ISSN 0350-6177

9 770350 617005

asopis za filozofiju

dijalog * filozofija i drutvena teorija

i drutvenu kritiku
CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAIVANJA

1-2, 2011

Bernard Harba
Nada Harba
Christopher Hookway
Edmund Husserl
Dean Komel
David Kellogg Lewis
Oliver Marchart
Hilmo Neimarlija
Marc Richir Nazad ka Husserlu

Peter F. Strawson Egzistencija, stvarnost i fikcija

Ernst Tugendhat
Noviji izazovi politike filozofije
Ralph Weber
Tu Weiming
1-2 Tu Weimingovo neokonfucijanstvo
Ursula Wolf 2011 u globalnom razdoblju
DIJALOG 1-2 (2011)
asopis za filozofiju i drutvenu teoriju
Izdava:
CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAIVANJA ANUBIH (CFI)
Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 20 60 34, 21 09 04, fax. 20 60 33
E-mail Centra: cfi-anubih@anubih.ba
E-mail asopisa: dijalog@anubih.ba
Savjet asopisa:
ARIF TANOVI
VLADIMIR PREMEC predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraivanja
JASMINKA BABI-AVDISPAHI lan CFI
SADUDIN MUSABEGOVI lan CFI
Glavni i odgovorni urednik:
UGO VLAISAVLJEVI lan CFI
Zamjenik glavnog i odgovornog urednika:
SULEJMAN BOSTO lan CFI
Tehniki sekretar:
FATIMA KIRLI
Lektor i korektor:
SNJEANA ERI
Raunarska obrada
ZLATKO EMINAGI
asopis izlazi tromjeseno
iro raun Dijaloga je:
ANUBiH 1610000010720063
Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo
Za izdavaa:
VLADIMIR PREMEC
Tira
300 primjeraka
tampa:
Rabic d.o.o. Sarajevo
Hamdije emerlia 35

Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavatvo/nakladnitvo Ministarstva

kulture i sporta Federacije BiH na dodijeljenim sredstvima.
Takoer se zahvaljujemo Fondu otvoreno drutvo
Bosna i Hercegovina (FOD BiH) na donaciji za tampanje ovog broja.
 Sadraj

Nazad ka Husserlu
Edmund Husserl Predmeditacije o apodiktikom poetku filozofije ......... 7
Dean Komel Suvremenost fenomenologije ............................................. 38
Marc Richir O uzvienom u politici ......................................................... 50

Egzistencija, stvarnost i fikcija

Peter F. Strawson Da li je postojanje ponekad predikat? ........................ 75
Ernst Tugendhat, Ursula Wolf Egistencija .............................................. 84
Christopher Hookway Jezik i svijet .......................................................... 94
David Kellogg Lewis Istina u fikciji ...................................................... 111

Noviji izazovi politike filozofije

Oliver Marchart Utemeljujui post-fundacionalizam:
Politika ontologija ............................................................... 137
Nada Harba i Bernard Harba Antagonistiko, agonistiko i
singularno pluralno politiko ............................................... 159

Tu Weimingovo neokonfucijanstvo u globalnom razdoblju

Tu Weiming Ka globalnoj etici: duhovne implikacije islamsko-
konfucijanskog dijaloga ......................................................... 177
Ralph Weber Filozofija, Tu Weiming i
Tu Weimingov Kontinuitet bia ....................................... 188

Prikazi
Hilmo Neimarlija Znanstvena pria o ukazanju ................................ 215
Nazad ka Husserlu
 Edmund Husserl

Predmeditacije o
apodiktikom poetku filozofije
UDK /UDC 165.322
165.322:141

PRVO POGLAVLJE
UVOD: MOTIVACIJA FILOZOFA POETNIKA U APSOLUTNOJ SITUACIJI
28. PREDAVANJE: IDEJA FILOZOFIJE U POVIJESTI I MOTIVACIJSKI
POLOAJ SUBJEKTA KOJI POINJE DA FILOZOFIRA.

P redavanja odrana prije boinih praznika uobliena su u zaokruenu

cjelinu, u idejno-povijesni uvod u transcendentalnu fenomenologiju i
fenomenoloku filozofiju.1 U njima je povijest filozofije razmatrana sa gledita
one iste ideje filozofije koja je proizala iz sokratsko-platonskih reakcija protiv
sofistike i koja je kao svrhovita ideja iznutra odreivala tok sveg daljeg znan-
stvenog razvoja. Filozofija je stoga trebala da predstavlja spoznaju proisteklu
iz jednog opeg, najvieg i posljednjeg samoosvjetenja, samorazumijevanja
i samoodgovornosti onoga koji spoznaje spram uinaka njegove spoznaje ili,
drugim rijeima, ona je trebala biti znanost koja je u stanju da se apsolutno
opravda i uz to univerzalna znanost. Historijski razvoj nije uspio da realizira
ovu ideju, a pokazatelj takvog deavanja bijae sve snanija razvojna struja as
otvorenog as skrivenog skepticizma. Tok ovog razvoja pratili smo u nepre-
stanoj radikalnoj kritici da bismo neposredno izveli na istac: sva opravdanja
imaju svoj krajnji izvor i svoje jedinstvo u jedinstvu spoznajue subjektivnosti
koja se d shvatiti u transcendentalnoj istoti. Stoga je bila potrebna znanost
o praizvorima, prva filozofija, znanost o transcendentalnoj subjektivnosti.
Sve istinske znanosti su morale iz nje izvesti porijeklo svih svojih temeljnih
pojmova i temeljnih stavova i sve druge principe svoje metode. Upravo putem
ove zajednike pripadnosti krajnjih podruja iz kojih vode svoje porijeklo
morale su se i same predstaviti kao ogranci jedne jedine filozofije. Budui da
smo tako u najopenitijim crtama stekli predpojam najopenitiju ideju kao
svrhu, dakle onu koja je pozvana da najprije u teorijama postane djelatna
transcendentalne fenomenologije i istinske filozofije koja se u njoj korijeni i

1 Autor se poziva na prvi dio predavanja koja su, posveena temi prve filozofije, odrana u
zimskom semestru 1923/24. Usp. Erste Philosophie. Erster Teil. Kritische Ideengeschichte,
Hrsg. R. Boehm, Husserliana Bd, VII, Haag 1956 (Prim. prev).
8 DIJALOG

budui da smo razabrali nunu svrhovitu ideju sveg budueg razvoja, pristupit
emo njenom samosvojnom ostvarivanju, dakle pokuat emo da filozofiji
koja bi joj bila primjerena omoguimo aktualno izgraivanje i to polazei od
njenih prapoetaka.
U historijskom smislu zaetke transcendentalne filozofije nalazimo kod
Descartesa. Pozivanje na njegove Meditacije moglo bi nam unekoliko po-
moi, i to u pronalaenju istinski prvog poetka.2
Prednost je filozofskog genija da ak i u svojim pogrenim teorijama ili u
poetnikim promiljanjima za koja se ini da e se doslovno izgubiti u trivi-
jalnostima, lei neka via istina skrivena ali dokuiva; istina in statu nascen-
di, jo daleka valjanom oblikovanju i zasnivanju, no ipak istina koja je, breme-
nita slutnjom, okrenuta budunosti i koja je, s druge strane, za one potonje koji
je ve posjeduju u punoj zrelosti lako prepoznatljiva kao zaetna forma razvo-
ja. Tako je bilo sa Descartesovim Meditacijama, prije svega sa dvjema prvim u
poznatom slijedu. Otud se iz njihovih dubina, prepunih slutnje, uglavnom moe
objasniti silan uinak koji su ove meditacije uvijek iznova vrile, premda su u
pogledu onoga to je najbitnije ostale gotovo bez odjeka. Ve po sebi je bilo ve-
lianstveno da je Descartes svim znanostima, ne izuzimajui ni matematike,
poricao zasnovanost koja bi imala konano vaenje i da je postavio zahtjev za
novom metodom zasnivanja iz jedinstvenog i apsolutnog izvora koji im je tre-
bao pruiti apsolutnu opravdanost. Putem nje one bi postale samo ogranci jed-
ne universalis sapientia koja kao takva, prema Descartesu, obuhvaa sve istin-
sko saznanje i prua mu neophodno jedinstvo, i to na osnovu jedinstva uma iz
kojeg su sve one morale potei. Nadalje, velika stvar je bilo i otkrie naizgled
tako prostog ego cogito, kao i upuivanje zahtijevanog apsolutnog utemeljiva-
nja nazad na njega; a to znai uvjerenje da je transcendentalna samospoznaja
izvor sve druge spoznaje. Nastojat emo pokazati da je, shodno ovim najop-
enitijim odreenjima, Descartes bio taj koji je otkrio temeljne forme poetka
cjelokupne uistinu znanstvene filozofije, koliko god da je krivo razumio smi-
sao ovog poetka, a time i promaio stvarni poetak.
No isto tako je panje vrijedan i stil meditacije kojim Descartes sebe i i-
taoca upravlja ka ego cogito, toj arhimedovskoj taki filozofije i njene meto-
de.3 Ono to Descartes prikazuje u vidu historijskog kazivanja o svome li-
nom osvjetenju u kojem je nadoao na pravu metodu, to oito ima nadindi-
vidualno znaenje i tako treba da bude shvaeno. Ponimo najprije odatle.

2 Uz stranice koje slijede usp. 9, 10. i 11. predavanje iz gore navedenog djela (prim. prev.).
3 Autor pravi aluziju na prvi odlomak Druge meditacije gdje Descartes poredi svoje nastoja-
nje sa Arhimedovim, koji je traio tek jednu toku, koja bi bila vrsta i nepomina, kako bi
s mjesta pomaknuo cijelu Zemlju. Usp. Meditacije o prvoj filozofiji, Izvori i tokovi, Za-
greb 1975, str. 203.
EDMUND HUSSERL 9
Ko uope eli da postane filozof u najviem smislu, shodno platonskoj i
kartezijanskoj ideji univerzalne znanosti iz apsolutnog opravdanja, mora to
izvorno postati kroz takva samoosvjetenja, on to mora postati na takvim pu-
tovima racionalnog samooblikovanja i samospoznaje. S druge strane, ova sa-
moosvjetenja koja na pravi nain tvore poetak i koja se na pravi nain da-
lje oblikuju, takoer pripadaju sistematskom sadraju same filozofije; od nje
same se ne mogu odjeljivati subjektivni izvori iz kojih ona stie objektivno
oblije. Prirodna spoznaja, pa i sama pozitivna znanost, u mogunosti su da
za svoj poetak uzmu ono to je najupeatljivije i da u naivno ostvarenoj evi-
denciji prokre put miljenju i izgrade metodu. Prije svih oblika u kojima se
odvija miljenje, ona posjeduje predmete i znanstveno podruje na koje se
svagda odnosi, a prije svega drugog ona posjeduje svijet koji joj je prethod-
no dat u prirodnom iskustvu. Meutim, filozof ne moe poinjati svoju dje-
latnost lativi se onoga to je tu nadomak, budui da on ne smije dopustiti da
bilo ta vai kao unaprijed dato i budui da on moe i smije da ima samo ono
to je sebi samome pruio u apsolutnoj opravdanosti. Unaprijed on ne po-
sjeduje nikakve predmete, za njega ne postoji nikakvo samorazumljivo pra-
vo prirodnog iskustva koje bi mu izdano nudilo postojee predmete; unapri-
jed on ne smije dopustiti da ijedna naivno izvedena evidencija, ma koje vr-
ste iskustva, proe neispitana, pa makar iz nje same i ne bi mogla iznii ni-
kakva sumnja; nita ne smije biti samorazumljivo i unaprijed preuzeto. Nita
to nije bilo apsolutno opravdano ne treba da vai.
Tako filozof uvia da je primoran, prije nego to zaposjedne bilo koji i
bilo kakav teorijski supstrat, da reflektira kako da dospije do ovog poetka,
kako da sebi dopusti bilo ta samotvorno to bi moglo da vai kao apsolut-
no opravdano i time kao po sebi prvi poetak. Prije svega drugog morat
e biti postavljeno pitanje o smislu apsolutne opravdanosti, o smislu filo-
zofskog cilja, a to ostaje stalno pitanje koje je sve vie aktualno to se vie
pokree, budui da se ovaj smisao od prvih zaetaka sve vie oblikuje i di-
ferencira. Filozof kao filozof mora, dakle, budui da najprije osim sebe ni-
ta drugo ne posjeduje, da pone s tim da reflektira o sebi kao o onome koji
stremi filozofiji, univerzalnoj i apsolutnoj spoznaji, i da sebi u tom pogledu
pribavi jasnost. On mora posve prestati da bude naivni subjekt neposred-
no predan spoznaji odreenih predmeta kao teorijskih tema, a da o sebi sa-
mom ne vodi nikakvu brigu.
Refleksija je neto to izvorno pripada volji, tako da subjekt, opredjelju-
jui se kao filozofski subjekt, donosi voljnu odluku koja se tie njegovog
budueg spoznajnog ivota u cjelini. Odsad on nipoto vie nee da sazna-
je kao to je to prije inio svejedno da li predznanstveno ili znanstveno
nego se voljno opredjeljuje kao onaj koji neprestano stremi samo apsolutno
10 DIJALOG

opravdanoj spoznaji, onoj koja je sistematska, univerzalna, rijeju filozo-

fiji. Iz ove refleksivne volje proizlaze osvjetenja o smislu ovog cilja i mo-
gunostima njegovog ostvarenja. Sadraji ovih osvjetenja (koja su, dakle,
sredstva da se ostvari ova refleksivna filozofska volja) grade neophodni prvi
poetak puta u filozofiju; ona sainjavaju uporite metode, ostvaruju uku-
pno formiranje metode na osnovu ijeg vrenja sama filozofija treba poslije
da sadrajno izraste kao sistem apsolutno opravdanih teorija. Samo tako
ona stvarno izrasta kao tvorevina spoznaje koja, korak po korak, potpuno
ispunjava filozofsku volju u beskrajnom sistematskom progresu.
Na taj nain filozofija principijelno ne moe nastati u naivno spoznaj-
nom injenju, nego jedino u slobodnim samoosvjetenjima, odnosno u slo-
bodnim samoodreenjima onoga koji saznaje, jedino u radikalnoj refleksiv-
noj jasnoi o sebi samoj i o onome emu uistinu tei filozofski subjekt, kao
i na putu i metodici koju on potom u ostvarivanju mora da slijedi. Budu-
i da je stoga neophodno da ja koje filozofira za sebe samo postane voljna
tema da bi bilo u stanju da izbori ostvarenje filozofije, ono bi na isti nain,
ali tek u daljem slijedu, moralo takoer za sebe samo da postane prva tema
spoznaje, naime da se na osnovu odreene metodike apercepcije obuhva-
ti kao transcendentalno ili isto ja, kako bi onda u njemu pronalo osnov-
no podruje svog teorijskog rada. Rekoh: u daljem slijedu jer to vie
ne pripada posve prvom poetku, nego ve ostvarenom sadraju meditaci-
ja, koji predstavlja prvi vrhunac kojem one vode.
No, zadrimo se jo kod forme prvog zapoinjanja u meditiranju sa volj-
nom odlukom koja je refleksivno usmjerena na subjekt koji filozofira. Raz-
motrimo li ovom odlukom zasnovanu habitualnu formu ivota onoga koji po-
staje filozofom, vidjet emo da se ona pokazuje kao forma spoznajnog ivo-
ta u savrenoj i stalnoj samoodgovornosti. Razmotrimo ono to je formalno-
ope u subjektivnom motivacijskom poloaju subjekta koji zapoinje filozo-
firati, polazei od kojeg se on opredjeljuje za filozofski ivot. Najprije je to
jo naivni subjekt spoznaje, ali ipak ne vie sasvim naivan, ve utoliko to je
postao svjestan dotadanje spoznajne naivnosti i to je zbog toga nespokojan.
Iza sebe on ima odreeno ivotno razdoblje, a to znai i razdoblje spoznaj-
nog ivljenja, budui da je u njegovom budnom ivljenju utkano i saznava-
nje, makar i u prostijim oblicima. Pritom je on ve postao subjekt koji znan-
stveno saznaje i koji nije ostao samo pri tome da ostvaruje spoznajna posti-
gnua, nego ih je takoer podvrgao vrijednosnoj kritici, svrhovito ih preobli-
kujui spram konanih vrijednosti. Kao znanstvenom subjektu nije mu ne-
poznato da odreena rasudna mnijenja mogu biti na sasvim poseban nain
oblikovana kao istinska spoznaja, i to tako da ona nisu samo puka mnije-
nja o onome na to se odnose, nego da se ba to to je predmet mnijenja samo
EDMUND HUSSERL 11
ostvaruje u spoznajnim oblicima kao sama sagledana istina. U mnijenju sadr-
ana intencija dolazi do svog ispunjenja u spoznaji. Spoznajni subjekt u tvo-
revinama svoje intencije posjeduje svijest da je dospio do samog cilja. Spo-
znavajui istinu on uoava da je to upravo ono to je intendirano, sm pred-
met rasudnog mnijenja. To je stanovite koje je blisko poetniku koji filo-
zofira ili, bolje rei, filozofu in statu nascendi, premda nije logiki precizi-
rano i fiksirano. U kontrastu s tim, za njega stoje ostala mnijenja uobliena
u sudove, ona kojima nedostaje evidencija, oblikotvorna forma istinske
spoznaje, koja njihove predmetnosti samo mniju, a da ih same ne sagledava-
ju (ne zasnivaju, ne dovode na uvid). Takoer mu nije nepoznato da se
za svako puko mnijenje-u-sudu od kada je u djelokrugu rada moe pokua-
ti izvesti opravdavajue utemeljivanje, tj. da se moe pokuati njegovo pre-
voenje u odgovarajuu istinsku spoznaju u kojoj bi samodata istina posta-
la mjerilo njegovog prava ili, pak, samo to pravo na kojem bi se ono pokaza-
lo istinitim. A opet, poznato mu je da ovaj pokuaj esto ne uspijeva i da se
preobraa u svoju suprotnost ukoliko se ukae takva istina koja rui mnije-
nje sabrazno sudu, istina koja ga ponitava pokazujui njegovu krivost. Pri-
tom mu se ini samorazumljivim da je svaki sud ili ispravan ili neispravan,
da je ili istinit ili pogrean dakle, da se jedan od ova dva sluaja mora po-
kazati kao legitiman. Samorazumljivo mu je nadalje da se pri svemu tom ne
radi o sluajnostima trenutnih akata suenja i spoznaje, nego da je istina uvi-
jek dostino dobro koje, kada je jednom zadobiveno u samodjelatnosti ono-
ga koji saznaje, moe ovome sluiti kao trajna tekovina i posjed, kao jedna
ista istina koja se kao istovjetna uvijek iznova moe zadobiti i koja se nika-
da ne moe preobratiti u svoju suprotnost, u pogrenost. Ono to je istinito,
ono to je u stvarnoj, pravoj spoznaji mogue sagledati kao istinu, odnosno
kao ispravnost suda, to je jednom za svagda istina, kao to je pogrenost jed-
nom za svagda pogrenost.
No, istina se u stvari moe imenovati kao dobro koje je dostino. Ona
je vrijednost kao to neistina nije vrijednost. Budui da je praktina vrijed-
nost, ona postaje cilj spoznajnog nastojanja i spoznajnog djelovanja. Kao
i bilo koje drugo, tako i spoznajno djelovanje moe svoj cilj manje ili vie
savreno dosegnuti, moe ga oigledno ili neprimjetno promaiti. Za spo-
znaju jo moe postojati odreena nedostupnost stvari, nepotpuna jasnost
koja, mada ve zorna, jo prethodi zornom promatranju, jasnost koja se jo
ne odlikuje potpunom samoobuhvatnou ili, to je isto, jo ne prua samo-
datost spram svih momenata smisla pripadnih mnijenju. Tako se motivira
novo nastojanje da se spoznajno djelovanje refleksivno propituje i oprav-
dava, da se na putu refleksivne kritike provizornog, nesavrenog ostvariva-
nja preoblikuje u ono koje bi bilo stvarno savreno.
12 DIJALOG

Sve ovo je filozofu poetniku kao znanstveniku in concreto dobro po-

znato (makar mu isprva i nedostajao logiki uvid u zakonitost, koji izvire
iz ope analize i deskripcije). To, dabome, spada u osnovnu odliku svakog
znanstvenog nastojanja i svakog znanstvenog saznanja koje iz njega pro-
izlazi. Kao takvo, ono bi da ne bude naivno, nego da bude saznanje koje
prolazi kroz reeto kritike spoznaje. To to znanstvenik izrie, on u svako
doba izrie imajui u vidu usklaenost s normom (makar je to njegova pre-
tenzija kao znanstvenika). Njegovo saznanje je ve prolo istilite kritike,
te je odatle steklo oblik istinske znanstvene spoznaje, i to upravo one koja
je kritiki naknadno procijenjena.
29. PREDAVANJE: PRILOG ZASNIVANJU HABITUALNE
FORME IVOTA FILOZOFA U POSTANKU
Ukoliko, dakle, filozof poetnik preuzima motivacije znanstvenika uop-
e, one u njemu nastavljaju da ive samo stoga to je on ve prije toga bio
znanstvenik. On ih u biti nee nimalo izmijeniti, kao filozof on nee da
bude nita drugo nego znanstvenik, ali dakako istinski, radikalno istin-
ski znanstvenik. I kao to inae znanstvenika tako i njega pokree ljubav
prema mudrosti po kojoj je i dobio ime i koja, prije svega, nije nita dru-
go nego znanstvena ljubav prema mudrosti u vidu habitualne privrenosti
vrijednosnom carstvu istine sutinski sadranom u sferi rasuivanja. Kroz
ovu ljubav prema mudrosti on takoer biva odreen trajnom ivotnom od-
lukom koja je u okviru praktine mogunosti usmjerena na ono to je naj-
vee i najbolje od ovog carstva istine.
Pa ipak, posvuda ovdje vlada sutinska razlika. Svakako da su znanost
i filozofija izvorno bile jedno, odnosno da su znanosti samo ivi ogranci
iz osnove i unutar cjeline jedne filozofije, poput ivotnog jedinstva koje je
nedjeljivo. No, u meuvremenu je dolo do njihovog razdvajanja i to is-
kljuivo na osnovu nazora koji nadahnjuje svu praktinu aktivnost. Njiho-
vo razilaenje je uslijedilo nakon to se izgubio duh radikalizma koji je pod
imenom filozofije smjerao, u onome to znanost ini znanou, ii sve
do kraja: dakle, u spoznajno-kritikom opravdavanju spoznaje, a time i u
samoopravdavanju znanstvenika u svim njegovim spoznajnim postignui-
ma. Osamostaljene znanosti i sva dosadanja znanost uope ine nezado-
voljnim pravog filozofa, znanstvenika . Ne samo zbog toga to
je predmetni univerzum kojeg bi svaka od njih da obuhvati kao svoje teo-
rijsko podruje vladavine i pored sve beskonanosti jo ogranien i to je
optimum istine, naime sistem istine kojem svaka tei, isto tako ogranien
i nije puni optimum sveobuhvatne istine nego prije svega zato to sve
znanosti ostaju priklijetene u polunaivnosti i stoga ne ispunjavaju smi-
sao koji im je kao znanostima uroen: smisao sveobuhvatne usklaenosti
EDMUND HUSSERL 13
s normom. Sve one posjeduju pred-datosti koje su pred-datosti na osnovu
spoznaje. Naime, i ono to se nadaje za neto krajnje, a to je iskustvo, ve
je i samo spoznaja, iako spoznaja najnieg stupnja. To da imaju pred-da-
tosti znai da prihvaaju spoznaju koja ih sobom donosi, a da je nikad pri-
je nisu kritiki ispitale. Na isti nain one ostvaruju metodiko saznanje ko-
jem, dodue u nekoj kritici, posveuju panju i kojem su utisnule kritiki
oblik; ali opet ne tako da su u najradikalnijoj refleksiji spoznajno-teorijsko
djelovanje postavile kao samosvojnu temu krajnjeg promiljanja. Upravo
odatle izbija filozofski poriv za poetkom bez pretpostavki, prema novom,
stvarno radikalnom spoznajnom ivotu; onom ivotu koji stvara znanost iz
apsolutnog opravdanja i u kojem filozof, prije nego to kao onaj koji radi
na saznanju apsolutno umiri svoju savjest, moe da razumije i da odgova-
ra za smisao i pravo svakog spoznajnog ina i u njemu vladajueg odabi-
ranja i odluivanja.
Ovaj apsolutni radikalizam ima za onoga koji u ovom istinskom smislu
hoe da postane filozof znaenje odgovarajue apsolutne i radikalne ivot-
ne odluke kojom njegov ivot postaje ivot iz apsolutne pozvanosti. Rije
je o odluci putem koje subjekt samoga sebe i to naprosto kao on sam iz
same nutrine svoje linosti odluuje za ono po sebi najbolje u univerzal-
nom carstvu vrijednosti spoznaje i za dosljedno ivljenje spram ideje tog
najboljeg. Ili, kako bismo jo mogli kazati, to je odluka kojom subjekt sa-
moga sebe u odreenom smislu apsolutno poistovjeuje sa ovim najvi-
im dobrom. Korelativan izraz za samo ovo centralno i univerzalno samo-
odreenje jeste da subjekt koji se opredjeljuje da bude filozof izabire naj-
viu spoznaju ili filozofiju kao apsolutnu konanu svrhu svog pregalakog
ivota, kao svoj istinski poziv za koji se jednom za svagda opredijelio i
odluio i kojem se kao praktino ja apsolutno posvetio. Filozof kao subjekt
takve vrste rijeenosti u svako doba je svjestan ove vodee konane svrhe,
svrhe njegovog ivotnog poziva. Naravno, u po sebi razumljivom smislu:
konana svrha ivi u njemu u habitualnom vaenju koje nastavlja da traje
i on je svagda moe prizvati u svijest i uiniti evidentnom, u smislu da je
ona njegova postojana ivotna svrha koja jednom zauvijek vai poevi od
izvorno zasnivajue odluke i koja nadalje djelotvorno traje kao idealni pol
koji upravlja svim spoznajnim postupcima.
Prema tome, to znai da je za filozofa, koji to dakle postaje samo na osno-
vu ovog idealnog centriranja, svako odstupanje od posljednje svrhe svoga
ivota skretanje od samoga sebe, samoiznevjeravanje. Isto tako je oito da
svako poticanje volje, koja izvire iz filozofske ivotne volje, u pravcu do-
sljednog apsolutnog opravdanja u isti mah i korelativno ima karakter samo-
opravdavanja filozofa kao takvog.
14 DIJALOG

Pa ipak, isticanjem apsolutnosti tek smo sasvim nedovoljno i neprecizno

oznaili ono to je najvanije za smisao i stil ove odluke. Htjeli bismo to po-
blie razjasniti.
Dodjeljivati filozofiji, toj universalis sapientia, linu vrijednost posljednje
svrhe kao ivotne svrhe, ne znai tek birati ivotnu svrhu izmeu ostalih. U
odreenom smislu mogu takoer npr. bogatstvo, ast, mo, slava imati odli-
ku posljednje line svrhe i odrediti oblike tzv. ivota posveenog pozivu. Ali
to bi bilo ivljenje s pozivom u kojem bi se objavljivala nita manje nego via
pozvanost polazei od koje bi i sam poziv crpio vii smisao, obiljeje naroite
posveenosti, kao to to oigledno ini za filozofski poziv, ali i za poziv istin-
skog umjetnika, dravnika itd. Kad god se u uobiajenom ili pak viem smi-
slu govori o pozivu nalazimo, dakako na isti nain, ponovo na djelu ope crte
koje se zdruuju u opi duhovni oblik. Tako, na primjer, onaj ko se odluuje
za trgovaki poziv da bi u njemu koliko god je to mogue stekao vee bogat-
stvo, mo i ugled, takoer se svojim biem odluuje i po tome se ne razli-
kuje od filozofa u formi jednom-za-svagda. Isto tako, on sebi predoava be-
skrajni lanac vrijednosti i svrha koje nisu tek nanizane jedna do druge, nego
se jedna na drugoj izgrauju, integriraju i uzdiu predstavlja sebi sume vri-
jednosti i svrha od kojih one kasnije u nizu apsorbiraju one ranije i pritom ih
u odreenom smislu uvaju, a opet ih nadrastajui ponitavaju. Osim toga, po
tom vienju, u ovom beskrajnom stepenastom zdanju uzvisujueg uspinjanja
same vrijednosti sainjavaju vrijednosnu cjelinu, jedan, da tako kaemo, gra-
dus ad Parnassum, koji je kao sam beskrajni gradus jedna vrijednost i svrha
koja je takoer izabrana pod nazivom poziv. U svakom pozivu koji je slo-
bodno i stvarno izabran po sklonosti, u ovim korelativnim srodnim oblicima,
lei ideja posljednjeg vaenja, posljednje svrhe, a to za personalni subjekt kao
subjekt volje znai poistovjeivanje sa tom svrhom ili sistemom svrha, stva-
ralako-praktinu privrenost njima iz ljubavi proisteklu iz sredita jastva,
te htijenje da se u tome na poseban nain i za svagda ivi ivot.
Pa ipak su poziv u uobiajenom smislu i poziv na osnovu pozvanosti da-
leko kao nebo i zemlja. Zaista su tako daleko: jer stanite ovog istinskog po-
ziva je apsolutne ideje, apsolutne ili iste vrijednosti, za ra-
zliku od vrijednosti koja je samo stvar nahoenja, pa ako ona neto od nepa-
tvorenosti u sebi i skriva, to ipak nije istota potpunosti. S druge strane, stani-
te pozvanosti je samo jastvo kojem ne pripada samo da vrednuje, nego koje
preko svih jednostranih vezivanja uz konanosti i varljivosti smjera, naslu-
ujui i unaprijed sagledavajui ka samim istim i istinskim vrijednostima
kojima se s ljubavlju predaje i s kojima se ujedinjuje u stvaralakom ostva-
renju. Sama ova istota nalikuje matematikom limesu, to je granina ideja
koja lei u beskonanom bar ako je istina da svaka istota koja je ve sama
EDMUND HUSSERL 15
sagledana posjeduje jo uvijek neto to je jastvu nepristupano, da ona, bilo
u sebi, bilo u svojim povezanim horizontima, jo nosi komponente neispu-
njenosti u koje onaj koji ljubi ideje moe i mora biti uvuen. Na taj nain u
svakom carstvu vrijednosti postoji neto od istog, po sebi vrijednog, isto
kao Ideja. Tako je i sa istom Istinom u carstvu vrijednosti spoznaje,
koja se neprestano uzdie u sistematskom stvaralakom uobliavanju istina
u teorijama. U ovom stepenastom oblikovanju prema navie, istine koje su
sainjene na najniim stupnjevima u odreenom smislu su trajno ouvane
vrijednosti ali su, s druge strane, apsorbirane u viim vrijednosnim stupnje-
vima i obezvrijeene na puke nie i prevladane vrijednosti. Uputimo li po-
gled na beskrajnu progresiju same teorije i na stepenasti slijed stvaranja isti-
ne koji se u njoj izvrava, tad se ona u svojoj beskrajnosti i jedinstvu pono-
vo pokazuje kao ista vrijednost koja nadvisuje sve stupnjeve, kao sveuku-
pnost pojedinanih vrijednosnih izgraivanja i uspinjanja, koja se sama ne
mijenja i ne uspinje: a time kao apsolutna i u isti mah trajna vrijednost. Oi-
to da bi ovdje ono najvie i krajnje bila beskonana sveukupnost istih isti-
na uope i pod njihovim okriljem zasnivajuih teorija, sveukupnost koja oi-
gledno obuhvata i sve zamislive napretke u teoretiziranju, koji proizlaze iz
bilo koje ishodine istine.
Tako ovdje u cjelokupnoj teorijski povezanoj istini posjedujemo neobi-
no i beskrajno carstvo iste ljepote koje se otvara istom zrenju, ali se stvar-
no ne otvara pasivnom motrenju i prihvaanju, nego stvaralakom injenju
iz ljubavi u kojem se po sebi isto i lijepo aktualizira u vidu ispunjenja an-
ticipirajuih intencija, kao ono to po sebi jeste, dakle sagledano je kao sa-
motvorni, stvaralaki pobuen krajnji cilj do kojeg je samo ja dospjelo. Ali
svaki krajnji cilj je samo relativni , koji tjera sve dalje ka otvaranju no-
vih horizonata, na novim pravcima promatranja i njihovih jo neraskrivenih
slutnji. Pritom se na svoj nain aktualizira postojana ideja-vodilja (ili posto-
jana apsolutna vrijednost) beskonanog napretka u relativnoj i konanoj for-
mi aktualnog kretanja spoznaje sa njenim spoznajnim injenjima koja, iako
su ispunjena udnjom, ipak su tek relativno ispunjena.
Lijepo je voljeno. No ljubav ne zna za kraj. Ona postoji samo u beskona-
nosti voljenja i pritom u sebi kao korelat stalno nosi beskonanost same i-
ste vrijednosti. Kao ljubav stvaralakog ja, ona je udnja za lijepim u besko-
nanom; nespokojna u okvirima neslobode ona postaje blaena u slobod-
no tekuem i samodjelatnom ispunjenju, u postojanom ostvarivanju samog
samooblikovanog lijepog koje je najprije naslueno, zatim nazreto i na kon-
cu omeeno, premda uvijek tek relativno, tek na konaan nain.4

4 Kako napominje izdava, Husserl je uz ovaj odlomak teksta na margini pribiljeio: nedo-
voljno (prim. prev.).
16 DIJALOG

No sada bi panju trebalo obratiti na slijedee: jedno je istim ljepotama

biti s ljubavlju otvoren i ve u prethodnom zrenju obuhvatiti svijet ljepote a
drugo je takvom svijetu biti predan. Opet, jedno je biti mu predan s vreme-
na na vrijeme, katkad ga s istom radou stvaralaki ostvarivati oblikuju-
i ili preoblikujui ga i upravo time samoga sebe proienjem uzdizati, a
drugo je samoga sebe bez ostatka posvetiti beskonanostima takvoga svi-
jeta vrijednosti kao svijeta moguih stvaralakih tvorevina, sebe tako rei
izliti u ove beskonanosti, htjeti i morati u beskrajnoj, bezuvjetnoj i apso-
lutnoj ljubavi sebi prisvojiti u beskrajnom progresu i najprisnijem inu be-
skrajna prostranstva ljepote.
Ako je ve ljubav prema istoj ljepoti probuena u bilo kojoj sferi lije-
pog, onda se openito moe desiti, a i desit e se, da bude potaknuta i lju-
bav prema ljepotama iz drugih sfera, ukoliko je ispunjena bilo koja od pret-
postavki razumijevanja. Meutim, onaj koji ljubi ne moe se zbilja prakti-
no odluiti na isti nain za svako vrijednosno podruje, a niti za sve isto-
vremeno. Svako je u sebi jedan svijet, beskonana sveukupnost. Odluiva-
nje za jedan od njih, koje se pretvara u inove ostvarivanja iz ljubavi, pri-
jei isto takvo ostvarivanje koje bi se ticalo nekog drugog, a tako i mogu-
nost neuvjetovanog odluivanja za njega. Ali, da li je izbor, da li je neuvje-
tovano odluivanje stvar sluaja? Odgovor nam prua podsjeanje na ri-
je pozvanost. U vrijednostima koje ljubim u mogunosti sam da sagle-
dam razliite svjetove iste ljepote, ak im mogu kao ljepotama u pogle-
du njihove vrijednosti dopustiti po sebi isto vaenje. Pa ipak bih mogao i
morao kazati: meni, kao onome koji jesam, ovi svjetovi ljepote ne mogu
jednako vrijediti, samo za ovaj jedan se mogu i moram odluiti kao onaj
koji jesam. Ne, dakle, samo zbog toga to se za jedan uope moram odlu-
iti. Kao umno bie moram se praktino odluiti, te se stoga mogu odluiti
samo za neto od lijepog, ukoliko spram sveg u istom smislu lijepog sve
druge, negda tako arko uene vrijednosti (kao vrijednosti koje su samo
stvar mnijenja) postaju apsolutno i praktino nitavne. I to ne samo zbog
toga to sad ne mogu sve odjednom, to sam u svom djelovanju prisiljen
da nekom od svjetova vrijednosti dam prednost, nego zato to se radi o svi-
jetu za koji imam poseban i neuvjetovan afinitet, ili pak zato to uoavam
da sve po sebi razmatrane ljepote jednake vrijednosti ne moraju ve zbog
toga da imaju praktino jednaku vrijednost, a ovdje u datom sluaju ne bi
ni mogle imati, utoliko to iz srca moje nutrine nekoj odreenoj vrijedno-
snoj sferi pridolazi lino vrednovanje koje joj udara biljeg vrijednosti koja
je za mene apsolutna. Dakle, jedno odreeno podruje lijepog u svijetu je-
ste, to moram sebi priznati, ono kojem ja sam iz najdubljeg sredita svoje
linosti pripadam i koje mi sa svoje strane pripada kao moja svojina, kao
EDMUND HUSSERL 17
ono to me sasvim lino poziva i za koje sam pozvan. Takav kakav sam ne
mogu se odijeliti od ovog podruja lijepog (a, praktino govorei, i od do-
broga u istom smislu), njegovo ostvarivanje se mene tie, to je podru-
je moje dunosti po pozivu. I slijedei ovaj zov, ta drugo inim nego to
sebe kao konano, ulno, neautentino, neistinito ja gubim da bih samoga
sebe zadobio, moje pravo i istinsko, moje beskrajno ja proieno od sveg
to je zemaljsko. ivei na taj nain, slutnjom razabirui vjeno u zemalj-
skom, isto u neistom, beskonano u konanom, te u neumornom injenju
iz ljubavi koje se ostvaruje kao ista ljepota, ne stjeem tek sreu nego
blaenstvo, naime ono isto zadovoljstvo kojim sebi jedino mogu udo-
voljiti. Upravo tako samog sebe ostvarujem kao onoga kojeg jedino mogu
osloviti da bivstvuje u duhu i istini.
Kroz ova opa odreenja imali smo naravno u vidu posebnost koja je za
nas ovdje u pitanju. Openito govorimo o onom ko se odluuje na osnovu
pozvanosti, a na umu smo posebno imali onog ko se odluuje za filozofiju,
istinskog filozofa koji to jeste samo ukoliko slijedi zov koji mu pridolazi iz
ideje jedne sapientia universalis, zahtijevajui od njega apsolutnu predanost.
Samo onaj je filozof ko se zavjetuje filozofiji, kao to je umjetnik samo onaj
koji se bez ostatka zavjetuje umjetnosti. Imati interes za filozofiju, katkad
razmiljati o pitanjima istine, ak se neprekidno time i baviti, to jo ne zna-
i biti filozof, isto kao to diletantsko slikanje i vajanje, makar i cijeli ivot
ispunjavalo, jo ne znai da je rije o umjetniku. Ono to tu nedostaje jeste
radikalizam volje za onim krajnjim, kojoj pred oima lebdi beskonanost
iste ideje i beskonanost cijelog svijeta ideja i koja sebi moe udovoljiti
samo u ivljenju spram vjenog pola, u ivljenju i stvaralako-djelatnom
samoostvarenju u kojem se ona sama ostvaruje kao vjeno ja.
30. PREDAVANJE: ISTO KULTURNO PREGALATVO UOPE I
PRVOBITNO ZASNIVANJE FILOZOFSKOG RADIKALIZMA
U posljednjem predavanju smo razmatrali ista podruja vrijednosti kao
podruja stvaralakog ostvarivanja () i to tako to smo spoznaju po-
stavili usporedo sa ostalim vrijednosnim podrujima. Pri tome je filozofija, ta
univerzalna i apsolutna znanost ili znanost koja tei da ostvari sveukupnost
spoznajnih vrijednosti u njihovoj krajnjoj i najistijoj potpunosti obraiva-
na u istoj ravni sa drugim idealnim oblicima iste kulture, kao to su oblici
likovne umjetnosti. Svuda je ostvarivanje dotinih istih i istinskih vrijed-
nosti zahtijevalo od stvaralakog subjekta radikalizam opredjeljenja koje se
ne moe zadovoljiti onim to je konano, nesavreno i nepotpuno, nego se
radije ustremljuje ka vjenom polu Ideje. No, s druge strane, stvarni polo-
aj filozofije i znanosti je sutinski drugaiji nego poloaj umjetnosti i dru-
gih oblasti kulture. Dodue, i znanost i umjetnost su univerzalni pojmovi,
18 DIJALOG

dok jedan obuhvata sveukupnost znanstvenih oblikovanja, drugi obuhva-

ta sveukupnost oblikovanja umjetnosti. Meutim, filozofija bi kao univer-
zalna znanost da omogui ili ak izvede svrhovito ostvarivanje sveukupno-
sti stvarnih i moguih oblikovanja znanosti, a ve svaka posebna znanost
je voljno usmjerena ka specijaliziranoj sveukupnosti istin njenog, prem-
da omeenog, ipak beskonanog podruja. To znai: filozofa ne rukovodi
samo ona beskonanost Ideje koja lei u osnovi pojedinog djela kao ideja
njegove iste potpunosti, nego i beskonanost sveukupnosti takvih dovr-
enih oblikovanja. Ne tek objektivno, nego i iz vlastite svjesno usmjerene
intencije takvo je gledite svakog istraivaa ponaosob svaka odgova-
rajue sainjena spoznaja i teorija ostvaruje novi dio univerzalnog carstva
istine ka ijem je univerzalnom zaposjedanju usmjerena znanstvena volja.
Naravno da o neemu slinom u drugim oblastima kulture nema niti spo-
mena, pri emu ostaje otvoreno pitanje nisu li zamislive i takve moguno-
sti spram kojih bi se u ovjeanstvu mogle pobuditi univerzalne praktine
intencije i tako utemeljiti po stupnju razvijenije kulturne forme koje bi u
samima sebi bile usmjerene na univerzalnost. U svakom sluaju, umjetnost
uzeta kao ista i istinska umjetnost nije za nas naziv za univerzalnu umjet-
niku volju usmjerenu na sveukupnost i na, ma kako razgranienu, zaseb-
nu opost stvarnih i moguih oblikovanja umjetnosti.
Na to se nadovezuje jo neto to razdvaja vlastiti smisao filozofije od
svih drugih koji pripadaju istoj kulturi. ista kultura ni u kom sluaju ne
iskljuuje odreenu naivnost, ona ak svuda iz nje izrasta i u njoj svuda
izuzev filozofije ostaje, koliko god da refleksivna samokritika i kritika
na svakom odgovarajuem stupnju uobliavanja djela, podvrgnute radika-
lizmu Ideje, pripadaju inae svakoj istoj kulturi, a time upravo i pozitiv-
noj znanosti koja se u tom pogledu stvarno moe razmatrati u istoj ravni sa
svakom drugom kulturom. Filozofija, meutim, nadmauje cijelu ovu ra-
van, ona svoj put principijelno razdvaja od sve naivnosti. Odatle slijedi da
je njen radikalizam sutinski drugaiji od onoga koji pripada svakom dru-
gom kulturnom pregalatvu. Dakle, ovaj opi radikalizam koji u niim uvje-
tovanoj predanosti izravno stremi ka uoenim i prisvojenim istim vrijed-
nostima nije jo filozofski radikalizam. A to onda isto tako znai da je na-
in utemeljivanja one ivotne odluke koju donosi filozof sutinski drugai-
ji od onog koji pripada umjetniku ili znanstveniku.
Ponajprije treba kazati da prigovor koji filozof zduno upuuje protiv
dogmatizma pozitivne znanosti nipoto ne mora da pogaa idealnost znan-
stvenog nazora. Budui da i novovjekovna pozitivna znanost u tolikoj mje-
ri potpada pod princip bekonovskog utilitarizma, prema motu: scientia est
potentia, to iz opravdanih razloga ne bismo smjeli znanstvenicima bez da-
EDMUND HUSSERL 19
ljeg i uope osporavati opredjeljenje iz iste ljubavi prema carstvu znan-
stvene istine, a uzevi u obzir svu dobrobit i postignua nipoto se ne bi
moglo rei da tu nedostaje istraivakog duha iz istinske pozvanosti. No,
mogue je da ova ljubav i lina ivotna odluka koja je prati nastanu a da ne
budu primijeene, a isti sluaj je i u drugim sferama iste kulture, recimo u
umjetnosti. Postoji mogunost da se u nekome zarana, jo u mladalakom
dobu, probudi ista ljubav za umjetnou i da se pretoi u neku praktinu
privrenost, eventualno u umjenost slikanja pejzaa, tako da se taj moe
neprimjetno zatei u zanimanju, a da takorei ne donese nikakvu sveanu
odluku. Stoga izriiti izbor zanimanja koji bi eventualno kasnije uslijedio
ima odliku pukog potvrivanja i, u isti mah, izriitog formiranja habitual-
ne ivotne i djelatne volje koja je ionako ve spontano izrasla. Tako neto
je mogue i kad je u pitanju znanost, pogotovu kada postoje odranije ra-
zvijene sklonosti.
No, s filozofom stvar stoji sasvim drugaije. Njemu je prijeko potrebna
vlastita rijeenost koja ga uope tek izvorno i ini filozofom, takorei jed-
no prazasnivanje koje je izvorno samostvaranje. Niko ne moe u filozofi-
ji biti zateen.
To je zbog toga to je ta odreena naivnost u ljubavi prema spoznaji i
stvaranju spoznaje neto to nuno prethodi svemu ostalom, a i zato to ona
u sebi nosi njoj samoj skrivenu nesavrenost koja je u najboljem sluaju
muklo iskuana, ali ne i shvaena. Nju najprije otkriva skepticizam koji tu
nalazi svoje mjesto. Ona kao takva najprije dolazi na vidjelo onda kada su-
bjekt spoznaje pone da svraa svoju pozornost i na odnos predmeta spo-
znaje i saznatih istina spram onoga koji saznaje i tako dospijeva u tzv. spo-
znajno-teorijske tekoe koje su dobro poznate. Naposljetku se mora osvje-
doiti da je uope svaka spoznaja suoena sa ovim tekoama, da nijedna
spoznajna vrijednost ne moe biti postavljena u naivnoj apsolutnosti i kao
apsolutna zastupana u naivnom stavu, utoliko to je ba svaka u neraskidi-
vom povratnom odnosu spram subjekta spoznaje i oblika njegovog sazna-
nja. Onaj koji tei saznanju prisiljen je da spozna, u sluaju kada je uop-
e mogue zadobiti i zastupati istu vrijednost spoznaje, da ona mora biti
shvaena i saznata u ovoj korelaciji sa spoznajnim injenjem. Postat e mu
u sve veoj mjeri jasnije da tu nikakav uinak ne pruaju uzgredne reflek-
sije, kao ni zdruivanja naivnosti i refleksije i da, naprotiv, odatle proizla-
ze samo besmislice. Pokazat e se da logika kritika, onako kako je upra-
njava sam znanstvenik i na nain koji iskljuivo vodi formiranju dogmat-
ske logike, nije tu ni od kakve pomoi, upravo stoga jer sve logiko uo-
bliavanje, a i sama logika, jo u sebi nose iste dimenzije nerazumljivo-
sti. Najprije tako i iznie nunost novog, univerzalnog i apsolutnog radi-
20 DIJALOG

kalizma koji se, i to principijelno, okomljuje na svu naivnost i eli da nje-

nim nadmaivanjem zadobije posljednju istinu koja je zapravo tek prava
istina, a uz to bi da je zadobije u duhu univerzalnosti. Tako nastaje volja za
poetkom i sistematskim razvojem sasvim novovrsne i sveobuhvatne zna-
nosti koja je u potpunosti transcendentalna, znanosti koja vie nema nika-
kvog bezdana skepse, u kojoj je naprotiv sve, od poetka do kraja, svije-
tlo, jasno i pouzdano.
Platonu je prethodila skeptika sofistika pa je, nasuprot njoj, on svo-
je tenje usmjerio ka novoj znanosti, ponesen novim radikalizmom. Skep-
sa je pratila i opominjala itavu potonju filozofiju i znanost, antiku kao i
srednjovjekovnu, ona je neprestano opominjala na krajnji radikalizam koji
je jedini u stanju da nadvlada skepsu i omogui apsolutnu znanost. S no-
vim vijekom nije doao i kraj skeptikom nominalizmu. Zajedno sa anti-
kim skepticizmom i empirizmom predstavljao je glavnog protivnika plato-
nizmu koji je u doba renesanse obnovljen i osnaen. Kod Descartesa, izno-
va i u iskonskoj snazi, oivljava volja za apsolutno radikalnim utemeljiva-
njem znanosti, koja odreuje cjelokupnu epohu novovjekovlja. Tu je pri-
sutna ideja filozofije kao znanosti konanog vaenja kojoj nita ne prethodi,
a da to ona sebi nije sama predala. Onda se pojavljuje engleski empirizam
i nastavlja da traje sve do dananjih dana kao otvoreni ili prikriveni skep-
ticizam. Svima nam je pretea Hume i pozitivizam koji iz njega crpi svo-
ju snagu. Svima nam prethodi moderna znanost koja je postala samorazu-
mljiva s njenim znanstvenim idealom koji je izvorno a zapravo jo i danas
uzet od matematike, pri emu se i sama ova prauzorna matematika iscr-
pljuje u uzaludnim nastojanjima da razjasni osnovne elemente svoje meto-
de, svoje elementarne pojmove, stavove, principe izvoenja i tako kona-
no uzmogne da opravda svoju slavu prauzorne egzaktnosti. Sve to prethodi
nama koji smo, shvativi nedovoljnost pa ak i beznadnost svih takvih na-
stojanja, okrenuti filozofiji. Tako sama ideja filozofije implicira neku vrstu
konanog vaenja i neku vrstu radikalizma konanog vaenja koje na pri-
rodan nain i neprimjetno ne moe proizai ni iz kakve prirodne i naivne
ljubavi prema spoznaji, a niti iz neke jo uvijek naivne ljubavi prema zna-
nosti kakva jo vlada u pozitivnim znanostima. Ono to ona s obzirom na
subjekt spoznaje nosi kao pretpostavku, da bi se uope mogla pojaviti kao
vodea svrhovita ideja, nije upravo nita manje nego neka vrsta sloma svih
naivnih vrijednosti koje pripadaju spoznaji i znanosti, i to na osnovu spo-
znaje da sve dosadanje, jo toliko cijenjene znanosti trpe od nepopravlji-
ve nesavrenosti toliko dugo nepopravljive koliko ustrajavaju pri obras-
cu koji su usvojile. Time je pretpostavljeno da je sva takva pozitivna zna-
nost dovedena u pitanje, da unaprijed na odreen nain mora biti stavljena
EDMUND HUSSERL 21
izvan vaenja, da je nuan potpuno novi poetak i potpuno novovrsna zna-
nost ako znanost uzeta u punom znaenju treba da bude mogua. No, ak
ni to da li je mogua ne smije uistinu da bude pretpostavljeno, nego mora
u poetku da bude dovedeno u pitanje.
Dakle, filozof koji kree od poetka nalazi se u ovom sasvim posebnom
poloaju, i to ne samo uslijed sluajnog historijskog slijeda okolnosti jer i
idealiter je jasno da ideja apsolutne i radikalno utemeljene znanosti mora
svoj smisao crpiti iz takve situacije u kojoj bi se filozof poetnik morao za-
tei. Inae bi on neizbjeno i pored sve svoje ljubavi prema spoznaji dos-
pio tek do spoznajne naivnosti i kako god da tekao faktiki dalji razvoj on
bi u svom ostvarenju morao da zadri opu formu i da onoga koji sazna-
je dovede pred ponore transcendentalne spoznaje zapliui ga u zagonet-
ke i zamke skepse, ime bi bila uspostavljena klasina situacija za poe-
tak istinske filozofije.
U odnosu na ovu situaciju potrebna je sada vlastita i nemala ivotna ri-
jeenost da se poduzme smion pothvat u koji se ulae sav svoj ivot pot-
hvat da se u radikalizmu krajnjeg osnova trai istina i znanost ili, bolje rei,
da se polazei od sebe i u savezu sa istomiljenicima pokua pronai zna-
nost sasvim iste savjesti koja je odsada jedina u stanju da konano udo-
volji istoj ljubavi prema spoznaji. To bi trebalo da bude znanost koja pri-
bavlja potpunu jasnost u svim moguim pogledima, dakle znanost koja ne
ostaje pri naivnom zadovoljenju koje prua ispunjavanje izravnih spoznaj-
nih intencija, nego takoer, ak i prije svega, uspostavlja transcendentalnu
jasnost kojom su rastjerane sve, da tako kaemo, transcendentalne utvare
i varke one koje pripadaju skepsi i one koje pripadaju dogmatskoj meta-
fizici. A to se odvija upravo tako da se sva ostvarenja znanosti razmatraju
u punoj i konkretnoj povezanosti djelatne subjektivnosti i nikako drugaije
nego u usporednom studiju ove korelacije.
Budui da zamiljamo filozofa koji u svojoj apsolutnoj situaciji poi-
nje od poetka, nakon to je donio praodluku da kao filozof eli biti na vi-
sini te situacije, najpotrebnije je sada da u igru uvedemo meditacije o mo-
guoj metodi u ijem razvijanju prazna opost filozofske ideje poetka po-
staje sve konkretnije ispunjena ideja, tako da se konkretni smisao filozofi-
je nuno sve vie razotkriva. To isto e vaiti i za metodu u pogledu eleme-
nata i sklopova koji se sve sadrajnije odreuju.
Toliko smo odmakli da smo gotovo u mogunosti da se upustimo u me-
ditacije i ponemo sa prvim filozofskim inom koji se za onoga koji stoji na
poetku nadaje kao apsolutni zahtjev na temelju iste konsekvence njegove
filozofske volje. Naime, sa univerzalnim prevratom svih prethodnih uvje-
renja kako god da su steena, dakle, sa onim prevratom kojeg je Descartes
22 DIJALOG

semel in vita od svih onih zahtijevao qui serio student ad bonam men-
tem, pri emu je oigledno imao u vidu onu apsolutno istu savjest kada
je u pitanju spoznaja, samoopravdanje filozofa koje je apsolutno.
No, prije nego to s tim ponemo, elio bih da ovaj uvod zakljuimo
sa razmatranjem koje nije nevano, a koje bi trebalo da vam ukratko po-
kae da filozofija ma koliko da se odnosi na univerzalno carstvo iskljui-
vo spoznajnih vrijednosti, pored kojih postoje i druge kategorije vrijedno-
sti i, shodno tome, druge forme iste kulture u sebi sadri znaenje koje
se protee preko cjelokupne iste kulture, a time upravo, kao i na korelati-
van nain, ima znaenje za cjelokupno ovjeanstvo i za svako umno o-
vjeanstvo na koje se kultura povratno odnosi. Ovo univerzalno znaenje
nema za nas smisao pukog historijskog fakta, nego smisao sutinske nu-
nosti koja povezuje znanost i kulturu.
Saznanje obuhvata ako ga uzmemo u svoj njegovoj irini tako da sabi-
re umno i neumno, zorno i nezorno itd. cjelokupnu sferu suenja, i predi-
kativnu i pred-predikativnu, svekolike ja-akte vjerovanja (po kojima neto
jeste i jeste takvo kakvo jeste) i sve modalitete vjerovanja (nagaati, sma-
trati moguim itd.). Pored ove raznolikosti posebnih vrsta saznanja i sue-
nja u najirem smislu rijei, preostaje jo mnotvo drugih vrsta ja-akata, kao
to su svekoliki akti ljubavi i mrnje, dopadanja i nedopadanja, elje, ud-
nje, htijenja. S druge strane, sve ove ja-funkcije ne lee jedna pored dru-
ge nego se proimaju. Kada govorimo o saznanju u pregnantnom smislu,
npr. o znanstvenom saznanju, jasno je dabome da svaki takav akt nije pro-
sto rasuivanje, nego je u ovom sluaju ponajprije neutemeljeno rasuiva-
nje koje, noeno intencijom htijenja i stremljenja, naposljetku okonava u
odgovarajuem rasuivanju dospjelom do uvida, onom koje je u pregnan-
tnom smislu saznanje i koje svom sadraju prua voljnu odliku postignute
istine. Dakle, ovdje se posvuda proimaju suenje i htijenje, pa i vredno-
vanje, utoliko to onaj ko je praktino usmjeren na istinu kao korelat uvida
pozitivno vrednuje istinu i stoga je uzima kao cilj svoje volje. Razmotri-
mo jo jedan primjer kakav je procjenjivanje iz nepristranog svianja, re-
cimo uivanje u cvijetu. Sam cvijet se nalazi pred naim oima, opaen je,
a to znai da se neposredno nadaje u opaajnom vjerovanju sa takvim i ta-
kvim predmetnim obiljejima. Meutim, pored skupa obiljeja proisteklih
iz opaanja i od strane samog dopadanja pridolazi neto cvijetu na koji smo
svratili pogled i odatle on prima izvjestan sadraj, naime svojstvo drae-
stan, lijep, ljubak i slino. Iz stava dopadanja, iz iste uvstvene samoza-
okupljenosti nije nam teko prei u stav prosuivanja u kojem e sada ono
to je lijepo, draesno, biti obuhvaeno u empirijskom vjerovanju, a
potom predicirano, recimo, u upotrebi ovih rijei. Svi takvi predikati poti-
EDMUND HUSSERL 23
u iz pred-predikativne uvstvenosti koja prethodi iskustvu shvaanja i po
tome se ne razlikuju od drugih predikata kao to su dobro i loe, korisno
ili svrsishodno i tetno, koji svoj izvor imaju u volji povezanoj sa uvstve-
nou koja vrednuje. Ako se osvrnemo na razliita kulturna podruja vi-
djet emo da je posvuda isto. Kultura obuhvata tvorevine prakse koje kao
takve mogu biti s razumijevanjem pojmljene u naknadnom razumijevanju
odgovarajuih akata uvstva i volje: intencije volje, na primjer, proimaju
intencije estetskog osjeanja i tako motiviraju neko nastojanje i postupa-
nje koje izrasta u objektivno ostvarivanje odgovarajuih estetskih oblika.
Ono to je na taj nain naknadno pojmljeno moe postati predmetom em-
pirijskog shvaanja i predikativnog odreenja, ak i znanstvene problema-
tike, pri emu se estetski i praktini stav preobraa u spoznajni. Samo pod
uvjetom da s namjerom, kao to to ini neko ko se bavi prirodnom znano-
u, iskljuimo, na nain koji je arbitraran i apstraktan, sve predikate koji
izvor svog smisla imaju u uvstvenosti i volji, u mogunosti smo da zado-
bijemo znanost iste spoznaje. Dodue, i u ovim znanostima prirodnim,
na djelu su uvstvenost i volja, ali samo u formi volje za saznanjem, odno-
sno vrednovanja istine kao cilja spoznaje, a ne u formi u kojoj bi uvstve-
nost i volja predstavljali izvor smisla predmetnih predikata kao to je slu-
aj sa predikatima lijepog itd. Sve znanosti o kulturi, uzete u specifinom
smislu znanosti o kulturnim tvorevinama, unutar svog tematskog podruja,
umjesto iste prirode i predikata koji se na nju odnose, posjeduju upravo ta-
kve predikate koji potiu iz uvstvenosti, dakle one koji povratno upuuju
na subjekt ija oblikovanja poivaju na vrednovanju i htijenju.
Time je jasno istaknuta univerzalnost po kojoj obuhvatnost spoznajnog
podruja nadilazi sva podruja djelovanja koja proishode iz uvstvene i
voljne subjektivnosti, kao to je, dakako, korelativno istaknuta slina obu-
hvatnost po kojoj se vrednujua uvstvenost i volja, sadrane u tenji i dje-
lovanju, pruaju du cjelokupne subjektivnosti i svih njenih intencionalnih
funkcija. U pogledu znanosti to znai da se u njoj kao objektivaciji spo-
znajnog uma odraava i ujedno objektivira sav vrednujui i praktini um
ili, drugim rijeima, da se u spoznajnim formama teorijske istine sve druge
istine kako svaka vrijednosna (tj. ono to nazivamo istinske i prave vri-
jednosti) tako i svaka praktina istina u predikativnim formama iskazuju
i odreuju usvajajui forme zasnivanja primjerene spoznaji. uvstvenost
je ta koja vrednuje naprosto u sebi, kao to je djelatna volja ono to napro-
sto u sebi i kao takvo oblikuje ono to je lijepo. Istina kao nepatvorenost
vrijednosti, a potom i djela, u izvornoj naivnosti iznova se objelodanjuje u
uvstvenosti, u istom zadovoljstvu, kao to se praktino ostvarenje lijepog
objelodanjuje u zadovoljstvu zasnovanom na postignuu cilja. Ali, nepa-
24 DIJALOG

tvorenost vrijednosti i istina postignua bie konano opravdana u sazna-

nju koje u stavu suenja i njegovim logikim formama predicira o vrijed-
nosti i nevrijednosti, te koje na osnovu uvida naknadno povezuje vrijedno-
sna gledita, koja prema sluaju zatiemo, sa opeprihvatljivim vrijedno-
snim normama i time zadobiva viu opravdanost kao opravdanost spozna-
je. No, najvie i posljednje opravdanje potie iz spoznaje u transcendental-
nom stavu usmjerenom na uvstvena i voljna djelovanja koja u konstituci-
ji predstavljaju posljednju instancu.
Iz ovih razmatranja ujedno slijedi da univerzalna filozofija koja se od-
nosi na znanost uope pod uvjetom da stvarno tei punoj univerzalnosti,
dakle, da nipoto ne gubi iz vida cjelokupnu transcendentalnu problemati-
ku, a niti mogue svjetove spoznaje nije tek neka puka teorija spozna-
je, puka teorija znanosti koja bi se pod imenom mogue spoznaje i zna-
nosti bavila neim naprosto ogranienim ili neim to je logiki i noetiki
ope. Naprotiv, ta god bi se moglo odigrati na sutinski odredljivim op-
ostima i konkretnim, pa ipak jo sutinski odredljivim posebnostima, iz-
meu subjektivnosti i objektivnosti, kakve god vrste ili tvorevine uma, su-
tinske forme socijalnih subjektivnosti i korelativne forme odatle i u tom
sklopu omoguenih kulturnih tvorevina ili sistema da postanu predmetom
ispitivanja sve to ulazi u okvir jedne cjelovite filozofije. I kad pritom i-
sta pitanja spoznaje stoje na prvom mjestu, to se deava jedino stoga to,
po prirodi stvari, hod i logike i radikalne transcendentalne filozofije pola-
zi od onoga to je najopenitije, da bi odatle preao ka ispunjenim poseb-
nostima. Naravno da je ono najopenitije za znanost forma koja jo nije u
mogunosti da prejudicira o principijelnim posebnostima bivstvujueg u
formalno-najopenitijem smislu bivstvujueg u smislu istine dakle, jo
ne zna za tematska razlikovanja kao to su: puka injenica (koja iskljuuje
svaku vrstu normativnih predikata), vrijednost, praktino treba-biti ili ta-
koer unutar onog injeninog razlikovanje poput: puka priroda i duh (per-
sonalnosti, personalne tvorevine: kultura) itd.

