bei der es durch Unterschei
dung von dem, was es nicht ist, zu sich selbst zurckkommt und sich auf das
Nicht-Ich als Schranke und Ansto bezieht. Fichte nennt die aufurliche Bewegung
eines solchen Hin und Her in ihrem reinen Relationscharakter das Durcheinan
der. Die frhe Wissenschafts/ehre hatte es als Schweben der produktiven Einbil
dungskraft ergrndet. Jetzt aber macht die vertiefte Grundlegung einen merkwrdi
gen Vorbehalt. Es [Vf. : das Durch] hat bei aller Anlage zum Leben, dennoch in
sich selbst nur den Tod. 22 Damit melden sich Endlichkeit und Tod als Grundmo
mente unseres Selbstseins zu Wort, dergestalt, da ihre Vernichtung in das wahre
Licht und Leben jenseits des toten Begriffs verweist.
Kritische Philosophie hlt also Begriff und Leben auseinander. Was dem
Begriff und endlichen Ich-denke von ihm selbst her eignet, ist nur die Anlage, d . h .
d i e ermglichende Form des zusammenhaltenden b ergehens von einem zum
anderen , aber nicht das reine aktuose Werden und b ergehen selbst. Dank seiner
formalen Anlage hat der Begriff wohl die Mglichkeit, nicht aber schon die Wirk
lichkeit zu leben . Lebt aber nun das Durch nicht aus sich selbst, dann setzt es ein
Leben voraus, das nicht im Begriff, sondern in sich selbst grndet. Der in sich tote
Begriff hat ein urreales Leben zur notwendigen Bedingung dafr, da er sich wirk
lich vollzieht. Fichtes transzendentale Lebenslehre versteht somit das Ich nicht
mehr als das sich schlechthin selber Setzende, sondern als das sich notwendig
bersteigende.
Es ist lehrreich, diese These vom Ich mit Friedrich Heinrich Jacobis Stand
punkt zu konfrontieren. In der fr die Wissenschafts/ehre 1 804 einflureichen
Briefabhandlung Jacobi an Fichte, 1799, werden ja ebenfalls das Ich als das sich
selbst bersteigende und Gott als das Unbegreifliche geglaubt. Mit unwiderstehli
cher Gewalt weist das Hchste in mir auf ein Allerhchstes ber und auer mir; es
zwingt mich das Unbegreifliche - ja das im Begriff Unmgliche zu glauben. 23 Die
Differenz liegt im Methodenanspruch. Jacobis Lehre beruft sich auf den Instinkt
der Vernunft und auf die unmittelbare Gewiheit des Glaubens an ein lebendiges
Sein an sich ber und auer mir im Gefhl eigener Nichtigkeit und des ahnungs
vollen gttlichen Lebens und Liebens. Die Wissenschafts/ehre dringt auf Genetisie
rung aller Tatsachen des Bewutseins.
Die transzendental genetische Frage ist: Nach welchem Gesetz entsteht uns
dieses ja erst faktische Wissen von einem Sein und Leben jenseits des Bewutseins?

2 1 Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1 804. Hrsg. von R. Lauth und J. Wid
mann . Hamburg 1975, 39.
22 Ebd. 1 05.
23 Jacobi: Werke. Ill,35 (s. auch den Quellenband, 16).
Das blo gesellte Absolute 1 87

Die Antwort l iefert das Schema: Soll - dann mu. Soll das lautere Sein einleuch
ten, dann mu sich mit dem Begriff ein Zweifaches begeben . Er mu sich selbst
vernichten und mit demselben Schlag vom Unbegreiflichen ergriffen sein. Das ist
eine Forderung transzendentalen Intelligierens und nicht etwa eines mystischen
Versinkens in den Gott der negativen Theologie. Intelligieren nennt die Selbstan
schauung reinen Wissens in ihrer Genesis. Das ist streng zu scheiden von Schel
lings intellektualer Anschauung und jeder unmittelbaren Erkenntnis und Anschau
ung des Absoluten und Ewigen selbst. Jene sind fr Fichte leere Prahlereien. Im
Intelligieren kommt der Vorgang in die Sicht, in welchem der Begriff seine End
lichkeit bis zur Grenze wirklichen Lebens durchdringt, sich vernichtet, d . h . als
oberstes Prinzip absetzt, um sich als Bild und Dasein des Absoluten einzusetzen.
Mit dem Durch als Lebenswurzel des Ich ist es so in Ansehung des Absoluten
zuende.
Aber hat in diesem Aufstieg nicht doch ein Idealismus des Sollens das erste,
initiale Wort? Hebt denn nicht der ganze durchreflektierte Proze mit dem Sollen
an? Und der Anspruch des Sollens ergeht doch wohl an die Freiheit der Selbstbe
stimmung als Vermgen des Loslassens und der Selbstentsagung. Indessen, nur ein
einseitiger Idealismus pocht auf die Freiheit und Energie unseres Selbstseins. Dann
wre das absolute Sein nichts als ein von uns unbedingt zu denkender Gedanke,
aber nicht wahres, aus sich lebendes Leben. Und das Ich, welches Gott zum
Gedanken des Endlichen herabsetzt und in seinem lebendigen Wesen vernichtet,
wre, mit Jacobi zu sprechen, das zu Gott erhobene Gespenst. Darauf richtet sich
die Mahnung der Religionsschrift, 1 805: Der Mensch kann sich keinen Gott
erzeugen; aber sich selbst als die eigentliche Negation , kann er vernichten. 24 Das
hlt sich als Grundsatz der Fichteschen Lebens- und Gotteslehre durch. Gott
selbst, konstatiert ein Grundsatz der Tatsachen des Bewutseins, 1 8 1 3 , ist nicht
durch das Denken, sondern an ihm vernichtet sich das Denken [ . . . ] Wer also die
lche als Absolutes setzt, der hat eben nur Bilder.25
Ist aber das einleuchtende Sein und Leben nicht Resultat unserer Durch-Kon
struktion, woher stammt es dann? Die Vorliebe der Wissenschafts/ehre 1 804 fr
den Realismus antwortet: von der Selbstkonstruktion des sich selbst effizierenden
Lichts als des Urvon. So stellt sich dem Soll der Denkkonstruktion des Ich das
Von der Selbstkonstruktion des Lebens an sich entgegen . Daraus entsteht ein Streit
zwischen Idealismus und Realismus als Stufengang im Aufstieg zum Einfach
Einen. Dem kann hier weder systematisch noch historisch nachgegangen werden .
(Aber offenkundig sind die Wendungen der Zeit zum Realismus, etwa im Stile
Christoph Gottfried Bardilis, so aufgefangen, da sie als Stufen im Aufstieg zur
Wahrheit gekennzeichnet und berstiegen werden.) Am Ende kommt folgendes
heraus: Der hchste Realismus und dessen Ansieh-Prinzip enthllt sich als ein sich
selbst nicht kennender Idealismus (ein Nicht-Fruns). Daher mssen beide
Anfangsgrnde, das Soll und das Von, fallengelassen werden ; denn beide gehren
zur Relation des Bewutseins und zur Form des Durch. Genau genommen benutzt
die Wahrheits/ehre 1 804 das Sollen als wegzuwerfende Leiter in jenem Aufstieg,

24 Die Anweisung zum seligen Leben. Hrsg. von H. Veiweyen. Hamburg >1983, 130.
25 Nachgelassene Werke. Hrsg. von I.H. Fichte. Bd. 1 . Berlin 1 834, 563.
188 Wolfgang Janke

der das Endliche in das Unendliche als Leben setzt. Schon diese Einheit revidiert
das durch Hegel verbreitete Miverstndnis, Sollen, Streben und Sehnen seien das
Alpha und Omega der Fichteschen Philosophie.
Wie aber steht es beim Abstieg vom Einen zu den Entzweiungen des Bewut
seins und der Welt? Da wird das Sollen wieder aufgenommen, und zwar als
bedeutendes Disjunktionsglied einer kritisch besonnenen Phnomenologie oder
Erscheinungslehre. Entscheidend dabei ist, unter welchen Grundsatz vom Sein die
Erste Philosophie ihre Aufgabe, die Entzweiungen in das Absolute als dessen
Erscheinungen zu setzen, stellt. Mit kritischer Vorsicht erklrt Fichte: Das abso
lute selbst aber ist kein Seyn, noch ist es ein Wissen, noch ist es Identitt, oder
Indifferenz beider: sondern es ist eben - das absolute - und jedes zweite Wort ist
von Uebel (an Schelling, 1 5 . Januar 1 802, 1 53). Dieses Verdikt verbietet zwei
fellos auch den Gang einer Logik, wonach das Absolute selbst im Werden konkret
wird, in die Endlichkeit des Daseins zusammensinkt und als affirmative Unend
lichkeit vershnend wieder aufersteht. Kritisch betrachtet kann das Absolute nur in
Vermittlungen und Relationen eingehen, wenn es sich selbst vernichtet. Aber das
wre eine verkehrte Welt. Die Wissenschafts/ehre 1 804 spricht das unsgliche
Absolute selbst mit dem Vorbehalt objektiver Unfalichkeit und eben mit der
Methodenforderung, alle Bewutseinsrelationen wieder abzuziehen, so aus: Sein
sei jenes ursprnglich Eine, in welchem Ansichbestehen (Substantialitt) und Leben
(Subjektivitt) ununterscheidbar und unobjektivierbar ineinander aufgehen. Dieses
allreale Licht und Leben ffnet sich nicht dem Auge des Begriffs, es bleibt in sich
geschlossen. Es hat nicht die Gestalt der sich selbst entzweienden (in Wahrheit
paralysierenden) Identitt (von Identitt und Nicht-Identitt). Ihm kommt nicht das
merkwrdige Ansehen einer sich von auen quantitativ differenzierenden Indiffe
renz zu . Das Absolute hat den Charakter der Inkludenz, eines vlligen Geschlos
senseins ins sich, das nicht aus sich heraus kan n .
Was folgt daraus? Fr Hegel vor allem ein Zweifaches: 1 . Eine ununterschie
dene und ununterscheidbare Einheit von Denken und Sein bleibt in der bloen
Unmittelbarkeit des Seins befangen, die sich nicht halten lt. 2. Wenn solche Ein
heit nicht aus sich heraus kann, dann sind das bewegende Unterscheiden, das Wer
den und aufhebende Negieren eben im Sein selbst als dessen Wahrheit zu denken .
Dagegen sperrt sich kritische Vernunft. Mit dem Gebot der Ich-Entsagung hebt die
eigentliche Aufgabe der prima philosophia an, nmlich die Grundverhltnisse des
Seienden als Erscheinungen des Absoluten herzuleiten.
Dieser zentrale Teil der Ersten Philosophie heit bei Fichte Phanomenologie
(2 1 804, 1 38). Deren drei oberste Grundstze lauten : 1 . Das Sein ist allein da im
reinen Wissen - nicht in der Natur, nicht in der Menschenwelt, nicht in der
Geschichte. 2. Das reine oder absolute Wissen ist allein Dasein des Seins und nicht
etwa das Element des Absoluten selbst. (So konstatieren Die Principien der
Gottes-, Sitten- und Rechtslehre, 1 805: Derselbe Punkt der Wahrheit ist zugleich
Vernichtung des Ich , als absoluten, und des Wissens selbst.)2 6 3. Soll das Sein
erscheinen , dann mu das reine Wissen sich durchbilden als Bild des Absoluten.
Damit stellt sich die Phanomenologie nicht in das Absolute selbst; denn aus dem

2 6 Hrsg. von R. Lauth. Hamburg 1986, 28.


Das blo gesollte Absolute 1 89

Absoluten kann unmittelbar gar nichts hervorgehen . Noch steht sie idealistisch auf
der Seite des Bewutseins oder realistisch auf der Seite eines Seins an sich; denn
deren Entzweiung soll ja deduziert werden. Sie steht im Einheits- und Spaltungs
grunde zwischen dem Absoluten und dessen Entzweiung und bernimmt die Auf
gabe, alle Entgegensetzungen aus sich als Dasein des Absoluten herzuleiten. Die
Ausarbeitung eines solchen Programms kann hier nurmehr roh skizziert werden,
und das auch nur im speziellen Hinblick auf das Spaltungsmoment des Sollens.
Wie also steht es in Fichtes Phllnomenologie 1 . mit der Spaltung von Sein und
Welt, 2 . mit dem Chorismos von Sinnlichem und bersinnlichem und 3. mit der
Zerteilung des Einen in die unendliche Mannigfaltigkeit raumzeitlicher Objekte und
Subj ekte?
1 . Fichtes Herleitung der Welt geht bekanntlich von zwei anstigen Hypothe
sen aus: Der einzige Charakter von Welt ist Vorhandenheit, und der eigentliche
Weltschpfer ist der Begriff. Von daher hat eine Genetisierung zu erklren , warum
das lebendige Sein sich als Vorhandensein von Welt faktisch vorfindet und mit
welcher Notwendigkeit der Begriff das Leben in tote Vorfindlichkeit verwandelt.
Hierbei dreht es sich nicht um das Rtsel, wie der durch uns gesetzte Gegenstand
in der natrlichen Ansicht der Dinge als von uns unabhngig vorgestellt werden
kann . Das ist als Selbstvergessenheit im vorbewuten Schaffen der produktiven
Einbildungskraft aufgelst. Zur Frage steht, warum das lautere, gttliche Leben in
Vorhandenheit der Welt verwandelt werden mu. Das leuchtet ein, wenn das Sol
lensgesetz der Selbstvernichtung Beachtung findet. Es macht gewi, da das Durch
ein Absolutes so wenig erschlieen kann, da dieses vielmehr nur als in sich
Geschlossenes denkbar ist. Nun bedeutet in sich geschlossen zu sein auch, in seiner
Urgenesis undurchdringlich zu bleiben. Das ergibt den gesuchten Erklrungsgrund.
Das bloe Vorhandensein von Welt resultiert aus der Nichtgenetisierbarkeit des
sich selbst effizierenden Lichts und Lebens, nicht etwa - wie bei Jacobi - aus
unmittelbarer Offenbarung. Die Spaltung zur Welt erfolgt auch nicht - wie bei
Hegel - aus einer Selbstentzweiung des gttlichen, sondern aus der Selbstvernich
tung des endlichen Begriffs. In noch anderer Wendung gesagt: Der ideale Anfang
der wirklichen Trennung liegt nicht - wie bei Hlderlin - in der nothwendigen
Willkr des Zeus, sondern in der unvermeidlichen Selbstverhllung unseres
Gesichts. 21
2. Aber der Mensch soll nicht an der vorhandenen Welt hngen und abhngen

von ihn bedingenden Dingen. Wir sollen nicht nur Produkte der Natur, sondern
freie Wesen sein. Das Sollen durchherrscht unsere Selbst- und Welteinstellungen
und geht damit jene Spaltung an, welche nicht das Sein der Welt, sondern unsere
Einstellung zur Welt betrifft. Fichtes Phnomenologie deduziert bekanntlich aus
dem Schematismus des reinen Wissens eine Fnffachheit mglicher Weltansichten :
den Naturglauben, das Recht (Legalitt) , (niedere und hhere) Moralitt, Religion
und Theorie (auf der Hhe der Wissenschafts/ehre) . Die fnf Weltansichten erge
ben fnf Stufen im Aufstieg zur wahren Weltansicht, gesetzt, das Sollen wird in

27 S!Jmtliche Werke. Stuttgarter Hlderlin-Ausgabe. Hrsg. von Friedrich Beiner. Stuttgart


1 943ff, Bd.4,269.
190 Wolfgang Janke

seiner Teleologie wirksam. Dann schliet sich auch die auseinandergefallene, viel
fache Bedeutung des Sollens zur Einheit eines Vernunftgefges zusammen.
Das stellt sich im Verhltnis von sinnlicher und sittlicher Welt so dar: Die sitt
liche Welt soll sein, der kategorische Imperativ ist ihr Schpfer; weil sie aber nicht
wirklich wird , wenn nicht die sinnliche Schranke ist, soll auch diese sein. Die Sin
nenwelt erhlt Wert und Sinn als Material der Pflichterfllung, an ihr selbst ist
sie nichtig. So gewi also das Gesollte, die Pflicht, im Gewissen spricht, so
unzweifelhaft existieren die Objekte und Subjekte auer mir, auf die sich das Sol
len der Pflicht in Wirklichkeit bezieht. Ein naturphilosophischer bergang von
der Natur zur Intelligenz ohne Sollen ist fr Fichte nur gefhrliche Zauberei. 28
Systematischer skizziert erhebt sich ein erstes Soll, das an den Trieb als Selbstge
fhl ergeht, zum naturrechtlichen Sollen. Dieses gebietet die Selbstbeschrnkung
der Willkr zwischen Rechtssubjekten und bereitet den bergang zum sittlichen
Sollen. Das wiederum gebietet dem Menschen, Glied einer moralischen
Geisterwelt zu sein, die erleuchtet, belebt und in bereinstimmung gehalten wird
durch einen unendlichen Willen oder von Licht und Leben der unendlichen
Vernunft. Das erffnet ein religises Sollen, nmlich das Gebot, glaubend sein
ganzes Leben und Lieben auf das Faktum zu setzen, da Gttliches und
Menschliches in der Wurzel ewig unzertrennlich eins sind; denn wahre Religion ist
seliges Leben in Gott inmitten der Welt. Der ganze Proze dieses Stufengangs aber
steht unter der Bedingung eines einzigen kategorischen Soll: Das Absolute soll
dasein. 29
3. Und Fichtes Phnomenologie setzt am Ende auch j enes Sollen wieder ein,
welches das Streben des Willens zur endlosen Arbeit in den Schranken der Sinnen
welt antreibt. Das geschieht im Zusammenhang mit der hier nicht zu entwickelnden
dritten Hauptspaltung des lebendig Einen in die unendliche Vielheit der Krper und
Iche gem dem Hauptsatz faktischer Reflexion und Attention. Jedenfalls luft
demzufolge der eine Wille, ein Soll anschauend, als reale Kraft ins Unendliche ab.
Kehrt so am Ende doch die langweilige, sinnlose Unendlichkeit wieder? Indessen,
unter dem Himmel des fnffachen Sollens wlzt der Wille nicht den Stein des
Sisyphos, er vollbringt die platonische ooiw<JL 'KPO lho; denn ein Wille, der das
absolute Sollen in sein Streben aufnimmt, gibt sich hin nicht dem in seiner Nich
tigkeit dargestellten Leben des blinden und unverstndigen Triebes, sondern dem
an uns sichtbar werden sollenden gttlichen Leben. 30 Das htte Hegel als Schlu
satz in Die Wissenschafts/ehre in ihrem allgemeinen Umrisse lesen knnen. Sie war
1 8 1 0 bei J.E. Hitzig in Berlin gedruckt worden.

28 Die Principien der Gottes-, Sitten- und Rechtslehre, 1 805, 65.


29 Die Verknpfung von absolutem und hypothetischem Soll als Grundlage fr das naturrecht
liche, sittliche und religise Sollen legen Fichtes Vorlgen ber Die Principien der Gottes-,
Sitten- und Rechtslehre von Februar und Mrz 1 805 dar. Eine eindringliche Paraphrase findet sich
bei Michael Bruggen: Fichtes Wissenschaftslehre. Das System in den seit 1 801-02 entstandenen Fas
sungen. Hamburg 1979, 72-93. ber die Ableitung der Welt als Gegenbild des Lebens und die
Spaltung und Stufung der Welt unter dem Anspruch des Soll vgl. Wolfgang Janke: Einheit und
Vielheit. Grundzge von Fichtes Lebens- und Bildlehrec. In: Karen Gloy und Dominik Schmidig
(Hrsg.): Einheitskonzepte in der idealisrischen und in der gegenwartigen Philosophie. Bern 1 9 87,
39-72.
30 Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse. 14; S/Jmtliche Werke 2,709.
Das blo gesollte Absolute 191

Gesetzt, Hegel htte Fichtes PhliTWmeTUJlogie und Fichte Hegels Logik ernst
haft erwogen , worum wre der Streit um Sein und Sollen , Endlichkeit und Unend
lichkeit letztlich gegangen?J I Fest steht: Hegelscher Logik zufolge ist das zum
Ersten Prinzip erhobene und nicht zum Moment herabgesetzte Sollen dem konkre
ten Geiste gegenber ein Geistloses. Perennierendes Sollen fhrt in die Sackgasse
schlechter Unendlichkeiten . Diese taugen nicht zu Aufhebung und Vershnung, sie
versperren dem erlsenden Gedanken affirmativer Unendlichkeit den Weg. Das
Wahre ist eben keineswegs so ohnmchtig, immer nur zu sollen. Aber hat Fichtes
Wahrheits- und Erscheinungslehre nicht das Sollen vom Hchsten und Letzten zum
Einigungs- und Spaltungsmoment abgesetzt? Darber sollte Einigkeit erzielt wer
den knnen. In keinem Falle ist das Absolute immer nur ein Gesolltes. Mit Fichte
gesprochen : Es ist - und das zweite Wort nur gesollt ist von bel. Die Differenz
der Ersten Philosophie im Fichteschen und Hegelschen System steckt in den
Grundworten Aufhebung und Selbstvernichtung. Der spekulativen Aufhebung
widersetzt sich die transzendental kritische Absetzung. Selbstverstndlich fordert
auch die Spekulation den Akt der Vernichtung des Bewutseins. Aber die Nacht
der Reflexion und des raisonierenden Verstandes verheit den Mittag des Lebens:
das lebendige Anschauen des Absoluten in seiner ontotheologischen Selbstentfal
tung. Transzendentale Kritik dagegen negiert die Negationen des endlichen
Bewutseins blo, um die Entzweiungen ins Dasein des Absoluten, in den Sche
matismus reinen Wissens, zu setzen. Zielt, so akzentuiert, der Streit um das Sollen
nicht auf die Frage nach dem Grundgeschehen des Deutschen Idealismus von Kant
bis zum spten Schelling? Diese stellt sich inzwischen so: Steht der Deutsche Idea
lismus unter den methodischen Schluworten Spekulation, Aufhebung, Vermitt
lung, Vershnung, oder fhrt er die Anfangsworte Kritik, Schranke, Sollen bis zur
Selbstvernichtung und Selbstentsetzung durch? Fichtes nie ausgebildete Hegel-Kri
tik weist in die Dimension dieser Frage.

3 1 Wirkungsgeschichtlich hat sich der Streit um Hegels Sollenskritik am Sollen in betracht der
Weltgeschichte (und Hegels Revolutionierung der Wirklichkeit unter Abzug der Revolution
selbst, vgl. J. Habermas: Hegels Kritik der Franzsischen Revolution. In: Theorie und Praxis.
Frankfurt a . M . 21967, 9 1) entzndet. Die groe Klimaverschlechterung des Sollens bei Hegel macht
ihn als Verteidiger eines schlechten Bestehenden suspekt. Zwar gibt Ernst Bloch z.B. einer Kritik
des perennierenden Sollens recht, aber im Hinblick auf geschichtlichen Fortschritt und offene
Zukunft verurteilt er Hegels Sollenskritik als Instrument der schlechten Zufriedenheit: Es gbe kein
Unverwirklichtes mehr (vgl. Subjela-Objela. Er/4urerungen zu Hegel. Berlin >1962, 443).
Kurt Rainer Meist

SICH VOLLBRINGENDER SKEPTIZISMUS.


G.E. ScHULZES REPLIK AUF HEGEL UND SCHELLING

Dem Verfasser j enes durch Fichtes Rezension denkwrdig gewordenen Aeneside


mus hat die philosophiehistorische Annalistik im Zuge der Auseinandersetzung mit
dem spekulativen Idealismus, d.i. der Entstehungsgeschichte und dem inneren
sachlichen Verbund der groen Entwrfe untereinander, im Schatten der groen
Initiatoren einen verhltnismig bescheidenen, wenn auch sicheren und nicht
unehrenhaften Platz zugewiesen. Allein die folgenden Untersuchungen werden
belegen , da G.E. Schulze auch jenseits jener inquisitorischen Prfung von Rein
holds denkwrdigem Entwurf einer Theorie des Vorstellungsvermgens die gleiche
Funktion nach seinem Debut als Aenesidemus mit der ihm eigentmlichen scharf
sinnigen Strenge wiederholt hat, die Kant als eigentliche Legitimation und Tugend
der Skepsis definiert hatte. Kant lobt den Skeptiker als Zuchtmeister des dogmati
schen Vemnftlers, der immerhin vorbend den eigentlichen Fragen der Ver
nunft seine guten Dienste erweise. 1
Anhand zweier heute lngst vergessener Essays, von denen einer diesmal ohne
das inzwischen berhmt gewordene Pseudonym als ein gnzlich anonymer Artikel
erschien und sofort ein betrchtliches Aufsehen und eine wohlgeplante Verwirrung
stiftete, wird zu zeigen sein, wie der skeptische Zweifel eine - nachmals berhmt
gewordene - Diakrisis zwischen Hegel und Schelling rund zehn Jahre nach j enem
innovatorischen Vorsto der Wissenschafts/ehre bewirken sollte.
Mit Verffentlichung der berhmt-berchtigten Invektiven in der Vorrede
der Phtlnomenologie wurde der Bruch jenes von Schelling und Hegel zuvor nach
auen vertretenen Bndnisses manifest, dem freilich genauer gesehen schon immer
und von Anfang an der Schwur auf den Styx eigenartig gemangelt hatte. Denn seit
Beginn der Jenaer Zeit haftete zumindest von seiten Hegels dem Verhltnis der
beiden fraglos ein unbehagliches Gefhl der Zweideutigkeit an, welches von vorn
herein von Hegels Anspruch berschattet war, bei seiner Ankunft in Jena sehr wohl
ber einen systematischen Ansatz zu verfgen, welcher dem Schellingschen wo
nicht berlegen , so doch jedenfalls ebenbrtig zu sein, ja sogar eine notwendige
Revision desselben zu versprechen schien. 2 Kein Zweifel, da Hegel in diesem

1 Vgl. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 769, B 797.


2 Das drfte jedem aufmerksamen Leser des berhmten Schreibens von Hegel an Schelling aus
dem November des Jahres 1 800 nicht entgehen knnen. Es ist zweifellos ein Brief aus dem Unbeha
gen an der Notwendigkeit einer erneuerten Kontaktnahme, zumal Hegel den schroffen Abbruch des
vordem freundlichen Briefwechsels mit Schelling auf sich zu nehmen hat. Die Frage bleibt offen , in
welchem Ausma Hlderlins von frher her datierende Animositten gegen Schelling dieses stumme
Zerwrfnis zwischen den durch fnf Jahre getrennten Studienkollegen verursacht haben mag. Sicher
ist aber entgegen einer beliebten sentimentalen Legende, da Schelling von Hegel keineswegs
bezglich seines Habilitationsvorhabens in Jena von Anfang ins Vertrauen gezogen wurde und daher
auch bei diesem in Hegels Leben vielleicht folgenreichsten Entschlu mitnichten den entscheidenden
Ansto gegeben haben kann. Der erwhnte Brief empfngt seinen unbehaglichen Ton unverkennbar
aus Hegels Verlegenheit, Schelling von seinen akademischen Ambitionen berhaupt in Kenntnis sei-
Sich vollbringender Skeptizismus 193

Falle sich bei der Einschtzung seiner und Schellings damaliger Position keines
wegs einer Tuschung hingab.3
Aber dem einschlgig interessierten Publikum vermochte damals und - wie die
philosophiehistorische Entwicklung seither gezeigt hat - auch heute kaum durch
sichtig zu werden, da bei jener eigentlichen Entzweiung zwischen diesen beiden
Protagonisten im Jahre 1 807 anllich der Phtlnomenologie des Geistes tatschlich
eine philosophisch-literarische Streitsache den konkreten Anla des Bruches bot.

In den ersten Jahren des neuen Jahrhunderts schien trotz des Weggangs Fichtes
nach Berlin das Schwergewicht des 'neuen' philosophischen Denkens in Jena eine
Hochburg der Spekulation dauerhaft etabliert zu haben. Seit 1 802 erschien das von
Schelling und Hegel herausgegebene Kritische Journal mit Beitrgen der Heraus
geber, deren habituell schneidende ironische Stilistik auch heute noch kaum auf
eine vershnliche berzeugung der jeweiligen Kontrahenten hin angelegt scheint.
Kein Zweifel , da darin jener Wille zur strategischen Diversifikation mageblich
war, der Hegels Differenz-Schrift bereits wie ein Geschenk der Pandora zwischen
Fichte und Schelling geworfen hatte. Doch eben so sehr sind vor allem Hegels

zen zu mssen. Der hufig und mit Rhrung zitierte Passus, in dem Hegel den groen ffentlichen
Gang des jungen Schellingschen Ruhmes mokant apostrophiert, blamiert freilich die offizielle phi
losophiehistorische Rhetorik. Indem Hegel sich gegenber Schelling durch dessen Renommee in die
Wahl gestellt fhlte zwischen einer abgezwungenen Huldigung dieses berlegenen Erfolges des Jn
geren und der - unausdrcklich fhlbaren - Anmaung eines ebenbrtigen , vielleicht sogar berle
genen Gewichtes der eigenen Gedankenwelt und ihrer langfristigen Bedeutung, erscheint die brief
lich reklamierte Freundschaft denn schlielich blo als das Mittlere, das Hegel wie zur eigenen
Beschwichtigung offeriert. Unangesehen dieser mehr emotionellen Spannungen war aber die Bezie
hung zweifellos von Anfang prekr, insofern Hegels Auftreten in Jena allerdings im Zuge seiner
Habilitationsbemhungen Schelling mit einem relevanten spekulativen Ansatz der Naturphilosophie
einschlielich deren systematisch reflektierter logischer Grundlagen konfrontierte, die Schelling zur
Anerkennung, ja sogar zur nachhaltigen Revision des eigenen identittsphilosophischen bzw. natur
philosophischen Konzeptes ntigten. Schelling hat diese Schwenkung in der Sache zumindest unbe
fangen in seinem Bruno sowie in den Ferneren Darstellungen (beide Schriften 1 802) mit der ntigen
Konsequenz vollzogen.
3 Das belegen die Entstehungsgeschichte und die Frage einer berlieferung verschollener
Hegel-Texte im Zusammenhang der Hegelschen Habilitationsschrift des Jahres 1 80 1 unzweideutig,
wenn man auf die besonderen Sachfragen achtet, welche hier leitend sind. Es handelt sich um die
Problematik, welche Hegel in seiner Habilitationsschrift De orbitis planetarum als eine Fragestel
lung exponiert hat, welche einerseits mit der Titius-Bodeschen-Reihe, andererseits aber auch und
vornehmlich mit jenem kosmologischen Konzept zusammenhing, das Kepler in den beiden Schls
selschriften seines Oeuvres (Hannonice Mundi, Mysterium Cosmographicum) als die Frage nach der
Ordnung der Weltkrper und ihrer Gravitation bzw. Bewegung entwickelt hat. Die von Schelling
hauptschlich in den Ferneren Darstellungen durchgefhrte Erweiterung seines einschlgigen natur
philosophischen Konzeptes in den VII und VIII forderte allerdings in der selben Schrift eine
logisch--0ntologische Einleitung, die deutliche Einflsse der damals vorerst nur in einem Privatma
nuskript bzw. in der ersten Vorlesung ber Logik und Metaphysik mndlich vorgetragenen Kon
zeption Hegels zeigte. Auf diese Zusammenhnge in Schellings revidiertem terminologischen
Ansatz der spekulativen Fragestellung weist schon Klaus Dsing hin. Vgl. Klaus Dsing:
Spekulation und Reflexion. Zur Zusanunenarbeit Schellings und Hegels in Jena. In: Hegel-Studien
5 ( 1 969), 95-128.
194 Kurt Rainer Meist