DRUGO POGLAVLJE
IDEJA APODIKTINE EVIDENCIJE I PROBLEMATIKA POETKA
31. PREDAVANJE: PRIRODNA I TRANSCENDENTALNA, APODIKTIKA I
ADEKVATNA EVIDENCIJA
Suoeni smo sa krupnim pitanjem poetka. Sada smo mi ti koji poinju
filozofirati u apsolutnoj situaciji. Iza nas je na dosadanji znanstveni ivot
sa svim njegovim spoznajnim postignuima koja su za nas prije bila sasvim
zadovoljavajua, dakle sa istinama, teorijama, znanostima kojima smo ne-
kad pridavali apsolutnu vrijednost. Sa njima vie ne moemo biti zadovolj-
EDMUND HUSSERL 25
ni. Prenuli smo se iz naivnosti pozitivnog utemeljivanja istine, dovoljno bol-
no iskusivi aoku skepticizma. Zahvaljujui njoj nauili smo da upravimo
pogled na spoznajnu subjektivnost iz ijih uinaka svijesti, iz ije pred-te-
orijske pasivnosti i teorijske aktivnosti subjektivno proistie sav zamisli-
vi, kao i sav uistinu utemeljeni bitak, sva zamisliva ali i sva u objektivnoj
istini objelodanjena teorija. Postali smo ve svjesni toga da savrena spo-
znaja o tome ta je svijet i namijenjena mu istinska teorija ne moe biti ste-
ena bez prouavanja transcendentalne subjektivnosti u kojoj se transcen-
dentalno-subjektivno konstituiraju svijet i teorija svijeta. Svaka pozitivna
znanost se odlikuje apstraktnom jednostranou stoga to u njoj transcen-
dentalni ivot i uinci svijesti koja iskuava, misli, istrauje i zasniva osta-
ju anonimni, nesagledani, neteoretizirani, neshvaeni.
Primijetili smo ve da je jedna grupa postojeih znanosti takoer ve
uzela za temu subjektivnost i njeno saznanje a to je psihologija i s njom
usko povezane bioloke, socioloke i kulturalne znanstvene discipline, ali
i to da se radi o znanostima koje su pozitivne ili dogmatske. Drugim
rijeima, sav njihov metodski postupak je obiljeen onom naivnou u pri-
stupu s kojom saznanje kao izvorna funkcija (kao pruanje smisla, uteme-
ljivanje bitka) spoznatog objekta ne dolazi do svog teorijskog prava. To se
odnosi na ono to u njima znanostima o personalnim subjektima i subjek-
tivnim tvorevinama kao svjetovnim objektivacijama predstavlja ivotinj-
ske i ljudske, pojedinane i drutvene subjektivnosti, a isto tako i njihove
subjektivne kreacije u svijetu (otjelovljenu duhovnost, kulturu), uzete kao
pred-teorijske i teorijske tvorevine spoznajnih funkcija koje se na njih od-
nose, tj. na kategorije duhovnosti koja je otjelovljena u svijetu.
Prema tome, sve su znanosti ule u krug naih razmatranja, s tim da je
postalo oevidno da se posvuda ista manjkavost ne javlja samo kod fak-
tikih znanosti poput kakve nesavrenosti koja bi im bila sluajno pri-
dodata, nego da je ova nesavrenost usaena u onom to im je sutinsko,
u odrednici njihove principijelno metodike vrste, tako da bi se ona mora-
la unaprijed pripisati svim znanostima koje e biti utemeljene u istoj meto-
dici. Bilo je jasno, dakle, da nikakvo zamislivo usavravanje ovih znano-
sti koje bi se uvijek odvijalo u okviru njihove metodske vrste ne bi moglo
u tom pogledu nita da izmijeni.
Time smo izvrili sveobuhvatnu i, u odreenom smislu, radikalnu kritiku
znanosti: kritiku koja se tie toka cjelokupne povijesti filozofije (koja ujed-
no obuhvata povijest svih znanosti i historijski izvor same ideje pozitivne
znanosti) i dananjeg oblika znanosti sa njihovim beznadnim filozofskim
dodacima. Meutim, ova kritika naslijeene filozofske i znanstvene naiv-
nosti, a istovremeno i pokuaj njenog prevladavanja koji su uvijek iznova
26 DIJALOG

propadali zbog polovinosti, nejasnosti, nekonsekventnosti, za nas je bila

samo nuni uvodni dio za meditationes de prima philosophia. Njen uinak
nije bio niti je mogao biti ita drugo do pokuaj da se to je mogue vie
uini opipljivim principijelna nedovoljnost pozitivne znanosti i principijel-
na nemogunost u pozitivistikom duhu utemeljene filozofije kao znanosti
koja je openito usmjerena na apsolutni smisao svijeta i svega to je spo-
znatljivo. Nadalje, to je bio pokuaj da obraanjem panje na ono to ini
radikalni temelj svih postignua spoznaje, na smisao i vaei smisao obli-
kujue subjektivnosti, kao i na nejasne korelacije izmeu spoznajnog inje-
nja, smisla spoznaje i spoznatog bitka, pruimo prostora naziranju sasvim
nove znanosti i filozofije. Pa i vie od toga: upuivanje nazad na transcen-
dentalnu subjektivnost kao izvorino tlo sveg uma i svih umstvenih obli-
ka, dakle, svih znanosti zajedno, moralo bi, kako je to ve kod Descartesa
postalo djelotvorno, da prui novi smisao, a time i novi poticaj antikoj za-
misli o filozofiji kao univerzalno i apsolutno zasnovanoj znanosti, razja-
njenoj na osnovu posljednjih izvora spoznaje, stoga i kao znanosti koja se
moe apsolutno opravdati.
A upravo to je uinila motivacija, apsolutna situacija. Jer nije se radi-
lo samo o tome da se pobudi sumnja i oajanje spram mogunosti u najdu-
bljem smislu istinske znanosti tipa svih onih koje su danas plodonosno na
djelu. Sumnja u konano vaenje njihovih pozitivnih uinaka ne ukljuu-
je skeptiku beznadnost kada je u pitanju istinska znanost uope. Naprotiv,
kritika svih tipova skepticizma, ija su sama izvorita motivacije u potpu-
nosti sadrana u nedovoljnosti sve spoznajne pozitivnosti, za nas je posta-
la glavno sredstvo da anticipirajui shvatimo ta tu nedostaje: teorijsko ra-
skrivanje i sistematsko istraivanje onoga to ini temelj jedinstva sve spo-
znaje, a posebno sve znanosti, tj. transcendentalne subjektivnosti iz ijeg
spoznajno-djelatnog ivota proistjeu sva spoznajna jedinstva.
Na koncu, upravo to je tekovina svih naih dosadanjih promiljanja:
ideja univerzalne znanosti o prazasnivajuem temelju, o onome to se u
najstroem smislu moe odrediti kao izvorno kod davanja smisla i vae-
nja bitka sveg mogueg istinskog bitka i sve mogue znanosti ideja uni-
verzalne i apsolutne znanosti koja sve mogue znanosti samodjelatno pro-
izvodi iz ovog izvornog i konkretno jedinstvenog, obuhvaajui ih kao po-
sebne ogranke i omoguujui im da postignu apsolutnu razumljivost svoje
legitimnosti koju bi bile u stanju da apsolutno brane.
Tako smo zadobili najviu svrhovitu ideju koja upravlja svim spoznaj-
nim nastojanjima. Pri tome ova ideja, onako kako nam je ona iznikla u evi-
dentnoj motivaciji, nipoto nema vrijednost eksplicitne predodbe vodilje
o ovoj znanosti iz izvornog i o izvornom. Drugim rijeima, ovdje na poet-
EDMUND HUSSERL 27
ku jo ne raspolaemo jasnim i razgovijetnim prauzorom filozofije, nego
samo formalno-opom i metodskom milju vodiljom koja nam govori da
je pod ovim imenom nuna znanost koja bi, poput jedne s punim pravom
nazvane arheologije, sistematski istraivala ono krajnje izvorno u kojem
su sadrana sva izvorita bitka i istine, takve arheologije koja bi nas u da-
ljem slijedu trebala pouiti kako bi se iz ovog praizvora svih mnijenja i va-
enja svekolika spoznaja mogla dovesti u najviu i krajnju umnu formu, u
formu apsolutnog utemeljivanja i apsolutnog opravdavanja, krajnjeg mo-
gueg razjanjenja smisla i polaganja prava. Dakle, u formu u kojoj bi ona
apsolutno mirne savjesti mogla biti izvorno steena kao gotova znanost, i
to ne samo kao vaea nego kao konano vaea, kao ona koja odsada
moe biti ostavljena po strani budui da je jednom za svagda dokuena.
Time se ona uvrtava u krug postojanih posjeda spoznaje koji onda u sva-
ko doba mogu biti iznova reaktivirani u uistinu izvornom obliku i apsolut-
no zastupani u njihovoj nuno invarijabilnoj punovanosti. Dakle, mogu
biti zastupani ne samo na osnovu naivne jasnosti koja se uobiajeno naziva
evidencija (prirodna evidencija, evidencija pozitivnosti), nego na osno-
vu, po stupnju vie, evidencije transcendentalne izvorne jasnosti. U njoj je
otkriven onaj, za evidenciju pozitivnosti skriveni izvor spoznajnog djelo-
vanja sa horizontom motivacija koji odreuje i omeuje njegovo iskonsko
pravo te je tako shvaen polazei od izvor.
Kao filozofi u postanku, mi se praktino odluujemo za ideju filozofije i
iz ove odluke povlaimo praktine konsekvence, tj. pokuavamo da razvi-
jemo ono to ona kao intencija u sebi krije i to naznauje kao neodreeni
zahtjev, a da bi tako sama intendirana znanost poela i dalje nastavila obli-
kovanje kojim se realizira. Jedino tako smo u mogunosti da je samu posje-
dujemo i da znamo ta zapravo namjeravamo, kamo vodi nae htijenje ili
ta je stvarno po sebi ta traena univerzalna znanost iz apsolutnog oprav-
danja koja treba da ima konano vaenje utoliko to samo ona u istin-
skom smislu stvara konanu spoznaju svakog istinskog bitka.
Poemo li od toga da poetnu skicu nae filozofske ideje vodilje obo-
gatimo razvijanjem njenog smisla, to e se ve u svjetlu netom grubo na-
znaene razlike izmeu prirodne i transcendentalne evidencije pokazati da
ona kao univerzalna znanost iz apsolutnog opravdanja u sebi krije mno-
ge smisaone komponente koje u dvoznanosti ovog govora o univerzalnom
i apsolutnom opravdanju spoznaje nisu razgovijetno istaknute.5
Odrednica apsolutno upuuje, s jedne strane, na jedinstveni izvor sve
spoznaje uope, na transcendentalnu subjektivnost koju smo dosada, da-
kako, upoznali samo kao daleku ideju. S druge strane, izraz apsolutna

5 Uz prethodno, Husserl je zabiljeio: Iznova preraditi i dosta skratiti (prim. prev.)

28 DIJALOG

opravdanost treba da naznai naprosto savreno polaganje rauna koje u

sebi ne trpi ni najmanji nedostatak u jasnosti i razgovijetnosti, u eviden-
ciji i uvidu, nita to bi i najmanje moglo pomutiti izvjesnost, nita to bi
ubudue jo moglo dovesti u pitanje i uiniti sumnjivim spoznajna posti-
gnua. Moja spoznaja treba da ima konano vaenje da bi me titila od
toga da uvijek ponovo moram rtvovati ono to mi s izvjesnou vai, uko-
liko se desi da uvidim da ono u ta pouzdano vjerujem nije ba to ili nije
takvo kakvim ga smatram, ve je umjesto toga prije neto drugo to poni-
tava moje vjerovanje. No, moja spoznaja treba da bude u svakom pogle-
du takoer evidentna: i u svakom moguem pogledu koji sada ili obino
nije za mene aktualan. Ono to je spoznato ne smije imati odreenja koja
bi mu sutinski pripadala, a koja bi leala izvan vidokruga moje inae sa-
vrene evidencije i koja bi zbog svoje nepoznatosti stvarala zamrene ne-
jasnoe, zagonetke i sumnje.
Meutim, ovo dvostruko lice apsolutne opravdanosti ima svoje dublje
korijene utoliko to, kako e se to ubrzo pokazati, uope svaka evidencija
koja nije jo povratno povezana sa apsolutnom subjektivnou, pa bila to
i tako savrena evidencija poput matematike, nuno sadri svoje aspekte
mogue upitnosti, zagonetnosti i sumnjivosti koji, dodue u izvornom vi-
dokrugu, ne mijenjaju svojstveni sadraj evidencije i samu je ne dokidaju
u njenoj pozitivnosti ali, s obzirom na spoznaju, znae nesavrenost koja
je upravo nepodnoljiva. Ponajprije tako u potpunosti i razumijemo razli-
kovanje, na koje smo maloprije naili, izmeu nedostataka evidencije koji
otvaraju mogunost ukidanja spoznaje i nedostataka evidencije koji to ne
ine ali naznauju ono to nedostaje kod upravo tek jednostrane eviden-
cije, pa i same jednostrane spoznaje (a time i neviene ponore za mogue
skliznue prirodnih usmjerenja spoznaje, koje moe biti veoma opasno).
Ova podjela je upravo i imala za cilj da povede rauna o nedostacima sva-
ke tek prirodno-naivne evidencije koja u pogledu transcendentalnog zaka-
zuje, a koju smo maloprije oznaili i kao evidenciju pozitivnosti.
U svakom sluaju moramo u traganju za istinskim poetkom oboje imati
u vidu. No, s druge strane, duni smo istaknuti najopenitiji princip oprav-
danosti pod koji potpada svaka spoznaja, ona koja je jednostrana u svojoj
naivnoj pozitivnosti kao i ona refleksivno-transcendentalna, onaj princip
koji izrie zahtjev za istinskim utemeljenjem na osnovu iste evidencije.
Kao filozofi koji su na poetku, dakle kao oni koji su voljno usmjereni ka
ideji univerzalne spoznaje iz apsolutne opravdanosti, opredijeljeni smo, i
to u najstrooj oposti volje, da slijedimo princip iste evidencije. A pod
tim podrazumijevamo slijedee.
EDMUND HUSSERL 29
Neemo dopustiti da bilo ta vai kao konano saznato. Neemo, dakle,
niemu to postoji ili tako kako postoji i u bilo kojem modusu bitka da po-
stoji, priznati konano vaenje a da nam kao tako postojee ili kao posto-
jee u svom modusu bitka samo ne stoji pred oima shvaeno tano onako
kako je u naem spoznajnom vjerovanju bilo miljeno i postavljeno. Pre-
ma tome, ponajprije u ovom smislu i hoemo da dopustimo vladavinu ra-
dikalizma onog to je krajnje, dakle da nekako u svom saznanju proemo
do limesa evidencije ili da pokuamo u svako doba do njega proi. Nae
zadovoljstvo u pogledu spoznaje mora, koliko god je to mogue, biti ap-
solutno. Stoga bi ono predstavljalo apsolutno postignue cilja prema ko-
jem smo usmjerili nae htijenje za saznanjem. To ponajprije zahtijeva da
ono bude jedan modus iste izvjesnosti u posjedovanju samog bivstvuju-
eg. Dokle god postoji i najmanja neizvjesnost, nezadovoljni smo. Meu-
tim, izvjesnost mora biti apsolutno evidentna izvjesnost u limesu, ne da-
kle mnijenje koje je potpuno izvjesno, nego intuitivna izvjesnost i, napo-
kon, ona koja apsolutno daje samu stvar. Samodatost treba za nas da pred-
stavlja mjerilo, kao to njen apsolutni optimum treba da predstavlja kraj-
nje mjerilo na osnovu kojeg bismo verificirali sve sudove, sva naa mnije-
nja o bitku. Zapravo je to sadrano u smislu sve znanstvene djelatnosti, mi
to samo dovodimo do nae svijesti i iz toga gradimo prvi princip metode
koja je svjesno svrhovita.
Uz sve to smo kazali treba jo dodati i slijedeu opasku: ne bismo se
smjeli pouzdati u spoznajno zadovoljstvo koje smo doivjeli manifestira-
njem evidencije. Evidencija koju posjedujemo mora nam se kao evidenci-
ja takoer opravdati. Moramo se osvjedoiti da je ona ispunila nau spo-
znajnu intenciju, eventualno i u kojem stupnju i razmjeri je to uinila, za-
tim da je ono to je spoznato zbiljski smo ostvareno i dato, a takoer u
kojem obimu je u njoj jo prisutno mnijenje zasnovano na pukoj anticipa-
ciji bez odgovarajuih komponenti samodatosti. Oito da ovo samoosvje-
doenje, shodno principijelnoj mogunosti, svagda moe uslijediti u formi
refleksije koja nastupa nakon ina spoznaje i koja komponente smisaonog
sadraja, koji je tu miljen u izvjesnosti suda, odmjerava spram stanja sa-
modatosti, sve ih pojedinano stavlja na probu u pogledu njihove ispunje-
nosti komponentama same stvari. Evidenciju koja ima naznaenu ideal-
nu savrenost nazivamo takoer adekvatna evidencija. Da je ona takva, sa-
znajemo u svakom sluaju samo u jednoj drugoj evidenciji, upravo u re-
fleksivnoj evidenciji, koja sama opet mora biti adekvatna. Da je ona ostva-
riva kao adekvatna evidencija, da su tako in infinitum mogue adekvatne
refleksije a i da bi, kako izgleda, nuna bila opravdanja in infinitum to za
nas ovdje ne bi trebalo da priinjava posebne tekoe, premda e se ovaj
30 DIJALOG

problem, kada za to doe vrijeme, morati promisliti jednako kao i onaj koji
implicira mogunost adekvatne datosti. Moda se, naime, pokae da je ta-
kva samodatost tek puka ideja, u analognom smislu u kojem to kaemo
za istu crvenu boju crveno koje je vieno, prema naem mnijenju, svag-
da je samo crveno u vie ili manje nepotpunoj istoti, pripadno gradualnim
podrujima kroz koja se, kada ih opaajui prolazimo, pribliavamo isto
crvenom, iako mu na koncu konca ipak ostajemo (vie ili manje) daleki.
Uvijek je ponad onoga to je naposlijetku vieno u takvom podruju mo-
gue i zamislivo dalje uspinjanje. S druge strane, u samom postupnom na-
predovanju posjedujemo evidenciju upravo pribliavanja tom istom cr-
venome koje ostaje udaljeno a time, izraeno u dvoznanosti govora koja
je sutinski utemeljena, posjedujemo i evidenciju bitka ove ideje kao ideje,
premda ne evidenciju, samoposjedovanje isto crvenog naprosto. Moda
je odreena relativnost sadrana u uope svakoj evidenciji koja kao samo-
davanje, kao svijest, nastoji da shvati ono to je sadrano u mnijenju poput
njega samog, tako da uvijek kada govorimo o nekoj adekvatnoj eviden-
ciji i kada smo u nju kao takvu sigurni zatiemo tek analogan proces na-
dograivanja relativnih evidencija, eventualno kontinuirani proces koji se
moe slobodno nastaviti. Prema tome, tu nalazimo svijest o stalnom i slo-
bodnom pribliavanju cilju koji je primjeren, to e rei, izmeu ostalog,
pripadan svijesti, cilju koji e kao takav, dakle samo kao ideja, postati evi-
dentan, premda e usprkos evidenciji pribliavanja, i to na evidentan na-
in, ostati nedosegnut. I ovdje uskoro izniu dalja pitanja o tome prijeti li
beskrajni regres itd. Utoliko to ne mogu biti pitanja poetka.
Kao poetnik nemam nikakvu spoznaju, za njom tragam. Ne tragam za
bilo kakvim spoznajama, nego za istinskim koje, kao istinske, mogu
opravdati. ta drugo to moe da znai, kao to proizlazi iz naeg prvog osvi-
jetenja, nego evidentnu, a ponajvie adekvatno evidentnu spoznaju, odno-
sno onu koja se da opravdati na osnovu adekvatne evidencije ukoliko je to
ikako mogue. Moja elja nije u tome da takorei neobavezno mnijem, nego
nastojim da ono to mnijem (u najirem smislu: ono to prosuujem) crpim
iz samoposjedovanja, samopoimanja, odnosno da u sluaju kada moje mni-
jenje nije na taj nain zadobiveno, tragam za njemu primjerenim samopo-
sjedovanjem, pokuavajui da ono to je puki sadraj mnijenja verificiram
prevodei ga u samopoimanje tog istog sadraja.
Nije li posve jasno, premda u odreenoj naivnosti koja obrazuje nemi-
novni poetak, da se nastojanje i bavljenje odvijaju poput smjeranja i po-
stizanja cilja i da e ovo postizanje doi do svijesti, kako to pokazuje ele-
mentarno samoosvijetenje, kao ostvarivanje i samoposjedovanje koje za
onoga koji radi, u samom radu postaje sve izvjesnije. Nije li jasno da u spo-
EDMUND HUSSERL 31
znajnom djelovanju praktina intencija kroz puko mnijenje o bitku tei ka
samoposjedovanju u mnijenju intendiranog bitka i da ustvari uvijek postoji
ili moe da postoji tako neto kao evidencija, i to evidencija razliitih stup-
njeva sve do limesa adekvacije kao pretpostavka za odgovarajuu gradual-
nost u zadovoljavanju spoznajnog nastojanja? Pa ipak nita nije jasnije od
toga da kada opaam odreenu stvar, recimo ovu koja tamo ispred posto-
ji, da je smu u isti mah shvaam kao nju samu, a da opet onda, kada (uz-
mimo jedan sluaj adekvacije) uviam da je 2 <3, posjedujem i shvaam
postojee stanje kao njega samog i da sam shvaajui na taj nain u spo-
znajnom nastojanju stvarno i sam dospio do cilja, poslije kojeg se u nje-
govoj adekvaciji vie nema ta traiti. Oito je da ono o emu se stekao
uvid nije nita drugo nego ovo samo to je predmet mnijenja, te je time
u isti mah i ono intendirano mnijenja i ono to je postalo samoposjed i ono
to je samoshvaeno.
Napomenimo ovdje jo jednu karakteristiku adekvatne evidencije. Ona
se objelodanjuje u pokusu negiranja i dovoenja u sumnju. Pokuam li da
negiram ili uinim sumnjivim neku adekvatnu evidenciju, odmah izbija na
vidjelo, i to opet u adekvatnoj evidenciji, nemogunost nepostojanja ili sum-
njivosti onoga to je evidentno, onoga to je shvaeno na osnovu apsolut-
nog samodavanja. Moemo ovu svojstvenost adekvatne evidencije oznai-
ti i kao njenu apodiktinost. Oito je da je i obratno svaka apodiktina evi-
dencija adekvatna. Stoga moemo oba ova izraza upotrebljavati kao ekvi-
valentna, a posebnu prednost davati jednom ili drugom, prema tome da li
poseban znaaj pridajemo adekvatnosti ili apodiktinosti.
Ovo tumaenje nas konano vodi do principijelnog smisla kartezijan-
ske maksime o nesumnjivosti, koju je Descartes na poetku svojih Medi-
tacija upotrijebio kao princip savrenog opravdanja. To je izvedeno u for-
mi njegove poznate metode koja, namijenjena apsolutnom utemeljenju sa-
znanja, odbacuje kao neopravdano sve ono to bi moglo dati i najmanji po-
vod sumnji.
32. PREDAVANJE: MOGUA ISHODITA: JA SAM
I JA KAO FILOZOF NA POETKU; JA SAM OVAJ SVIJET JE
U posljednjem predavanju smo iskazali i za sebe prisvojili vodei prin-
cip adekvatne, a time i apodiktike evidencije. On oznaava formalni i de
facto nenadmaivi ideal spoznajnog opravdavanja. Savreno opravdanje
nekog suda nije tek neko openito dovoenje do evidencije, nego se moe
predstaviti iskljuivo kao nae osvjedoenje da je predmet mnijenja u sudu,
da je on sm, tano onako kako je sadran u mnijenju, prisutan u naem za-
hvatu, takorei sm u svojoj punoi sagledan i shvaen a, osim toga, i kao
osvjedoenje u smislu provjere adekvatnosti da je za ono to je tako sagle-
32 DIJALOG

dano svaka postavka o nepostojanju ili sumnjivosti dokinuta, u apsolutnoj

evidenciji. Na osnovu primjene ovog principa nadaje se eventualno mo-
gunost da se sadraj neke prethodno date evidencije ogranii na ono to
se moe apsolutno opravdati i da se tako od neadekvatne naini adekvatna,
premda ograniena evidencija.
Namjera nam je da pokuamo izvesti provedbu ovog apsolutnog ideala
adekvacije, kakve god to zahtjeve pred nas postavljalo. Htjeli bismo vidje-
ti dokle emo u tome dogurati.
Moe se desiti da emo u daljem toku naih meditacija morati da razli-
kujemo mnotvo svojevrsnih oblika opravdanosti koji sami izravno nemaju
odliku adekvatne evidencije. No, moe se desiti da uspijemo ipak pokaza-
ti da u svima njima adekvatna evidencija mora da fungira kao krajnji izvor
opravdanosti, da bi opravdanje moglo da vai kao stvarno i pouzdano. Za-
sad o tome jo nita ne znamo, ali nam je u svakom sluaju apsolutni ideal
opravdanosti unaprijed naznaen kao vodei princip.
Tumaenje koje je sada najpotrebnije pruiti cilja na sam poetak. Ono
se odnosi na one adekvatne evidencije koje su za nas postale prve, dakle,
na temeljno podruje opravdanih spoznaja koje su odreene da nose cjelo-
kupnu graevinu filozofije. Kako treba da postupamo da bismo ga dosegli?
Sve znanosti odreda su za nas filozofe koji poinju od poetka izgubile va-
enje. One sve zajedno treba da postanu upitne. Trebamo li ih pretraiti u
potrazi za adekvatnim evidencijama, odnosno trebamo li njihove evidencije
ispitati da bismo saznali koja se od njih moe pretvoriti u adekvatnu? Tre-
bamo li poduzeti kritiku evidencije svih temeljnih spoznaja znanosti, budu-
i da su znanosti kao takve zdanja posrednih spoznaja i budui da se oprav-
danje posrednih svodi na opravdanje neposrednih, temeljnih spoznaja?
Meutim, ma kako da je dobra zamisao i ma kako da je lako postii punu
evidenciju o tome da univerzalna opravdanost spoznaje treba da slijedi tok
posredujueg povezivanja, pa da je stoga neophodna ne samo kritika fak-
tiki postojeih znanosti, nego i da svaka, kako god je shvatili, univerzalna
kritika spoznaje ponajprije zahtijeva univerzalnu kritiku neposrednih spo-
znaja, ipak e se onog asa kad se prisjetimo naih predmeditacija i kad u
sebi ponovo probudimo njihove motivacije, javiti sumnja u postupak ko-
jim se bavimo. Zar nije predmet naeg zanimanja znanost koja se po svo-
me metodskom odreenju ne razlikuje od tradicionalne znanosti i zar nije
dovoljno u istoj savrenosti raditi ono to same ove znanosti ve ine, isti-
na na nesavren nain, no ipak na nain koji se uvijek moe poboljati? U
tom sluaju ne bi nam bila potrebna radikalno nova gradnja znanosti, a to
znai ni filozofija koja ih u svojoj univerzalnosti sve obuhvaa i sistemat-
ski iz sebe razvija. Tada nam ne bi trebao nikakav stvarni prevrat znano-
EDMUND HUSSERL 33
sti, dovoljno bi nam bilo ope dovoenje-u-pitanje s kojim nastupa kriti-
ka koja sudi o vrijednosti, uz odgovarajue univerzalno preispitivanje i po-
desno poboljavanje. One spoznaje koje se obistine u savrenoj evidenciji
bile bi svijetla obraza ponovo prihvaene, dok bi druge bile nadomjetene
poboljanim ili novim spoznajama.
Ali to bi bio poduhvat sa tako slabim izgledom na uspjeh. Takvu vrstu
kritike vri svaki pojedini znanstvenik. On je neprestano i kako najbolje
zna upranjava u svome radu. Putem ove kritike same pozitivne znanosti
se uspinju od niih prema viim stupnjevima savrenstva. Osim toga, po-
treba za takvom kritikom odavno je ve odvela univerzalnim znanstveno-
kritikim razmatranjima koja su, razrijeivi se metodskih posebnosti koje
pripadaju radu posebnih znanosti, bila usmjerena na ono to je metodski
ope za znanosti kao takve. Odavno ve postoji logika kao univerzalna te-
orija znanosti i oito da je namijenjena upravo funkciji da bude univerzal-
na znanost kritike svih znanosti kao takvih.
Meutim, na cilj ne moe biti ova opa logika, a niti moda uz njenu
pomo sainjeni sistem ma kako savrenih posebnih znanosti onog tipa koji
ve poznajemo. Jer uz ovaj tip je, kako smo to sagledali u naim historij-
sko-kritikim meditacijama,6 tijesno povezana principijelna nesavrenost,
naime ona transcendentalna naivnost ije prevladavanje odreuje radikal-
ni smisao onoga to pod imenom filozofije ini predmet naeg stremljenja.
ista je samorazumljivost da je sva spoznaja tvorevina spoznajue subjek-
tivnosti, pa ipak ona oznaava porijeklo svih transcendentalnih pometnji i
sve besmislene metafizike. I ma kako da je savreno oblikovana, evidenci-
ja pozitivnih znanosti je obavijena transcendentalnim i metafizikim ma-
glutinama u kojima skepsa i mistika mogu da vode svoju igru. Ukoliko je
istinska, svaka pozitivna spoznaja je evidencija, a ipak je u isto vrijeme i
zagonetka koja zahtijeva transcendentalno prosvjetljenje. Budui da to vai
za svu spoznaju kao takvu, to se ovdje nadaje univerzalna zadaa koja se
sastoji u tome da se sistematski istrai spoznajua subjektivnost uope kao
ona koja tvori spoznaju, i to prema svim vrstama i oblicima takve tvorbe. A
upravo nam je ta zadaa, koju nije mogue zanemariti, doznaena na putu
naih predmeditacija.
Kako sad ovu zadau zapoeti i kako je privesti kraju? Kako uobliiti
metodu u kojoj bi najprije bio shvatljiv isti i svojstveni smisao ove zada-
e, metodu koja bi znanstveno istraila transcendentalne tvorbe saznanja, i
to saznanja svake vrste i forme? Na koji nain treba subjektivnost da bude
osposobljena za takvu samospoznaju u kojoj bi ona svu istinu i znanost u
potpunosti mogla da razumije kao tvorevinu koja se u njoj samoj oblikuje

6 Autor se ponovo poziva na prvi ciklus predavanja (prim. prev.).

34 DIJALOG

te, polazei odatle, da teorijski ustanovi njihov konani smisao? Kako po-
stii ovu jasnost u razumijevanju i kako pritom transcendentalna samos-
poznaja moe zadovoljiti princip koji smo bili prinueni da postavimo na
prvo mjesto princip adekvatne evidencije? Ovdje bi se moglo postaviti i
slijedee pitanje: nije li na kraju krajeva sam zahtjev za transcendentalnim
istraivanjem spoznaje naknadna posljedica zahtjeva da se sva spoznaja do-
vede do krajnjeg ispunjenja, da postane adekvatna u najveoj mjeri? Obje
vrste savrenosti koje treba da zahtijevamo za apsolutnu pa, prema tome, i
univerzalnu spoznaju, po sebi su tijesno povezane. Po svoj prilici, ekstre-
mni zahtjev provoenja ideala ispunjenja za svaku spoznajnu intenciju, da-
kle krajnjeg zadovoljenja spoznaje, morao bi sam od sebe da iznudi prela-
zak u transcendentalnu problematiku, tako da bi znanost koja se apsolutno
opravdava, shodno idealu krajnje evidencije, morala eo ipso da bude tran-
scendentalna filozofija.
Da ovdje lee velike tekoe, to znamo ve odavno na osnovu naih
predmeditacija. Dodue, znamo da se prije svega radi o samospoznaji, ali
o takvoj koja je posve drugaija od prirodno-naivne samospoznaje ovje-
ka, kao i od psihologije koja se napaja iz takve samospoznaje imenujui je
unutranjim psiholokim iskustvom. Ali, do ega god da smo doli u na-
im predmeditacijama ovdje gdje treba da gradimo u okvirima stroge si-
stematike ne smijemo nita od toga da pretpostavimo, izuzev kao motiv
koji daje pravac naem promatranju i naim odreenjima koja nisu otpri-
je donesena. Ukoliko hoemo da dospijemo do stvarnog poetka, do po-
etka apsolutno utemeljene filozofije, ne smijemo posjedovati nita to ni-
smo izvorno sami stekli.
Tako e se naa zadaa sada sastojati u tome da transcendentalno tlo na
kojem poiva sva transcendentalna problematika iznova obradimo na ovaj
izvoran nain, dakle da postavljanje onoga ja-sam sa njemu svojstvenim
i naprosto nunim smislom neizostavno izvedemo kao transcendentalno sa-
mopostavljanje. I nadalje, pripalo nam je u zadau da nasuprot prirodno-
naivne, objektivno-logike kritike spoznaje univerzalno provedemo sasvim
drugaije fundiranu transcendentalnu kritiku spoznaje, a zatim da pokae-
mo i to da su sva postignua pozitivne znanosti i njihova univerzalna kritika
takoer sadrani i ostvareni unutar transcendentalnog okvira i unutar tran-
scendentalne kritike, to znai da su ostvareni u duhu konanog vaenja.
Za meditaciju koja sad slijedi, a koja treba da pribavi sam poetak, mo-
emo odabrati razliit pristup. S jedne strane, moemo se zaputiti izravno
na cilj, budui da nam je kao predmet anticipacije ve poznat. Dakle, mo-
emo sasvim direktno poeti sa spoznajom ja sam, da bismo vidjeli kako
stoji stvar sa njenom adekvatnom evidencijom, pa kada se pokae da na-
EDMUND HUSSERL 35
ravno prva evidencija ja sam nije savrena, moemo pokuati da je pre-
inaimo u adekvatnu i time u apodiktiku evidenciju. Metodikim provo-
enjem ovog proiavajueg iskljuenja sveg onog to nije principijelno
adekvatno dato doli bismo do iste ili transcendentalne subjektivnosti. Ona
bi, dakle, predstavljala sadraj subjektivnosti koja je u istoj adekvatnosti
postala samoj sebi dostupna.
Kao drugo, moemo ne prihvaajui bilo kakvo navoenje koje nam
pruaju predmeditacije da koristimo samo one koje nam pruaju ideju uni-
verzalne znanosti koju je mogue izgraditi na osnovu apsolutne opravda-
nosti. Ja bi nam onda moralo kazivati: Ja kao filozof koji kree od po-
etka. Naravno da bi na poetku morala stajati neposredna spoznaja, even-
tualno putem neposredne spoznaje naznaeno polje posve neposredno do-
stupnih spoznaja, dakle spoznaj koje su i same neposredne, a ove nepo-
srednosti bi morale biti izvjesne na apodiktian nain. Meutim, postavio
sam izvan vaenja sve znanosti, premda se moje ivljenje i moja neposred-
na iskustva i dalje odvijaju, neprestano me uvjeravajui u postojanje mene
samog i svijeta u kojem ivim. Naravno da su i to spoznaje i da bi mora-
le, imajui u vidu moje zahtjeve za univerzalnom i apsolutnom opravda-
nou, biti ukljuene u prevrat. A njih mogu za tili as dovesti do uskrsnu-
a. Ovdje ipak posjedujem evidencije koje su neporecive, nesumnjive. Ja
sam, ovaj svijet je kako bih mogao u to sumnjati? Naravno da ih moram
podrobnije provjeriti u pogledu njihove stvarne apodiktinosti koja poiva
na onome to one stvarno sadre od adekvatnosti. Provjeravanje tada vodi
ka transcendentalnoj subjektivnosti kao jedinstvenoj postojanosti pri apo-
diktikim neposrednostima, pri apsolutno nesumnjivim datostima iskustva,
a time ka onom istom to otvara prvi put. Kao to i obrnuto, kritika za ko-
jom je na ovom potonjem putu postavljen zahtjev ini neizbjenim da se
izvri kritika tobonje nesumnjivosti postojanja svijeta, tako da se oba puta
u stvarnom provoenju ubrzo moraju poklopiti.
Budui da iz sistematskih razloga dajemo prednost drugom putu, to se
ini, dakle, da vodee pitanje o neposrednim evidencijama koje postoje
eventualno prije svih znanosti, a onda konsekventno tome i o iskustvima
koja im prethode, vodi ka svijetu iskustva kao sasvim nesumnjivom bitku.
Nas same mi iskuavamo kao u njega uvrtene, podreene posebnosti. Sto-
ga se ponajprije ini da nema razloga nekom naem naroitom izdvajanju
i izricanju stava ja sam kao nekog posebnog stava. Svijet je u neprekid-
nom iskustvu prisutan, na njega, na pojedinana deavanja koja se u njemu
mogu iskusiti stalno se odnose naa spoznajna nastojanja, nae brige i stra-
hovanja, nae djelatnosti. Nita nije tako nesumnjivo kao ovaj svijet. Poje-
dinano uzevi deava se, naravno, da nas iskustvo obmanjuje, da to to is-
36 DIJALOG

prva u svoj svojoj punoi stoji izloeno naem pogledu kao iskuana poja-
va uope i ne postoji ili je drugaije nego to smo ga vidjeli. U tom slua-
ju govorimo o iluzijama, o ulnoj varci, prividu. Pa i kada ulno iskustvo u
datom sluaju ne moe otprve da polae pravo na nesumnjivost, zbog toga
nam postojanje svijeta ni u kom sluaju ne postaje upitno. Umjesto s po-
vrnou ili manjkavom obazrivou i potpunou, iskustvo isto tako moe
biti briljivo ostvareno s ciljem da se dokui evidencija pa, prema tome, i u
potrebnoj savrenosti. Ono upravo stoga prua legitimnu temeljnu spozna-
ju za umnu znanost. ini se da ope odreenje svijet jeste, sa odgovara-
juim univerzumom hotiminog i strogo promatrakog iskustva, sadri u
sebi univerzum svih krajnjih, naime neposrednih principa spoznaje, odno-
sno univerzum svih iskustava koja su neophodna za univerzalnu znanost.
Ja sam svojim postojanjem i iskustvima koja me neposredno obuzimaju sa-
morazumljivo uronjen u ovaj univerzum. Negacijom ili stvarnim ponite-
njem svijeta bio bih i sam negiran i poniten.
Meutim, ma kako se oevidnim moglo initi ovo zbilja veoma prirod-
no promiljanje i ma kako ovo ja sam izgledalo kao neka sluajna, nipo-
to kao povlatena posebnost iskuane egzistencije svijeta, mogue je za-
stupati gledite, i to moda sa puno vie valjanih razloga, da naprotiv stav
ja sam mora biti istinski princip svih principa i prvi stav sve istinske filo-
zofije. Zapravo se moe pokazati da cjelokupno izvoenje za koje vai ne-
sumnjivost egzistencije svijeta, odnosno pravo iskustva svijeta, ne izdrava
probu istinske apodiktinosti i da, prema tome, za filozofiju koju treba ap-
solutno utemeljiti sveukupan svijet u svoj svojoj obuhvatnosti ostaje izvan
vaenja, tj. sve dotad mora ostati upitan dok god je lien apsolutnog uteme-
ljenja, isto kao i stavovi svih znanosti o svijetu i svih znanosti uope.
U stvari, lako se moemo uvjeriti da je svako opaanje odreene stvari
u prostoru neadekvatno. Ono nam prua stvar tek s jedne strane, samo sa
nekim njenim odreenjima, samo parcijalne kvalitete koji pripadaju par-
cijalno vidljivom obliku. Dodue, imamo svijest o biu same stvari, ali to
nita ne mijenja u pogledu nepotpunosti opaanja. Nita se ne mijenja ni
onda kada prelazimo od jednog do drugog opaanja u kontinuiranom i to
je mogue paljivijem promatranju i kada cjelokupan sklop opaanja uzi-
mamo kao jedno opaanje. Na stranu to to u opaanju unutar takvog sklo-
pa svaka faza stvarno sagledava samo svoj sadraj i to se u novim fazama
dosta toga to je prije sagledano neminovno gubi, i to svaki put neto novo
promatrajue opaanje ne stie nikad do kraja. A to je inherentno smislu
samog iskustva onaj koji opaa itekako je svjestan horizonata raznovrsnih
mogunosti iskustva koji premauju to to je stvarno opaeno.

S njemakog preveo Ugo Vlaisavljevi

EDMUND HUSSERL 37
Vormeditationen ber den apodiktischen
Anfang der Philosophie

Die ersten zwei Kapitel von Husserls Erste Philosophie (1923/24), Zwei-
ter Teil. Betrachten wird das Formal-allgemeine der subjektiven Motivati-
onslage des philosophierend anfangenden Subjekts. Wer berhaupt Philo-
soph im hchsten Sinn werden will, muss es werden auf den Wegen ratio-
naler Selbstgestaltung and Selbsterkenntnis. Der Philosoph bedarf fr die
Wahl seines Berufes eines eigenen, ihn als Philosophen berhaupt erst und
ursprnglich schaffenden Entschlusses, einer Urstiftung, die ursprngliche
Selbstschpfung ist. Er sollte eine absolute und radikale Lebensentscheidung
treffen, in der sein Leben zu einem Leben aus absoluter Berufung wird.
 Dean Komel

Suvremenost fenomenologije
(povodom stopedesetgodinjice roenja Edmunda Husserla)

UDK /UDC 1 Husserl E.

1 Heidegger M.
165.62

F enomenologija je temeljito obiljeila tok suvremene filozofije, ne da

bi se pri tom ustalila kao jedna od njezinih pravaca. Razvoj feno-
menoloke orijentacije nije bio zadat, upravo tako kako jo uvijek ostaje
bez nacrta tokom suvremene filozofije, koja je iz i u razliitim pravcima
pod pitanje postavila tok filozofije uope. Tako smo u nedovrenosti, kako
je sve u svemu sa filozofijom i njezinom predajom u naem vremenu
dakle, ili je filozofija na temelju navlastitog predmeta povijesnosti u stanju
da oglasi i pojasni raspoloenje vremena? Ili se ona povijesnom toku filo-
zofije obznanjuje kao nova pritoka. Iz kojeg izvora? Kako je uope sa tim
to, takorei samo umno tee na nain ive suvremenosti, na osnovu koje
filozofiji pririemo obiljeje suvremenosti? Kako shvaamo to priricanje
u njegovoj izvornosti i izvirnosti?
Fenomenologija je od objavljivanja Husserlovih Logikih istraivanja
ubudue nedvosmisleno diktirala ta pitanja, jo vie pak ona su nju dikti-
rala. Na to pitanje nije odgovarala samo sa izradom odgovarajuih meto-
dinih pristupa nego, prije svega, sa preuzimanjem predmetno-povijesnog
diktata onoga to najvie miljenje posluno slijedi. Da jedno ide ukorak sa
drugim pokazuje, na kraju, dvojako uspostavljena Husserlova kritika u ra-
spravi Filozofija kao stroga znanost, usmjerena protiv naturalizma i histo-
ricizma, koji odrava svoju relevantnost takoer jo danas, ako samo po-
mislimo na to, to se bez potrebne kritine suzdranosti javlja kao dru-
tvo znanja. Prihvaanje autoriteta samih stvari dovelo je do toga da se fe-
nomenologija na svojim raznim stanicama odupirala razliitim oblicima
konceptualne i diskurzivne autoritarnosti i, umjesto toga, pokuavala za-
podijevati stvarni razgovor.
Fenomenoloki principijelni poziv K samim stvarima iskazuje epo-
halni metodoloki i povijesni smisao, koji navlastite metodinosti i povi-
jesnosti ne ograniava na utvrivanje injenica i stvarnosti, nego je proi-
ruje u pogledu upute u mogunost suvremenosti. U igri je upravo smisao u
DEAN KOMEL 39
izvornom smislu otvaranja puta.1 Mogunost postoji vie kao zbiljnost.
Fenomenologiju razumijemo samo ako je shvaamo kao mogunost, po-
zivajui se upravo na relevantnost Husserlovog proboja fenomenologije
u Logikim istraivanjima i na sam principijelni poziv K samim stvari-
ma, zapisao je Heidegger u Bitku i vremenu2 te je na to ponovo upozorio
u svojim kasnijim zapisima iz ezdestih godina prologa stoljea, sa pri-
mjedbom da je vrijeme fenomenologije kao pravca suvremene filozofije
nezaobilazno jo vidljivo, pa preostaje kao mogunost miljenja na kraju
stvarnosti filozofije kao metafizike; tim vie: o toj mogunosti vjero-
jatno ovisi takoer isto, to kroz tu stvarnost ako je jednostavno ne zaobi-
emo kao relikt prolosti, djeluje kao njezino stvarno izruenje, koje mo-
gue danas donosi neku buduu poruku.
Nesumnjivo smo danas u neprilici u vezi sa tim, gdje stojimo u pogledu te
mogunosti? Mogue da smo negdje oigledno od nje zavisni? Ili je to danas
latentno otvoreno kao mogunost za mogunost a sa tim za budunost? Kako
da pribliimo pitanje te mogunosti? Tu se za tren naemo u nekom neobi-
nom vaganju, koje teite fenomenolokog predmeta premIjeta u iskustvo
onoga usred ega stvarno jesmo i probudi interes stvarnoga pribliavanja.
U igri je inter-esse prebivanja u svijetu, koje prethodi naim zainteresirano-
stima za to to nastupa u svijetu. Kao takvo pak jeste neka epohalna mogu-
nost koja zahtijeva posebnu suzdranost, naime takvu koja joj diktira dra-
nje samih stvari, ono emu se njemaki kae Sachverhalt, ne kao nae slo-
bodno voljno zainteresirano stanje tijela.
U pozivu Ka stvarima samim je tako mogue unaprijed prepoznati kriti-
ko-metodiki interes fenomenologije, kojeg iskazuje zahtjev za neposrednim
iskazivanjem sebe pokazujueg fenomena. Tako zahtjevni pristup omoguuje
jo samo fenomenoloka epoche, koja pobuuje na kritiko-metodiki interes
da postane izriit, to jest neka izriita budnost za svijet u koji se postavlja. In-
teresna postavljenost biti-u-svijetu se pojanjava kao izriito inter-esse. To ta-
koer znai da je kritiko-metodiko objanjenje stvarno sebe pokazujueg u
svako doba prethodno upueno iz neke jasnoe, koja stvara probuenu sredinu
(inter-) naega inter-esse, da je to mogue ope otvoreno za svijet. Taj put filo-
zofije do apriornog omoguenja toga to se daje u svojem davanju je od Plato-
na nadalje poznat kao postavljanje principa filozofije. Unutar njegovog zasni-

1 Tako prepoznaje Merlau-Ponty, da je fenomenologiju mogue izvoditi i prepoznati samo kao

nain ili stil, koji opstoji kao kretanje na putu do cjelovite filozofske svijesti. Mnogo vremena
je ve prolo, odkada je krenuo taj put i njegovi uenici se nalaze posvuda, najprije u Hegelo-
vim i Kierkegaardovim djelima, pa takoer u Marxa, Nietzscheu i Freuda. (Maurice Merleau-
Ponty, Filozofija saznanja, prev. . akelj, tudentska zaloba, Ljublana, 2006, ss. 9-10).
2 Martin Heidegger, Bit in as:Bitak i vrijeme, prev. T. Hribar, V. Kalan, D. Komel, A. T. Ko-
mel, A. Koar, I. Urbani, Slovenska matica 1997, s. 66.
40 DIJALOG

vanja filozofije to predstavlja idea tou agathou, a kod Kanta, recimo, to mjesto
pripada transcendentalnoj svijesti. Moe se rei da Husserl u svojem kritiko-
metodiki principijelnom utemeljenju fenomenologije saima tu najprisniju fi-
lozofijsku znanost, s tom razlikom to na njem istodobno nastupa kriza postav-
ljanja principa, na kojoj se utemeljivala filozofijska znanstvenost.
Kod Husserla nastupa pitanje da li je tu krizu mogue ukinuti na osno-
vi kritiko-metodike strogosti, ili se pak tu javlja neki stvarnopovijesni pro-
blem principijelnog utemeljenja. S obzirom na to, prima poziv K stvarima
samim krizno-povijesni potencijal, i dodue u vezi sa pitanjem to najvie
donosi ime fenomenoloke stvari same. To pitanje je, kako znamo, pokrenulo
permanentna razilaenja unutar samog fenomenolokog pokreta, a istovreme-
no se tu javlja krizni potencijal filozofije i sa njom povezanog razumijevanja
ljudskosti, kako ga je razvio Husserl i koji pod tim ili drugim imenom ulazi
u prvi plan takoer kod njegovih sljedbenika fenomenologije.
Mislim da se Husserlu moe priznati da je, ako ve ne i jedini, a ono bar
najrelevantniji filozof u prethodnom stoljeu koji se suoio sa problemom
principijelnog utemeljenja filozofije i bio istovremeno sposoban ugledati
njezinu stvarnopovijesnu krizu. To je i njegove nasljednike, kolikogod su
se ve udaljili od pokuaja principijelnog utemeljenja filozofije, zaduilo
u pogledu ispostave naljedovanja navlastitog filozofijskog interesa na tra-
gu pitanja o stvari samoj. Razvoj fenomenologije je sa tim bio nesum-
njivo pogoen, koliko je ona sebi dopustila to pitanje u interesu silaska do
stvari samih. Zato je to bilo, kako smo uvodno naglasili, esto neplaniran,
ne samo glede svojega vanjskoga toka, kojega naravno ne treba zanemari-
ti, nego i glede unutarnjeg povijesnog toka doputanja stvari same u epohi
krize principijelnog utemeljenja filozofije.
Naravno, pri tom ne smijemo zanemariti izvanjske okolnosti koje su utje-
cale na razvoj fenomenolokih istraivanja. Tako vjerojatno nije nitko oe-
kivao iroki razmah fenomenolokih istraivanja poslije 1989. godine, tko se
nije ograniio samo na Evropu. Uistinu je bilo vie izvanevropskih nego unu-
tarevropskih, o emu, ne konano, govori i vrsta novih fenomenolokih in-
stitucija. Tako je danas teko ustanoviti gdje je centar fenomenolokog istra-
ivanja. Moda je najprikladnije govoriti o vie takovih centara, ali u odnosu
na tradicije koje su diktirale razvitak postignutog fenomenolokog istraiva-
nja. Nitko, naravno, ne moe oduzeti njezina posebna teita, ali nas ovo ne
smije odvratiti od mogunosti da iznova promislimo to, to fenomenologiji
diktira njezin principijelni poziv K stvarima samim. Koliko smo u uvodu
utvrdili da je taj poziv naglaeno upotrebljiv i da opredjeljuje fenomenologi-
ju kao mogunost, koja je via od stvarnosti, izrazito je i mislei, te ukljuuje
neki rizik puta. Fenomenoloku stvar samo je stalno potrebno stavljati u ri-
DEAN KOMEL 41
zik i za to ima epohalno vaenje pitanje filozofije kao takve. U tomu je njezi-
na suvremenost iji pak smisao ostaje prikriven, govori se da traje u mogu-
nosti koja je iznad stvarnosti. Tako srednje trajanje moemo, s obzirom na
njegovo epohalno trajanje, odrediti kao posebnu povijesnu i metodiku laten-
cu, prikriven smisao koji usmjerava na sluh da ga slijedimo. To nasljedova-
nje ne moe proizlaziti iz principijelnoga utemeljenja, nego iz onoga koje se
u povijesnoj krizi suvremenosti pokazuje kao doputanje pitanja stvari same.
Rizikovati pitanje znai dopustiti to da dolazi u pitanje kao pitano u nj, na taj
nain, da smo postavljeni pred njega.
Ako je fenomenologija, kako govori njezin razvoj u dvadesetom stolje-
u, upletena ne samo u preobrazbu principa filozofije nego joj je, prije sve-
ga, do toga da filozofija pokae svoje lice u drugom svjetlu, koje je svjetlo
principa, poslije toga moemo rei da u fenomenologiji, umjesto utemelje-
nja principa, dolazi u prvi plan doputanje toga to se stvarno puta samo
od sebe diktirati. Doputanje je zarad svoga preklapanja rizik sa naj-
veom teinom. Sa doputajuom suzdranou fenomenologija sebi ni na
koji nain ne olakava situacije glede razgrtanja stvari samih. Takoer mo-
ramo u svakodnevici izii na kraj sa tim to nam oteava ili olakava stva-
ri. Olakavanje doista dolazi od toga da se neto izlui, oisti, rasvije-
tli, doe na svjetlo pa se tako oslobodi iz neke skrivenosti. Lakoa-lahkost
i svjetlo-lu su tako u slovenskom kao u njemakom iste rijei (erleich-
tern, Licht, indoev. korjen leuk*). I kako olakavanje po svojoj biti vie
doputa teinu nego to je eliminira, tako i oputajue svjetlo u sjeni navla-
stite skrivenosti doputa tragom toga to se umata u skrivenost, da je cije-
lo po svojoj biti uvijenost tajne. Moe, moramo, dakle, razumjeti u svje-
tlu onoga moguega, to je smisleno za fenomenologiju, koliko se njezina
mogunost sa doputanjem stvari samih uzdie nad stvarnost.
Tu naravno nije mogue zaobii Heideggerovu upotrebu rijei Lichtung
jasnoa, istina, kao oznake za Da-sein u Bitku i vremenu3, a potom kao
svijetle sredine neba i zemlje, te kao jasnoe za skrivanje koja bivstvuje
i s obzirom na vezu sa otkrivanjem pitanja o fenomenolokoj stvari samoj.
Karakteristino je da kod njega taj poziv dolazi skoro iskljuivo u jednini,
meutim kod Husserla se veinom sreemo sa oblikom u mnoini. Openi-
to moemo odrediti da oblik u mnoini (K stvarima samim) izraava kri-
tiko-metodiko pri-zadevanje: pri-predmetovanje, stvar pak nain, kako
odgovaramo na to to se odgovarajui nudi u postavljanje.Tko pak ide za
stvarnopovijesnim odreenjem filozofije pa poziv primi principijelni zna-
aj, dolazi pitanje ta najvie donosi ime stvari same? Ukoliko to pitanje
izostane, zaostajemo i u naem odgovaranju na stvarnu datost.

3 Bitak i vrijeme,s. 189.

42 DIJALOG

Stvarnosna kriza nastupa u fenomenoloko osmiljenje samo na mjestu

gdje ovo, slijedei poziv K stvarima samim, postavlja princip neposred-
noga iskazivanja sebepokazujueg, evidentnosti onoga to se nadaje u svo-
jem uspostavljanju, koje Husserl u Idejama I uzdie na princip svih princi-
pa: da je potrebno sve, to se izvorno nudi u intuiciji (tako reku u svo-
joj ivoj djelatnosti), ukratko malo preuzeti, to se daje, ali i u tim granica-
ma, u kojima se daje.4
Husserl sam upozorava na kritiku granicu neposrednog davanja, tj. na
sredinu, koja je navlastita neposrednosti samoj i omeuje je. Ta granica
sredine nije neto to bi kao neki kriterij spoznajnosti razgraniavalo ne-
posrednost od posrednosti, nego takva granica koju joj je potrebno nepo-
sredno dosegnuti sa intuitivnim proputanjem toga to se puta u davanje.
U nezainteresiranosti toga proputanja dolazi do izraaja na inter-esse kao
sputanje k stvarima samim. Rije neposrednost pri tom sama upuuje na
to da je neposrednost potrebno imati iz neke prethodne posrednosti i, ina-
e, tako da se spustimo do njene sredine. Pitanje je iz koje posrednosti? Ne
bilo koje, nego takve koja istovremeno iz sebe doputa prilaz u sredite i
tako pribliavanje neposrednosti.
ini se da toj stvarnosti moemo pripisati neku upravo posebnu i sredi-
nju relevantnost jezikog posredovanja, pa neka bude u rijeima, priama,
teoretskim stavovima svo to, to Husserl imenuje: originalni dajui zor
kao sriku umnosti, u Idejama se iskazuje za reenicu.Ta sredinja posre-
dovanost jezika dolazi takoer tamo gdje Husserl u Uvodu u drugi dio Lo-
gikih istraivanja, prvi od njih je, kako znamo, openito posveen itanju
Izraza i znaenja, pod maksimom natrag k stvarima samim:
Drugaije kazano, nikako se neemo zadovoljiti sa golim rijeima, to
jest sa simbolinim razumijevanjem rijei, togod imali u naim refleksija-
ma o smislu zakona, koji su postavljeni u istoj logici o pojmovima, isti-
nama itd. Sa njihovim mnotvom posebnosti. Znaenja koja su oivljena
samo u udaljenim, konvergentnim, nejasnim zorovima iako opih nekih
vrsta nama nisu dovoljna. Hoemo se vratiti k stvarima samim.5
Pitanje je sada, ili da tu jeziku posredovanost golih rijei uzmemo kao
neto to govori protiv neposrednog stavljanja fenomena u originalni zor ili,
pak, kao to to samo izvorno i stvarno pripada nagovoru fenomena, tako da
oni mogu nagovarati na sluh i da ih dosljedno moemo prihvatiti u nepo-
srednom zoru? Ili, ako pitamo jo drugaije: je li za to, da bi od jezike po-

4 Edmund Husserl, Ideje za isto fenomenologijo ni fenomenoloko filozofijo, prev. F. Jerman,

Slovenska matica 1997, s. 80.
5 Edmund Husserl, Izraz in pomen:Izraz i znaenje, prev. R. Simoni i A.T.Komel, Nova Re-
vija, Ljubljana 2006, s. 12.
DEAN KOMEL 43
sredovanosti fenomena preli do njihovog neposrednog davanja dovoljno da
se umijea zor ili, pak, treba pri tom mijeanju prii u samu sredinu posredo-
vanja neposrednosti, koja otvara na sluh za stvarno davanje koje susljedno
openito doputa zor? To to po najstarijem filozofskom razumijevanju daje
vidjeti, sa tim da otvara sluh, jeste govor, koji je uvijek govor o neemu (lo-
gos tinos). Nakon toga, moe takoer ostati prazan, ne govori ni o emu.
Ako tako izloimo tu srednju posredovanost govora, naravno da se mo-
ramo rijeiti predodbe da bi govor bio izvanjsko sredstvo izraavanja mi-
sli, ba tako kao i govorenja, kao ono to uvijek ukljuuje to sa ime govo-
rimo i to ta govorimo. Govor je u tom smislu zbliavajua posrednost koja
daje vidjeti sa sluhom za to, ta se uvijek latentno puta vidjeti.
Zor moe pribliiti fenomene u neposrednost datosti, kako to diktira po-
ziv K stvarima samim, ako je latentno pruen put blizine same, pa se stva-
ra iz posrednosti u ne-posrednost datosti doputajua sredina, koju otvara
sluh, da smo openito u mogunosti, kao kad govorimo pri samoj stvari,
usred stvari. No zar nije poslije toga fenomenoloka mjera datosti toga
to se daje data u takvoj sredini, a ne u neposrednosti? Ako u njoj spozna-
jemo neto to po svojem smislu primarno otvara iskustvo svjetovnosti svi-
jeta, tj. nae interesno snalaenje u svijetu, potom taj smisao kao takav nije
niti izvana inteligibilan a niti osjetan, ve izmeu, jeziki, na nain laten-
tnoga doputanja sprezanja fenomena.
Husserl na mjestu koje uvodi u 24. paragraf Ideja sa naslovom Princip svih
principa, utemeljuje mjerodavnost sutinskog gledanja na postizanje stvarne
neposrednosti po analogiji sa osjetilnom spoznajom: Gledajui sutinski, shva-
anje i zrenje pak je mnogoobrazni akt, osobito je bitnonosno zrenje izvorno
dan akt pa je kao takav analogan osjetnom saznanju a ne fantaziji..6
Neposrednost sutinskog pogleda je pruena od paralele sa neposredno-
u osjetnoga shvaanja. Sam uinak fantazije iz analogije je pri tomu mo-
gu indikativno, ako uvaimo da Aristotel odreuje govor kao phone meta
phantasias glas poslije mate, i da potom pokazuje u phainesthai. Hu-
sserl nalazi, dodue preutno, upravo u Aritotelesovoj analogiji izmeu no-
us-a i aisthesis-a, koju je izloio takoer i Heidegger, na vrlo vanom mje-
stu iz uvoda u Bitak i vrijeme, gdje pobija zateeno miljenje, da je prvobit-
no mjesto istine u logosu: Istinito u grkom smislu, i inae izvornije od
navedenog logos-a, je aisthesis, priprosto, osjetilno shvaanje neega...U
najistijem i najizvornijem smislu istinito tj. samo otkrivajue, tako da
ne moe nikada zamagljivati, jeste isto noein...7

6 Ideje, s.80.
7 Bit in as, ss. 59-60.
44 DIJALOG

Mjesto je vano, koliko god bi Heidegger, kako sam kae, iskoraio ko-
rak dalje od Husserla u rasklapanju stvari samih8, dodue sa pozivom na
grko iskustvo aletheia, neskrivenosti, to je kljuno za Heideggerovo ra-
zumijevanje naziva fenomenologija iz grkih osnova phainomenon i lo-
gos, kao za njegovo pitanje odreenja fenomenoloke stvari same u sedmom
metodinom paragrafu uvoda u Bitak i vrijeme. Takoer, u svojem kasnom
autobiografskom zapisu Moj put u fenomenologiju ubraja taj poziv na grko
iskustvo aletheie kao neskrivenosti za svoj glavni fenomenoloki doprinos
Husserlovoj teoriji intencionalnosti svijesti: To to se u fenomenologiji aka-
ta svijesti odvija kao samoobznanjivanje fenomena je bilo izvornije ve mi-
ljeno po Aristotelesu, te prema svekolikom grkom miljenju takoer i bi-
ti-tu kao aletheia, kao neskritost prisutnoga, kao njegovo otkrivanje, samo-
prikazivanje sebe9.
Kako pak govore njegova izvoenja u sedmom metodikom paragrafu
u Bitku i vremenu i to, nakon to je razdvojio neku afenomenalnu latenci-
ju na lethe u aletheia, to je temeljito postavljeno, kako je kroz cijeli svoj
opus razumio navlastiti put u fenomenologiju ili put iz nje u miljenje su-
tine. To se pokazuje u okruju spisa, meu koje se svrstava i spis Moj put
u fenomenologiju, a Heidegger ih je izdao pod naslovom Ka stvari milje-
nja. Tako u spisu Kraj filozofije i zadaa miljenja priznaje, da k alet-
heia pripada lethe, samoskrivanje, skrivenost, ne kao goli dodatak, ne tako
kao sjenka u svjetlu, nego vie kao srce aletheie-istine10.
Upravo u kontekstu toga priznanja Heidegger takoer sa uspostavlje-
nom samokritikom do navlastitih izvoda u spisu Platonov nauk o istini gle-
de preobraaja grkoga razumijevanja aletheia u orthotes navodi: esto i
poslije pravednosti naglaavaju da ve Homer rije alethes uvijek upotre-
bljava o odnosu na verba dicendi, izjavljivanje i zato u smislu pravilnosti i
pouzdanosti, a ne u smislu neskrivenosti.11
Sa primjerenom suzdranou mogli bismo rei da Heidegger, kad ide
za odreenjem fenomenoloke stvari same, posee za istim stvarnim sta-
njem kao Husserl, doista na jeziku posredovanost toga, to bi se najizvor-
nije neposredno stavljalo u svojem postavljanju. Heidegger latentnost na-
govaranja stvari iz srca, izgovara ka sreditu aletheie same saete u izreci
Lichtung fr Verbergung, jasnina za skrivanje. Ali je pri tom ne izriito

8 Prim. Bit in as, s.66.

9 Martin Heidegger, Moj put u fenomenologiju, prev. T. Hribar, Phainomena IV/13-14(1995),
s. 8.
10 Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaa miljenja, prev. T. Hribar, Phainomena IV/13-
14(1995), s. 49.
11 Ibid., s. 49.
DEAN KOMEL 45
postavio u smisleni kontekst sa latentnom mogunou povezivanja feno-
mena koji, kako pokuavamo tu pokazati, daje povod i za to da se mogu-
nost fenomenologije kao misaonog puta uzdie iznad njezine stvarnosti. S
tim da, kad diktira sluh za pitanje stvari same, istovremeno doputa da se
stvarnost moe izrei u vievrsnosti prikazivanja. Upravo radi toga, bu-
dui da dovodi do uspostavljanja, govor nije mogue svesti na sredstvo go-
vorenja. U govoru je uvijek prisutno i to to je govoreno. U tom smislu je
govor srednjost razgovora i s tim, to veli, krije sredinu povezivanja feno-
mena. Heidegger sam prepoznaje to stvarno stanje u svojem pripisu uz spis
Fenomenologija i teologija, gdje veli: Ma nije govor u sebi najnavlastiti-
jem artikulacija, mnogovrsno prikazivanje toga, to si sluanje, tj. sluaju-
a panja do prikazivanog puta kazivati?12 U tom navodu, zapravo, nala-
zimo cijelu konstelaciju stvarnoga stanja, koje ovdje proirujemo.
Ta konstelacija ne znai svoenje fenomenoloke stvari same na govor,
ili ak na bavljenje sa tekstovima. Svoenje stvari same latentno pripa-
da njoj samoj, ukoliko upotrebljava sluh za sebe, na to upuuje i Heideg-
ger u navodu. To da fenomenolokoj stvari samoj pripada sluh govori da je
njezin smisao zadran u nekoj latenci-skrivenosti i da moe biti izreen. U
tom smislu govor hrani povezivanje fenomena kao sredina posredovanja
neposrednosti koje, znaenjski, sjaji kao svijet onoga to se pojavljuje.
Pitanje stvarne sredine koja izmie posredovanju neposrednosti, istovre-
meno pak to moe doi jedino po njoj, postavlja nam se u vezi sa tim to
Husserl pri formulaciji principa svih principa oznaava kao ograniavanje
postavljanja koje diktira i mjeru njegove postavljenosti.Takva ogranienost
ne moe doi ni otkuda drugdje nego od stvarnog postavljanja samog, kae
se iz fenomena samih ili njihove latentne mogunosti, da povezuju. Mogu-
nosti povezivanja stvaraju vievrsnost naina prikazivanja onoga to se pri-
kazuje, a istovremeno ostaje nesaznajno u skritosti toga, to se moe prika-
zati, i tako privlai na sluh. Taj sluh nije nita drugo nego srednjost koju
otvara sredina sama, koja nagovara na interesse.
Ako, dakle, u tom pluralnom i singularnom stvarnom nagovoru ne vidi-
mo samo nekakve kontradikcije, ve neku bivstvujuu razluenost, prije-
pornost stvari same, koja ostaje latentna, onda valja postaviti pitanje nje-
zine latentnosti. Izraz latentno, latentnost-latenca dolazi od latinskoga
latens, skrivati se, to se nastavlja na grko lanthano, lethe, skrivati se,
skritost. Latentnost nije samo protivtea razkrivanju (aletheuein), nego mu
podudarno daje teinu, no dodue kao jo skrivena mogunost, koja moe
prei u stanje neke izriitosti. To latentno, dakle, ve ima mogunost izri-

12 Martin Heidegger, Fenomenologija in teologija, prev. A.T.Komel, Phainomena III/9-10

(1994), s.92.
46 DIJALOG

canja, koja je pak pridrana i u toj pridranosti nagovara. Moe se rei da

je tu na djelu fenomenoloka epoche, koja ne ostvaruje zadravanje sudo-
va ili stavljanje u zagrade promjena u napetosti promijenjenoga, nego
se penje u samu sredinu povezivanja fenomena. Latentnost povezivanja fe-
nomena je ona mjera koju je potrebno zadrati i odrati kad mislimo pi-
tanje o fenomenolokoj stvari samoj i, inae, tako da na vagu postavimo i
ono to skriveno nagovara iz neke skrivenosti.
Izreku sredinji smisao je potrebno pojasniti, da srednjost stvara ste-
zanje-oslobaanje smisla openito. Smisao moe fungirati u konstitucij-
skom pogledu izvornog noetinog postavljanja. Moe pak preuzeti i sred-
njost prelaenja koje prijei povezivanje fenomena, kolikogod je to u sva-
ko doba suspregnuto u nekoj nagovarajuoj latentnosti.
Poziv K stvarima samim koristi latentnom smislu mogunosti filozo-
fije same. Koliko god je fenomenoloko osmiljavanje oznaavanja upra-
vo pokuaj odgovora na pitanje te mogunosti, njegvo filozofsko teite je
potrebno traiti u sredinjem smislu pitanja i odgovora. Poziv K stvari-
ma samim zato nije jednostavni vodi koga treba nasljedovati, nego trag
pitanja koje trai odgovor, to znai da nas upotrebljava na nain srednjo-
sti, koja puta otvorenom stvar samu. Stvar sama nije priputena tek s pi-
tanjem, nego tako da nas prethodno spusti u srednjost pitanja i odgovora.
To stvarno jeste govorna njemaka rije Sache, koja se razvila iz glagola
suchen, u znaenju istraiti, uputiti se za nekom sljedbom, meutim
kad nau rije stvar, koju tu, uzimajui u obzir i Veberovu terminoloku
predaju, izabiremo umjesto stvari, povezujemo sa stvaranjem, sustva-
ranjem kao sputanjem u stvar. Upravo to sputanje je, ukoliko slijedimo
fenomenoloku predaju, povod za vrstu reduktivnih i konstitutivnih postu-
paka koji opredjeljuju metodoloki smisao fenomenologije. To da oznaka
fenomenologija ima najprije metodini smisao ne proizlazi tek iz toga da
bismo morali ispunjavati zahtjev stroge znanstvenosti u pristupanju ka fe-
nomenima. Pristup zahtjeva otvorenost stvari same, koja je u biti prolazea:
metodini smisao metodologije je najprije otvoriti smisao a sa tim i sred-
njost. Smisao kao takav obiljeava srednji poloaj ne samo izmeu inteli-
gibilne i senzitivne sfere, nego takoer u smislu pitanja koje trai odgovor
i nakon toga posluno prelazi srednjost.
Ta srednost ne pripada niti neposrednosti niti posredovanju, ve skrive-
no pristupa u sredinu kao iva mogunost povezivanja fenomena i ukazuje
put njihovog smislenog iienja. To pak znai stalnu napetost meu stva-
rima koja diktira pitanja i davanje odgovora. Ta napetost nije samo inter-
pretativna kao da inter-pretacija pretpostavlja interes za samu stvar, a ona
pak inter-esse, koje se otvara kao sluh.
DEAN KOMEL 47
Fenomeni fenomenologije kao stvari same nisu dani na nain injenica, nego
tako da nas povezuju sa tim, kad nas nagovaraju samo na taj nain mogu nas
se takoer odricati. Ipak, moramo taj govor uzeti ispravno kao govor fenome-
na, u njegovoj cjelokupnosti kao govor svijeta, koji ima, koliko nam neto zna-
i, za nas smisao. Izbjegavati moramo to, da bi govor izolirali kao posebnu re-
giju, koja sa svoje strane osigurava fenomene. Govor, takoer, nije posebna re-
gija koja bi pripadala ovjeku kao da mu pripada, koliko god joj je posluan
upravo kao govoru fenomena. Stvarno stanje govor fenomena fenomen go-
vora je svakako vrijedan posebne pozornosti, ne samo radi toga to u svojem
nazivu nosi oboje phainomenon i logos, nego zato jer to supripadanje odreu-
je fenomenoloku stvar samu, ne da bi unaprijed odluila o njoj, zato je valja
izluiti kao posebnu razliku, u kojoj sa sluhom prelazimo k stvari samoj koja,
zaradi svoje latentne rastvorenosti, prije ili kasnije ostaje sporna.
Neku naznaku u razumijevanju tu razvijene konstelacije smisao-sluh-
povezivanje fenomena, nalazimo dodue u nekoj raspravi koju je Heideg-
ger uzeo za podlogu svojih pokuaja promiljanja biti govora. Ide za Her-
derovim djelom O izvoru jezika. Tako u seminaru koji je posveen njego-
vom tretiranju on priznaje: To, to Herder nagovjeta sa srednjim karak-
terom sluanja, je srednje izmeu jasnoe.13
Sa namjerom da razjasni izvor jezika kao sam izvor ovjeka, daje Herder
i svoju teoriju osjetilnosti, dodue na podlozi ishodine teze da su svi osjeti
osjetilni naini neke due, pri emu ima svako osjeanje neposredno svoj
zvuk, na podlozi ega se subtilizira u jasnou obiljeja.14 Rije obilje-
je, Merkmal, je tu izvanredno vana, jer ukazuje na supripadnost feno-
mena i govora. Glagol obiljeiti, brinuti o je isti kao grke rijei phaino,
phainomenon, phantasia. Fenomenom se slovenski govori obelodanjenja.
Na toj podlozi pokuava Herder pokazati posrednost sluha meu svim dru-
gim osjetilima. Prednost sluha je u tom, da je po prirodi srednje osjetilo. Pi-
tanja o srednjem osjetilu i samoj sredini osjetilnosti je dodue prihvatio ve
Aristoteles u raspravi O dui, gdje problematika sredine tvori glavninu nauka
o osjetilnosti. Herder, uz pretpostavku da je sluh sredite za osjete a to znai
nain kako se osjeti razlikuju u osjeanju i kako ih je mogue razlikovati na
osnovici obiljeja, izvodi to to u kritikom nastavljanju na Kanta tretira kao
sposobnost razboritosti (Besonnenheit). Herderovo razmiljanje o jeziku tu
samo spominjemo kao mogue ishodite za produbljenje stvarnoga stanja po-
vezivanja fenomena koje nagovara na sluh i doputa da ga vidimo.

13 M. Heidegger, Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des
Wortes. Zu Herders Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, GA 85, Klostermann,
Frankfurt/M 1999. S. 115.
14 Johann Gottfried von Herder, Razprava o izvoru jezika, prev. S. Krui, Ljubljana 2006, s. 51.
48 DIJALOG

Tako je mogue i utvrditi da je otvaranje sluha za primanje diktata onoga

to se samo od sebe nudi u svojoj izriitosti bitna odlika filozofiranja, koje
sebi ne bez tekoa nadaje oznaku fenomenoloko. Nadjevanje ozna-
ka je fenomenologiji, ukoliko nasljeduje svoj principijelni poziv K stva-
rima samim openito strano. Da bismo slijedili temu, to diktiraju stvari
same, da bismo primili i na toj osnovi pruili to to se daje samo, a ne da
mu samo pridjevamo oznake, potreban je sluh za spoznavanje toga to se
nudi u mogunostima uspostavljanja, ili ivot doba. Zato je mogue feno-
menologiju odrediti kao miljenje sa sluhom ili miljenje osjetljivo za to
da izriito razvije sluh za to to mu je misliti, pa se govori za stvar milje-
nja. Taj sluh nije samo pridodan ka uspostavljanju stvari samih, on njima
pripada i sa njima se usaglaava. Na to gotovo ukazuju i najstarije filozo-
fijske orijentacije o istini u smislu identiteta, supripadanja i sklada milje-
nja i biti. Upravo zato to je pri stvari samoj potreban za sudjelovanje neki
sluh, ta pripadnost se pokazuje uvijek u razliitim mogunostima izraava-
nja, kao da se tek otkrivaju iz neke skrivenosti, koja ih uva kao moguno-
sti, tako da se sluh moe sauvati sa njima. Koliko god ta skrivenost stvar-
no diktira paljivost sluha, njoj valja posebno oslukivati u tom to raskri-
va smisao oputanja stvari samih. Jer takvo oputanje najvie osmiljava
i to to se smisleno izbjegava, to se mora stvarno pred njim ukloniti, stvar-
no zadrati, da bi izriito zadralo jednostavno ulazak u smisao, to je u fe-
nomenologiji poznato pod imenom fenomenoloka epoche.
Tekoe da bi fenomenoloku stvar samo imenovali kao svijest, bit ili
svijet dobro su poznate i opredijelile su same razvojne mogunosti feno-
menologije, zaista kolika god bila njezina mogunost via od stvarnosti i to
ostaje otvoreno pitanje. Uspostavljanje imena, kad ide za stvarju samom,
se u fenomenologiji ne moe vriti na osnovi pridavanja oznaka ili pripi-
sivanja znaenja, ve iz odgovaranja na ono to ispunjava smisao njegova
pitanja, sa tim da diktitra na sluh.
Principijelni poziv Ka stvarima samim, diktira put i u tom poziva na
sluh da ono to je neizriito, po mogunosti, postane izriito. U skladu sa
tom od fenomena samih diktirajuom ne/mogunou ne/izriitosti, mogu-
nost fenomenolokog miljenja uvijek stoji iznad njezine stvarnosti i tako
ostaje latentna. Upravo tu stvarnu latentnost diktira sluh.
Ako kriza postavljanja principa, kad smjera za utemeljenjem filozofije,
iskazuje stanje latentnosti, onda njezina kriznost poinje pokazivati hipo-
kritini karakter, koji obiljeava i retorika kriznosti danas. Da bi zabiljeili
njezinu pretpostavku i dodijelili joj obiljeje, potrebna je pozornost ne samo
na ono to to govorenje govori, nego od ega, ako uope postoji, jeste i na-
govoreno. U tomu slua samo sebe. Fenomenologija se, koliko u nastoja-
DEAN KOMEL 49
nju da bi priskrbila navlastite mogunosti koketira sa aktualnostima, odri-
e sluha za stvarni nagovor i sa tim takoer te sebi svojstvene moguno-
sti koja stoji vie od stvarnosti i tvori njezinu navlastitu suvremenost. Po-
tom je istodobno jedini pravi problem suvremene filozofije i njezine epo-
he, koja oigledno nije vie samo ili pak uope nije njezina. ta govori ta
oevidnost fenomenologiji samoj? Da li joj oduzima mogunost? Ili pak to
uzimanje treba uzeti kao njezinu latentnu mogunost, kojoj se moe izvor-
no vratiti. Fenomenologija ne prisiljava na nemogue, zato to zna da nita
nije nemogue. Zato mogue od vremena do vremena iznenadi, to znai
poseban dar u tom to se daje. Ako drugaije kaemo, a da istovremeno ve-
limo drugo: ne samo udesno, nego i udo.