polemisch oft exuberante Artikel der damaligen Zeit von j ener eigenartigen Gabe
der Widerlegung geleitet, welche Schelling in den Ferneren Darstellungen aus dem
gleichen Jahre als eine seltsame Eigenart Hegelscher Denkweise wahrscheinlich als
erster berhaupt publizistisch zu Protokoll gab, wenn er Hegels Auseinanderset
zung mit Newton ins Auge fate. Er charakterisierte die Form solcher Bestreitung
so, da diese nichts anderes zu tun scheint, als aus den inneren Konsequenzen des
Gegners durch den einfachen Mit- und Nachvollzug von dessen Argumentationen
einen inneren Widerspruch als vernichtendes Resultat zum Vorschein zu bringen.
Diese durchaus negative Maieutik prgt Ton und Verfahren Hegels auch in
dem Aufsatz ber das Verhltni des Skepticismus zur Philosophie, der zugleich
eine Darstellung seiner verschiedenen Modijicationen und Vergleichung des neue
sten mit dem alten ankndigt. Es findet kaum Beachtung, da dieser rezensierende
Aufsatz allerdings nichts anderes als eine vernichtende Besprechung eines Werkes
von Schulze enthlt, das dieser erst wenige Zeit zuvor in zwei voluminsen Bnden
unter dem Titel Kritik der theoretischen Philosophie ( 1 80 1 ) vorgelegt hatte.
Sogleich im ersten Satz seiner Rezension erinnert Hegel an den berhmten
Streitfall des Aenesidemus, und Rezensent hhnt ber die berzeugung des Verfas
sers, da diesem die Auffindung des Erbfehlers allen spekulativen Denkens
geglckt sei. Aber die Schmhungen, welche Hegel im folgenden gegen Schulzes
skeptischen Ansatz vorzubringen hatte, sollte den Herausgebern des Journals als
bald heimgezahlt werden. Bereits im folgenden Jahre erschien in dem von Bouter
wek herausgegebenen Journal ein relativ ausfhrlicher Artikel aus der Feder eines
geheimnisvollen Anonymus unter dem Titel:
Aphorismen ber das Absolute, als das alleinige Princip der wahren Philo
sophie, ber die einzige mgliche An es zu erkennen, wie auch ber das
Verhltni aller Dinge in der Welt zu demselben.
ber den Autor dieser in ihrem Titel provokant verrtselten Abhandlung sagt noch
eine sybillinische Bemerkung: Von einem fr dieses Mal ungenannten, aber nichts
weniger als unbekannten Verfasser. Im Unterschied zu Aenesidemus, der immer
hin mit offenem Visier seine gegnerische Position gegen Reinhold vertreten hatte,
ist dieses Mal die verborgene Strategie auf eine vermeintliche Identifikation des
Verfassers ironisch ausgelegt. Es gilt eine satirische berfhrung des idealistischen
Ansatzes, der in seiner letzten Zwecksetzung ad absurdum gefhrt werden soll.
Absicht des Verfassers ist es nmlich, durch eine konsequente (trgerische) Akko
modation an die methodischen bzw. metatheoretischen Postulate des von Schelling
(und Hegel) propagierten Begriffs des Absoluten als der Grundlage eines absolu
ten Systems der Wissenschaften jedermann unwidersprechlich zu demonstrieren ,
da hier eine verfehlte Prinzipiendisposition widersinnig schon in ihrem Ansatz
scheitern msse. Doch darber hinaus durfte Schulze sogar eine blamable Blo
stellung der Anhngerschaft des Idealismus hohnlachend verzeichnen.
Sowohl Schulze wie auch Bouterwek als Herausgeber mssen es genossen
haben, da infolge des streng gehteten Incognito die Aphorismen ber das Abso
lute im Lager der Gegner zu den lcherlichsten publizistischen Konfusionen und
blamablen Verwechslungen fhrten. Das breite Publikum berhrte die spttische
Montage von Versatzstcken aus allenthalben gelufigen Titeleien Fichtescher und
Sich vollbringender Skeptizismus 195

Schellingscher Schriften und ordnete die modische Mitteilungsart in ' Aphorismen'


schon zufolge des literarischen Genus der durch Schlegel und Novalis aufgebrach
ten Explikationsart tiefster philosophischer Einsichten in paradoxen und geistrei
chen Zweideutigkeiten zu . Man hielt den Aufsatz fr ein j ngstes Elaborat aus dem
Umkreis Schellings. War aber dieser selbst nicht der Autor, so mute es doch ein
ihm engstens verbundener Denker sein, der vor einem besorgten Publikum in den
Aphorismen mit letzter Radikalitt vom Nichts handle und dieses als Weltengrund
aufweise. Diese Aphorismen sprachen vom Absoluten, dem Schibboleth des ' neuen
Denkens' , als vom radikalen Nichts und der Nacht, deren spekulativer
Abgrund tiefer sei als das helle Licht des Verstandes oder der zur Klarheit gelang
ten Vernunft. Aber dies geschieht kohrent und folgerichtig sowie unter Aufbie
tung einer auerordentlich scharfsinnigen Bercksichtigung aller Beweisfiliationen ,
denen die immanente Necessitas consequentiae den eigentmlichen Anschein radi
kalen Denkens verlieh, das auf subtile Weise kraft jener analytischen Folgerichtig
keit immer dort berredet, wo das Resultat einer Folgerung der Vernunft platter
dings widerstreitet. Gerade weil der den Dogmatismus widerlegende Skeptizismus
der klgste Kenner aller Fehlschlsse und deren Verschleierung durch eine auf sich
selbst gestellte Aprioritt des vernnftelnden Denkens sein mu , vermag er sich
virtuos in der verdeckten ironischen Camouflage jener trgenden Beweismittel des
Gegners zu bedienen. berall dort, wo das legitim fragende Vernunftinteresse und
der erforderliche Beweisgang nicht mehr synchron aufeinander abgestimmt sind
und gegeneinander zu laufen beginnen, berspielt das leere Schlieen einer Neces
sitas consequentiae die notwendige Gegenfrage nach der Necessitas consequentis.
Es ntzte wenig, da die Protagonisten der Jenaer Spekulation es bei sich bes
ser wuten und durch Ignorieren der Angelegenheit dieser brillanten Camouflage
den Erfolg zu schwchen bzw. das Gesicht zu wahren suchten. Alsbald meldeten
sich angesehene Philosophen zu Wort, die sich ernsthaft mit den Thesen der Apho
rismen auseinandersetzten, da sie diese als das endlich ausgeplauderte Geheimnis
der Identittsphilosophie denunzieren zu knnen glaubten.
Wie hoch die Wogen der Diskussion schlugen, mag der Umstand erhellen, da
schlielich - abermals von ungenannter Seite - eine ffentliche Erklrung von
betrchtlichem Umfang in die angesehene Leipziger Literatur-Zeitung4 eingerckt
werden mute, um endlich den wahren Autor zu enthllen. In diesem Artikel wird
eine Reihe von Autoren genannt, die sich in der bezeichneten Weise hatten tu
schen lassen. Zweifellos ist der aufflligste Name in dieser Liste derjenige Rein
holds. Doch auch Kajetan Weiller, damals ein vielgelesener katholischer Schrift
steller und Philosoph, hatte die Aphorismen energisch aufgegriffen und sogar -
wenn auch unter irrigen Prmissen - fr ihre weitere Verbreitung gesorgt. Als ein
flureicher Verfasser von Lehrbchern der Philosophie an den bayerischen Gymna
sien hatte er ahnungslos Auszge aus den Aphorismen aber das Absolute fr die
Schulbcher hergestellt, um an den nichtigen Konsequenzen dieser vermeintlichen

4 Vgl. Leipziger Literalur-:leitung. Intelligenzblatt Nr. 6 (2.2. 1 805), Sp.94f, anonym unter
dem Titel Miverstindnissec. Da Hegel mit den wahren Hintergrnden des gesamten Vorganges
relativ frhz.eitig vertraut war, belegt eine Briefstelle, wo er seine Lektre dieser Enthllung
erwhnt. Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. !. Hrsg. von J. Hoffmeister. Nr. 54: Hegel an Niet
hammer (4. 3 . 1 805), Sp.93.
1 96 Kurt Rainer Meist

Konsequenz des identittsphilosophischen Ansatzes die Relevanz des spekulativen


Programms berhaupt als schlechterdings hinfllig zu demonstrieren . Wohl hatte
der anonyme Verfasser seinen Aphorismen das Ziel einer endgltigen Verneinung
der an Fichte und Kant anknpfenden Philosophie des Absoluten als eigentlichen
Zweck zugrundegelegt. Aber dabei folgte er freilich anderen und anspruchsvolleren
Beweiszielen als der bayerische Schulmann.
Innerhalb der Geschichte der neuzeitlichen Skepsis, die im Rckblick fr uns
heute wie eine Nachgeschichte des Humeschen Denkens erscheint, gilt G .E.
Schulzes spezifisch skeptischer Entwurf der Philosophie als das Resultat eines
berwiegend uneigenstndigen Eklektizismus.s Aber Schulze, bei dem der junge
Schopenhauer die Orientierung seiner Lebensentscheidung zugunsten der Philoso
phie finden sollte, hatte anders als vor ihm Hume den Aufbau seiner skeptischen
Position in Konfrontation mit dem berlegen organisierten Entwurf der Transzen
dentalphilosophie durchfhren mssen. Diese hatte in Kants kritizistischem Kon
zept vorgesehen, sich den jeweils noch einmal tiefer zu begrndenden Legitimati
onsgrund der skeptischen Zweifelsbetrachtung, die prinzipielle Subjektrelativitt
allen Wissens und Vorstellens, systematisch zu inkorporieren und so als einen
eventuellen Gegenwurf zu der eigenen Position auszuschalten.
Wie sehr auch immer die Aphorismen als ein geistreiches Konzept geglckter
Persiflage ihren Anspruch formulieren und bestimmen mgen, so lehrt doch der
vergleichende Blick auf die nachfolgenden Hauptmomente der skeptischen Denkan,
da nicht die leere Geste polemischer Verhhnung die eigentliche Pointe des
anonymen Textes sein will. Schulzes Interesse entspringt dem von Kant bereits als
Charakteristikum skeptischer Anstze vermerkten Zwang, die zweifelnde Negation
stets wie einen Schatten an eine vorgegebene affirmative These der Vernunft zu
heften und dem Skeptiker dergestalt den praeventiven Vorsto des Denkens in das
Erkennen der Wahrheit jeweils zu einer blo epimetheisch reflektierenden Analyse
zu verkrzen. Wie Platons Analysen im Sophistes und Pannenides bereits im Zuge
der Auseinandersetzung mit der eleatischen Ontologie wissen lassen , gibt es keine
gedenkbare sachhaltige Negation, welcher kein thetischer Anfang durch eine posi
tive Behauptung von Etwas kraft einer unmittelbaren Setzung des Denkens zwin
gend vorauszudenken wre.
Aus dieser durchaus nicht blo strategischen Einschrnkung, der j ust ein radi
kalisierter Zweifel als philosophische berzeugung unfehlbar unterworfen ist,
gewinnt Schulze die positive Aufgabenstellung seines Interesses dadurch , da er
eine logische Rekonstruktion des spekulativen Idealismus unternimmt. Dessen
soeben erreichte extremste Position begegnete Schulze in den Publikationen einer
zu Jena propagierten Philosophie der absoluten Identitt. Tatschlich unterscheidet
Schulze ausdrcklich zwischen der Position Fichtes, zu deren Entstehung er einst
so bedeutsame Anste selber vermittelt hatte, und der weiterentwickelten, um
neue Gesichtspunkte und Intentionen vermehrten und vernderten philosophischen
Zwecksetzung Schellings. Die Charakteristik desselben - das belegen beide Publi
kationen Schulzes - gewinnt der skeptische Autor vor allem aus den Aufstzen des
Kritischen Journals und namentlich aus den Ferneren Darstellungen aus dem

5 Vgl. Raoul Richter: Der Skeptizismus in der Philosophie. Bd.2. Leipzig 1908, 435ff.
Sich vollbringender Skeptizismus 1 97

System der Philosophie ( 1 802) als der eigentlich autorisierten letzten und vorder
hand umfassendsten Version des identittsphilosophischen Ansatzes. 6

II

Fat man Schulzes Strategie in beiden Essays zusammen , so ergibt sich etwa das
folgende Bild seines Vorgehens.
Gedeckt von der camouflierenden Anonymitt bieten die Aphorismen als
meditative Reflexion einer idealistischen Organisation des metaphysischen und
logischen Arsenals der operativen Begriffe der Spekulation zugleich eine kritische
Bestandsaufnahme von deren momentan erreichtem Entwicklungsstand. Aber dieser
wird von Schulze keineswegs pauschal verworfen und abgetan. Wie im Aeneside
mus fhrt er auch hier eine Reflexion auf jene Folgerungen durch, in die sich der
systematische Ansatz der Identittsphilosophie nach seiner rekonstruierenden Deu
tung unfehlbar verstrickt habe. Schutzes eigenes differenziertes und wohlkalkulier
tes Gegenkonzept entfalten dagegen erst die Hauptmomeme der skeptischen Den
kungsart, welche ihrerseits eine systematische Darlegung unter der Bedingung ihrer
Entgegensetzung zu den gleichsam propdeutisch analysierten Konzeptionen Kants,
Fichtes und Schelling/Hegels darbieten. Aber wie der Autor durch Zitation von
Hegels Skeptizismus-Aufsatz in diesem Essay bekundet, wei er auch von dem
strategisch bedeutsamen Umstand, da die gegnerische Position die Skepsis mit
nichten aus ihrem systematischen Entwurf negativ ausgrenzt oder in einer leeren
und oberflchlichen Polemik athetieren und negligieren zu knnen whnt.
Hegels frhester systematischer Ansatz billigt nmlich der Skepsis, deren
antike Variante auf Kosten der modernen unverhltnismig aufgewertet wird,
unverkennbar eine besondere systematische Funktion zu, die jene von Kant schon
legitimierte Rolle entschieden bertrifft. Fr Hegel vollzieht das skeptische Denken
in der als Kunstwerk gepriesenen Begriffsdialektik des Platonischen Parmenides
just jene notwendige Destruktion der reinen Verstandesbegriffe, die Kant lediglich
einer kritischen Einschrnkung ihres Erkenntnisgebrauchs unterzogen hatte. Zwar

6 Gerade die Ferneren Darstellungen Schellings haben einen eigentmlichen Stellenwert inner
halb der damaligen Entwicklungsgeschichte des Schellingschen Denkens. Geschrieben und konzi
piert wurden sie parallel zu der anderen Schrift des Jahres 1 802, dem Gesprch Bruno. Allein aus
z. T. druck- und verlagstechnischen Grnden mute der Bruno wenige Monate vor den Ferneren
Darstellungen erscheinen, so da Schelling in einzelnen Sachfragen allerdings von der einen auf die
andere Schrift verweisen mute, um fr seine Leser den Zusammenhang der weiterentwickelten
Gedanken darzustellen. Whrend der Bruno in einer Auseinandersetzung im Stile Platons die Posi
tion Fichtes mit einem der Unterre<lner dieses Gesprchs vertreten sein lt, gehen die Ferneren
Darstellungen - anknpfend an die Darstellung meines Systems ( 1 80 1 ) - nicht mehr von diesem dis
kutierenden Zusammenhang aus, der berdies lebensgeschichtlich fr Schelling zu Beginn des Jahres
1 802 mit dem Abbrechen des Briefwechsels mit Fichte auch ein uerliches Ende fand. Es kann an
dieser Stelle weiter nicht errtert werden, inwiefern gerade dieses Buch entstehungsgeschichtlich
ber weite Strecken (vor allem in den VII, VIII) tatschlich dem Einflue Hegels der Sache nach
zu verdanken ist, ja sogar vielleicht die argumentativen Umrisse einer greren Untersuchung
Hegels ber Kepler und Newton bzw. die dort vorgestellte speculative- Errterung der drei Keple
rischen Gesetze nach logischen Gesichtspunkten reproduziert. Vgl. dazu meinen e<litorischen
Bericht zu Hegels Habilitationsschrift. in: GW S (vgl. Anm. 3).
198 Kurt Rainer Meist

hatte Kant diese in der transzendentalen Deduktion der Kritik der reinen Vernunft
aus einem obersten Prinzip hergeleitet, aber den - von ihm selbst vorgebahnten -
letzten Schritt zu vollziehen versumt, den erst die nachkantische Spekulation
wagen zu mssen glaubte. Denn nach Hegels frhester Systemkonzeption sei der
nunmehr aus den vom Kritizismus hinterlassenen Trmmern neu aufzubauenden
Metaphysik, deren Ansatz von Kant nicht eingelst worden sei, eine besondere
logische Errterung voranzustellen. In dieser mte das Denken die axiomatischen
Funktionsgesetze der Begriffsformen - anhand der Stichworte Identitt, Diffe
renz (Negation), Totalitt (Identitt der Identitt und Nichtidentitt) - in einer
gleichsam zerstrenden Reflexion von dem Joche des Satzes vom (zu venneidenden)
Widerspruch allererst befreien, um die nunmehr geforderte spekulative Metaphysik
des unbedingten und absoluten Ursprungs allen Seins und Erkennens angemessen
und ungehindert von den Einwrfen des formallogischen Verstandes darstellen zu
knnen. Einheit und Vielheit, Affirmation (Setzen) und Negation (Entge
gensetzen), Analysis und Synthesis, Subjekt und Objekt - alle diese unabdingbaren
elementaren Doppel-Terme treten wider ihre ersichtliche logische Repugnanz in
Beziehung auf den unbedingten Ursprung allen Denkens notwendig zusammen.
Wie Hegels erste Habilitationsthese vom Sommer 1 801 ausweist,7 geschieht
damit zugleich ein grundlegender Wesenswandel im Bewutsein der Wahrheit.
Diese ist nicht lnger das, was die Ausschaltung des Widerspruchs a limine zum
Behufe der Adquation ad rem fordert, vielmehr msse gerade im Zerbrechen des
in Widersprchen verwickelten Verstandes aus dem Konflikt entgegengesetzter
Begriffsbestimmungen die intuitiv erfate und in der intellektuellen Anschauung
mit einem Schlage gleichsam gesehene ursprngliche Komplexion (Identitt) der
Begriffsmomente ber allen Widerstreit hinaus als ein Ganzes und Eines erfat
werden. Fr Hegels und Schellings damalige Position bietet Spinozas Metaphysik
die entscheidenden Stichworte etwa mit Begriffen wie dem der causa sui , der einen
derartigen Widerspruch des Verstandes in der Vernunft bertreffend aufhebt und
aus der Einheit der intellektuellen Anschauung zu denken fordert.
Schulze exponiert seinen Ansatz in der anonymen Schrift ganz im Geiste der
zu Jena vertretenen philosophischen Position, wenn er das Denken der Philosophie
als eine reine Beschftigung mit dem Absoluten selbst von den blo subjektiven
Exklamationen eines Gemtes und seiner Schwrmerei abgrenzt. Die Philoso
phie knne, so referiert Schulze getreulich Hegels Ansatz, nicht in der Subjektivitt
und Bedingtheit des denkenden Individuums grnden, wie dies von der romanti
schen Version der von Schlegel beispielsweise zur gleichen Zeit entfalteten , eben
falls aus Fichte sich herschreibenden 'neuen' Denkungsart reklamiert worden war.
Vielmehr werde alle Schwrmerei durch den Skeptizismus vereitelt. Dessen
eigentliche Bedeutung bestehe darin, da er - wiewohl selber nur negativ - das
endliche Philosophieren, das in der endlichen Subjektivitt seinen Ausgangspunkt
nimmt, endgltig seiner Nichtigkeit berfhre, ja Schulze treibt die Camouflage
sogar so weit, da er sein eigenes skeptisches Denken als ein Abfhrungsmittel

7 Sie geht vermutlich auch auf eine Funote in Schellings sechs Jahre lterer Schrift Vom Ich
als Prinzip der Philosophie zurck, und d.h. Hegels Formulierung verweist der Sache nach ber
diese Brcke des Gedankens zurck auf die von Schelling dort zitierte Errterung Spinozas in der
Erhica. Buch 2. Prop. XLIII. Scholion. Vgl. AA l,2, l l Of, Funote G .
Sieb vollbringender Skeptizismus 199

gegen die Anmaungen des Verstandes denunziert. Das systematische Vorhaben


der Aphorismen wird demgem so definiert, da im folgenden von dem Verstand
gezeigt werden msse, wie er als ein blo Relatives, Nichtreales die Erkenntnis
des Absoluten immer verfehlen msse. Damit wiederholt Schulze allerdings die
von Hegel im Skeptizismus-Aufsatz entwickelte Einschrnkung der Ansprche der
skeptischen Denkungsart.
Die eigentmliche Funktion des Verstandes sei die Reflexion. Diese verharre
in der Analysis und in der Betrachtung entgegengesetzter Bestimmungen bei
Begriffen, ohne deren hhere Einheit in dem Bewutsein, welches solche Begriffe
denkt und setzt, einsehen zu knnen. Die hchste Handlungsweise der Reflexion ist
die Unterscheidung des Bestimmbaren und der Bestimmung, d.i. dessen, was
man auch den Unterschied von Stoff und Form nennen knne. Beide Begriffsrelate
knnen nur als unterschiedene klar und distinkt gedacht werden. Aber ihre jewei
lige Bedeutung in diesem Unterschied verdankt sich einer Beziehung, die beide
auch wieder unauflslich aneinander bindet. Alle Analysis und Entgegensetzung
fordert mithin die Synthesis als Voraussetzung. Alles Entgegensetzen ist in sich
zugleich Beziehung, die das Entgegengesetzte klarerweise nicht aufhebt, weil es sie
allererst setzt. Insofern der Verstand als das Bewutsein der Endlichkeit solche
Verhltnisse des Setzens und Voraussetzens, des Unbedingten seinerseits nicht auf
zuheben vermag, gelten ihm die (entgegengesetzten) Bestimmungen eines jeden
relativen Seienden innerhalb solcher Beziehungen gleichfalls stets nur unter einer
(scheinbar in sich widersprchlichen) Bedingung, die eine solche Bestimmung sel
ber nicht ist. Das Denken und Erkennen des Verstandes ist insofern stets mit Endli
chem, Relativem verwickelt, dessen Beziehung es zwar im Setzen einer notwendi
gen Voraussetzung noch zu denken vermag, aber nicht mehr als das an und fr sich
Seiende oder das ohne alle Beziehung und Bedingung Unbedingte denken kann.
Somit ist das, was der Verstand denkt, nur mit Beziehung auf den Verstand
Etwas und hat dergestalt bedingt eine Realitt oder einen seienden Bestand.
Wenn der Verstand aber gleichsam hinweggenommen wrde, so entfiele auch jenes
durch ihn Bedingte und Gesetzte als blo Bedingtes und daher nicht eigentlich
Seiendes hinweg.
Im Geiste der Argumentation Schellings, aber auch erst recht Hegels, res
miert Schulze daher diese erste Etappe seiner Analyse des Idealismus mit dem
Gedanken, da in der Tat ein blo relationales Denken, in dem sich zwei Bedingt
heiten zueinander fgen, gleichwohl und noch immer kein Unbedingtes als Resultat
erreichen knnte. Die stndige Verweisung von einer Realitt auf die andere geht
ber die Sphre eines Relativenu niemals hinaus. Dies zeigt Schulze im folgenden
an den Beispielen mehrerer Begriffspaare wie z.B. Ursache und Wirkung und wie
derholt damit in der Sache diejenige Reflexion Hegels, die dieser seinerzeit im
Skeptizismus-Aufsatz just an dem gleichen Beispiel durchgefhrt hatte. s
Schulzes Aufnahme dieser komplizierten Hegelschen Kritik der endlichen
Begriffsbestimmungen fhrt somit in letzter Konsequenz zu einer radikalisierenden
Destruktion der von Kant aufgestellten Antinomie, die als das Werk einer bloen
Verstandesreflexion denunziert wird. Denn sie knne aus sich selbst zwar die

s Vgl. GW 4,208.
200 Kurt Rainer Meist

Nichtigkeit des blo Relativen, Endlichen und gem dem Satz vom Widerspruch
in entgegengesetzten Bestimmungen verharrenden Verstandes erweisen. Aber ihr
sei gerade darum auch aus ihrer logischen Verfassung heraus gar nicht die Voll
macht gegeben, das eigentliche Absolute, das ber alle endlichen und entgegenge
setzten Bestimmungen hinaus existiert und an und fr sich ist, zu denken. 9
Im selben Zusammenhang entwickelt aber Schulze darauf aufbauend die Kritik
an Fichte. Auch hier wird der Vorwurf blo relationaler und endlicher Beziehungs
zusammenhnge der Reflexion eingewendet. Weil die von Fichte vorgestellte
lchheit sich von dem Begriff des Nicht-Ich ihrerseits nicht zu lsen vermag,
bleibe sie lediglich ein Moment dieser Beziehung, die in ihr entspringt. Aber das
Fr-Sich-Bestehen des absoluten Bewutseins, welches Setzen und Entgegensetzen
aus sich selbst gegenwendig und notwendig vollzieht, wird in dieser Kritik
Schulzes nach den Vorgaben der Hegelschen Auseinandersetzung mit der Reflexi
onsphilosophie im Kritischen Journal wiederum nicht eingelst. Schulze resmiert
in den Aphorismen im Geiste des (Jenaer) Idealismus, da Kants Kritik immerhin
das Verdienst zukomme, eine insgesamt vollstndige systematische Darstellung
antinomischer Begriffsverhltnisse im Erkenntnisbereich des reflektierenden Ver
standes dergestalt aufgewiesen zu haben, da die Erkenntnis des Absoluten auf der
Basis des kritizistischen Programms notwendig scheitern mu (vgl. ebd. l l 8f) .
I n Konsequenz dieser Darlegungen definiert Schulze aus dem Ansatz von
Hegels und Schellings damaliger Konzeption das Absolute als die in der Vernunft
davon enthaltene Ideen, dasjenige bergegenstzliche in allen relativen Gegenst
zen nmlich, was blo an, durch und fr sich selbst existiert.
Es setzt nichts anderes voraus, und wird durch nichts von ihm verschie
denes bedingt, noch bezieht es sich auf etwas ihm Entgegengesetztes, son
dern mu allem Andern vorausgesetzt werden, und hat das vollstndige
Princip seiner Wesenheit und seines Seyns lediglich in sich selbst.
Im Sinne dieses Ansatzes definiert Schulze ausdrcklich, da dem Absoluten die
Einheit und die Totalitt des Ganzen nicht in der Art der Zahl, der Vielheit, als
Collection der Teile im Ganzen sein knne. Es ist lauterste Einfachheit und rein
ste Einheit, in der nichts voneinander unterschieden werden kann (vgl. ebd. 1 2 1 ) .
Kein Zweifel , da diese Formulierung einen jener unmittelbaren Anlsse bil
dete, welche Hegels berhmte Invektive von einer Nacht, in der alle Khe
schwarz sind, spter provoziert haben und de facto bei Hegel jener Kritik die
Bedeutung einer Selbstrevision gaben. Denn Schulzes Konzept des Absoluten
erweist sich einerseits ganz zweifellos als logische Konsequenz eines Ansatzes, den
Hegel selbst mageblich zusammen mit Schelling im Jahre 1 802 aufgestellt und
vertreten hatte. In der kritischen Distanznahme von diesem Konzept aber ist ein
wesentlicher Schritt gelegen, den Hegel danach zu seiner Trennung von Schellings

9 Vgl. zu Schulzes Rekonstruktion der von Hegel entwickelten Kritik der Reflexionsphiloso
phie [Schulze:] Aphorismen ber das Absolute. In: Neues Museum der Philosophie und Lilleratur.
Hrsg. von Friedrich Bouteiwek. Ersten Bandes zweytes Heft. Leipzig 1 803 , l 12ff (jetzt auch im
Quellenband). Zur Theorie des Absoluten in diesem Zusammenhang vgl. insbesondere ebd. 1 1 5.
Vgl. ber die Anwendung der aus Hegel rekonstruierten Kritik ebd. l 77f. - Im folgenden in den
Text gesetzte Zahlen beziehen sich auf diese Schrift.
Sich vollbringender Skeptizismus 20 1

Ansatz und damit einer Preisgabe der im Kritischen Journal verteidigten Position
tun sollte.
Entscheidend ist der leitende Gedanke, insofern die hier gemeinte Einheit des
Absoluten fr den in der Entgegensetzung der Reflexionsbestimmungen verfange
nen Verstand ersichtlich kein mgliches Object sein knne. Folgerichtig kann
auch diesem Absoluten von seiten des prdikativen Verstandes schlechthin kein
Prdikat beigelegt werden und - dies ist sowohl eine logische Konsequenz wie eine
Reminiszenz an die eleatische Ontologie - von dem Sein dieses Absoluten drfe
behauptet werden, da es nicht wird noch vergeht noch irgendeiner ontologischen
Metabol unterworfen sei. Die dergestalt vorgezeichnete Sichselbstgleichheit ist -
in den Platonischen Termen des Sophistes gesprochen - ewige Ruhe und Stille
gegenber jeder Kinesis zwischen Werden und Vergehen (vgl. ebd. 122).
Erst recht provokant ist freilich die Weise, wie Schulze an diese aus den Kon
sequenzen der Philosophie des Kritischen Journals entwickelte Konzeption nun
mehr eine direkte Kritik des Schellingschen Ansatzes (vor allem in den Ferneren
Darstellungen) knpft. Der Angriffspunkt des kritischen Vorstoes liegt darin, da
in Schellings Version einer Metatheorie des Absoluten dieses als Identitt von
Mglichkeit und Wirklichkeit, Stoff und Form, Einheit und Vielheit begriffen
werde msse. Allein, so lautet Schulzes Einwand, auch dies sind weiter nichts als
relationale Bestimmungen des Verstandes, dessen Untauglichkeit einer adquaten
Einsicht in das Wesen des Absoluten just aufgrund dieser Begriffsnatur zuvor
nachgewiesen wurde. In diesen Relationen wird das, wovon gesprochen wird und
worauf alle Prdikate zu beziehen sind, als ein vom Verstande verschiedenes, ihm
entgegengesetztes Wirkliches gedacht. Gegen Schellings Rede von einer Identitt,
welche zugleich Indifferenz sei und in der einfachen Anschauung als einem intel
lektuellen Akte der Intuition vergegenwrtigt werden knne, ist nach Schulze
nachdrcklich einzuwenden, da auch die Begriffe Identitt und Dieselbigkeit
weiter nichts als Reflexionsbegriffe darstellen. Mit ihrer Hilfe bezeichnet der Ver
stand, so hatte es Kant in der Kritik der reinen Vernunft bereits in der Deduktion
der Kategorien aufgezeigt, ein Ding, das durch ihn zuvor schon gesetzt, d . h .
genauer entgegengesetZJ worden war.
Hier ist eine Variante in der Argumentation der Aphorismen hervorzuheben.
Der strategisch getarnte Anonymus vermerkt als agent provocateur mit sarkasti
scher Folgerichtigkeit, da es nichts als eine Einbildung sei, wenn man im
Gegenzuge zur bisherigen Kritik die Identitt des Absoluten im Blick auf den
Begriff der Indifferenz lediglich als das Setzen zweier relativer Negationen bezg
lich der prdikativ nicht mehr zu erfassenden Position des Absoluten methodisch
gesichert zu haben glaubt. Finsternis, Schatten, Grenze, solche Begriffe
gebraucht der Verstand nach Schulze aufgrund der ihm gelufigen sinnlichen
Objekte nur vergleichend, analogisch und d . h. nach dem Prinzip quanta similitudo
maior dissimilitudo bezglich des Absoluten. Doch dieser sonst so ntzliche
methodische Kunstgriff greift hier ins Leere, wenn im Wege einer Verwechslung
aus dem relationalen Gefge von aufstufenden Negationen ein positiver Schlu auf
ein Seiendes gezogen werden solle. Just diesen Fehler hatte Parmenides
bekanntlich schon in seiner Haltlosigkeit und Irrigkeit unwiderleglich aufgewiesen.
202 Kurt Rainer Meist

In diesem Sinne bestreitet Schulze auch denjenigen sublimen Ausweg, welchen Schelling
zur selben Zeit gewhlt hatte. Es handelt sich dabei um die Idee einer Construction, wie
sie in der Mathematik (Geometrie) evident gebt wird und nach Kant apriori eine
Anschauung evoziert, die Schelling 1 802 in dem Constructions-Aufsatz des Kritischen
Journals und mehr oder weniger gleichzeitig in den parallel publizierten Ferneren Dar
stellungen als seine besondere methodische Vorkehrung zugunsten einer solchen Meta
theorie des Absoluten zu entwickeln gesucht hatte. Schulze kritisiert, da die Evidenz der
Mathematik sich auf eine Vernichtung (Indifferenz) der Differenz von Allgemeinem und
Besonderem grnden solle. Doch der Geometer vermge nur einzelne und endliche
Figuren zu entwerfen, so da eine jede mathematische Construction ein Erzeugnis des
fraglichen Bewutseins sei (vgl. ebd. 129).