Sa slovenskog preveo: Vladimir Premec

On the Principled Appeal of Phenomenology

To the Matters Themselves

Phenomenology became established as a wide philosophical movement

in the 20th century, without ever becoming unified as a direction in con-
temporary philosophy. The article attempts to rethink the central motivati-
on of phenomenological thinking, which is expressed as an appeal To ma-
tters themselves. The main focus in this is devoted to an ear for the utte-
rance of matters themselves, which directs us to the phenomenon of spee-
ch that allows us to talk of phenomena.
Herders reflection on the origin of language provides possible guidance
in this connection, insofar as it adopts the articulation of phenomena.
Key words: Husserl, Heidegger, phenomenology, phenomenon, language
 Marc Richir

O uzvienom u politici1
UDK /UDC 165.62:32
165.62:321.01
165.62: 316.3

1. FENOMENOLOGIJA I POLITIKA
S ve do danas odnos izmeu fenomenologije i politike je ostao proble-
matian. S jedne strane, zato to je fenomenologija ostala duboko
obiljeena onim igom kojeg su joj utisnuli njen utemeljitelj Husserl, time
to je fenomenoloko polje reducirao na transcendentalno polje transcenden-
talnog ega ili sopstva, i njegov nevjerni nasljednik (iako manje nevjerni nego
to se to obino misli) Heidegger, time to je upisao fenomenoloko polje u
ontoloko-transcendentalno polje Dasein-a. Ovaj potonji je nesumnjivo sin-
gulariziran svojom ek-stazom u svijetu, koja je vremenujua i promatrana kao
ono to isporuuje matrice iz kojih se oslobaaju, preko smisla bitka, razliiti
smislovi bitka bi, ali takoer i pitanjem ili zagonetkom sopstvenosti sopstva
(Selbst) koje, budui da nije u sebe zatvorena sfera neke transcendentalne
subjektivnosti, ipak jeste ono to je u igri u autentinosti brige, u preobrazbi
transcendentalnog solipsizma u egzistencijalni solipsizam. Distanca izmeu
huserlovske transcendentalne subjektivnosti i Dasein-a je manja nego to je
to Heidegger dao naslutiti: dakako, ovo drugo je uvijek neto vie od pukog
teorijskog, kvazi-platonovskog pogleda na stvari, bia i svijet. Dakako, njegov
bitak-u-svijetu je takoer bitak svakodnevnih praksi, a iznad svega je smrtan i
mjesto je vremenovanja u samoj ovoj smrtnosti, ali je svagda, poput huserlovske
transcendentalne subjektivnosti, jedno bivstvujue na kojem odsada, premda
na posve nov i preobraen nain, poiva nalog klasine onto-teologije, a to je
da bude bitak za kojeg se smatra da utemeljuje, u fundamentalnoj ontologiji,
raznolikost smisla bitka u bivstvujuem. Strogo govorei, Heidegger u svemu
tome, ukljuujui i smisao bitka Mitsein-a koji tu nije trebao da ima svoje
utemeljenje, podrazumijeva daleko vie nego to izlae u Sein und Zeit-u i
teajevima iz istog doba.
S druge strane, pitanje politike, shvaeno kao pitanje ivljenja-zajedno
ljudi, zapravo je pitanje smisla ovoga ivjeti zajedno koje se moe razviti,
kako je to pokazala H. Arendt, samo u izvornom mnotvu, ne tek mnotvu

1 Preuzeto iz: Phnomnologie et politique: Mlanges offerts Jacques Taminiaux (Recue-

il), Editions Ousia, 1989, str. 445-478.
MARC RICHIR 51
subjekata ili Dasein- nego takoer i smislova ili jednog smisla koji je mno-
gostruko otvoren, gdje se pitanje solipsizma, bilo transcendentalnog ili egzi-
stencijalnog, vie ne postavlja kao neka vrsta aporije u utemeljenju nego kao
granini sluaj u bitku-pri-(razliitom)smislu smisla. To znai da je pitanje
politike nerazluivo od pitanja drutvenosti ili da je ono samo pitanje dru-
tvenosti (Cl. Lefort), naime upravo takvo u kojem ljudi razmiljaju o smislu
njihovog bivanja-zajedno. Meutim, na ovom putu fenomenologija susree
problem za kojeg se ne moe rei da se njime bavila sa neophodnom strogo-
u: nigdje nema, osim u mitovima o prapoetku, od kojih je najuveniji Ro-
usseauov mit, drutva bez simbolike institucije, a to e rei, u izvjesnom po-
sve openitom smislu, bez institucije pravila (na primjer o srodstvu), praksi i
vjerovanja, a one su sve odreda kolektivne i, sa stanovita sociologa ili etno-
loga, relativno arbitrarne. U tom smislu, ako je (ono) politiko samo mjesto
pitanja drutvenosti bilo bi veoma pogreno rei, kao to se ponekad moe
stei mutan utisak itajui autore koji pripadaju fenomenolokoj struji, da se
pitanje politikog uistinu postavlja samo u ovoj singularnoj drutvenoj in-
stituciji kakva je demokracija. Radije bi trebalo rei da je pitanje politikog
kao pitanje drutvenog uz nju tako tijesno vezano da ono predstavlja simbo-
liko pitanje simbolike institucije, pitanje koje je proieno, oblikova-
no ili izraeno u samim terminima simbolike institucije, a to moe ii u
rasponu od njegove zabrane /inter-diction/ u despotskim sustavima, od nje-
govog iskazivanja /diction/ u vidu odgovora koji je uvijek ve simbolino dat
u drutvima protiv drave P. Clastresa, pa sve do njegove izriite formula-
cije, a to znai kao takve promiljene, u pogledu njegovog vlastitog smisla,
u demokraciji ili do njegove izriite formulacije, ali s namjerom njegovog
konanog uklanjanja, dodue neostvarivog, u totalitarizmu.
Ne ulazei ovdje u gigantsku zadau nekakve politike antropologije u
kojoj bi trebalo, a to je bez sumnje iluzorno, razviti novu tipologiju poli-
tikih reima - nema nikakvog a priori limita za ljudsku inventivnost, pa su
politiki sustavi koje oznaavamo kao arhaine, despotske, demokratske,
totalitarne, u samima sebi masivni te koliko razliiti toliko i kompleksni: na
primjer, jo nismo shvatili kako je stvarno i simboliki funkcionirala tako po-
znata stvar poput Rimskog carstva - ograniimo se na izraavanje onoga to
nam se ini prethodnim i temeljnim pitanjem, a dvostruko je: 1) Nakon vala
strukturalizma koji se pokazao dobro prilagoenim na primjereno izuavanje
simbolikih institucija, poevi od izuavanja jezika pa sve do pravila srod-
stva ili tehnika lova, ribolova ili agrikulture itd., kakvu vrstu odnosa moe fe-
nomenologija otvoriti spram simbolike institucije uope? Ima li izmeu fe-
nomenologije i simbolike institucije kakva mogunost susreta? Ili treba pre-
i od jedne ka drugoj, kao to je to bio sluaj tokom vie od dvadeset godi-
52 DIJALOG

na, ponitavanjem ili osporavanjem jedne u korist druge? 2) Pod pretpostav-

kom da ovu prvu formulaciju pitanja moemo ostaviti po strani, da li je mo-
gua fenomenologija (onog) drutvenog i to na nain koji je sadrajniji nego
to je to, na primjer, puki povratak na klasine Aristotelove oevidnosti, a
ako je odgovor potvrdan, ima li onda fenomena u kojima se neto takvo kao
drutvenost fenomenalizira kao takva, otvarajui time put ka autentinoj fe-
nomenologiji drutvenosti? No, ne nalazimo li na ovome putu prvotnu for-
mulaciju pitanja, koje je dakle doista dvostruko, ako je istina da nema dru-
tvenog bez simbolike institucije, dakle fenomenolokog pitanja o drutve-
nom bez pitanja o politikom da nema, u izvjesnom smislu, nekog izvor-
nog i apolitinog ili asimbolinog drutvenog, izuzev u apstrakciji koju mi-
ljenje uspostavlja samo u svrhu razjanjenja kojeg ona ve u sebi nosi, a to
ponovo pokree, makar na posredan ili preraen nain, aporiju transcenden-
talnog ili egzistencijalnog solipsizma.
Dakle, upravo je prethodno i temeljno pitanje ono koje se tie susreta fe-
nomenologije i simbolike institucije, a ostavljajui postrani neke elemen-
te koje su tu i tamo pribavili u svome djelu kasni Merleau-Ponty i H. Aren-
dt, ne moe se rei da je ono stvarno razmatrano kod glavnih predstavnika
fenomenolokog pokreta. Meutim, to ne znai da se stoga ovo pitanje ne
moe pokrenuti na pravi nain. Pod uvjetom da primijetimo da se fenome-
noloko pitanje o (onome) drutvenom moe razmatrati kao pitanje zajed-
nikog smisla i osjetilnosti (zdravog razuma)2 i pod uvjetom da se nadma-
e zaobilaenja i dvosmislenosti koje je H. Arendt pokazala u pogledu na

2 Autor koristi doslovan francuski prijevod /le sens commun/ latinskog izraza sensus com-
munis. To e u ovome tekstu biti jedan od glavnih termina u izlaganju i to u kontekstu Kan-
tove terminologije iz Kritike moi suenja. U naem prijevodu emo koristiti termine iz V.
D. Sonnenfeldovog prijevoda. Meutim, kod ovog termina je posebno vano sauvati dvo-
struki smisao francuskog sens koji uva isti takav smisao istog latinskog izvornika sensus:
u igri je tu i osjetilo ili ulo i smisao. Dakako, podrazumijeva se i tree znaenje itave sin-
tagme, a to je zdravi razum. Razjanjavajue svjetlo za Richirove jezike igre s ovim
terminom, a istovremeno i prevodilaka rjeenja koja je ponudio spomenuti prevodilac, daje
nam dio 40 iz Kantove Kritike:
Obini ljudski razum, koji se kao prosto zdrav (jo nekultiviran) razum smatra kao ono naj-
manje, to se moe oekivati od onoga, koji zahtijeva da se zove ovjek, ima stoga bolnu
ast, da se naziva imenom zajednikog osjetila (sensus communis) i to tako, da se pod rijei
obian (ne samo u njemakome jeziku, u kome ta rije zaista sadrava dvosmislenost, nego
i u nekima drugima) razumijeva toliko, koliko vulgare, to posvuda nalazimo, pa to posje-
dovati naprosto nije nikakva zasluga.
No pod sensusom communis mora se razumjeti ideja zajednikoga osjetila, tj. moi prosui-
vanja, koja u svojoj refleksiji u mislima (a priori) uzima u obzir nain predoivanja svako-
ga drugoga, da bi svoj sud zadrao, tako rei, uz cjelokupni ljudski um i na taj nain izma-
kao iluziji, koja bi zbog subjektivnih privatnih uvjeta, koji bi se lako mogli smatrati objek-
tivnima, imala tetan utjecaj na sud. Cf. Immanuel Kant, Kritika moi suenja, Naprijed,
Zagreb, 1976, str. 129. Prim. prev.]
MARC RICHIR 53
to pitanje,3 a takoer i pod uvjetom da se dokui sutinski fenomenoloka
dimenzija koju ima Kritika moi suenja,4 Kant nam je pribavio neophod-
ne elemente da bi naznaili pravi pristup.
Ustvari, ako usvojimo ovakvo gledite nema razloga da analitiku lijepog,
u njenim dubinama, promatramo kao kantovski doprinos pitanju estetike, a
analitiku uzvienog kao Kantovo vlastito sredstvo da nas dovede do moral-
nosti zaobilaznim putem preko osjetilnosti. Ako se lijepo dopada bez pojma,
na univerzalan i nuan nain, dakle izvan i ponad svih odreenja koja su svoj-
stvena simbolikoj instituciji kulture u kojoj se dogaa, to onda znai da je
u njemu, s one strane konvencionalnog odobravanja, po srijedi fenomenal-
nost fenomen. Ako je ista stvar i sa onim uzvienim, koje je takoer artiku-
lirano u promiljajuem estetskom sudu, dakle jednako bez pojma, pa ak i
ako je sluaj uzvienog sloeniji nego sluaj lijepog, budui da se raa iz ne-
uspjeha shematizacije (bez pojma koji je unaprijed dan) uobrazilje, to je sto-
ga to je na isti nain u uzvienom i s one strane konvencionalnog odobra-
vanja (na koje nas upuuju kantovski primjeri) opet je po srijedi fenome-
nalnost fenomen. Ako se, izmeu ostalog, razmatra da su ova dva sluaja
razdvojiva samo na temelju kantovske arhitektonike (odnosno nove simbo-
like institucije filozofije, u emu se i sastoji kriticizam5), koja razlikuje poj-
move i ideje, dakle stranu koja je formalno objedinjena i neoblikovanu stra-
nu fenomena,6 te da su, na temelju njihove prvobitne distorzije, oblikovano i
neoblikovano fenomena nerazluivi, onda odatle slijedi da su lijepo i uzvie-
no jednako nerazluivi u oima fenomenalnosti, koje su u isti mah i oi mir-
noe i vrtoglavice, od lijepog privida individualiziranog sa zrncem njego-
vih konkretnih danosti, te od neodreenog bezdana u kojem se pomalja smrt
kao razvrgavanje i ponitavanje fenomena. Ponovno fenomenoloko itanje
tree Kritike omoguilo bi, dakle, da se domognemo pouzdanog orua za fe-
nomenologiju, koje bi je iz temelja obnovilo.

3 Vidi o tome izvrsnu studiju E. Tassina, Sens commun et communaut : la lecture arendtie-
nne de Kant u: Cahiers de Philosophie, 4, Lille, 1987, str. 81-113.
4 O ovome vidi J. Taminiaux, Les tensions internes de la critique du jugement, u: La no-
stalgie de la Grce laube de lidalisation allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, str. 31-71,
i nau studiju: Lorigine phnomnologique de la pense u: La libert de lesprit, 7,
Balland, Paris, str. 63-107. Vidi takoer na rad Phnomnes, temps et tres, Jrme Milli-
on, Grenoble, 1987, Uvod. A povodom onoga to slijedi u vezi sa uzvienim, Phnomno-
logie et institution symbolique, Jrme Million, Grenoble, 1988, II dio, poglavlje 1.
5 Vidi nau raspravu: Mtaphysique et phnomnologie. Sur le sens du reversement critique
kantien u: La libert de lesprit, 14, Hachette, Paris, 1987, str. 99-155.
6 Dodue, istina je da se ova distinkcija prikljuuje dominantnim estetikim pojmovima Kan-
tovog doba. Nije potrebno naglasiti da su nam danas veoma daleki.
54 DIJALOG

S jedne strane, ono to je u igri u dubljim slojevima, u promiljajuem

estetinom suenju koje je samo u sekundarnom smislu suenje u logi-
kom smislu termina jeste upravo promiljanje fenomena bez koncepta koji
je unaprijed dat (a priori ili empirijski), dakle promiljanje fenomena u nje-
govoj fenomenalnosti a to je mogue samo u slobodnom shematizmu uo-
brazilje koji je shematizam fenomenalizacije, gdje se ukazuje fenomen kao
privremena, prolazna, nepostojana i radikalno kontingentna pojedinost. Sto-
ga se moe rei da kantovsko miljenje vodi ka dosljednoj obradi fenomena-
lizacije kao svrhovitosti bez svrhe fenomena u pogledu na njega samog, a
to znai ne kao postojanosti ili adekvacije sebe sa sobom, nego kao nita doli
kao fenomen. S druge strane, a to je vanije za nau sadanju svrhu, feno-
menalizacija je, putem estetskog zadovoljstva kojeg Kant stroga razliku-
je od patolokog, tek fiziolokog ili osjetilnog zadovoljstva u isti mah
i fenomenalizacija ovjeka, u ovom kontekstu zajednikog smisla/osjetila
koje je fenomenoloki zajedniki smisao, onaj u kojem se ljudi jedni drugima
ukazuju u svojoj fenomenalnosti, bilo u vidu Leib-a, ive tjelesnosti (Fichte,
mada tek u nikada razvijenim naznakama u Prirodnom pravu iz 1976,7 Hu-
sserl u svojim spisima o transcendentalnoj intersubjektivnosti8), bilo u vidu,
koji je uistinu nerazluiv, meusobnog razumijevanja bez ikakvog pojma ra-
zuma, onom vidu koji je uvijek pretpostavljen u svakoj ustanovljenoj jezikoj
i simbolinoj komunikaciji (putem gesti, akata ili akcija). Kantovski sensus
communis treba shvatiti na strog nain kao barbarsku ili divlju dimen-
ziju (Merleau-Ponty) ljudskosti, kao upravo onu dimenziju u kojoj ljudskost
pronalazi svoj uistinu fenomenoloki status: dodue, ne kao inter-subjektivnu
dimenziju ili kao su-bitak (Mitsein) koji bi pretpostavljao jedan samotni bi-
tak, nego kao dimenziju izvorno mnogostrukog smisla, te mnogostruko otvo-
renog za promiljanja bez pojma koja su i sama mnogostruka.9 Sa Kantovim
zajednikim osjetilom/smislom otkrivamo, dakle, izvjesnu vrstu izvorne fe-
nomenoloke drutvenosti, mnogostruke i mnogostruko otvorene, u kojoj je
fenomenoloka individuacija, odnosno fenomenalizacija koliko privremena,
prolazna, nepostojana toliko i radikalno kontingentna, a to e rei obiljeena
izrazitom neodreenou koja nastanjuje svaki fenomen: budui da njegova
fenomenalizacija vie ne pretpostavlja odreenost nekog sopstva, bilo da je
ono nepoznato ili uope nespoznatljivo, nego pretpostavlja univerzalnu i nu-
nu ekstazu (divljih) Wesen-ljudi pri divljim Wesen-svijeta ek-stazu u kojoj
se dogaa fenomenoloko promiljanje bez pojma ovaj fenomen je eo ipso

7 Cf. na rad: Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., I dio, poglavlje II.
8 Vidi o tome E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, Texte aus dem Nachlass, a
posebno Trei dio: 1929-1935, priredio I. Kern, Husserliana, Bd. XV, Nijhoff, La Haye, 1973.
9 Cf. Phnomnes, temps et tres, op. cit., passim.
MARC RICHIR 55
fenomen-svijeta, sa mnogostrukim ulazima, kao to je to sasvim dobro pri-
mijetio Merleau-Ponty u Vidljivom i nevidljivom; ili radije, kao to mi prido-
dajemo, sa mnogostrukim putanjama, pri emu svaka putanja ovdje sai-
njava izvjestan smisao-svijeta u vremenovanju-oprostorivanju, izloen uni-
verzalnom ili nunom smislu-svijeta (Kant) fenomena-svijeta u njihovoj
izvornoj i neprekidnoj fenomenolokoj shematizaciji a koja je u svakom slu-
aju izvanjska aktivnosti svijesti u pogledu koje se ova shematizacija ukazu-
je kao ona pasivna sinteza koju Husserl nikako nije uspijevao da misli kao
takvu, a gdje se razabire neto kao fenomenoloko nesvjesno.
Ako je to sve tako, ipak emo ostaviti potpuno pogrean utisak ako se
odatle zakljui da je fenomenoloki zajedniki smisao smisao koji je izvor-
no u ek-stazi i rasprsnut u svjetovima fenomena-svijeta utoliko dat i time
kao takav pristupaan analizi. Budui da je koekstenzivan izraenoj neo-
dreenosti fenomena-svijeta, on se ne svodi na takozvano izvorno davanje
koje je, prividno, na djelu u ejdetskom zrenju. On se, dakle, odigrava ko-
liko kao horizont odsustva u prisustvu, kao ono to je izmeu rijei, iska-
za, gesti, akata ili akcija, toliko i unutar njih, kao ono to ih pokree tako
to ih otvara ka mnogostrukim interpretacijama. Ovaj zajedniki smisao
znai ruenje huserlovske ejdetike zato to su divlje fenomenoloke suti-
ne ili, radije, bia (Wesen) (Merleau-Ponty) a priori nesvodivi na zna-
enja (pojmove) ili zato to, ako se ona i jasno ocrtaju zahvaljujui, na
primjer, simbolikoj instituciji jezika u krilu ovog ili onog empirijskog je-
zika, ocrtavajui fenomenoloko polje sa tolikim biima koja su ve jezi-
ka, ona nee biti vjena i nepromjenljivo raskrivajua znaenja u apofanti-
ci nekog dobro konstruiranog logosa, sutin (eide) koje su i same vjene
i nepromjenljive (Platon, Aristotel, Husserl), nego su izrazito promjenljivi
znaci izrazito promjenljivog smisla koji se tvore, u samom smislu-svijeta,
kroz fenomenoloko vremenovanje/oprostorivanje u jeziku. Tako smo, da-
kle, navedeni da iz same nutrine fenomenologije susretnemo problem sim-
bolike institucije i primijetimo da se ustvari povijesno fenomenoloki kri-
terij izvorne datosti primjenjuje samo na ono to je ve uvijek simboliki
ustanovljeno. Na taj nain smo ponukani da istaknemo da sve to se nadaje
u huserlovskom ejdetskom zrenju nosi biljeg ne toliko fenomenoloke dru-
tvenosti kantovskog zajednikog osjetila/smisla koliko drutva i Povijesti,
a u ovom sluaju filozofske tradicije. Ne postoji, prema naem miljenju,
konkretno iskustvo koje je isto fenomenoloko, jer ono je uvijek, na ovaj
ili onaj nain, u susretu fenomenolokog polja i simbolikog polja.
Ostaje da se dokui kako misliti ovaj susret. A to uvijek, Povijest kao
iskustvo ljudi to i vie nego dovoljno pokazuje, moe biti i mimoilaenje,
u kojem smo, kada je rije o drutvenoj i individualnoj patologiji, u muci
56 DIJALOG

ili uzaludnom iekivanju da budemo-u-svijetu, ustrojeni u nijemom

stuporu nekim strojem ili simbolikim Gestell-om10, koji nas postavlja
izvan-svijeta, izvan pribjeita svijeta (Heidegger), kao nekakve kvazi-stvari
koje su manje ili vie podatne manipuliranju slijepim mehanizmom ponav-
ljanja u kojem se prireuje djelo smrti ili nagona smrti (Freud, Binswan-
ger, Lacan). Upravo na putu ovog pitanja nam Kant, u svojoj analitici uzvi-
enog, pribavlja izuzetno poune uvide. Radi se, ustvari, o fenomenolokom
susretu fenomenolokog polja (u estetikom promiljanju bez pojma, koje
promauje, da tako kaemo, na rubu samoga sebe) i simbolikog polja (ovo
estetiko promiljanje se osnauje i preuzima, s one strane ovog ruba, pu-
tem ponornog estetikog shvaanja ovjekovog nadosjetilnog odredita).11
Promiljajui bez pojma neoblikovani aspekt fenomena-svijeta (pri emu
su kantovski primjeri, manje ili vie naivno, izraz u kvintesenciji) ovjek
ili, radije, shematizirajua transcendentalna uobrazilja, ne uspijeva da she-
matizira sve do rubova svijeta (matematsko sublimno) ili sve do njegove
najdublje nutrine (dinamiki sublimno); u ovom neuspjehu, koji sainjava
njegovu vlastitu smrt ili, radije, fenomenoloko iskuenje (jer proizlazi iz
jedne epohe u kojoj prijetnja smru nije nikada stvarna) njenog prelaska,
dogaa se sopstvo kao simboliki ustanovljen bitak, a to znai ustanovljen
u svojoj nadosjetilnoj dimenziji, i to putem onoga to simboliki ustanov-
ljuje (Bog), a koje je, zahvaljujui svojoj radikalnoj ili apsolutnoj transcen-
denciji, s onu stranu svijeta, s onu stranu njegovih vanjskih rubova i njego-
vih najdubljih sredita. Meutim, pojanjava Kant, a ova taka je od velike
vanosti, ovaj susret, u kojem beskonana shematizacija uobrazilje zado-
biva smisao kao bes-konana shematizacija, u vremenovanju/oprostoriva-
nju, izvjesne shematizacije smislova-svijeta u smislu (samom smislu smi-
slova) koji vie ne pripada svijetu zato to je shvaen u bezdanoj otvoreno-
sti kao inteligibilni smisao, e taj susret se lako moe preobraziti u mimoila-
enje, ako je prelazak kroz smrt tu shvaen u strahu i uasu: sopstvo, koje
se tu raskriva kao sopstvo empirijski dato samome sebi, grevito se zatva-
ra u sebe samog i biva uvueno u fantaziju ili praznovjerje, a to e rei, ka-
zano naim terminima, biva poneseno simbolikim Gestell-om automatiz-
ma ponavljanja. Sve izgleda kao da se sopstvo, strahujui za svoje vlastito
odranje, eli rasprostrijeti, ta god da se desi, du svih dimenzija svijeta
(fanatizam) ili kao da, u kretanju koje je doista podudarno sa ovim prvim,
nema neke druge zadae nego da sebi pribavi moi simbolikog usklau-
jui se sa njima, sve do ludila, u svjetovnom iskustvu, a da ne ostavi, u oba
sluaja, ni najmanji prostor za neto neodreeno, pri emu cjelina u nae-

10 Cf. na rad: Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., II dio, poglavlje II i III.
11 Ibid., II dio, poglavlje I.
MARC RICHIR 57
lu treba biti ustrojena sve do najmanjih detalja sa onim to je postalo ano-
nimni, prijetei i smrtonosni Veliki Drugi, a to je Bog koji je postao besko-
nano lukav i proraunljiv spletkar u svakom sluaj tvorac, kako je to Ni-
etzsche naslutio, nasrtaja na ivot.
Moment uzvienog nije, dakle, unaprijed zadobiven u svojoj uni-
verzalnosti i nunosti, a jo manje, ako je to mogue, je to od momenta
lijepog, naprosto zato to ono to je ovdje u igri nije samo fenomenoloko
susretanje onoga to ustanovljuje simboliko (u klasinom izrazu: Boga)
nego najprije i kao ono to priprema ovo potonje fenomenoloko susreta-
nje smrti koja je drukije, kako vidimo, i raskonije artikulirana nego kod
Heideggera. Ustvari, ne radi se o tome da se sa neodreenom izvjesnou
smrti suoimo sa nepokolebljivom odlunou nego radije sa pouzdanjem
nekoga ko prihvata da sve izgubi i koji nalazi samo po tu cijenu. Rije
je o pouzdanju koje je ustvari pouzdanje u smisao, i to u praksiki /praxi-
que/ smisao slobode, putem estetikog shvaanja (bez pojma) u ponornoj
otvorenosti onoga to je vlastito, izvan svijeta, a to e rei izvan svih mojih
empirijskih ili ak spekulativnih osiguranja, pouzdanje da se osigura smi-
sao smisla, da se zapone, ali ne i zane, teleologija odsada i zauvijek pro-
blematina teleologija smislene akcije u ovome svijetu, teleologija teo-
rijskog promiljanja prirode: trebalo je shvatiti da su ove dvije teleologi-
je samo izvanjski povezane sa svrhovitou, jer je krajnji uzrok tu ostao
radikalno nepoznat i nespoznatljiv. Harmonija osjetilnog i nadosjetilnog
nije nikada data kod Kanta, a niti naprosto pripada redu fanatinog trae-
nja ili opklade slobodoumnika, ona nije stvar neke volje za moi ili pro-
rauna te iste moi, jer ona ostaje, tamo negdje na horizontu, tek naslue-
na, kao slijepo i naivno, izmireno pouzdanje u smisao smisla. Samo ako
se ovo pouzdanje ogleda u simbolikom horizontu svoga smisla tada, da-
kako, moralni zakon zadobiva smisao kao neporecivi vjeni zahtjev (ako
elimo biti ljudi, onda...), a oblikovanje znanstvenih teorija, du niti tele-
olokog promiljanja, na isti nain zadobiva smisao kao izvjestan zahtjev,
no ova dva zahtjeva jesu to to jesu po svojoj inteligibilnosti, a to znai da
su povezani s onim to se ini da je dato u (relativnoj) kontingenciji koja
se u simbolikom polju ukazuje arbitrarnom (a tamo je svagda ono parti-
kularno najprije dato i to dato sa odreenostima koje mogu biti samo sim-
bolike i ija je kontingencija koegzistivna sa karakteristinim zaboravom
njihovog porijekla).
U okrilju nae vlastite fenomenoloke problematike to znai, s jedne
strane, da nema fenomena-svijeta a da se moe fenomenalizirati bez hori-
zonta izvjesne radikalne i izvorne odsutnosti koja je u njemu, a koji je ho-
58 DIJALOG

rizont odsutnosti onoga to zovemo transcendencijom svijeta,12 radikalno

nedostupan, jer je radikalno u otklonu kao ono to nas nije ekalo i nikada
nas nee ekati; dakle, da nema fenomena-svijeta koji se moe fenomena-
lizirati bez horizonta nae vlastite smrti, a koji je takoer horizont smrti iz-
vjesne samosti (ipsit) koja se stalno i bez utvrenog roka u njemu kon-
stituira, pronalazi i gubi. S druge strane, to znai da ako je samstvo, odno-
sno sopstvo tu takoer neodreeno kao i fenomen, onda ono odatle izvi-
re samo tako to se ustanovljuje poevi od susreta, na ovom mjestu od-
sutnosti, sa transcendencijom koja, da bi bila simboliki ustanovljujua,
ve jeste s onu stranu svijeta (i s onu stanu i drugdje od bitka), jeste, kao
to je to Lvinas na zadivljujui nain pokazao, Drugi (lAutre), radikal-
no i izvorno izmijetanje u pogledu sopstva, gdje se samo sopstvo moe
pronai tako to konkretno, a to znai fenomenoloki, postaje smisao smi-
sla; a ovaj kompleksni bitak, ponad empirijskog jastva, jednako je u svi-
jetu kao to je ustanovljen u ukrtanju simbolikih repera i mrea (imena,
sopstva, drutvene grupe itd.) koje mu daju konzistentnost, no koje mu ta-
koer mogu, u mimohodima koji generiraju psihike patologije, namjestiti
fantomsku sliku nepostojeeg simbolikog identiteta, iluzorne i iluzijama
obmanjujue sudbine, gdje se slijepo ustrojava simboliki Gestell simbo-
liki nesvjesnog (Lacan) a to je dimenzija koje ima uvijek u svakoj sim-
bolikoj instituciji. To je u najmanju ruku ono to, zahvaljujui Lvinasu,
moemo pronai u ponornim dubinama simbolike institucije, koji se uka-
zae najprije sa judaizmom, a potom i judeo-kranstvom. Jer ima neeg
kranskog u ovom kantovskom promiljanju uzvienog, a koje nam kae
da treba prihvatiti da se sve izgubi, da se umre u empirijskom sopstvu koji
tu trepe kao sjenka smrti, da bi se pronali u ivotu smisla koji je ustvari
boanski ivot. Moment uzvienog vjerodostojno izraava sve dvosmi-
slenosti i nedoumice ljudske individuacije stoga to dopire sve do zagonet-
nih i ponornih dubina otjelovljenja onoga to u fenomenolokom polju ima
mo da simboliki ustanovljuje. ta god da mislili, posve izvanjski i for-
malno, o ovoj judeo-kranskoj konotaciji kantovski uzvienog - na veliku
sreu prola su vremena za takve sporove koji sakate miljenje i ine ga
apsurdnim - to nas nee sprijeiti da uvidimo da je Kant, prvi u Povijesti fi-
lozofije, promiljao ovo utjelovljenje na inovativan nain koji nam je mo-
gao pomoi da se uhvatimo u kotac sa jednim od najteih pitanja fenome-
nologije, ali i naeg vremena uope.
Kakav je ustvari status individuacije sopstva u samom fenomenolokom
zajednikom osjetilu/smislu pred iskuenjem uzvienog? Na ovom putu,
kao to to predosjeamo, upravo je komplicirani odnos izmeu fenomeno-

12 Phnomnes, temps et tres, II dio, posebno taka VI.

MARC RICHIR 59
loke drutvenosti i simboliki ustanovljenog drutva (sainjenog, u ovoj
instituciji, od empirijskih individua) ono to postaje upitno. Nismo, dakle,
toliko daleko od politike kako se to ini, povodom koje emo vidjeti da ga
nije tako lako radikalno razdvojiti, kao to se to ini na prvi pogled, od pi-
tanja teologiko-politike.
Pojmljeni u strogosti svoje apstrakcije u odnosu prema onome to je em-
pirijsko, fenomenalizacija i estetsko zadovoljstvo, kao ljudsko Wesen u sa-
mom fenomenu-svijeta, odnosno zadovoljstvo fenomanalizacije ije je po-
vlateno mjesto umjetnost upravo ne pokreu resurse empirijskog sopstva
koje je tu izbaeno iz igre sa predstavama svoje subjektivnosti, nego uvode
u igru radikalnu kontingenciju fenomenoloke individuacije. Jednako stoji
stvar i, kao to smo vidjeli, na nerazluiv nain, u uzvienom i to stoga to
se i ono iskuava u estetskom promiljanju bez pojma. No, u mjeri u kojoj
se u njemu pokree iskuavanje smrti, transcendencije odsustva u fenome-
nu i postrance od njega; u mjeri u kojoj se prividna punoa u konkretno-
stima svijeta (u divljim Wesen) fenomena tu pojavljuje, na temelju izvorne
distorzije, kao efemerna i ek-statina oseka izvjesne odsutnosti koja je pra-
zni i probija sa svih strana, moment uzvienog se sastoji, u prvom nastu-
pu za kojeg treba rei da je transcendentalan koji stvara vrijeme/prostor
a da sam nije u vremenu i u prostoru u oku ili u nezadovoljstvu koje se
estetski, bez pojma, iri u zadovoljstvu (radosti) susreta simbolike institu-
cije koja sopstvo promiljanja usidrava ak s onu stranu svojih empirijskih
odreenosti, koje mu daje smisao kao smisao koji se tvori u okrilju samog
smisla smisla. U uzvienom, upravo je preeni bezdan smrti ono to indi-
vidualizira sopstvo dok ga uznosi u inteligibilnu dimenziju u kojoj on vie
ne brine o sebi nego o koherenciji smisla kojeg treba sainjavati, do u be-
skraj radi se o racionalnoj koherenciji iza koje stoji onaj isti zahtjev ko-
jeg nalazimo u moralnom Zakonu koji ne stipulira nikakav pojedinani de-
kret nego je taka otvaranja spram sveg smislenog koje je stoga, ipso fac-
to, trans-subjektivno. Simbolika individuacija putem uzvienog nije, da-
kle, empirijska individuacija nego je, ukrtanjem simbolikog i fenomeno-
lokog, individuacija u samom zajednikom osjetilu/smislu, gdje je jastvo
prizvano u smisao putem Drugoga, a time prizvano u smisao za zajedni-
cu drugih koja je moralna zajednica. Ova zajednica se otvara kao simbo-
liki horizont smisla (i smislova) kojeg treba stvoriti, izuzev u sluaju neu-
spjelog susreta kada, ne priznajui (potiskujui) lienost svojih empirijskih
odrednica koje su socijalno, odnosno simboliki ustanovljene (kroz pravi-
la identifikacije u koja su ukljuena i pravila srodstva), sopstvo se povla-
i i grevito u sebe zatvara, da bi se ustanovilo, na mjestu Velikog Drugog
(Lacan) samo kao subjekt simboliki nesvjesnog (nesvjesnog psihoanali-
60 DIJALOG

ze), bivajui naslijepo ustrojeno putem simbolikog Gestell-a koji ga parti-

kularizira (a da ga ne individualizira) kao slijepog oznaitelja u slijepoj igri
oznaitelja. Smisao je tu, da tako kaemo, otet, sobom zasien u promae-
nom susretu, prorijeen kao horizont smisla kojeg treba stvoriti u konkret-
nom vremenovanju/oprostorivanju u svijetu, uklijeten kao oznaitelj koji,
zbog ovog svog zasienja ili zgunjavanja, biva slijepo ukljuen u automa-
tizam ponavljanja, ostavljajui subjekt, a koji je ustvari subjekt simboli-
ki nesvjesnog, u munom iekivanju svijeta u muci koja je doista doiv-
ljena, ponekad ak i u grozoti istog uasa (Biswanger), u simbolikim pa-
tologijama kakve su psihike bolesti.
U strogosti kantovskog duha moe se, dakle, rei da ima jo jedna dis-
tanca izmeu moralne zajednice i politikog drutva: ona distanca koja je,
poput svih drugih distanci postavljenih u arhitektonici kriticizma, nepre-
mostiv bezdan kojeg e prekoraiti, dodue na posve metafiziki nain,
Fichte i Hegel u njihovom maniru usidravanja ustanovljujueg momenta
onog drutveno-politikog u nekoj vrsti momenta manjkavog uzvienog.13
Kod Fichtea je, ustvari, i to ve od Temelja prirodnog prava iz 1976, estet-
ski moment susreta drugoga kao ive tjelesnosti ili fenomenolokog tijela
(Leib) smjesta prekriven, u svojevrsnom kratkom spoju uzvienog, simbo-
likom institucijom ovog tijela kao simbola slobode, pri emu je ova slo-
boda izravno shvaena u kantovskom smislu: odatle slijedi da je institu-
cija drutva i legitimne drave u horizontu slobode postala paradoksalno
nasilna do fantastinog stupnja, zato to je to navodno umni stupanj i zato
to, ako je dosljedno promislimo, ova nasilnost, empirijska po svojoj biti,
prizvana je da bi se ispoljila protiv onoga to je empirijsko, ponaajui se
ustvari kao djelo smrti: umno drutveno-politiko samo je prikriveni oblik
teologiko-politike, no tu Bog, obiljeen nedostatkom, figurira kao nekakva
mehanika stvar ili simboliki Gestell koji treba malo-pomalo da u sebe
usie i tako odagna sve empirijske partikularnosti, a to znai konkretne ive
ljude. Kod Hegela, pak, moment uzvienog je, makar postranice, na djelu
u momentu ustanovljavanja drutveno-politikog. U ovom potonjem, koji
je upravo moment dijalektike gospodara i sluge, takoer se ostvaruje su-
sret sa smru. Meutim, pravi moment uzvienog na ovaj nain je samo
jo suptilnije uklonjen, budui da, s jedne strane, sluga ulazi u vremenuju-
e iskuenje smisla samo da bi odbio iskuenje prelaska kroz smrt, u kojem
je on trebao odbaciti svoje empirijsko sopstvo i, s druge strane, na temelju
samog ovog odbijanja, gospodar se vidi zatoenim u iluzornoj suverenosti,

13 Cf. na rad: Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., I dio, poglavlje II (za Fichtea) i
II dio, Poglavlje II, d (za Hegela), kao i nau studiju: Fichte et la terreur, koja se treba pojavi-
ti u Aktima Internacionalnog kolokvija kojeg je organizirao EHESS u Parizu septembra 1988.
MARC RICHIR 61
gdje on zauzima mjesto Boga i gdje takoer i ponajprije odbijanje sluge i
njega samog konano i nepovratno liava konkretnog, vremenujueg isku-
enja prelaska kroz smrt. Zaprijeen u svojoj individuaciji gospodara koja
je postala kvazi-empirijska, on uvia da je narcisoidno odsjeen od svije-
ta i njegove izvjesnosti, svojom vlau nikom ne nadreen, pa ni samome
sebi, uvuen u mehaniko ponavljanje djela smrti, kralj bez podanika izvan
samoga sebe, kao Veliki Drugi koji je promaio otjelovljenje i iji e se je-
zik skrutiti u slijepu mainizaciju oznaitelja (Lacan). I ovdje se radi o pri-
krivenom obliku teologiko-politike, artikuliranom, kao kod Fichtea, kroz
simboliki promaeni susret, a koji na isti nain, premda neto suptilnije,
ponavlja strukture dominacije: ba kao kod Fichtea, upravo e tek na kraju
Povijesti dominacija biti shvaena kao ono to se moe raspriti i odagna-
ti, kada smrtonosna mo simbolike institucije bude posve iscrpljena u sa-
moj svojoj ekonomiji, a koja je pojmljena kao ekonomija smisla, svojstve-
na iskustvu sluge. Umni terorizam, neposredno prisutan kod Fichtea, tana-
nije je rasporeen kod Hegela, gdje se du cjelokupne Povijesti unovava
u obliku lukavstva Uma, u njegovim velianstvenim momentima povije-
snog iskustva, u kojima se, kroz posredno izbijanje uzvienog, djelatne in-
dividue zatiu apsolutno nadmaenim umnim smislom koji se sainjava, ali
se sainjava naslijepo. Hegel je makar imao tu nadmo nad Fichteom jer je
imao smisao uzvienog u Povijesti. No, taj smisao je svagda neumitno bio
iskrivljen zbog njegovog teoloko-politikog shvaanja umnog smisla, ak
iskljuivo umnog, a koji je ustvari bio smisao teodiceje.
Tako smo, dakle, mogli vidjeti ta je sve sadrano u pitanju koje postavlja-
mo o uzvienom u politici. Vidjeli smo i implikacije i opasnosti koje za poli-
tiku filozofiju, za odnos fenomenologije prema politikom proizlaze iz ur-
be da se zakljui da, ako je uzvieno mjesto fenomenolokog susreta feno-
menolokog polja i simbolikog polja (pod okriljem one krajnje forme ono-
ga to uspostavlja simboliko) i ako itavo drutvo treba, na temelju toga to
je ono eo ipso simboliki ustanovljeno, da se odnosi na ono to simboliki
ustanovljuje, onda bi iskustvo uzvienog trebalo moi osigurati simboliko
zasnivanje drutva, a time i politikog iskustva. Vidimo da ak i kad bismo
proveli jo tananije artikulacije od Fichtea i Hegela, ovaj zakljuak bi nas na-
veo da vjerujemo da nema fenomenolokog iskustva politikog koje, budu-
i da treba susresti polje simbolikog, ne bi bilo, u svome temelju, iskustvo
teleoloko-politikog. Dakako, ne elimo rei da je ovaj zakljuak apsolut-
no pogrean. No kantovska strogost u postavljanju distanci mora nas makar
upozoriti da je ovaj zakljuak pogrean u odsustvu neophodnih posredova-
nja, a na kojima jo treba raditi. Treba, ustvari, razjasniti uistinu fenomeno-
loki smisao onoga to simboliki ustanovljuje ili, drugim rijeima, divlji,
62 DIJALOG

nesvodiv na simboliku instituciju, doseg kantovski uzvienog: kao to smo

to naznaili, tu se odigrava fenomenoloko iskuavanje smrti i njenog prela-
ska. S druge strane, trebamo ostati prijemivi, ako ne elimo ponovo zapasti
u romantiarske aporije nekakvog prvobitnog monoteizma (Schelling), za i-
njenicu, a nau panju na nju su pobudile i Povijest i etnologija, da se svako
drutvo simboliki ne ustanovljuje u horizontu teologiko-politike. Kako sto-
ji dakle stvar sa povezivanjem fenomenolokog momenta uzvienog, gdje
se u bezdanoj otvorenosti pojavljuje ambigvitetna mo onoga to simboli-
ki ustanovljuje (a koja isto tako moe biti smrtonosna u kobnom mimoilae-
nju koje oivljava u susretu), sa simbolikom institucijom onog drutveno-
politikog? Eto takvo je, u svojoj stranoj dubini, pitanje uzvienog u politi-
ci. Premda nam se otvara kao pitanje koje treba promiljati, ono bez ikakve
sumnje nadmauje nae vlastite snage. Rije je o vjenom pitanju, vje-
nom koliko i ljudska drutva, pa se ono ne moe razmatrati u jednome lan-
ku. No, u izvjesnom smislu, to je pitanje nae modernosti koja nam nudi ne-
uvenu priliku za slobodu pitanja. Upravo na ovome mjestu bismo eljeli u
nekoliko poteza napraviti skicu sainjenu od pitanja.

2. O UZVIENOM KAO POLITIKOM

Odravanje neophodne kantovske distance izmeu fenomenolokog su-
sreta simbolike instance na mjestu uzvienog i drutvenog u njegovoj po-
litikoj instituciji, na sretan nain se pridruuje onome to je danas pred-
met rasprava u politikoj antropologiji14, a to je pitanje izvorita drave ili
nasilne politike moi. Mo nije sinonimna nasilju koje stoji iza zakonske
prinude, a na takav zakljuak nas navode kako indijanska drutva ustanov-
ljena, kako bi rekao P. Clastres, protiv drave, tako i afrika drutva u ko-
jima se kraljevska vlast pojavljivala kao iskljuivo simbolika, obaveza-
na, kakva je i bila kroz beskrajno razliite modalitete, da osigura dugotraj-
nost simbolikom poretku kojeg nije kreirala. Vjerovanje u mo koja bi,
svojom prinudom, poraala drutvo jeste moderno vjerovanje povezano sa
modernom institucijom despotske drave. Upravo ovdje se ustvari uteme-
ljuje odsustvo posredovanja svojstveno teologiko-politici. Odatle proizlazi,
kako to pie C. Lefort, da je uzaludno pokuavati spustiti ono religiozno
nazad u orbitu politikog, ako politiko makar shvatimo kao sistem koji
bi se pokretao i ureivao samo u funkciji mjesta moi,15 a to znai prema
koncepciji koja bi o njemu ve bila skuena. Meutim, ako imamo na umu
da je ono religiozno, za veinu drutava, mjesto susreta sa smru i nje-

14 Vidi, posebno, nedavno objavljenu knjigu: Lesprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou no-
uvelle anthropologie politique, priredio M. Abensour, Seuil, Paris, 1987.
15 Ibid., str. 201.
MARC RICHIR 63
nog iskuavanja, ono mjesto gdje se oblikuje uzvieno u svojim zaetnim i
simboliki kodiranim formama to ne iskljuuje izvjesnu fenomenoloku
konkretnost iskustva koja je jedina podesna da udahne ivot i smisao pred-
stavama i ritualima, koji bi lieni toga degenerirali u slijepu i ponavljajuu
maineriju istog i prostog simbolikog Gestell-a to onda znai da nema
(simbolikog) identiteta izmeu mjesta moi i mjesta onoga to simboli-
ki ustanovljuje, a gdje se odigrava institucija drutvenog, nego da postoji,
na distanci, izvjesna matrina relacija ije razliite singularne relacije sai-
njavaju, svaki put iznova, prirodu nekog politikog drutva. Prema tome,
ono politiko u najirem smislu jeste upravo ono to treba da bude: ne tek
nesvjesno i slijepo iskuavanje nekog simbolikog Gestell-a koji bi ope-
nito liio ljude njihove ljudskosti postavljajui ih kao oznaitelje izvan svi-
jeta, nego konkretno iskuavanje koje sainjava predmet izvjesne (simbo-
like) obrade ljudskog stanja,16 one obrade u kojoj se ustvari dva pola re-
lacije ne mogu zajedno, jedan putem drugog, izmijeniti u onome to gradi
simboliku povijesnost nekog drutva, pa ak i ako je, sve do novijeg doba
(Izrael i Grka) ova povijesnost uvijek bila re-kodirana u prividu ne-po-
vijesnosti. U tom smislu bi se moglo rei ne da ono politiko sutinski nije
teoloko-politiko, nego da je to tek mjestimice. Upravo je Kantov geni-
je mogao uvidjeti, u odlunim takama druge i tree Kritike, da iskuava-
nje uzvienog ustanovljuje ovjeka u njegovoj (simbolikoj) nadosjetilnoj
destinaciji, odnosno u simbolikoj (u izvjesnom modernom smislu religij-
skoj) zajednici koja nije, ipso facto, politiko drutvo (u ogranienom smi-
slu) a to dolazi do izraaja u injenici da individuacija putem uzvienog
iz temelja potresa i dovodi u pitanje empirijsku individuaciju. Dakle, uzvi-
enog u politikom ima samo putem posredovanja koje se ostvaruje od onog
politikog kao kolektivne i preradbene17 refleksije o ivotu u drutvu do
njenog iskuavanja na onome mjestu koje je oduvijek bilo svrstavano pod
ono religijsko pri emu su oba termina bila koliko varijabilna toliko i
kompleksna i nisu mogla biti a priori reducirana na jedno ili drugo od nji-
hovih znaenja koja bi onda nuno bila hipostazirana.
Postoji, dakle, odnos uzvienog prema politikom, ali unutar globalne
simbolike institucije drutva (i prirode kao simboliki kodirane od
strane drutva: njih dvoje se ne moe intrinzino razdvojiti, jer physis kao
takva tek je sa Grcima i poevi od njih bila simboliki ustanovljena), da-
kle u simbolikom poretku kojem sada treba vratiti njegovo prvenstvo,18

16 Cf. ibid., str. 202.

17 [Francuska rije perlaborer koja se koristi za prevoenje Freudovog termina: durcharbei-
ten (preraditi ili, radije, proraditi neki nesvjesni sadraj). Prim. prev.]
18 Ibid., str. 202.
64 DIJALOG

a to ne znai pozitivnost neke nad-stvarnosti kao oni zavrtnji, vijci

i poluge ije je odnose izuavao strukturalizam. Ovo znai dvije stvari. S
jedne strane da je uzvieno koje je Kant raskrio i formulirao i samo upisa-
no u izvjesnu epohu Povijesti, a to je kraj 18. stoljea. No, s druge strane i
s tim u vezi, to znai da ovo upisivanje, koje je na izvjestan nain i kodi-
ranje, ne prijei da ga sagledamo i promislimo kao takvog, drugim rijei-
ma da je uzvieno upravo fenomenoloki (estetiki) moment u kojem se
odigrava univerzalno i nuno iskustvo smrti, budui da se u modernosti, u
tome dobu, takoer otvorila izvjesna pukotina, ponor, bezdan koji se upra-
vo opire kodiranju izlazei na vidjelo u svojoj ogoljenosti bezdan pred
kojim izuzetni Kantov genij nije uzmaknuo.
Ova pukotina je ustvari moderno ukazivanje, u drugoj polovici 18. sto-
ljea, ponajprije pitanja demokracije, a onda pitanja Revolucije, najpri-
je amerike (sa njenim odjecima koji su otili daleko, sve do Engleske re-
volucije), a potom Francuske revolucije, i to istovremeno sa ruenjem kla-
sine teologiko-politike, despotske monarhije starog poretka, brzo omee-
ne dvjema revolucijama, barem u njegovom simbolikom domaaju: sim-
boliko tijelo dobrog Kralja, namjesnika Boga na zemlji, neprimjetno se
pretvorilo, zajedno sa njegovim upravnim aparatom, u dravni stroj, u
neto (Gestell) apsurdno, abnormalno i satirue. Otada je distanca posta-
la bes-konana, nemjerljiva i nesavladiva, distanca izmeu onoga to usta-
novljuje simboliko (Boga) i moi. Rije je o tihom i neprimjetnom preo-
braaju u mentalitetima; u svojoj nepredvidivosti i svom sutinski neukro-
tivom karakteru, ona sainjava samu sutinu, duboko zagonetnu, povije-
snosti. A upravo bez-konanost ove distance jeste ono to u ovom simbo-
likom poretku otvara slobodan prostor u kojem se cjelokupno ljudsko sta-
nje moe promiljati, bez unaprijed odreenog pojma, na mjestu uzvienog.
Rije je, dakako, o slobodnom prostoru, re-kodiranom prema kantovskim
terminima (koji su dali povoda nesporazumu) boanskog i to boanskog u
prilino judeo-kranskom smislu, ali na takav nain da je ono tu pronalo
neto od svoje izvorne jednostavnosti i svjeine, da se posve otarasilo sve-
monog i kvazi-mainskog Boga moderne onto-teologije osim u fantaziji
i praznovjerju budui da je ono na sebe preuzelo konkretnost fenomeno-
lokog iskustva (vremenovanje/oprostorivanje u shematizaciji uobrazilje)
i budui da je, korelativno tome, podiglo individuu ponad njenih empirij-
skih (simboliki kodiranih) odreenja. Takva izrazita neodreenost boan-
skog me poziva da ivim, a ne da umrem, ne nareuje mi nita niti me pri-
siljava na bilo ta, ona je ono to neprestano uzmie u bezdan uzvienog,
uz nesvodivu zagonetku sopstva kojeg mogu otkriti u susretu s onu stranu
nikad doista lociranih vanjskih rubova i sredita svijeta: iako je ne-svjetov-
MARC RICHIR 65
na, ova transcendencija, kao simboliki horizont, daje smisao mome bitku-
u-svijetu, mojoj egzistenciji i mojim iskuavanjima svijeta.
Ova ista bez-konana distanca je bila u igri, dodue u obratnom smje-
ru, u francuskom revolucionarnom iskustvu, barem do 1794. godine, na-
kon to je figura despota bila svrgnuta (zatoenje kralja i njegove obitelji u
septembru 1792., smaknue Louisa XVI 21. januara 1793.), to je ostavi-
lo otvorenim prazno mjesto moi, sve do onog najstranijeg u teroristikoj
epizodi.19 Upravo u okviru troenja, koje je nenadano postalo veoma ubr-
zano, simbolike uinkovitosti zastarjelih obiljeja prestia kraljevske vla-
sti starog poretka treba shvatiti revolucionarne prevrate, previranja i pro-
vale kao kvazi-prirodne dogaaje: oni izbijaju na svjetlo dana na posve ne-
predvidiv i neshvatljiv nain nema unaprijed datog pojma koji omogua-
va da ih odredimo iz nepoznatih i nespoznatljivih dubinskih slojeva dru-
tva i Povijesti i to poevi od 1789. Tok stvari, za kojeg su neki vjerova-
li, u ovom ili onom trenutku, da njime upravljaju, odjednom se pokazao
veoma ubrzanim u slavnim parikim revolucionarnim danima: u uzavre-
losti, u inventivnom duhu i neobinoj slobodi rijei i djela, u velikoduno-
sti ali i u surovosti koje su se pokazale koliko naivnim toliko i apsurdnim,
u nerazluivosti miljenja i osjeanja, ali takoer i u efemernom, ovisno
o prilikama, karakteru svake individuacije gdje se inilo da su empirij-
ske individue strgnule sa sebe svoju staru odjeu. Ovdje se oituje, u mo-
dernom dobu, i to na prevratniki nain, neto kao fenomenalnost drutve-
nog, sa njegovom karakteristinom neodreenou, a to je moderna for-
ma izvorne neodreenosti demokracije. Tu se ustvari zajednica ne pojav-
ljuje kao vrsto uvezana i sebi samoj transparentna nego, naprotiv, kao be-
skrajno podijeljen fenomen, i to podijeljen u osjeanjima, u strahovima, u
prijateljstvima, u eljama za osvetom, u senzacijama, u diskursima, u ak-
cijama, koji su toliko nedokuivi i prolazni u svojoj individualnosti poput
nebrojnog mnotva morskih valova. Ako i postoje uloge za ovaj gigantski
teatar one nisu unaprijed napisane, nego se izumijevaju postupno prema
smislu koji se mutno nasluuje i pronalazi u onome to upravo nastaje. Na
kraju, karakteristino je u svemu tome da ova velika okupljanja i gomila-
nja gotovo uvijek i sasvim prostoduno ignoriraju svoju mo: ta god se
moglo rei o njima, ona su openito tedljiva u rtvama (usprkos provo-
kacijama) i lako podlijeu obmanama, kao to je to uglavnom i bio sluaj,
kakve su nudili najloiji politikantski kompromisi. Ovo neodreeno uka-
zivanje drutvenog u kojem smisao, u svome izranjanju, poprima neodre-
eni pojam naroda - nije Teror. Pa ipak, ono ga je porodilo na ovaj ili onaj

19 O svemu ovome vidi nau studiju: La trahison des apparences u: Le Genre humain,
16/17, Seuil, Paris, 1988, str. 139-156.
66 DIJALOG

nain, jer se narod okupljen u fenomenu koji je bljetao od svojih senzaci-

ja, svojih djela i govora, odjednom zaledio, tokom 93. godine, u slici ne-
podijeljene i nivelirane zajednice. A upravo zato to je, kao to smo to na
drugom mjestu pokuali pokazati,20 promaio estetiku refleksiju o uzvie-
nom, tok Revolucije se preokrenuo, u doista promaenom susretu sa onim
to ustanovljuje simboliko, u njegovo slijepo ustrojavanje u simbolikom
Gestell-u Terora u kojem su vladali, dakako, fanatizam, ali i oholo demo-
kratsko praznovjerje u kojem je svaka suvie istaknuta ili potencijalno ista-
knuta empirijska individua mogla oekivati smrtnu presudu.
Kakve su implikacije reenog u kontekstu koji smo izloili? Ponajprije
to da je revolucionarni moment, kao moment povratka drutvenog na svo-
je izvore, a to takoer znai na svoju fenomenoloku pojavnost, sutinski
ambigvitetan stoga to je, omoguujui pojavljivanje takve stvari kao to je
fenomenoloko (estetiko) zajedniko osjetilo, istovremeno i na nerazluiv
nain, reeno kantovskim terminima, moment lijepog i moment subli-
mnog, gdje je empirijska individualnost pozvana da se izgubi da bi se opet
pronala preobraenom u zagonetnoj figuri sopstva sopstva izmirenog
sa onim to ustanovljuje simboliko u Revoluciji. No nije se ovdje radilo,
kao u savremenim totalitarizmima (a pogotovo ne, kako je to reeno, u na-
cizmu), o estetizaciji politike, jer se ova potonja ostvaruje tek naknadno
i izvana u perverznom i agonistikom uprizorenju Revolucije, nego o po-
litizaciji estetike i to u meusobnom i ponorno dubokom ogledanju onog
politikog i onog fenomenolokog. Fenomen drutvenog koji navire u svojoj
fenomenalnosti nije samo ono to dri ljude na okupu na mjestu zajednike
osjetilnosti/smisla koji se tvori bez prethodnog pojma (presudne borbe su
se gotovo uvijek deavale povodom nekog odbijanja a ne sa nekim projek-
tom ije bi ostvarenje bilo osigurano nekom pred-odreenou, tako da su
u tom smislu bile iracionalne), dakle na mjestu onoga to je traeno kao
nekakvo sklonite, ali je on takoer zastraujui zbog svoje moi rastapa-
nja simbolikih obiljeja, a posebno onih koji identificiraju i diferenciraju
empirijske individue. Dok se u svojoj fenomenalnosti odnosi prema onome
to ustanovljuje simboliko, drutveno trepti u svojoj simbolikoj institu-
ciji, ono se pojavljuje kao da je privueno bezdanom, pri emu se ini, bu-
dui da je sve odsada mogue, da je njegovo konano odredite an-arhija,
dakle haos, njegove vlastite smrti neka vrsta prirodnog stanja koje su
savremenici mogli sasvim dobro iskusiti. Ovaj bezdan jeste upravo bezdan
uzvienog u onom politikom. U njemu se ostvario promaeni teroristiki
susret, u preokretanju moi onoga to ustanovljuje simboliko u moi smr-
ti uz taj paradoks da se inilo kao da je, sve u elji da se samo odri, ono

20 Ibid.
MARC RICHIR 67
drutveno, iluzorno vrsto sastavljeno u sebi, ali podijeljeno na empirijske
individue, na subjektivnosti, trebalo ovima dosuditi smrt.
To e rei da je ono uzvieno u politikom, kao mjesto fenomenolo-
kog susreta onog drutvenog u njegovoj mutnoj i beskonano razdijeljenoj
fenomenalnosti sa onim to ustanovljuje simboliko, u stanju, kao to se
to uostalom i moglo oekivati, da osmisli ono to se od smisla nejasno po-
javljivalo u revolucionarnoj uzavrelosti, a ne da nekakvim arobnim pote-
zom ustanovi ono drutveno kao da je ve posve gotovo. Nasuprot tome,
uzvieno u politici se ukazuje kao rastvarajui element, kao izvjestan pol
smjeranja ka slobodarskoj, bratskoj i egalitarnoj anarhiji, a za koju znamo
da njena tri odgovarajua imena mogu, u svojoj simbolikoj uinkovito-
sti, pokriti posve razliite politike stvarnosti. Jer to je moment koji je go-
tovo neshvatljiv, utopijski u odnosu prema empirijskoj stvarnosti povije-
sti, bez sumnje nasluen u judeo-kranstvu, u kojem se su-bitak pojavlju-
je u neumitnosti da se ostane pri sebi samome, u radikalnom dovoenju u
pitanje onog empirijskog. Ne radi se, dakle, o vrsto povezanoj zajednici,
nego o transpolitikoj zajednici (u uem smislu termina politiko), u ko-
joj bi se individuacija gradila u susretu fenomenoloke individuacije, koja
je koliko radikalno kontingentna toliko i radikalno efemerna, sa simboli-
kom individuacijom, ali na mjestu onoga to ustanovljuje simboliko koje
se upravo pokazuje, u uzvienom, kao ne-fenomenalna neodreenost (bo-
anski misterij). Prema tome, sopstvo se pojavljuje decentrirano od svo-
jih empirijskih odreenja da bi se predalo neuklonjivoj zagonetki koju ono
odsada stvara samo za sebe i za druge. I to na taj nain da ako se na mje-
stu uzvienog moe uspostaviti samo utopijska drutvenost, izmirena u
i preko svojih podjela, to ne znai da ova potonja ne postoji nego, napro-
tiv, da ona sainjava, na distanci od politike sfere moi i pozitivnog dru-
tva, simboliki horizont ljudskosti koji u naelu nadmauje svako drutvo.
Makar svako ivo drutvo koje se u promaenom susretu ne preputa ubi-
tanim djelima onoga to ustanovljuje simboliko. To je bez sumnje zbog
toga to se vjerovalo, manje ili vie iskreno ovisno o sluaju, da je ono to
ustanovljuje simboliko, ukazujui se u otvorenom bezdanu fenomenolo-
kog iskuavanja onog uzvienog u politici, bilo sposobno da neposredno
ustanovi drutvo u svim njegovim dimenzijama, a to je dakle podrazumi-
jevalo, u tekuoj stvarnosti, i to da su akteri revolucije postali akteri tero-
rizma. Ovo vjerovanje je upravo ono isto koje nadahnjuje teoretiare po-
put Fichtea i Hegela; ba kao kod ove dvojice, ovo vjerovanje e ponovo
oivjeti, ali putem drugih sredstava, teoloko-politika vjera izvjesne moi
koja je mogla oblikovati, bez obzira na cijenu, drutvo. Shodno ovom opa-
snom i toliko eksplozivnom zakljuku zahvaljujui kojem su dani revo-
68 DIJALOG

lucionarnih obrauna poprimili lik (simbol) neogranienog suvereniteta lju-

di, ovaj potonji je mogao legitimno i bez gubitka upravo takav kakav jeste
biti preobraen u Skuptinu (Konvent) i u Komitete, koji su prividno postali
svjetovna ruka narodne volje. Ukazivanje teologiko-politike se dogodilo
u tom takozvanom otjelovljenju uzvienog na odredivom i ustanovljivom
mjestu izvjesne moi koja moe, u istom tom momentu, ostati na distanci
samo u neodlunom dranju izmeu izopaene figure teroristike anarhije
- koja je ustvari figura arbitrarnog i amalgama, istinska izvorna per-verzija
demokracije i figure novog despota, goreg od onog starog, koji se napa-
ja snagom simbolikog, a kojeg je u jednom momentu Robespierre otje-
lovio koji nije mogao obnoviti distancu osim u uobrazilji, uz nazadni kult
najvieg bia, to je otuna maska jednog beskrvnog, mrtvakog, kao stroj
ukoenog bia koji nalikuje slijepom radu giljotine. Kada se hoe osigu-
rati, odnosno kreirati u empirijskoj stvarnosti utopijska zajednica koja se,
uostalom, otkriva kao takva upravo po tome, onda je identificiramo sa so-
bom u njenom apstraktnom pojmu, reduciramo je u neku homogenu sferu
sijekui (glave i) sve to nadilazi uniformnost. Poneseni vrtlogom nepred-
vidivih dogaaja, francuski revolucionari koji su ipak bili najvjerniji stva-
ri Revolucije, nisu imali vremena da shvate da je ideja utopijske zajedni-
ce i onoga to ustanovljuje simboliko, kao to je to Kant dokuio, ustvari
nepredstavljiva /imprsentable/, a to znai da ona moe figurirati, u samoj
svojoj neodreenosti, samo kao sam smisao smisla, pa i zajednikog osje-
tila/smisla, nesvodivo na horizontu svakog drutva, ali u nemogunosti da
se pojavi ili predstavi (darstellen) u svijetu, da se shematizira u fenomeni-
ma-svijeta, izuzev na neodreen nain, a jo manje da se prevede u stvar-
nost takvo prevoenje bi neizbjeno bilo izdaja. Kao to nas je Kant
pouio, uzvieno je samo horizont u kojem je svaka institucija pozvana da
se ogleda i promilja, i to jo bez pojma koji bi bio unaprijed dat (a prio-
ri ili empirijski): to je bez sumnje i prije svega istinito o instituciji drutve-
no-politikog. Dakle, uzvieno zasigurno nije ideja ili pojam polazei od
kojeg bi se moglo ustanoviti ono drutveno-politiko koje bi se odreivalo
prema njemu. Povjerovati da je uzvieno ono to ustanovljuje utoliko to
u stvarnosti ima mo da odreuje, znai podlei onome to zovemo tran-
scendentalnom iluzijom moderne politike.
Tu je takoer sadrana izvjesna egoistina ili egotistika dimenzija tero-
rizma koji je ustvari egoistino ili egotistiko povlaenje u sebe sopstva pred
smru neto kao svako za sebe i svako protiv svakog u autentinoj bri-
zi sopstva, tako da je zajednica gotovo neumitno, kao kod Heideggera, zajed-
nica onog neautentinog se kojeg treba nasilno dovesti do impozantne vi-
sine njegove sudbine. Ako terorizam proizlazi iz promaenog susreta iz-
MARC RICHIR 69
meu fenomenoloke dubine iskustva i onoga to ustanovljava simboliko,
to je zato to se on ne zanosi samo iluzijom da posjeduje vlast spram simbo-
likog koje treba samo pokrenuti, nego to sama ova iluzija potjee iz vje-
rovanja da se empirijsko sopstvo moe transcendirati i samo sobom preobra-
ziti putem odluke ili volje, pri emu se drutvo transcendira i preobraa-
va. Ovo kretanje transcendencije ili preobraaja u stvarnosti nije nita drugo
nego lukavstvo samoodranja, Aufhebung u hegelovskom smislu, koje bi da
nadmai a da nita ne izgubi, a gdje se, u skrupuloznom (fanatinom i presa-
vjesnom) vrenju republikanske vrline, za ono drutveno vjeruje da e doi
do svoje istine, uz iskljuenje svega onoga za to se ini da ga zanemaruje.
Od drutveno-politike zajednice se oekuje da e se stopiti u kvazi-boan-
sko, trans-povijesno sopstvo, u kojem bi se bez gubitka trebale odraavati i
individue koje su i same uzdignute do svoje istote, dok je svekolika em-
piristinost, ma koliko malo da je singularna talenti, bogatstva itd. bila
osuena na smrt stoga to je predstavljala nepodnoljivi ostatak starog poret-
ka ili starog drutva. U pozadini nastupanja na scenu teologiko-politike pu-
tem drugih sredstava ukazao se nihilistiki proplamsaj sopstva u potrazi za
samim sobom, za svojim samoodranjem, u bezdanu kojeg je otvorila bez-
konana distanca uzvienog: kada ono ue direktno, bez zatitnikog posre-
dovanja (tradicionalno: onog religijskog) u polje politike, to se nikada ne
dogaa bez prijetnje najveeg zla.
Trebat e itavo ono sporo povijesno odstupanje i skretanje tokom 19.
stoljea da bi se neprimijetno prolo od teologiko-politike ka sociologiko-
politici: da bi se drutvo, za koje se smatralo da ga je drava ujedinila, poj-
milo, po uzoru na Boga, kao sebe-ustanovljujua supstanca-subjekt, te da
bi na svjetlo dana u 20. stoljeu izbila nova verzija terora u totalitarizmi-
ma. U tom neuvenom i zastraujuem iskustvu nanovo se odigrava fan-
tazma stapanja zajednice same sa sobom i drave sa drutvom (Cl. Lefort),
a to se u stvarnosti realizira kao fantastina anarhija (u smislu: nereda),
kao posvemanje odsustvo principa i princip, kao nemilosrdne borbe oko
moi svagda na putu da se izgubi i da se ponovo zadobije, a sve to se skri-
va iza aktivistike maske pokreta radi pokreta (H. Arendt), mranih ali
stalnih, stvarnih ili izmiljenih zavjera i urota, koje bez prestanka treba po-
krenuti ili osujetiti da bi se stavio u pogon stroj, da bi se povratila vjero-
dostojnost izvjesnom legitimitetu koji se neprestano uruava u bezdan.
Tragina zbrka naeg doba bila je u tome to je naprosto poistovijetilo Re-
voluciju i totalitarizam, iako ovaj potonji nije nita drugo nego agonistiko
uprizorenje Revolucije, mehaniko i simboliko ponavljanje promaenog
simbolikog susreta koje se uvijek u njoj moe dogoditi. Staljinistiki to-
talitarizam je ustanovljen iz uprizorenja Revolucije koja se doista odigrala
70 DIJALOG

u Rusiji. A nacistiki totalitarizam, da ga tako nazovemo, sebi je pritedio

Revoluciju da bi se direktno ukljuio u njeno uprizorenje.21 U ovim savre-
menim iskuavanjima ubitanih moi onoga to ustanovljuje simboliko,
uope se vie ne radi, kao to je to bilo u francuskom teroristikom isku-
stvu, o republikanskoj vrlini, jer je sada cinizam otvoreno priznat i ustva-
ri svima jasan: odvanost je postala nevjerojatna drskost ili arogancija, ne-
skriveni prijezir ivota i istine, a prostaka djela su pretvorena u milenijsku
sudbinu itavog ljudskog roda. Teror je tu postao, u veoj ili manjoj mje-
ri, ovisno o reimima, isti uas (vrhunac je dosegnut sa Auschwitzom), a
to se ne moe objasniti pozivanjem na ideologiju koja oito nije nita vie
nego prazna pria postavljena kao natpis na putu ka bezdanu dogaaja,
racionalizacija u imaginarnom simbolikog Gestell-a, koja naslijepo po-
kree smrt i koja, poput svake druge racionalizacije, ne bira sredstva, te
vie lii na patoloku monomaniju nego na neko nastojanje ka razradi onog
simbolikog. Bog, ono to ustanovljuje simboliko, gotovo se posve pre-
tvorio u stroj ili Gestell, a sopstvo odatle izranja, dodue, suelice smr-
ti, ali u kvazi-radikalnoj samoi. Kao to je to pokazala H. Arendt, zajed-
niko osjetilo (zdrav razum) je praktiki uniteno u ovom istinskom sta-
nju rata svih protiv svih, a sa njim naprosto i smisao: radikalna okrutnost
spram onih rtava koje su u povorkama odvoene u gasne komore, a koje
su morale osjeati da umiru kao nitice i ni za ta.
Dakle, bilo bi to velika besmislica pobrkati uzvieno u politici i iskua-
vanje smrti u totalitarizmima. Jer uzvieno je upravo estetiko shvaanje,
i ovaj put bez pojma, onoga to sainjava smisao smisla iskuavanje u
kojem se smislovi - osjetila, ula, mnijenja - artikuliraju sa smislovima da
bi sainili smisao. Ako je ono uzvieno bilo izgubljeno tokom Francuske
revolucije, gotovo da bi se moglo rei da je ono bilo aktivno negirano to-
kom totalitarnih epizoda. Negirano da bi na fantastian nain bilo ponov-
ljeno u autentino perverznom uprizorenju estetizacije politike: shodno
onoj istoj moralnoj perverziji (mutatis mutandis) koja je uinila da se pre-
e, bez rjeenja kontinuiteta, od kantovskog moralnog Zakona ka Zakonu
elje sadistikog perverznjaka koji moe samo da uiva u striktnoj uree-
nosti prvobitne scene, dakle u shemi ijim ulanavanjima on ne uprav-
lja, ali u kojoj on iluzorno vjeruje da je otkrio Zakon i da njime upravlja.22
Jer uprizorenje Revolucije na razini globalnog drutva ima u sebi neto

21 Ako se sluaj talijanskog faizma, koji je prilino slabo izuavan, makar u Francuskoj, ini
sloenijim, za maoizam se takoer moe rei da je oito uestvovao, od Stotinu Cvjetova
pa do Kulturne revolucije, u uprizorenju Revolucije.
22 Dok je to uvijek samo partikularni Zakon elje, gdje se on situira kao subjekt. To je neto
to se ne moe univerzalizirati bez sadovskog (knjievnog) delirija.
MARC RICHIR 71
od onog istog iluzornog, opasnog i eksplozivnog vjerovanja da je, upravo
time, barem Zakon onog drutvenog doao dotle da bude otkriven, a Revo-
lucije dotle da se njome vlada. A ta vlast je vlast nad sjenkom, a gdje sjen-
ka ustvari upravlja igrom, kao sjenka smrti, to je upravo ono to joj daje
agnostiki karakter.
Ako uzvieno uvodi u igru iskuavanje smrti i njenog prelaska, ono samo
nije smrt, osim za empirijski subjekt (pa dakle i drutveni) koji se povlai i
zatvara u svoje samoodranje. Ono se ne moe dogoditi kao takvo, u kon-
kretnom iskustvu, izuzev u neodreenosti simbolikih biljega koji ine ne-
moguim njegovo neposredno re-kodiranje u magino-religijskim ili
teologiko-politikim terminima. Njegovo estetiko promiljanje mogue je,
dakle, samo tamo gdje se dogaa, barem kao horizont, demokratska neodre-
enost, kao neodreenost koja spreava da (simboliko, najee nesvje-
sno) znanje (fantazmatino) koincidira sa moi. To je upravo ono to od
demokracije ini ne toliko neki egalitarni reim koliko reim koji dovodi u
pitanje empirike diferencijacije individua da bi ih uzdignuo do dostojan-
stva zagonetno nezamjenljivih bia u okrilju utopijske zajednice shvae-
ne kao simbolike zajednice. U tom smislu se moe rei da je demokraci-
ja jedini reim sposoban da nastavi slijediti djela Revolucije drugim sred-
stvima i njihovim razboritim koritenjem to je ne titi nego izlae riziku
uprizorenja Revolucije u totalitarizmu kada pogoranje drutvenih napeto-
sti svakoga navodi na samoodranje po svaku cijenu.
Demokracija je, dakle, nesigurna i krhka stvar koja, kako se ini - a upra-
vo je to pitanje koje bi eljeli postaviti kao zakljuak - moe postojati samo
ako svako, u najmanju ruku, prihvati da uvidi (promisli) da ima neto to ga
apsolutno nadmauje, na to je doputeno, ali nije neophodno, staviti neko
ime. U tom smislu, kako je to sa malo lucidnosti dovoljno primijetiti, savre-
meno iskustvo demokracije bi bilo ugroeno tendencijom koju svako ima
(individualno ili u grupi) da se zatvori u sferu svoga empirijskog sopstva.
Jedina stvar koja je danas titi, a ona nije mala, jeste bez sumnje nesreeno
i rasplinuto pamenje, makar na Zapadu, o prostoru ruevina, uasa, smrti,
o horizontu radikalnog Zla, kakvo su iza sebe ostavila totalitarna iskustva.
No uvajmo se onoga to bi jo moglo biti izumljeno i to bi moglo biti u
jo fantastinijoj mjeri perverzno. uvajmo distance, a oito je da bi nam
u ovome moglo pomoi promiljanje u otvorenosti bezdana onog uzivie-
nog, gdje se ne neodreen nain u zemaljskom obliku otjelovljuje utopij-
ska zajednica ljudi u nerjeivoj zagonetci kakvu oni prave, svako za sebe
samog i za druge, od njihovog nadnaravnog sopstva. Treba da znamo da
mi, po svoj prilici, jo nikada nismo zavrili sa zagonetkom otjelovljenja
koja je, koliko god to danas moglo paradoksalno zvuati, jedna od najva-
72 DIJALOG

nijih zagonetki ljudskog poloaja, uostalom veoma podatna, danas koliko i

juer, da samoj sebi umakne u bezvremenost znanja i vjerovanja. Jer u okri-
lju uzvienog, vaea podjela nije vie izmeu pune svijesti koja vlada so-
bom i otuenja, nego izmeu skromno i lucidno promiljenog iskuavanja
izvjesne konanosti koju treba razraditi u vremenu i prostoru, i smrtono-
snih moi onoga to ustanovljuje simboliko pretvoreno u slijepi stroj smr-
ti. Gestell nije samo, kao to je to Heidegger mislio, pomalo u iznuenoj re-
akciji, u modernoj tehnici, nego je u svim ljudskim djelatnostima, ukljuu-
jui tu i one najduhovnije, i to od samog nastanka ljudskog roda. Ako da-
nas, moda vie nego prije, imamo razloga za strah i zebnju, to je stoga to
se pribliavamo prirodi kao Gestell-u, to su naa sredstva stvaranja i uni-
tenja daleko vea i monstruoznija. No, pred tim bezdanom naturalizaci-
je ljudskosti, ija djela se ire preko totalitarizma,23 makar imamo izuzet-
nu ansu, a to je ansa modernosti, da moemo da se otkrijemo kao ljudi a
ne tek kao pomalo komplicirani dvonoci. Uz ono krajnje koje nam je svi-
ma zajedniko, a to je da doemo u svijet, da u njemu budemo, da ga tre-
bamo napustiti vie ili manje dobro, kako god to bilo, jer ko e se usudi-
ti da od drugoga trai da u tome bude heroj?

Preveo s francuskog Ugo Vlaisavljevi

The sublime in politics

In his study of the sublime in politics, Richir reads the French Revolu-
tion as a religious event. For him the collapse of the classical theology of
politics signifies the advent of the sublime in politics, by which he means
the abyss of political foundation. Richir draws upon Kants conception of
the sublime developed in the Critique of Judgment. The sublime in politi-
cs is considered as the utopian moment of the Revolution. It was the event
when the abyss of foundation in politics was revealed, from which the new
gods of political modernity surged forth (humanity, nation, the people) and
with them began the dialectic of the desacralization and resacralization of
politics. (Interpreted by D. Roberts)

23 Za kojeg je H. Arendt ispravno pokazala da je izriito tretirao ovjeka kao ivotinju, kao
neko prirodno bie ili, radije, kao prirodni predmet. Ne moe se rei da se ovaj horizont da-
nas zatvorio, daleko od toga. Iako je ono najgore izbjegnuto, prema njemu se polako i ne-
primjetno pribliavamo, dan za danom, u neumitnom procesu koji nije tek proces objek-
tivne spoznaje ili tehnike.
 Egzistencija,
stvarnost i fikcija
 Peter F. Strawson

Da li je postojanje ponekad predikat? 1

UDK /UDC 111.11:[81:1

167.2:[81:1
161.2:[81:1

oj cilj u ovom radu je jako skroman. elim razmotriti uenje da

M postojanje nije predikat, u vezi sa dvije posebne klase iskazivanja.
Razmatranje obaju tipova sluaja e na prvi pogled biti sasvim u skladu sa
ovim uenjem. Ali na kraju u pokuati, sasvim sigurno ne opovrgnuti ovo
uenje, nego ga samo malo poljuljati, da bih pokazao da se mora prihvatiti
na malo manje jednostavan nain nego to bismo to mogli pomisliti.
Poinjem razmatrajui izgovorena ili pisana iskazivanja reenica koje
sadre singularna imena fikcionalnih ili mitskih likova kako se ovi pojav-
ljuju u stvarnom prianju prie ili prepriavanju mita. Ulazei u razmatra-
nje ovih, doi u do odreene pretpostavke koja se tie drugaije klase iska-
zivanja, naime onih u kojima se konano identificirajue referiranje vri na
stvarne historijske linosti. Uzet u da je prihvaeno da je, u takvim iskazi-
vanjima, postojanje linosti na koje se u takvim iskazivanjima referira pret-
postavljeno, a ne implicitno tvreno.
Evidentno, kad su fikcionalna ili mitska imena upotrijebljena u vrstama
iskazivanja koje sam spomenuo tj. u prianju prie, prepriavanju mita
mi, tako ih koristei, ne inimo uspjeno identificirajue referiranje na hi-
storijske konkretnosti, na stvarne ljude ili bogove. Ali predikati koji su spo-
jeni sa takvim imenima mogu biti, ini se, istih optih vrsta kao oni koji su
spojeni sa odrednicama ljudi u istinito-ili-lano izjavama u kojima se na lju-
de identificirajue referira. Nekad su neki filozofi osjeali potrebu da izne-
su analize reenica koje sadre takva fikcionalna ili mitska imena, analize
koje bi, primjerice, imale karakter jasno istinito-ili-lano izvjetaja o tome
ta se moglo nai u odreenim knjigama. Osim takvih oiglednih kameno-
va spoticanja kao to je injenica da bi ovaj oblik analize teko mogao biti
primijenjen na one reenice u kojima se fikcionalna imena prvi put pojav-
ljuju, sad moemo s pravom smatrati da je bilo koji takav program analize
bio nerealan. Jo bi nerealnije bilo bilo kakvo ocjenjivanje takvih reeni-
ca koje bi ih sve predstavilo kao lane na osnovu toga da impliciraju lane
tvrdnje o postojanju, ili koje bi im negiralo istinosnu vrijednost na osno-

1 Prevedeno iz: Strawson, Peter (2008): Freedom and Resentment and Other Essays. London:
Routledge.
76 DIJALOG

vu neuspjeha da referiraju na polju singularnih termina. (Zaista im moe-

mo negirati ili barem nekim istinosnu vrijednost; ali ne po ovoj osno-
vi.) Ono zbog ega se bilo kakvo detaljno objanjenje bilo koje od ovih vr-
sta ini nerealistinim je prepoznavanje da, u sluaju reenica koje sadr-
e takva imena, tipino imamo upotrebe jezika koje su naprosto drugai-
je od onih upotreba ukljuenih u vani posao iznoenja, ili pokuavanja da
se iznesu, empirijskih injenica. One su same mnogobrojne i razliite, ove
drugaije upotrebe; ali moemo rei da se mnoge od njih grupiu oko cen-
tralnog pojma prianja, ili pre-priavanja, prie. Lingvistiki oblici ovih
upotreba jezika su preuzeti, kompletni, od injenino-iznoseih upotreba;
a lingvistike funkcije injenino-iznoseih upotreba su, takorei, repro-
ducirane, to se tie prie, unutar pripovjedakih upotreba. Jedna od tu re-
produciranih funkcija je ona identificirajue referencije, koju esto, iako ne
iskljuivo, izvodi upotreba imena; samo, naravno, referencija je na likove
u prii, ne na ljude u svijetu. Gdje imate identificirajuu referenciju, tako-
er imate pretpostavke postojanja; samo, naravno, pretpostavke postojanja
su, kao i sve drugo u kraljevstvu ovakvog diskursa, voene preutnim do-
datkom u prii. Naravno, ovdje ne govorim nita novo, nego naprosto
skiciram generalni, a i posebni, podsjetnik. Generalno, nepoeljno je treti-
rati reenice koje pripadaju jednom nainu koritenja jezika kao da one u
sebi sadre pokuaje pokuaje koji direktno podbacuju ili indirektno us-
pijevaju da se koriste u drugom. Posebice, nema razloga negirati da pri-
povjedake upotrebe jezika mogu imati svoj vlastiti stil identificirajue re-
ferencije, da fikcionalna imena mogu jednostavno biti koritena da referi-
raju, u prii, na fikcionalne likove.
Meutim, kad kaemo Don Quijote je fikcionalni lik, oigledno ne ko-
ristimo Don Quijote, u prii, da referiramo na fikcionalnog lika. To da je
Don Quijote lik u prii nije dio prie o Don Quijoteu. Niti je dio legende o
Kralju Arturu to da je Kralj Artur legendarni kralj. Generalno, ovdje imamo
skup pojavljivanja takvih imena koja se ne ine direktno podlonim tretma-
nu kojeg sam upravo predloio. Logiari su, u svojoj karakteristinoj neda-
reljivosti s primjerima, uglavnom iz ovog skupa birali jednu frazu nije
postojao ili, rjee, ne postoji i koncentrisali svoju panju na nju, skupa
s njezinim partnerom, postoji ili je postojao. Kralj Alfred je postojao,
Kralj Artur nije; Bukefal postoji, Pegaz ne postoji. Kao to ne moemo rei
o odrinim oblicima, da se imena koriste, u prii, da se izvri identificiraju-
a referencija na fikcionalne likove, tako ne moemo rei o potvrdnim obli-
cima, da se imena koriste, u maniri obinog injeninog diskursa, da se iz-
vre identificirajue referencije na konje ili ljude. Identificirajua referen-
cija u prii nosi pretpostavku postojanja u prii, za razliku od injeninog.
PETER F. STRAWSON 77
Identificirajua referencija u jednoj od jezikih igara injeninog diskursa
nosi pretpostavku injeninog postojanja, za razliku od postojanja u prii.
Tamo gdje iza imena slijedi, kao u mojim primjerima, ozbiljna i vrsta po-
tvrda ili negiranje injeninog postojanja, ne moemo koherentno predo-
drediti ime za bilo koju od ovih uloga. Konsekventno, ne moemo koheren-
tno protumaiti postoji kao da predikativno funkcionie relativno u odno-
su na ime za koje se uzima da ima bilo koju od ovih uloga.
Postoje, neko moe rei, dva tipa klasinog rjeenja ovdje, dva klasi-
na modela za interpretiranje naih reenica. Za reenicu: Kralj Artur ni-
kad nije postojao, jedan model prua reenica kao to je Ne postoji nika-
kav kralj Britanije koji makar grubo odgovara opisima koji se povezuju sa
imenom Artur u arturovskoj legendi. Drugi model nam nudi neto po-
put Pojam Kralj Artur nema nijedan sluaj. (Postoje varijacije drugog
modela.) Prvi model zamjenjuje postoji sa kvantifikatorom a ime sa kom-
pleksnim generalnim terminom u predikativnoj poziciji. Drugi model nam
nudi konani singularni termin u referencijskoj poziciji, ali koji referira na
pojam, ne na lik, i zamjenjuje postoji sa, ili tumai kao predikacioni izraz
koji oznaava svojstvo pojmova, viz., da imaju sluajeve.
Moramo li prihvatiti modele kao to su ovi (ili ih prihvatiti za svaki ta-
kav sluaj)? Ono to elim predloiti je da preispitamo ne bismo li mogli
pronai drugi model koji bi sauvao predikativnu ulogu za postoji bez pre-
dodreivanja subjekatskog izraza za poneto nezahvalnu ulogu singularnog
termina koji referira na koncept. Ovo je, moda, pomalo pedantna (ue-
njaka) vjeba. Ali u njoj bi moglo biti ivota. Nedavni lanak u The Phi-
losophical Review2 je posveen negiranju da bi se takva stvar mogla izve-
sti u ovim sluajevima. U svakom sluaju uvijek se moe rei neto po-
hvalno za bockanje dogme.
Pitanju prilazim indirektno, pozivajui se na moju drugu klasu iskaziva-
nja. Treba zaboraviti, na trenutak, na konane singularne termine. Pretpo-
stavke postojanja nisu ograniene na njih. elim, usvajajui na slobodan na-
in iz G. E. Mooreove rasprave o pitomim tigrovima,3 da vas podsjetim na
neke stvari koje je istaknuo i da istaknem neke druge koje nije. Reenice
Svi
Veina
Mnogi
Neki pitomi(h) tigrovi(a) (ne) ree
Nekoliko
Nijedan
Barem jedan
78 DIJALOG

su sve sasvim uredu. Ali ako u svakoj reenici zamijenimo rije ree
(ili, u zadnjem sluaju, rije rei) sa rijeju postoje (ili postoji), dobi-
jamo neobian rezultat. Sve rezultirajue reenice osim prve dvije se doi-
maju savreno, ili barem razumno, prirodnim; prve dvije, meutim, zvue
izuzetno udno. A ovaj rezultat je povezan s rezulatom drugog testa u ko-
jem se ini da se svi i veina ponaaju drugaije od ostalih kvantificira-
juih pridjeva (kako ih moemo zvati) na naoj listi. Sljedee reenice se
sve doimaju jednostavno zadovoljavajuim i prirodnim, viz.:
mnogo
Postoji neto pitomih tigrova
nekoliko
nikoliko
Postoji barem jedan pitomi tigar
dok se ini da reenice
Postoje svi pitomi tigrovi
Postoji veina pitomih tigrova
uopte nemaju nikakvog smisla u ovom nizu. Da bi imale ikakav smisao,
ini se da bismo trebali interpretirati Postoje na sasvim drugaiji nain od
onog kakav bi na duoj listi bio podnoljiv; morali bismo protumaiti stoji
kao pravi glagol a ne naprosto kao integralni dio rijei Postoje/postoji.2
Objanjenje ovih injenica bi moglo biti otprilike ovakvo. Pretpostavi-
mo da je postojanje pitomih tigrova neto to uesnici u govornoj situaciji
znaju ili vjeruju ili su spremni pretpostaviti da je sluaj, Minimalno, neto
u to govornik vjeruje i pretpostavlja da je njegova publika spremna pret-
postaviti. Onda se moe postaviti pitanje: u kojoj mjeri i u kojim dijelovima
pitomi tigrovi, recimo, dijele navike obinih tigrova? Da li oni, na primjer,
ree? Odgovor moe biti da svi ree; ili da neki od njih ree; ili da nekoli-
ko njih ree i tako dalje. Sve bi prve reenice koje sam naveo mogle po-
sluiti kao odgovori na to pitanje. ak i ako zapravo ne slue kao odgovori
na takvo pitanje, one zahtijevaju slinu podlogu uvjerenja ili pretpostavke.
Ovdje postoji (oslabljenja i djelimina) paralela sa upotrebom singularnih
izraza s funkcijom identificirajue referencije. Moemo je izraziti rekavi
da se spomenute reenice najprirodnije prihvataju kao asertorne, u odnosu
na lana klase ijih je lanova pretpostavljeno postojanje, da svi, veina,

2 Ovaj, u prevodu prilino teko shvatljivi dio (koji, zapravo, granii s besmislenou) proi-
zilazi iz injenice da svakodnevni engleski izraz there are/there is u naem jeziku nema
pandana koji bi ukljuivao rije ondje, koja bi bila doslovni prevod rijei there. Duh
teksta, ipak, moda nije potpuno izgubljen. (Prim. prev.)
PETER F. STRAWSON 79
neki ili nekoliko itd. njih posjeduju odreenu karakteristiku. Govorimo, na-
kratko, o klasi ijih je lanova pretpostavljeno postojanje kao o pretpostav-
ljenoj klasi. Tada kvantificirajui pridjevi, kao oni koriteni u mojoj prvoj
listi reenica, ukazuju, iako u nekim sluajevima zaista vrlo grubo, koliko
daleko je govornik spreman ii u pripisivanju odreene karakteristike la-
novima pretpostavljene klase.
U reenicama postojanja, meutim, kvantificirajui pridjevi, tamo gdje
uopte funkcioniu, funkcioniu drugaije. Postoji razlika izmeu ukaziva-
nja (grubog) na to koliko je velikom dijelu lanstva u pretpostavljenoj kla-
si neko spreman potvrditi da posjeduje odreenu karakteristiku i ukaziva-
nja (grubog) na to koliko velikom je neko spreman potvrditi lanstvo u ne-
pretpostavljenoj klasi. A u ovoj razlici lei razlog zato se neki kvantifici-
rajui pridjevi mogu koristiti za oba posla a neki samo za jedan.
Razlika se moe ilustrirati grafiki.
(1) Predstavite pretpostavljenu klasu ve nacrtanim krugom; zatim pred-
stavite pripisivanje svojstva nekom dijelu njezinih lanova sjenenjem
odreenog dijela njegove povrine. Moemo pretpostaviti da upute za
ovu upotrebu kvantificirajuih pridjeva idu otprilike ovako. (Nejasnoa
nekih uputa reproducira nejasnou rijei.)
Za nijedan ostavite krug neosjenenim
Za barem jedan povucite jednu kratku liniju
Za nekoliko povucite nekoliko kratkih linija na maloj povrini
Za neki osjenite neto veu povrinu
Za mnogi osjenite veliku povrinu
Za veina osjenite vie od pola od ukupne povrine
Za svi osjenite itavu povrinu
(2) Za sluaj postojanja, meutim, nema ve nacrtanog kruga. Umjesto
toga mi trebamo nacrtati jedan (ili se suzdrati od crtanja ikakvog!). Uvi-
amo da moemo dati (uglavnom nejasne) upute za neke kvantificiraju-
e pridjeve u ovoj upotrebi; ali ne za ostale. Pa bismo mogli rei:
Za nijedan suzdrite se od crtanja kruga
Za barem jedan nacrtajte to manji krug moete
Za nekoliko nacrtajte krug nekoliko puta vei od najmanjeg kojeg moete
Za neki nacrtajte neto vei krug
Za mnogi nacrtajte povelik krug
Ali nema nikakvog naina nastavljanja ovog niza koji bi nam dao pred-
stavu za veina i svi. Za njih moramo imati, dok se ini da za ostale ne
trebamo, ve nacrtan krug.
Ova metoda grafikog predstavljanja nema, naravno, nikakvu posebnu
vanost sama po sebi. To je samo jedna metoda isticanja (koja moda ak
80 DIJALOG

pomalo pretjeruje) razlike izmeu dva posla koje kvantificirajui pridjevi

obavljaju u dva tipa sluaja, tako da moemo jasno vidjeti da, i zato, svi
oni mogu obaviti jedan od ovih poslova dok samo neki mogu obaviti dru-
gi. Ali uoavanje ovoga nam pomae da uoimo jo neto. Pomae nam da
uoimo kako je udnost ili ne-udnost reenica koje sadre kvantificiraju-
e pridjeve povezana s uenjem da postojanje nije predikat. Ili, tanije, sa
uenjem (1) da glagolski oblik postoji (ili postoje), iako mu se ne moe
porei da je predikat u smislu gramatike, unato tome nije, ili ne oznaa-
va predikat u logikom ili funkcionalnom smislu rijei i (2) da gramati-
ki subjekti ovog glagola nisu pravi logiki subjekti. Moore nikad zapravo
nije rekao kakva je veza izmeu reenica-primjera i ovog uenja. Ali ako
je bit predikacije pripisivanje neega individui, ili nekom, nijednom ili sva-
kog lanu klase, gdje je postojanje individue ili lanova klase pretpostav-
ljeno (ili je antecedentno potvreno ili implicirano), onda moemo vidje-
ti vezu. ini se da to uenje odmah slijedi i da reenice-primjeri naprosto
slue da bace, moemo rei, mooreovsko svjetlo na njega [uenje]. Iz njih,
i naeg objanjenja njih zajedno, moemo izvui test, razumivi njegovu
nit vodilju. Test e ovako ii. Ako imamo gramatiki subjekat i predikat,
onda je, da bi se oni raunali kao logiki subjekat i predikat, nuan uslov
da, ako gramatiki subjekat doputa zapoinjanje sa bilo kojim kvantifici-
rajuim pridjevom, onda doputa i zapoinjanje sa svima njima (sa, gdje
je potrebno, tj. tamo gdje je barem jedan ukljueno, promjenom iz jedni-
ne u mnoinu i obrnuto).
Zasad imamo istu i urednu teoriju. Da vidimo da li je moemo polju-
ljati. Uzmimo sljedei primjer. Uem u sobu u kojoj traje diskusija. u-
jem neto to zvui poput obinih vlastitih imena kako se slobodno koriste
i predikate osobnosti koritene u vezi s njima. Brzo dolazim do zakljuka
da je diskusija uglavnom o fikcionalnim likovima. ujem imena Ana i Pi-
erre i Emma i Julien Sorel i prepoznajem da osobine i dogaaji na koje se
aludira pripadaju odgovarajuim priama. Takoer, govornici povremeno
referiraju na sebe. Jedna kae da ona ne bi uradila ono to je (recimo) Pi-
erre uradio u svojoj. Meutim, pojavljuje se mnogo drugih imena koja ne
mogu, kako mi se ini, smjestiti u njima odgovarajue prie. Tolstojeva Ana
se poredi sa Ann, a Tolstojev Pierre sa Peterom, koga ne mogu identifici-
rati. U ovom momentu ukljuujem se i kaem: Znam ko su Ana i Pierre,
Emma i Julien, ali u koje prie ovi drugi likovi upadaju? I na ovo dobijam
neoekivani odgovor: Oni ne upadaju ni u kakve prie. Veina ljudi (liko-
va) o kojima priamo zaista postoje.
PETER F. STRAWSON 81
Drugi primjer. Dijete zamoli da pogleda knjigu, zapravo Klasini rje-
nik, i ja mu je dajem, uz rijei: Dobar dio likova koji su navedeni su mit-
ski, naravno; ali veina njih je postojala. (Ili obrnuto.)
ta da kaemo o predloenom testu u svjetlu ovih primjera? Da li da ka-
emo da primjeri naprosto pokazuju da predloeni test daje samo nuan, a
ne dovoljan uslov za nae posjedovanje istinskih subjekata i predikata? Mo-
gli bismo, ali zato bismo? Zato ne bismo rekli da primjeri naprosto uka-
zuju panju na odreene sluajeve u kojima se glagol koristi kao predikat?
Neko bi mogao prigovoriti: Ovo uopte nije zadovoljavajue. Privlanost
testa je leala u injenici da je imao odreenog smisla. Njegov smisao je bio
da tamo gdje se su se kvantificirajui pridjevi veina i svi mogli ugodno
koristiti, tipino su se koristili na odreen nain, tj. na nain koji je pretpo-
stavljao postojanje lanova subjekatske klase. itav smisao je bio, zar ne,
da imate istinski subjekat i predikat samo u sluaju gdje je postojanje pret-
postavljeno. Ali nijedan sluaj u kojem se postojanje eksplicitno tvrdi nije
sluaj gdje je postojanje pretpostavljeno. A ipak vai primjeri su sluajevi
gdje se postojanje eksplicitno tvrdi. Tako da ne moete naprosto dopustiti
predikativnu upotrebu postoje u ovim sluajevima bez implicitnog odu-
stajanja od rezona testa.
Odgovor na ovaj prigovor je da je on zbunjen. I dalje moemo zadrati
princip da tamo gdje se koriste kvantificirajui pridjevi na nain na koji se
veina, za razliku on neki, uvijek koristi, subjekatska klasa jeste pret-
postavljena klasa. Samo moramo zastati da razmotrimo ta ova klasa jeste.
U razmatranom primjeru to je klasa likova o kojima se pria. A posebnost
takve klase jeste da ona moe biti, i u razmatranom sluaju ona zaista je-
ste, radikalno heterogena. ak, ako dozvoljavate izraz, ontoloki ili meta-
fiziki heterogena. Koristei postoje ovdje mi zapravo govorimo da ve-
ina lanova ove heterogene klase pripada jednoj od njezinih pod-klasa a
ne drugoj. Zato ne bismo rekli, onda, da postoji ovdje zaista funkcionie
kao predikat i da bi tako takoer funkcionisali, u takvom kontekstu, fikcio-
nalni, legendarni, mitski, imaginarni, izmiljeni na jednoj strani i
stvarni ili historijski na drugoj?
E sad, ako moemo primijeniti ovaj trik na neke reenice iji subjek-
ti doputaju kvantificirajue pridjeve, moemo li ga takoer primijeniti na
reenice iji su subjekti konani singularni termini? Mislim da moda po-
nekad moemo. Ne moemo ga upotrijebiti na potpuno isti nain, naravno,
dokazujui svoje putem kvantificirajuih pridjeva. Ali ga moemo primi-
jeniti po istom osnovnom principu. Kralj Alfred jeste postojao, Kralj Artur
nije. Samo trebamo posmatrati imena kao da slue da identificiraju, unutar
heterogene klase kraljevskih likova o kojoj govorimo klase koja sadri i
82 DIJALOG

stvarne i legendarne kraljeve posebnog lana te klase u svakom sluaju;

a onda da posmatramo predikat kao da slui da pridrui tog posebnog la-
na odgovarajuoj pod-klasi. Prema tome se postoji pojavljuje kao predi-
kat a ne kao predikat koncepta; ali kao predikat nekih, a ne drugih, lanova
heterogene klase. Ono to emo, po ovom modelu, morati posmatrati kao
pretpostavljeno upotrebom imena u svakom sluaju nije postojanje u hi-
storiji stvarnog kralja sa stvarnim osobinama, niti postojanje u legendi le-
gendarnog kralja sa odreenim legendarnim osobinama, nego postojanje-
u-historiji-ili-legendi stvarnog-ili-legendarnog kralja sa odreenim stvar-
nim-ili-legendarnim osobinama.
Ali sad, mogli bismo zapitati, imamo li ita osim jedne teorije koja sebe
objanjava u praznini, bez dodira sa injenicama? Ima li ikakvog razloga
da se kae, u bilo kojem stvarnom sluaju upotrebe konanog singularnog
termina sa postoji ili ne postoji, da ovaj model nudi pravi nain posma-
tranja reenog, a ne neki drugi model kojeg sam spomenuo? Pa, ovo bi se
moglo rei barem u nekim sluajevima: sluajevima, na primjer, gdje se
singularni termin pojavljuje u kontekstima kao to su oni u moja dva pri-
mjera. Ili, u sluaju djeteta glave napunjene imenima i priama, koje pita:
Da li je Kralj Alfred postojao? A Kralj Artur? Isus? Da li Bog Postoji?,
moemo oba njegova pitanja i (ako imamo razumijevanja) i nae odgovo-
re posmatrati na ovaj nain. Nema dileme da postoji mnogo sluajeva kad
model uopte ne odgovara. Ali takoer bismo mogli razmotriti da li imamo
obavezu suprotstavljati modele (teoretska rjeenja) meusobno u svakom
sluaju. Moramo li pretpostaviti da e barem i najvie jedan model odgova-
rati svakom sluaju? Sklon sam misliti da preozbiljno shvatamo svoje mo-
dele, ako ovo pretpostavljamo, i da imamo premalo potovanja za ugodne
fluidnosti miljenja.

BILJEKE
1. Ove fraze su Quineove.
2. W. Alston, The Ontological Argument Revisited, The Philosophical Review,
vol. LXIX, 1960.
3. Is Existence a Predicate? II, Proceedings of the Aristotelian Society, supp.
vol. XV, 1936.

Preveo s engleskog: Denis Dani

PETER F. STRAWSON 83
Is existence never a predicate?

I want to discuss the doctrine that existence is not a predicate, in connec-

tion with two particular classes of utterances. I begin by considering spoken
or written utterances of sentences containing the singular names of fictio-
nal or mythical characters as these occur in the actual telling of the story or
recounting of the myth. There was a time when some philosophers felt the
need to produce analyses of sentences containing such fictional or mythi-
cal names, analyses which would, for example, have the character of strai-
ghtforwardly true-or-false reports of what was to be found in certain books.
There are, one might say, two types of classical solution here, two classical
models for interpreting our sentences. The exercise I want to propose is that
of inquiring whether we could not find another model which would preser-
ve a predicative role for exists without casting the subject-expression for
the somewhat ungrateful role of singular term referring to a concept.

Key words: existence, predication, quantification, singular term, class

 Ernst Tugendhat, Ursula Wolf

Egistencija1
UDK /UDC 111.11:[81:1
1 Kant I.
1 Russel B.

U poglavlju 6. pokazalo se da partikularni generalni iskazi imaju karakter

iskaza o egzistenciji: Neki mravi su otrovni, znai koliko i Postoje
otrovni mravi, odnosno, Otrovni mravi egzistiraju. U simbolizmu moder-
ne logike ovo egzistiranje se pojavljuje u takozvanom egzistencijalnom
kvantifikatoru: Postoje jednorozi = Jednorozi egzistiraju simbolizira se
ovako: (x)(jednorog x). Sad se postavlja pitanje da li je to samo poseban
smisao egzistencije ili je time obuhvaen smisao toga ta uope razumijemo
pod egzistencijom. Ako je to to mislimo rjeju egzistirati adekvatno
izraeno egzistencijalnim kvantifikatorom, onda moramo zakljuiti da rije
egzistirati u iskazima kao to je Jednorozi egzistiraju, dodue jest predikat
u gramatikom smislu ali ne u semantikom (upor. 6.3). Jer, egzistencijalni
kvantifikator nije nikakav generalni termin. Osim toga, tada ne bi vie bilo
smisleno o nekoj individui rei da egzistira (da jest), jer egzistencijalni kvan-
tifikator moe biti povezan samo sa generalnim terminom.
Ne govori li to protiv logikog simbolizma kao primjerenog izraza na-
eg razumjevanja egzistencije? Jer prividno su prije svega individue to
o emu prediciramo egzistenciju. Ali je li to zapravo tano? Je li smisle-
no rei ja egzistiram, ja jesam, to egzistira, to jest? Tada bi mora-
la biti smislena i negacija tog iskaza: Kakav smisao bi trebao imati iskaz
Ja ne egzistiram? Moglo bi se misliti da je uzrok tome u posebnom zna-
enju onog ja (i to). Ali i u iskazu kao to je Gospodin N.N. ne egzi-
stira, dospijevamo u tekoe. Da li ovdje izriemo jo neto o gospodinu
N-N? Ali ako to inimo, ne pretpostavljamo li tada da on egzistira? Izgle-
da dakle da nije tek logiki smbolizam taj koji pravi tekoe. Nae prirod-
no razumijevanje egzistencije je dvojbeno.
11.1 O PREDPOVIJESTI
U tradiciji je pravljena razlika izmeu bitka (Sein) kao koplule (relativni
bitak: odredba se stavlja relativno prema neemu drugom) i bitka u apsolut-
nom smislu u kojemu o nekoj stvari jednostavno kaemo da ona jest (bitak

1 Poglavlje iz knjige Ernst Tugendhat/Ursula Wolf, Logisch-semantische Propdeutik, Re-

clam Stuttgart, 1997, str. 185-200.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 85
u smislu opstojanja ili egzistencije).2 Na nekoj stvari je pravljena razli-
ka izmeu essentia (ta stvar jest) i existentia (da li jest). Ali ta tradicija see
samo do u srednji vijek. Aristotel jo nije imao taj pojam egzistencije. Potre-
ba govora o egzistenciji individua zapravo se pokazala tek u sklopu dvaju te-
olokih pitanja: (1) u vezi sa Bogom postavlja se pitanje: egzistira li on? Mi
kako se govorilo imamo pojam o njemu (predodbu o njegovoj esenciji),
ali egzistira li on? (2) Je li Bog taj koji individuama dodjeljuje egzistenciju?3
Oba pitanja daju sugeriraju razlikovanje dviju razina bitka: Uz (1): Bog je
u mojoj predodbi neto mogue, ali da li on doista jest? Uz (2): individue
su najprije puke mogunosti koje tek Bog prevodi u bitak. U ovom sklopu
posebno znaenje je pripalo takozvanom ontolokom dokazu o postojanju
Boga. Dokaz potjee od Anselma iz Canterburyja. U obliku u kojemu ga je
obnovio Descartes4 dokaz ima slijedeu formu: Pojam Boga je pojam savr-
enog bia. Stoga taj pojam obuhvaa i egzistenciju. Stoga je u misli o Bogu
egzistencija ve implicirana. On dakle egzistira.
U svom opovrgavanju tog dokaza o postojanju Boga Kant u Kritici i-
stog uma (B 626 i naredna strana) kae:
Bitak oito nije nikakav realni predikat, to jest, pojam o bilo emu to
moe pripasti pojmu neke stvari. [...] Reenica Bog je svemoan sadri
dva pojma koji imaju svoje objekte: Bog i svemo; rjeca jest nije jo je-
dan uzgredni predikat nego samo to to predikat stavlja u odnos prema su-
bjektu. Uzmem li sada subjekt (Boga) skupa sa svim njegovim predikati-
ma (u koje spada i svemo), i kaem: Bog jest ili Bog postoji, onda ne
postavljam nikakav novi predikat za pojam Boga nego samo sm subjekt
po sebi sa svim njgovim predikatima, i to predmet u odnosu na moj pojam.
Oboje moraju sadravati tano isto, pa stoga pojmu koji izraava samo
mogunost, zbog toga to ja njegov predmet mislim kao naprosto dan (izra-
zom: on jest) ne moe pripasti nita vie. Pa tako ono zbiljsko ne sadri
nita vie od onog puko mogueg.
Dakle, ve kod Kanta nalazimo shvaanje da egzistencija nije nikakav
predikat u ne-gramatikom smislu. Time je ovdje svakako miljeno samo
ovo: egzistencija sa svoja strane nija pojmovna odredba, kako je pretpostav-
lja ontoloki dokaz o ostojanju Boga. Pa ipak ovdje i Kant jo operira pre-
dodbom da je egzistencija neto to pripada stvri koja se najprije pretpo-
stavlja kao ono mogue. Ali u jednoj ranijoj raspravi koja se takoer bavi
dokazom o postojanju Boga, Kant je ve otiao korak dalje:

2 Kant, Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, str. 73
3 Upor. Gilson, Ltre et lessence, Kap. 3.
4 Descartes, Meditationaes de prima philosophia, 5. Meditation.
86 DIJALOG

Stoga nije nikakav potpuno taan izraz rei: morski jednorog je posto-
jea ivotinja, nego obrnuto: izvjesnoj morskoj ivotinji pripadaju predikati
koje ja pripisujem nekom jednorogu. Ne: pravilni estouglovi postoje u pri-
rodi, nego: izvjesnim stvarima u prirodi, kao pelinjim elijama ili gorskom
kristalu, pripadaju predikati koji se skupa misle u nekom estouglu.5
Ovdje Kant anticipira moderni nazor prema kojemu egzistirati ne samo
da nije nikakav realni, tovie semantiki gledano uope nije predikat,
nego se moe izraziti kroz egzistrencijski operator. Iskazi kao to je iskaz
Jednorozi postoje vodi u zabludu jer budi utisak kao da (moguim) jed-
norozima prediciramo egzistenciju. To ta se misli takvim iskazima posta-
je shvatljivije ako to preformuliramo kako navodi Kant, ako dakle kaemo:
nekim stvarima u prirodi pripadaju predikati koji su pretpostavka za to da
neto moemo oznaiti kao jednoroga. Kant, dakle, ovdje upuuje na to da
iskaze o egzistenciji treba shvatiti kao partikularne iskaze.
Ovo shvaanje se neizbjeno javlja iz jednog razloga kojeg ovdje nago-
vjetava Kant i odluniji je od obrazloenja koja se obino daju u novojoj
literaturi. Prije gore navedenog citata Kant pie:
Stoga, da bi objasnili tanost tog stava o opstojanju jedne takve stva-
ri, ne traimo u pojmu subjekta [...]. Kae se, to sam vidio ili sam uo od
onih koji su to vidjeli.
Kant ovdje dakle pretpostavlja da semantiku jednog takvog iskaza ra-
zumijemo samo ako se pitamo kako njegovu tanost (istinu) moemo
objasniti. Da bismo utvrdili da li je iskaz Jednorozi egzistiraju istinit,
ne istraujemo (mogue) jednoroge s obzirom na to da li im odgovara pre-
dikat egzistencije, nego istraujemo ivotinje u realnom svijetu s obzirom
na to da li su neke od njih jednorozi. Usporedimo dva iskaza (1) Ovce ble-
je i (2) Ovce egzistiraju. Da bi utvrdili istinu iskaza (1) moramo ovce
promatrati. Da bi utvrdili istinu iskaza (2), besmisleno je ovce promatrati
jer mogue ovce ne moemo promatrati, a kad promatramo stvarne ovce,
ve smo pretpostavili njihovu egzistenciju. Pa ipak, istina iskaza (2) zasni-
va se na promatranju, ali ba ne na promatranju ovaca.
11.2 RUSSELLOVO SHVAANJE ISKAZA O EGZISTENCIJI
Locus clasicus modernog shvaanja iskaza o egzistenciji je Russellov
lanak On Denoting (1905). Jednostavniji prikaz svog shvaanja Ru-
ssell je dao u svojim predavanjima o The Philosophy of Logical Atomism
(1918) (upor. i njegov Introduction to Mathematical Philosophy, 16). Je-
dan prikaz bitnih temeljnih misli (koji je posebno vrijedan itanja i koji je
osloboen od nekih Russellovih skurlinosti) nalazimo kod Quinea na pr-

5 Vidi napom. 1.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 87
vim stranama njegovog lanka On what there is. Saeti prikazi nalaze se
kod Carla i Spechta.
Razlog zato je Russell mislio da mora odbaciti mogunost da se rije
egzistirati razumije kao predikat, jeste to da smo inae prisiljeni govo-
riti o neegzistirajuim predmetima (i za Quinea je to odluujui razlog):
Ve smo vidjeli da su u predkantovskoj tradiciji ti neegzistirajui predmeti
shvaeni kao mogui predmeti. Russell je imao pred sobom tradicionalno
shvaanje u jednoj formi koju je zastupao austrijski filozof Meinong a Ru-
ssell ga je sm bio zastupao jo u svojim Principles of Mathematics (1903).
Russell je Meinonga razumio tako kao da je tvrdio: ako o nekom predme-
tu A pitamo da li egzistira ili ne, onda uvijek pretpostavljamo da on u ne-
kom odreenom smislu jest, jer inae uope ne bismo mogli govoriti o nje-
mu. Neizvjesno je da li on egzistira, ali ipak mora nekako biti, a taj bitak
je Russell sa Meinongom mislio oznaiti kao subzistenciju. Meinongovo
shvaanje je zapravo bilo malo drukije. On je tvrdio: o predmetima mo-
emo govoriti ne imputirajui im bilo koji smisao. Tada oni imaju izvanj-
ski bitak. Pozicija je ovako ili onako teka: izgleda da jedva ima smisla,
kao to je mislio Meinong, govoriti o nekom predmetu kojemu ne pripada
nikakav bitak. A jednako malo izgleda smisleno nekom predmetu pripisa-
ti odreeni bitak koji on mora imati samo da bi mu se mogla ili pripisati ili
odrei egzistencija. Ipak, moemo se pitati da li su to zbilja odluujui ra-
zlozi da rije egzistira ne shvatima kao predikat, i nije li naprotiv u biti
odluujui razlog koji je spomenut na kraju odsjeka 11.1.
Russell postupa u tri koraka. Prvi se tie generalinih iskaza o egzisten-
ciji (Jednorozi egzistiraju), drugi se tie individualnih iskaza o egzisten-
ciji sa oznakama (Autor Ilijade egzistira), trei se tie individualnih iska-
za o egzistenciji sa vlastitim imenima (Homer egzistira). Rije egzisti-
ra on pritom primjenjuje u bezvremanom smislu. Homer egzistira, da-
kle ne znai Homer egzistira sada nego Homer egzistira bilo kada (on
egzistira ili je egzistirao ili e egzistirati).
Russellov cilj je da pokae da u svim tim sluajevima rije egzistirati
ne treba semantiki razumjeti kao predikat nego kao egzistencijalni opera-
tor. Za generalne iskaze o egzistenciji to je jednostavno pokazati. Russe-
ll ovdje sasvim eksplicitno zastupa shvaanje koje smo nali u postavci u
Kantovooj raspravi Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demon-
stration des Daseins Gottes, [Jedini mogui dokazni razlog za demonstra-
ciju postojanja Boga].6 Sada je pak vrlo jednostavno ovo shvaenje pre-
nijeti na individualne iskaze o egzistenciji, za sluaj da je singularni ter-

6 Upor. i Frege, Grundlagen der Arithmetik, 53. Iscrpno razmatranje pojma egzistencije na-
lazi se u Fregeovoj ostavtini Dialog mit Pnjer ber Existenz.
88 DIJALOG

min neka oznaka. Ako iskaz Jednorozi egzistiraju znai isto to i iskaz
Meu svim predmetima postoje neki koji su jednorozi, onda je oito da
Autor Ilijade egzistira treba razumjeti tako da je time miljeno Meu
svim predmetima postoji jedan koji je napisao Ilijadu. U simbolikom
formalizmu ovdje moramo uzeti u obzir da se vie ne govori o nekima
(barem jednom) nego o jednom (tano jednom) predmetu. To se izraava
ovako: (x) [Fx(y)(Fyy=x)]. Opet moramo rei: ovo shvaanje ima sve
prednosti koje su ve pripale odgovarajuem shvaanju generalnih iskaza:
vie ne trebamo govoriti o nekom moguem ili subzistirajuem ili izvanj-
ski postojeem autoru Ilijade kojeg istraujemo s obzirom na to da li mu
egzistencija pripada ili ne.
Kako sada stvar stoji sa iskazom Homer je egzistirao? Ovdje Russell
posee za Fregeovim shvaanjem prema kojemu se vlastito ime bazira na
oznakama. Ako pitamo je li Homer postojao, otprilike mislimo da li je po-
stojala jedna (jedina) osoba kojoj odgovaraju oni predikati koje povezuje-
mo sa imenom Homer, dakle naprimjer, je li postojala jedna (jedina) oso-
ba koja je napisala Ilijadu i Odiseju. Razimirajui, Russell pie:
Postoji veliko mnotvo u filozofiji koja polazi od toga da je pojam eg-
zistencije takorei svojstvo koje se moe pripisati stvarima i da stvari koje
egzistiraju imaju to svojstvo, a da ga nemaju stvari koje ne egzistiraju. To
je glupost, bez obzira na to da li se misli na vrste predmeta ili na indivi-
dualne predmete. Ako, naprimjer, kaem Homer je egzistirao, s Homer
mislim jedan opis, naprimjer, Autor Homerovih pjesama, i tvrdim da je
te pjesme napisao jedan ovjek, to je vrlo sumnjiva tvrdnja; ali kad bismo
mogli doi do osobe koja je stvarno napisala te pjesme (pretpostavivi da
je jedna takva osoba postojala), tada bi bilo besmisleno o toj osobi rei da
je egzistirala; ne pogreno nego besmisleno, jer samo o osobama pod ne-
kim opisom moemo smisleno rei da postoje.7
Tanost te posljednje Russellove tvrdnje izgleda da se potvruje u tome
da im o nekoj osobi (ili o bilo kom predmetu) ne govorimo posredstvom
nekog opisa (oznake) (koji tako-i-tako ...), nego na nju (odnosno, njega)
moemo pokazati (to ...) izgleda vie nije smisleno rei da ona ne eg-
zistira, i dakle takoer ne da egzistira. Ili ipak? Prvo: ne mogu li pokaza-
ti na neto o emu nisam siguran da li je to moja tlapnja ili je neki zbiljski
predmet? Ali kako onda treba razumjeti iskaz To jest/jest stvarno? Upor.
11.3.2. I drugo, ako se takoer ini da nema smisla rei Ja egzistiram (ne),
nije li smisleno rei Ja (neu) egzistirati? Upor. 11.3.3.

7 Russel, Logic and Knowledge, str. 252.

ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 89
11.3. OTVORENA PITANJA
Prethodno spomenuta pitanja ve pokazuju da Russellova teorija nika-
ko ne rjeava sve tekoe koje su povezane sa rjeju egzistencija. Prem-
da Russellovo shvaanje u jednom bitnom podruju smatramo uvjerljivim,
mogu se otvoriti razliita pitanja koja su u dosadanjoj literaturi sporna i
dijelom jedva da su razjanjena. U tekstu koji slijedi trebaju biti oznaena
tri problemska kompleksa.
113.1. Interna i eksterna egzistencija. U poglavlju 6, napomena 6, vi-
djeli smo da upotreba kvantifikatora uvijek pretpostavlja jedno obuhvatni-
je predmetno podruje koje je implicirano u x. Kad kaem O svim x ili
o nekim x vai ..., onda se postavlja pitanje: pa ta se misli sa x? Ako,
naprimjer, kaemo: Svako [bie/predmet/ivotinja/ (prev.)]: ako je neki
mrav, otrovno je, pitanje je ta sve obuhvata rije svako [svaki/svaka
(prev.)]? Sve ivotinje? Ili sve predmete u prostoru i vremenu? Ili, moe-
mo li jo openitije govoriti o svim predmetima uope? Nije li svako pitanje
o egzistenciji potrebno razumjeti relativno prema odreenom predmetnom
podruju? Ako, naprimjer, pitamo, postoji li jednorog, onda se ipak ini da
to znai da li meu svim materijalnim predmetima postoje neki koji su jed-
norozi? Pretpostavljeno predmetno podruje moemo eventualno ogranii-
ti i isto tako rei da je pretpostavljeno predmetno podruje podruje ivo-
tinja. Ali moemo li ga proiriti proizvoljno iroko? Moemo li predmetno
podruje shvatiti tako iroko da ono pored prostorno-vremenskih obuhva-
a i apstraktne predmete?
I pozitivan kao i negativan odgovor na to pitanje vodi u tekoe.Pretpo-
stavimo da na pitanje odgovorimo pozitivno.8 Meutim, na kraju odsje-
ka 11.1 bili smo vidjeli da uvjet istine nekog iskaza o egzistenciji upuuje
na podruje predmeta koje se moe istraiti s obzirom na to da li generalni
termin koji je sadran u tom iskazu odgovara nekim predmetima. Izgleda
smislenim da se podruje svih prostorno-vremenskoh predmeta ili pak po-
druje svih brojeva, smatra jednim takvim podrujem istraivanja, odno-
sno, podrujem verifikacije, ali ne podrujem svih predmeta uope. Izgle-
da, dakle, da postoje razliita obuhvatna predmetna podruja koja vie ne
padaju pod jedno jedinstveno podruje.
Od ove zadnje pomenute pretpostavke polazi Carnap kad razlikuje in-
terna i eksterna pitanja o egzistenciji.9 Pod internim pitanjem o egzi-
stenciji misli se pitanje o egzistenciji unutar nekog predmetnog podruja,
naprimjer, Postoje li jednorozi? (u podruju prostorno-vremenskih pred-

8 Tako Quine, upor. From a Logical Point of View, str. 105.

9 Upor. Carnap, Empiricism, Semantics and Ontology.
90 DIJALOG

meta), Postoji li prim-broj izmeu m i n? (u podruju brojeva). Takve in-

terne iskaze o egzistenciji trebalo bi razumjeti tako kako ih je objasnio Ru-
ssell. Eksterni stavovi o egzistenciji, naprotiv, bili bi iskazi koji se tiu eg-
zistencije nekog cijelog predmetnog podruja, naprimjer, Postoje broje-
vi = Brojevi egzistiraju, Postoje materijalni predmeti, Postoje poj-
movi. Ali kako ovdje treba razumjeti rije egzistira (ili postoji)? Ako
ta rije jo treba imati smisao to ga je objasnio Russell dakle, odgovara
egzistencijalnom operatoru , morali bismo pretpostaviti ono obuhvatni-
je predmetno podruje koje je bilo pretpostavljeno prema ba odbaenom
shvaanju. Ali upravo iz sadanjag postavljanja pitanja to se ini krajnje
neplauzibilnim, jer nije smisleno rei da predmete uope moemo istrai-
vati s obzirom na to da li su neki od njih brojevi. Dakle, Ima li tada egzi-
stirati ovdje neki drugi smisao? Pitanje je nerazjanjeno10.
113.2 Imaginarna i realna egzistencija. Osim realnog svijeta postoje
svjetovi pripovijetke, svjetovi romana, svjetovi fantazije, svjetovi sna. Ti
se svjetovi u dvostrukom smislu odnose na realni svijet. Prvo, realne oso-
be su one koje sanjaju, imaju fantaziju, koje sebi pripovijedaju pripovijesti.
Drugo, to ta se pripovijeda, fantazira i t.d., u svojim je strukturama analo-
gno relanom svijetu: to su kao-da-svjetovi. Neki govor koji je miljen kao
fiktivan, sadri iste iskazne strukture kao i govor koji je miljen kao rea-
lan: predikativni iskazi, iskazi o egzistenci i t.d. Uzmimo, naprimjer, pri-
povijest Ilijade. U toj pripovijesti se govori o mnogim osobama. U svije-
tu te pripovijesti postoje te osobe, naprimjer, Agamemnon. To postoje
moe se razumjeti posve u Russellovom smislu: meu svim osobama koje
se pojavljuju u toj pripovijesti, postoji tano jedna koja se zove Agame-
mnon. Dok pitanje: da li u realnom svijetu postoji neka odreena osoba,
upuuje na promatranje, pitanje: da li u Ilijadi egzistira (pojavljuje se)
Agamemnon, jednostavno treba verificirati u tekstu.
Meutim, ako prelazimo iz svijeta fantazije u realni svijet pojavljuje se
poseban problem. Moemo, naprimjer, pitati Je li Agamemnon (zbilja) eg-
zistirao?. Ovdje se egzistirao upotrebljava u jednom emfatinom smi-
slu koji se, kao prvo, iskljuivo odnosi na realni svijet, i kao drugo ono
to egzistira u tom svijetu, kontrastira sa onim to egzistira u pukom svijetu
fantazije. Pri tome stvar izgleda tako kao da sada jednom predmetu koji je
najprije pretpostavljen u jednom slabijem nainu bitka (Agamemnonu koji
se pojavljuje u Ilijadi) pripisujemo egzistenciju kao predikat.

10 Najnovije istraivanje koje je posveeno ovom pitanju je: Zimmermann, Der Skandal der
Philosophie und die Semantik.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 91
Kako je pokazao Alston11 to je samo privid. Ponovo se moramo pitati
koji je preduvjet istine za iskaz Agememnon se ne pojavljuje samo u pje-
snitvu, nego je zbilja egzistirao. Kako utvrujemo istinu ovog iskaza? Ne
tako to istraujemo Agamemnona pjesnitva i pitamo da li njemu pripada
realna egzistencija, nego istraujui realnu povijest i pitamo da li se u njoj
pojavila osoba koja odgovara Agamemnonu pjesnitva.
Na analogan nain morali bismo pokuati odgovoriti na pitanje koje je
postavljeno na kraju odsjeka 11.2. Pitanje: Je li to samo predmet mojih
snova ili moje uobrazilje, ili on egzistira u zbilji?, pitanje je na koje se od-
govara promatranjem realnog svijeta.
11.3.3. Temporalna egzistencija. U odsjeku 11.2. ukazano je na to da
Russell rije egzistira upotrebljava u bezvremanom smislu. Ali, time je
zatamnjena komponenta onoga to mi mislimo pod egzistirati. Kako se
dade razumjeti ta komponenta? Ponovo se preporuuje da se za razja-
njenje smisla dotinih iskaza orijentiramo na to ta znae njihove negaci-
je. Negacija iskaza H. Egzistira (bezvremeno, odnosno, bilo kad) je iskaz
H. ne egzistira ni u kojem vremenu, a to po Russelovom objanjenju tog
iskaza znai Nije sluaj da meu svim osobama (koje su ikad postojale)
jedna jest H. Negacija iskaza H.egzistira (sada), nasuprot tome je iskaz
H. ne agzistira sada, a to sugerira: H. egzistira u nekom drugom vre-
menskom trenutku.
Za razliku od egzistencije, naprimjer, nakog broja, za egzistenciju ne-
kog materijalnog predmeta je karakteristino da predmet nastaje u odree-
nom vremenskom trenutku t1, odreenom vremenskom periodu t1 tn prisu-
tan je u prostoru, i nestaje o odreenom vremenskom trenutku tn. Egzisten-
cija u temporalnom smislu stoji, dakle, za prisutnost u prostoru tokom ne-
kog odreenog vremena. Ova formulacija sugerira da se to egzistiranje u
temporalnom smislu smatra dvomjesnim predikatom koji stoji za neku re-
laciju izmeu individue i jedne (ili vie) pozicija u vremenu. To bi znailo
da bi se u naem govoru o egzistenciji povezala dva razliita pojma, je-
dan koji (s Russellom) treba izraziti pomou egzistencijalnog kvantifika-
tora, i drugi koji stoji za neku relaciju.
Ali ovakvo shvaanje pada na istoj tekoi kao i tradicionalno shvae-
nje iskaza o egzistenciji. Kad, naime, o Peteru H. kaemo da je egzistirao
(ivio) od 5. jula 1896 do 7. februara 1944., ta onda vai o njemu prije i
poslije ovih datuma? Trebamo li rei: on jo ne ivi (egzistira), odnosno
vie ne ivi? Ali ta tada ini? To se pitanje oito namee pri jednom ova-
kvom nainu govora, ali bi vodilo k tome da svi materijalni predmeti pri-

11 Alston, The Ontological Argumant Revisited.

92 DIJALOG

je i poslije svoga prisustva u prostoru produavaju postojanje u nekakvoj

quasi-egzistenciji.
Ovo razmiljanje ukazuje na to da ono temporaln egzistira ne sto-
ji za neku relaciju i da nije nikakav generalni termin, niti jednomjesni niti
dvomjesni. Jer, primjena nekog generalnog termina na neki predmet uvi-
jek pretpostavlja da predmet moemo identificirati ve nezavisno od te pri-
mjene. Ali to nije mogue kod temporalne egzistencije. Neki predmet nije
najprije predmet koji on jest, pa je tada u odreenom vremenu prisutan u
prostoru, nego se konstituira kao predmet koji je mogue identificirati, koji
on jest tek u tom bivanju prisutnim. Time se potvruje Russellova osnovna
teza da egzistirati u logiko-semantikom smislu nije nikakav predikat,
takoer za temporalnu egzistenciju. Ali kako to onda treba pozitivno razu-
mjeti. To je danas jo nerazjanjeno.12
S njemakog preveo: Sulejman Bosto

UPUTE NA LITERATURU:
Russell, B., The Philosophy of Logical Atomism, pogl. 5.
Moore, G. E., Is Existence a Predicate?
Quine, W. V. O., On What There Is
Carnap, R., Empiricism, Sematics and Ontology
Alston, W. P., The Ontological Argument Revisited
Specht, E. K., Sprache und Sein
Carl, W., Existenz und Prdikation
Tugendhat, E., Existence in Space and Time
Zimmermann, R., Der Skandal der Philosophie und die Semantik

12 Za pokuaj odgovora na ovo pitanje upor. Tugendhat, Existence in Space and Time. I tem-
poralna egzistencija tako ondje glasi teza moe se razumjeti samo pomou egistencijal-
nog kvantifikatora koji se pri tome, naravno, modificira tako da generalni iskaz koji popri-
ma formu: Na ovom mjestu sada postoji tano jedan F, a taj se zove Peter predstav-
lja fundament za singularni iskaz: Peter je ovdje prisutan. Ako Peter umre, ne gubi on eg-
zistenciju (i time bi kao neegzistirajui ostao nekako odran), nego: nakon njegove smrti
nigdje u prostoru vie ne postoji jedan predmet koji stoji u kontinuitetu sa onim koji je bio
oznaen kao Peter.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 93
Existenz

Kapitel 11 aus dem Buch Logisch-semantische Propdeutik. Der lo-

cus classicus fr die moderne Auffassung von Existenzstzen ist Russe-
lls Aufsatz On denoting. Russells Theorie lst keineswegs alle Schwie-
rigkeiten, die mit dem Wort existiert verbunden sind. Wenn auch Russe-
lls Auffassung in einem Kernbereich berzeugend ist, lt sie verschiede-
ne Fragen offen, die in der seitherigen Literatur umstritten und zum Teil
noch kaum geklrt sind.
 Christopher Hookway

Jezik i svijet1
UDK /UDC 165.64:[81:1
1 Quine W. V.
1 Russel B.