III

So kann man Schulzes nchstem und entscheidendem Schritte die Folgerichtigkeit


nicht eben absprechen. Wenn das Absolute nach den bisherigen Prmissen gedacht
zu werden mglich sein soll, msse der Mensch ber sich selbst hinausgehen, um
Gott zu erkennen oder - wie Schulze dies mit ironischem Bezug auf die Bibel for
muliert - Himmel und Erde mten vergehen, um die Vollkommenheit des Abso
luten zur Erscheinung kommen zu lassen. Jenseits aller Relationen der endlichen
Reflexionsbestimmungen, mithin jenseits einer gedenkbaren prdikativen Bestim
mung sei einzig die Einsicht in das notwendige Dasein eines Absoluten fr das
Bewutsein und im Bewutsein zu enthllen.
Dem seine reine Einheit appercipirenden Geiste wird nmlich dessen
innigste Einigkeit mit dem Absoluten selbst offenbar, nach welcher zwi
schen ihm und diesem keine Trennung und Entgegensetzung mehr statt
findet, und er also in demselben sein eigenes Seyn und Bestehen hat.
(Ebd . 133f)
Allein diese Entscheidung untergrbt sogar noch den so vielfltig umstrittenen und
von Hegel schlielich entschieden zurckgewiesenen Begriff der intellektuellen
Anschauung, die immerhin noch in irgendeiner Weise der Vernunft zugeordnet
werden konnte. Schulze spricht vielmehr von einem intellectuellen Gefhl, wel
ches nur dasjenige betreffe, was zum fhlenden Wesen selbst gehrt, mit ihm
eins ist [ . ] und schliet die hchste berzeugung ein, von der alle andere ber
zeugung nur ein Nachbild und Schatten ist. Vernunft, welche in solchem Gefhl
dergleichen wie eine Erkenntnis des Absoluten bekunde, knne nur mit dem
Odem Gottes als der Vernunft in hchster Potenz, dem reinen ther des
Absoluten als der wahren Heimat bestimmt und aus jenem Gefhl heraus
umschrieben werden. Das Absolute, wie immer es dergestalt gefhlt und
bewut werde, msse in seiner inneren Anschauung aufgesucht, knne daher
nicht als etwas gedacht werden, was dem Bewutsein in einer wie auch immer
subtil differenzierten Form des denkenden Begriffs gegenber unterschieden bleibe.
Es ist nicht auerhalb des Bewutseins, sondern das hchste Bestreben mu darauf
ausgehen, Sich selbst in demselben zu finden (ebd . 1 36) .
Auf der Grundlage dieser - wenn man will hchstens noch als redukti6nistisch
zu bezeichnenden - erkenntnistheoretischen Abstraktion wird zwischen der Welt
und dem Absoluten nunmehr ein besonderes Verhltnis zu statuieren sein, dessen
Sieb vollbringender Skeptizismus 203

provozierende Pointierung Schulze begreiflicherweise mit strategischer Ironie


nachdrcklich herausarbeitet. Kein Zweifel, da vor allem diese Abschnitte seiner
Darlegungen jene merkwrdige Resonanz im Publikum erzeugt haben , welche zwi
schen Faszination und Entrstung oszillierte.
Schulze legt klar, da das dem Absoluten nunmehr noch begrifflich zuzuord
nende Nichts in der Tat nicht mehr ein relatives oder privativ-partielles, durch
Abstraction von endlichen Gegenstzen erzeugtes sein drfe. Es msse als ein
radikaler Gegengedanke zum Sein entwickelt und fo rtan metaphorisch als die
bloe Nacht und Finsterni definiert werden, weil, wo das Licht endet, die
Finsterni anhebt (ebd. 1 3 8) .
Hier wird dem oben i n einer metatheoretischen Analyse entwickelten , selber
gegensatzlosen Begriff des Absoluten, zu dem allein ein intellektuelles Gefhl
den ursprnglichen Zugang erschliee, mit allem Nachdruck von Schulze der
Gedanke beigeordnet, da der Begriff von einem solchen Absoluten mit dem der
Nacht, in der nichts unterschieden werden drfe, zusammenfallen msse.
Unbersehbar sind so die sprachlichen und gedanklichen Grundelemente jener
polemischen Formulierung vollstndig zusammengetragen, die Hegel in der Vor
rede zur Phnomenologie des Geistes mit jener unvershnlich schneidenden
Schrfe gegen Schellings Ansatz als vernichtende Decouvrierung desselben ins Feld
fhrt.
Die (endliche) Welt, so schreibt der Anonymus der Aphorismen, sei weiter
nichts als ein Widerschein des Absoluten, dessen Licht sich am Nichts bricht. In
Erinnerung an Platons Timaios und die dort entwickelte, beraus schwierig zu
deutende Lehre von der Hypodoch allen Seins wird der Begriff des Absoluten
nicht nur mit dem Nichts gleichgesetzt, sondern dieses Nichts auch explizit als
die Amme der Welt ausgegeben (vgl. ebd. 1 39). Alles ist Nichts, und Nichts ist
Alles (ebd. 1 4 1 ) .
E s ist nicht weiter z u verwundern, wenn Schulze zum Abschlu seiner so
pointierten und - wie man einrumen mu - zweifellos konsequenten und zwingen
den Folgerungen sich die Mglichkeit nicht entgehen lt, jenen von Hegel so
hmisch in der Rezension seines Werkes gegen ihn gekehrten Rekurs auf die skep
tischen Geistes-Vorfahren Schutzes in Griechenland mit elegantem Hohne heimzu
zahlen. Er beruft sich emphatisch auf die ltesten Lehren der Philosophie, deren
phantastische kosmogonische Spekulationen das Viele aus der Nacht haben her
vorgehen lassen, so da das Nichts den Stoff des Vielen ausmache. Weil die
Welt aus diesem ' Nichts' entsprungen sei, msse sie auch als das Vergngliche
begriffen werden. Nur das in Gegenstzen der Reflexion gedachte 'Nichts' kann
selber transitorisch gedacht werden.
Doch davon ist das Absolute selber (wie auch von der Welt schlechthin) ohne
begriffliche Brcke verschieden. Dieser Begriff vom Absoluten , wie er einzig dem
Gefhl erschlossen gedacht wird, ist durch die methodische Abweisung jeglicher
Prdikation und aller wie auch immer gearteten relationalen metatheoretischen
Bestimmungen selber von dem Schweigen der Nacht gekennzeichnet, mit der er
gleichgesetzt wird.
Gegen diese extreme, brillant karikierende Konsequenzmacherei eines
betrchtlichen Scharfsinns setzte Hegel spter in der Phnomenologie des Geistes
204 Kurt Rainer Meist

mit Entrstung die These, da die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt,
[ . . . ] allein das wissenschafftliche System derselben seyn msse (vgl. GW 9 , 1 1 ) .
Mit diesem Satz stritt Hegel gegen einen methodischen Ansatz der Theorie des
Absoluten , bei dem es sich darum handle, die Sonderungen des Gedankens
zusammen[zu]schtten, den unterscheidenden Begriff [zu] unterdrcken und das
Gefhl des Wesens her[zu]stellen, um so zuletzt nicht sowohl Einsicht als Erbau
ung [zu] gewhren (GW 9, 13). In diesem Zusammenhang erinnert Hegel seiner
seits mit erbittertem Sarkasmus an die Verachtung des Horos durch jene unge
nannten Gegner, die sich die Reflexion als den Sndenfall des Bewutseins vom
Leibe zu halten suchen, weil diese nur in der Endlichkeit haue (GW 9, 14).
Man wird schwerlich verkennen knnen, da Schulze in der Tat derjenige ist,
welcher von dem Absoluten ostentativ behauptet, hier sei die Rede von einem
Etwas, im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern
darin sey alles Eins. Aber Hegel fhrt fort: Di Eine Wissen, da im Absoluten
Alles gleich ist, der unterscheidenden und erfllten oder Erfllung suchenden und
fodernden Erkenntni entgegenzusetzen, - oder sein Absolutes fr die Nacht auszu
geben, wori n , wie man zu sagen pflegt, alle Khe schwarz sind, ist die Naivitt der
Leere an Erkenntni (GW 9, 17). Hegel fordert dagegen mit Nachdruck, da das
Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich ber seine Natur vollkommen klar
geworden sein msse, bevor die - seitens eines Gefhls akzentuierte - romanti
sche Attitde des Erkennens den Gedanken des Absoluten fassen drfe.
Allein nicht Schulzes brillante Attacke ist es diesmal als solche gewesen, die
Hegels gereizte und verbitterte Reaktion hervorgerufen und gegen Schelling
gewendet hat. Es gilt im folgenden zu zeigen, wie aus dieser literarischen Querelle
allerdings durch ein gewisses taktisches Ungeschick und eine - ex eventu allerdings
doch eher verzeihliche - Arglosigkeit Schellings der niemals revozierte Bruch
Hegels mit ihm die Konsequenz sein konnte.

IV

In den Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1 806), in denen Schel


ling auerordentlich konzentrierte logische und ontologische Meditationen seines
damaligen, in tiefem Umbruch befindlichen philosophischen Ansatzes ausbreitete,
findet sich in der Tat ein besonderes Kapitel, das von der Ein = und Allheit han
delt. Schelling geht von dem Gedanken aus, da die Vernunft, wenn sie auf ihre
schlechthinnige Existenz im Bewutsein des absoluten Ich reflektiert, zu sich selbst
einzig und allein das Verhltnis notwendiger Bejahung, der Affirmation festlegen
kann. Fr sie gibt es insofern keine endlich einander opponierenden Relationen wie
in den Gegenstzen der Verstandesbestimmungen der modalen Mglichkeit. Die
wesenhaft unendliche Selbstaffirmation der Vernunft kommt aller Mglichkeit je
schon als Wirkliches schlechthin zuvor und ist wesentlich immanent als ursprngli
che konstitutive Handlung. Aus ihr ist die Idee der Absolutheit zu definieren.
Ferner stellt Schelling heraus, da die Vernunft, wenn sie dergestalt die
Erkenntnis des Absoluten in sich selbst vollzieht, eine solche in Gott fallende ist.
Diese spinozistische Wendung des Gedankens der Selbstaffirmation entspricht
Sich vollbringender Skeptizismus 205

bruchlos der seit lngerem angebahnten Entwicklung in Schellings Denken , wel


ches sptestens seit der Darstellung meines Systems seinen Ansatz auf dem Wege
einer von Spinoza her entwickelten und argumentativ motivierten Substanzontolo
gie zu entwickeln sucht. 1 0 Spinozas Gottesbegriff, der dieser Auslegung der Cogi
tatio als Affirmatio unzweifelhaft entspricht, entwickelt folgerichtig die ontologi
sche Bestimmung Gottes im Sinne jener - oft flschlich und oberflchlich als pan
theistisch abqualifizierten - eleatischen Gedankenlinie, die das Mittelalter in der
Formel zusammenfate: Deus est sphaira, cuius centrum ubique, circumferentia
nusquam. 1 1
Auch Schelling besteht auf der wesenhaften Unteilbarkeit der Vemunfterkennt
nis und d . h . auf der Unmglichkeit, dem Begriff des Absoluten durch reflektie
rende Abstraktion Bestimmungen abzugewinnen, die eine metatheoretische Defini
tion desselben in prdikativen Stzen mglich erscheinen lassen knnten . Alle
Erkenntnis des Absoluten, so sucht Schelling klar zu machen , ist nicht im Sinne
einer Cogitatio vorzustellen, die als ein reales Prdikat die Realitas eines beliebi
gen Objektes in Begriffsbestimmungen festsetzt und ausdrckt. Vielmehr msse die
eigenartige Wahrheit der intuitiven Selbstanschauung des absoluten Bewutseins
dahingehend begriffen werden, da an die Stelle jener Cogitatio die andere - bri
gens von Descartes und erst recht von Spinoza in diesem Sinne definitorisch
genauestens differenzierte - Bedeutung dieses Begriffs treten msse.
Es sind Affirmation und Negation als die ursprnglich Wahrheit setzenden
Handlungen, die hier gegenber der prdikativen Begriffsbestimmung durch Cogi
tationes in den Vorrang gebracht werden. Wahr" ist dasjenige bestimmte Wesen ,
dessen Existenz affirmativ behauptet oder in der Negation verneint wird. Beide
Aussagen besitzen aber behauptende Kraft und beziehen sich in unterschiedlicher
Weise entweder aufeinander oder auf das Sein der durch sie behaupteten Sache
selbst. Dabei ist zu beachten, da die Negation auch in der behauptenden Funktion
stets auf irgendeine vorgngige Affirmation, die das gesetzte Sein betrifft, rekursiv
bezogen ist. Keine Negation, so hatte bereits Parmenides in Erschpfung beinahe
aller einschlgigen Argumente unwidersprechlich eingeschrft, knne als eine Aus
sage gleich der Affirmation begriffen werden, da sie 'positiv' eine quasi affirma
tive Behauptung ber ' das Nichts' wie ber 'das Seiende' zu treffen niemals bef
higt sei. Jede Negation, die mit behauptender Kraft gesetzt ist, bezieht sich demzu
folge notwendig und mit analytischer Stringenz auf die jeweils zu supponierende
Cogitatio der Affirmation.
Diese aber als Bejahung dessen, was (wahr) ist (existiert) , wird in Schellings
Konzeption im Zusammenhang der von Descartes, Spinoza, Fichte und Schelling
selbst freigelegten Reflexion auf die Selbstsetzung des Bewutseins immer dann,
wenn dieses den Satz ich denke, da ich denke reflektiert, folgerichtig als eine
ursprngliche Handlung herausgestellt, welche so wie in dem ersten Grundsatz der
Fichteschen Wissenschafts/ehre als eine Setzung schlechthin zu begreifen ist. Die-

1 0 Vgl. K. Dsing: Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der Systementwicklung bei


Schelling und Hegel in Jena. In: Hegel in Jena. Hrsg. von D. Henrich und K. Dsing. Hegel-Stu
dien, Beiheft 20. Bonn 1980.
11 Vgl. Dietrich Mahnke: Unendliche Sphtlre und AllmittelpunJa. Beitrge zur Genealogie der
mathematischen Mystik. Halle 1937.
206 Kurt Rainer Meist

ser Akt oder diese Handlung ist darum unteilbar und zugleich eine einzige Erkennt
nis, weil das Bewutsein des ich denke in eben diesem Akt seine Existenz fr
sich selbst (mit dem Actus ich denke) affirmativ behauptet. Folglich ergibt sich
fr Schelling die Konsequenz, alle Erkenntnis des Absoluten als eine Affirmation
zu definieren .
Sein Satz Nro 64" entscheidet, da vom Absoluten kein Prdikat ausgesagt
werden knne. In der hier zugehrigen Funote geht Schelling zum erstenmal bei
lufig auf Schulzes Aufsatz ein und empfiehlt dem Verfasser freundlich eine Lek
tre des Skeptizismus-Aufsatzes im Kritischen Journal, ohne jedoch bei dieser
Gelegenheit die Verfasserfrage zu differenzieren. In der Sache aber wei Schelling
bezeichnenderweise keinen anderen Ausweg, als der von Schulze vorgezeichneten
Argumentation in dieser Fragestellung genauestens zu folgen. Schellings Hinweis
auf den Skeptizismus-Aufsatz scheint daher beinahe vorstzlich zu ignorieren, da
Schulze in seiner remonstrativen Camouflage just auf diese Attacke des Kritischen
Journals mit gesteigerter Genauigkeit des satirischen Scharfsinns reagiert hatte. Er
konnte aus diesem Aufsatz nachtrglich keine Belehrung schpfen, die ihm nicht
lngst aus demselben bekannt und von ihm daher inzwischen zu einem Argument
seiner eigenen Satire umgeschmiedet war.
Schellings eigene Bemhungen in diesem Zusammenhang gelten zunchst in
einer paradoxen Verkehrung der Fronten dem Ziele, den von Schulze in den Apho
rismen entworfenen Begriff des Absoluten gegen jene Einwnde widerstandsfhig
zu machen, welche gegen jede (selber blo relative) Abstraktion des reflektieren
den Denkens hier vorzubringen sind. Auf die einschlgige Fragestellung kommt
Schelling jedoch gegen Schlu seiner Aphorismen zur Naturphilosophie noch ein
mal zurck, um nunmehr den Schulzeschen Affront tatschlich in doppelter Weise
zu wrdigen.
Einerseits zollt er dort der gelungenen literarischen Komdie, als deren Leid
tragender doch zweifellos vor allem er selber ausersehen war, mit einer bemer
kenswert respektablen Contenance seine Anerkennung. 12 Aber darber hinaus ist
Schelling keineswegs entgangen, da Schulzes Satire nicht mit der Narrenpritsche
des bloen Lacherfolges aufgetreten ist. Allerdings enthlt Schulzes Position einen
ernst zu nehmenden Gesichtspunkt fr jede Theorie oder Philosophie des Absolu
ten, die sich den hier errterten Prmissen unterwirft. 13
Der nhere Kontext von Schellings Argumentation handelt von Spinoza. Er
will gegen die Lehre von einer Schpfung aus Nichts, wie sie eben nicht von
Spinoza, wohl aber von der christlichen Dogmatik und der von ihr beeinfluten
Philosophie vertreten wurde, dartun, da die recht eigentlich widersinnige Vor
stellung davon tatschlich wohl nichts anderes als die Verhllung jener Gedanken-

1 2 Kein Zweifel, da Schelling dabei die eigentliche Absicht der Parodie durchschaut hatte.
Gleichwohl bringt er es ber sich, dem geistvollen Mannec fr diesen Einfall einer Parodie zu
danken. Schelling verweist dabei spttisch auf K. Weillers Migriff, als er die Schulzesche
Camouflage fr bare Mnze nahm. Ihn amsiert - inzwischen selbst in Mnchen ttig und bei Hofe
gewrdigt - der allerdings lcherliche Umstand, da seine Lehre offiziell in Bayern verboten sei,
whrend die Parodie derselben selbst auf den Schulen in Umlauf gebracht werde. Vgl. Schelling:
Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie ( 1 806), in SW 7, 193 (Anm.).
13 Die Auseinandersetzung erfolgt an einschlgiger Stelle sowohl im Text wie auch in den
Funoten. Vgl. ebd. 1 53 (Anm. 2).
Sich vollbringender Skeptizismus 207

voraussetzung sei, wonach das endliche im unendlichen Sein aufgehoben gedacht


werden msse, wie Schulze dies in den Aphorismen entwickelt hatte. Wirklich refe
riert Schelling sogar ein Zitat aus den Aphorismen ber das Absolute, wo Schulze
von dem Nichts als der Amme der Welt spricht.
Schellings entscheidendes Argument in der von Schulze aufgeworfenen Sach
frage bezglich einer Bestimmung des Absoluten als des Nichts gegenber jeder
relationalen Reflexionsbestimmung des Verstandes gliedert sich etwa in folgender
Weise. 14 Schelling unterscheidet zwei Bedeutungen des Nichts, deren erste, das
Platonische . v, lediglich das relative Nichts der Verstandesbestimmungen
bedeute. Diese mssen nach dem Satze vom Widerspruch in gegenstzlichen
Begriffspaaren auseinander treten, whrend jedes Glied das andere relational for
dert und repugnant verneint. Genau dieses Konzept aber war dem oben aufgezeig
ten Argument unterlegen, da eine Bestimmung des Seins aus solchen Begriffsbe
ziehungen , von denen keine Seite ohne die andere Bestand habe, von vornherein
nicht den Begriff des Absoluten zu erreichen vermge. Aber dieses Nichts aller
Relationen ist selbst das All. Nicht das Nichts, welches blo als ein (endlicher)
Gegensatz zum Sein bestimmt ist, knne - ebensowenig wie umgekehrt das Sein
gegenber dem Nichts - als Quelle und Ursprung des Absoluten gefat werden.
Denn es habe seine semantische Kraft der Bezeichnung immer nur aus dem
unberwindlichen Gegensatz gegen sein (widersprechendes) Begriffspendant.
Das 'eigentlich ' absolute Nichts aber, von dem - nach Schellings verbindli
cher und freundlicher Anerkennung - in den Aphorismen ber das Absolute in
mageblicher Weise die Rede sei, erweise sich demgegenber als dasjenige
Nichts, welches in Gegensatz zu allen Relationen treten msse und deshalb folge
richtig gar keinen Gegensatz gegen sich selbst anerkennen knne. Dieser Begriff
des Absoluten ist in der Tat nach den metatheoretischen Postulaten seiner Kon
struktion als gegensatzloser oder bergegenstzlicher Begriff zu definieren. Fr ihn
ist das Relationale selbst das, was er von sich ausschliet bzw. (negativ) in sich
aufhebt, so da er ohne eine eigene Relation in sich selbst verharrt und die End
lichkeit der Begriffsbeziehungen des Verstandes einschlielich ihrer (abzhlbaren)
Unendlichkeit der Iteration in sich 'vernichtet' .
Den zweiten Begriff des Nichts dagegen fhrt Schelling nunmehr als einen
bislang unerwogenen neuen Gesichtspunkt aus eigener Gedankenarbeit in die
Debatte ein. Es ist die Bedeutung des Nichts in Beziehung auf das Existieren, das
von der prdikativen Bestimmung des Nichts als Relationsbegri.ff ebenso ver
schieden ist, wie die Cogitatio als Affirmation von der Cogitatio als prdikative
Aussage oder ' reales Prdikat' zu differenzieren ist. Das Nichts der Existenz ist
in seiner begrifflichen Bedeutung so beschaffen , da es dem zuvor exponierten
Begriff des Absoluten, aus dem alles hervorgeht, nicht opponiert werden kann.
Dasjenige, wenn man so sagen darf, was schlechterdings 'nicht ist ' , kann auch
keinen Gegensatz zu irgend 'etwas' bilden. Kein Ding oder Etwas aber kann
umgekehrt jenes 'nichtige Nichts' der Existenz 'verneinen ' , da in diesem
schlechthin keine Bestimmung antroffen wird, welche aufgehoben werden knnte.

1 4 Vgl. ebd. !94f.


208 Kurt Rainer Meist

Gegenber dem von den Aphorismen aber das Absolute skizzierten Begriff des
Nichts, das freilich alles Sein enthlt, ist bezglich des Nichts der Existenz zu
sagen , was es bedeutet: Dieses Relatum einer venneintlichen Relation existiert so
wenig wie diese Relation selbst. Alles ist Eins, und das Eine ist die Totalitt des
Ganzen. Die Reflexionsbestimmungen der Endlichkeit aber werden nach Schelling
von diesem Begriff des Nichts insgesamt verneint, insofern er der Name des
' Absoluten' ist, das als das Unendliche dem Endlichen (in den Bestimmungen des
gegenstzlichen Verstandes) nicht (mehr) lediglich gegenbertritt, sondern als das
schlechthin Unendliche nicht nur sich selbst, vielmehr auch das ihm entgegenge
setzte Endliche 'enthalten' mu, wenn dieses denn existien.
Wird das Absolute dergestalt als ein ' Nichts' begriffen, dessen ' Frucht' die
Welt ist, so scheint Schelling hier bereit zu sein, diese Pointe der Schulzeschen
Konstruktion ernsthaft aufzunehmen. Schulze habe, so meint Schelling, die
begriffliche Kehrseite jenes Absoluten , das das Nichts ist, zurecht als die Nacht
gekennzeichnet, aus der im Sinne einer uralten Weisheit von Religion und Philoso
phie das Licht und alles Sein hervorgegangen sei.
Fr Schelling hatte Schulze einen in der Sache richtigen Tatbestand eher
unfreiwillig entdeckt. Deshalb scheint Schelling auch seine Auseinandersetzung mit
Schulze teils vershnlich, teils mit einem Versuch berlegener Ironie zu seinen
Gunsten entscheiden zu wollen. Indem er Schulze geners fr diesen unfreiwilligen
Dienst dankt, gibt er vor dem Publikum diesem die belachenswerte Rolle des
geprellten Betrgers zurck, nachdem Schulze seine Komdie so erfolgreich zum
Nachteile Schellings durchgefochten hatte.
Schulzes unfreiwilliger Beitrag braucht den Urheber aber nicht blo zu
beschmen, weil Schelling zugleich die Dignitt des Gedankens und seine weitrei
chende Relevanz fr sein eigenes Denken ohne hmische Zweideutigkeit unter
streicht. So htte - wie es hier noch den Anschein haben mag - die bis dahin nicht
wenig erheiternde Affre vorderhand ein vershnliches, jedenfalls friedliches Ende
finden knnen, wre diese beraus geschickt scheinende Replik des parodierten
Schelling nicht Hegel vor die Augen gekommen, der sich wohl in diesem Zusam
menhange von seinem (vermeintlichen) Freunde und Herausgeberkollegen schmh
lich im Stich gelassen glaubte.
Doch Hegels Rache ist wiederum komplexer motiviert, als dies ein bloer lite
rarischer Gegenschlag gegen die bisher aufgezeigte Verquickung Schellings mit
Schulze vermuten lassen knnte. Im Ergebnis hat Hegel seine Auseinandersetzung
mit beiden Autoren , die ihm vielleicht jetzt gar wie Kumpane erscheinen mochten,
bei Gelegenheit seiner nchsten Verffentlichung, der Phnomenologie des Geistes,
in einen verdoppelten Kampfplatz aufgeteilt. In der Vorrede fertigt Hegel den ein
stigen Weggefhrten Schelling wegen seines unbedachten und voreilig erscheinen
den Entgegenkommens gegen einen so harten und scharfsinnigen Kritiker wie
Schulze mit den bereits erwhnten berhmten Worten ber eine dunkle Nacht mit
Khen ab. Die Einleitung hingegen zeigt, wie Hegel aus der Analyse von Schulzes
skeptizistischer Argumentation sukzessive das methodologische Konzept seiner -
hierdurch reflexiv begrndeten - Grundidee ber die phnomenologische Wissen
schaft des erscheinenden Bewutseins entwickelt.
Sich vollbringender Skeptizismus 209

Man braucht deswegen nicht zu zweifeln, da Hegels nachmalige Ausrede, er


habe hier die banalen Nachsprecher einer Schellingschen Philosophie strafen wol
len, gleichwohl zutrifft. Auch diese Absicht konnte mit dem selben Schlage erle
digt werden, der aber primr Schelling selbst treffen sollte; und dies einzig darum,
weil Hegel in jener Konzession Schellings an Schulze glauben mute, da der
Freund die eigentliche tiefere Pointe des von ihm, Hegel, seinerzeit eingebrachten
logischen Konzeptes einer Metaphysik des Absoluten niemals wirklich begriffen ,
diese jedenfalls in ihrem Sinn fahrlssig mideutet habe. Doch darber hinaus
mochte er Schellings lauen Verweis auf seinen Skeptizismus-Aufsatz und die kor
date und schulterklopfende Beschwichtigung der Gegenstze in der Sache (an der
spteren Stelle) als Desavouierung seiner eigenen Person und wissenschaftlichen
Dignitt registrieren. Als entscheidend aber wird man den Umstand ansehen ms
sen, da Schelling hier in einer zentralen systematischen Frage einen Begriff des
Absoluten bzw. dessen metatheoretische Bestimmung von einer Position her aufge
nommen hat, die Hegel seinerzeit im Skeptizismus-Aufsatz ausdrcklich ihrer Ver
fehltheit aufgrund ihres Ursprungs aus dem endlichen Verstande berfhrt zu
haben berzeugt war.

Hegels Konfrontation mit diesen Fragen war aber zwischenzeitig durch das
Erscheinen des zweiten Artikels von Schulze, Die Hauptmomente der skeptischen
Denkan ( 1 805) erweitert worden. Dabei handelt es sich um eine Untersuchung, die
eine universelle Darlegung der skeptischen Position unternimmt und sich keines
wegs mit einer beschrnkten Anwendung gegen bestimmte philosophische Positio
nen begngt.
Schulzes Argumentation nimmt ihren Ausgangspunkt von einer zwiefachen
Bestimmung der Erkenntniswahrheit. Es gebe, so zeigt Schulze, einerseits die
Behauptung der Wahrheit als eine objektive, von der die Dimension einer
(subjektiven) allgemeingltigen Erkenntnis zu unterscheiden sei. Bezglich der
ersten Pointierung geht es nach Schulzes Vorstellung um einen Wahrheitsbegriff,
der von einem Subjekt der Erkenntnis her auf das Objekt der Erkenntnis zu bezie
hen ist dergestalt, da sich die Erkenntnis als wahre nach der Natur des Objektes
zu richten habe. Objektive Gltigkeit liegt dann vor, wenn ein wahres Urteil auf
das in ihm erfate Objekt bezogen ist, das als existierendes den Wahrheitsgrund der
Aussage fundiert.
Die andere Pointe des Wahrheitswissens ist nur wie eine Folge aus jener ersten
Wahrheitsbestimmung zu verstehen. Jedes Subjekt einer Erkenntnis unterliegt den
selben (logischen) Regelbedingungen auf der Seite der Subjektivitt. Es gibt unab
hngig von Objekten , die erkannt werden sollen, Regeln der Vernunft und des Ver
standes, welche eine analytische Richtigkeit des Erkennens konstituieren . Kein
Zweifel, da Schulze bei dieser Festlegung vor allem an die Gesetze der formalen
Logik dachte.
Mithin wird durch den Aufweis allgemein gltiger Erkenntnisregeln nicht
schon die Wahrheit eines Urteils im Sinne der zuvor bezeichneten Version des
210 Kurt Rainer Meist