1.1 UVOD
U svom ogledu: Pet miljokaza empirizma, pretampanom u Teorijama
i stvarima, Quine opisuje pet presudnih momenata kada je empiri-
zam promijenio svoj pravac nabolje (TT, str. 67) poevi od sedamnaestog
stoljea. Svoj vlastiti rad on tu vidi kao kulminaciju procesa usavravanja.
Ispitivanje ovih pet miljokaza e nam omoguiti da uvedemo neke od
doktrina po kojima je najvie postao poznat, a to e nam takoer pomoi
da vidimo kako je sam Quine gledao na povijesni kontekst svoje filozofske
pozicije. Tome emo posvetiti tri prva poglavlja ove knjige.
Nije nam potrebna precizna definicija empirizma: dovoljno nam je da
znamo da empiriari uzimaju ozbiljno opredjeljenje znanosti da nam priba-
ve najbolje znanje o stvarnosti i da smatraju da je ovo znanje utemeljeno u
ulnom iskustvu. Kada pokreemo filozofsko pitanje o tome kako je takvo
znanje o stvarnosti uope mogue, onda se obino ponajprije usmjeravamo
na pitanja sa kakvom evidencijom raspolaemo: kako nam iskustvo poma-
e da razvrstamo naa vjerovanja u ona koja su istinita i ona koja su lana?
No ima tu i prethodno pitanje o tome kako misli i iskazi uope mogu biti o
svijetu: kako to da neki zvuk, zapis na papiru ili ploi, ili pak stanje neije
svijesti, predstavljaju neko spoljanje stanje stvari? ta je to involvirano u
shvaanju neke misli ili iskaza, u saznanju toga to oni hoe rei? Ova pita-
nja pokreu mnotvo nedoumica oko predstavljanja, znaenja i referencije
i od velike vanosti su za analitiku filozofiju dvadesetog stoljea.
Filozofija dvadesetog stoljea je u velikoj mjeri polazila od pretpostavke
da mi lako postajemo rtvom izvjesnih duboko pogrenih predstava o tome
kako se misao i jezik odnose prema svijetu. One bivaju nekritiki usvojene,
ali veoma ozbiljno iskrivljuju nae filozofsko miljenje; doista, ove pogre-
ne predstave esto daju prostora oitim filozofskim problemima koji mogu
biti odstranjeni im se odbace predstave koje su ih proizvele. Za mnoge ana-
litike filozofe svi tradicionalni problemi filozofije proizlaze iz ove vrste

1 Prijevod prvog poglavlja knjige: Christopher Hookway, Language, Experience and Reality,
Polity Press, 1988, str. 7-29.
CHRISTOPHER HOOKWAY 95
iskrivljenja. Svi miljokazi na koje ukazuje Quine podrazumijevaju napre-
dovanja u naem filozofskom razumijevanju predstavljanja: oni obeavaju
filozofsko prosvjetljenje kroz odbacivanje duboko uvrijeenih, ali pogre-
nih koncepcija o tome kako miljenje i jezik funkcioniraju.
Dovoljno je da se ukratko osvrnemo na prvi miljokaz. Rije je o otklo-
nu panje od ideja ka rijeima; usmjeravanjem analize predstavljanja ka
jezinim izrazima ili iskazima prije nego ka mislima ili idejama. Zasluga
ovog pomaka je bila u tome da se panja mogla okrenuti od mranih pred-
meta introspekcije ka javnim predstavama koje je lake ispitati. U ovome
poglavlju u se baviti drugim miljokazom, otklonom semantikog fokusa
od termina ka reenicama. Ovim se uvode u razmatranje neke od najva-
nijih zasnivajuih doktrina za savremenu filozofiju jezika. Njihovo izlaga-
nje e nam pomoi da objasnimo Quineov pristup pitanjima koja pripada-
ju onome to je on nazvao ontologijom u svome klasinom ogledu: O
onome ega ima. (FLPV)

1.2 ZNAENJE I IMENOVANJE

Prirodno ishodite za objanjenje kako jezik funkcionira jeste da se kae
da rijei stoje za stvari; razumijemo neku rije kada znamo za koju stvar ona
stoji. Tako razumijem rije London kada znam na koji grad ona referira
ili koji grad denotira, a razumijem Quine kada znam koju osobu imenu-
je. Na reenicu se onda moe gledati kao na sekvencu ili aranman rijei,
pa je nae razumijevanje reenice sainjeno od naeg znanja o tome za ta
stoje rijei. Na kraju moemo rei da je neka reenica istinita kada aran-
man rijei u reenici odgovara, na neki nain, aranmanu stvari u stvarno-
sti za koje ove rijei stoje. Ovo je samo mutna skica mogue teorije po-
jam aranmana skriva mnotvo problema no moe posluiti kao privi ko-
rak za nau diskusiju; ne moe se osporiti da je dovoljno prihvatljiv za po-
etak. U ovom odjeljku uvesti u neke probleme sa kojima se susree sva-
ka teorija ovako openitog oblika. Onda emo moi ispitati kako nam Qu-
ineov drugi miljokaz prua mogunost da krenemo preko ove teorije i od-
govorimo na ove probleme.
U svrhu pripreme moramo posvetiti panju injenici da jezik poput en-
gleskog sadri izraze razliite vrste. Razmotrite reenicu:
Quine je Amerikanac.
Ime Quine ovdje funkcionira kao izraz subjekta ija je svrha da izdvo-
ji neku jedinstvenu pojedinost, u ovom sluaju pojedinca: nazvat emo ga
singularni termin. London je takoer singularni termin i isto tako je jasno
da i kompleksnija fraza, odreeni opis poput: autor Rijei i stvari tako-
er moe da bude upotrijebljena da izdvoji jednu jedinu pojedinost. Izraz:
96 DIJALOG

je Amerikanac nema svrhu da izdvoji jednu jedinu pojedinost nego radi-

je izraava opu karakteristiku koja se moe primijeniti na mnoge stvari:
takvi izrazi se mogu nazvati predikatima. Gore umetnuta reenica je for-
malno analogna:
London je naseljen.
Obje upotrebljavaju singularni termin zajedno sa predikatom koji se ko-
risti da bi se neke karakteristike pridale pojedinosti na koju referira singu-
larni termin. Koristei velika slova F, G itd. da bismo obiljeili mje-
sta koja zauzimaju predikati i mala slova a, b itd. da bismo obiljeili
mjesta singularnih termina, moemo ovu zajedniku formu izraziti na sli-
jedei nain:
Fa (u logikoj notaciji se predikat ispisuje na prvom mjestu.)
Reenica poput:
Brut je ubio Cezara.
sadri dva singularna termina (dva subjektivna izraza), Bruta i Cezara,
zajedno sa predikativnim izrazom koji izraava relaciju izmeu dvije oso-
be, a to je ubiti. Koritenjem simbola R itd. da bi se obiljeila mjesta
relacionih predikata, moemo izraziti formu ove reenice:
Rab.
Reenica:
London je juno od Birminghama.
takoer je ove forme: ona sadri relaciju izmeu dvije stvari.
Postoji i druga vrsta izraza na koju bih htio ovdje svratiti pozornost. U
reenici poput:
Nije sluaj da je Quine Njemac.
izraz nije sluaj da prikljuen je itavoj reenici Quine je Nijemac. Na
slian nain su dvije reenice zdruene sa i u:
Quine je Amerikanac i Frege je Nijemac.
Slijedei uobiajenu logiku praksu upotrijebit u da izrazim nije
sluaj da (negacija) i & da bih izrazio i (konjunkcija). Forme naih
dviju posljednjih reenica mogu biti izraene:
Fa
Fa & Ga.
Ovi izrazi koji su prikljueni itavim reenicama ili ih vezuju biti e na-
zvani konektivima ili operatorima. Ili (disjunkcija), formalno izraeno sa
funkcionira analogno sa i.
CHRISTOPHER HOOKWAY 97
Prema tome, imamo tri vrste izraza: singularne termine, ukljuujui i ime-
na; predikate ukljuujui relacione izraze; te razliite operatore. To ne znai
da su ovim iscrpljeni resursi prirodnoga jezika niti da su pokrivena sva mogu-
a oitovanja izraza koje smo spomenuli. No ovim smo zadobili koristan pri-
kaz jednog fragmenta veine prirodnih jezika, koji sadri taman toliko kom-
pleksnosti da nam omogui da razumijemo neke vane filozofske doktrine:
moemo formulirati tekoe za na dovoljno prihvatljiv prikaz jezika.
Ponimo s osvrtom na to kako predikati rade. ini se da nije teko nai
stvari za koje stoje singularni termini: Quine stoji za nekog ovjeka, Lon-
don za neki grad, a ovo su dovoljno konkretni i opaljivi predmeti. No ta
je sa izrazima tipa: je crven, je Amerikanac ili ubijen? Oni ne sto-
je za konkretne opaljive predmete. Crveno ne moe stajati niti za jedan
pojedinaan crveni predmet jer onda ne bi moglo biti upotrijebljeno da bi
se neto uistinu kazalo za bilo koji drugi predmet koji je crven. Jedini kan-
didat za referenta izraza je crven je onaj koji stoji za atribut ili opu ka-
rakteristiku crvenosti ili biti-crven. A ovo se ne ini da je konkretna i opa-
ljiva stvar: mogu vidjeti posebne crvene stvari, ali ne mogu vidjeti opu
karakteristiku crvenosti. ini se da smo naim opisom predstavljanja pri-
nueni prihvatiti gledite da postoje takve ope karakteristike, da smo ih
svjesni i da predikate razumijemo samo onda kada ih nekako povezujemo
sa ovim opim predmetima.
Slian problem nastaje pri koritenju operatora ili konektiva: za ta sto-
ji ne i i? Ne ini se da bilo ta stoji u naem iskustvu a to bi posluilo
kao znaenje ovih izraza, no teorija znaenja koju podrazumijevamo u naoj
diskusiji zahtijeva da postoje takvi predmeti i da razumijevanje ovih izraza
pretpostavlja da ih poveemo sa ovim predmetima. im proirimo fragment
jezika sa kojim se bavimo izgleda kao da smo zabrazdili u takve apsurdno-
sti poput tvrdnje da postoji neto, tj. nita, za ta stoji izraz nita.
Na kraju, razmotrimo izraze za koje se ini da je referencijalna teorija
znaenja najbolje situirana, a to su imena i singularni termini. Pretpostav-
ljam da svi mi, ukljuujui i Quinea, razumijemo slijedee dvije reenice:
Hamlet je ubio Laerta.
Pegaz je bio krilati konj.
Nije sada vano da li mislimo da su ove reenice istinite ili lane. Dovoljno
je da ih moemo razumjeti jer sadre imena Hamlet, Laert i Pegaz
za stvorenja iz knjievnosti i mitologije. Premda moemo promatrati glumce
koji igraju Hamleta ne moemo vidjeti samog kraljevia Danske. On ne stoji
ni u kakvoj kauzalnoj relaciji sa drugim konkretnim predmetima i nema ni-
kakvu lokaciju u vremenu i prostoru. Poput Pegaza, on je izgleda nepostojei
predmet. Ako je gore opisano gledite o imenima ispravno, onda nae razu-
98 DIJALOG

mijevanje imena koja su upotrijebljena u ovim reenicama pokazuje da ima

stvarnih stvari i da moemo o njima govoriti koje ne postoje.
Pa ak i ako to prihvatimo, ostaje prilino irok prostor za neslaganje
oko toga na ta ova imena referiraju. Neki dre (dodue neuvjerljivo) da je
Hamlet ideja u neijoj svijesti; drugi tvrde da je on samo mogui predmet;
opet neki drugi da je on zamiljeni entitet sui generis. Nema potrebe da ula-
zimo u ove debate, budui da Quine ne smatra da ovi primjeri pokreu neki
ozbiljan problem za referencijalnu teoriju. Usvajajui gledite koje je anti-
cipirao Frege, a kasnije su ga mnogo detaljnije razvili John Searle i Gareth
Evans, Quine sugerira da govor o Pegazu, Hamletu i njihovim svojstvima
nije ozbiljan injenini govor. Mi lakomisleno pretendiramo da iznosi-
mo tvrdnje o krilatim konjima i da govorimo o onome to se deavalo u El-
zinoru svagda kada na idiom odstupa od govorenja o takvim konkretnim
stvarima kao to su tekstovi i zapisi koje oni sadre. Dakle, samo pretendi-
ram da koristim Hamlet kao obino vlastito ime, tako da moja upotreba
ne pokazuje da priznajem stvarnost Hamleta (FLPV, str. 103).
Meutim, kao to to naznauje moja posljednja reenica, mogu koristi-
ti imena za likove iz uobrazilje u tvrdnjama koje su posve ozbiljne. Na pri-
mjer, mogu na vjerodostojan nain rei:
Hamlet nije stvarno postojao.
Pegaz nije stvarno postojao.
Razumijem ove reenice i mislim da su one istinite. Ako imena koja one
sadre razumijem jedino tako to znam koga ili ta ovi izrazi imenuju, onda
moram znati da i Hamlet i Pegaz referiraju na neto nepostojee. Tako
da se Quine pa i svi mi mora sloiti s time da ima nepostojeih predme-
ta. Sve dok imena referiraju na stvari ove dvije reenice ne mogu biti isti-
nite; a budui da su istinite ove referencije moraju biti nepostojee. Stoga
teorija znaenja koju razmatramo sugerira da ima nepostojeih predmeta.
Ovi problemi ne pobijaju teoriju jezika od koje smo krenuli, ali upuu-
ju na filozofske probleme koji postaju neodloni onoga asa kada se teori-
ja prihvati. Kakvi su to predmeti? Kako znamo za njih? Kakva su njihova
svojstva? Lako emo uvidjeti da je pogled na svijet koji tako dobivamo ve-
oma uznemirujui. ini se da svijet sadri mnogo vie predmeta nego to
se to izriito razmatra u prirodnim znanostima. A nae shvaanje uobiaje-
nog jezika izgleda da pretpostavlja upoznatost i sa takvim predmetima koji
nisu neposredno dostupni naim ulima. Za filozofa koji je opredijeljen za
empirizam narastajua populacija apstraktnih predmete jeste neto to sva-
kako treba izbjei. Empiriari se esto die svojim realistinim zdravim ra-
zumom, ali nee biti da zdravorazumski pogled na svijet doputa postoja-
nje ovih udnovatih apstrakcija.
CHRISTOPHER HOOKWAY 99
Tvrdokorna opredijeljenost ka konkretnom zatiemo kod filozofa koji
znanost uzimaju posve ozbiljno ili kod onih koji vjeruju da nae znanje pro-
izlazi ponajprije iz ula. Oni se ne kolebaju da prihvate postojanje svijeta
koji sadri vidljive predmete; a nevidljive predmete kao protone oni dopu-
taju zato to ovi stoje u kauzalnoj relaciji sa drugim predmetima i kauzal-
no su implicirani u naim nainima saznanja o njima. Meutim, apstrak-
tni predmeti stvari kao brojevi, klase, atributi, nepostojei ili zamilje-
ni entiteti, koji ne ulaze u kauzalne strukture koje izuavaju fizikalne zna-
nosti i nemaju lokacije u prostoru i vremenu na takve predmete se gle-
da sa sumnjom. To da Quine takoer tvrdoglavo slijedi takvo opredjelje-
nje jasno se vidi iz prvog odlomka ogleda kojeg je napisao zajedno sa Nel-
sonom Goodmanom 1947. godine: Koraci ka konstruktivnom nominaliz-
mu. Tamo itamo:
Ne vjerujemo u apstraktne entitete. Niko ne pretpostavlja da apstraktni
entiteti klase, relacije, svojstva itd. postoje u prostoru-vremenu; no
imamo na umu vie od toga. Sve ih odreda odbacujemo.
Premda e Quine kasnije postati sklon da prizna neke apstraktne entite-
te, opisujui ovaj svoj prelazak kao da samo izraava hipotetiku osnovicu
za istraivanja kojima e se baviti u ostatku tog svog rada, jasno je da on i
dalje gaji nepovjerenje prema ovdje spomenutim apstraktnim entitetima.
U svome ogledu iz 1947. godine Quine i Goodman neto od ove sumnje
u apstraktno pripisuju vjerovanju da nije mogue poloiti raun o najma-
nje jednoj vrsti apstraktnog premeta o klasama koje se izuavaju u teoriji
skupova a da se ne zapletemo u proturjenost ili ne pribjegnemo ad hoc
ili neprirodnoj analizi. No, na koncu konca, njihovo odbijanje da prihva-
te apstraktne predmete sa kojima se, kako se ini, bave matematiari i neki
drugi ljudi, zasnovano je na filozofskoj intuiciji koja se ne moe opravda-
ti pozivanjem na neto to bi bilo jo temeljitije.
U O onome ega ima Quine pokree pitanje o stvarnosti atributa i raz-
matra ga u vezi sa nekim pretpostavkama o jeziku koje ovdje ispitujemo:
Ima crvenih kua, crvenih rua, crvenih sutona; rije je o predfilozof-
skom zdravorazumskom shvaanju s kojim se svi moramo sloiti. Ove
kue, rue i sutoni, onda, mora da imaju neto zajedniko; a to to ime
je zajedniko jeste... atribut crvenosti.
Kada pita zato trebamo prihvatiti da postoji ovaj apstraktni entitet
atribut, svojstvo ili univerzalija crvenost argumenti koje razmatra ima-
ju slijedeu glavnu strategiju. Kada iznosim tvrdnju poput:
Rua je crvena,
100 DIJALOG

upotrebljavam predikativni izraz crvena ili je crvena. Ovaj izraz je

posve smislen /meaningful/; razumijem ga. Ako je neki izraz smislen, onda
ima neto to stoji za njega, on ima znaenje /meaning/. Znaenje naeg pre-
dikata jeste ovaj apstraktni entitet, atribut crvenosti. Ako poemo od toga
da su generalni termini nosioci znaenja /are meaningful/, onda prihvaa-
mo stvarnost nekih apstraktnih entiteta njihova znaenja. Univerzalije su
znaenja generalnih termina. Usvojimo li referencijalnu teoriju znaenja,
onda se ovome teko oduprijeti.
Prema tome, svaka od ove tri klase izraza koje smo razmatrali stvara
filozofske probleme ako je naa prirodna teorija znaenja usvojena. U ra-
zliitim razdobljima neki filozofi su bili spremni da popiju gorku pilulu
prihvaajui da ima mnogo vie stvari oko nas nego to bi znanosti htjele
da mi to vjerujemo. Poetkom prolog stoljea Moore, Russell i Meinong
su na razliite naine bili spremni da usvoje strogo realistian pogled na
mnoge od ovih neobinih predmeta. Problemi koji su se pred njima poja-
vili mogu se podijeliti u dvije vrste. Prva vrsta je, a na nju smo ve aludi-
rali, epistemoloka: da bismo obrazloili nae razumijevanje jezika mora-
mo pokazati da smo u kognitivnom kontaktu sa ovim stvarima. ini se da
je najlaki nain da to uinimo postulirati neku sposobnost intelektualne
upoznatosti sa njima, koja bi jako smetala predrasudama empiriara.
Drugi problem je metafiziki: esto se tvrdi da razumijemo prirodu pred-
meta odreene vrste i da o njima moemo govoriti na razumljiv nain samo
onda kada smo u stanju shvatiti stavove identiteta koji podrazumijevaju ter-
mine koji referiraju na dani predmet. Moemo rei takve stvari poput:
Postoji broj koji je prost.
Postoji broj koji je zbir dva i sedam.
No mi ne znamo ta su brojevi, niti ta je koritenje brojki da bismo o
njima referirali, sve dok ne razumijemo ta je pretpostavljeno u iskazu
Devet je isti broj kao zbir dva i sedam.
Znamo kada dva singularna termina stoje za isti broj. Uvjet da bismo gle-
dali na osobe kao na predmete jeste da znamo kako da odgovorimo na pita-
nja o tome da li dva termina referiraju na istu osobu i slino. Prema tome,
jedan temelj naeg ispitivanja stvarnosti apstraktnih predmeta tie se toga
da li je jasan smisao doznaen odgovarajuim stavovima identiteta ili isto-
sti. (Vidi o tome FLPV, str. 4, gdje Quine upravo koristi takav argument
protiv shvaanja da ima moguih predmeta prisjetite se tvrdnje iz zajed-
nikog rada sa Goodmanom da je referencija na apstraktne entiteta podat-
na da polui paradokse i nejasnosti.)
CHRISTOPHER HOOKWAY 101
1.3 RIJEI I REENICE
Drugi miljokaz empirizma bila je doktrina koju je uveo i s velikim uspje-
hom koristio Bentham; nju su takoer prigrlili Frege i Russell (TT, str. 68-
70). Ona podrazumijeva otklon pozornosti sa rijei na reenice: glavni
prijenosnik znaenja nije vie vien kao rije nego kao reenica (TT, str.
68-9); znaenja rijei su apstrakcije izdvojene od istinosnih uvjeta reeni-
ca koje ih sadre (TT, str. 69).
Govorno ponaanje prije svega pretpostavlja izricanje reenica. One
predstavljaju najkrae jedinice jezika koje se stvarno mogu koristiti da bi
se poduzele jezine akcije. Izuzev u sluajevima kada imamo specifian
razgovorni kontekst ne moemo dokuiti smisao iskaza od samo jedne ri-
jei. Nae shvaanje znaenja neke rijei omoguava nam da upotrijebi-
mo i razumijemo reenice u kojima se ona pojavljuje. Odatle naravno sli-
jedi da je prikaz toga kako jezik funkcionira ispravan ako moe razjasniti
ta mi to inimo sa reenicama: rijei emo shvatiti na najbolji nain ako u
njima budemo naprosto vidjeli stalne odlike reenica. Stoga se fokusiranje
na pojedine rijei izvan ireg reeninog konteksta moe ukazati kao izvor
filozofske iluzije. Tako je Hume pitao koju ideju ili impresiju vezujemo uz
danu rije, pretpostavljajui da ako ne moemo navesti neku od njih, onda
rije nema znaenja. Sada moemo posumnjati da ovaj zahtjev nema sna-
ge: ako sam u stanju koristiti i razumjeti sve reenice u kojima se neka ri-
je pojavljuje, to onda pokazuje da je razumijem; nije vano ako ne mogu
asocirati nikakvu predstavu ili impresiju uz samu rije. Empiriar koji misli
da nae shvaanje naeg jezika podrazumijeva njegovo vezivanje uz isku-
stvo treba samo da tvrdi da razumijemo neki izraz kada znamo kako da u
iskustvu provjerimo reenice u kojima se on pojavljuje. Nije mu potrebno
da spaja iskustva sa pojedinim rijeima.
Ako je ovo tano, ustezat emo se da prihvatimo da svakoj rijei odgovara
neka stvar ili ideja kao njeno znaenje. Ukoliko smo u stanju objasniti kako
se prisutnost neke rijei odraava u onome to se moe uraditi sa reenicama
koje je sadre, tada imamo sve to nam je potrebno da objasnimo njeno zna-
enje. Tako je Frege u svojim ranim spisima inzistirao na tome da ne bismo
trebali pitati o znaenju imena u izolaciji, nego samo u kontekstu reenice:
im znamo kako ime funkcionira u reenicama znamo i njegovo znaenje.
Ovaj se uvid moe primijeniti na razliite naine. Na primjer, on nas
moe osloboditi prisile da tragamo za nekim predmetom koji funkcioni-
ra kao znaenje predikata. Umjesto toga se moemo fokusirati na uloge
koje imaju predikati u reenicama i na vrste zahtjeva za znaenjima, koji
se stvarno postavljaju u svakodnevnom govoru o govoru. Tako u O ono-
me ega ima Quine pie:
102 DIJALOG

Korisni naini putem kojih ljudi obino govore ili se ini da govore o
znaenjima svode se na dva: imanje znaenj /meanings/, to je znaenj-
ski smisao /significance/ i istost znaenja ili sinonimija. Ono to se nazi-
va davanjem znaenja nekog izraza nije nita drugo nego izricanje nekog
sinonima, obino pohranjeno u jasnijem jeziku nego to je original. Ako
smo alergini na znaenja kao takva, moemo direktno govoriti o iska-
zima kao smislenim /significant/ ili besmislenim /insignificant/, te kao
sinonimnom ili heteronimnom jednom prema drugom. Problem obja-
njenja ovih pridjeva... je koliko teak toliko i vaan. No izvjesno je da
je eksplanatorna vrijednost specijalnih i nesvodivih posredujuih enti-
teta koje zovemo znaenjima iluzorna. (FLPV, str. 11-12)
Poenta onoga to je reeno jeste da bismo trebali biti sposobni da obja-
snimo ta je pretpostavljeno u izrazima koji imaju znaenje, da poloimo ra-
un o tome ta radimo kada uimo ili objanjavamo znaenja i da razjasni-
mo ta je pretpostavljano kada vie izraza znae isto, a da pritom ne uvede-
mo znaenja kao apstraktne predmete. Uobiajeni govor o znaenjima nam
ne namee ovakav nain razmiljanja; i ne bismo trebali pretpostaviti da je
neki izraz smislen samo ako postoji neko znaenje kojeg on ima. Postuli-
rati predmete poput znaenja ne bi trebalo biti dio najuspjenije eksplana-
torne teorije o tome kako smo sposobni da govorimo neki jezik.
U prethodnom odjeljku smo takoer pokrenuli problem znaenja konek-
tiva: za ta stoje i i ne? Jedna od najvanijih misli Wittgensteinovog
Tractatusa Logico-Philosophicusa bila je da ovi izrazi (nazvani logikim
konstantama zbog njihove vane uloge u zakljuivanju) ne predstavlja-
ju. Propitivanje ta bi to moglo podrazumijevati pruit e nam novu po-
tvrdu o primatu reeninog znaenja. Ideja je da ovi izrazi nisu istinosno-
funkcionalni. Razmotrite slijedee tri tvrdnje:
Quine je Amerikanac.
Frege je Nijemac.
Quine je Amerikanac i Frege je Nijemac.
Trea ne prenosi neku dodatnu injenicu o svijetu ili neko svojstvo svi-
jeta, a da ve nisu obuhvaeni u dva prethodna stava. Prije e biti da razu-
mijem rije i, u upotrebama ove vrste, kada dokuim da je konjunkcija
ove dvije reenice istinita kada su obje istinite, a da je inae lana. Nije mi
potrebna upoznatost sa nekim apstraktnim entitetom konjunkcije i ne po-
stoje svojstva svijeta koja bi jedino mogla biti opisana u jeziku koji sadri
i. Kada znam ovo pravilo za odreivanje istinosnih vrijednosti konjun-
ktivnih reenica na temelju istinosnih vrijednosti dijelova, onda razumijem
i te mogu na pravi nain koristiti konjunktivne reenice. Na isti nain ra-
zumijem nije sluaj da kada uvidim da sloena reenica oblikovana pri-
CHRISTOPHER HOOKWAY 103
kljuivanjem tog operatora ispred druge reenice jeste istinita kada je ta re-
enica koja slijedi lana, a lana kada je ova potonja istinita. Konektivi su
istinosno funkcionalni jer istinosne vrijednosti reenica koje konstruira-
mo uz njihovu pomo jesu funkcije (tj. ovise od) istinosnih vrijednosti nji-
hovih dijelova. Primat reeninog znaenja nam omoguava da izbjegne-
mo problem obrazlaganja nae upoznatosti sa apstraktnim predmetima kon-
junkcije i negacije.
Ima i drugi nain da se primijeni ovaj uvid, a podrazumijeva posve ra-
zliitu strategiju. Quine obino povezuje primat reeninog znaenja sa ko-
ritenjem, kao to su to inili Bentham i Russell, metode parafraze ili kon-
tekstualne definicije (TT, str. 68-70, 75). Kao to smo vidjeli, jedan argu-
ment za postojanje atributa crpi svoju snagu iz injenice da se ini da mi
referiramo na njih sa singularnim terminima. Tako:
Crvenost je jedna boja.
Moemo pokuati da uklonimo iluziju da je crvenost singularni termin
koji stoji za neki zagonetni apstraktni entitet parafrazirajui reenicu kao:
Sve to je crveno je obojeno.
Ovo nas onda ne vodi ka analizi rijei crvenost. Nema dijela druge re-
enice koji znai isto to i crvenost. Prije e biti da ona sugerira metodu
parafraziranja svake reenice koja sadri rije crvenost u jasniju reenicu
kojoj nedostaje ovaj termin. Ne nudimo objanjenje rijei crvenost nego
objanjenje svih onih reenica u kojima se ta rije pojavljuje. Quine sma-
tra da samo primat reeninog znaenja moe objasniti zato se takve ana-
lize ine zadovoljavajuim. Uobiajen primjer ove iste strategije podrazu-
mijeva reenice poput:
Prosjean vlasnik vozila vozi 200 milja sedmino.
Ovdje se ini da je izvjesno svojstvo pripisano udnovatom apstraktnom
predmetu, prosjenom vlasniku vozila. Svako ko ima ontoloke skrupule
e se poaliti da nema takve stvari. Navedena reenica prua varljiv izraz
misli ija je struktura daleko pronicljivije raskrivena parafrazom:
Podijelite li broj milja koja su vozila prevezla svake sedmice
sa brojem vozaa, dobit ete 200.
Prividna referencija na prosjenog vlasnika vozila je iezla.
Nae dvije primjene ovog drugog miljokaza se znaajno razlikuju. Prva
nas tjera da drukije gledamo na smisao onoga to treba objasniti kada ho-
emo objasniti nau sposobnost koritenja jezika. Skretanjem panje sa ri-
jei na reenice, ona nam prua mogunost da uvidimo da nema potrebe za
postojanjem predmeta (njegovog znaenja) za koji svaka pojedina rije sto-
ji. Meutim, ona ne odvraa nau panju sa zadae tumaenja naeg razu-
104 DIJALOG

mijevanja obinog prirodnog jezika. Tehnika parafraziranja, s druge strane,

naprosto pribavlja drugu reenicu od koje oekujemo da iznese na vidje-
lo onaj sadraj koji ona dijeli sa prvom. Umjesto da nam prui uvid u to
kako prirodni jezik funkcionira, pred nama se raa sumnja u prirodne jezi-
ke kao prenosna sredstva za posve jasno predstavljanje misli: moramo uvi-
jek budno motriti da nam ne promaknu varljive formulacije.
Vano je uvidjeti kako se ova druga primjena odnosi prema primatu re-
eninog znaenja. Ako je znaenje rijei primarno, onda znaenje reenice
moemo razjasniti samo tako to emo razjasniti znaenje rijei koje sadr-
i. Raskrivajua parafraza trebalo bi da sadri parafraze ili analize proble-
matinijih termina u reenici. Quine smatra da nas primat reeninog zna-
enja oslobaa ovog zahtjeva. Razjanjavajua parafraza zagonetne i pro-
blematine reenice moe biti tako skovana da ne sadri konstituent koji
odgovara nekoj rijei ili frazi u reenici koju parafrazira. Nijedan dio naih
fraza nije zaposjeo znaenje prosjenog vozaa ili crvenosti. No mo-
emo se osjeati sigurnim da smo razumjeli izvornu reenicu jer imamo
recept za konstruiranje parafraza za bilo koju reenicu u kojoj se ovi izra-
zi pojavljuju. Samo nas predrasuda da znaenje svake pojedine rijei mora
biti odjelito zahvaeno u naoj analizi moe ponukati da budemo nezado-
voljni, kako nam to pokazuje Quine.
Problemi nastaju kada zatraimo podrobnije objanjenje odnosa izme-
u izvornih reenica i njihovih parafraza. Prema jednom gleditu parafraze
pribavljaju analize izvorne reenice: one karakteriziraju strukturu misli
koje su bile odjevene u, za komunikativne svrhe, potencijalno varljivo jezi-
no ruho; ili pak one osvjetljavaju neku skrivenu logiku ili gramatiku struk-
turu prisutnu u izvornim reenicama. Kao to emo kasnije vidjeti, Quine,
za razliku od Russella, nije previe sretan sa ovom vrstom objanjenja o emu
se radi. On bi se radije opredijelio za slabiju tvrdnju, a to je da oba gledita
mogu sluiti istoj svrsi i da su parafraze dobar izbor, vjerovatno zbog toga
to su jasnije. On je sklon inzistirati na tome da nai izraajni kapaciteti ne bi
bili ogranieni ako bi revidirali na jezik tako to bi koristili samo dugake
parafraze i odrekli se uobiajenih idioma. Iako takva promjena moe utjeca-
ti na retorike i konverzacijske prakse jezine upotrebe, ona bi nam pruila
priliku da opiemo stanja stvari o kojima smo prethodno mogli raspravljati.
tovie, koritenjem ovog nezgrapnog i rogobatnog jezika trebali bismo odo-
ljeti varljivim povrinskim svojstvima engleskog koje nam stvaraju laan uti-
sak kako smo suoeni sa stvarnim filozofskim problemima.
Ne radi se sada o tome da bismo trebali poeti govoriti ovu revidiranu
formu engleskog. Radije bismo trebali ograniiti nau panju na nju kada
su nai interesi filozofski. Gledamo li na taj nain na parafraze stei emo
CHRISTOPHER HOOKWAY 105
iz njih filozofsku korist a da pritom ne moramo vjerovati u skrivene struk-
ture koje upravljaju naim miljenjem, premda su skrivene povrinskim
formama engleskog.

1.4 PREDMETI I ONTOLOGIJA

Vratimo li se ka problemima imena za zamiljene entitete i druge ne-
postojee predmete, moemo smatrati da primat reeninog znaenja nudi
jednostavno rjeenje. Neko ime moe imati znaenje iako mu ne uspijeva
da referira, dok god razumijemo reenice u kojima se javlja: predrasuda i
nita drugo nas navodi da pretpostavimo da ime ne moe imati znaenje
ukoliko ne referira. Meutim, Quine ne ostaje pri ovom uvidu, pa je vano
da shvatimo razlog tome.
Kao prvo, treba primijetiti da imena obino referiraju na predmete. Pri-
rodan je prigovor referencijalnoj teoriji znaenja da ona uzima model zna-
enja koji je primjenljiv na imena, pa ga onda generalizira da bi ovaj po-
krio izraze svih vrsta. Prema tome, ne bismo trebali previe uriti s ignori-
ranjem referenata imena i drugih singularnih termina. Kao drugo, ima filo-
zofskih razloga za brigu. Prirodno gledamo na svijet kao da je sainjen od
predmeta koji imaju razliite karakteristike. Teorije se razlikuju po tome koje
predmete smatraju da su sadrani u svijetu. Quine govori o skupu predmeta
koje neki govornik smatra da postoje kao njegova ontologija: neka tvrd-
nja ontoloki opredjeljuje svoga autora za predmete odreene vrste, ako
je uvjet istinitosti tvrdnje da predmeti te vrste postoje. Ako treba da osta-
nemo pri ovome pogledu na svijet, onda dva problema trebamo razmotriti.
Prvo, potrebno nam je filozofsko razjanjenje pojma predmeta: upravo kako
neto moe biti predmet? Drugo, trebamo objasniti kako se ustanovljuje za
koje predmete je dana teorija ili teoretiar opredijeljen. Kako ustanovlju-
jemo da li je, na primjer, elementarna aritmetika istinita samo ako postoje
takvi apstraktni predmeti kao to su brojevi?
Moda injenica da imena obino referiraju na predmete donosi klju za
rjeenje ovih problema. Neki filozofi su tvrdili da pojam predmeta moemo
razjasniti samo kroz pojam imena ili singularnog termina: sve to moemo
rei o predmetima jeste da su oni stvari na koje singularni termini referiraju.
Ako bi to bio sluaj, onda moemo dovesti u pitanje na pojam predmeta sve-
ano odbacujui referencijalno objanjenje funkcioniranja imena, razmahu-
jui se sloganom kako je reenica jedinica znaenja. tavie, poeljno je da
postoji nain da se iz neke teorije ili tvrdnje zakljui kakva su njena ontolo-
ka opredjeljenja: htjeli bismo imati kriterij ontolokog opredjeljenja. Prirod-
no je pretpostaviti da je neka teorija opredijeljena za postojanje predmeta iz-
vjesne vrste ako izrie stavove koji ukljuuju imena i singularne termine ta-
106 DIJALOG

kve vrste. Ako singularni termini ne stoje za predmete, kako emo ustanoviti
za koje predmete dana teorija kae da postoje? Po svemu sudei imena su ti-
jesno povezana sa predmetima i bilo bi pogreno to izgubiti iz vida.
U O onome ega ima (FLPV) Quine se bavi ovim pitanjem: ima li ika-
kvih formi jezinog ponaanja putem kojih se nedvosmisleno opredjeljuje-
mo za postojanje predmeta razliitih vrsta? To je pokrenulo potragu za kri-
terijem ontolokog opredjeljenja: za pravilom koje moemo primijeniti na
skup tvrdnji da bismo odredili koju to ontologiju mora svako prihvatiti ko
eli da iznese ovakve tvrdnje. Kao to je to primijetio Alonzo Church, Qui-
ne je bio prvi filozof koji se ozbiljno prihvatio potrage za takvim kriterijem
(Church 1958). O onome ega ima sadri rezultate ovog traganja. Osta-
tak ovog poglavlja prua neformalni uvod u ova gledita.

1.5 RUSSELLOVA TEORIJA OPISA I

QUINEOV KRITERIJ ONTOLOKOG OPREDJELJENJA
Poet emo sa Russellovom teorijom opisa. Quine na ovo gleda kao na
uzoritu upotrebu filozofske analize i njegovi pogledi, kao to emo vidjeti,
o ontolokom opredjeljenju slue kao svojevrsna nadopuna toj teoriji.
U svom ranom djelu Russell je prihvatio da svaki jezini izraz koji ima
znaenje stoji za neto. To ga je odvelo onome to je Quine nazvao njego-
vom nedopustivo nerazloenom ontologijom (TT str. 74): pored onoga
to postoji bili su i takvi entiteti kao brojevi, homerovski bogovi, relacije,
himere i etverodimenzionalni prostori (Russell, 1903, str. 449; citirano u
TT str. 74). U vrijeme kada je pisao svoj klasini rad iz 1905. O denotaci-
ji, Russell je elio da izbjegne ove pretjeranosti. Njegov prikaz odreenih
opisa pribavlja jedno od orua s kojima je to namjeravao postii.
Russell tvrdi da nijedna od ove dvije reenice:
Kralj Francuske je elav.
Kralj Francuske ne postoji.
nema logiku strukturu koji smo predstavili sa Fa.
Nijedna stvarno nema formu subjekt-predikat. Prema tome, niti za jednu
nije preduvjet da bi imale smisla to da kralj Francuske jeste (u nekom smi-
slu). Povrinski izgled obje ove reenice skriva dubinsku logiku strukturu
prema kojoj nijedna reenica ne sadri singularni termin. Njihove struktu-
re mogu biti jasnije predstavljene ovako:
Postoji jedan i samo jedan kralj Francuske i on je elav.
Nije sluaj da postoji kralj Francuske.
Iako ove reenice ukljuuju predikativni izraz je kralj Francuske, one
ne sadre singularne termine ija je svrha da referiraju na njega. Ako nema
CHRISTOPHER HOOKWAY 107
kralja Francuske, onda je prva reenica nedvosmisleno lana a druga isti-
nita; nijedna ne sadri ime ili neki drugi singularni termin koji ne uspijeva
da referira. Dakle, obini odreeni opisi nisu pravi singularni termini; sto-
ga zakazuju argumenti koji nuno prizivaju stvarnost razliitih vrsta pred-
meta na temelju pretpostavke da su odreeni opisi singularni termini. Bi-
vamo prevareni zato to povrinska pojava reenica naeg jezika moe pri-
kriti njihovu dubinsku logiku strukturu.
Russellova teorija nam pribavlja orue koje nam omoguava da odoli-
mo zavodnikoj moi povrinske strukture naeg jezika. Ne pristajemo na
postojanje predmeta kada god upotrijebimo neki odreeni opis. Parafraze
nam pruaju mogunost da identificiramo one opise koji nas opredjeljuju za
postojanje predmeta; to su oni opisi koji su parafrazirani tako da kazuju da
ima predmeta odgovarajue vrste. Nijedna reenica ne zahtijeva da ima
kralja Francuske da bi imala znaenje. Samo prva zahtijeva da ima kralja
Francuske da bi bila istinita. Stoga dok onaj koji iskreno tvrdi:
Kralj Francuske je elav.
mora vjerovati da postoji kralj Francuske, dotle onaj koji izjavljuje
Kralj Francuske ne postoji.
to ne mora.
Jedna od zasluga Russellove teorije opisa jeste u tome to nas je ospo-
sobio da pojednostavimo i pojasnimo nae naine referiranja na predmete.
Neki, ali ne svi, izrazi oblika taj F imaju svrhu da referiraju na predme-
te. Kada su reenice koje ih sadre parafrazirane u skladu sa Russellovom
teorijom, tada je referencijalna funkcija povjerena onom obliku izraza koji
uvijek slui tome da aludira na predmete koje govornik smatra postojeim
a to je idiom ima, jeste, postoji. Uklanjanje odreenih opisa iz na-
eg jezika oslobaa nas jednog oblika izraza koji samo ponekad slui refe-
riranju na predmet. Time poduzimamo korak ka jeziku u kojem su naa on-
toloka opredjeljenja sva objelodanjena u konstrukcijama koje jedino onda
mogu biti upotrijebljene kada je govornik spreman da prihvati postojanje
predmeta odreene vrste.
Budui da koristimo obina vlastita imena za predmete ije postojanje
osporavamo, trebat e nam da preemo izvjestan put prije nego to dose-
gnemo takav jezik. Moe li nam Russellova teorija pomoi u slijedeem
koraku? Nije iznenaujue da Quine a u tome on slijedi Russella za-
stupa slinu upotrebu parafraza da bi se eliminirala imena iz filozofski ilu-
miniranog jezika. On tvrdi da bi trebali gledati na obina imena kao na za-
pravo preruene odreene opise, a reenice koje ih sadre parafrazirati na
analogan nain.
108 DIJALOG

Na prvi pogled to nije ba obeavajue. Primjena Russellove tehnike na

odreene opise podrazumijevala je da oni imaju sintaktiku strukturu i da sa-
dre generalne termine poput je kralj Francuske. Budui da su imena po
pravilu nestrukturirana, kako onda sline analize mogu biti razvijene? Jedna
mogunost, koju je zastupao Russell, jeste da se na ime gleda kao na skrae-
ni opis: ono to hoemo rei sa Pegaz, na primjer, moglo bi biti Belerofo-
nov krilati konj. No Quine je voljan da usvoji izravniju strategiju. On u je-
zik uvodi nove jednostavne generalne termine, tako da je svaki istinit za samo
jednu stvar i da izraavaju svojstvo biti-pegaz ili svojstvo pegaziranja.
Ime Pegaz bi onda moglo biti parafrazirano kao to pegazirajue, a dvije
reenice koje su nas zanimale mogu biti ovako reformulirane:
Postoji jedna i samo jedna stvar koja pegazira i ona ima krila.
Nije sluaj da neto pegazira.
Uinak ovakvog discipliniranja naeg jezika jeste u tome da se pribli-
avamo stadiju na kojem su sva naa ontoloka opredjeljenja noena kon-
strukcijama koje uvijek na isti nain izraavaju ontoloke pretpostavke onih
koji ih upotrebljavaju u ozbiljnim tvrdnjama.
Sreom, da bismo sagledali snagu Quineovog kriterija ontolokog opre-
djeljenja, ne moramo odluiti o tome da li je doista mogue ienje jezi-
ka od imena. Moemo uzeti kao da je logika posljedica
Pegaz ima krila.
to da
Postoji neto to je Pegaz i ima krila.
A Quineov temeljni stav je da moemo razabrati neiju ontologiju
pronai koje predmete on uzima da bi sainio namjetaj svijeta tako to
emo paljivo oslukivati reenice ove druge forme na koje je on spreman
da pristane.
Otkrit ete ta neko misli da postoji tako to ete ustanoviti ta je on
spreman da kae da postoji. Ovo moda ne izgleda kao suvie vrst i od-
luan zakljuak. Sam Quine je imao opaske na raun njegove trivijalno-
sti i alio se nad time da tako mnogo kritiara pretpostavlja da ima vie
toga u igri nego to oi mogu vidjeti, usprkos mojim protestima (TT, str.
73). Kao to primjeuje, ovo je vano naglasiti naprosto zato da bismo se
uvali od onih vrsta greki koje smo izloili u ovome poglavlju. Rije je
o zakljuku koji razoruava pretpostavke o imenima, odreenim opisima i
znaenju, koje smo vidjeli na djelu. Quineova ontoloka pozicija se ne svo-
di na ovaj kriterij, pa emo u drugom i treem dijelu knjige biti u mogu-
nosti da ispitamo kako je on stavlja u pogon da bi doao do svog odgovo-
ra na pitanje: ega ima?
CHRISTOPHER HOOKWAY 109
Kada pitamo kakav je utjecaj primata reeninog znaenja na ove onto-
loke sadraje, nude nam se dvije meusobno oprene pouke. Jedna je iza-
la na vidjelo kroz ispitivanje reenica o crvenosti i prosjenim vozaima.
Putem parafraze moemo iz naeg govora eliminirati prividnu referencu na
apstraktne i nepostojee predmete. No sporna je tvrdnja da takva parafraza
otklanja filozofsku iluziju: prigovor ovoj vrsti upotrebe metode parafraze
iznio je Alston (1958), a novu snagu mu je udahnuo Crispin Wright (1983).
Uzmimo da smo dopustili da dvije reenice koje smo razmatrali znae isto.
Quine izvlai pouku da se reenica koja sadri crvenost ustvari ne bavi
sa svojstvima apstraktnog entiteta: njen sadraj je pronicljivije obuhvaen
parafrazom. Neko bi to mogao odbaciti tvrdei da je druga reenica stvar-
no o apstraktnom predmetu crvenosti: postojanje relacije parafraze pokazu-
je da, usprkos prividu, tvrdnja je o injenici da je crvenost boja. Drugim ri-
jeima, ako relacija parafraze ima osnova, kako emo odluiti koji je iskaz
otroumniji opis stvarnosti ili koji o njoj vie govori?
Dok god smo saglasni s time da na apstraktne entitete treba gledati sa
sumnjom, nae simpatije mogu biti na strani Quinea: ako nam je doista mo-
gue odoljeti da prihvatimo da ima takvih stvari, treba tako i da inimo. No
prihvaanje primata reeninog znaenja uklanja vaan razlog za sumnju u
apstraktne entitete. Ako mislimo da je rije jedinica znaenja, onda emo
po svoj prilici vjerovati da znaenje imena uimo suoavajui se ili stoje-
i u nekoj kauzalnoj relaciji sa njegovim nosiocem. Teko je uvidjeti kako
predmeti koji ne postoje u prostoru i vremenu mogu biti povezani sa me-
hanizmima putem kojih uimo jezik. Moemo stei impresije o konkret-
nim predmetima, ali ne i o apstraktnim. Onog asa kada iza sebe ostavimo
rije kao jedinicu znaenja, naa pozicija je radikalno promijenjena. Prema
tom gleditu, sve to je potrebno za razumijevanje imena jeste razumijeva-
nje reenica koje ga sadre. Tako da ako, na primjer, koristim jezik aritme-
tike koji sadri brojke (imena za brojeve) i ako znam kako da naem isti-
nosne vrijednosti bilo koje reenice koja sadri brojke, to je sve to je in-
volvirano u prihvaanju brojki kao predmeta. Nema nikakvog zahtjeva da
treba da budem sposoban da vidim brojeve ili da stojim u kauzalnoj rela-
ciji s njima. Prema tome, jedna od posljedica drugog miljokaza empirizma
bi mogla biti uvianje da apstraktni entiteti predstavljaju manju prijetnju
za nae uobiajene naine razmiljanja nego to se to prije vjerovalo. Sve
to treba znati kada pitamo o tome da li brojevi postoje jeste da li su ree-
nice koje sadre singularne termine istinite.
Odatle slijedi da kada prihvaamo primat reeninog znaenja, onda naa
predrasuda u korist konkretnog treba biti ponovo procijenjena. Skeptici-
zam povodom toga da li su predmeti odreene vrste stvarni treba da bude
110 DIJALOG

utemeljen na pronalaenju nekoherentnosti u naim tvrdnjama o njima ili

na stavu da je referencija na njih eksplanatorski redundantna. Kao to emo
to razjasniti u drugom dijelu ove knjige, sam Quine se priklanja izvjesnoj
formi fizikalizma: jedini predmeti koji postoje su oni koji su ovjereni pot-
pisom fizikalne teorije. To prua temelj za predrasudu u korist konkretnog,
a koja je neovisna od ovih stavova o rijeima i reenicama.

Preveo s engleskog Ugo Vlaisavljevi

CITIRANA DJELA:
Alston, William. 1958. Ontological commitment, Philosophical Studies, 6, 8-17.
Church, Alonzo. 1958. Ontological commitment, Journal of Philosophy, 55, 1008-14.
Quine, W. V. O. 1953. From a Logical Point of View (FLPV), Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Quine, W. V. O. 1981. Theories and Things (TT), Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Russell, B. A. W. 1903. Principles of Mathematics. Cambridge University Press.
Wright, Crispin. 1983. Freges Conception of Numbers as Objects. Aberdeen:
Aberdeen University Press.

Language and the World

In his paper on Five milestones of empiricism, Quine describes five

points where empiricism has taken a turn for the better since the seven-
teenth century. Quine sees his own work as the culmination of this process
of improvement. The authors concern in this chapter is with the second mi-
lestone, shift of semantic focus from terms to sentences. This introduces
some of the most important foundational doctrines for contemporary phi-
losophy of language. Examined will be Quines approach to issues of what
he calls ontology, in his classical paper On what there is.
 David Kellogg Lewis

Istina u fikciji1
UDK /UDC 165.1:167.5
165.1:167.5: [82:1

S pravom moemo rei da je Sherlock Holmes ivio u Bakerovoj

ulici, i da se volio hvaliti svojim umnim sposobnostima. Ne moe-
mo s pravom rei da je bio predani obiteljski ovjek, ili da je bio u bliskoj
saradnji sa policijom.
Bilo bi lijepo kad bismo mogli prihvatiti takve opise fikcionalnih liko-
va u njihovoj punoi, pripisujui im isti subjekatsko-predikatski oblik kao
paralelnim opisima stvarnih likova. Onda bi reenice Holmes nosi svileni
kaket i Nixon nosi svileni kaket obje bile neistinite zato to referent
subjekatskog termina fikcionalni Holmes ili stvarni Nixon, kako je slu-
aj ne posjeduje svojstvo, izraeno predikatom, noenja svilenog kake-
ta. Jedina bi razlika bila to subjekatski termini Holmes i Nixon ima-
ju referente koji se radikalno razlikuju: jedan je fikcionalni lik, drugi stvar-
na osoba od krvi i mesa.
Ne dovodim u pitanje to da bi se ovakav tretman koji podsjea na Mei-
nonga mogao navesti da funkcionie. Terenceu Parsonsu je to uspjelo.2 Ali
nije nimalo jednostavno prevladati potekoe koje nastaju. Kao prvo, zar
ne postoji neki savreno razumljiv nain na koji Holmes, kao Nixon, jeste
stvarna osoba od krvi i mesa? Postoje prie o postignuima super-junaka
sa drugih planeta, hobitima, vatrama i olujama, gasovitim inteligencijama,
i drugim ne-osobama. Ali kakva bi greka bila svrstati prie o Holmesu sa
ovim priama! Za razliku od Clarka Kenta et al., Sherlock Holmes je samo
osoba osoba od krvi i mesa, bie u potpuno istoj kategoriji kao Nixon.
Takoer razmotrimo problem grupe. S pravom moemo rei da Sira Jo-
sepha Portera, K.C.B., slui grupa njegovih sestara i njegovih roakinja i
njegovih ujni. Da bi ovo bilo istinito, ini se da domen fikcionalnih liko-
va mora sadravati ne samo Sira Josepha, nego i niz fikcionalnih sestara,
roakinja i ujni. Ali koliko njih pet tuceta, moda? Ne, jer ne moemo s
pravom rei da grupa broji tano pet tuceta. Ne moemo s pravom rei ni-

1 Prevedeno iz: Lewis, David K. (1983): Philosophical Papers Volume I. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
2 U A Prolegomenon to Meinongian Semantics, Journal of Philosophy 71 (1974): 561-80, i u A
Meinongian Analysis of Fictional Objects, Grazer Philosophische Studien 1 (1975): 73-86.
112 DIJALOG

ta precizno o njezinoj veliini. Da li onda moda imamo fikcionalnu gru-

pu, ali ne i fikcionalne lanove ove grupe te prema tome ni broj lanova?
Ne, jer moemo s pravom rei neke stvari o veliini. Reeno nam je da se
sestre i roakinje, ak i bez ujni, broje u tucetima.
Pristaa Meinonga ne bi trebao pretpostavljati da se kvantifikatori u opi-
sima fikcionalnih likova odnose na sve stvari za koje on smatra da postoje,
i fikcionalne i ne-fikcionalne; meutim vjerovatno mu ne bi bilo lako odre-
diti na koji se nain dosezi kvantifikacije trebaju ograniiti. Razmotrimo da
li moemo s pravom rei da je Holmes bio inteligentniji od bilo koga dru-
gog, prije ili poslije. Zasigurno ga je prikladno uporediti sa nekim fikcio-
nalnim likovima, kao to su Mycroft i Watson; ali ne sa drugima, kao to
su Poirot ili Slipstick Libby. Moglo bi biti prikladno uporediti ga sa ne-
kim ne-fikcionalnim likovima, kao to su Newton i Darwin; ali vjerovat-
no ne sa drugima, kao to su Conan Doyle ili Frank Ramsey. Inteligentni-
ji od bilo koga drugog je znailo neto poput inteligentniji od bilo koga
drugog u svijetu Sherlocka Holmesa. Stanovnici ovog svijeta su djeli-
mino izvueni iz fikcionalne strane meinonke domene a djelimino iz ne-
fikcionalne strane, ne iscrpljujui niti jednu.
Konano, pristaa Meinonga nam mora rei zato su ponekad, iako ne
uvijek, istine o fikcionalnim likovima odsjeene od posljedica koje bi mo-
rale implicirati. S pravom moemo rei da je Holmes ivio na broju 221B
u Bakerovoj ulici. Reeno mi je3 da je jedina zgrada na 221B u Bakero-
voj ulici, onda ili sad, bila banka. Ne slijedi, i zasigurno nije tano, da je
Holmes ivio u banci.
Teak je put Meinongovog pristae, i u ovom radu u istraiti jednostav-
niju alternativu. Nemojmo uzimati nae opise fikcionalnih likova u njiho-
voj punoi, nego hajde da ih umjesto toga posmatramo kao skraenice za
due reenice koje poinju sa operatorom U takvoj-i-takvoj fikciji ... Ta-
kva fraza je intenzionalni operator koji se moe postaviti kao prefiks ree-
nici da bi se formirala nova reenica. Ali onda se operator koji je postav-
ljen kao prefiks moe izostaviti skraivanjem, preputajui nas onome to
zvui kao originalna reenica ali to se od nje smisleno razlikuje.
Prema tome ako kaem da se Holmes volio hvaliti, vi ete pretpostaviti
da sam ustvrdio skraenu verziju istinite reenice U priama o Sherlocku
Holmesu, Holmes se volio hvaliti. to se umetnute reenice Holmes se
volio hvaliti tie, uzete same za sebe bez oigledno prisutnog ili preutno
shvaenog operatora postavljenog kao prefiks, moemo je prepustiti uobi-
ajenoj sudbini subjekatsko-predikatskih reenica sa subjekatskim izrazi-

3 Takoer mi je reeno da nikad nije postojala nikakva zgrada na toj adresi. Nije bitno ta
je tano.
DAVID KELLOGG LEWIS 113
ma koji ne denotiraju: automatska lanost ili izostanak istinosne vrijedno-
sti, ve prema ukusu.
Mnoge stvari koje bismo mogli rei o Holmesu su potencijalno viezna-
ne. Mogu ali ne moraju biti shvaene kao skraenice za reenice koje nose
prefiks U priama o Sherlocku Holmesu... Kontekst, sadraj i zdrav razum
e u praksi uglavnom ukloniti vieznanost. Razmotrite ove reenice:
Holmes je ivio u Bakerovoj ulici.
Holmes je ivio blie Paddingtonskoj stanici nego Waterloo stanici.
Holmes je bio samo osoba osoba od krvi i mesa.
Holmes je stvarno postojao.
Neko je dugi niz godina ivio na broju 221B u Bakerovoj ulici.
Najvei londonski detektiv u 1900. godini je koristio kokain.
Sve su one neistinite ako se prihvate kao da nemaju prefiks, naprosto
zato to Holmes nije stvarno postojao. (Ili moda barem neke od njih ne-
maju istinosnu vrijednost.) Sve su one istinite ako se prihvate kao skrae-
nice za reenice s prefiksom. Prve tri bi vjerovatno bile prihvaene na po-
tonji nain, pa se prema tome doimaju istinitim. Ostale bi vjerovatno bile
prihvaene na prvi nain, pa se prema tome doimaju neistinitim. Reenica
Nijedan detektiv nikad nije rijeio skoro sve svoje sluajeve bi vjerovatno
bila prihvaena kao da nema prefiksa pa bi, prema tome, bila istinita, dok
bi meutim bila neistinita ako bi se prihvatila kao da ima prefiks. Reenica
Holmes i Watson su identini e sigurno biti prihvaena kao da ima prefiks
pa, prema tome, neistinita, ali to nije nikakvo pobijanje sistem slobodne
logike4 koji bi je raunali kao istinitu ako se prihvati kao da nema prefiks.
(urim priznati da neke istine o Holmesu nisu skraenice reenica koje
imaju prefiks, a takoer nisu istinite naprosto zato to Holmes ne deno-
tira. Na primjer ove:
Holmes je fikcionalni lik.
Holmesa je ubio Conan Doyle, ali ga je kasnije oivio.
Holmes je kultna linost.
Holmes simbolizira neprekidnu tenju ovjeanstva ka istini.
Holmes ne bi trebao snimke da iskopa prljavtinu o Nixonu.
Holmes je mogao rijeiti A.B.C. ubistva bre od Poirota.
Ovdje nita neu imati za rei o pravilnom pristupu ovim reenicama.
Ako se pristaa Meinonga moe s njima nositi bez ikakvih naroitih pote-
koa, to je prednost njegovog pristupa nad mojim.)

4 Na primjer, sistem izloen kod Dana Scotta, Existence and Description in Formal Logic,
u Bertrand Russell: Philosopher of the Century, ur. Ralph Schoenman (London: Allen &
Unwin, 1967).
114 DIJALOG

Vieznanost postavljanja prefiksa objanjava zato su istine o fikcional-

nim likovima ponekad odsjeene od njihovih naizglednih posljedica. Pret-
postavimo da imamo zakljuak (sa nijednom ili vie premisa) koji je va-
lidan u modalnom smislu da je nemogue da sve premise budu istinite a
konkluzija neistinita.
\\n
?)

Onda se ini jasnim da dobijamo jo jedan validan zakljuak ako za svaku

od premisa i konkluziju originalnog zakljuka kao prefiks postavimo opera-
tor U fikciji f ... Istina u datoj funkciji je pod implikacijom zatvorena.

Uf,\Uf,\n
?Uf,)

Ali ako postavimo operator U fikciji f ... kao prefiks pred neke od ori-
ginalnih premisa a ne pred ostale, ili ako neke ali ne sve premise prihvati-
mo kao da im je preutno postavljen prefiks, onda uglavnom ni original-
na konkluzija niti konkluzija sa prefiksom U fikciji f, nee slijediti.
U zakljuku kojeg smo ranije razmatrali bile su dvije premise. Premisa da
je Holmes ivio na broju 221B u Bakerovoj ulici je bila istinita samo ako
se prihvati kao da ima prefiks. Premisa da je jedina zgrada na broju 221B
u Bakerovoj ulici bila banka, meutim, je bila istinita samo ako se prihva-
ti kao da nema prefiks; jer u priama tamo nije bila banka nego stambeni
objekat. Prirodno prihvatajui premise na naine koji ih ine istinitima, ni-
ta ne slijedi: ni neprefiksirana konkluzija da je Holmes ivio u banci niti
prefiksirana konkluzija da je u priama ivio u banci. Prihvatajui obje pre-
mise kao da nemaju prefiks, neprefiksirana konkluzija slijedi ali je prva pre-
misa neistinita. Prihvatajui obje premise kao da imaju prefiks, prefiksira-
na konkluzija slijedi ali je druga konkluzija neistinita.5
Na preostali zadatak jeste da vidimo ta se moe rei o analizi opera-
tor U takvoj-i-takvoj fikciji... Ve sam naglasio da je istina u datoj fik-
ciji zatvorena pod implikacijom. Takva zatvorenost je glavna karakteristika
operatora relativne nunosti, intenzionalnog operatora koji moe biti anali-
ziran kao ogranieni univerzalni kvantifikator u moguim svjetovima. Tako
da moemo ovako nastaviti: prefiksirana reenica U fikciji f, je istini-
ta (ili, kako emo takoer rei, je istinito u fikciji f) ako [ako i samo ako,

5 Zasad, objanjenje koje sam ponudio blisko slijedi objanjenje Johna Heintza, Reference
and Inference in Fiction Poetics 8 (1979).
DAVID KELLOGG LEWIS 115
op. prev.] je istinito u svakom moguem svijetu u odreenom skupu, a
ovaj skup je nekako odreen fikcijom f.
Za prvu radnu verziju, mogli bismo razmotriti upravo te svjetove u ko-
jima se radnja fikcije odigrava, u kojima se deava niz dogaaja koji odgo-
vara prii. Ono to je istinito u priama o Sherlocku Holmesu bi onda bilo
istinito u svim tim moguim svjetovima u kojima postoje likovi koji ima-
ju osobine, ine stvari, i nalaze se u odnosima koji su u priama pripisani
Holmesu, Watsonu, i ostalima. (To da li bi ovi likovi onda bili Holmes, Wat-
son, i ostali je zamreno pitanje kojim se uskoro moramo pozabaviti.)
Mislim da ovaj prijedlog nije sasvim dobar. Za poetak, postoji opasnost
od cirkularnosti. ak ni prie o Holmesu, da ne spominjemo fikciju pisa-
nu manje eksplicitnim stilovima, nipoto nisu u obliku jednostavnih hro-
nika. Inteligentan i informisan italac zaista moe otkriti radnju, i mogao
bi je zapisati u obliku potpuno eksplicitne hronike kad bi elio. Ali ovo iz-
vlaenje radnje iz teksta uopte nije trivijalan ili automatski zadatak. Mo-
da ga italac tek uspijeva obaviti otkrivi ta je istinito u priama to jest,
tek uposlivi svoje preutno vladanje samim pojmom istine u fikciji koji
sad istraujemo. Ako je tako, onda analiza koja poinje nekritikom upo-
trebom pojma radnje u fikciji moe biti prilino neinformativna, ak i ako
je u svom toku tana.
Drugi problem izvire iz opservacije Saula Kripkea.6 Pretpostavimo da
je Conan Doyle zaista pisao prie kao istu fikciju. Naprosto ih je izmislio.
Nije poznavao nikoga ko je inio djela koja je pripisao Holmesu, niti je
ikad pokupio bilo kakve iskrivljene informacije o bilo kakvoj slinoj oso-
bi. Unato tome se istom sluajnou moe desiti da je na vlastiti svijet
jedan od svjetova u kojima je odigrana radnja iz pria. Moda je postojao
ovjek za kojeg Conan Doyle nikad nije uo a ije su se stvarne avanture
zadesile tako da odgovaraju priama u svakom detalju. Moda se ak zvao
Sherlock Holmes. Teko mogue, nevjerovatno, ali zasigurno mogue!
Sad razmotrite ime Sherlock Holmes, onako kako je koriteno u pria-
ma. Da li tako koriteno ime referira na ovjeka za kojeg Conan Doyle ni-
kad nije uo? Zasigurno ne! Nevano je to neki ljudi, ne ukljuujui Co-
nana Doylea, koriste homonimno ime da referiraju na ovog ovjeka. Mora-
mo razlikovati homonime, ba kao to bismo razlikovali ime London (En-
gleska) od homonimnog imena London (Ontario). U naem svijetu je ne-

6 Kratko iskazana u njegovom dodatku za Naming and Necessity, u Semantics of Natural

Language, ur. Gilbert Harman i Donald Davidson (Dordrecht: Reidel, 1972); a nadugo ra-
spravljena u neobjavljenom predavanju odranom na Univerzitetu Western Ontario 1973 i u
drugim prilikama. Moji i Kripkeovi pogledi se u nekoj mjeri poklapaju. On takoer nagla-
ava ono to sam nazvao vieznanou prefiksiranja i posmatra pripovjedaa kao da se pre-
tvara. Zakljuci koje izvlai iz datih opservacija se, meutim, uveliko razlikuju od mojih.
116 DIJALOG

istinito da ime Sherlock Holmes, kako je koriteno u priama, referira

na nekoga. Meutim, u priama je istinito da ovo ime, kako je koriteno u
priama, referira na nekoga. Dakle, nali smo neto to je istinito u pria-
ma ali neistinito (pod naom teko moguom pretpostavkom) u jednom od
svjetova u kojima se odigrava radnja iz pria.
Da bismo izbjegli ovu potekou, bit e nam od pomoi ako ne posma-
tramo fikciju na apstraktan nain, kao niz reenica ili neto tome nalik. Ra-
dije, fikcija je pria ispriana od strane pripovjedaa u odreenoj prilici.
Moe priati svoje prie oko logorske vatre ili moe otipkati rukopis i po-
slati ga svom izdavau ali, u svakom sluaju, postoji in pripovijedanja.
Razliiti inovi pripovijedanja, razliite fikcije. Kad Pierre Menard pre-
priava Don Quixotea, to nije ista fikcija kao Cervantesov Don Quixote
ak ni ako su u istom jeziku i poklapaju se rije po rije.7
(Meutim, bilo bi drugaije da je Menard kopirao Cervantesovu fikciju
po pamenju; to uopte ne bi bilo ono to nazivam inom pripovijedanja.)
Jedan in pripovijedanja bi mogao, meutim, biti prianje dvaju razliitih
fikcija: jedna je bezazlena fantazija koja se pria djeci i cenzorima, a dru-
ga je subverzivna alegorija koja se istovremeno pria znalcima.
Pripovijedanje je pretvaranje. Pripovjeda se pretvara da govori isti-
nu o stvarima o kojima neto zna. Pretvara se da govori o likovima koji
su mu poznati, i na koje, tipino, referira, posredstvom njihovih uobia-
jenih vlastitih imena. Ali ako je njegova pria fikcija, on zapravo ne radi
ove stvari. Njegovo pretvaranje uglavnom nema ni najmanju tendenci-
ju da bilo koga prevari, niti on ima najmanju namjeru da prevari. Uprkos
tome, on igra lanu ulogu, kao da pria o znanim injenicama kad to za-
pravo ne ini. Ovo je najoiglednije kad se fikcija pria iz prvog lica. Co-
nan Doyle se pretvarao da je doktor po imenu Watson, koji se bavi objav-
ljivanjem istinitih memoara o dogaajima kojima je sam prisustvovao. Ali
ni pripovijedanje iz treeg lica se u biti ne razlikuje. Autor se pretvara da
govori istinu o stvarima za koje je nekako saznao, iako ostaje nedoreeno
kako je za njih saznao. Zato postoji pragmatiki paradoks srodan kontra-
dikciji u pripovijedanju iz treeg lica koje zavrava sa ... i tako niko nije
poivio da to prepria.
Svjetovi koje bismo, po mom prijedlogu, trebali uzeti u obzir su svjetovi
u kojima je fikcija ispriana, ali kao znana injenica a ne kao fikcija. in pri-
povijedanja se dogaa, ba kao i ovdje u naem svijetu; ali tamo ono [pripo-
vijedanje] jeste ono za to se ovdje lano izdaje: govorenje istine o stvarima

7 Jorge Luis Borges, Pierre Menard, Author of the Quixote u Ficciones (Buenos Aires, 1944;
English translation, New York: Grove, 1962).
DAVID KELLOGG LEWIS 117
o kojima pripovjeda neto zna.8 Na vlastiti svijet ne moe biti takav svijet
jer, ako zaista imamo posla s fikcijom, onda in pripovijedanja u naem svi-
jetu nije bio ono za to se izdavao. Nije vano ako je na svijet jedan od onih
gdje se radnja odigrava, a da to autor ne zna. Stvarni Sherlock Holmes ne
bi nimalo ublaio Conan Doyleovo pretvaranje, ako Conan Doyle nikad za
njega nije uo. (Ovaj stvarni Holmes je moda imao svog stvarnog Watsona
koji je priao istinite prie o avanturama kojima je svjedoio. Ali ak i ako
bi njegovi memoari od rijei do rijei odgovarali Conan Doyleovoj fikciji to
ne bi bile iste prie, nita vie nego to je Cervantesov Don Quixote ista pri-
a kao kod Menarda. Tako da na svijet ipak ne bi bio onaj u kojem su pri-
e o Holmesu iste prie o Holmesu koje je Conan Doyle priao kao fikciju
ispriane kao znane injenice.) Meutim, bilo koji svijet u kojem je pria
ispriana kao znana injenica a ne kao fikcija mora biti meu svjetovima u
kojima je radnja prie odigrana. U protivnom, njezino odigravanje ne bi mo-
glo biti poznato niti bi se o njemu [pripovijedanju] zaista moglo govoriti.
Oslanjam se na pojam meu-svjetskog identiteta pri; ovo je djelimi-
no stvar poklapanja rije-za-rije a djelimino stvar meu-svjetskog identi-
teta (ili moda dvojniki odnos) inova pripovijedanja. Ovdje u naem svi-
jetu imamo fikciju f, isprianu u inu pripovijedanja a; u nekom drugom
svijetu imamo imamo in a govorenja istine o znanim injenicama; prie
ispriane u a i a se poklapaju rije za rije, a rijei imaju isto znaenje. Da
li to znai da je u drugom svijetu f ispriana kao znana injenica a ne kao
fikcija? Ne nuno, kao to pokazuje sluaj Menarda. Takoer je neophod-
no da a i a budu isti in pripovijedanja (ili barem dvojnici). Koliko je ovo
loe? Zasigurno biste eljeli znati vie o kriterijima meu-svjetskog identi-
teta (ili dvojnikog odnosa) inova pripovijedanja. I ja bih takoer. Ali mi-
slim da smo se dovoljno uhodali da nam se isplati nastaviti dalje. Ovdje ne
vidim prijetnju od cirkularnosti, budui da ne vidim nikakav nain korite-
nja pojma istine u fikciji da pomogne u analizi meu-svjetskog identiteta
inova pripovijedanja.

8 Postoje izuzeci. Ponekad se pripovjeda pretvara da iskazuje mjeavinu istine i lai o stva-
rima o kojima neto zna, ili vatrene govore koji pruaju iskrivljen odraz dogaaja, ili sli-
no. Tolkien se izriito pretvara da je prevodilac i urednik Crvene knjige Westmarcha, pra-
stare knjige koje se nekako dokopao i za koju nekako zna da predstavlja pouzdan zapis do-
gaaja. Ne pretvara se da je njezin autor, inae je ne bi napisao na engleskom jeziku. (Zai-
sta, samo sklapanje Crvene knjige od strane nekoliko hobita je zapisano u njoj samoj.) Isto
bih rekao o historijskom romanu iz prvog lica koji je napisan na engleskom jeziku u kojem
je narator stari Grk. Autor se ne pretvara da je on sam istinski narator, nego se pretvara da
je neko iz naeg vremena ko je nekako dobio priu grkog naratora, zna da je ta pria istini-
ta, i nama je prenosi kroz prevod. Takoer, u ovim iznimnim sluajevima, treba uzeti u ob-
zir one svjetove u kojima je in pripovijedanja zaista ono za to tvrdi da jest vatreni go-
vori, pouzdan prevod pouzdanog izvora, ili ta ve ovdje u naem svijetu, izostavljat u
spomene ovih iznimnih sluajeva u ostatku ovog rada.
118 DIJALOG

Pretpostavimo da neka fikcija koristi imena poput Sherlock Holmes.

U onim svjetovima u kojima je ista pria ispriana kao znana injenica a
ne kao fikcija, ta imena zaista jesu ono to ovdje pokuavaju biti: obina
vlastita imena postojeih likova poznatih pripovjedau. Ovdje, u naem
svijetu, pripovjeda se samo pretvara da Sherlock Holmes posjeduje se-
mantiki karakter obinog vlastitog imena. Nemamo nikakvog razloga da
pretpostavimo da ime, koriteno ovdje u naem svijetu, zaista posjeduje
taj karakter. Na nain na koji ga mi koristimo, ono se moe uveliko razli-
kovati od obinog vlastitog imena. Zaista, ono moe imati jako ne-rigidan
smisao, voen uglavnom opisima Holmesa i njegovih djela koji se mogu
pronai u priama. To je ono to predlaem: smisao u Sherlock Holmes
kako ga mi koristimo, za bilo koji svijet s [Lewisova nomenklatura je ov-
dje voena samo time to rije world poinje sa w, pa je u naem pre-
vodu s, prim. prev.] u kojem su prie o Holmesu ispriane kao znana i-
njenica a ne kao fikcija, je takav da ime u s denotira bilo kojeg naseljeni-
ka svijeta s koji tamo igra ulogu Holmesa. Dio te uloge, naravno, jeste da
se nosi obino vlastito ime Sherlock Holmes. Ali to samo pokazuje da se
Sherlock Holmes u svijetu s koristi kao obino vlastito ime, a ne da se
tako koristi ovdje.9,10
Takoer, s veom nesigurnou, predlaem da kad god svijet s nije jedan
od upravo razmotrenih svjetova, smisao imena Sherlock Holmes kako ga
mi koristimo je takav da nema nikakvu denotaciju u svijetu s. To je tako
ak i ako je radnja fikcije odigrana od strane naseljenika svijeta s. Ako smo
u pravu kad kaemo da je Conan Doyle priao prie o Holmesu kao fikci-
ju, onda slijedi da ime Sherlock Holmes nema denotaciju ovdje u naem
svijetu. Ono [ime] ne denotira stvarnog Sherlocka Holmesa za kojeg Co-
nan Doyle nikad nije uo, ako takav postoji.
Stigli smo do prijedloga kojeg u zvati ANALIZA 0: Reenica oblika U
fikciji f, je istinita ako je istinito u svakom svijetu u kojem je f ispri-
ano kao znana injenica a ne kao fikcija.

9 Relativno slian tretman fikcionalnih imena, razliit od mog utoliko to dozvoljava da stvar-
na i eljena znaenja imena Sherlock Holmes budu identina, je dat kod Roberta Stalnake-
ra, Assertion u Syntax and Semantics 9, ur. Peter Cole (New York: Academic Press, 1978).
10 Mnogi od nas nikad nisu proitali prie, ne bi mogli stvoriti opise koji uveliko nose ne-ri-
gidni smisao imena Sherlock Holmes, a ipak koristimo ovo ime s potpuno istim smislom
kao i najzagrieniji ljubitelj detektiva iz Bakerove ulice. Ovdje nema nikakvog problema.
Kripkeova kauzalna slika zaraznog irenja znaenja, u Naming and Necessity, (op. cit.),
e jednako dobro funkcionisati za ne-rigidne kao i za rigidne smislove. Neznalica koristi
ime Sherlock Holmes u njegovom standardnom ne-rigidnom smislu ako ga je pokupio (na
pravi nain) od nekoga ko je poznavao nosee opise, ili ko ih je pokupio od nekoga drugog
ko ih je poznavao, ili ... Kripkeova uenja o rigidnosti ne bi mogla biti odbranjena bez po-
moi njegovog uenja o zaraznom irenju znaenja; zaraza bez rigidnosti se, meutim, do-
ima neproblematinom.
DAVID KELLOGG LEWIS 119
Je li to dobro? Ima onih kojima nikad ne dosadi da nas upozoravaju da
ne uitavamo fikciji nita ega u njoj eksplicitno nema i Analiza 0 e poslu-
iti da prenese upotrebu onih koji dijele ovo miljenje u njegovom najek-
stremnijem obliku. Ne vjerujem, meutim, da je takva upotreba uopte e-
sta. Veina nas se zadovoljava tim da ita fikciju uz podlogu dobro znanih
injenica, uitavajui fikciji sadraj koji tamo ne postoji eksplicitno nego
dolazi kao kombinacija eksplicitnog sadraja i injenine podloge. Analiza
0 zanemaruje podlogu. Time ona uvodi previe moguih svjetova u razma-
tranje, tako da se nedovoljno toga ispostavlja istinitim u fikciji.
Na primjer, tvrdim da je Holmes, u priama o njemu, ivio blie Paddin-
gtonskoj stanici nego Waterloo stanici. Brzi pogled na kartu e vam pokazati
da je njegova adresa u Bakerovoj ulici mnogo blia Paddingtonu. Meutim,
karta nije dio pria i, koliko znam, u samim priama nikad nije izjavljeno
ili implicirano da Holmes ivi blie Paddingtonu. Postoje mogui svjetovi
u kojima su prie o Holmesu ispriane kao znana injenica a ne kao fikcija
a koji se u mnogoemu razlikuju od naeg. Meu ovima su svjetovi u ko-
jima Holmes ivi u Londonu koji je izrazito razliito ureen od Londona u
naem svijetu, u Londonu u kojem je Holmesova adresa u Bakerovoj ulici
mnogo blia Waterloo stanici nego Paddingtonskoj.
(Ne pretpostavljam da takva iskrivljenost geografije mora onemoguiti
ono-svjetskim mjestima koja se tamo zovu London, Paddingtonska sta-
nica ... da budu ista kao, ili dvojnici njihovih stvarnih imenjaka. Ali ako
grijeim, to ipak ne dovodi u pitanje moju tvrdnju da postoje svjetovi u
kojima su prie ispriane kao znane injenice ali u kojima je istinito da je
Holmes ivio blie Waterloo stanici nego Paddingtonskoj. Jer nama je do-
zvoljeno da toponime, onakve kakvi se koriste u priama, posmatramo kao
fikcionalna imena sa ne-rigidnim smislovima kao to je ne-rigidni smisao
kojeg sam ve pripisao imenu Sherlock Holmes. Zanimljivo, to bi zna-
ilo da Paddingtonska stanica, kao to se koristi u priama, ne denotira
stvarnu stanicu tog imena.)
Slino tome, tvrdim da je istinito, iako ne eksplicitno, da u priama
Holmes nema treu nozdrvu; da nikad nije imao sluaj u kojem se isposta-
vilo da je ubica ljubiasti gnom; da je rjeavao svoje sluajeve bez pomoi
boanskog otkrovenja; da nikad nije posjetio Saturnove mjesece; da nosi
donji ve. Postoje bizarni svjetovi u kojima su prie o Holmesu ispriane
kao znane injenice ali u kojima su sve te stvari neistinite.
Strogo govorei, pogreno je iz mjeavine stvarne istine i istine u fikciji
izvlaiti zakljuke o istini u fikciji. Iz mjeavine prefiksiranih i neprefeksi-
ranih premisa nita ne slijedi. Ali u praksi greka esto nije tako strana. U
mijeanom zakljuivanju injenine premise mogu biti dio podloge naspram
120 DIJALOG

koje itamo fikciju. Mogu se prenositi u fikciju, ne zato to u fikciji posto-

ji neto eksplicitno to ih ini istinitima, nego zato to ne postoji nita to
bi ih inilo neistinitima. Ne postoji nita u priama o Holmesu, na primjer,
to nam daje ikakav razlog da u zagrade stavimo svoje pozadinsko znanje
o glavnim obiljejima geografije Londona. Svega nekoliko detalja zahtije-
vaju promjenu mahom detalji koji se tiu broja 221B u Bakerovoj ulici.
Obrnuti stanice, ili ak odnositi se prema njihovim lokacijama kao o otvo-
renim pitanjima, bilo bi nepotrebno. Ono to je injenino istinito o njiho-
vim lokacijama je takoer istinito u priama. Onda nije nikakva greka iz
takvih injenica zakljuivati o tome ta je jo istinito u priama.
Sve ste to ve uli. Zakljuivanje o istini u fikciji je jako nalik kontra-
faktikom zakljuivanju. Nainimo pretpostavku oprenu injenici ta da
je ova ibica upaljena? Zakljuujui o tome ta bi se dogodilo u toj kontra-
faktikoj situaciji, koristimo injenine premise. ibica je bila suha, bilo je
kisika, i tako dalje. Ali ne koristimo itav sklop injeninih premisa sasvim
slobodno, budui da bi neke od njih bile rtve promjene koja nas vodi od
stvarnosti do zamiljene kontrafaktike situacije. Ne koristimo injeninu
premisu da je ibica bila u kutiji u datom trenutku, ili da je bila na sobnoj
temperaturi sekundu kasnije. Udaljavamo se od stvarnosti koliko moramo
da bismo doli do mogueg svijeta u kojem se kontrafaktika pretpostavka
obistinjuje (a to moe biti prilino daleko ako je rije o nekoj fantastinoj
pretpostavki). Ali ne inimo bespotrebne promjene. Zadravamo nepromi-
jenjenima sva svojstva stvarnosti koja se ne moraju promijeniti, kao dio pri-
stupa koji obistinjuje pretpostavku, a koji najmanje remeti stvarnost. Mo-
emo bez opasnosti zakljuivati iz dijela nae injenine podloge koja se
na taj nain dri nepromijenjenom.
Dosad, nekolicina autora je tretirala kontrafaktike kondicionale na
upravo skicirani nain. Razlike u detaljima meu tim pristupima su ne-
vane za nee trenutne svrhe. Moja vlastita verzija11 izgleda ovako. Kon-
trafaktiki kondicional oblika Ako bi bilo da , onda bi bilo da je ne-
prazno istinit akko se neki mogui svijet u kojem su i i istiniti u cje-
lini manje razlikuje od naeg svijeta nego to se razlikuje bilo koji svijet
u kojem je istinito ali nije istinito. Prazno je istinit akko nije istini-
to ni u jednom moguem svijetu. (Izostavljam ogranienja pristupanosti
radi jednostavnosti.)
Vraajui se istini u fikciji, prisjetite se da je nevolja sa Analizom 0 bila
to je ona ignorisala pozadinu, i time u razmatranje uvodila bizarne svje-
tove koji su se bespotrebno razlikovali od naeg stvarnog svijeta. Fikcija
e u pravilu zahtijevati neke odmake od stvarnosti, tim vie ako je to neka

11 Data u Counterfactuals (Oxford: Blackwell, 1973).

DAVID KELLOGG LEWIS 121
fantastina fikcija. Ali odmake od stvarnosti moramo drati pod kontrolom.
Pogreno je, ili makar ekscentrino, itati prie o Holmesu kao da se, ko-
liko mi znamo, moda dogaaju i u svijetu u kojem tro-nozdrvni detektivi
ganjaju ljubiaste gnome. Lijek, grubo govorei, jeste da se izjave istine u
fikciji analiziraju kao kontrafaktike. Ono to je istinito u priama o Sher-
locku Holmesu je ono to bi bilo istinito kad bi te prie bile priane kao
znane injenice a ne kao fikcija.
Uobliivi ovo prema mom tretmanu kontrafaktikih izjava, imamo ANA-
LIZU 1: Reenica oblika U fikciji f, je ne-prazno istinita akko se neki
svijet u kojem je f ispriana kao znana injenica i u kojem je istinito, u
cjelini manje razlikuje od naeg stvarnog svijeta nego bilo koji drugi svijet
u kojem je f ispriana kao znana injenica a u kojem nije istinito. Pra-
zno je istinita akko nema nikakvih moguih svjetova u kojima je f ispria-
na kao znana injenica. (Odlaem razmatranje praznog sluaja.)
Ponekad govorimo o odreenom svijetu fikcije. Ono to je istinito u pri-
ama o Holmesu je ono, kako mi kaemo, to je istinito u svijetu Sher-
locka Holmesa. To da mi govorimo na ovaj nain bi trebalo sugerisati da
je ispravno razmatrati manje od svih svjetova u kojima je radnja prie odi-
grana, te ak manje i od svih svjetova u kojima su prie ispriane kao zna-
ne injenice. U svijetu Sherlocka Holmesa, kao i u stvarnosti, Bakerova
ulica je blia Paddingtonskoj nego Waterloo stanici i nema ljubiastih gno-
mova. Ali nee biti dovoljno da slijedimo obini jezik do te mjere da pret-
postavimo da nekako moemo izdvojiti tano jedan od svjetova u kojima su
prie ispriane kao znane injenice. Je li svijet Sherlocka Holmesa svijet u
kojem Holmes ima paran ili neparan broj vlasi na glavi u trenutku kad prvi
put sree Watsona? Koja je krvna grupa inspektora Lestradea? Apsurdno je
pretpostaviti da na ova pitanja o svijetu Sherlocka Holmesa postoje odgo-
vori. Najbolje objanjenje toga je da su svjetovi Sherlocka Holmesa mnogi,
i da pitanja imaju razliite odgovore u razliitim svjetovima. Ako smijemo
pretpostaviti da se neki od svjetova u kojima su prie ispriane kao znane
injenice najmanje razlikuju od naeg svijeta, onda su ti svjetovi svjetovi
Sherlocka Holmesa. Ono to je istinito u njima je istinito u priama; ono
to je neistinito u njima je neistinito u priama; ono to je istinito u nekim
svjetovima a neistinito u drugim nije niti istinito niti neistinito u priama.
Bilo kakav odgovor na upravo postavljena luckasta pitanja bi bez sumnje
pripadao posljednjoj kategoriji. Iz istog razloga grupa sestara i roakinja i
ujni Sira Josepha Portera nema odreenu veliinu; ima razliite veliine u
razliitim svjetovima H.M.S. Pinaforea.12

12 Heintz (op. cit.) se ne slae; on pretpostavlja da za svaku fikciju postoji jedan svijet kojeg
treba razmatrati, ali svijet koji je u nekim aspektima neodreen. Ne znam ta da mislim o
122 DIJALOG

Po Analizi 1, istina u datoj fikciji ovisi o kontingentnim injenicama.