Wahrheitsbegriffs erwiesen. Eine Erkenntnis, die sich lediglich nach den analyti
schen Regeln der Logik als wahr zu denken gibt, ist gleichwohl hinsichtlich der
bereinstimmung mit einem Objekt noch nicht hinreichend ausgewiesen. Bewiesen
ist vielmehr mit der Anerkennung solcher subjektiver logischer Prmissen eines
jeden Urteils, da das menschliche Bewutsein solchen Bedingungen unterworfen
ist und in ihnen eine schlechthin nicht hinweg zu denkende Prmisse jeder
Erkenntnis anzuerkennen hat. Allgemeine Gltigkeit des Urteils fundiert mithin
keineswegs dessen objektive Wahrheit, welche allein vom ' Ding an sich her'
begrndet wird.
Auf dieser berlegung aufbauend vertritt der Skeptizismus Schulzes die These,
da alle menschliche Erkenntnis, welche durch Begriffe und Urteile zu vollziehen
ist, notwendig an der objektiven Wahrheit im Sinne der vorigen Unterscheidung
scheitern msse. Zurecht beansprucht der Mensch eine obj ektive Geltung im Sinne
der zuvor aufgewiesenen Unterscheidung hinsichtlich der allgemeinen Gltigkeit
eines Urteiles und der konstitutiven logischen Regeln. Denn eine jede Erkenntnis
durch Begriffe mu in der Tat als solche dem Anspruch gengen, da sie von
einem jeden Subjekt eingesehen und verstanden werden knne. Allein die Subjekt
Objekt-Differenz erweist sich darum zugleich als unberwindlich und macht ein
Wissen von dem Objekt 'an sich' fr das subjektive Bewutsein unerreichbar.
Unbeschadet eines Vollzuges von Erkenntnissen seitens der Subjektivitt gibt
es demnach fr diese keinen Standpunkt, der ber sie hinaus das Objekt als die
Wahrheit an sich erkennbar mache. Jeder Standpunkt dieser Art, gerade weil er
ber das Subjekt hinausliegt, knnte von diesem per definitionem nicht eingenom
men werden. Wird er hingegen (widersinnig) dem Subjekt zugeschrieben, so fllt
er notwendig derjenigen skeptizistischen Relativierung zum Opfer, deren Haupt
frage zuvor dahin formuliert wurde, inwiefern das Denken des Dinges oder
Objektes nicht bei sich selbst in der Subjektivitt gebunden bleibe, sondern ber
sich hinaus auf die Wahrheit des Objektes eingehen knne. Solange das Subjekt der
Erkenntnis als Subjekt von einem Objekt unterschieden ist, gibt es mithin keine
logische Mglichkeit oder ein davon gesondertes Wahrheitskriterium, um den
Hiatus zwischen Subjekt und Objekt zugunsten der objektiven Wahrheit zu ber
winden.
Alles Wissen bleibt sonach relatives Wissen, insofern alle Erkenntnis als
Erkenntnis des Subjekts im Wege einer Tautologie subjektiv ist. Die Position, die
der Skeptizismus-Aufsatz bezglich der Skepsis analytisch entwickelt hatte, wird
demnach in gewissem Sinne von Schulze akzeptiert. Allein damit ist, wie Schulze
zu zeigen sucht, die skeptische Bestreitung der Mglichkeit objektiver Erkenntnis
durch das Denken mitnichten aus der Welt zu schaffen . Gerade weil die Subjekt
Objekt-Differenz Bedingung allen Erkennens ist, vermag das Denken der Subjekti
vitt das Obj ekt niemals zu erreichen. Die Relativitt, aus der die Skepsis ihren
Einspruch gegen alle transzendente Erkenntnis begrndet, lt so nach Schulze
auch den Ansatz des Idealismus notwendig scheitern, der durch die gleichsam
gewaltsame berwindung jener ursprnglichsten Differenz oder Gegenstzlichkeit
im endlichen Verstande ein absolutes Wissen und Innesein fr sich reklamiert. Dies
hatte die in der Tat sarkastische Strategie der Aphorismen ber das Absolute unwi
derleglich dargetan . Die Subjekt-Objekt-Differenz lt sich nur um den Preis
Sich vollbringender Skeptizismus 211

berwinden, da alle Gegenstze und Bestimmtheiten des Gegensatzes i n einem


Begriff des absoluten Anundfrsichseins zum Verschwinden gebracht werden, so
da jenes absolute Wissen selber im Nichts verschiet. Es ist die Nacht, in der
dem Denken nichts zu denken bleibt.
Entscheidend ist, da zwischen den von Schulze aufgewiesenen beiden Wahr
heitsbegriffen das folgende Dependenzverhltnis aufzuweisen ist. Alle Zweifel an
der allgemeingltigen Wahrheit sind zugleich solche an der objektiven. Weil keine
Erkenntnis der objektiven Wahrheit ohne die Bedingung der allgemeingltigen
Wahrheit mglich ist, so ist ein jeder Zweifel an der letzteren schon die Negation
der ersteren. Das Verstehen kraft der Subjektivitt des Erkennenden ist - anders
gewendet - hermeneutische Bedingung fr die Erschlieung der Wahrheit des Din
ges selbst. Aber diese Wahrheit des Dinges selbst ist auf die Wahrheit des allge
meingltigen Wissens in dem Sinne verwiesen, als sie nur unter der Bedingung sei
nes Dazwischentretens gedacht werden kann. Allein gleichwohl bleibt die objektive
der subjektiven Wahrheit wesentlich inkommensurabel. Eben dieser Sachverhalt
oder diese Abhngigkeit der untereinander inkommensurablen Instanzen macht
nach Schulzes berzeugung diesen Skeptizismus aus logischen Mitteln unangreif
bar.
Wie kommt es indessen zu der vom Idealismus beschrittenen Weise einer
Lsung? Schulze verfolgt diese Fragestellung aus seinem generellen Interesse einer
logisch-systematischen Rekonstruktion der gesamten philosophischen Intention, wie
sie ihm zu seiner Zeit entgegentreten konnte. Das Interesse der Hauptmomente liegt
nicht allein in einer Feststellung skeptischer Methodik. Gem der eigenartigen
logischen Natur jeder skeptischen Argumentation geht es zugleich auch auf eine
solche Rekonstruktion der von der Skepsis zu widerlegenden oder zu berwinden
den philosophischen Positionen aus. Die Skepsis kann aus sich selber nicht dieje
nige philosophische Erkenntnis entwickeln, welche sie erst durch Negation des
Dogmatismus gewinnt.
In aller menschlichen Erkenntnis, so stellt Schulze fest, findet sich eine
Prdisposition, die das Denken ntigt, ber seine Grenzen hinaus zu fragen.
Damit scheint Schulze nichts anderes aufzugreifen als dasjenige Interesse der Ver
nunft, von dem Kant gezeigt hatte, da es der Vernunft notwendig innewohne und
auf das Unbedingte bezogen sei. Aus ihm, so meint Schulze, entspringt auch der
neuere Idealismus, der sich ber die Kantische Restriktion der Erkenntnis hinaus
des Unbedingten zu versichern bemht. Fr Schulze ist die Vernunft indessen in
sich antinomisch, insofern sie jenes Unbedingte einerseits in der Natur, anderer
seits aber auch in dem transzendenten Grund derselben aufzusuchen trachtet. Es ist
die Subjektivitt selber, welche fr sich als der unbedingte Grund allen Wissens
gewut wird. Aber das Interesse der Erkenntnis geht von der Subjektivitt auf das
All der Objekte in der Welt und fragt nach dem unbedingten Grund des Seins des
Ganzen. Da beide Punkte des Unbedingten auf irgendeine Weise zusammenhn
gen oder gar zusammenfallen, dies zu erweisen ist die Grundfrage, welche Schulze
mit dem Dogmatismus streitig verhandelt. Fr Schulze ist die genannte antinomi
sche Gabelung im Begriff des Absoluten ihrerseits Quelle aller philosophischen
Streitigkeiten berhaupt.
212 Kurt Rainer Meist

Er definiert den Grund allen Skeptizismus' folgendermaen:


Er sei die Einsicht, da unser Bewutseyn der einzige Brge ist, den wir
fr die Richtigkeit unsers Frwahrhaltens aufzustellen im Stande sind, die
ses Bewutseyn aber uns schlechterdings nicht darber belehren kann , was
ohne Beziehung auf seine Art, etwas zu erkennen, zur objectiven Natur
des Erkannten gehrig ist.15

Um eine Sache selbst zu erkennen, mte es mglich sein, die Einsicht in die sub
jektive Natur des Erkennens mit der Konsequenz zu vollziehen, da sie gleichsam
schlechterdings in Abzug gebracht werden knnte, um allein die Wahrheit des
Objekts brig zu behalten. Allein diese Konsequenz fhrt auf den Widersinn, da
dann eine Erkenntnis gefordert wrde, der das Erkennen selber im Resultat nicht
nur fehlt, sondern von vornherein entzogen wird. Mithin kann , so zeigt Schulze,
keine der genannten Erkenntnisarten als ein Prfstein der anderen fungieren .
ber alle kategorischen Urteile erreicht einzig und allein die Skepsis in der
arnpaa der subjektiven Haltung des Erkennens ein Kriterium, insofern die
objektive Gltigkeit allgemeingltiger Erkenntnis ein offenes Problem ist und
bleibt. Dergestalt bilden der Dogmatismus und der Skeptizismus untereinander eine
vollstndige Disj unktion. Fr Schulze gibt es eine Mannigfaltigkeit von Spielarten
des positiven oder negativen Dogmatismus, denen nur eine einzige (aber notwen
dige) Form der Skepsis gegenbersteht.
Das Hauptinteresse, welches Schulzes Abhandlung zweifellos auf sich ziehen
mu, liegt in der breiten Errterung der verschiedenen Systeme der Philosophie,
die nach Schulze zeitgenssisch die Diskussionslandschaft bestimmen.
Gegen Kants Kritizismus wird die Forderung einer Ableitung des Zuflligen
und Vernderlichen auerhalb des subjektiven Gemtes, d.h. vom Ding an sich her
gefordert. Wie, so fragt Schulze, knne die Notwendigkeit von Bestimmungen des
Gemts, also einer analytisch notwendigen Aprioritt, objektiv aufgewiesen wer
den? Wenn aber der Kritizismus von sich sagt, da er eben diese Herleitung objek
tiv geleistet habe, so ist er nach Schulze bereits auf die dogmatische Position
zurckgefallen.
Demgegenber will die Wissenschaftslehre Fichtes nach Schulze den Unter
schied des Vorstellens einer Sache und des Seins derselben Sache als einen im
Bewutsein selber beruhenden Schein decouvrieren. Es gibt fr das Bewutsein in
diesem Konzept keine Realitt an sich, die nicht von einer subjektiven Setzung
oder Tathandlung her gedacht wrde. Auch hier fragt Schulze, ob die Rede von
einer Tathandlung des Bewutseins lediglich eine subjektive Vorstellung des
menschlichen Bewutseins oder ob sie als eine wahre und objektiv gltige Erkennt
nis gedacht zu werden fhig sei, wiewohl deren Verstndnis freilich von der sub
j ektiven Erkenntnissetzung her bedingt ist. Wo immer objektive Erkenntnis prten
diert wird, ist aber stets der Nachweis der Mirtel gefordert, die eine solche
Erkenntnis nicht nur als subjektive, sondern eben auch als objektive dartun knn
ten . Es mte also mglich sein, so fordert Schulze, da jene Tathandlung nicht

15 Schulze: Die Hauptmomente der skeptischen Denkan ber die menschliche Erkenntni. In:
Neues Museum der Philosophie und Li11eratur. Hrsg. von Friedrich Bouterwek. Dritten Bandes
zweytes Heft. Leipzig 1 805, 23 (jetzt auch im Quellenband).
Sich vollbringender Skeptizismus 213

blo als Vorstellung des Bewutseins von sich selbst, sondern als objektive
Erkenntnis (einer 'Tatsache') auszuweisen sei.
Besondere Aufmerksamkeit verdienen diejenigen Abschnitte der Hauptmo
merue, in denen Schulze - ungleich weitlufiger als die bisher genannten philoso
phischen Positionen - jene Philosophie der Identitt diskutiert, die Schelling und
Hegel etwa 1 802 noch gemeinsam vertreten und entwickelt hatten. Da es sich um
diese Position handelt, wird aus den Zitaten klar, auf die Schulze dabei rekurriert.
Er bentzt einerseits Schellings Fernere Darstellungen, die hier als die eigentliche
Methodenschrift gewrdigt werden. Ferner zieht Schulze auch Schellings Bruno zu
Rate. Von Hegel indessen - das ist naturgem in dem vergleichsweise drftigen
Publikationsstand von Hegels Schrifttum zur damaligen Zeit begrndet - wird der
Skeptizismus-Aufsatz besonders hervorgehoben.
Schulze referiert dabei zunchst die dort von Hegel entwickelte Unterscheidung zwischen
einem wahren und einem falschen Skeptizismus. Die wahre Skepsis sei gegen die reflek
tierende Erkenntnis gerichtet, knne aber zu dem wahren Vernunftstandpunkt keineswegs
durchdringen. Gelnge nmlich dieser Durchbruch fr die subjektive Erkenntnis, so
mte die Skepsis sicli selbst athetieren bzw. der Standpunkt des Absoluten liee auch
den von der Skepsis als unerschtterlichen Ansatzpunkt gewhlten Unterschied zwischen
Subjekt und Objekt in sich verschwinden.
Einen Angriffspunkt von Schutzes Kritik der Schelling-Hegelschen Position bildet
Schellings Rede von der Construction, die Schelling sowohl in den Ferneren Darstel
lungen wie vor allem in dem beraus bedeutungsvollen und leider nur selten gewrdigten
Construcrion-Aufsatz des Kritischen Journals ausfhrlich dargelegt hatte. In der Tat darf
man in diesem systematischen Unternehmen Schellings zum damaligen Zeitpunkt den
vielleicht letzten Versuch Schellings erkennen, seinen systematischen Ansatz einer Philo
sophie der Identitt und der Erkenntnis des Absoluten unter dem nachdrcklichen Einflu
Hegels gleichwohl nach einem eigenstndig gefundenen und neben Hegels logischen Ent
wrfen gleichberechtigten erkenntniskritischen Methoden-Entwurf zu entwickeln.
Die Idee einer solchen Construction entnimmt Schelling dem Vorbild der Mathe
matik, nherhin der Geometrie und ihrer Demonstration der Lehrstze. Auch die Mathe
matik sei eine Art der intellektuellen Anschauung, weil sie das Besondere im Allgemeinen
einer geometrischen Konstruktion anschaulich werden lasse.
Im Ansatz Schellings ist ein Rekurs auf Kant mit einer Erinnerung an den Platoni
schen Begriff der Idee verbunden, insofern das Eidos selber diesem metatheoretischen
Anspruch gengt, der das Besondere im Allgemeinen bzw. als Allgemeines dem intuiti
ven Erkennen &rstellbar macht. Die intellektuelle Anschauung ist zugleich Vernunftan
schauung, weil hier die Erkenntnis als solche mit dem Gegenstande der Erkenntnis eins
ist bzw. mit ihm zusammenfllt. Genau diese Bestimmung aber, die ersichtlich eine
metatheoretische Reflexion auf die Natur solchen Erkennens ist, wird in einem weiteren
Schritt der (metatheoretischen) Betrachtung mit dem Absoluten gleichgesetzt. Denn des
sen formelle Bestimmung bezglich einer Erkenntnis, die dem Absoluten somit (nicht
mehr) als Form entgegenzusetzen wre, unter der es gedacht wird, ist hier freilich dem
Wesen der Sache selbst (dem Absoluten) in seiner Idee gleich: und die formell-absolute
Erkenntni ist sonach nothwendig zugleich eine Erkenntni des Absoluten selbst. 1 6
Mithin denkt Schulze durchaus auf der Hhe des Reflexionsniveaus seiner Gegner
den zentralen Gedanken, wonach das Absolute, wenn es dem Anspruch seiner Natur
schlechterdings gengen soll, allerdings nicht nur Objekt eines Erkennens sein kann, son
dern als das schlechthin Absolute auch die Erkenntnis seiner selbst in sich aufheben mu.
Das Beispiel der Mathematik als Sonderform der intellektuellen Anschauung beweist aber
fr Schelling, da es erst recht eine Erkenntnis des Absoluten geben msse. Schulze sei
nerseits rumt ein, da mit dem strategischen Mittel einer intellektuellen Anschauung in
der Tat ein solcher Erkenntnisgrund gefunden wdre, der den Skeptizismus zunichte

16 Ebd. 37.
214 Kurt Rainer Meist

machen wrde. Allein er hlt die Frage dagegen, ob dieser Punkt einer Erkenntnis sich
konstruieren lasse. Nur dann, wenn diese Constructionc gelnge, wre auch eine
Constructionc des Bewutseins im Absoluten bzw. dieses selbst als im Bewutsein
gewutes erwiesen.

Schulzes erstes Gegenargument zielt auf die Unaufhebbarkeit der Gegenstze im


Bewutsein. Der Begriff von einem subjektiven Denken und einem objektiven
Sein , die beide im Begriff des Absoluten als metatheoretische Bestimmungen
gefordert werden , sind nach Schulze in ihrem Inhalte prinzipiell widersprchlich
voneinander unterschieden, so da ihre Vereinigung in der gewnschten Weise
unmglich zu sein scheint. Es ist dieser Zusammenhang, wo Schulze von einer
bisher beispiellosen Naivitt spricht, welche im Skeptizismus-Aufsatz Hegels
bekennt, da der Widerspruch allerdings hchstes Kriterium der Vernunfter
kenntnis sein msse, welche alle Verstandeserkenntnis bertreffe. Schulze zitiert
demzufolge auch den einschlgigen Satz aus dem Skeptizismus-Aufsatz wrtlich ,
um die Unhaltbarkeit der hier formulierten philosophischen Position demonstrativ
blozustellen.
Nicht ohne Ironie fragt Schulze dagegen an, wie jene Philosophie des Indiffe
renzpunktes, welche er im Skeptizismus-Aufsatz vertreten sieht, imstande sein
wolle, den repugnanten Widerspruch zwischen den Begriffen in ein und demselben
Akt des Bewutseins vereinigt zu denken. Dabei ist stillschweigend als abgemacht
vorausgesetzt, da mit dieser Forderung nicht eine psychologische Unmglichkeit
bzw. eine artistische Leistung des faktischen Reflektierens, sondern ausdrcklich
die logische Fragestellung einer fundamentalen Bestimmung des Denkens selber
allein zur Debalte steht. Diese Gegenforderung msse gerade darum geltend
gemacht werden, wenn man beachte, wie im Skeptizismus-Aufsatz gegen andere
Systeme auch das Argument eines widersinnigen Widerspruchs naiv-polemisch ins
Feld gefhrt werde und als Kriterium ihrer Verwerfung fungiere.
Doch abgesehen von solchen Widersprchlichkeiten im gegnerischen Ansatz
geht Schulze auch hier nochmals auf die metatheoretische Bestimmung eines
Gegenstandes der intellektuellen Anschauung im Absoluten ein. Dieser Gegenstand
sei nichts anderes als das defektlose Absolute, das einzige Ansieh, die wahrhafte
Substanz. Doch trage dieses Absolute selber metatheoretische Widersprche seiner
Bestimmung in sich. Denn so wie es nach der von den Vertretern der Identitts
philosophie selber postulierten Methode keine Mglichkeit gebe, das Unendliche
aus einem Kompositum des Endlichen resultieren zu lassen, ganz ebenso bildeten
die - bei Schelling in den Ferneren Darstellungen allerdings entwickelten - Unter
scheidungen zwischen Mglichkeit und Wirklichkeit abermals einen unaufhebbaren
Widerspruch.
Damit spielt Schulze in stillschweigender Erinnerung an seine Aphorismen ber
das Absolute auf jene rtselvolle Frage an, mit der sich die gegnerische Position
ohnehin stets konfrontiert findet. Es ist die Unbegreiflichkeit der Absonderung der
Wirklichkeit in ihrer Endlichkeit aus einem Begriff des Absoluten, in dem bzw.
unter dessen Prmissen sie dem Begriffe nach nur als mgliche (zwischen Sein
und Nichtsein) bestehen knne. Auch dies ist eine Entgegensetzung, die den meta
theoretischen Begriff des Absoluten durch ihre vollstndige Inadquatheit zerstren
msse.
Sich vollbringender Skeptiz.ismusc 215

Die eigentliche Widerlegung der idealistischen Position aber resmiert Schulze


in der Feststellung, da mit der bisher besprochenen metatheoretischen Fassung des
Begriffs des Absoluten genau jene Entgegensetzung entfallen msse, die zwischen
dem erkennenden Subjekt und dem von diesem erkannten Objekt stattfindet. Die
vollkommene Gleichheit von Denken und Sein, die metatheoretisch im Begriff des
Absoluten konsequent und logisch weiter nicht anzweifelbar gefordert werde, zer
stre die wesentlich vorausgesetzte Differenz von Subjekt und Objekt, so da aller
dings jenes Absolute als ein Nichts bestimmt werden msse, weil ihm auch kein
Bewutsein und Wissen gegenberstehe, das von ihm unterschieden jenes Absolute
erkennt. Wer einen Begriff des Absoluten verteidigt, den die Aphorismen ber das
Absolute mit ihrer scharfsinnigen Ironie als Konsequenz der idealistischen Position
entwickeln, dem schwindet genau jene Bedingung in der Hand, unter der Erkennt
nis berhaupt stattfindet: Der Gegensatz von Bewutsein und Gewutem, von Sub
jekt und Objekt ist unaufhebbare und erst recht unverz.ichtbare Bedingung einer
jeden Erkenntnis auch dann, wenn diese ihrem Objekt vollstndig adquat zu sein
beansprucht.
Die von der Spekulation indessen geforderte vollstndige Adquation des Sub
jekts an das Objekt dagegen bringt ersteres zum Verschwinden und lt damit iro
nischerweise in der Konsequenz auch das entfallen, was durch die Adquation
erreicht zu sein schien, nmlich eine Erkenntnis von Etwas, das schlechthin aus
sich existiert.
Wenn also der Idealismus dem Skeptizismus vorwirft, da er prinzipiell die
intellektuelle Anschauung des Absoluten verfehlen msse, da er dem endlichen
Verstand verhaftet bleibe, so wendet Schulze mit triumphierendem Hohn dagegen
ein, da der Gegner allerdings bei dem Akt der Erkenntnis durch intellektuelle
Anschauung seinerseits das Erkennen vernichte. Es erscheint kaum fraglich, auf
welcher Seite die katastrophalere Aporie konstatiert werden mu. Kein Zweifel,
da Schulzes Argumentation in dieser Zuspitzung desastrs fr die metatheoreti
sche Konsequenz und Systematik einer idealistischen Erkenntnistheorie wirken
mute. Entsprechend, so stellt Schulze nicht ohne Ironie fest, msse man die von
idealistischer Seite erhobene Behauptung, da die intellektuelle Anschauung etwas
Entschiedenes sei, als eine kahle Versicherung ohne jeden plausiblen Nachweis
decouvrieren .
In einem letzten Beweisgang schlielich demonstriert Schulze die Widersinnig
keit der idealistischen Position sogar aus deren disponierender elementarer (meta
theoretischer) Aufgabenstellung. Bereits die Idee einer solchen Philosophie enthalte
nmlich einen Begriff des Wissens, der jedes sonstige Wissen als blo endliches zu
relativieren beansprucht. Die Skepsis aber, so war oben zu zeigen, leugnet die
Mglichkeit des logisch stringenten Erweises von einem bergang der (subjekti
ven) allgemeingltigen Wahrheit zur objektiven Wahrheit. Der bloe metatheoreti
sche Begriff von einem absoluten Wissen fllt mitnichten eo ipso mit der gesuch
ten formell absoluten Erkenntnis als deren wirklicher Vollzug und dessen Gelin
gen zusammen. Er ist nicht das, was er beschreibt und konstituiert folgerichtig als
eine metatheoretische logische Entwicklung des 'Begriffs vom Begriff' tatschlich
bereits einen Gegensatz, den der Begriff des Absoluten qua talis gerade nicht
berwinden knne.
216 Kurt Rainer Meist

VI

Indem er auf das bereits in den Aphorismen ber das Absolute scheinbar spielerisch
eingebrachte semantische Deutungsmuster der Metaphern Tag und Nacht zurck
greift, fat Schulze seine Kritik etwa folgendermaen zusammen. Die intellektuelle
Anschauung soll nach der kahlen Versicherung ihrer Verteidiger dergleichen wie
ein Licht sein, das freilich dem Menschen niemals in seinem wachen Zustande
bewut werden knne und drfe, d . h . das allsehende Auge der Welt sei offenbar
nur in einem traumlosen Schlaf wirksam.
Wenn nun aber auch die Nacht des bewutseynlosen Zustandes, worin
der absolute Idealist sein Philosophiren treiben mu, es begreiflich machen
sollte, wie er darin Alles in Allem zu sehen, und sich mit dem Absoluten
identificirt zu erblicken meinen knne; so bleibt es doch ein Rthsel , wie
derselbe wachend von den Wundern jener Nacht etwas zu erzhlen
wisse.1 7

Kein Zweifel , da Hegel bei seiner - bis in einen sprachlichen Gleichklang hinein
respondierenden - Gegenwehr aus den bisher referierten Darlegungen Schulzes in
Verbindung mit der Erinnerung an die vorausgegangene blamable Katastrophe
durch die Argumentation in den Aphorismen ber das Absolute eine eindringliche
Lehre gezogen hatte. Hegel erkannte, wie die Phtlnomenologie des Geistes in ihrer
Vorrede an einschlgiger Stelle belegt, da jene einst voreilige und weiter unerlu
terte Verwerfung der durch den Satz vom Widerspruch geprgten Verstandeser
kenntnis im Jahre 1 802 tatschlich die fatalen Konsequenzen mitverschuldet hatte,
welche Schulze hier auf Kosten der idealistischen Position eine nach der anderen zu
seinen Gunsten ausbeutet. Nicht zuletzt darum polemisiert Hegel in seinem Haupt
werk am Ende der Jenaer Zeit nunmehr mit Nachdruck und Leidenschaft gegen
solche philosophischen Richtungen (wie z.B. die von Schelling) , welche vorgeben ,
durch die Einhllung des Selbstbewutseyns und Aufgeben des Verstands, die
Seinen zu seyn, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der That i m
Schlafe empfangen und gebhren, sind darum auch Trume. (GW 9, 14)
Hegel straft so und distanziert sich zugleich von Schellings vermeintlich sich
anbiedernder Courtoisie, mit der dieser Schulzes allerdings doppelbdigen Angriff
elegant zu seinen Gunsten genutzt und damit vor dem Publikum um seine Schrfe
gebracht zu haben glaubte. Doch Hegel begreift nur zu gut, da Schulzes Angriff
nicht nur komplexer, sondern auch in der Konsequenz vernichtender fr das ideali
stische Denken ist, als Schelling dies deutlich geworden zu sein scheint. Darum
revidiert Hegel mit einer erluternden Retraktation auch den Kardinalfehler der
(eigenen) frheren Position, indem er ausdrcklich festhlt: Wenn die Form als
dem Wesen gleich ausgesagt wird , so ist es ebendarum ein Miverstand, zu mey
nen, da das Erkennen sich mit dem Ansieh oder dem Wesen begngen, die Form
aber ersparen knne; - da der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung,
die Ausfhrung des erstem oder die Entwicklung der andern entbehrlich mache.
(GW 9, 1 9)

11 Ebd. 46.
Sich vollbringender Skeptizismus 217

Wenn es darum gehe, im Absoluten die Selbstanschauung des Gttlichen zu


fassen und auszudrcken, so drfe die Form und im ganzen Reichthum der ent
wickelten Form gedachte Wesenheit nicht ohne eine kritische Errterung der logi
schen Prmissen solcher Begriffe als Objekte der Erkenntnis gedacht werden.
Hegel legitimiert aus dieser Einsicht erst recht und ganz entschieden seinen kon
zeptuellen Gedanken von einer Komplementaritt zwischen der (nunmehr nicht
lnger blo vorbend-propdeutisch, sondern positiv als ein erster Teil zu entwik
kelnden) logischen Gesamtgestalt der Wissenschaft und den realphilosophischen
Abteilungen des Systems der Philosophie. Schelling mochte j ust diesen Gedanken
hchstens zeitweilig und - wie man an diesen Kontroversen und ihren Hintergrn
den sieht - nur mit halbem Herzen jemals geteilt haben, der fortan , nach dem
Erscheinen der Phanomenologie des Geistes, die Positionen Hegels und Schellings
dauerhaft voneinander trennen, ja sogar in einen Gegensatz bringen sollte.
In diesem Sinne revoziert Hegel ausdrcklich einen eigenen entscheidenden
programmatischen Gesichtspunkt, von dessen Unhaltbarkeit (zumindest in der bis
her publizierten Form) ihn Schulzes skeptizistische Argumentation endgltig ber
zeugt hatte:
Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem
Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten
erfat wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen
Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn di Werden ist ebenso
einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich als einfach
zu zeigen, nicht verschieden; [ . . . ] (GW 9, 1 9f)

Auch die abschlieende Betrachtung, welche Schulze in seinen Hauptmomenten


zugunsten des Skeptizismus unternimmt, hat Hegel in ihrer Pointierung bei seiner
folgenden Auseinandersetzung mit dieser elaborierten Gestalt der modernen Skepsis
bercksichtigt. Schulze wendet sich gegen jene gelufige wohlfeile These, da die
Skepsis, wenn sie einen universellen Zweifel formulieren wolle, in diesen auch
sich selbst einbeziehen msse. Allein gegen diese gedankenleere Forderung einer
voreiligen Widerlegung, die kaum ein Pyrrhus-Sieg genannt zu werden verdient,
setzt Schulze die Analyse der wahren Natur jenes Zweifels.
Der Skeptiker bt die e"J"ox, weil er sich von der Unmglichkeit berzeugt
hat, den objektiven, d.i. aus der Sache selbst herkommenden und nicht vom Sub
j ekt i m Erkenntnisakt beigesteuerten Inhalt seiner Erkenntnis als solchen abgeho
benen jemals identifizieren zu knnen. Von der skeptischen Reflexion sei aber das
Bewutsein als solches in seiner natrlichen Einstellung durchaus nicht verschie
den. Alles Zweifeln ist nichts weiter als eine besondere Bestimmung des Bewut
seins und existiere insofern blo fr das Bewutsein.
Ganz ebenso sei es im Falle eines jeden Frwahrhaltens eines Sachverhaltes
bzw. der Behauptung der Wahrheit einer Sachlage. Das Bewutsein der Wahrheit
als deren Behauptung schliet sich selbst als Frwahrhalten in Wahrheit ein . Es ist
unmglich, da das Bewutsein den Aktus seines Frwahrhaltens zum Objekt eines
von dem Frwahrhalten und Behaupten der Wahrheit verschiedenen Aktus mache.
Anders gewendet: Das Subjekt des Frwahrhaltens ist in das, was fr wahr gehal
ten wird, immer schon eingeschlossen. Damit rekurriert Schulze auf einen Gedan-
218 Kurt Rainer Meist

kenzusammenhang, den bereits Aenesidemus in seiner Kritik Reinholds einst bei


Spinoza in dessen frher Abhandlung ber die Principia Philosophiae Canesianae
entdeckt und den auch Schelling in seiner zweiten Schrift Vom Ich als Prinzip der
Philosophie - freilich mit anderer Blickrichtung - aufgegriffen und mit emphati
schen Worten fr sein Denken reklamiert hatte. 1 8
In seinem berhmten Scholion zu Propositio 43 im Buch II der Ethica hatte
Spinoza jenen von Schelling begeistert zitierten Gedanken entwickelt, da die
Wahrheit auer sich selbst kein Kriterium kenne und vielmehr wie das Licht sich
selber und die (ihr entgegengesetzte) Finsternis manifestiere. Wahr ist, was der
gestalt bewut ist, und auch die Falschheit ist eine wahre Behauptung der
Verneinung. Das Bewutsein, das den Aktus des Frwahrhaltens thematisiere, sei
von diesem Frwahrhalten nicht wie eine zweite Bewutseinsstellung neben einer
ersten zu differenzieren. Auch die Skepsis gehre dergestalt, wenn sie zweifele, in
ein zweifelndes Frwahrhalten des Bewutseins hinein. Da die Skepsis diesen
Zweifel ausspricht, wird nicht durch eine transzendente Einsicht in die Sache selbst
als objektive Gegebenheit begrndet, sondern bezieht sich just auf das Frwahr
halten eines Mangels solcher Einsicht im Bewutsein.
Auch dieser Mangel ist seinerseits dem Bewutsein bewut, d.h. selbst das
Fehlen solcher Einsicht ist nur unter der Bedingung eines Bewutseins davon zu
konstatieren mglich. Was aber schlechterdings unter der Bedingung eines subjek
tiven Denkens als objektiv gesetzt wird, verfllt nach der eingangs geschilderten
Unterscheidung der Wahrheit bei Schulze dem Urteil der Skepsis und der darin
ausgesprochenen relativierenden Epoche als einem blo subjektiven Wissen.
Weil die Skepsis keine (fls