Ne mislim na minimalnu mogunost da sluajna svojstva fikcije mogu ne-
kako ui u odreivanje koji su to svjetovi u kojima je ta fikcija ispriana
kao znana injenica. Radije, stvar je kontingencije koji se od tih svjetova
vie razlikuju od naeg svijeta a koji manje, a koji (ako ih ima) se najma-
nje razlikuju. To je zato to je kontingentna injenica zaista, to je glavna
kontingentna injenica o kojoj ovise sve ostale koji je mogui svijet na
stvarni svijet. Do one mjere u kojoj se lik iz naeg svijeta prenosi u svjetove
Sherlocka Holmesa, ono to je istinito u priama ovisi o tome kakav je na
svijet. Da su londonske stanice bile drugaije locirane, u priama je moglo
biti istinito (i ne zato to bi prie onda bile drugaije) da Holmes ivi blie
Waterloo stanici nego Paddingtonskoj stanici.
Ova kontingencija je sasvim uredu kad istina u fikciji ovisi o dobro po-
znatim kontingentnim injenicama o naem svijetu, kao to je sluaj u pri-
mjerima koje sam dosad dao da bih iznio Analizu 1. Problematinije je ako
se ispostavi da istina u fikciji ovisi o kontingentnim injenicama koje nisu
dobro poznate. U lanku koji iznosi slabo poznate injenice o kretanju zmi-
ja, Carl Gans je ovo tvrdio:
U prii Avantura s takastom trakom Sherlock Holmes rjeava sluaj
ubistva pokazavi da je rtva ubijena Russellovom otrovnicom koja se po-
pela uz ue od zvona. Ono to Holmes nije znao je da Russellova otrovni-
ca nije udav. Prema tome, ta zmija nije sposobna da se kree poput harmo-
nike i nije se mogla popeti uz ue. Ili je zmija do svoje rtve dola na neki
drugi nain, ili sluaj ostaje otvoren.13
S pravom moemo sumnjiavo gledati na ovo zakljuivanje. Ali ako je
Analiza 1 ispravna onda je ispravna i Gansova tvrdnja. U prii se nikad za-
pravo ne kae da je Holmes bio u pravu da se zmija popela uz ue. Dakle,
postoje svjetovi u kojima su prie o Holmesu ispriane kao znane injeni-
ce, u kojima je zmija do rtve dola na neki drugi nain i u kojima se, pre-
ma tome, Holmes zeznuo. Moe se pretpostaviti da se neki od ovih svjeto-
va manje razlikuju od naeg u odnosu na njihove rivale u kojima je Holmes
bio u pravu i u kojima je Russellova otrovnica sposobna da se kree poput
harmonike uz ue. Naravno, Holmesova nepogreivost nije protuteinska
slinost stvarnosti; na svijet ne sadri nepogreive Holmese.
Psihoanaliza fikcionalnih likova nudi vaniji primjer. Kritiar kao pre-
mise koristi (ono za to misli da su) slabo poznate injenice o ljudskoj psi-

neodreenom svijetu, osim ako ga posmatram kao superpoziciju svih moguih naina rjea-
vanja neodreenosti ili, jednostavnije reeno, ako ga posmatram kao skup odreenih svje-
tova koji se razlikuju u detaljima koji su u pitanju.
13 Carl Gans, How Snakes Move, Scientific American, 222 (1970): 93.
DAVID KELLOGG LEWIS 123
hologije, i dolazi do zakljuaka o djetinjstvu ili odraslom mentalnom stanju
fikcionalnog lika koji su daleko od oiglednih. Po Analizi 1, njegov postu-
pak je opravdan. Osim u sluaju da se mogu pronai protuteinski razlozi,
razmatrati svjetove u kojima ne vrijede slabo poznate injenice o psiholo-
giji znailo bi bespotrebno se udaljiti od stvarnosti.
Psihoanaliza fikcionalnih likova je izazvala estoke prigovore. Isto bi
bilo i sa Gansovom tvrdnjom, kad bi ikoga zanimala. Ja u ostati neutralan
u ovim raspravama, i pokuati ispuniti potrebe obaju strana. Analiza 1, ili
neto slino njoj, bi trebala obuhvatiti upotrebu Gansa i knjievnih psihoa-
nalitiara. Pronaimo alternativnu analizu koja bi obuhvatila oprenu upo-
trebu njihovih protivnika. Neu se pokuati izjasniti koja je upotreba po-
godnija za razumijevanje fikcije i kritiki uvid.
Recimo da odluimo, contra Gansa i knjievnih psihoanalitiara, da su
slabo poznate ili nepoznate injenice o naem svijetu nevane za istinu u
fikciji. Ali nemojmo upasti nazad u Analizu 0; ona nije naa jedina alterna-
tiva. I dalje prihvatajmo da je potpuno legitimno zakljuivati o istini u fik-
ciji iz pozadine dobro poznatih injenica.
Moraju li to zbilja biti injenice? ini se da, ako su slabo poznate ili ne-
poznate injenice nevane, onda to vrijedi i za slabo poznate ili nepozna-
te greke u korpusu zajednikih miljenja koja se uglavnom uzimaju za i-
njenice. Mislimo da svi znamo da ne postoje ljubiasti gnomovi, ali ta ako
ih zbilja ima nekoliko, za koje ne zna niko osim njih samih, koji ive u za-
baenoj kolibi blizu Loch Nessa? Jednom kad ostavimo po strani upotrebu
datu u Analizi 1, ini se jasnim da, kakvi god ljubiasti gnomovi bili skri-
veni u udnim zakucima naeg stvarnog svijeta, njih ipak nema u svjetovi-
ma Sherlocka Holmesa. Prebacili smo se na to da posmatramo istinu u fik-
ciji kao zdrueni proizvod eksplicitnog sadraja i pozadine uglavnom pre-
vladavajuih uvjerenja.
Naa vlastita uvjerenja? Ne bih rekao. To bi znailo da se ono to je isti-
nito u fikciji stalno mijenja. Gans moda jo uvijek nije u pravu, ali s vre-
menom bi postao u pravu u vezi Holmesove greke kad bi dovoljan broj
ljudi proitao njegov lanak i kad bi nauili da se Russellova otrovnica ne
bi mogla popeti uz ue. Kad karta viktorijanskog Londona konano bude
zaboravljena, prestat e biti istinito da je Holmes ivio blie Paddington-
skoj nego Waterloo stanici. udno je rei, historiar ne bi bio u nita bo-
ljoj poziciji da zna ta je bilo istinito u fikcijama njegovog perioda u od-
nosu na laika neznalicu. To ne moe biti kako treba. Ono to je bilo isti-
nito u nekoj fikciji kad je prvi put ispriana je u njoj istinito za sva vre-
mena. Nae znanje o tome ta je istinito u fikciji je ono to moemo uve-
ati ili umanjiti.
124 DIJALOG

Ispravna pozadina se, onda, sastoji od uvjerenja koja su uglavnom pre-

vladala u zajednici iz koje je fikcija potekla: autorova uvjerenja i njego-
ve predviene publike. I zaista, u injenine premise koje su nam se ini-
le prihvatljivima u razmiljanju o Sherlocku Holmesu se uglavnom vjero-
valo u zajednici iz koje prie vuku porijeklo. Svako je otprilike znao gdje
su bile glavne londonske stanice, niko nije vjerovao u ljubiaste gnomo-
ve, i tako dalje.
Jo samo jedna komplikacija. Pretpostavimo da je Conan Doyle potajno
vjerovao u ljubiaste gnomove. Mislei da niko drugi nije vjerovao u njih
on je to vjerovanje paljivo drao u tajnosti zbog straha od ismijavanja. A
naroito, nikakav trag ovog vjerovanja nije ostavio u svojim priama. Ta-
koer pretpostavimo da su i neki od njegovih originalnih italaca potajno
vjerovali u ljubiaste gnomove. Pretpostavimo, zapravo, da su svi ivui
tog vremena potajno vjerovali u ljubiaste gnomove, a da je svako od njih
mislio da niko drugi ne vjeruje u njih. Onda je jasno (koliko ve ita moe
biti jasno u vezi takve udne situacije) da vjerovanje u ljubiaste gnomo-
ve nije uglavnom prevladavajue na potpuno pravi nain, te i dalje nema
ljubiastih gnomova u svjetovima Sherlocka Holmesa. Nazovimo uvjere-
nje u nekoj zajednici otvorenim akko ga u nekom trenutku manje-vie svi
dijele, manje-vie svi smatraju da ga manje-vie svi dijele, i tako dalje.14
Prava pozadina, moemo zakljuiti, sadri uvjerenja koja su otvorena u za-
jednici iz koje je potekla fikcija.
Pretpostavimo, pomalo idealizirajui, da su sva otvorena uvjerenja u
zajednici mogua i zdrueno meusobno mogua. Onda zajednici moe-
mo dodijeliti skup moguih svjetova, kojeg emo zvati svjetovi kolektivnih
uvjerenja zajednice, a koji se sastoji upravo od onih svjetova u kojima se
sva otvorena uvjerenja obistinjuju. Stvarni e svijet pripadati ovom skupu
samo ako je zajednica neobino sretna. Zaista, stvarni svijet odreuje svje-
tove kolektivnih uvjerenja zajednice iz koje potie fikcija i potom ispada iz
analize. (Naravno, to ta ta zajednica jest i u ta se otvoreno vjeruje u njoj
je stvar kontingencije.) Preostaju nam dva skupa svjetova: svjetovi u koji-
ma je fikcija ispriana kao znana injenica, i svjetovi kolektivnih uvjerenja
zajednice iz koje fikcija vue svoje porijeklo. Prvi skup obezbjeuje sadraj
fikcije; drugi svijet obezbjeuje pozadinu prevladavajuih uvjerenja.
Jednostavno uzeti u obzir svjetove koji pripadaju obama skupovima bi
bilo pogreno. Fikcije se obino kose s barem nekim od otvorenih uvjere-

14 Bolja definicija otvorenog uvjerenja, pod nazivom opte znanje, moe se pronai u mo-
joj knjizi Convention (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), pp. 52-60. To je
bio nesretan naziv, budui da nije sigurno da e ono [uvjerenje] postati znanje, ili ak da li
e postati istinito. Takoer pogledati raspravu o zajednikom znanju kod Stephena Schi-
ffera, Meaning (Oxford: Oxford University Press, 1972), pp. 30-42.
DAVID KELLOGG LEWIS 125
nja zajednice. Sasvim sigurno mogu ispriati priu u kojoj ima ljubiastih
gnomova, iako njih nema u naim svjetovima kolektivnih uvjerenja. Dalje,
obino e se u zajednici iz koje potie fikcija otvoreno vjerovati da pria
nije ispriana kao znana injenica pripovjedai rijetko obmanjuju tako
da nijedan od svjetova u kojima je fikcija ispriana kao znana injenica ne
moe biti svijet kolektivnih uvjerenja zajednice. ak i ako se dva skupa za-
ista preklapaju (fikcija je vjerodostojna i autor je nudi kao injenicu) svje-
tovi koji pripadaju obama skupovima su podesni za to da budu posebni na
naine koji nemaju nikakve veze s tim to je istinito u fikciji. Pretpostavimo
da pria govori o nedavnoj upropatenoj pljaki, i pretpostavimo da zavra-
va ba u trenutku kad policija dolazi na mjesto zloina. Bilo koji na svijet
kolektivnih uvjerenja u kojem je ova pria ispriana kao znana injenica je
svijet u kojem je pljaka uspjeno prikrivena; jer mi meu sobom otvore-
no vjerujemo da nikakva pljaka tog tipa nije dospjela u vijesti. To ne zna-
i da je u prii istinito da je pljaka prikrivena.
Nama je potrebno neto nalik Analizi 1, ali primijenjeno sa stajalita svje-
tova kolektivnih uvjerenja a ne stvarnog svijeta. Ono to je istinito u pria-
ma o Sherlocku Holmesu je ono to bi bilo istinito, prema otvorenim uvje-
renjima unutar zajednice iz koje pria vue porijeklo, da su te prie ispri-
ane kao znane injenice a ne kao fikcija.
Uobliivi ovo, imamo ANALIZU 2: Reenica oblika U fikciji f, je
ne-prazno istinita akko, kad god je s jedan od svjetova kolektivnih uvjere-
nja zajednice iz koje potie f, onda se neki svijet u kojem je f ispriana kao
znana injenica i u kojem je istinito, u cjelini manje razlikuje od svijeta
w nego bilo koji drugi svijet u kojem je f ispriana kao znana injenica a u
kojem nije istinito. Prazno je istinita akko nema moguih svjetova u ko-
jima je f ispriana kao znana injenica. Analizu 2, ili neto slino njoj, nu-
dim protivnicima Gansa i knjievnih psihoanalitiara.
Ukratko u razmotriti dvije preostale potekoe i skicirati strategije za
noenje s njima. Meutim, neu predlagati unaprijeene analize; djelimino
zato to nisam sasvim siguran kakve bi promjene trebalo napraviti, a djeli-
mino zato to je Analiza 2 i sama ve poprilino komplikovana.
Rekao sam da je istina u fikciji zdrueni proizvod dvaju izvora: ekspli-
citnog sadraja fikcije, i pozadine koja se sastoji ili od injenica o naem
svijetu (Analiza 1) ili od uvjerenja koja su otvorena u zajednici iz koje fik-
cija vue porijeklo (Analiza 2).
Moda postoji i trei izvor koji takoer pridodaje [istini]: prenos iz dru-
ge istine u fikciji. Postoje dva sluaja: intra-fikcionalni i inter-fikcionalni.
U Operi za tri groa, glavni likovi su prevarantska gomila. Stalno izda-
ju jedni druge, zbog dobiti ili da bi izbjegli opasnosti. Tu je takoer i ulini
126 DIJALOG

pjeva. On se pojavi, otpjeva baladu o Macku zvanom No, i ode svojim

poslom ne izdavi nikoga. Da li je i on prevarantski tip? Eksplicitni sadr-
aj ga ne prikazuje takvim. Stvarni ljudi nisu tako veliki prevaranti, te se
ak ni u Weimarskoj Njemakoj nije otvoreno vjerovalo da jesu, tako da
ga ni pozadina ne ini takvim. A opet, sa prilino dobrim opravdanjem se
moe rei da on jest prevarant: u Operi za tri groa, ljudi su takvi. U svje-
tovima Opere za tri groa, za svakog koga se provjeri ispostavi se da je
prevarant, ulini pjeva je tamo skupa s ostalima, tako da nema sumnje da
bi i on ispao prevarant da ga due imamo priliku gledati. Njegova preva-
rantska priroda je rezultat intra-fikcionalnog prenosa iz prevarantskih pri-
roda u priama o Macheath, Polly, Tiger Brown-u i ostalima.
Recimo da napiem priu o zmaju Scrulchu, prekrasnoj princezi, hrabrom
vitezu, i ta ve ne. To je sasvim tipina pria unutar svog stiliziranog an-
ra, samo to nikad ne spomenem da Scrulch riga vatru. Da li on ipak riga
vatru u mojoj prii? Moda da, jer zmajevi u takvim priama zaista rigaju
vatru. Ali prema eksplicitnom sadraju on ne riga vatru. Niti prema pozadi-
ni, budui da u stvarnosti, i prema naim uvjerenjima, ne postoje ivotinje
koje rigaju vatru. (Moglo bi biti analitiko da nita nije zmaj ako ne riga
vatru. Ali recimo da nikad nisam Scrulcha nazvao zmajem; naprosto sam
ga obdario svim standardnim zmajevskim osobinama osim riganja vatre.)
Ako Scrulch zaista riga vatru u mojoj prii, to je zbog inter-fikcionalnog
prenosa iz svega onoga to vrijedi za zmajeve u drugim priama.
Govorio sam o Conan Doyleovim priama o Holmesu. Ali, i mnogi dru-
gi autori su takoer pisali prie o Holmesu. Ove ne bi imale puno smisla
bez inter-fikcionalnog prenosa. Mnoge stvari su, zasigurno, u ovim vanj-
skim priama istinite ne zbog eksplicitnog sadraja same vanjske prie, i
ne zato to su dio pozadine, nego zato to one prenose iz Conan Doyleo-
vih originalnih pria o Holmesu. Slino tome, ako, umjesto da pitamo ta
je istinito u itavom korpusu Conan Doyleovih pria o Holmesu, mi pita-
mo ta je istinito u Baskervilleskom psu, bez sumnje emo pronai mno-
ge stvari koje su u toj prii istinite samo posredstvom prenosa iz drugih Co-
nan Doyleovih pria o Holmesu.
Konano se posveujem praznoj istini u nemoguim fikcijama. Zovimo
fikciju nemoguom akko nema nijednog svijeta u kojem je ispriana kao
znana injenica a ne kao fikcija. To bi se moglo dogoditi na bilo koji od dva
naina. Prvi, radnja bi mogla biti nemogua. Drugi, mogua radnja bi mo-
gla implicirati da ne moe postojati niko ko je u poziciji da zna ili prepria
dogaaje koji su u pitanju. Ako je fikcija nemogua na drugi nain, onda bi
prianje te fikcije kao znane injenice podrazumijevalo da se zna njezina
DAVID KELLOGG LEWIS 127
istinitost i da se istinito ispria neka pria koja implicira da je njezina isti-
nitost nesaznatljiva. A to je nemogue.
Prema sve tri moje analize, bilo ta, ta god to bilo, je prazno istinito u
nemoguoj fikciji. To se doima sasvim zadovoljavajuim ako je nemogu-
nost oigledna: ako imamo posla s fantazijom o nevoljama ovjeka koji je
kvadrirao krug, ili s najgorim tipom nekoherentne prie o putovanju kroz
vrijeme. Ne bismo trebali oekivati da imamo ne-trivijalni pojam istine u
oigledno nemoguoj fikciji, ili bismo moda trebali oekivati da imamo
neki tek ako se pretvaramo a to ne treba uzeti suvie ozbiljno da posto-
je nemogui mogui svjetovi kao to postoje i mogui mogui svjetovi.
Ali ta da radimo sa fikcijom koja nije oigledno nemogua, nego nemo-
gua samo zato to je autor bio zaboravan? Govorio sam o istini u priama
o Sherlocku Holmesu. Strogo govorei, ove prie (uzete zajedno) jesu ne-
mogua fikcija. Conan Doyle je iz prie u priu proturjeio samom sebi u
vezi mjesta Watsonove stare rane iz rata. Ipak, ne elim rei da je ba sve
istinito u priama o Holmesu!
Pretpostavljam da bi nam mogla trebati dva koraka da kaemo ta je isti-
nito u granino nemoguoj fikciji kao to su prie o Holmesu. Kao prvo,
poi od originalne nemogue fikcije ka nekoliko moguih revidiranih ver-
zija koje ostaju najvjernije originalu. Onda rei da je ono to je istinito u
originalu istinito, prema jednoj od naih analiza ne-prazne istine u fikciji, u
svim ovim revidiranim verzijama. Onda u priama o Holmesu nita odree-
no nee biti istinito u vezi s mjestom Watsonove rane. Budui da ju je Co-
nan Doyle smjetao na razliita mjesta, razliite revidirane verzije e se ra-
zlikovati. Ali barem e u priama biti istinito da Watson nije ranjen u lije-
vi noni palac, nego negdje drugdje. Conan Doyle je smjetao ranu na ra-
zna mjesta, ali nikad tamo. Tako da nijedna revidirana verzija nee smje-
stiti ranu u lijevi noni palac, budui da bi to vie promijenilo priu nego
to to konzistentnost zahtijeva.
Revidirane verzije, kao i originalna fikcija, e biti povezane sa ino-
vima pripovijedanja. Revidirane verzije, za razliku od originala, nee za-
ista biti ispriane ni kao fikcija niti kao znane injenice. Ali postoje svje-
tovi u kojima su one ispriane kao fikcija, i svjetovi u kojima su ispriane
kao znane injenice.
ak i kad originalna fikcija nije sasvim nemogua, moglo bi biti slua-
jeva u kojima bi bilo bolje uzeti u obzir ne istinu u originalnoj fikciji nego
radije istinu u svim odgovarajue revidiranim verzijama. Imamo trotomni
roman ija je radnja smjetena u godinu 1878. U prvom tomu saznajemo
da je junak ruao u Glasgowu jednog odreenog dana. U treem tomu, is-
postavlja se da se tog istog popodneva pojavio u Londonu. Ni na koji drugi
128 DIJALOG

nain se ovaj roman ne trudi da bude fantazija o brzom putovanju. Autor je

naprosto bio nemaran. Mogli bismo, bez praznine, primijeniti nae analize
direktno na roman onakav kako je napisan. Budui da su najblii svjetovi
u kojima je isprian kao znana injenica svjetovi sa nevjerovatnim naini-
ma putovanja, rezultati bi zapanjili svakoga na primjer, naeg zaboravnog
autora koji se nije pomuio da razradi paljivi vremenski slijed junako-
vih putovanja. Bilo bi milosrdnije primijeniti analize ne na originalnu pri-
u nego umjesto toga na minimalno revidirane verzije koje junakovo kre-
tanje ine izvedivim u odnosu na prevozna sredstva koja su bila dostupna
1878. godine. U najmanju ruku, to bi bilo najbolje kad bi postojali naini
da se vremena usklade bez znaajnih promjena u radnji. Moda tih naina
ne bude, i u tom je sluaju istina u originalnoj verziji ma koliko iznena-
ujui neki njezini dijelovi bili moda i najbolje to moemo postii.

POGOVORI ZA ISTINA U FIKCIJI

A. PRETVARANJE PRI PRIPOVIJEDANJU,
PRETVARANJE PRI USVAJANJU
Pripovjeda tvrdi u veini sluajeva, ako ne uvijek da govori istinu
o stvarima o kojima neto zna. Uzimam i samo pripovijedanje prie kao,
efektivno, dio same prie; ili drugim rijeima, podvodim glumljenu istini-
tost prie pod pretvaranje da se govori istina. Time izbjegavam Kripkeov
prigovor da se pria moe sluajno obistiniti, a da pritom ostane fikcional-
na kao i prije. Jer dio u vezi Holmesovih djela se moe sluajno obistiniti,
ali ne i dio u vezi historijskog porijekla pria koje su nam priane.
Ovo sam smatrao umjetnim nainom da se izbjegne tehnika poteko-
a. Ali radovi o fikciji15 Kendalla Waltona su me uvjerili, kao prvo, da ovo
uopte nije umjetno; i drugo, da je pripovjedaevo glumljenje istinitosti i
znanja samo grebanje po povrini. Postoji kooperativna igra pretvaranja,
voena konvencijskim razumijevanjem, sa igraima koji igraju (najmanje)
dvije uloge. Pripovjedai se pretvaraju da prenose historijske informacije
svojoj publici; publika se pretvara da usvaja njihove rijei, i da na odgova-
rajui nain reaguje.
Panja usmjerena na ovu iru igru pretvaranja popunjava neke praznine.
Publika moe, pretvarajui se, usvojiti svoju historiju od nekoliko razlii-
tih pripovjedaa. Oni, pretvarajui se, ine ono to pravi studenti historije
ine: kombinuju informacije iz nekoliko izvora. Razmotrite svjetove u ko-
jima je svo nae nataloeno pretvarajue usvajanje zmajevskih djela pra-

15 Posebno njegov On Fearing Fictions, Journal of Philosophy 75 (1978): 5-27, i ostali

odatle citirani.
DAVID KELLOGG LEWIS 129
va historija: u najbliem od ovih svjetova, zmaj Scrulch riga vatru. (Ili jo
bolje, neki svjetovi u kojima on riga vatru su blii od svih ostalih u kojima
to ne ini.) Nije vano koliko smo o riganju vatre nauili iz prie o Scrul-
chu, a koliko iz ostalih pria u istoj igri. Isto tako, uzmite svjetove u kojima
pravu historiju slavnih sluajeva usvajamo djelimino od Conana Doylea i
Christiejeve, a djelimino iz novina. (injenica da zaista vjerujemo novi-
nama nas ne treba sprijeiti da ih upotrijebimo u ovoj igri.) U najbliem od
ovih svjetova, moe se rei, Holmes je mogao rijeiti A.B.C. ubistva bre
od Poirota, i ne bi trebao snimke da iskopa prljavtinu o Nixonu.
B. NEMOGUE FIKCIJE
Nekonzistentnom fikcijom se ne treba neposredno baviti, jer u suprot-
nom se u njoj sve nasumino obistinjuje. Ali tamo gdje imamo nekonzi-
stentnu fikciju, takoer imamo odreene konzistentne fikcije koje se iz nje
mogu izvui. (Moda ne u najteim sluajevima ali smatram da su ti slu-
ajevi namijenjeni tome da se odupru naim pokuajima da shvatimo ta je
u prii istinito.) Govorio sam o konzistentnim ispravkama originalne fikci-
je. Ali moda e biti dovoljno da u obzir uzmemo fragmente: ispravke bri-
sanjem, a da se ne dopie nita to bi zamijenilo izbrisane djelie.
Moda bismo trebali uzeti maksimalne konzistentne fragmente, dobi-
vene brisanjem golog minimuma koji e nam osigurati konzistentnost. Ali
mislim da bi bilo bolje potovati istaknute podjele prie u dijelove, ak i
po cijenu uzimanja manje-od-maksimalnih konzistentnih fragmenata. Sma-
tram da The End of Eternity16 Isaaca Asimova upada u nekonzistentnost mi-
jenjajui svoju koncepciju putovanja kroz vrijeme na pola puta kroz rad-
nju. Ako je tako, moda bi ta knjiga, liena nekoliko zadnjih poglavlja, i-
nila istaknut konzistentan fragment, ak i ako izostavimo razbacane dje-
lie iz zadnjih poglavlja koji su mogli biti zadrani a da ostanu u skladu s
konzistentnou.
Kako god bilo, ta da radimo s tih nekoliko konzistentnih fragmenata (ili
ispravki) kad ih dobijemo? Vidimo ta je u svakom od njih istinito u skla-
du s mojom analizom ne-prazne istine u fikciji (po verziji koja je ve po-
trebna). ta onda?
Predloio sam ovu metodu presijecanja: je istinito u originalnoj fik-
ciji akko je istinito u svakom fragmentu. Sad bih, umjesto toga, pred-
nost dao ovoj metodi unije: je istinito u originalnoj fikciji akko je isti-
nito u nekom fragmentu. (Nije da se moramo odluiti jednom zasvagda
moemo imati obje metode, razlikujui dva smisla istinitosti u nekonzi-
stentnoj fikciji.)

16 (New York: Fawcett, 1955).

130 DIJALOG

Presijecanje je konzervativna metoda. ak i da je fikcija nekonzistentna,

ono to je u njoj istinito e ipak initi konzistentnu teoriju, potpuno zatvo-
renu pod implikacijom. (Mislim na, redundantno govorei, klasinu impli-
kaciju.) Ali plaamo cijenu: neto od onoga to je u fikciji eksplicitno se
zagubi. Ta mi se cijena sad ini previsokom.
Metoda unije nam daje sve to je istinito u nekonzistentnoj fikciji a to
dobijamo metodom presijecanja, i jo vie od toga. Ono to je eksplicitno
se nee zagubiti, jer e, pretpostavimo, biti istinito u svom vlastitom fra-
gmentu. Ali gubimo na konzistentnosti i gubimo zatvorenost pod implika-
cijom. Pretpostavimo da se dva fragmenta ne slau: je istinito u jednom
fragmentu, a ne- u drugom. Onda su i i ne- istiniti u fikciji kao cjeli-
ni. Ali njihova nekonzistentna konjunkcija nije, iako je zdrueno implicira-
ju. Isto tako mnoge druge stvari nisu istinite u fikciji, iako je svaka od njih
zdrueno implicirana dvjema premisama koje su obje istinite u fikciji.
Sve ovo je onakvo kakvo i treba biti. Ako poreknemo da su kontradik-
torni parovi istiniti u nekonzistentnoj fikciji, poriemo njezinu karakteri-
stinu neobinost. Onda ne smijemo zatvoriti pod implikacijom, zbog opa-
snosti da ukinemo razliku izmeu onoga to je u prii istinito i onoga to
nije. Ne bismo ak trebali zatvoriti ni pod najoiglednijom i najnekontro-
verznijom vrstom implikacije: zakljuivanje na konjunkciju iz konjunkt.
(Upravo ovdje relevantisti grijee, zavedeni svojom nadom da bi istina u
nekonzistentnoj fikciji ipak mogla biti zatvorena pod nekom relacijom koja
bi otprilike nalikovala implikaciji.) U priama o Holmesu je istinito da je
Watson ranjen u rame; u priama je istinito i da je ranjen u nogu. U pria-
ma naprosto nije istinito da je ranjen i u rame i u nogu imao je samo jed-
nu ranu, unato neslaganju oko njenog mjesta.17
C. FIKCIJA U SLUBI ISTINE
Ima onih koji fikciju posmatraju uglavnom kao sredstvo putem kojeg se
otkriva istina, ili kojim se prenosi istina. U tekstu Istina u fikciji nita nije
reeno o fikciji kao sredstvu za istinu. Ali te teme se zaista mogu povezati.
Najjednostavnije reeno, mogao bi postojati sporazum izmeu autora i
njegovih italaca u smislu da ono to je istinito u njegovoj fikciji, barem u
vezi optih pitanja ako ne ve pojedinosti, ne treba da je razliito od onoga
za to on smatra da je istinito. (Doista, takav bi se sporazum mogao proi-
riti i na pojedinosti. Zamislite skandalozni politiki ekspoze, kojeg je na-
pravio neko dobro upuen, sa likovima koji se zovu Nicksen, Hague,

17 Metoda unije datira jo od Stanisawa Jakowskog, Propositional Calculus for Contradic-

tory Deductive Systems, Studia Logica 24 (1969): 143-57, te je obnovljena u nekoliko re-
centnijih rasprava o nainima tolerisanja nekonzistentnosti. Pogledati moj tekst Logic for
Equivocators, Nos 16 (1982): 431-441, i radove koji su tamo citirani.
DAVID KELLOGG LEWIS 131
Wagoner, Bondsman...) Onda bi publika, ako zna da je autor dobro in-
formisan, mogla spoznati istinu iznaavi ono to je istinito u njegovim fik-
cijama. Dalje, autor bi mogao doi do neke istine u procesu pridravanja
svog dijela pogodbe. Nema sumnje da ovo i nije ba to to ljudi imaju na
umu kad govore o kognitivnoj vrijednosti knjievnosti! Naimo neto za-
manije na ta bi oni mogli misliti.
Fikcija bi mogla sluiti kao sredstvo za otkrivanje modalne istine. Jako mi
je teko odrediti da li bi ikako mogao postojati neki dostojanstven prosjak.
Ako bi, pria bi to mogla dokazati. Autor prie u kojoj je istinito da postoji
dostojanstven prosjak bi i otkrio i dokazao da takva mogunost zbilja postoji.
Glumac ili slikar bi mogao isto postii. Ovdje fikcija slui istoj svrsi kao pri-
mjer u filozofiji, ali ona nee funkcionisati osim ako pria o dostojanstvenom
prosjaku ne bude detaljnije razraena od naih uobiajenih primjera. Obrnu-
to, primijetite da je filozofski primjer samo koncizno djelce fikcije.
to je jo vanije, fikcija nam moe ponuditi kontingentne istine o ovom
svijetu. Ona ne moe zauzeti mjesto nefikcionalnog dokaza, sasvim sigur-
no. Ali ponekad dokaza ima u izobilju. Mi koji ivimo u ovom svijetu ve
neko vrijeme imamo mnotvo dokaza, ali moda iz njih nismo nauili ono-
liko koliko smo mogli. Ovi dokazi se oslanjaju na odreene propozicije.
im je ta propozicija formulirana, odmah e biti bjelodano da za nju ima-
mo vrlo dobre dokaze. Ako nije formulirana, nastavit emo dalje u nezna-
nju. Ovdje nam fikcija moe pomoi. Ako imamo takvu fikciju da je u njoj
propozicija oigledno istinita, to nas vodi do pitanja: a da li je ona istinita i
simpliciter? A ponekad, kad imamo mnotvo nepriznatih dokaza, postaviti
pitanje znai znati odgovor. Onda je autor fikcije doao do otkria, te svo-
jim itaocima daje sredstva da i sami dou do tog otkria.
Ponekad bismo nauenu propoziciju i mi mogli formulirati, kad bi nam
bila na umu, bez pozivanja na fikciju koja nam je na nju skrenula panju.
Uglavnom nije tako. Ponekad je pozivanje na fikciju jedini nain koji ima-
mo, barem u praksi ako ne i principijelno, da formuliramo istine na koje
nam je fikcija ukazala panju. Neko je schlemiel ako ono to istinito vai za
njega zapanjujue nalikuje onome to istinito vai za nekog odreenog lika
neke odreene fikcije, koji se zove Schlemiel. Privremeno ili stalno, prvo
za one koji poznaju priu a potom za druge (poput mene) koji je ne pozna-
ju, rije schlemiel je nezamjenjiva u iznoenju raznih istina.
Dakle fikcija zaista moe biti u slubi istine. Ali moramo se paziti, jer
[fikcija] takoer moe iriti greke. (1) Kakva god suprotna stajalita pre-
vladavala, ono to je istinito u fikciji nekog autora ne mora biti istinito, ili
zato to autor grijei ili zato to eli zavarati one koji se oslanjaju na pretpo-
stavljeno stajalite. (2) Pri metodi unije, razne stvari mogu skupa biti istini-
132 DIJALOG

te u fikciji, ali ne mogu biti potpuno spojive. Onda nas fikcija moe uvjeriti
u modalnu neistinitost, navodei nas da povjerujemo u mogunost koja za-
pravo ne postoji. (3) Ako imamo mnotvo nagomilanih zavaravajuih do-
kaza, vrlo lako mogu postojati neistinitosti za koje je dovoljno da se izre-
knu da bi se u njih povjerovalo.
D. ZAGONETKA HVALISAVOG STOARA
Pjeva pjeva ovu pjesmu.
Stoar sam po struci, i zovu me Runi Dave.
Star sam i siv i tek me jedno oko slui.
U dvoritu sam dobar, znaj, al samo me na konja daj,
I odoh tamo gdje ni mlai nee korak svoj da prui.
Hvalisanje se samo nastavlja: jahanje, bievanje, igosanje, ianje ovaca...
Zapravo, vojvoda sam svake proklete stvari.
Ovo je naprosto fikcija. ta je u njoj istinito?
Odgovor bi trebao biti da u toj fikciji stoar zvani Runi Dave izgovara
skup hvalisavih lai.18 I to je doista odgovor kojeg dobijamo ako uzmemo
najblie svjetove u kojima pripovjeda uistinu radi ono za to se ovdje pre-
tvara da radi. Jer ovo je jedan od onih iznimnih sluajeva, koji su ukratko
spomenuti u mojoj sedmoj fusnoti, u kojima se pripovjeda ne pretvara da
pria istinu o stvarima o kojima neto zna. Pjeva se pretvara da je on Ru-
ni Dave koji pria hvalisave lai.
Postoji fikcija u fikciji: lai Runog Davea su same jedna fikcija, a nje-
govo hvalisanje je pretvaranje pri pripovijedanju. U fikciji u fikciji, on zbi-
lja jeste vojvoda svega. U vanjskoj fikciji on to nije, nego samo tvrdi da je-
ste. Ovo ponavljanje, samo po sebi, nije problem.
Ali pravi je problem u blizini, a ja nemam rjeenje koje bih ponudio. Za-
to se ponavljanje ne urui? Kad se pjeva pretvara da je Runi Dave koji
se pretvara da govori istinu o sebi, na koji se nain ovo razlikuje od njego-
vog pretvaranja da je Runi Dave koji zbilja govori istinu o sebi? Mora biti
prvo, a ne drugo. Inae bismo morali zakljuiti da nema unutranje fikci-
je i da je ono to je istinito u vanjskoj fikciji znai, sad jedinoj fikciji to
da je Runi Dave vojvoda svega i da nam to govori. To bi znailo u potpu-
nosti promaiti smisao. Moramo razlikovati pretvaranje da se pretvara od
zbilja pretvaranja. ini se ovu distinkciju moemo napraviti voeni intui-
cijom, ali kako je treba analizirati?
S engleskog preveo: Denis Dani

18 Ili, barem, nije tano da on u fikciji pria istinu. ak bi i to bilo dovoljno da ovdje poslui
mojoj svrsi. Ali jednostavnije je, i dovoljno uvjerljivo, pridravati se jaeg odgovora.
DAVID KELLOGG LEWIS 133
Truth in fiction

It would be nice if we could take [...] descriptions of fictional characters

at their face value, ascribing to them the same subject-predicate form as pa-
rallel descriptions of real-life characters. Then the sentences Holmes wears
a silk top hat and Nixon wears a silk top hat would both be false because
the referent of the subject term fictional Holmes or real-life Nixon, as the
case may be lacks the property, expressed by the predicate, of wearing a
silk top hat. The only difference would be that the subject terms Holmes
and Nixon have referents of radically different sorts: one a fictional cha-
racter, the other a real-life person of flesh and blood. Storytelling is preten-
ce. The storyteller purports to be telling the truth about matters whereof he
has knowledge. Let us not take our descriptions of fictional characters at
face value, but instead let us regard them as abbreviations for longer sen-
tences beginning with an operator In such-and-such fiction. ...

Key words: fiction, multiple worlds, proper name, truth, collective be-
liefs of the community
 Noviji izazovi
politike filozofije
 Oliver Marchart

Utemeljujui post-fundacionalizam:
Politika ontologija1
UDK /UDC 321.01
321.01:111
1 Laclau E.
1 Lefort C.
1 iek S.

[P]olitika filozofija se ne bavi, ili prije, ne bavi se ne-

posredno politikom ve politikim. Zadatak politike fi-
lozofije je da teoretski obrazloi autentine karakteristi-
ke politikog modaliteta, da formira koncept politikoga.
Ako je to sluaj, moda bismo trebali da joj promijenimo
ime i nazovemo je filozofijom politikoga.
Ernst Vollrath (1987: 27)

7.1. PREMA FILOZOFIJI POLITIKOGA

J edna od naih poetnih pretpostavki bila je da, ako nam je cilj da

ocrtamo konture savremene post-fundacionalistike politike misli,
nije dovoljno razviti konceptualnu historiju nastajueg koncepta politi-
koga. U ovom istraivanju elio sam otii korak dalje, usredsreujui se
na one teorije koje upotrebljavaju ovaj termin u post-fundacionalistikim
okvirima onoga to je opisano kao lijevi heideggerijanizam. Zato pokuaj-
mo jo jednom da rekapituliramo tezu: u veini takvih teorija politiko u
svojoj razlici vis--vis drutvenog i politike slui kao indikator upravo
nemogunosti ili odsustva konanog utemeljenja drutva. Kao indikator (ali
samo na nain da je drugaije od politike), politiko moe da pretpostavi
pojavni ili konceptualni oblik dogaaja, kontingencije, antagonizma,
slobode ili neodlunosti. U nekim teorijama, politiko takoe ukazuje
na momenat djeliminog dovrenja i utemeljenja: trenutak ustanovljava-
nja drutva. Ali, dok u svim ovim sluajevima uloga politikoga moe
da bude modifikovana prema specifinoj teoretskoj konstelaciji u kojoj se
pojavljuje, ono to se i dalje vidi kao neophodnost je sama diferencijacija
izmeu dva koncepta koncepta politike i politikoga. Konano, igra ove
politike razlike nee se moi razumjeti nikako drugaije do kao simptom
odsutnog utemeljenja drutva.

1 Oliver Marchart, Founding Post-Foundationalism: A Political Ontology, Post-Foundatio-

nal Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 2007., str. 154-177.
138 DIJALOG

Ipak, ono to je znaajno shvatiti je da se utemeljenje i ponor, iz post-fun-

dacionalistike perspektive, ne smiju razumijeti kao dva uzajamno ili anti-
tetiki iskljuujua termina. Kao to i sam Laclau naglaava, raztemeljenje
(degrounding) nikada nije apsolutno, ve je dio jedne operacije utemelje-
nja, s tim to to utemeljenje vie ne vraa neto i ne referira na utemeljenje
koje bi sluilo kao princip derivacije ve, umjesto toga, ono ponovo ispisu-
je to neto unutar terena neodluivosti (iteracija, re-oznaavanje, razlika itd.)
koja ini njegov nastanak moguim (1996a;79). Sama razlika izmeu poli-
tike i politikoga, gledana iz perspektive naeg vlastitog utemeljujueg pi-
tanja, to jest, ispitana kao razlika, bi svakako bila dio ovog terena neodlui-
vosti. Dakle, ono o emu se radi u politikom post-fundacionalizmu nije ne-
mogunost bilo kakvog utemeljenja, ve nemogunost konanog utemelje-
nja. I upravo je takvo odsustvo arhimedovske take koja slui kao uslov mo-
gunosti uvijek samo postepenih, viestrukih i relativno autonomnih inova
utemeljenja. Nadam se da sam pokazao predstavljajui konstelaciju lije-
vo-heideggerovskih teorija (i samo nadgledajui, iz razloga prostora, neko-
liko drugih, poput Jacquesa Rancirea, Juliena Freunda, Corneliusa Castori-
adisa, Zygmunta Baumana i dr.) kako se politika razlika deava u trenut-
ku kada sama mogunost stabilnog ili konanog utemeljenja iezava: tre-
nutak politikoga. Ova dislokacija fundacionalnog horizonta vodi, u politi-
koj teoriji, do razvoja radikalnog koncepta politikoga kao razliitog od po-
litike zato to, ako vie nije dostupan ni jedan prirodni temelj drutva, mo-
rat emo da se sloimo s kontingentnim oblicima ustanovljavanja/rasformi-
ravanja drutva, to je upravo interesovanje filozofije politikoga kao suprot-
stavljenoj tradicionalnoj ideji politike filozofije.
Danas post-fundacionalisti stoje da upotrijebimo romantinu sliku
meu ruinama onoga to je nekad smatrano vrstim temeljima drutva. Mo-
ramo li posmatrati ovaj momenat mrvljenje temelja i dezintegraciju funda-
cionalnog obzora sa zabrinutou, ili ak uznemirenou? Neki konzerva-
tivni mislioci (mada ne svi, ako raunamo Oakeshotta) mogli bi biti uzbu-
njeni. Drugi iz normativnog tabora, Haberrawlsovci uglavnom, mogu da
tvrde da emo se bez neke vrste temelja unutar domena normativnog pre-
pustiti etikom i politikom nihilizmu. Ipak, za razliku od takvog konzer-
vativnog ili normativistikog gledita, nema nikakvih nuno pesimistinih
ili nihilistikih zakljuaka koji se mogu izvui iz raspadanja fundacionali-
stikoga obzora jer je jedno od imena odsustva utemeljenja sloboda. Kao
to Ernesto Laclau naglaava, naputanje mita o utemeljenjima ne vodi
u nihilizam, kao to ni neizvjesnost o tome kako e neprijatelj napasti ne
vodi u pasivnost, jer raspadanje mita o utemeljenjima i pratee raspa-
danje kategorije subjekta dalje radikalizuje emancipatorske moguno-
OLIVER MARCHART 139
sti koje su ponudili prosvjetiteljstvo i marksizam (Laclau 1989: 79-80).
Glavni teoretiari sakupljeni u ovom istraivanju Nancy, Lefort, Badiou
i Laclau sloili bi se s tvrdnjom da, ak iako je politiki ishod raspada-
nja znakova sigurnosti neodluiv, ovo raspadanje ostaje upravo preduslov
za politizaciju i emancipaciju. Osim toga, dok, nezavisno od njihovog za-
jednikog upotrebljavanja politike razlike, ovi teoretiari dijele veliki niz
pretpostavki koje se odnose na kontingenciju, konflikt i dogaajnu prirodu
politikoga, postoje takoe i razlike i neslaganja meu njima po pitanju za-
kljuaka koje treba izvui iz povlaenja utemeljenja. U ostatku ovog istra-
ivanja skrenut u panju na nekolicinu neslaganja unutar heideggerovske
ljevice. A, to je vjerovatno od jo veeg znaaja, pokuat u da naglasim
politike uloge ukljuene u post-fundacionalistike stavove u politici. Po-
tom u zavriti izlaui neka filozofska ishodita koja, po mojem milje-
nju, moraju da se izvuku iz nae diskusije o politikoj razlici. Ta ishodita
uglavnom se tiu samog teoretskog statusa post-fundacionalistike politi-
ke misli uzimajui u obzir druge oblasti miljenja. Bit e obraen sluaj
paradoksalno uloge post-fundacionalistike politike ontologije kao ono-
ga to je nekad nazivano prvom filozofijom i politike razlike kao kvazi-
transcendentalnog utemeljenja drutvenog i drutva.

7.2. POST-FUNDACIONALIZAM I DEMOKRATIJA

Kao to nas Ernesto Laclau podsjea, neki od politikih uloga (stakes)
ukljueni u post-fundacionalistiki pristup politici utemeljeni na raspada-
nju samog mita o utemeljenju sastoje se od proirujueg prostora za poli-
tizaciju, ukljuujui emancipatornu politizaciju. Ovo slabljenje utemelje-
nja moe da dovede do sve veeg prihvatanja kontingencije i historino-
sti bitka, to moe da ima oslobaajui efekat. Iako se mora priznati da isti
procesi mogu za rezultat imati paralizovanu dravu uznemirenosti ili kon-
zervativno skeptino stanovite, Laclau, s druge strane, tei da naglasi da
e ljudi sebe sve vie poeti da vide kao iskljuive autore svojeg svijeta.
Ljudi e nastojati da svoju sudbinu smatraju neizbjenom onda kada pret-
postavljaju da su Bog ili priroda nainili ovaj svijet takvim. Ali ako se svi-
jet smatra proizvodom kontingentnih diskursa i vokabulara koji ga sai-
njavaju (1996a:122), ljudi bi mogli manje tolerantno da prihvataju svoju
sudbinu i mogli bi poeti da razvijaju politiniji stav prema stvaranju no-
vih, uvijek samo kontingentnih utemeljenja.
Ali opet, prije negoli prelako izjednaimo emancipatornu politizaciju s
politizacijom tout court, trebali bismo napraviti malu pauzu. Ono to Lac-
lau navodi u gornjem citatu su historijski uslovi mogunosti za emancipa-
torsku politiku. Vie je nego oigledno, kada se posmatraju aktualni politi-
140 DIJALOG

ki razvoji, da ovi uslovi ne vode nuno do irenja emancipatornih zahtjeva

ili do razvijanja jedne emancipatorne hegemonije. I ako ovo posljednje nije
nuno ishod politizacije, onda takoe treba da budemo oprezni da ne usko-
imo prelako u zakljuke koji se tiu emancipatorne ili demokratske priro-
de post-fundacionalistikog stava u politikoj misli. Ako ozbiljno uzmemo
pojam politiko-ontoloke razlike, onda treba da priznamo da nikada nee-
mo moi da obezbijedimo jedno ontoloko utemeljenje koje e utemeljiti ili
ustanoviti odreenu ontiku politiku, emancipatornu ili ne. Takav potez bio
bi jasno kontradiktoran. I kao to sam pomenuo ranije, lako moemo zami-
sliti konzervativni post-fundacionalistiki skepticizam koji nije nuno demo-
kratski ili emancipatorni. Tako, ako bi deriviranje odreene politike iz post-
fundacionalistikog stava bilo jasni non sequitur, onda se ini da bi jedini po-
litiki argument koji se moe napraviti polazei od politike razlike bio non
sequitur argument.
Da li je to zaista sluaj? Ako ni jedna odreena politika ne moe logi-
no da se derivira iz post-fundacionalistikog stava, da li to podrazumijeva
da nita ne slijedi? Ja ne mislim tako zato to ono to post-fundacionalisti-
ki stav uistinu govori jeste da e svaki pokuaj utemeljenja na kraju propasti.
Ostvarivanje ovoga zapravo ima implikacije za nau ideju demokratije, po-
to demokratiju treba definisati kao reim koji trai upravo usaglaavanje sa
konanim neuspjehom utemeljenja prije nego jednostavno ga potisnuti ili is-
kljuiti. Dok su svi zamislivi politiki reimi, svi oblici politikih poredaka
i rukovoenja utemeljeni u ponoru odsutnog utemeljenja, veina njih poku-
ava da odbaci svoju provalijsku prirodu. Argumet Claudea Leforta o raspa-
danju oznaivaa sigurnosti i pranjenju mjesta moi u demokratiji podrazu-
mijeva da je demokratija reim koji je najblii prihvatanju odsustva kona-
nog utemeljenja. A, kao to bi Laclau (1996a: 79) dodao, takav reim i sam
treba da ostane bez mogunosti utemeljenja: Demokratija ne treba da bude
i ne moe da bude radikalno utemeljena. Moemo se pomijerati prema
demokratskijem drutvu samo kroz pluralnost inova demokratizacije. Ako
je ovo sluaj, onda politiki post-fundacionalizam moe da vodi do razliitih
oblika politike, koji ne moraju nuno biti demokratski. tavie, svaka demo-
kratija, ako je dostojna tog imena, morat e da bude svojevoljno post-funda-
cionalistika kriterijum koji u potpunosti ne ispunjava sve to se danas svr-
stava pod ime demokratija (ak je diskutabilno da li, ili u kojoj mjeri, sada-
nji liberalno-kapitalistiki reimi Zapada ispunjavaju ovaj uslov). Mi se po-
novo susreemo s paradoksom nune kontingencije, ovaj put u polju teorije
demokratije: demokratija mora da prihvati kontingenciju, odnosno odsustvo
konanog utemeljenja za drutvo, kao nuni preduslov. U suprotnom, ona se
ne moe dosljedno nazivati demokratijom u strogom smislu. Ukratko: nije
OLIVER MARCHART 141
svaka post-fundacionalistika politika demokratska, ali je svaka demokrat-
ska politika post-fundacionalistika.2
Ovaj uvid i ovdje se susreemo s najveim razlikama meu post-funda-
cionalistima o kojima smo raspravljali najveim dijelom je umakao teore-
tiarima poput Alaina Badioua ili Jacquesa Rancirea (kao i veini mislilaca
koji pripadaju tradiciji politikoga koju zagovara Hannah Arendt). Dok Nancy
(1991: xl) ostavlja otvorenom mogunost politike politikoga (politike koja
ne proizlazi iz elje za utemeljenjem), uzimajui na taj nain prilino ozbilj-
no prirodu politike razlike za pukotinu izmeu politikoga i svojevrsne po-
litike, i dok su Lefort i Laclau preveliki politiki realisti u machiavellistikoj
tradiciji da bi vjerovali u bilo koju prirodnu emancipatornu inklinaciju po-
litikog post-fundacionalizma za Badioua i druge mislioce istinska politi-
ka je uvijek, i po definiciji, emancipatorna. Sutina istinske politike, kao po-
litike usmjerene protiv drave i povezane s dogaajem-istine putem deklara-
cije jedne egalitarne maksime, lei u emancipaciji kolektiva (1991: 54)
sve ostalo ne bi potpalo pod rubriku politike, ve pod rubriku policije. Za
Rancirea, slino, istinska politika kao proces jednakosti postie raskid s
poretkom policije, dokazujui kontingenciju potonjeg. U sluaju oba teoreti-
ara politika se (kao suprotna politikome u smislu tradicionalne politi-
ke filozofije) uvijek smatra egalitarnom i emancipatornom. Mnogi teoretia-
ri smjeteni u arendtovsku tradiciju, ne podravajui radikalni emancipatorni
pojam politike, ve politikoga, bi se ironino pridruili Badiouu (koji je
u potpunosti neprijateljski nastrojen prema Hannah Arendt). Dok je za Badi-
oua politika jedino politika ako je emancipatorna, za arendtovce je politi-
ko istinski politiko samo i samo ako je jedna udruujua veza ustanovlje-
na kroz slobodno i javno prosuivanje (deliberation) neumrljano tragovima
nasilja. Ono emu se moe svjedoiti u bilo kojem od ovih sluajeva je ista
tendencija ka emancipatorskoj apriorinosti.
Ponovo, takva apriorinost je jasan non sequitur ako ozbiljno uzmemo
ontoloku razliku izmeu politike i politikoga. Ono na ta pukotina izme-
u ontikog i ontolokog, izmeu politike i politikoga, ukazuje je upravo to

2 Ova tvrdnja u vezi ne-povratnog odnosa izmeu demokratije i post-fundacionalizma izlo-

ena je detaljnije u Marchart (2006). Zar ovo ne objanjava i prirodu odnosa izmeu pro-
jekta Ernesta Laclaua i Chantal Mouffe o radikalnoj i pluralnoj demokratiji vis--vis njiho-
ve opte teorije o hegemoniji? Mnogi posmatrai su pokrenuli non sequitur argument pro-
tiv etvrtog i posljednjeg dijela Hegemony and Social Strategy (1985), gdje Laclau i Mou-
ffe razvijaju svoju teoriju radikalne i pluralne demokratije, ali je iz njihovog argumenta ja-
sno da politiki projekat radikalne demokratije ne proistie nuno iz post-fundacionalisti-
ke historijske konstelacije ili iz opte teorije o hegemoniji. On naprosto konstituie jedan od
mnogih moguih politikih projekata. Stoga moramo da zakljuimo, analogno onome to je
ranije reeno, da dok e radikalna i pluralna demokratija uvijek morati da bude post-funda-
cionalistika u nekoj mjeri, post-fundacionalistiki obzor naeg doba je daleko od toga da
je radikalno demokratski u bilo kojem aprioristikom smislu.
142 DIJALOG

da niti jedna svojevrsna ontika politika nikada ne moe da bude utemelje-

na unutar ontolokog podruja politikoga, ve e uvijek morati da bude ar-
tikulisana unutar prostora koji otvara igra politike razlike. Takva artikulaci-
ja mogla bi da odvede u najrazliitije politike pravce, a ni jedan emancipa-
torni ili demokratski ishod ne moe se garantovati unaprijed. Ako je ovo slu-
aj, meutim, kako onda objanjavamo razlog zbog kojeg veina sofisticira-
nih teoretiara pribjegava non sequitur argumentu emancipatorne apriori-
nosti? Ja sam miljenja da se razlog ne moe toliko pronai u enjivom mi-
ljenju koliko u tajnom podvoenju politikoga pod etiko, za ta je Badio-
uov rad ekstremni primjer. Suprotno onome to neki tvrde da je glavna opa-
snost politikog post-fundacionalizma njegov normativni deficit, ovaj etici-
zam se esto moe uoiti u post-fundacionalistikoj misli. Rezultat je etiko
izmijetanje politike.

7.3. POLITIKO IZMIJETANJE POLITIKE

Etika preica izmeu politikoga i jedne emancipatorne politike je jed-
nosmjerna i u njoj radikalne implikacije politike razlike mogu da se izmje-
ste. Ipak, postoje i drugi naini. Osim normativne i etike preice, izmije-
tanje politike tj. borbe i sukoba sudskim ili administrativnim primijetili
su Chantal Mouffe (1993) i Bonnie Honig (1993) u liberalnim, komunitari-
stikim i, ponekad, republikanskim pravcima politike misli. Nema sumnje
da je, tradicionalno, politika teorija prilino neprijateljski nastrojena pre-
ma svom objektu politici. ee, politiku misao od Platona do Rawl-
sa i Habermasa zanima ustanovljavanje ili legitimizacija dobrog poret-
ka koji bi vremenom uinio beznaajnim bilo koji oblik osporavanja i su-
koba. Jacques Rancire (1999) je ponudio sistematizaciju onoga to bi se
moglo nazvati oblicima (figures) istiskivanja politike unutar politike mi-
sli. Posebice, on pominje tri oblika politikog ukidanja politike, koje je na-
zvao arhepolitika, parapolitika i metapolitika, a koje je dopunio iek
(1999a: 1990) konceptima ultrapolitike i postpolitike (gdje je ovo potonje
izvedeno iz onoga to Rancire naziva post-demokratijom).
Prevedimo sada Rancirove oblike izmijetanja na na rjenik politi-
ke razlike. U arhipolitici, ontoloka strana politikoga poduzima ulogu ute-
meljenja za ontiku stranu politike, eliminiui na taj nain igru politike ra-
zlike i sjedinjavajui drutveno sa sutinskom ukupnou zajednice (to bi
Nancy nazvao zajednitvom ili politikom imanentizma). Svaka politika
je usidrena unutar arha politikoga iju istinu harmoninu sutinu do-
bre ili pravedne zajednice treba da odredi filozof. U parapolitici, ontoloka
strana politikoga kao ustanovljavajua/rasformiravajua instanca antago-
nizma eliminisana je rasprenou u svoj ontiki dublet politike, gdje ovo
OLIVER MARCHART 143
potonje pretpostavlja upravljaku ulogu policije i odravanja reda. Ovaj put,
politiko je to koje nestaje u politici nadmetanja, a ne sukoba. Moglo bi se
posumnjati da je dananji tajni model za parapolitiku depolitizaciju trite,
gdje su antagonisti pretvoreni u ekonomske konkurente. Putem ove parapo-
litike transformacije, igra izmeu politike i politikoga moe se pripitomiti
i njom postaje mogue upravljati. U metapolitici, simetrinoj verziji arhepo-
litike, ontika strana politike nije utemeljena u ontolokom, ve je shvaena
kao lano pojavljivanje dubokih (deeper-lying) drutvenih struktura. Drugim
rijeima, politika ne izraava niti propisuje nad-historijsku (supra-historical)
istinu politikoga ili zajednice. Prije, ona je viena kao jedno ideoloko izo-
bliavanje drutvene objektivnosti. I poto je istina ovog posljednjeg dostu-
pna jedino posredstvom nauke, igra politike razlike je shvaena kao puka
obmana, iza koje teke ontike injenice drutvene objektivnosti ili vjeni,
gvozdeni ontoloki zakoni historije treba da budu pronaeni.
U ultrapolitici, da upotrijebimo iekov termin, politiko (kao ontoloka
instanca antagonizma) prisvaja potpunu dominaciju nad politikom. Politi-
ki protivnik se vidi kao neprijatelj kojeg treba unititi svim sredstvima. Jo
jednom, razlika izmeu politike i politikoga uruava se, ovaj put na stra-
nu politikoga, to se od politike oekuje da ozakoni na neposredan nain.
Ontoloko utemeljenje/ponor pojavljuje se direktno unutar ontikog. Ovo
bi, konano, za posljedicu moglo da ima graanski rat. Dok rezultat ovog
ultrapolitikog uruavanja politike razlike prema njenoj ontolokoj strani
moe da ima katastrofalne posljedice3, ono bi veoma lako mogao da bude
ishod jednog pokuaja da se postigne suprotno: postpolitiko iskljuivanje
ontoloke instance antagonizma. U potonjem sluaju, samo postojanje anta-
gonizma u temelju drutvenog je poreknuto. Drutvo nije zamiljeno Lac-
lauovim rijeima kao jedan nemogui objekt, ve kao svijet bez sukoba,
gdje je konsenzus unaprijed uspostavljen (Tony Blair) ili ga treba usposta-
viti, iako samo kontrafaktino, na due staze (Jrgen Habermas).
Svi ovi razliiti oblici izmijetanja vode, po pravilu, do istog razultata.
Svi oni pokuavaju da zaustave igru politike razlike, svodei, na taj nain,
politiko na politiku ili hipostazirajui politiku u politiko. U mjeri u kojoj
su oni oblici tradicionalne politike filozofije gdje je posljednje shva-
eno kao filozofija upravo izmijetanja politike smjeteni su u samo jez-
gro filozofskog diskursa. Ali, svakako, ovi oblici izmijetanja nisu iskljui-

3 Ovo je najoiglednije u sluaju graanskog rata. Ali jedan ultrapolitiki pristup moe tako-
e da ima, moramo da dodamo, potencijalno oslobaajue efekte, kao to je u nekim slua-
jevima revolucija. U ovim sluajevima, meutim, revolucionari e se neposredno suoiti s
manje-od-ultrapolitikim arendtovskim pitanjem kako da ustanove (institutionalize) post-
fundacionalistiki reim slobode kada se dogodi momenat oslobaanja. A ovdje na scenu
stupa demokratsko pitanje.
144 DIJALOG

vo filozofski oblici miljenja, oni su u velikoj mjeri politiki, s obzirom da

su dio naih politikih, insititucionalnih, vladavinskih diskursa (postpoli-
tiki diskurs se ini da je ak postigao hegemonijski status u mnogim dra-
vama Zapada). Mora se zakljuiti da je filozofsko izmijetanje politike po
sebi duboko politiko, da je ukidanje politikog ideoloko u jedinom pre-
ciznom smislu u kojem se termin ideologija jo uvijek smije koristiti: iz-
mijetanje politike je in koji pokuava da prikrije vlastitu politiku priro-
du i, stoga, vlastitu kontingenciju, historinost, konfliktualnost i neuteme-
ljivi status. Ako se, s druge strane, demokratija i emancipacija moraju ra-
zumjeti na post-fundacionalistiki nain, kao to smo govorili gore, onda
je za emancipatorni projekat od vitalnog znaaja odbrana post-fundaciona-
listikog pristupa, ne samo, naravno, na polju politike rasprave, ve i na
polju politike misli. Stoga moemo primijeniti nau prethodnu tvrdnju u
pogledu nuno post-fundacionalistike prirode demokratskog reima na pi-
tanje politike misli: nije sva post-fundacionalistika misao demokratska,
ali je demokratska misao uvijek post-fundacionalistika.
U ovom ogranienom smislu, ideoloko izmijetanje politike uvijek e
podrazumijevati izmijetanje demokratije. Iz tog razloga, imperativ jednog
emancipatornog projekta koji tei ka produbljivanju i radikalizaciji demokrat-
skog obzora jeste da se kritiki pozabavi svim oblicima izmijetanja, kako na
polju svakodnevne politike, tako i na polju politike misli. A iz istog razloga
ne smijemo u potpunosti oklijevati u dokazivanju posljedica post-fundacio-
nalistike politike misli, i to na ofanzivan, a ne defanzivan nain. Nee biti
dovoljno nastaviti samo via negativa, kritikujui ili dekonstruiui razliite
oblike izmijetanja. Izmijetanje politike se jedino moe izbjei stavljanjem
politikoga u sredinje mjesto, to jest potpunim potvrivanjem prioriteta po-
litikoga vis--vis drutva i svih drutvenih stvari i davanjem prostora igri iz-
meu politike i politikoga bez podvoenja jedne strane pod drugu. Kako bi
se to uinilo i kako bi se zavrilo ovo istraivanje, morat emo da se osvrne-
mo na sam teoretski status post-fundacionalizma vis--vis konkurentnih pri-
stupa drutvenog i filozofskog ispitivanja. To e nam, takoe, konano omo-
guiti da odredimo teoretski status politike razlike kao razlike.

7.4. POLITIKA MISAO KAO PRVA FILOZOFIJA

Prva stvar koju treba uvidjeti kada se raspravlja o teoretskom statusu post-
fundacionalistike politike misli koja ne odbacuje u potpunosti pojam on-
tolokog utemeljenja (kao to bi to uinili anti-fundacionalisti) jeste da ta-
kva politika misao pretpostavlja poziciju onoga to bi se, u tradicionalnijem
tonu, nazivalo jednom politikom ontologijom uz uslov da se ontologija
ovdje razumije s dekonstruktivistikom uzdranou. Tokom ovog istraiva-
OLIVER MARCHART 145
nja tvrdilo se da politika razlika, na neki nain, odraava post-metafiziku
razliku izmeu ontikog i ontolokog, kako je to Heidegger teoretizirao kao
razlika. Sada je dolo vrijeme da se jasnije odredi ovaj smisao u kojem poli-
tika razlika odraava ontoloku razliku. Pristupimo problemu tako to emo
prvo pokazati kako post-fundacionalistika politika ontologija mora da bude
shvaena, a potom odrediti sam status takve ontologije.
Tradicionalno, termin ontologija oznaava uenje o bitku-kao-bitku. To
jest, ontologija ne pokriva regionalne oblasti svijeta, svojevrsnu oblast ili
ontike vrste bia, ve sam obzor bitka uopte (ontoloko). Kao to se moe
vidjeti, ontoloka razlika je ve pretpostavljena, eksplicitno ili ne, samom
idejom ontologije kao filozofske discipline koja se bavi bitkom-kao-bit-
kom, a ne biima. Ali, u mjeri u kojoj se fundacionalizam uruio, histori-
ja ontologije je historija njene dezintegracije. Dok je ontoloko ispitivanje
poelo s aristotelovskom metafizikom, tek se s Christianom Wolffom i nje-
makom Schulphilosophie ontologija pojavila kao naziv za filozofsku dis-
ciplinu koju e u sve veoj mjeri zamijeniti epistemologija (proces koji je
kulminirao kod Berkeleya, Kanta i njihovih modernih nasljednika). S He-
ideggerom, ali svakako pripremljeno od strane Schellinga, vratio se onto-
lokiji stil promiljanja, ali se nije vratio u svojoj punoj slavi, niti se uvi-
jek vraa pod imenom ontologije. Ono to se dogodilo je da se ideja Bitka-
kao-utemeljenja (Being-as-ground) pretvorila u jedan potpuno dvosmislen
pojam. Na kraju ovog procesa, gdje se danas nalazimo, ontologija nije do-
stupna ni u jednom drugom obliku od, da upotrijebimo Derrideov termin
(1994), ukletologije jedne ontologije koju pohodi sablast vlastitog odsut-
nog utemeljenja. I ovdje se jasno vidi kako je Heidegger pripremio dekon-
struktivistiku tvrdnju da je veliki lanac bia konstitutivno izglobljen. Be-
skrajna igra razlike izmeu ontolokog bitka i podruja ontikih bia ubriz-
gava utemeljenje/ponor radikalne nestabilnosti u polje bia i, na taj nain,
u disciplinu ontologije. Samo u smislu sablastologije, to jest jedne ontolo-
gije kojoj nedostaje vlastiti objekt (bitak-kao-utemeljenje), termin ontolo-
gija jo uvijek moe da se upotrijebi.
Ali zato, onda, treba da se drimo pojma ontologije a ne napustimo po-
lje metafizikog propitivanja kao takvog? Zapravo, jedan odgovor, koji su
ponudili Heidegger, Derrida i Nancy, bio bi da jednostavno naputanje jo
uvijek ne ini disfunkcionalnim mnoge dananje pokuaje epistemolokog,
logikog, racionalnog, tehnikog ili empiristikog ponovnog utemeljenja
(regrounding) koje nasljeuje i nastavlja, pod razliitim imenima, fundaci-
onalistike pokuaje klasine ontologije. tavie, vie je nego upitno da je
svako utoite s onu stranu obzora zapadne metafizike rado dostupno. Na taj
nain, izvodljiva strategija ne bi bila strategija odstupanja ili ak naputa-
146 DIJALOG

nja, ve jedino oblik dekonstruktivistikog zanimanja za ontoloki i funda-

cionalistiki diskurs. Ipak, pretpostavljam da ovaj odgovor, koliko god bio
ispravan, nije u potpunosti zadovoljavajui dokle god ostavlja netaknutim
tradicionalne hijerarhije filozofskog miljenja i potinjavanja, koje je u ve-
likoj mjeri kritikovala Hannah Arendt, politike misli marginalnoj pod-dis-
ciplini filozofije. Naravno, disciplinarno vienje filozofije je prevazieno
i ne bi ga branili Heidegger ili Derrida, niti bi cjelokupna politika misao
s obzirom na sloenost mnogih njenih pravaca s izmijetanjem politike
bila vrijedna odbrane tout court. Ali samo u rijetkim prilikama se uvia da
post-fundacionalistiki pristup filozofskim problemima nosi radikalne po-
sljedice, poto samo politiko moe da intervenie kao nadomjestak odsut-
nog utemeljenja. A ovo podrazumijeva da e svaka post-fundacionalistika
ontologija svaka ukletologija nuno biti politika ontologija koja vie
ne moe da bude potinjena statusu oblasti filozofskog istraivanja.
Sve u okviru najradikalnijih pravaca post-fundacionalistike politike
misli ukazuje u tom pravcu, dok njeni pobornici nemaju hrabrosti da izvu-
ku sve posljedice. Sjetimo se Laclauove tvrdnje da [s]vaki napredak u ra-
zumijevanju dananjih drutvenih borbi zavisi od preokretanja odnosa pri-
oriteta koje je drutvena misao prethodnog vijeka i pol ustanovila izmeu
drutvenog i politikoga (Laclau 1990: 160). Poto je politiko svedeno
na regionalni sektor drutva i apsorbovalo ga je drutveno, sada moramo
da se pokrenemo, prema Laclauu u suprotnom smjeru: prema veem ra-
zumijevanju eminentno politikog karaktera bilo kojeg drutvenog identi-
teta (ibid.). Ono to Laclau smatra politikim karakterom bilo kog dru-
tvenog identiteta koji je uvijek diskurzivan svakako se tie i filozofskog
diskursa. Filozofija, drutveni diskurs bez privilegije u podruju diskurziv-
nog, je eminentno politika poto je svaki filozofski tekst i svaka pojedi-
nana disciplina, pod-disciplina ili oblast filozofskog miljenja utemeljen
na ustanovljavajuem/rasformiravajuem (instituting/destituting) utemelje-
nju politike odluke. Takva uspostavljajua odluka i sama bestemeljna
je jedina stvar koja moe da nadomjesti odsutno utemeljenje i prevazie
radikalnu neodlunost drutvenog ispunjavajui kontingentno i uvijek pri-
vremeno hegemonijsko dovrenje: Kada neodlunost dosegne samo ute-
meljenje, kada organizacijom odreenog tabora bude upravljala hegemo-
nijska odluka hegemonijska zato to nije objektivno odreena, zato to
su razliite odluke takoe bile mogue podruje filozofije dolazi do kra-
ja i poinje podruje politikoga (Laclau 1996a: 123).
Slavoj iek, koji je jasno opazio da za Laclaua, slom tradicionalne za-
tvorene ontologije otkriva kako se karakteristike koje (ne)razumijemo kao
ontoloki pozitivne oslanjaju na jednu etiko-politiku odluku koja odr-
OLIVER MARCHART 147
ava preovlaujuu hegemoniju (1999a: 174), nije u potpunosti pogre-
no kada je uporedio ovu laclauovsku inverziju prioriteta izmeu filozof-
skog i politikoga s marksistikim nalogom da se pree s filozofske inter-
pretacije na praktinu promjenu. Sada da podrazumijevamo, kao to to ini
iek, da je u oba sluaja konano rjeenje filozofskih problema praksa
(174) moe argumentovano da vai za Marxa, ali pretpostavljam da ne
vai za Laclaua, poto unutar post-fundacionalistikog pristupa ne postoji
neto takvo kao to je konano rjeenje. Priznajem da gore navedeni citat
treba da se tumai na malo drugaiji nain: daleko od naputanja podruja
filozofskog i teoretskog rada u korist neke vrste divljeg praktikovanja, kraj
filozofije i poetak politike ne treba uzeti kao dvije sukcesivne i uzajamno
iskljuujue historijske faze, ve prije kao borbenu liniju koja, inter alia,
presijeca samo polje filozofskog diskursa. S ovakvim gleditem, podru-
je politike ne smije biti konceptualizovano kao u potpunosti eksteriorno fi-
lozofiji. Laclau je na izvjestan nain ovdje blii Nancyevom i Lacoue-La-
bartheovom dekonstruktivistikom pristupu odnosu izmeu filozofije i po-
litike nego to je Marxovoj jedanaestoj tezi o Feuerbachu.4
Skupimo na jednom mjestu heideggerijansko/derridijansko gledite o post-
fundacionalistikom potkopavanju (subversion) filozofskog i grasmscijevsko/
laclauovsko gledite o politikoj inverziji filozofskog. Ako, prvo, polje filo-
zofskog diskursa, kao polje hegemonijske borbe, ne treba napustiti ve prije
potkopati, i ako, drugo, prioritet unutar filozofske misli treba da bude obrnut
(reversed) u korist ontologije kao politike ontologije, onda ne treba da se
ustruavamo da politikoj ontologiji pripiemo svojstvo kvazi-transcenden-
talnog i ak (post)fundacionalistikog statusa vis--vis drugih moguih on-
tologija (npr. Badiouova ontologija matematike i teorije skupova, ili njegovo
nepriznato davanje prvenstva etikom). U ovom smislu, moemo predloiti
sljedee rjeenje u vezi sa odnosom izmeu politike (i politikog) i filozofi-
je (i filozofskog) moda jedino ostvarivo rjeenje unutar obzora post-fun-
dacionalistike politike misli: njihov odnos ne treba tumaiti kao odnos i-
ste eksteriornosti (to bi znailo da moemo u potpunosti da napustimo filo-
zofiju), ve prije kao odnos uzajamne im-plikacije polika kao kraj filozo-
fije deava se podjednako izvan kao to se deava i unutar filozofije. U tome
se moe pronai raison dtre filozofije polikoga: u post-fundacionalistikoj
politikoj misli, politiko, kao spoljanjost filozofskog, je ponovo obavijeno
filozofskim u obliku politike ontologije kao prima philosophia.

4 Uprkos injenici da, naravno, potonje takoe moe da se tumai, i da je protumaeno, na

bezbroj naina; i uprkos tome da kod Nancya i Lacoue-Labarthea moemo da posvjedoi-
mo, s vremena na vrijeme, izvjesnom filozofizmu i tendenciji da se izbjegnu radikalne po-
sljedice koje bi sadravala jedna istinski politika inverzija filozofskog podruja.
148 DIJALOG

Zato to nazivati prima philosophia? Ne idemo li korak unazad insistira-

njem na (nemoguoj) nunosti prve filozofije, vraajui se, na taj nain, zlat-
nom dobu metafizikog fundacionalizma? U Wolffovskom sistemu, ontolo-
gija je odreena kao metaphysica generalis, nastanjujui funkciju prima
philosophiae, prva filozofija s obzirom na regionalne metafizike discipline
kao to je kozmologija, psihologija i teologija. Oigledno, iz post-fundacio-
nalistike perspektive, prva filozofija ne moe biti ontologija koja obezbje-
uje svim drugim regionalnim filozofijama postojano utemeljenje. Prije, ona
se mora shvatiti kao oblik miljenja ili filozofskog propitivanja koje poku-
ava da uspostavi kvazi-transcendentalne uslove procesa utemeljenja i obe-
stemeljenja svog bitka. U ovom smislu, prva filozofija znai da takvo kvazi-
transcendentalno ispitivanje uzima u obzir igru ontoloke razlike kao povla-
enja utemeljenja. Ovo je, ponovo, post-fundacionalistiko ili heideggerijan-
sko stajalite bitka-kao-razlikovnog (differencing). Tamo gdje se radi o po-
litikom stajalitu, sve se vrti oko pitanja da li pod politikom ontologijom
razumijemo regionalnu ili optu kategoriju, koja se primjenjuje na sve obla-
sti bia. Sada, ako se politika ontologija ne oslanja ni na ta drugo do na on-
tologiju politikoga (koja je istovremeno zasnovana na ukletologiji politi-
ke razlike), onda je jasno da je ne bismo trebali pomijeati s tradicionalnom
regionalnom disciplinom politike filozofije kao filozofije politike (i pored
toga, treba odmah dodati, kompletno razdvajanje od politike teorije bi naj-
vjerovatnije bilo simptom filozofizma). Ono o emu se radi u politikoj on-
tologiji je politika priroda bitka-kao-bitka, politika priroda u kvazi-tran-
scendentalnim uvjetima svih moguih bia, a ne jednostavno o prirodi do-
brog reima ili dobro-ureenog drutva. Ali ono to politiku ontologiju ra-
zlikuje u ovom smislu od istog dekonstruktivistikog ili heideggerijanskog
objanjenja post-fundacionalizma jeste da nije samo povlaenje utemeljenja
odgovorno kroz insistiranje na razlikovnom karakteru politike razlike, ve
je takoe i kontingentni i privremeni trenutak utemeljenja teoretizovan
kao ustanovljujui (instituting) momenat politikoga. Stajalite o bitku-kao-
razlikovnom (differencing) je nadopunjeno stajalitem o bitku-kao-politiko-
me. Politiko se neprekidno povlai zbog bestemeljne prirode razlike, a ipak
je to povlaenje u bezbroj sluajeva zaustavljeno, iako uvijek samo privre-
meno, u trenutku utemeljenja.
Poto gornja tvrdnja u vezi sa statusom politike ontologije kao prve fi-
lozofije moe da djeluje donekle prenategnuta iz perspektive veine, ako
ne i svih konkurentnih pristupa, nekolicina objanjenja mogla bi biti kori-
sna kako bi se izbjegla zabuna.
Prvo, ako zadrimo pojam ontologije, ne zadravamo ga iz razloga filo-
zofske nostalgije, ve kako bismo ouvali radikalne implikacije ovog tradi-
OLIVER MARCHART 149
cionalnog pojma. Ontologija se nekada odnosila na sam obzor bia-kao-bi-
a i, s obzirom na radikalni cilj post-fundacionalizma, ovdje se ne radi o ute-
meljenju odreenog bia (ili regiona bia) vis--vis drugih, ve o utemelje-
nju/ponoru svih bia. Ideja regionalnog post-fundacionalizma ili jedna ne-
nuna kontingencija nema smisla, poto bi ostavila otvorenom mogunost
nekog odreenog bia koje zauzima status konanog utemeljenja (to bi na-
prosto bilo jedan oblik fundacionalizma, ali ne i post-fundacionalizma). Kako
god bilo, podrazumijeva se da sam termin ontologija mora da bude dekon-
struisan iznutra to je ono to Derrida pokuava da postigne homonimom
ukletologija. U heideggerijanskom kontekstu, bitak-kao-temelj kako je to
postavila tradicionalna ontologija postaje konstitutivno destabilizovan be-
skonanom igrom razlike izmeu bia i bitka. Ali ako pretpostavimo povla-
enje Bitka (=Utemeljenja) pomou razlike, nismo primorani da postanemo
logiki pozitivisti ili anti-fundacionalisti i da odbacimo svo ontoloko propi-
tivanje. Pojam politikog-kao-utemeljenja ostaje nezamjenjivo za post-fun-
dacionalistiku politiku misao, ak iako politiko nikada ne moe direktno
da se implementira i da njime ne posreduju beskrajne igre razlika.
Drugo, transcendentalno i ontoloko istraivanje su korelativni u mjeri
u kojoj se i jedno i drugo odnose na uslove mogunosti bitka-kao-bitka a
ne na jednu epistemologiju bitka-kao-razumijevanja. To e rei, jedan kva-
zi-transcendentalni pristup u post-heideggerijanskom smislu iskljuivo se
bavi ontolokim uslovima, a ne uslovima ili utemeljenjem znanja ili ra-
zumijevanja. S politikom ontologijom mi naputamo moderni hegemonij-
ski teren epistemologije (koji je i sam, od Descartesa, Kanta i neo-kantova-
ca, izmjestio teren klasine ontologije kao prima philosophia; vidjeti Marc-
hart 2006). Otuda standardna epistemoloka kritika naeg pristupa na tragu
pitanj kao to su: Kako moe znati transcendentalne uslove o kojima
govori?, ili: Nije li tvoja tvrdnja o sveprisutnosti politikoga protivre-
na u sebi, poto bi ona nuno morala da bude politika a ne nauna tvrd-
nja? takva kritika u epistemolokom stilu gubi svoje znaenje kad sebe
postavimo unutar ontoloke paradigme. Ni ontoloki pristup ne cilja na ne-
to poput objektivnog znanja bia, niti zahtijeva nauni status u ograni-
enom smislu ovog termina. Zapravo, optuba za govor sa politikog sta-
jalita moe u potpunosti da se prihvati, s obzirom da je osnovna pretpo-
stavka politikog utemeljenja svih stvari drutveno (ukljuujui, naravno,
filozofsko-teoretske argumente). Ova pretpostavka je podjednako politi-
ka intervencija postupajui sa strane politike koliko i filozofsko-kon-
ceptualni pronalazak novog termina (politiko). Stoga, uopte nije nuno
pretpostaviti jednu poziciju s onu stranu ili iznad obzora bia kako bi se
iznijele ontoloke tvrdnje optuba koja bi se, prije, trebala usmjeriti pre-
150 DIJALOG

ma objektivistikim pristupima pozitivne nauke. A, u mjeri u kojoj e sva-

ka pozicija iz koje neko govori uvijek biti smjetena unutar obzora politi-
koga, svaka ontoloka ali, takoe, i svaka epistemoloka pozicija e biti po-
litiki preodreena (overdetermined). Takva pozicija se moe zauzeti jedi-
no zauzimanjem pozicije a to je ono to mi inimo.
Tree, argument o prednosti politikoga nad drutvenim do sada se u
velikoj mjeri oslanjao na Laclauovu dijalektiku izmeu politikog usta-
novljavanja/rasformiravanja i drutvene sedimentacije gdje drutveni se-
dimenti nisu ne-politiki ve politiki u, takorei, uspavanom reimu rada.
To jest, njihovi izvorni politiki korijeni utemeljujui momenat ustanov-
ljavanja koji Laclau naziva politiko zaboravljeni su unutar drutvenog,
ali se mogu reaktivirati u svakom trenutku, kroz dislokaciju i antagoniza-
ciju. Ovo je takoe razlog zbog kojeg preferiramo da govorimo o politi-
koj ontologiji prije nego o drutvenoj ontologiji. Ono to jo jednom treba
istai jeste da su podruje drutvene objektivnosti, podruje bitka, koncep-
tualizovali Laclau i Mouffe (Laclau 1990: 105). S ovom tvrdnjom o diskur-
zivnoj prirodi sveg drutvenog bitka, teorija diskursa preuzima i ontolo-
ki i kvazi-transcendentalni status. Obrnuto, ontologija i kvazi-transcenden-
talizam moraju da budu vrsto smjeteni unutar granica jezikog okreta ili,
prije, diskurzivnog okreta. tavie, ovom okretu moramo da pridodamo
jo jedan, politiki obrat: diskurzivni je politiki koncept. Ovaj obrat ne
nalazi potporu samo Laclaua, ve i drugih teoretiara takoe. iek, na pri-
mjer, smatra, iz lacanovske pozicije, da poredak oznaitelja kao takav je
politiki i, obrnuto, nema politike izvan poretka oznaitelja (1999a: 177).
Tvrdnja koja podsjea na Pocockovu hijazminu (chiasmatic) koncepciju
politike kao jezikog sistema i jezika kako politikog sistema.
etvrto, neko moe posumnjati da primordijalni status politike onto-
logije dosee, Rancireovim rijeima, do tvrdnje da je sve politiko, to
nas dovodi do toga da kaemo da nita nije (1999: 86) i na taj nain, do
jo jednog oblika metapolitike. Ovo bi bio sluaj, meutim, kada bi politi-
ka ili politiko prebivalo unutar svih bia na jedan neposredan nain, a ne
posredstvom medijacije kroz politiku razliku. Svijet u kojem je svako
bie politiko bio bi jednak svijetu u kojem je politika (u ontikom smi-
slu) infiltrirala sva interesovanja drutvenog, ili svijetu u kojem se politi-
ko (u ontolokom smislu antagonizma) u potpunosti izvrava na komplet-
noj skali drutvenog. Dok bi neki prvu opciju smatrali definicijom totalita-
rizma, druga opcija dosee do definicije sveopteg graanskog rata. U oba
sluaja bili bismo suoeni sa svijetom u kojem se uruila politika razli-
ka. Kao to je do sada trebalo da postane jasno, sve unutar lijeve-heideg-
gerijanske politike misli agituje protiv ove ideje. Tvrdnja koja se tie pri-
OLIVER MARCHART 151
mordijalnog statusa politike ontologije ne odgovara svakidanjem pojmu
sve je politiko ak iako sve jeste politiko u smislu da je nerazrjeivo
potkopano od strane ustanovljavajueg/rasformiravajueg momenta poli-
tikog, kao to je navedeno u igri politike razlike. Ali upravo je nerazr-
jeivost ove igre ono to garantuje da su i totalitarna apsorpcija sveg dru-
tvenog bitka od strane politike i apsorpcija nalik-ratu sveg drutvenog bit-
ka od strane politikoga osueni na propast u posljednoj instanci. Ne sve
je politiko, ve utemeljenje/ponor svega jeste politiko.

7.5. POLITIKA RAZLIKA KAO POLITIKA RAZLIKA

Pokuajmo da damo primjer nae tvrdnje o primarnosti politike ontolo-
gije, shvaene kao utemeljujua ukletologija politikoga, uporeujui je
sa aktualnim kontra-primjerom ontoloke ontologije. U nedavno objav-
ljenoj obimnoj knjizi, Miguel de Beistegui predloio je oivljavanje ideje
prve filozofije sa stanovita onoga to naziva diferencijalnom ontologijom.
Iako nemamo prostora za ulaenje u detalje ovog projekta, jasno je da bi
letiminim pogledom na njega uoili zapanjujue paralele. Cilj de Beiste-
guija je da pokae kako filozofija moe sebe ponovo da uspostavi kao di-
ferencijalnu ontologiju (2004: 26), polazei od Heideggerovog pojma on-
tiko-ontoloke razlike, koju je proirio, prema de Beisteguiju, Deleuze.
Takva filozofija moe da se razvije samo na post-fundacionalistikim pre-
misama. Budunost metafizike treba da se misli izvan dogaanja raz-te-
meljenja (event of un-grounding). Ipak, istovremeno, ona treba da se mi-
sli i kao jedna ontologija, budui da, [p]od metafizikom, sada ne smijemo
da razumijemo ni nauku o prvim principina i najviim uzrocima, niti nau-
ku o biima kao onto-teologiju, ve, u stvari, nauku o bitku bia (being of
beings) (23) gdje se bitak okriva (unfold) samo u i kao raz-lika (dif-fe-
rence) (25).
Za sada, de Beisteguijev model moe jasno da se smjesti unutar Heide-
ggerove tradicije post-fundacionalistike misli. Poput Nancya, meutim,
de Beistegui upada u zamku filozofizma kada pretpostavlja da diferencijal-
na ontologija treba da bude jedna ontologija diferencijalnog bitka kao ta-
kvog i, stoga, treba da bude neumrljana bilo kakvim odreenim biima ili
ontikim regijama. Iako bismo se sloili da svaka ontologija vrijedna svog
imena treba da se bavi bitkom uopte (odnosno razlikom izmeu bitka i
bia), moramo da se ne sloimo s implikacijama de Beisteguijevog prijed-
loga. Jer, kako bi se postigao njegov cilj diferencijalne filozofije koja se
bavi svim, ili Svakim (x), on mora da preree veze izmeu bitka-kao-ra-
zlike i bilo kojeg regionalnog polja bia, izmeu diferencijalne ontologije
kao prve filozofije i svih drugih filozofija: U vrijeme kada bukvalno po-
152 DIJALOG

stoji nekoliko desetina grana filozofije, svako prouavanje jednog aspekta

onoga to je nekada bilo objedinjena oblast, svako ograniavanje filozofi-
je da bude filozofija nauke, umjetnosti, etike, ili ekonomije, itd., elio sam
da istraim mogunost da filozofija bude filozofija svega (335). Ovim on
eksplicitno eli da prevazie samo rasprskivanje i irenje filozofije (12)
u regionalne discipline. Cijena koju treba platiti za sve ovo nalazi se u sa-
moj praznini takve diferencijalne ontologije u njenom filozofizmu. Filo-
zofija koja pokuava da uhvati bitak i raz-liku kao takve uvijek e nagi-
njati ocrnjivanju podruja ontikog, historije i politike. Stoga ne iznenau-
je da politika, ili politika misao, ne igra ni najmanju ulogu u de Beiste-
guijevoj knjizi.
Upozoreni Nancyevim i Badiouovim filozofizmom koje su u izvjesnoj
mjeri pripremili Derridaov i Heideggeov filozofizam predlaemo da kre-
nemo drugim putem. Umjesto da se vezujemo za hipostazirani pojam raz-
like kao takve (ili diffrance, ili razlika-kao-razlika), trebalo bi uzeti u ob-
zir da e razlika morati samu sebe da realizuje na odreenom ontikom te-
renu i stoga e uvijek biti manje od iste raz-like. Ako je sluaj, meu-
tim, da e raz-lika uvijek biti pre-determinirana nekim ontikim podsjet-
nikom koji se odupire istoj igri raz-like, onda e ideja o razvijanju jedne
iste i jednostavne ontologije biti osuena na neuspjeh. Umjesto pokuaja
da se prikrije takav neuspjeh diskursom filozofizma, trebalo bi ga svesrd-
no prihvatiti i kao i u vojnim vjetinama slabost prevoriti u prednost.
Ako e svaka opta ontologija biti pre-determinirana regionalnom ontologi-
jom i ako se uz to sloimo o nunosti jedne opte ontologije, onda potonja
moe jedino da se izgradi iz regionalne ontologije koja e morati da otje-
lovi ovo nemogue mjesto. Svaka ontologija, koja e nuno biti manje od
iste ontologije, mora da bude utemeljena u ontikom, koje e nuno biti
vie od pukog ontikog. Ovo takoe podrazumijeva da e svaka prva fi-
lozofija biti druga, utemeljena iz sekundarne discipline, zato to ni jed-
no prvo utemeljenje nije dostupno. A, poto ni jedno dalje utemeljenje nee
biti dostupno, ono ne moe biti determinirano isto filozofskim sredstvi-
ma koja e regionalna disciplina oivjeti za ovaj zadatak. Zapravo, ulazak
regionalne ontologije u uvijek neizvjestan status opte ontologije moe se
zasnivati samo, na kraju krajeva, na kontingentnoj odluci. A naa odluka
da politikoj misli (prije nego estetici, ili etici, ili teoriji skupova) dodijeli-
mo ulogu prima philosophia nije, naravno, u tolikoj mjeri filozofska od-
luka zasnovana, na primjer, na takozvanim racionalnim osnovama, koliko
je sutinski politika odluka: jedna intervencija s ontike strane politike u
depolitizovano polje filozofije.
OLIVER MARCHART 153
Sada smo u boljoj poziciji, nadam se, da odredimo egzaktnu prirodu po-
litike razlike u odnosu prema ontolokoj razlici. Tokom ovog istraivanja,
politika razlika je shvaena u smislu i podudarna sa ontolokom razlikom
u filozofskoj misli. Tvrdilo se da razlika izmeu politike (la politique, die
Politik) i politikoga (le politique, das Politische) konceptualno odraava
ono to je kod Heideggera opisano kao razlika (kao razlika) izmeu onti-
kog i ontolokog. Dokle god je politika razlika prikazivana samo kao de-
rivacija ontoloke razlike, post-fundacionalistika politika misao ostala je
podreena filozofiji ili onome to Heidegger naziva miljenjem. Ali, ako oz-
biljno uzmemo preokret prioritetnosti ne samo politikoga nad drutvenim
ukljuujui i filozofsko ve i politike ontologije nad tradicionalnom
ontologijom metaphyisica generalis (ak i u post-fundacionalistikom smi-
slu konstitutivno neuspjele metaphysica generalis), onda moramo da izve-
demo potpune posljedice: sam teren na kojem je postavljeno nae uteme-
ljujue pitanje u vezi politike razlike-kao-razlike, preokree se. Ne treba
shvatiti politiku razliku, kao to smo tvrdili u poetnoj hipotezi, analogno
ontolokoj razlici, ve obrnuto: ontoloka razlika to jest razlika-kao-ra-
zlika treba da se shvati u svjetlu politike razlike.
Iz ovoga slijedi da sama razlika ili razlikovanje koje je u naem istra-
ivanju nazivano alternativnim imenima, igra, dogaaj ili sloboda iz-
meu politike i politikoga je u sebi politiko. S obzirom na ova razmatra-
nja, ne treba da nas ljuti injenica da se odrednica politiko pojavila dva
puta tokom ovog istraivanja: imenino, to je ime ontoloke strane politi-
ke razlike (politiko, le politique, das Politische), a pridjevski ono definie
samu razliku kao politiku razliku, to jest kao politiko izmeu (in-between)
politikoga i politike. Dakle, s jedne strane, strana ontolokog ontiko-on-
toloke razlike je pretvorena, da upotrijebimo rijei Williama Connollya
(1995), u neto nalik ontopolitikom: ne moemo a da ne mislimo o Bit-
ku na drugi naim osim u smislu politikoga; bitak-kao-bitak pretvara se
u bitak-kao-politiko. S druge strane, izmeu ovog ontopolitikog podru-
ja bitka i sedimentiranog podruja drutvenih bia, susreemo se s nepre-
mostivim ponorom koji, razdvajajui ontopolitiku od ontike strane poli-
tike, istovremeno ih ujedinjuju u jednoj beskrajnoj igri (i to je ova igra koja
je u sebi duboko politike prirode). Heidegger, kako bi objasnio duplu in-
skripciju bitka kao istovremeno ontolokog Bitka i razlike, pribjega-
vao je neko vrijeme nezgrapno napisanom terminu bitak (Seyn) kao ime-
nu za dogaaj razlike izmeu ontolokog i ontikog. Ovo mu je omogui-
lo da zadri semantiku bievnosti i istovremeno je oslabi arhainim pisa-
njem koje ukazuje na neto drugo. Bitak, kao ime za razliku-kao-razliku,
nije nita drugo do bitak (ili bia), a ipak ukazuje na upravo nenadma-
154 DIJALOG

nu razliku izmeu bitka i bia utemeljenje/ponor koje se otvara u sa-

mom dogaaju njihovog razlikovanja. Ali, ako elimo da se uzdrimo od
tipografskih eksperimenata trebalo bi da bude dovoljno jednostavno istai
dvostruku inskripciju politikoga i injenice da dogaaj razlikovanja izme-
u politike i politikoga igre koja ukazuje na odsustvo utemeljenja dru-
tva, koja ipak ostaje prisutna u svom odsustvu nije jedno neutralno (ne-)
utemeljenje, ve je u sebi duboko politike prirode.
Meutim, ostaje da se odgovori na jedno pitanje. Gdje nas to ostavlja s
politkom u obinom, ontikom smislu? Jer ako odluimo da razmiljamo
o samoj razlici izmeu politike i politikoga kao o politikoj razlici (a ne o
razlici tout court, ili razlici-kao-razlici, kao u Heideggerovom sluaju on-
toloke razlike ili u Derridaovom pojmu diffrance), onda se treba posta-
viti pitanje da li pozajmljujemo odrednicu politiko iz strane politiko-
ga ili je uzimamo iz strane politike. Oigledno je, ako se sjetimo ispre-
pletenog ili hijazminog odnosa izmeu politike i politikoga, obje stra-
ne moraju da budu ukljuene u nekoj mjeri. Ipak, strana politike (to bi, u
sluaju ontoloke razlike, bio ontiki aspekt razlike) jo uvijek nije dobi-
la dovoljnu panju.
Tako, kako bismo pristupili moguem odgovoru na gornje pitanje, raz-
motrimo argument Slavoja ieka, koji je dao jedan zanimljiv lacanovski
okret Lefortovom i Laclauovom razlikovanju izmeu politike kao odvo-
jenog drutvenog kompleksa, pozitivno odreenog pod-sistema drutvenih
odnosa u interakciji s drugim pod-sistemima (ekonomija, oblici kulture ...)
i Politikoga [le Politique] kao momenta otvorenosti, neodlunosti, kada
se sami strukturirajui princip drutva, fundamentalni oblik drutvenog spo-
razuma dovodi u pitanje (iek 1991: 193). On jasno uvia da jedan ta-
kav pristup stvara mogunost za hipotezu da je sama geneza drutva uvi-
jek politika (194). Sve dotle iek prati Leforta i Laclaua u svojem ar-
gumentu. Okret se deava kada iek daje simptomatoloko (symptoma-
tological) itanje politike kao pod-sistema (ili odreenog oblika djelova-
nja). Politika kako pod-sistem postaje metafora za politiko, ona postaje
element koji, unutar konstituisanog drutvenog prostora, dri mjesto Po-
litikoga kao negativnosti koja ga suspenduje i iznova ga utemeljuje (fo-
und). Kao to nastavlja i objanjava:
Drugim rijeima, politika kao pod-sistem, kao odvojena sfera dru-
tva, predstavlja unutar drutva vlastito zaboravljeno utemeljenje, svo-
ju genezu u jednom nasilnom, ponornom (abyssal) inu ona predstav-
lja, unutar drutvenog prostora, ono to mora da ispadne (fall out) ako
ovaj prostor eli da se konstituie. Ovdje lako moemo da prepoznamo
lacanovsku definiciju oznaitelja (onoga koji predstavlja subjekt dru-
OLIVER MARCHART 155
gom oznaitelju): politika kao pod-sistem predstavlja Politiko (subjekt)
svim drugim drutvenim pod-sistemima. (1991: 194)
iekova ideja, koja podsjea na Leforta, je da sfera politike nije jedan
pod-sistem meu mnogim. Prije, on je sam pod-sistem koji slui kao sim-
boliki podsjetnik neutemeljive prirode drutva Laclauovim rijeima:
nemogunosti drutva. Politika, kao metafora, je Ono to obuhvata mje-
sto Niega (radikalnog negativiteta) (1991: 195). Ali poto, prema ie-
ku, metaforinost politike u svojem svojstvu zamjenika za politiko, kao
odsutno utemeljenje drutvenog, ostvaruje svoj puni potencijal samo u tre-
nucima antagonizacije (u onome to smo nazivali momentom politikoga),
politika e biti svedena na bie jedno meu drugima kada se drutvena
veza, ili novi hegemonijski poredak, ponovo uspostavi. Onda ona ponovo
postaje jedan od mnogih drutvenih pod-sistema.
Ovo gledite ima zaslugu da nas podsjea da nema politike razlike bez
politike s jedne strane razlike, i da je politika od podjednakog znaaja
kao i politiko, na drugoj strani. Ono nas takoe podsjea da politika,
bilo da pod njom razumijemo politiki sistem ili posebni oblik djelovanja,
nije nuno svodiva na druge drutvene sfere ili oblike djelatnosti (kao to
su, na primjer, proizvoenja i rada da upotrijebimo distinkcije koje ko-
risti Arendt). Jedini nedostatak gornjeg gledita je da mu nedostaje schmi-
ttovska poenta da antagonizacija moe da se dogodi u bilo kom drutvenom
pod-sistemu, ne samo u sistemu politike i da, to bih dodao, svaki oblik dje-
lovanja moe da se pretvori u politiko djelovanje.5 Dekonstruktivistikiji
pristup bi stavio naglasak na injenicu da se antagonizacija poput hege-
monije stalno deava, iako ak u razliitim mjerama. Momenat politi-
koga, kada je drutvo suoeno s vlastitim odsutnim utemeljenjem i s nu-
nou da ustanovi kontingentne temelje, je uvijek ve doao i ne prestaje
da dolazi. Ne moramo da ekamo na velike historijske dogaaje ustanaka
i revolucija, mi uvijek ve izvodimo, na najrazliitije i rastrojene (shatte-
red) naine, politiko unutar podruja drutvenog.
Tako je politiko makar u najmanjoj mjeri doista svugdje. Ipak, ovo
svugdje je jedno osobito mjesto koje niko nikada nije vidio. Prisustvo po-
litikoga kao ontolokog momenta ustanovljavanja drutva, kao to smo
vie puta naglaavali, moe samo da se zakljui iz odsustva vrstog uteme-
ljenja drutva, iz naeg iskustva nedovrenosti podruja drutvenih bia,
kao to je pokazano igrom politike razlike. Niko nikada nije susreo po-

5 Naravno, iek sam ovo zna veoma dobro, ali ne prihvata implikacije ove injenice. Da po-
stavimo to na lacanovski nain: ako antagonizacija moe da se dogodi u bilo kom drutve-
nom pod-sistemu, onda bilo koji pod-sistem (ne samo politika) moe, pod takvim uslovi-
ma, da zauzme metaforinu funkciju predstavljanja politikoga.
156 DIJALOG

druje ontolokog kao takvog, osim u pukotinama i procjepima drutve-

nog koje postaje ispunjeno, proireno ili zatvoreno upravo politikom. U
ovom smislu je iekov argument o metaforinosti politike koristan: politi-
ka moe da slui kao ontiko ime za politiko u nainu izvrenja. Izvre-
nja koje, uslovljeno politikim, ipak ne moe da zahvati politiko, poto je
ono odvojeno od njega nepremostivim jazom. Stoga mi nismo subjekti tog
izvrenja, poto, koliko god da izvravamo politiko, mi smo odreeni po-
litikim. Koliko god dogaaj politikog ne moe da se izazove voluntari-
stiki, mi ga uvijek izazivamo kad god djelujemo. Politika je ime za para-
doksalni poduhvat koji je istovremeno nemogu i neizbjean zbog ega
niko nikada nije vidio ni istu i jednostavnu politiku.
Zbog toga je svako izmijetanje politike gdje ona sadri iskljuenje
neutemeljene prirode drutva (i, shodno tome, iskljuenje nunosti da se,
politiki, predvide djelimina i kontingentna utemeljenja) politiki pokret
u sebi. Poricanje neutemeljene prirode drutva je samo fundacionalistiki
nain ustanovljavanja drutva (bez mogunosti da ga ikad konano uteme-
lje). Ono ostaje politiki potez ak i u svom uzaludnom pokuaju da se uki-
ne politika i/ili politiko. I, iz nekog razloga, politika borba protiv izmije-
tanja politike je borba za stepen ideolokog izmijetanja ili, obrnuto, ste-
pen politizacije, a ne borba za ontopolitiko koje, kao takvo, ostaje izvan
domaaja svake ontike politike. Drutvo, govorei ontopolitiki, je uvijek
bilo i uvijek e ostati neutemeljeno i antagonistino, bez obzira na poseb-
ne politike koje se sprovode. Drutvo je mogue utemeljiti samo na nepre-
mostivoj razlici izmeu drutvenog, kao podruja sedimentiranih praksi, i
politikoga, kao momenta njihovog antagonistikog ustanovljavanja/reak-
tiviranja. A politika u sebi je rascijepljena izmeu ove dvije dimenzije: on-
tike dimenzije drutvenog, gdje se politika pojavljuje kao posebni pod-si-
stem ili oblik djelovanja, i dimenzije politikoga kao ustanovljavajueg te-
melja svih drutvenih odnosa.
Svjest o potpunim filozofskim i politikim implikacijama politike razli-
ke e nam teoretski i praktino pomoi da se nosimo sa svojstvenom injeni-
com da je drutvo neutemeljeno i da i dalje dimenzija utemeljenja ne nesta-
je bez traga. Tano je da se metafizike figure prolosti raspadaju, ali je tako-
e tano da smo prinueni da ivimo i zaokupljamo se njihovim sablastima.
Post-fundacionalistika politika misao ne naputa metafiziki teren uteme-
ljenja, ve pokuava da politiki prepravi i redefinie upravo ovaj teren. Mo-
da smo konano stigli do take preoblikovanja poznatog levinasovskog pita-
nja o fundamentalnoj ulozi etike, samo ovaj put sa politikog stanovita. Pi-
tanje je: da li je politiko fundamentalno? S obzirom na shvatanja post-fun-
dacionalistike politike misli, kako sam pokuao da ih predstavim tokom
OLIVER MARCHART 157
ovog istraivanja, odgovor jedino moe da bude sljedei: politiko slui kao
utemeljenje u istoj mjeri u kojoj slui kao uzrok i uslov sveg drutvenog bit-
ka. Meutim, ovo je utemeljenje koje se nikada ne moe dosegnuti ali i dalje
ima status fundamenta, uzrok koji ne odreuje nita ali i dalje proizvodi efek-
te svog odsustva i transcendentalni uslov iji je nastanak historijski uslovljen
ali i dalje pretpostavlja nad-historijsku neospornost.

Prevela s engleskog Nada Harba

LISTA CITIRANIH RADOVA

Connolly, William E. (1995), The Ethos of Pluralization, Minneapolis and London:
University of Minnesota Press
de Beistegui, Miguel ( 2004), Truth & Genesis. Philosophy as Differential Ontology,
Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press
Derrida, Jacques (1994), Spectres of Marx, London and New York: Routledge
Honig, Bonnie (1993), Political Theory and the Displacement of Politics, Ithaca and
London: Cornell University Press
Laclau, Ernesto (1989), Politics and the Limits of Modernity, in Andrew Ross
(ed.), Universal Abandon?, Minneapolis: University of Minneapolis Press, str.
6382
Laclau, Ernesto (1990), New Reflections on the Revolution of Our Time, London and
New York: Verso
Laclau, Ernesto (1996a), Emancipation(s), London and New York: Verso
Marchart, Oliver (2006), The Absence at the Heart of Presence. Radical Democracy
and the Ontology of Lack , in Lars Tonder and Lasse Thomassen (eds),
On Radical Democracy: Politics Between Abundance and Lack, Manchester:
Manchester University Press, str. 1731.
Mouffe, Chantal (1993), The Return of the Political, London and New York: Verso
Nancy, Jean-Luc (1991), The Inoperative Community, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Rancire, Jacques (1999), Disagreement. Politics and Philosophy, Minneapolis:
University of Minnesota Press
Vollrath, Ernst (1987), The rational and the political. An Essay in the Semantics
of Politics, Philosophy and Social Criticism 13/1, str. 1729
iek, Slavoj (1991), For They Know Not What They Do. Enjoyment as a Political
Factor, London and New York: Verso
iek, Slavoj (1999a), The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political
Ontology, London and New York: Verso
158 DIJALOG

Founding Post-Foundationalism: A Political Ontology

In this article, the author considers the concept of the political from the
perspective of what he calls post-foundational ontology. Traditional politi-
cal philosophy dealt with the problem of politics and thus the good order,
excluding at the same time contestation, conflict and, consequently, con-
cept of the political. Contrary to traditional conceptions of politics, con-
temporary political theory introduces concept of the political as an instan-
ce confronted to politics as power of decision-making and regulation of
social relations. The political, according to contemporary philosophers of
politics, represents action, confrontation, thinking, criticizing, and delibe-
ration about political decisions. According to the author, this confrontati-
on between the political and politics is derived from Heideggers ontolo-
gical difference between Being and being and thus positions itself as a re-
gional philosophy or one of the realms of philosophy. Thus, the differen-
ce between the political and politics is being subordinated to a higher onti-
co-ontological reality. The author, following Ernesto Laclaus political the-
ory, identifies that the political is not a completed set of decisions or a pro-
ject, but a constant uncompletedness which operates between grounding
and abyss. Therefore, the author indicates that the political and ontological
are inseparable and suggests, following William Conolly, the term ontopo-
litical. This way, giving the priority to either politics or the political would
be dismissed, and what the author calls post-foundational political thought
would be introduced.
 Nada Harba i Bernard Harba

Antagonistiko, agonistiko i
singularno pluralno politiko
UDK /UDC 321.01: 321.011
321.01:321.64
1 Schmitt C.
1 Mouffe C.
1 Laclau E.
1Lacoue-Labarthe P.
1 Nancy J.L.

R azlikovanje politike i politikoga predstavlja jednu od nezaobilaznih

tema savremene politike filozofije. Ve je uvrijeeno shvaanje da
je ta dihotomija izvedena iz Heideggerove ontoloke razlike ontologijske i
ontike sfere. S tim u vezi, za pomenutu dihotomiju se uzima odreenje (mada
su neki teoretiari obrtali njihove pozicije) da politiko kroz povijest savremene
politike filozofije predstavlja pretpostavku drave, bitan nain egzistencije,
njenu mnotvenost, svrhovit nain ivota u zajednici, kontingenciju dok, s druge
strane, politika predstavlja mo, zakon, normu, unificiranost, stabilnost.
Tridesetih godina prolog stoljea njemaki pravnik Carl Schmitt, u svo-
jim djelima Politika teologija i Pojam politikoga, uvodi u teoriju pojam
politikog. Prema Schmittu, politiko se deava u trenutku kada je ugroe-
na egzistencija drave i time stvoreno vlastito politiko jedinstvo razlii-
to od jasno definisanog neprijatelja. Shodno tome, za Schmitta je politiko
specifino i samostalno u odnosu na druge sfere ivota (privrednu, etiku,
estetsku) i predstavlja sferu antagonizma prijatelj/neprijatelj. Nakon Schmi-
tta, koncept politikoga u svojim radovima istrauju Hannah Arendt i Paul
Ricoeur. Arendt shvaa politiko kao princip zajednike egzistencije, tj.
kao poseban i svrhovit nain ivota koji se formira u javnoj sferi. Francu-
ski mislilac Paul Ricoeur je prvi koji uvodi konkretnu razliku izmeu poj-
mova politika i politiko. Dok politiko funkcionira kao stabilno i racio-
nalno stanje koje se konkretizira u dravi, politika predstavlja prostor anta-
gonizama, spora i debate. Politika i politiko su, prema Ricoeuru, ispreple-
teni tako da u racionalnom drave stoji iracionalno nasilja. Drava je sta-
bilan politiki entitet koji svoje nastajanje uvijek duguje nasilju, tj. bor-
bi (politici). Na slian nain, pojmove politika i politiko koristi i postmo-
derni filozof Alain Badiou smatrajui da politika kao takva ima odnos pre-
ma singularnom, odnosno prema subjektu. Samim time, politika je mno-
tvena i po svojoj prirodi suprostavljena Jednom (dravi, moi, zakonu), tj.
politikome. Prema Badiouu, s jedne strane stoji mnotvenost singularno-
sti politike a, s druge, jedinstvenost politikoga koncentrisanog u jedinstve-
noj moi drave. Nasuprot Ricoeuru, mislioci poput Laclaua, Mouffe, La-
160 DIJALOG

coue-Labarthea i Nancya obru pozicije pomenute dihotomije dajui poli-

tici odreenje stabilnosti, racionalnosti i empirijske prakse, dok politiko
definiraju kao prostor borbe i agonizma. Politiko se, u tom smislu, shvaa
kao prostor mnotva i kontingencije, a politika kao tendencija ka unificira-
nju, nametanju moi, racionalnosti. Razlikovanje politikoga i politike pred-
stavlja efekat ideje po kojoj je naa zbilja utemeljena na politikom plura-
lizmu. Taj pluralizam se ogleda u ideji da svako politiko stanje ima dvije
strane: stabilno politiko stanje dravu (jednost, unificiranost) i nestabil-
no, iracionalno, uvijek politici suprotstavljeno stanje politikoga.
Osnovna ideja ovog rada je izloiti tri razliita stajalita o ideji politikoga
kroz radove autora koji dolaze iz razliitih teorijskih struja: Carla Schmitta,
Chantal Mouffe i Ernesta Laclaua i Philippea Lacoue-Labarthea i Jean-Luca
Nancya. Na taj nain, kroz perspektive navedenih triju pozicija, u radu e se
pokuati ocrtati put politike i politikoga u savremenoj politikoj filozofiji.

ANTAGONIZAM POLITIKOGA
Njemaki mislilac prava, Carl Schmitt, rodonaelnik je koncepta politi-
koga, kojeg smatra preduslovom svake jake drave. U svojim razmatranji-
ma, Schmitt polazi od Hobbesovog Levijatana i, za razliku od Hobbesa, koji
neprijateljstvo definie kao prirodni odnos meu individuama, neprijateljstvo
smatra politikim dostignuem kolektiviteta. Prema njemu, politiko je in
odbrane poto se deava kada je ugroena egzistencija drave i time stvore-
no vlastito politiko jedinstvo razliito od jasno definisanog neprijatelja. Ne-
prijatelj, utvren u djelovanju prijatelja koji brane vlastitu formu egzistencije,
pojavljuje se u politikim odnosima kao drugi, stranac i kao onaj s kojim se
konflikt ne moe rijeiti unaprijed donijetim normiranjem ili posrednitvom
neke tree strane. Za Schmitta, politiko je stalno i nepromjenjivo.
On uvodi antagonizam prijatelj/neprijatelj i kroz opoziciju ove dvije ka-
tegorije definie pojam politikoga. Prema Schmittu, politiko je uvijek po-
vezano s mogunou konflikta i antagonizma. On takav antagonizam sma-
tra nesvedivim na neka druga iskustva i opozicije. Politiko je autonomno u
odnosu na druge sfere miljenja i djelovanja kao to su ekonomska, moralna
ili estetska, koje se definiraju suprotnostima. Tako je za moralno djelovanje
karakteristino dobro i zlo, za estetsko lijepo i runo, za ekonomsko kori-
sno i tetno, dok specifino politiko razlikovanje na koje se mogu svesti
politike radnje i motivi jeste razlikovanje prijatelja i neprijatelja.1
Da bi se definisalo politiko, nuan je neprijatelj koji je uvijek javni ne-
prijatelj. Prema Schmittu, nije mogue unaprijed znati ko je neprijatelj. Ne-

1 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 19.
NADA HARBA I BERNARD HARBA 161
prijatelj moe biti svako ko ugroava moj nain ivota, a preduslov politike
zajednice je prepoznavanje i odstranjivanje neprijatelja. Neprijatelj je samo
neka borbena skupina ljudi koja stoji nasuprot iste takve skupine.2 U tom
smislu, neprijatelj ne mora biti neko koga po svaku cijenu treba unititi. On je
samo pokazatelj da postoji eventualna mogunost konflikta, koji se ne mora
zavriti ratom ili borbom. Borba ostaje samo kao eventualna mogunost. Ta-
koe, politiko ne iezava iz sveta time to neki narod nema vie snage ili
volje da se zadrava u sferi politikoga. Iezava samo slab narod.3
Svaka politika zajednica, ili svaki narod (Volk) kao politiki deava se
samo kada identifikuje svoje neprijatelje. Identifikacija i iskljuivanje ne-
prijatelja (drugog i stranog) koje slijedi, ustanovljuje zajednicu kao po-
litiku zajednicu. Zato to, istovremeno kada narod identifikuje neprijate-
lja, on sebe prepoznaje kao neprijatelja neprijatelja, tj. kao drugog drugo-
me.4 Na taj nain je i drava politika, tj. ustanovljava se kroz antagonizam
prijatelj/neprijatelj. U prvoj reenici svog djela Pojam politikoga Schmi-
tt pie: Pojam drave pretpostavlja koncept politikoga.5 Drugim rijei-
ma, dravu ne treba identificirati sa pojmom politikoga, jer razlikovanja
na prijatelja i neprijatelja mogu biti karakteristina i za djelovanja religij-
skih zajednica, ekonomskih udruenja, klasnih grupacija. U tom smislu, na-
vedene sfere mogu funkcionirati u sferi politikoga. Svaka religijska, mo-
ralna, ekonomska, etika ili neka druga suprotnost pretvara se u politiku
suprotnost ako je dovoljno snana da ljude efektivno grupie na prijatelje
i neprijatelje.6 Politika sfera se stvara opozicijom prijatelj/neprijatelj i,
na taj nain, svaki oblik udruivanja koji moe dovoljno snano da grupi-
e prijatelje u odnosu na neprijatelje dobija karakteristiku politikoga. Me-
utim, drava jedina moe legitmizirati mo politikoga i organizirati na-
rod u politiko jedinstvo. To je specifinost drave u odnosu na druge tipo-
ve udruenja. Za razliku od drugih organizacija, koje takoe mogu biti su-
bjekti razlikovanja prijatelja i neprijatelja, drava jedina moe pravno da
ujedini narod. Da bi se postigla homogenizacija, drava mora imati jedin-

2 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 20.
3 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 36.
4 Mika Ojakangas, Carl Schmitts Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive Democra-
tic Community?, The European Legacy, vol. 8, no. 4, 2003., str. 1-2.
5 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 14.
6 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 25.
162 DIJALOG

stven suverenitet koji e da odluuje o tome ko je prijatelj, a ko neprijatelj.

Postojanje neprijatelja oznaava da postoji potencijalna prijetnja sigurno-
sti drave. Tu nastupa politiko stanje drave koja prepoznaje neprijatelja.
Kao suprotnost svojoj koncepciji jake drave, Schmitt navodi totalnu dr-
avu. Prema njemu, ona predstavlja identitet drave i drutva. Uistinu, ne
postoji politiko drutvo ili asocijacija, postoji samo politiko jedinstvo,
politika zajednica.7 Ona moe da postoji samo kao politiko jedinstvo,
jer u svakom drugom obliku njenog ureenja (liberalizam, parlamentarna
demokratija) vlast je decentrirana, a samim tim drava je depolitizirana.
Za Schmitta, suveren je onaj koji odluuje i u sluaju vanrednog stanja.8
S obzirom da je vanredno stanje stalna potencijalna mogunost sukoba s ne-
prijateljem, suveren je taj koji treba da donese odluku kada takvo stanje real-
no stupa na snagu i ta u tom sluaju treba initi. Schmitt govori da je odluka
osnova svakog politikog stanja. Ne postoji nijedan politiki sistem koji nije
uspostavljen odlukom, a i sam ustav je proizvod odluke. I pravni poredak,
kao svaki poredak, poiva na nekoj odluci, a ne na normi.9 Bit Schmitto-
vog suvereniteta je, kako objanjava Tracy B. Strong, da odlui ta je iznim-
ka (vanredno stanje) i da naini odluku u skladu sa tom iznimkom, u smi-
slu da jedno bez drugog (odluka i vanredno stanje) nemaju smisla.10 Narav-
no, vanredno stanje ne treba razumjeti kao stanje haosa, ve kao stanje u ko-
jem je suspendovan ustav, a odluke donosi suveren. Kao to to Schmitt defi-
nie, vanredno u pravosuu je podudarno udu u teologiji.11 U svojoj knji-
zi Politika teologija, Schmitt izlae svoju tezu prema kojoj su svi politiki
koncepti moderne teorije drave sekularizovani teoloki koncepti, to je pri-
mjenjivo i na koncept suvereniteta. On teoloko porijeklo koncepta suvere-
niteta objanjava polazei od svoje definicije suvereniteta kao odluke o van-
rednom stanju, u kojoj politiko ima primat nad pravnim normama. Schmi-
tt tvrdi da je koncept suvereniteta ukorijenjen u teolokoj koncepciji (gdje se
udo identificira s vanrednim stanjem), prema kojoj Bog moe da se umijea
u svjetske tokove i udom (Wunder) ukine prirodne zakone koji se na njega

7 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 30.
8 Karl mit, Politika teologija, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 91.
9 Karl mit, Politika teologija, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 93.
10 Tracy B. Strong, The Sovereign and the Exception: Carl Schmitt, Politics, Theology, and Le-
adership, u: Carl Schmitt, Political Theology, University of Chicago Press, 2005, str. XII.
11 Karl mit, Politika teologija, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 107
NADA HARBA I BERNARD HARBA 163
odnose. U tom smislu, pravni koncept suvereniteta nije zapravo nita drugo
do sekularizovana boja transcendencija.12
Posebni aspekt Schmittovog rada predstavlja i tematizacija problema po-
vlaenja politikoga, koje on vidi u sekularizaciji teoloke utemeljenosti poli-
tikoga i suvereniteta. Na tragu Webera, on suspenziju politikoga vidi u sve
veoj dominaciji birokratizovanog organizacijskog i tehnolokog aspekta. Dr-
ava poinje da gubi svog vou i jednog donosioca odluka. Na taj nain, po-
litiki koncepti vie nemaju snagu koju su nekada posjedovali, i ne mogu se
oduprijeti dinamici tehnologije, birokratije i organizacije. Stoga, smatra Tra-
cy B. Strong, kroz pojam sekularizacije i u sekularno doba, Schmitt eli po-
vratiti konceptima suvereniteta i politikoga autoritet koji su ranije imali.13
Schmittova najjaa kritika je upuena liberalizmu i demokratiji, dok za-
govara vladavinu sve-monog predsjednika koji se kontrolie samo povre-
menim direktnim izborima. Prema Schmittu, negacija politikoga koja je
sadrana u svakom konsekventnom individualizmu svakako vodi ka poli-
tikoj praksi nepoverenja prema svim zamislivim politikim moima i dr-
avnim oblicima, ali nikada ne vodi ka sopstvenoj pozitivnoj teoriji o dra-
vi i politici.14 Liberalizam oscilira izmeu etikog i ekonomskog, suspen-
dujui istovremeno politiko. Naglaavajui individualne vrijednosti i da-
jui dravi neutralni status, liberalizam negira svaki antagonizam, prilikom
ega ekonomija preuzima dominaciju nad dravom. S obzirom na svoje ute-
meljenje na principu tolerancije, liberalizam pokuava da potisne politiko.
Parlamentarizam, kao oblik narodne reprezentativnosti, omoguava dru-
tvu uplitanje u sferu politikoga. Zabluda metafizike odanosti liberalizma
ideji javnog uma lei, prema Schmittu, na neprepoznatoj nekompatibilno-
sti ideja liberalizma i demokratije. Insistirajui da se demokratija razumi-
je kao vladavina zasnovana na principu jednakosti izmeu vladaoca i onog
nad kojim se vlada, Schmitt pronalazi da taj cilj moe biti smislen samo u
kontekstu supstancijalne jednakosti i homogenosti, poto u svakom drugom
sluaju demokratija sama proizvodi novi sloj aristokratije.15
Schmitt ne zagovara niti asimilaciju niti unitenje jedne drave od strane
drugih, ve koegzistenciju drava kao politikih jedinstava. Politiko je-

12 Vladimir Milisavljevi, Sekularizacija, suverenost i legitimnost modernog doba, Nova

srpska politika misao, vol XII, No 1-4, str. 120-121.
13 Tracy B. Strong, The Sovereign and the Exception: Carl Schmitt, Politics, Theology, and
Leadership, u: Political Theology, University of Chicago Press, Chicago, London, 2005.,
str. XXV.
14 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 46.
15 Karl mit, Duhovno-povesni poloaj dananjeg parlamentarizma, u: Slobodan Samardi
(ur.), Norma i odluka: Karl mit i njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 167.
164 DIJALOG

dinstvo pretpostavlja realnu mogunost neprijatelja i time neko drugo, ko-

egzistirajue, politiko jedinstvo.16 U tom smislu, svijet je prostor politi-
kih jedinstava, koji je nesvediv na globalnu zajednicu. [... S]ve dok posto-
ji nezavisna drava, ta drava, na osnovu svoje nezavisnosti, za samu sebe
odluuje [...]. Zato na Zemlji, sve dok uopte postoji drava, uvek postoji
vie drava i ne moe postojati svetska drava koja obuhvata itavu Ze-
mlju i itavo oveanstvo. Politiki svet je pluriverzum a ne univerzum.17
Schmitt odbacuje mogunost ovjeanstva kao politikog pojma, jer ono,
prema njemu, predstavlja samo ideoloki instrument imperijalistikih ek-
spanzija i u svom etiko-humanistikom obliku specifino sredstvo eko-
nomskog imperijalizma.18 Dokle god postoji politiko i, samim time, ra-
zlikovanje prijatelj/neprijatelj, postoje i jedinstvene politike zajednice
drave. Nasuprot dravi, ovjeanstvo, kao globalna zajednica, nema ne-
prijatelja i, samim time, nije politiki pojam, njemu ne odgovara ni poli-
tiko jedinstvo ili zajednica, ne odgovara mu nikakav status.19

AGONIZAM POLITIKOGA
Belgijska teoretiarka Chantal Mouffe i argentinski mislilac Ernesto
Laclau, izvrili su bitan utjecaj na podruje razmatranja pojma politikoga.
Svoju filozofsku poziciju oni su razvili na tragu teorija politikoga i nepri-
jatelja Carla Schmitta, Heideggerove fundamentalne ontologije, Foucaulto-
ve teorije diskursa. Polazno mjesto njihove teorije je kritika tradicionalnih
koncepata identiteta i otvaranje mogunosti za novi nain shvaanja dru-
tva i relacija koje ga konstituiraju.
Mouffe pravi razliku politiko/politika na tragu Heideggerove ontoloke
razlike, gdje se politiko odnosi na ontoloku razinu, dok je politika pove-
zana s ontikim.20 Pod politikim, Mouffe upuuje na dimenziju antagoniz-
ma prisutnog u ljudskim odnosima, koji moe da pridobije mnoge forme i
pojavi se u razliitim oblicima drutvenih odnosa. Politika, s druge strane,
podrazumijeva skup praksi, diskursa i institucija koje pokuavaju da uspo-
stave odreeni poredak i organizuju ljudsku ko-egzistenciju u uslovima koji

16 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 36.
17 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 34-36.
18 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 36-37.
19 Karl mit, Pojam politikoga, u: Slobodan Samardi (ur.), Norma i odluka: Karl mit i
njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001., str. 37.
20 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005., str. 8.
NADA HARBA I BERNARD HARBA 165
su uvijek potencijalno konfliktualni, budui da su pod utjecajem dimenzije
politikoga. U tom smislu, uloga politike je da pripitomljava politiko, tj.
da antagonizam pretvara u agonizam, odnosno neprijatelja u protivnika.
Mouffe, slino kao i Rorty, uvodi kategoriju kontingencije u definiciju
identiteta. Nasuprot Marxovom odreivanju identiteta, kao povijesno-klasno
(antagonistiki) uvjetovanom, Mouffe smatra da se identitet stvara iz sistema
relacija21 koje ne moraju biti antagonistike, ve agonistike i da, time, iden-
titet nije nuan, ve kontingentan. Stoga, klasni poredak kapitalistike klase
i proleterijata moe imati alternativu u nekom drugom tipu opozicija, koje ne
moraju biti nuno ekonomske prirode. Drugim rijeima, prema Mouffe, ni-
jedna opozicija (proleterijat/kapitalisti), nijedan identitet, niti neka posebna
grupacija nemaju prioritet u drutvu, budui da je drutvo u cijelosti proeto
razliitim stalnim stanjem agonizma (protivnitva) meu razliitim grupaci-
jama. Budui da ne postoji jedan stalni konzistentni identitet, ili neka stalna
ekonomsko-politika opozicija (Marx), prema Laclauu i Mouffe, ne moemo
govoriti o drutvu kao o dovrenom i fiksiranom totalitetu.22
Prema Mouffe, svaki identitet nastaje u procesu identifikacije i, samim
time, nikada nije dovren. Drugim rijeima, drutvo nije dovreni konstrukt,
ve stalni odnos razliitih grupacija koje dolaze u razliite relacije koje kon-
stituiraju njihove identitete. Budui da je drutvo nedovreni konstrukt, Mo-
uffe smatra da drutvena zbilja treba da se promatra kao politika. Zajedno
s Laclauom, Mouffe govori o hegemoniji (termin koji preuzimaju od Anto-
nia Gramscija), tj. o politikoj uvjetovanosti drutva. Za ove teoretiare, he-
gemonija znai sistem relacija i to u smislu da ako se svaki identitet zasniva
na opoziciji mi/oni, onda oni predstavlja uvjet mogunosti nas, kon-
stitutivnu vanjskost (constitutive outside), to znai da konstitucija specifi-
nog mi uvijek ovisi o tipu oni od kojih se razlikuje.23 U tom smislu, kao
to pie Laclau, hegemonija je kontingentna. Sfera politikoga, prema Mo-
uffe, zasnovana je na dijalogu, raspravi, debati, slaganju, ali i neslaganju, tj.
nadmetanju izmeu razliitih pozicija miljenja. Ta sfera ne iskljuuje nijed-
nu poziciju. U tom smislu, politiko je zasnovano na hegemoniji, ali ne jedne
pozicije, ve naprosto na nadmetanju razliitih hegemonijskih pozicija.
Politika teorija Chantal Mouffe polazi od prevladavanja Schmittove tran-
scendentalne pretpostavke politike, zasnovane na relaciji prijatelj/neprija-
telj. Ideja koju ona predlae, nasuprot Schmittovom antagonizmu, je agoni-

21 Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy Towards a Radical De-
mocratic Politics, Verso, London, New York, 2000., str. 106.
22 Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy Towards a Radical De-
mocratic Politics, Verso, London, New York, 2000., str. 111.
23 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005., str. 18-19.
166 DIJALOG

zam, tj. mogunost da se esencijalna pretpostavka politike i politikoga, ne-

prijateljstvo (antagonizam) transformira u protivnitvo i nadmetanje (agoni-
zam). Tu teoriju Mouffe naziva agonistiki pluralizam i predlae je kao al-
ternativu do tada dominantnim teorijama agregativnog i deliberativnog mo-
dela demokratije. Dok agregativni model predvia politiku kao uspostavlja-
nje kompromisa izmeu razliitih snaga koje se nadmeu u drutvu, delibe-
rativna demokratija, koja se razvija kao reakcija na ovaj instrumentalistiki
model, tei da stvori vezu izmeu moralnosti i politike, stvarajui u sferi po-
litikoga racionalni konsenzus sredstvima slobodne diskusije.24 Suprotno ra-
cionalistikom deliberativnom pristupu, Mouffe prepoznaje potrebu za uvo-
enjem strasti u javnu sferu. [...Z]a agonistiki pluralizam, osnovi zada-
tak demokratske politike nije da elimie strasti iz sfere javnog, kako bi raci-
onalni konsenzus uinila moguim, ve da mobilie ove strasti ka demokrat-
skim projektima.25 Prema Mouffe, strasti, kao alternativa racionalnosti koju
istie Habermas u svom deliberativnom modelu demokratije, igraju osnov-
nu ulogu u formiranju politike sfere ivota. Pod strastima, ona podrazumi-
jeva potrebe da se vlada, preuzme mo, zbaci trenutni reim. Drugim rijei-
ma, agonistiki pluralizam prevladava racionalnu komunikativnu akciju uvo-
dei elemenat strasti u sferu politikoga.
Mouffe se ne slae sa Schmittom da tenzija izmeu demokratije i liberaliz-
ma prouzrokuje kontradikciju i, na taj nain, neusaglaenost, i izlae da ona
zapravo sadri mjesto paradoksa demokratskog paradoksa. U svojoj knji-
zi The Democratic Paradox, Chantal Mouffe u liberalnom diskursu liberal-
ne demokratije otkriva demokratski deficit. Znaajno je da postoji konsiti-
tutivna tenzija meu gramatikama slobode i jednakosti. Poto se ova ten-
zija nikada ne moe prevazii, ve se o njoj samo moe pregovarati na razli-
ite naine, ona stvara paradoks. 26
Demokratija, smatra Mouffe na tragu Schmitta, uvijek podrazumijeva mo-
menat dovrenja koji je nuan u svakom procesu konstituisanja naroda, pro-
ces koji zahtijeva diskriminaciju izmeu nas i njih. Liberalizam, suprot-
no, zahtijeva gramatiku humanosti, jednu univerzalistiku retoriku koja ne
moe da bude podudarna s retorikom koja lei u osnovi demokratije, retori-
kom ukljuivanja i iskljuivanja. Tek kada mi prihvatimo dimenziju poli-
tikoga (dimenziju antagonizma inherentnog ljudskim odnosima) i razumi-
jemo da se politika sastoji u pripitomljavanju neprijateljstva i u pokuaju da
rasplinemo potencijalni antagonizam koji postoji u ljudskim odnosima, tek

24 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005, str. 12-13.
25 Chantal Mouffe, Deliberativna demokratija ili agonistiki pluralizam, Dijalog, br. 4, 2007.,
Str. 32.
26 Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso Books, London, 2000, str. 5.
NADA HARBA I BERNARD HARBA 167
tada moemo postaviti centralno pitanje demokratskoj politici, to jest, kako
doi do konsenzusa iskljuivanjem. Kljuni ishod je uspostaviti diskrimina-
ciju mi/oni usaglaenu s pluralistikom demokratijom.27 Dok je antagonizam
mi/oni odnos u kojem su dvije strane neprijatelji koji ne dijele ni jednu za-
jedniku osnovu, agonizam je mi/oni odnos u kojem sukobljene strane, iako
priznajui da ne postoji racionalno rjeenje za njihov sukob, ipak priznaju le-
gitimitet svojih oponenata. Oni su protivnici, a ne neprijatelji.28 Protivnik
je neprijatelj, ali legitimni neprijatelj s kojim dijelimo neke zajednike osno-
ve zato to dijelimo privrenost etiko-politikim principima liberalne demo-
kratije: slobodu i jednakost. Ono oko ega se ne slaeno je znaenje i imple-
mentacija tih principa i takvo se neslaganje ne moe razrijeiti deliberacijom
i racionalnom diskusijom. Iz perspektive agonistikog pluralizma, cilj demo-
kratske politike je da stvori i pretvori neprijatelja u protivnika, tj. u nekoga s
ijim se idejama mi sukobimo, ali ije pravo da brani te ideje mi ne dovodi-
mo u pitanje. Agonistiko sukobljavanje je sam preduslov postojanja demo-
kratije, dok insistiranje na konsenzusu i odbijanje konfrontacije dovode do
apatije i nezadovoljstva graana svojim politikim ueem. 29
Prema Mouffe, pravo znaenje liberalne demokratske tolerancije podra-
zumijeva tretiranje protivnika kao legitimnih oponenata. Mouffe upuuje
na Derridaovu ideju konstitutivne vanjskosti kako bi pokazala centralno
mjesto razlike mi/oni u konstituisanju kolektivnih politikih identiteta,
s jedne strane, te dokazala da ova razlika ne mora da se svede na dijalek-
tiku negaciju, kao to bi to Schmitt objasnio, s druge. Za svoju teoriju o
demokratskom paradoksu, Mouffe se poziva na Wittgensteinove jezike
igre, tvrdei da racionalnost liberalne demokratije zavisi od oblika ivo-
ta (razliitih oblika graanstva) i da je, stoga, nikada nee prihvatiti svaka
racionalna i razumna osoba. Mouffe ide dalje i Wittgensteinova stajalita
prevodi u jezik moi, tvrdei da je pojam objektivnosti koji naglaava raci-
onalistiki pristup konstituiran kroz inove moi. Poto se drutvena inte-
rakcija uvijek deava unutar mree moi, glavno pitanje za demokratsku
politiku nije kako eliminisati mo, ve kako stvoriti oblike moi koji su u
veoj saglasnosti s demokratskim vrijednostima. 30
Za razliku od Schmitta, koji povlaenje politikoga vidi u stapanju dru-
tvenog i politikoga, i za razliku od deliberativnog demokrate, koji pravi ja-

27 Chantal Mouffe, Deliberativna demokratija ili agonistiki pluralizam, Dijalog, br. 4, 2007.,
str. 31.
28 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005, str. 20.
29 Chantal Mouffe, Deliberativna demokratija ili agonistiki pluralizam, Dijalog, br. 4, 2007.,
str. 33.
30 Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso Books, London, 2000, str. 100.
168 DIJALOG

snu razliku izmeu javne i privatne sfere, Mouffe zagovara graansko uee
kao uslov za odravanje politikoga. Ona tvrdi da stvaranje demokratskih po-
jedinaca (graana) moe da bude mogue samo multipliciranjem institucija,
diskursa, oblika ivota koji njeguju identifikaciju s demokratskim vrijedno-
stima. Obeshrabrujui aktivno uee graanja u voenju dravne zajednice
(polity), a ohrabrujui privatizaciju ivota, ekstremni oblici individualizma
su postali rasprostranjeni, to ugroava samo drutveno tkivo. S druge stra-
ne, lieni mogunosti da se identifikuju s uzornim shvaanjima graanstva,
mnogi ljudi u sve veoj mjeri tragaju za drugim oblicima kolektivne identi-
fikacije, to veoma esto moe da dovede u opasnost graansku povezanost
koja bi trebalo da ujedini demokratsku politiku zajednicu. 31

POLITIKO, ZAJEDNICA I TOTALITARIZAM

Nancy i Lacoue-Labarthe promiljaju problem politikoga kao kritiku do-
vrenog, sveobuhvatnog i konanog politikog programa, budui da svaka
politika koja pretenduje da obuhvati sve sfere ivota (ekonomsku, drutvenu,
organizacijsku) pretenduje na totalitarizam. Polazna taka njihovog istraiva-
nja je razlikovanje politike i politikoga, gdje politika predstavlja empirijsku
praksu, dok je politiko bitna priroda politike prakse i ideologija.32
Nancyeva i Lacoue-Labartheova analiza polazi od teze da je politiko u
svojoj biti neodvojivo od filozofije. Kao prostor antagonizma, suprotstav-
ljanja, konflikta, politiko je u savremenoj politikoj teoriji bilo sfera dija-
loga, polemike, drugim rijeima, miljenja. Prema Lacoue-Labartheu i Nan-
cyu, nuno je objasniti ono to zovemo bitno su-pripadanje filozofskog i
politikoga, odnosno objasniti politiko kroz filozofsko odreenje i obrnu-
to.33 Nancy i Lacoue-Labarthe prave ovu razliku da bi objasnili reciproan
odnos politikoga i filozofije, koji se manifestira upravo u njihovom obo-
stranom odreenju. Filozofsko, kao i sam pojam subjekta, je kroz povijest
bilo odreeno i artikulirano kroz razliite politike forme. U tom smislu,
Nancy i Lacoue-Labarthe govore o politikom odreenju biti.34 Od po-
lisa pa na ovamo politiko uspostavlja filozofiju koja nije nikada postojala
kao izraz individualnog stajalita ili pojedinanog shvaanja svijeta, ve je

31 Chantal Mouffe, Deliberativna demokratija ili agonistiki pluralizam, Dijalog, br. 4, 2007.,
str. 27.
32 B. C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of the Philosophy, Mc Gill-Queens Uni-
versity Press, Montreal, Kingston, 2005., str. 125.
33 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, Simon Sparks (ur.),
Routledge, London, New York, 1997., str. 109-110.
34 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, Simon Sparks (ur.),
Routledge, London, New York, 1997., str. 110.
NADA HARBA I BERNARD HARBA 169
oduvijek bila odreena pluralitetom razliitih stajalita. S druge strane, po-
litiko je bilo prostor javnog nadmetanja i rasprave kako o najboljem ure-
enju, tako i kao prostor rasprave i sporenja. U tom pogledu, filozofija je
nastala iz nekog oblika javne sfere, iz pluraliteta ideja koje su se artikulira-
le u javnom (politikom) prostoru. Stoga, Nancy i Lacoue-Labarthe kriti-
kuju filozofiju, kao dovreni skup teorija koje se ne dovode u pitanje i poli-
tiko, kao dovreni skup ideja koji regulira drutvene odnose. Prema dvo-
jici autora, i filozofija i politika/politiko, na taj nain, predstavljaju dovr-
ene programe koje treba obnoviti, ne kao neki skup politikih ideja ili pro-
grama, ve kao pitanje. Na taj nain, politiko postaje uvjetovano filozof-
skim, kao neka vrsta stalnog propitivanja politike prakse.
Politiko se, na izvjestan nain, shvaa kao pretpostavka filozofije kao
su-miljenja. Drugim rijeima, povlaenje politikoga oznaava i povla-
enje filozofije kao dovoenja u pitanje, i svojevrsnog su-miljenja. Kao i
Chantal Mouffe, Nancy i Lacoue-Labarthe svoju distinkciju politike i poli-
tikog izvlae iz Heideggerovog koncepta ontoloke razlike. Ova distinkci-
ja je upravo razlika ontoloke i ontike sfere ko-egzistencije. Politika se, na
taj nain, shvaa kao Heideggerova ontika sfera, ili empirijsko, konkret-
no odluivanje ili voenje ivota u zajednici. Nasuprot politici, politiko je
ontoloka dimenzija koja se odnosi na dovoenje u pitanje.35
Povlaenje politikoga se deava u onom momentu kada politiko posta-
je samo po sebi razumljivo i kada uzmie filozofskom propitivanju. Nancy
i Lacoue-Labarthe ovdje govore o suvremenom statusu politike i politi-
koga. Politiko se povlai, onda, u onoj mjeri da ono nije pitanje ili pak u
pitanju, ve prije to koje, u politici, prolazi nepropitano.36 Kao i Schmitt,
Nancy i Lacoue-Labarthe vide primjer fenomena niveliranja politikoga s
drutvenim u politikoj ekonomiji, gdje politiko gubi svoju autonomnost i
svoju specifinost i stapa se s ostalim sferema drutvenog ivota. Politiko,
kod Nancya i Lacoue-Labarthea, ne treba misliti kao neku granicu unutar
koje se odigrava drutveni ivot, ve kao ontoloku pretpostavljenost ko-
egzistencije. Politiko ne ograniava filozofiju ve, naprotiv, ono je bitno
odreenje miljenja koje je mogue samo kao su-miljenje.
Dominacija totalitarizma, kroz razliite politike forme, predstavlja sutin-
sku dominaciju politikoga. Jedno od odreenja totalitarizma, prema Nancyu
i Lacoue-Labartheu, je da je on potpuno dovrenje i nedjeljivo carstvo po-
litikoga. Kao potpuna dominacija politikoga, totalitarizam je, u isti mah, i

35 Oliver Marchart, Post-foundational Political Thought, Edinburgh Unversity Press, Edinbur-

gh, 2007., str. 65.
36 Ian James, On Interrupted Myth, Journal for Cultural Research, vol. 9, no. 4, Routledge,
2005., str. 336.
170 DIJALOG

samo povlaenje politikoga, jer se ono obznanjuje kao kruenje smisla, po-
to u biti odreuje sam smisao. Time politiko postaje imanentno zajedni-
ci kao dovrenom i u potpunosti politikom prostoru. Nadalje, politiko se
u potpunosti transformira u totalitarno budui da se manifestira kao potpuna
dominacija koja je u isti mah i povlaenje i dovrenje politikoga.37
Totalitarizam, kao potpuna dominacija politikoga, ogleda se u potpu-
noj imanenciji, odnosno cjelokupiranju, ali i pounutarnjavanju individual-
nog ivota pod zajedniku politiku bit. Kao takav, totalitarizam u bitnom
namee logiku dovrenosti i zatvorenosti i, u tom smislu, potuje tradici-
ju metafizike kao jednog dovrenog sistema. Drugim rijeima, povlaenje
politikoga predstavlja totalitarizam, odnosno manifestaciju moi imanen-
cije, koju ovdje treba shvatiti kao potpunu dominaciju i zatvorenost jedne
strukture. Nancyev i Lacoue-Labartheov stav je da je modernost obiljee-
na izvjesnim nestajanjem i, takorei, niveliranjem razlika, suprotnosti, an-
tagonizama koje su se artikulirale i usaglaavale u sferi politikoga. Sa-
mim time, sfera politikoga, kao sfera u kojoj je ustrajno vladala napetost
i suprotstavljenost razliitih stavova i pozicija, uzmie a njenu poziciju za-
uzima politiki legitimiran vladajui vokabular sigurnosti, organizacije i
uinkovitosti.38 Totalitarizam je, s jedne strane, utemeljen u mitu i u sim-
bolikim figurama vladara, to je njegova transcendentna karakteristika, a
s druge, on proizvodi potpunu imanenciju zajednice, koja kao svoj uinak
ima zatvorenu strukturu koja iskljuuje bilo koju eksteriornost.
Nancy i Lacoue-Labarthe govore o dvije vrste totalitarizama. Prvi tip je
klasini i zasniva se na transcendentalnoj figuri vladara (imperator, kralj), a
drugi tip je zasnovan na potpunoj dominaciji politikoga, tj. na stapanju po-
litikoga sa ostalim vrstama autoritativnih diksursa. Drugi, neemprijski tip
totalitarizma o kojem Nancy i Lacoue-Labarthe govore, oznaava da se sve
svodi na politiku kao zajedniku svrhu i zajedniku bit drutvenog ivota.
Nancy i Lacoue-Labarthe smatraju da se politiko treba etablirati kao
pitanje. U tom smislu, i filozofiju (kao i politiku) treba redefinirati i pozi-
cionirati van svakog programa ili teorije i vratiti joj odreenje dovoenja
u pitanje. Nancyeva polazna taka u kontekstu promiljanja politikoga je
imperativ ponovnog promiljanja zajednice. Zajednica odbacuje bilo kakav
totalitet ili imanenciju smisla kao vlastitosti ili vlastitog, zatvorenog i za-
okruenog i dovrenog totaliteta. Ideja razdjelovljene zajednice raskida s

37 Ian James, The Fragmentary Demand: An Introduction to the Philosophy of Jean-Luc Nan-
cy, Stanford University Press, Stanford, 2006., str. 164.
38 Frederick M. Dolan, The paradoxical liberty of bio-power: Hannah Arendt and Michel Fo-
ucault on modern politics, Philosophy & Social Criticism, vol. 31, no.3, SAGE Publicati-
ons, London, Thousand Oaks, New Delhi, 2005., str. 370.
NADA HARBA I BERNARD HARBA 171
transcendentnim ili, pak, transcendentalnim (supstancijalnim) porijeklom i
uvjetom njenog postojanja, pri emu zajednica odbacuje totalitet kao ima-
nenciju, odnosno kao vlastitu samodovoljnost i samodovrenost.
U tekstu Is Everything Political, Nancy pie da sfera politike ne moe vie
uvlaiti u sebe druge prostore egzistencije: [...] nepolitike sfere su i javne i
privatne, ako se moraju upotrebljavati ti termini. Sve su (sfere), u dvostrukom
smislu rijei, dijeljene.39 Drugim rijeima, prije svake politike ili domina-
cije politikoga stoji singularno pluralno djelovanje razliitih sfera egzisten-
cije kao to su: etika, nauka, religija, umjetnost, proizvodnja, razmjena. Po-
litika se moe shvatiti samo kao mjesto bitka-zajedno, ali samo na nain ne-
mjerljivosti koja ostaje otvorena. Kao to pie Christopher Fynsk: politiko:
mjesto gdje je ono to znai biti zajedno otvoreno odreenju.40
Za razliku od mislilaca poput Carla Schmitta i Chantal Mouffe, Nancy i
Lacoue-Labarthe ne ele da govore o sferi politikoga samo kao o prostoru
antagonizama i agonizama. Politiko je sfera u kojoj se odigrava antagoni-
zam i debata, ali se ona kod ovih francuskih filozofa shvaa i kao sfera nae
zajednike egzistencije. Ko-egzistencija je nesvediva na pojedninu instan-
ciju. Politiko postoji kao mi, kao prostor singularnog i pluralnog. Osnov-
ni Nancyev i Lacoue-Labatheov cilj u analizi politikoga je prilino jedno-
stavan svesti politiko na prostor pluralnosti singularnosti. Mjesto politi-
koga nije neka posebna politika, politiko ureenje, niti neka posebna figura
vladara ili vlast, ve samo relacija, odnosno singularno pluralno. Ono emu
se politiko suprotstavlja je slaganje, jer je, prema Nancyu i Lacoue-Labar-
theu, slaganje u stavovima naznaka kraja politikoga, u emu se oni slau s
Lyotardovom tezom da niveliranje diskursa vodi u totalitarizam. Drugim rije-
ima, ono se ne smije razumijevati kao neka fuzija ve, prije svega, kao pro-
stor razliitih pozicija, stavova i perspektiva. Politiko je mjesto bitka-zajed-
no.41 Politiko se ne treba misliti kao politika, organizacija i ureenje zajed-
nikog ivota, ve kao propitivanje same politike. U tom smislu, prema Nan-
cyu, treba odbaciti naslijee politike filozofije kao legitimiziranja i potvri-
vanja dobro ureenog drutva: Hitno treba iznova razmotriti samo smisao
politike - prema tome i filozofije - pod uvjetima izvorne situacije: golog
izlaganja singularnih izvora. Dakle, potrebna je jedna prva filozofija i to u
kanonskom smislu tog izraza, to jest jedna ontologija. Filozofija mora poe-

39 Jean-Luc Nancy, Is Everything Political, The New Centennial Review vol. 2, no. 3, Michigan
State University Press, Michigan, 2002., str. 20.
40 Christopher Fynsk, Experiences of Finitude, u: Jean-Luc Nancy, Inoperative community,
University of Minnesota Prees, Minneapolis, Oxford, 1991., str.x.
41 Jean-Luc Nancy, The Sense of the World, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1997.,
str. 88.
172 DIJALOG

ti iznova, zapoeti iznova, polazei od sebe protiv sebe, to jest protiv politi-
ke filozofije i filozofije politike.42 Drugim rijeima, filozofija mora primarno
promiljati problem relacije. Relacija je, prema Nancyu, uvijek jedna meu
drugima, singularna i konana, a ne jedna, vjena i nepromjenjiva.
U razmatranju relacije kao konstitutivnog elementa zajednice, Nancy pre-
uzima Hegelovo razumijevanje pozicije monarha u Osnovnim crtama filozo-
fije prava. Kod Hegela je drava ozbiljenje etike ideje i dovrenje objektiv-
nog duha te, prema tome, drava predstavlja cjelinu, odnosno Aufhebung (pre-
vladavanje sa zadravanjem) porodice i graanskog drutva. S druge strane,
monarh predstavlja istinu i temelj drave kao konanog ozbiljenja objektiv-
nog duha. Slijedei Hegelova objanjenja, Nancy razumijeva monarha kao
istinu istine. Ako je drava istina, onda je monarh istina istine. Suverenitet
monarha se uspostavlja samo otvorenou relacija koje ine smisao.43 Pre-
ma tome, suverenitet nije pozicioniran u figuri monarha, ve u jednom sple-
tu relacija koji on konstituira. Uloga Hegelovog monarha je samo objedinju-
jua. Monarh je cjelina drave.44 On samo prevladava i okuplja razliite for-
me razvoja objektivnog duha, gdje nijedna od navedenih formi ne domini-
ra nad drugom. Nancy polazi od toga da Hegelov monarh nije ni reprezen-
tacija ni figura, niti neki simbol koji predstavlja.45 Drugim rijeima, on nije
suveren u klasinom Bodenovom smislu da mu je data teoloka ili transcen-
dentalna pozicija po kojoj on kreira zakon, ali pod njega ne potpada. Hege-
lov monarh ima ulogu konstitucije relacije. On, prema tome, ima, kako pie
Nancy, simboliku funkciju ali u klasinom smislu, gdje je simboliko zna-
ilo relaciju i vezivanje. Kao neko ko vezuje ono to je slomljeno, monarh
nema mo, ve je on apsolutna pozicija moi i, to je jo bitnije, mo samog
naroda.46 Kao to se moe vidjeti, Nancy nastoji poziciju monarha spustiti
na nivo konstituiranja relacije. Njegova pozicija nije pozicija nekog apsolut-
nog suverena niti figure sa neogranienom moi i sa nekom odreenom po-
litikom, ve on konstituira su-pojavljivanje (co-presence) i relaciju, kao po-
litiko. Osnovna Nancyeva ideja je da politiko, kao mrea relacija, odbija
bilo kakav transcendentalni suverenitet kao i neku figuru vladara. Nancy in-
sistira na politikom (a ne na nekoj formi politike ili dominacije) kao otvore-
noj mrei singulariteta, gdje se suverenitet naprosto rasplinjuje meu nji-

42 Jean-Luc Nancy, Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica, O singularnom pluralnom bitku,

Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb, 2004., str. 75.
43 B. C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of the Philosophy, Mc-Gill Queens Uni-
versity Press, Montreal, Kingston, 2005., str. 27.
44 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, Stanford University Press, Stanford, 1993., str. 118.
45 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, Stanford University Press, Stanford, 1993., str. 120.
46 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, Stanford University Press, Stanford, 1993., str. 120.
NADA HARBA I BERNARD HARBA 173
ma. Drugim rijeima, suverenitet je mogu samo kao Rousseaouva opa volja
ili Hegelov monarh koji ne vlada niti ima mo, ve je tu jer on, kao sama
mo, konstituira ne-samo-dovoljnu zajednicu koja se isplee na mrei re-
lacija. Upravo pojam suvereniteta i samo-dovoljnosti moraju biti suspendo-
vani u ime jednog an-arhinog suvereniteta koji se povlai od, i ne uspostav-
lja mnogostruke forme politike dominacije.47 Nancyeva namjera je odba-
citi pojam reprezentativnosti i figuracije vladara, jer je singularno pluralno,
prema Nancyu, sam suverenitet.
Stoga se Nancy poziva na Rousseoua. Najvea vanost veze izmeu Ro-
usseaua, s jedne, i Nancya s druge strane, je u miljenju problematike poli-
tikoga bez figure lidera ili boga i klasinog poimanja suvereniteta/suvere-
na odvojenog od naroda. Suvereni narod je narod ljudi koji se uzajamno
ine subjektima u svakom smislu: to znai, kao odnos prema sebi svako-
ga u odnosu svih prema drugima i kao podvrgavanje svih tom odnosu.48
Pozivajui se na Rousseaua, Nancy ukazuje na mogunost sputanja suve-
reniteta na nivo naroda, to jest, u prostor gdje suverenitet vie ne bi bio su-
verenitet u smislu koji su mu boansko pravo i Bodenova politika teori-
ja davale, i gdje se uvijek vezivao za neku visinu, transcendentnost koja se
odvajala od tijela, naroda, graanina. Suverenost naroda oznauje vrlo ja-
sno, u Rousseaua, najradikalnije stanje suverenog protuslovlja: za razliku
od monarha koji se moe zakloniti iza upuivanja na boansko, koliko god
ono bilo formalno, narod kao suveren sam sebe treba shvatiti kao subjekt
ili tijelo koje se samo oblikuje: to je predmet ugovora, koji postaje u Ro-
usseaua, izvan pakta o sigurnosti, sama institucija ugovaraa i njihovih ti-
jela, drugim rijeima samoga ovjeanstva kao to ispravno izraava tekst
Drutvenog ugovora.49 Drugim rijeima, Nancy poziva na miljenje jed-
ne ne-subjektivne suverenosti ili pak ne-suverene politike.
Kako smo mogli vidjeti, politiko je kroz razliite periode razvoja poli-
tike filozofije na razliite naine tumaeno. Kod Schmitta, politiko pred-
stavlja snagu jedinstva drave. Slijedei Schmitta, Mouffe pozicionira po-
litiko kao sferu mnotva razliitih relacija koje nisu svedive, ve nadomje-
stive uvijek drugim relacijama. Stoga, nasuprot hegemoniji drave i odluke
suverena kao kod Schmitta, Mouffe postavlja ideju hegemonije mnotva re-
lacija u kojoj se egzistencija bezuvjetno nalazi. Mnotvo relacija je nesvedi-

47 B. C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of the Philosophy, Mc-Gill Queens Uni-
versity Press, Montreal, Kingston, 2005., str. 125.
48 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb,
2004., str. 150.
49 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb,
2004., str. 150.
174 DIJALOG

vo na neki objedinjujui koncept i stoga se ne moe govoriti o dovrenosti

samoga drutva, ve samo o neprestanom proizvoenju relacija koje stalno
razbijaju sliku o mogunosti stabilnog identiteta. Slinu koncepciju zauzi-
maju Lacoue-Labarthe i Nancy. Oni, kao i Mouffe, polaze od Schmitta, ali
s druge pozicije, od dijagnoze da politiko polako gubi svoju specifinost i
autnonomnost i da ga, stoga, treba obnoviti i ponovno promisliti.

Antagonistic, agonistic and singular plural of the political

This article is an attempt to present historical development of the concept

of the political. Through positions of Carl Schmitt, Chantal Mouffe and Er-
nesto Laclau, Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe, this article de-
monstrates three different understandings of the relations between politics and
the political. While Carl Schmitt understands the political as the precondition
of a state and defines it through the antagonistic relation friend/enemy, Mouffe
and Laclau determine the political as agonistic, transforming at the same time
the enmity into the relations between adversaries. Instead of Schmitts idea of
enmity, as well as Habermass deliberative definition of democracy, the two
theoreticians suggest a concept of agonistic pluralism should be introduced
which would, along with the agreement, necessarily include disagreement on
political matters. Nancy and Lacoue-Labarthe, similarly to Mouffe and Lac-
lau, and following Heidegger, bring the political into relation with philosop-
hical and define it as a constant questioning of current politics. They believe
that every agreement necessarily leads to totalitarianism so that the political
thus always needs to be opposed to power and government.

Key words: the political; politics; antagonism; agonism; singular plu-

ral; liberalism; democracy; totalitarianism; sovereign; sovereignty; enemy;
adversary; Carl Schmitt; Chantal Mouffe; Ernesto Laclau; Philippe Laco-
ue-Labarthe; Jean-Luc Nancy.
 Tu Weimingovo
neokonfucijanstvo u
globalnom razdoblju
 Tu Weiming

Ka globalnoj etici: duhovne implikacije

islamsko-konfucijanskog dijaloga1
UDK /UDC 28-852.5:221.7
28-852.5(510)

O sjeam da mi je ukazana velika ast to imam ovu rijetku priliku

da istraim duhovne implikacije ovog duboko sadrajnog intelek-
tualnog zajednikog pothvata. Naslov Ka globalnoj etici je utemeljen
na mojoj kritikoj svijesti da je izrastajua globalna zajednica u urgentnoj
potrebi zajedniki djeljivih vrijednosti kako bi prevladala svoju alijena-
ciju, diskriminaciju i fragmentaciju, te da se zahtijeva istinski znaajan
meucivilizacijski dijalog kao korak ponad provjetiteljskog mentaliteta
modernog Zapada za uvoenje rairene po svijetu univerzalne konverza-
cije o globalnoj etici.
Otuda, poeo bih svoje razmiljanje kritikim propitivanjem tzv. pro-
svjetiteljskog mentaliteta modernog Zapada. Poto sam prouavatelj kon-
fucijanskog humanizma, podijeliu svoje promiljanje o moguim resursi-
ma konfucijanske tradicije za globalnu etiku. Zavriu sa nekoliko jo pro-
vizornih ideja o duhovnim implikacijama za islamsko-konfucijanski dija-
log za nastajui novi svjetski poredak.
Prosvjetiteljski mentalitet, koji lei u osnovi nastanka modernog Zapa-
da, najdinaminija je i najtransformativnija ideologija u ljudskoj historiji.
Zapravo, sva glavna podruja zanimanja karakteristina za moderno doba
duguju ovom mentalitetu: znanost i tehnika, industrijski kapitalizam, tri-
na ekonomija, demokratska politika, masovne komunikacije, istraivaki
sveuilini centri te profesionalne organizacije. Otuda su vrijednosti koje
njegujemo kao definicije moderne svijesti, a koje ukljuuju slobodu, jed-
nakost, progres, dignitet pojedinca, potivanje privatne svojine, vladavinu
za i pomou ljudi i kako prilii zakonskom procesu.
Toliko smo priviknuti na prosvjetiteljski mentalitet da pretpostavljamo
prihvatljivost njegove ope duhovne filozofije. Vrijednosti koje on utjelov-
ljuje smatramo samooitim. Moda je prosvjetiteljska vjera u progres, ra-
zum i individualizam izgubila neto od svoje uvjerljive snage u New Yor-

1 Tu Weiming, Towards a Global Ethics: Spiritual Implications of the Islam-Confucianism

Dialogue, u:Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue, ed. by Osman Bakar &
Cheng Gek-Nai, University of Malaya, 1997., str. 19-34.
178 DIJALOG

ku, Londonu i Parizu, meutim, ona je ostala biti standard inspiracije za in-
telektualne lidere diljem svijeta. Smatram da Hong Kong, Taipei, Beijing,
Singapure i Kuala Lumpur nisu izuzeci.
Meutim, korektno razumijevanje prosvjetiteljskog mentaliteta jedna-
ko tako zahtijeva otvorenu raspravu o njegovoj destruktivnoj moi. Odbje-
gli tehniki razvitak moda je bio spektakularno postignue ljudske inge-
nioznosti u ranim fazama industrijske revolucije, ali faustovski progon da
se spozna, istrauje, osvoji i podjarmi, najvie destabilizirajua je destruk-
tivna ideologija kojoj je svijet ikad svjedoio. Kako su zapadnjake nacije
pretpostavljale ulogu inovatora, egzekutora i sudija internacionalnih pra-
vila igre definirane u pojmovima natjecanja za bogatstvo i mo, uspostav-
ljena je pozornica za rast, razvitak i, naravno, eksploataciju.
Razularena slijepa sila eklatantno je ispoljila neobuzdanu agresivnost
prema ljudskom rodu, prirodi i samoj sebi. Ovaj destruktivni stroj bez pre-
sedana po prvi puta u ljudskoj historiji je uinio odrivost ljudske vrste pro-
blematinom. Drugim rijeima, mi, ljudska bia, izvrgnuli smo opasnosti
tolike vrste, koje su se jednako tako sada pridruile popisu ugroenih vrsta.
Neka mi bude doputeno da ubacim opservaciju na ovom mjestu: dok se su-
oavamo sa neuvenom krizom ljudskog opstanka, ve smo postali ugro-
ena vrsta. Svijet kakav poznajemo podnosi rapidnu i temeljnu restrukciju.
Konfliktni tokovi miljenja danas supostoje u svijetu, meutim, oni mora-
ju biti prepoznati kao definirajue karakteristike ljudskih uvjeta.
Prvi je globalizacija koja ne treba dodatno istraivanje, napose nedavna
rasprava o putu informacija. Svijet je meusobno povezan, ako ne ljudskim
vezivanjem, ljudskim odnosom, onda barem ovim elektronskim izumom.
Meutim, ideja o globalnom selu nuno ne pokazuje integraciju. Ona po-
kazuje razlikovnost, diferenciranje, te ak diskriminaciju. U isto vrijeme,
napose u posljednjih 10 do 15 godina, drugi vrlo moni tok miljenja na-
stao je u svijetu, a to je potraga za naim korijenima, uroenou ili loka-
lizmom. Kada sam studirao na Harvardu 1962. godine, najvei broj profe-
sora iz modernistikih teorija je dokazivao da je kulturoloka raznolikov-
nost prolazni fenomen. Modernizacija kao industrijalizacija i urbanizaci-
ja naposlijetku e biti glavna homogenizirajua svjetska sila. Kulturoloke
razlikovnosti u svijetu e biti prevladane.
Meutim, primordijalne veze koje definiraju nau ljudsku tradiciju kao
to su etnicitet, rod, jezik, zemlja, klasa i vjera ponovo se javljaju kao sna-
ne sile koje definiraju kulturni identitet u visoko industrijaliziranim dru-
tvima: etnicitet u SAD-u i, naravno, drugim dijelovima svijeta; jezik u Ka-
nadi, kao to je potvreno kroz konflikt izmeu francuskog i engleskog je-
zika, ali jednako tako i u Belgiji izmeu flamanskog i francuskog; zemlja u
TU WEIMING 179
Palestini, ali jednako tako i u Latinskoj Americi i Hawajima; klasa u podjeli
Sjever-Jug. Nedavno je drutveni samit u Kopenhagenu snano pokuao da
se pozabavi pitanjem siromatva, nezaposlenosti i drutvene dezintegracije
koja je prouzroena svjetskom krizom i, naravno, vjerovanjem. Godinama
smo zabrinuti meuvjerskim sukobljavanjem ili konfliktom.
S jedne strane, globalizacijski proces se neizbjeno nastavlja. S druge,
snaga uroenitva ili lokalizma buja. Ne posjedujemo ili-ili izbor. Mo-
ramo misliti ponad ili-ili. Moramo nauiti da mislimo u pojmovima i-i.
Ovaj nain i-i miljenja pomae nam da sklopimo ugovor s globalizaci-
jom, s jedne, i lokalizmom, s druge strane. elio bih da ponudim primjer
kako bih ilustrirao kompleksnost ovog problema ne samo za politike i du-
hovne voe, ve jednako tako za bilo koga. Ovo je pitanje o naem naro-
itom obliku ivota.
Nedavno sam prisustvovao skupu u Japanu na kojemu se raspravljalo
o kulturolokim pitanjima u pacifikom regionu 21. stoljea. Za mene je
bilo i intrigantno i intelektualno izazovno da posluam neke najkreativni-
je umove u Japanu, koji su snano dokazivali hipotezu koja mora biti kon-
frontirana sa japanskim vodstvom, tj. internacionalizacijom, globalizaci-
jom i re-azijaniziranjem.
Mnogi od vas se sjeaju da je prije vie od stotinu godina Fukuzawa Yu-
kichi zagovarao Japan koji predvodi Aziju i koji se pridruuje Europi. Vie
od stotinu godina Japan je bio uspjean, meutim, pitanje nije sada da on
bude dio Zapada, ve kako da se re-azijanizira, da se vrati Aziji. Meutim,
istovremeno postoji proces uroenitva koji trai da se prepozna duhovni
izvor Japanaca.
Internacionalizacija, globalizacija, re-azijaniranje i uroenitvo e biti
rukovoeni u isto vrijeme. U urgentnoj smo potrebi nove misije, neke glo-
balne etike, koja bi nam pomogla da plovimo uzburkanim vodama. Klju
za uspjeh ovog duhovnog zajednikog pothvata, predlaem da bude taj da
se prepozna uoljivo odsustvo ideje zajednice, a kamoli globalne zajedni-
ce, u prosvjetiteljskom projektu.
Bratstvo, funkcionalni ekvivalent zajednice u tri glavne vrline Francu-
ske revolucije, zadobio je oskudnu pozornost u najveem dijelu zapadnja-
kog politikog, drutvenog i ekonomskog miljenja.
Moje kolege sa politikih znanosti na Harvardu su priznale na njihovo
veliko iznenaenje da nijedan od velikih teoretiara u zapadnjakoj poli-
tikoj misli nije razmatrao obitelj kao vano pitanje za promiljanje. Oni
ostavljaju sociolozima i antropolozima da promiljaju o tim pitanjima, kao
da pitanje obitelji ne posjeduje nikakav znaaj. Naravno, sada su otkrili nje-
zinu temeljnu vanost.
180 DIJALOG

DUHOVNI RESURSI GLOBALNE ZAJEDNICE

Voljnost da se tolerira nejednakost, vjera u spasavateljsku mo koristo-
ljublja i neobuzdana afirmacija agresivnog egoizma uvelike su zatrovali do-
bru vjeru u progres, razum i individualizam. Potrebu da se izrazi univerzal-
na nakana za formiranjem globalnog sela i da se artikulira mogua veza
izmeu fragmentiranog svijeta iskuavamo u naem svakodnevnom ivotu
i imaginarnu zajednicu za ljudsku vrstu kao cjelinu osjea sve vei broj za-
brinutih intelektualaca na Zapadu i jednako tako u Istonoj Aziji. Ovo za-
htijeva, barem u najmanjoj mjeri, zamjenu principa koristoljublja, bez ob-
zira kako se iroko definirao bilo kao koristoljublje neke osobe, kompa-
nije ili nacije novim zlatnim pravilom: Ne ini drugima ono to ne bi e-
lio drugi tebi da uine.
Poto je zlatno pravilo iskazano u negativu, ono mora biti poveano po-
zitivnim principom: Kako bih se ustanovio, moram pomagati druge da se
ustanove; kako bih se poveao, moram pomoi drugima da se poveaju.
Inkluzivni osjeaj zajednice, koji je utemeljen na zajednikoj kritikoj sa-
mosvijesti refleksivnog uma, etiko-religijski je cilj, kao i filozofski ideal.
Mobiliziranje barem tri vrste duhovnih resursa nuno je kako bi se osigu-
ralo da ova jednostavna vizija bude utemeljena u historinosti i kulturolokim
kompleksnostima koji pouavaju nae puteve ivota danas. Prva vrsta uklju-
uje etiko-religijske tradicije modernog Zapada, naroito grku filozofiju, ju-
daizam i kranstvo. Sama injenica da su odigrali znaajnu ulogu u nastan-
ku prosvjetiteljskog mentaliteta ini neobino zanimljiv sluaj da oni iznova
propitaju svoje odnose prema nastanku modernog Zapada kako bi stvorili
novu javnu sferu za transvaluiranje tipinih zapadnjakih vrijednosti.
Ekskluzivno dvojstvo (dihotomija) materije/duha, tijela/razuma, svetog/
profanog, ovjeka/prirode, stvoritelja/stvorenog ili sopstva/drutva mora-
e se transcendirati kako bi se dopustilo vrhovnim vrijednostima kao to je
svetost zemlje, kontinuitet bia, korisna interakcija izmeu ljudske zajed-
nice i prirode, te uzajamnost izmeu ovjeanstva i neba kako bi se zado-
bila istaknutost koju oni zasluuju u filozofiji i teologiji.
Grki filozofski naglasak na racionalnosti, biblijska slika ovjeka koji
posjeduje vlast nad morskom ribom, nad pticom u zraku, te nad svakim i-
vim stvorom koji se kree po zemlji, i tzv. protestantska radna etika obez-
bijedila je nune, ako ne dostatne izvore za protestantski mentalitet. Meu-
tim, nenamjerne negativne posljedice nastanka modernog Zapada potko-
pale su osjeaj zajednice koja je implicitna u helenistikoj ideji graanina
i politike, jevrejsku ideju ugovora, te kransku ideju univerzalne ljubavi
i prijateljstva koja je moralni imperativ za ove velike tradicije, koje su za-
drale krajnje kompleksne i tenzijama optereene odnose sa prosvjetitelj-
TU WEIMING 181
skim mentalitetom kako bi formirale svoju kritiku napadnog antropocen-
trizma koji je u biti prosvjetiteljskog projekta.
Druga vrsta duhovnih resursa se izvodi iz nezapadnjakih civilizacija
aksijalnog razdoblja koje, naravno, ukljuuju hinduizam, ainizam, budi-
zam u junoj i jugoistonoj Aziji, konfucijanstvo i taoizam u istonoj Aziji i
islam diljem svijeta. Sluaj islama je napose vaan za moderni Zapad, jer je
islam zapravo doprinio pojavi resnesanse i stoga je doprinio modernoj svi-
jesti. Uz to, u sjevernoamerikim i zapadnoeuropskim drutvima, islam je
posljednjih godina stigmatiziran od strane akademske zajednice, mass me-
dija, te vlada kao radikalna drugost. Te etiko-religijske tradicije obezbije-
dile su sofisticirane i praktine resurse u svjetonazorima, ritualima, institu-
cijama, stilovima obrazovanja i obrascima ljudske povezanosti. One mogu
pomoi da se razviju stilovi ivota, kontinuiranja i alternative zapadnoeu-
ropskog i sjevernoamerikog ilustriranja provjetiteljskog mentaliteta.
Industrijska istona Azija, pod utjecajem konfucijanstva, izmeu drugih
duhovnih sila, ve je razvila manje negativnu, prema tome, manje konfron-
tacijsku i manje koristoljubivu modernu civilizaciju. Koegzistencija trine
ekonomije sa vladinim vodstvom, demokratska politika sa meritokracijom
(upravljakom elitom iskljuivo prema sposobnostima), te individualne ini-
cijative sa grupnom orijentacijom uinili su ovaj region ekonomski i poli-
tiki najdinaminijim svjetskim podrujem od Drugog svjetskog rata.
Implikacije doprinosa konfucijanske etike nastanku industrijske istone
Azije zbog mogue pojave hinduistikih, ainskih, budistikih i islamskih
oblika moderniteta dalekoseni su ne samo za Zapad, ve za svijet kao cje-
linu. Pozapadnjaenje tzv. konfucijanske Azije (ukljuujui Japan, Koreju,
Kinu, Singapur, Hong Kong, Taiwan i Vijetnam) moda su zauvijek pro-
mijenili njezin duhovni pejza, meutim, njezini uroeniki resursi (uklju-
ujui mahajanski budizam, taoizam, intoizam, amanizam, te druge fol-
klorne tradicije) posjeduju otpornost na popravljanje i ine poznatim svo-
je prisustvo u novoj sintezi.
Naravno, upozorenje je to da, budui da je poniavana i frustrirana impe-
rijalistikom i kolonijalistikom vladavinom modernog Zapada vie od stoti-
nu godina, nastanak industrijske istone Azije simbolizira znaajnu racional-
nost prosvjetitljskog naslijea u punom smislu rijei. Zbilja, japanski mentali-
tet i tzv. etiri mini zmaja simboliziran je merkantilizmom, komercijalizmom
i znaajnom kompetitivnou. Jamano, mogunost njihovog razvijanja ljud-
skije i odrivije zajednice ne bi se smjelo uveliavati. Niti bismo smjeli potko-
pati obeanje alternative i uz to privlani oblik moderne civilizacije. Islamsko-
konfucijanski dijalog u Maleziji, kao naini istraivanja praktinih mjera, kao
i teoretskog vodstva za uozbljavanje takovrsnog obeanja, vrijedan je panje.
182 DIJALOG

Trea vrsta duhovnih izvora ukljuuje tzv. izvorne uroenike tradicije:

domorodake Amerikance, Hawajce, Maore i brojne plemenske domoroda-
ke religijske tradicije u Junoj Americi. One su demonstrirale, uz fiziku sna-
gu i estetsku eleganciju, da su ljudski ivoti odrivi jo od neolitskog doba.
Implikacije za praktini ivot su dalekosene. Njihov nain ljudskog razvit-
ka nije kriva predodba uma, ve iskustvena zbiljnost u naem modernom
dobu. Specifino obiljeje uroenike tradicije je duboki osjeaj i iskustvena
ukorijenjenost. Svaka domaa religijska tradicija je utkana u konkretno mje-
sto koje simbolizira nain opaanja, nain miljenja, oblik ivljenja, stajali-
te, svjetonazor. Trebali bismo pokuati da uimo iz ove tradicije.
Uzevi u obzir nenamjerne katastrofalne posljedice prosvjetiteljskog men-
taliteta modernog Zapada, postoje oite lekcije da moderni nain razmiljanja
moe uiti iz uroenikih religijskih tradicija izvornih naroda. Prirodna poslje-
dica uroenike narodne utkanosti u konkretni lokalitet jeste njihova intimna i
podrobna spoznaja njihovog okruenja. Zbilja, razgranienja izmeu njihovog
ljudskog prebivalita i prirode su priguena. Implicitno u ovom modelu posto-
janja jeste zazbiljavanje uzajamnosti i reciprocitet izmeu antropolokog svi-
jeta i kozmosa openita, koji su oboje nuni i poeljni. Ono to se moe nau-
iti iz njih jeste novi nain opaanja, novi oblik ivljenja, novo stajalite i novi
svjetonazor.
Kritika prosvjetiteljskog mentaliteta i njezin izvedeni moderni nain razmi-
ljanja iz izvorne svijesti, kako su je interpretirali zainteresirani i skloni razmi-
ljanju graani svijeta, mogla bi biti misaono krajnje provokativna. Moda nije
neskromno da kaemo da smo zapoeli da razvijamo etvrtu vrstu duhovnih re-
sursa iz srike samog prosvjetiteljskog projekta. Nae disciplinirano promilja-
nje, zajedniki in radije negoli izolirana borba, prvi je korak prema moguno-
sti kreativnih zona koje su predvidjele vjerske voe i etini uitelji. Ovo ja-
mano ukljuuje zabrinutost krizom ovjekove prirodne okolice te napose reli-
gijski pluralizam i multikulturalizam. Takoer, elio bih jednako tako pridoda-
ti, za svoju vlastitu identifikaciju, ljudski aspekt feministikog pokreta. Potreba
da se ide preko prosvjetiteljskog mentaliteta bez bilo dekonstrukcije ili odbaci-
vanja njegovog pristajanja na racionalnost, slobodu, jednakost, ljudska prava,
te razdiobu vlasti zahtijeva temeljito ponovno ispitivanje modernosti kao vie-
slojnog koncepta i modernizacije kao kompleksnog procesa.
Vjerujem da je vrijeme dobro za intelektualce u istonoj Aziji, u regionu Paci-
fika, te u svijetu, da otkriju iznova svoje vlastite duhovne korijene i revitaliziraju
svoje vlastite duhovne resurse, a ne samo da daju odgovor na izazove modernog
Zapada, ve, kako je razmatran napor da se kritiki ozbiljno osvrne na ljudsku si-
tuaciju i da se promisli, zajedniki i kritiki, o najhumanijem i najuinkovitijem
nainu da se razvije globalni napor bogato protkan u ljudskoj duhovnosti.
TU WEIMING 183
ISLAM I KONFUCIJANSTVO: STJECITA
Sa multikulturnog i religijsko-pluralistikog stajalita, neka mi bude do-
puteno da ponudim kratak komentar na konfucijansku duhovnost. Podsje-
am na brojna stjecita, napose u opem podruju drutvene etike, izmeu
islama i konfucijanstva. U obje tradicije, naglasak je od izljeenja i razvitka
naeg vlastitog duhovnog korpusa da slui politikom korpusu kao zaintere-
siran i posveen lider, to je ideja od najvieg osobnog postignua. Uzorno
poduavanje i liderstvo moraju biti informirani kroz kulturnu viziju i osje-
aj prioriteta. U posljednjoj analizi, ovo bi trebalo obezbijediti standard in-
spiracije. Drugim rijeima, duhovni lider je jednako tako politiki autoritet,
u pojmovima obezbjeivanja standarda inspiracije. Naglasak je na svije-
sti o dunosti, a ne jednostavno na pravima pojedinca. to vie neka osoba
postaje utjecajna i snana, vie je duna i obavezna raditi za dobrobit dru-
tva openito. Takoer je naglaeno u obje tradicije da se prvenstvo politi-
kog i drutvenog poretka temelji na konsenzusu i harmoniji.
Ideje dobrotvorne vlasti i nerazdvojenost izmeu politikog vodstva i mo-
ralnog autoriteta su ideje koje su zajednike objema tradicijama. Postoji su-
tinska razlikovnost izmeu kraljevskog dostojanstva i dobrotvorne vlada-
vine, te izmeu istinski dobrotvorne vladavine i vladavine koja je politiki
mona i ekonomski uinkovita. Islam i konfucijanstvo jednako tako dijele
zajednike ideje o sutinskim razlikama izmeu ljudskih bia i drugih lano-
va ivotinjskog carstva, te izmeu civilizacije i barbarstva. Islamski smisao
ljudskog bia treba biti posveen mogunosti da pretpostavi odgovornost za
svijet umjesto da ga unitava. I historijski, islam je bio jedna od glavnih ci-
vilizacijskih snaga u svijetu, koja je ustanovila nove drutvene strukture i in-
stitucije. U konfucijanskoj perspektivi, ljudska bia nisu samo racionalna ili
politika bia koja su obdarena lingvistikom sposobnou. Ona su jednako
tako posve udruena poetina, drutvena, historijska i metafizika bia.
Ljudska bia su politika i muzika bia, jer uvijek postoji unutarnja re-
zonanca izmeu nas kao pojedinaca i nae zajednice, s jedne, i prirode, s
druge strane. Ovo me uvelike podsjea na sufijsku tradiciju u islamu, to jest
tradiciju koja kopa izvor nae vlastite egzistencije duboko u zemlji, kako bi
dosegnula vrelo ljudskosti. Naravno, sufije su esto veliki pjesnici, eksper-
ti u razumijevanju i sluanju unutarnjih glasova ljudskih dua. I mislitelji u
konfucijanskim tradicijama su kazivali o ljudskom i drutvenom biu. Kao
izolirani pojedinci, posve smo bespomoni, a kao lanovi zajednice posje-
dujemo unutarnju snagu, kroz umreavanje i podjelu rada, ne samo za nae
preivljavanje, ve jednako tako i na razvitak. Ovo je jednako tako spoji-
vo sa islamskom idejom drutvenog poretka koji je utemeljen na suradnji i
vodstvu koje se bazira na moralnom autoritetu.
184 DIJALOG

Ljudska bia su takoer politika bia u tom smislu to ona naglaavaju

znaaj distributivne pravde, vodstva i fer postupka. Sve su ovo vane vrline
i u islamskim i u konfucijanskim tradicijama. Ljudska bia su jednako tako
historijska bia s kolektivnim sjeanjem. Nismo samo odgovorni za na svi-
jet ovdje. Odgovorni smo takoer za nae pretke i nae roditelje. I ljudska
bia su metafizika bia. Najvia ljudska stremljenja nisu samo da ive kao
politike i ekonomske ivotinje, ve kao duhovna bia. Duboko ukorijenje-
ne folklorne tradicije u Kini, pod utjecajem konfucijanske tradicije, speci-
ficiraju da sustav vjerovanja ukljuuje barem pet dimenzija: nebo, zemlju,
vodstvo, roditelja i uenje. U ovom sustavu vjerovanja jeste i to da osoba
nije samo humanistiki povezana, ve jednako tako i duhovno.
Konfucijanski put moe se karakterizirati kao nain uenja da se bude o-
vjek. Ovo ukljuuje dvije dimenzije. S jedne strane, irei proces od sopstva
prema obitelji, susjedstvu, zajednici, drutvu openito, naciji, svijetu i kozmo-
su ponad svega. Prema tome, ovaj proces se moe zamisliti u pojmovima se-
rije koncentrinih krugova. Ali on je jednako tako produbljujui proces. Pro-
dubljujui proces specificira da bismo trebali uiniti sve da nae tijelo odr-
imo zdravim, nae srce i um inteligentnim, nau duu istom i na duh bri-
ljantnim. Uglavnom, to je beskrajni, nepretrgnuti proces kreativnog vlastitog
transformiranja, i kao zajedniki in i kao dijaloki odgovor Nebu.
U ovom smislu smo ukorijenjeni i utkani u na etnicitet, rod, jezik, ze-
mlju i nae temeljno vjerovanje. Meutim, istodobno smo otvoreni za sve
vie irei horizont znaenja u odnosu, za sve vie razvijajui odnos komu-
nikacije. Ovo je razlog zbog kojeg konfucijanci razumijevaju svoju vlastitu
stazu kao uenje tijela i uma ili uenje o prirodi i sudbini. Ovo je prepozna-
vanje da je svako od nas osuen da bude jedinstvena osoba umetnuta u na-
roito stanje. Usprkos sudbini i utkanosti kao nuno strukturalnim ograni-
enjima u naoj uvjetovanosti, obdareni smo beskrajnim mogunostima za
vlastito transformiranje u naem procesu uenja da budemo ovjek. Vrline
koje su usaene u taj proces kao to su sloboda, pravinost, uljudnost i po-
vjerenje, jednako tako su vrline ovjenosti. Dakle, proces vlastitog iden-
tificiranja i samorazumijevanja morae ukljuivati vaan korak prevlada-
vanja usredotoenja na samog sebe, egoizma i sebinosti.
Proces obiteljske povezanosti nam nee pomoi samo da podcrtamo znaaj
zajednice i komunikacije, ve jednako tako da prevladamo nepotizam. Proces
zajednike solidarnosti zahtijeva od nas da presegnemo parokijalizam. Dru-
tvena integracija zahtijeva da prevazieno kulturni ovinizam ili etnocentri-
zam. Proces nacionalnog jedinstva zahtijeva ak da podcrtamo znaaj patri-
otizma, ali da izbjegnemo agresivni, ovinistiki nacionalizam. ak u termi-
nima ljudskog razvitka u internacionalnom poretku treba da presegnemo etr-
TU WEIMING 185
nocentrizam tako da ljudske vrste budu u stanju prepoznati pravi odnos izme-
u prirode, s jedne, i ovjeka, s druge strane. Zbilja, potreba za ovim novim
svjetskim poretkom nije definirana u pojmovima sukoba civilizacija. Ona se
definirana u pojmovima dijaloga civilizacija, priznanja religijskog pluralizma
i multikulturalizma, te prepoznavanja potrebe za zajednikim vrijednostima
i potrebe za globalnom zajednicom i globalnom etikom bez gubljenja iz vida
nae ukorijenjenosti u naim vlastitim kulturnim resursima.

IMPLIKACIJE ISLAMSKO-KONFUCIJANSKOG DIJALOGA

Etike i duhovne implikacije islamsko-konfucijanskog dijaloga, iz moje
ograniene konfucijanske perspektive, barem su trostruke. Prvo, uzevi u
obzir da se modernost kontinuirano oblikuje tradicijom i da se azijski obli-
ci modernosti znaajno razlikuju od onih Sjeverne Amerike i Zapadne Eu-
rope, konceptualni aparat koji je koriten da definira modernost kritiki e
biti ispitan. Neki od ovih su istinski globalni i moderni. Neki su tek ameri-
ki i europski. Moramo ispitati iznova, primjerice, validnost individualizma,
trine ekonomije, demokoratske politike kao neodvojivih dimenzija mo-
dernosti. Pretpostavljajui da modernizam nije tek jednostavna homogeni-
zacija i da modernistiki proces moda pretpostavlja raznolike kulturolo-
ke oblike, to moemo nauiti iz azijskog iskustva u modernizaciji? Slom
biveg Sovjetskog Saveza i radikalno planske ekonomije u istonoj Europi
ini se da sugerira da je trini mehanizam puno racionalniji i uinkovitiji
nain organiziranja moderne ekonomije od totalitarnih i autoritarnih dru-
tvenih inenjeringa. Meutim, ovo nuno ne znai da se vladina uloga mora
relegirati (prognati) u pozadinu. Azijsko iskustvo jasno pokazuje da snano
vodstvo vlade nije nespojivo sa nainom funkcioniranja trita.
Da li ovo sugerira da azijski razvojni modeli doputaju dinaminu inte-
rakciju izmeu politike i ekonomije koja je inkongruentna (nepovezana) sa
zapadnjakim, napose amerikim iskustvom? Ovo vodi temeljnom pitanju
vrijednosti. Moemo li iznova ispitati temeljne prosvjetiteljske vrijednosti
kao to su sloboda, jednakost, racionalnost, ljudska prava, privatnost, pro-
gres, te primjeren pravni proces u islamskim i konfucijanskim perspekti-
vama kako bi se razumjelo u komparativnom kulturolokom kontekstu ta-
kva pitanja kao to su napetost izmeu slobode i jednakosti, odnos izmeu
svijesti o pravu i svijesti o dunosti, uzajamni odnos izmeu prava i ritual-
nog, dihotomija privatnog i javnog, te mogunost neutralnosti izmeu raci-
onalnosti i simpatije? Koju vrstu doprinosa islamsko-konfucijanski dijalog
moe napraviti sadanjoj raspravi izmeu politikog liberalizma i komuni-
tarne etike na amerikoj sceni? Pitanje o zajednici ini se da e se prijetei
zlokobno uzdii u ovoj novoj etikoj konstelaciji. Ovo zahtijeva kritiko is-
186 DIJALOG

pitivanje ideja o vlastitom identitetu, obiteljskoj etici, drutvenom povjere-

nju i vladavine na nacionalnim, regionalnim i internacionalnim razinama.
Stremljenje novom svjetskom poretku utemeljeno je na dijalogu civilizacija,
potivanju ljudskih prava, te se meukulturalna suradnja moe initi odve
idealistikom u svjetlu siromatva, nezaposlenosti i drutvene dezintegra-
cije diljem svijeta. Meutim, suraivaki napor da se prouava kulturolo-
ko stapanje zbog uzajamnog obogaivanja i da se prouavaju kulturoloke
razlikovnosti zbog uzajamnog uvaavanja vrijedno je istraivanja.
Druga implikacija islamsko-konfucijanskog dijaloga jeste ta da on moe
znaajno doprinijeti duhovnom samorazumijevanju Kine ili Kineza diljem
svijeta. U vezi s ovim, vano je prepoznati i, naravno, ponovo ustvrditi
da postoji velika manjina muslimana koja zapravo broji 20 miliona u Kini.
Oni ukljuuju narode koji govore i koji ne govore kineski jezik. Oni su in-
tegralni dio kineskog samorazumijevanja. Otuda, razumjeti islam u pojmo-
vima njegovih temeljnih vrijednosti, za Kineze, jeste jednako tako samora-
zumijevanje. Trebali bismo priznati muslimanski doprinos kineskoj kulturi
uz iroku historijsku perspektivu. Svi smo vrlo familijarni sa kineskim ra-
nim trgovakim ekspedicijama, godinama prije glavnih trgovakih otkria
zapadnjakih sila, koje su predvodili muslimani. Naravno, islamsko-kon-
fucijanski dijalog u Kini zapoeo je puno prije modernog razdoblja. Kada
je Marco Polo posjetio Kinu i dvor Kublai Khana, pronaao je veliki broj
glavnih voa muslimanskog porijekla na dvoru. Regionalno, moemo ra-
zumjeti islam kao glavnu religiju u mnogim vanim dijelovima Kine: Gu-
angxi-ju, Gansu-u, Xinjiang-u, bez da spominjemo jednako tako ira gra-
nina podruja.
Nedavno, izvjestan broj muslimana unutar Kine je podcrtao znaaj du-
hovnosti shvaene u islamskom smislu za kineske intelektualce. Njihov ar-
gument za duhovnost je uvjerljiv, jer su kineski intelektualci, priviknuti na
prosvjetiteljski mentalitet scijentizma, materijalizma, pragmatizma i ko-
mercijalizma, izgubili veliki dio svojih vlastitih duhovnih resursa. Kroz ra-
zumijevanje islamske duhovnosti, kineski intelektualci bi mogli otkriti di-
menzije svoje vlastite duhovnosti.
Trea implikacija jeste ta da, u regionalnom kontekstu, napose u Male-
ziji, Indoneziji, Filipinima i Singapuru u jugoistonoj Aziji, te Indiji, Pa-
kistanu i Bangladeu u junoj Aziji, islamsko-konfucijanski dijalog moe
uvrstiti mir, sklad i razumijevanje izmeu Kineza i njihovih sunarodnja-
ka. Svi smo kritiki svjesni da islamsko-konfucijanski dijalog jeste i treba
da bude dinamian proces prije nego statina struktura. Poetni stupanj je
nalik slabom rukavcu koji poinje da tee, ali on mobilizira pitku vodu iz
vrela ljudske duhovnosti. On e biti nalik potoku u kineskoj izreci: iako je
TU WEIMING 187
slabaan, on daleko tee. Ono u to se ovdje uputamo, dakle, jeste duboko
smislena, dijaloka komunikacija i uzajamno koristan diskurs.
Konano, ak i u mojoj krajnje ogranienoj izloenosti islamu, ubijeen
sam da postoji veliki dio u islamu koji prouavatelj konfucijanstva moe
nauiti iz njega. Islamsko-konfucijanski dijalog u ovom sluaju moe biti
uzajamno obogaujue obrazovno iskustvo za konfucijance.
Islamska zamisao o Svemoguem je razumljivo duhovno pitanje. U jednom
smislu ona je spojiva sa konfucijanskom tradicijom i, u isto vrijeme, konfuci-
janska tradicija moe nauiti da procjenjuje istotu te duhovnosti. Ovaj izvor
snage, ideje, pokornosti i poniznosti omoguuje nam da se oslobodimo od
ropstva, gramzivosti i tjeskobe, te da se drimo poeljnog osobnog statusa uz
novu duhovnu dimenziju koja je utkana u na svakodnevni ivot. Mi, konfu-
cijanci, koji smo odve priviknuti u naoj potrazi za priznanjem, snagom i ko-
mercijalnim uspjehom, treba da uzmemo u obzir taj savjet. Za mene je inspi-
rativno i misaono provokativno da nauim i primijetim fenomen radosti i us-
hita koji su sa mnom podijelili brojni muslimanski prijatelji. Ova radost i ushit
nisu izvedeni iz neega sa im smo familijarni u ovozemaljskom. To je neto
to je Poslanik Muhammed povezao sa vjernikovom radou gledanja Boi-
jeg Lica ujutro i uveer, sreom koja nadmauje sve tjelesne uitke. Ta velika
srea, iz mojeg osobnog ugla gledanja, krajnje je dirljiva i inspirativna.

S engleskog preveo: Nevad Kahteran

Towards a Global Ethics: Spiritual Implications

of the Islam-Confucianism Dialogue

The content of Islam and Confucianism is comprised of selected pa-

pers presented at the historic international seminar on civilizational dialo-
gue between Islam and Confucianism, 12-14 March 1995 at the Universi-
ty of Malaya.
Tu Weimings keynote address, delivered during the Opening Ceremony,
constitutes the second chapter of the book. Tu, one of the worlds leading
contemporary scholars of Confucianism, makes and interesting attempt in
the chapter to situate the Islam-Confucianism dialogue in the broad con-
text of the present quest for a global ethics.
 Ralph Weber

Filozofija, Tu Weiming i
Tu Weimingov Kontinuitet bia
Uvodnik

UDK /UDC 1 Weiming T.

1(510)

D jela Tu Weiminga (*1940.) antologizirana su u tako razliitim

disciplinama kao to su religijske studije, filozofija, sociologija, poslovna
administracija i politika teorija.1 Uz to, kakav je odnos teksta prema autoru u
pojmovima discipline? Moemo li misliti o Tu-u kao jednom od onih rijetkih
sluajeva uenjaka kojemu je polo za rukom atraktivno oslovljavanje interesa
brojnih razliitih disciplina? Da li ga to kvalificira da bude nazvan uenjakom
unutar svih ovih disciplina: sociologom, politikim teoretiarem i filozofom
istodobno? Da li je mogue ovladati tolikim brojem razliitih disciplina? Zar
ne bi neko zavrio tako da nije sasvim sociolog, politiki teoretiar, filozof u
oima svakog uenjaka u ovim disciplinama? Meutim, u Tu-ovom sluaju
neki spceijalisti ovih disciplina barem ukoliko postoji disciplinski odnos
izmeu teksta i autora moraju razmiljati o njemu kao dostatnom sociologu,
itd., kako bi ukljuili njegov tekst u disciplinske antologije na prvom mjestu.
Jamano bi mogao biti sluaj da je Tu tek jedan od onih opih nauavatelja
koji koristi jezik koji je kongenijalan (srodan) brojnim jezicima disciplina.
Takoer bi mogao biti sluaj da njegovi tekstovi raspravljaju njihove teme
na openit, neodreen nain, te otuda pruaju disciplinsko krojenje od strane
specijalista. Otuda bi se neki tekst mogao, ukoliko naglaavamo odnos teksta
i autora, itati u posve razliitim disciplinama, ovisno o tomu da li ga ita
sociolog, politiki teoretiar ili pak filozof. Vjerojatno je ovo pitanje puno
kompliciranije te multidisciplinarna recepcija Tu-ova djela moraju biti do-
vedena u odnos sa raznolikim diferencijacijama disciplina. Ili je vjerojatno
pragmatinije, te moraju biti dovedena u odnos sa injenicom da je Tu esto

1 Vidjeti, na primjer: Tu Weiming, Beyond the Enlightenment Mentality, u: Liberating faith:

religious voicesfor justice, peace, and ecological wisdom, Roger S. Gottlieb (ed.), Lanham:
Rowman & Littlefield Publishers,2003., str. 163-176; Tu Weiming, Is Confucianism Part of
the Capitalist Ethic? u: On moral business: classicaland contemporary resources for ethi-
cs in economic life, ed. Max L. Stackhouse et al., Grand Rapids: W.B.Eerdmans Publishers,
1995., str. 409-412; Tu Weiming, The Value of the Human in Classical ConfucianThought,
u: Fred Dallmayr (ed.), Comparative Political Theory: an Introduction, New York: Palgrave-
Macmillan, 2010., str. 191200.
RALPH WEBER 189
ukljuen u raspravama kao predstavnik Kine, kineskog svjetonazora, kineske
filozofije, ili konfucijanstva.
U ovome radu planiram da ispitam razloge zbog kojih njegovi tekstovi,
ili barem neki od njih, (ovaj sadanji koji e biti analiziran) mogu polagati
pravo da budu filozofija. Tvrdnja nije nepolemika. Dosad, sudovi su uve-
like fokusirani na osobu Tu Weminga prije nego na njegove tekstove. Otu-
da, moralo se kazati da je on misionar (Liu Shuxian) i zagovaratelj (Um-
berto Bresciani) konfucijanstva, ili intelektualni aktivista i aktivni mislitelj
(Ezra F. Vogel), svaki ocrtavajui tenzije izmeu filozofije i religije i izmeu
filozofije i politike. Meutim, ukoliko su autorove religijske i politike svr-
he toliko vane da dostatno kvalificiraju neki tekst kao neto drugo nego fi-
lozofiju, onda se ini da bi se ove svrhe lahko mogle pokazati u tom tekstu.
Ukoliko ne pokazuju, ili se pak ono to pokazuju procjenjuje nedostatnim
za takovrsnu kvalifikaciju, onda se ini da ovaj tekst moemo slobodno i-
tati kao filozofiju.
Fokus u ovome radu je (gotovo) ekskluzivno postavljen na Tu-ovim tek-
stovima. Prvo u se pozabaviti pitanjem to je filozofija?, koje je nuno da
bih se pozabavio jednostavnim razlogom da neki, ili drugi odgovor na njega
mora priopiti tvrdnju da neki tekst jeste ili nije filozofskog karaktera. Do-
kazivau da to se vie razmatra odgovor tako da bude sutinski odgovor na
pitanje to je filozofija?, kompleksniji bi trebao biti (primjerice, obiteljska
slinost), dok se puki posredni pristup vjerojatno oslanja na jednostavan od-
govor. Uzimam da se bilo koji odgovor, sutinski ili posredni, moe orijen-
tirati uz upotrebe rijei filozofija. Jedna takva upotreba je ona samog Tu-a,
koji esto koristi rije filozofija. Otuda u ponuditi analizu Tu-ovog koncep-
ta filozofije, koja e otkriti napose zanimljiv nalaz, poput onog to on smatra
da nije filozofija ili jeste jedino filozofija u vrlo specijalnom smislu. Potom
se uputam u pomno itanje Tu-ovih poticajnih tekstova, naslovljenih Kon-
tinuitet bia: kineske vizije prirode (1984.).2 Analizirau ovaj tekst kroz fo-

2 Tu Weiming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, u:Confucian Thought:

Selfhood asCreative Transformation, Albany: State University of New York Press, 1985., str.
3550. Ovaj tekst posjeduje zanimljivu historiju, koja nije netipina za Tu-ova djela i koja
sama po sebi postavlja neka pitanja od filozofskog znaaja. Tu je prvi puta oslovio ovu temu
1980. godine na kineskom i to na skupu Asocijacije historije kineske filozofije u Pekingu, to
je vodilo objavljivanju kao teksta u asopisu Zhongguo zhexueshi yanjiu 1981. godine. Ka-
snije, nakon to je objavljena engleska verzija, dijelovi ovog teksta su odmah prevedeni na
kineski i ukljueni u antologiju Tu-ovog djela. Naslove je odredio izdava antologije. Vidje-
ti: Tu Weiming, Shitanzhongguo zhexue zhong de sange jidiao
[Uvodna diskusija o tri temeljna motiva u kineskoj filozofiji], u:Zhongguo Zhexueshi Ya-
njiu , br. 1 (1981.), str. 19-25; Tu Weiming, Cunzai de lianxuxing
[Kontinuitet bia], Qi [qi], Shitou dejingshenxing [Spiritul-
nost stijena], Zhonguo yuzhoulun de jiben tedian [Temeljni moti-
vi kineske kozmologije], Yu yuzhou yiti he neizai zhuanhua [Biti
190 DIJALOG

kusiranje na etiri kljuna pasaa, dovodei ove pasae u vezu sa odreenim

brojem pitanja u kontekstu naeg pitanja to je filozofija?. Na kraju, de-
monstrirau nain kroz koji bi se taj tekst mogao razmjeti kao filozofija. Kri-
tikom biljekom o ideolokoj dimenziji Tu-ova teksta, koju bi bilo neodgo-
vorno ignorirati, zavrava ovaj rad.

O PITANJU TO JE FILOZOFIJA?
Uzevi u obzir da je samopromiljanje bilo meu popularnijim karakteri-
zacijama toga to filozofija jeste ili ini, nije iznenaujue da je pitanje to
je filozofija? esto bilo postavljano, primjerice, eksplicitno su to inili Bol-
zano, Ortega y Gasset, Wittgenstein, Jaspers, Heidegger ili Deluze i Guatta-
ri. Meutim, ovo pitanje je jednako tako postavio i Zhang Dongsun
1947. (??/ to je filozofija? to bi filozof
trebao raditi?), ili nedavno profesor Sveuilita u Pekingu, Hu Jun (
?/ to je filozofija?).3 Stoga, u suvremenom kontekstu, ovo pitanje
je van svake sumnje dokazalo da e biti od interesa u Europi, kao i u Kini, te
vjerojatno od globalnog interesa, bez obzira to neko misli o genealogiji ovog
pitanja i to neko misli o tome da li je ili nije interes za bilo koje dobro.
Meutim, pitanje to je filozofija? moe biti postavljeno s razliitim
svrhama na umu. Po mom miljenju, odgovori na ova pitanja esto potpa-
daju pod dvije razliite kategorije koje ovise o dvije razliite svrhe. S jedne
strane, ovo pitanje moe biti postavljeno u svrhu pronalaenja sutinskog
odgovora na njega. S druge, pitanje moe biti postavljeno u svrhu usvaja-
nja posrednog odgovora. Potonju nazivam posrednom (instrumentalnom),
jer ona nije na prvom mjestu miljena kao odgovor na pitanje to je filo-
zofija?, ve se odgovor radije usvaja tako da odgovori na neka druga pi-
tanja (ili da slijedi neku drugu svrhu). Ove se dvije kategorije razlikuje po
tvrdnjama koje se pridaju odgovorima. Sutinski odgovor oznaava uvjer-
ljiv odgovor na pitanje to je filozofija? i otuda postulira snanu tvrdnju,
koja je poraena bilo kojim uvjerljivim razliitim odgovorom i koji bi da-
nas mnogi mogli smatrati odve ambicioznim, ili anahronim, ili problema-
tinim u nekom drugom pogledu. Posredni odgovor postulira slabiju tvrd-
nju koja trai da se razvije nae razumijevanje filozofije u istraivanju koje
nije o konceptu filozofije (iako je esto o filozofiji). Prema mojemu gleditu,
to vie se odgovor smatra da je sutinski, on e biti kompleksniji. Narav-

jedan s kozmosom i unutarnjom transformacijom], u: Yiyang Laifu [Povratak pr-

vog yang-a: Tu Weimingova antologija], ed. Chen Yinchi , Shanghai: Shanghai Wenyi
Press, 1997., str. 187189 i 395402.
3 Zhang Dongsun, Zhexue shi shenme? Zhexuejia yingai zuo shenme? u: Shi yu wen 5, april,
1947., str. 12-13; Hu Jun, Zhexue shi shenme, Beijing: Beijing Daxue Chubanshe, 2002.
RALPH WEBER 191
no, slobodni smo da ne pridajemo snane tvrdnje onome to izgleda poput
sutinskog odgovora. Ovo je ono to namjeravam da sada uradim, poto je
pitanje to je filozofija? neophodno svakome ko upotrebljava rijei kao
filozofija, filozofski, filozof itd., ili ko je zainteresiran za njihove ko-
ritenje od strane drugih zbog jednostavnog razloga da jedan ili drugi odgo-
vor na njega priopava ono to mi ili drugi oznaavamo ovim rijeima.
Primjerice, kompleksni odgovor na pitanje to je filozofija? temelji-
li smo na srodnoj slinosti. Ideja je da prepoznajemo neto kao filozofi-
ju (i vjerojatno bismo to trebali prepoznati kao takvo) ukoliko ono poka-
zuje neke, iako ne nuno sve karakteristike liste karakteristika, o emu bi-
smo mogli misliti kao otvorenom ili konstantnom postizanju novog spora-
zuma, uz odreene karakteristike koje su tijekom vremena otpale, a druge
pronalazile svoj put u tomu.4
Evo jednokratne liste koja objedinjuje neke karakteristike:

Sluaj 1 Sluaj 2 Sluaj 3 Sluaj 4

Potraga za istinom x x x
Konceptualni posao x x
Lingvistika analiza x
Samopromiljanje x x
Stvaranje novog vokabulara x x
Namjeravan kao filozofija x x x
Prihvaen kao filozofija x x x
Nasin ivota x
I t d. str.

Obratimo pozornost da ne postoji jedna karakteristika koju svaki sluaj

sadrava i pokazuje. ak i ako tomu jeste takav sluaj, ona se ne bi sma-
trala ekskluzivno karakteristinom i dostatnom da karakterizira neto kao
filozofiju. Odgovor uz obiteljsku slinost takoer doputa stupnjeve fi-
lozofije. Ako u nekom sluaju tek pronaemo jednu karakteristiku, mo-
gli bismo biti potaknuti da to nazovemo filozofija zbog tog razloga, ili
bismo mogli kazati neto poput toga da posjeduje filozofski potencijal,

4 Da ne bismo pobrkali, ne tvrdim da je Wittgensteinov pojam srodne slinosti nuno pove-

zan sa listom karakteristika. Ono to je on imao na umu zbilja je bilo slinije izravnoj sli-
nosti (pogledaj i vidi). Ono to ja tvrdim jeste da kada zakljuujemo o opaenoj srodni-
koj slinosti, uinit emo neto poput davanja niza karakteristika. Sam Wittgenstein uistinu
iznosi neto poput srodnike slinosti meu partijama i lanovima obitelji (vidjeti PI 66
67). Takoer, vidjeti ilustraciju u: Hans-Johann Glock, A Wittgenstein Dictionary, Malden:
Blackwell Publishing, 1996., str. 121.
192 DIJALOG

ili posjeduje filozofsku dimenziju. Ukoliko u drugom sluaju pronae-

mo gotovo sve ove karakteristike, moemo osjeati da naginjemo miljenju
o tomu kao oitom i eklatantnom sluaju filozofije. tovie, gornja lista
sabire karakteristike koje na razliite naine ukljuuje autora, osobno kon-
stituiranje autora, itatelja(e), tekst, i metod(e) u tekstu, itd. Lista ostavlja
otvorenim ono to se misli da je posrijedi. Ono to je sluaj ovisi o postav-
ljanju pitanja. Meutim, openito bismo mogli kazati da esto osobe (filo-
zof?), tekstovi (filozofija?) ili prakse (filozofski metod, filozofski ivot?)
konstituiraju tipove sluajeva, ili bi svaki moda zasluio svoju vlastitu li-
stu. Ovdje, moje stajalite je jednostavno to da bi bilo koji sutinski odgo-
vor trebao biti na takvom ili slinom stupnju kompleksnosti, da ne bi bio
oit i brzo postavljen u irelevantnost kroz brojne, vrlo razliite, i prole i
sadanje upotrebe rijei filozofija.

TU WEIMING O FILOZOFIJI
Tu esto upotrebljava rije filozofija u razliitim kontekstima. Nije
posve jasno to sadravaju razliite upotrebe ove rijei zajedno, tj. kakav
koncept filozofije on prikazuje, i nemam razloga da vjerujem da on opisuje
kompleksnu konceptualizaciju kao to je ona koju sam upravo prikazao. Tu
je najjasnije artikulirao svoje stajalite o filozofiji u serijalu lanaka objav-
ljenim izmeu 1970. i 1976. godine. U jednom od ovih lanaka, pronalazi-
mo sljedei iskaz, u kojemu je Tu vjerojatno artikulirao koncept filozofije
iznosei miljenje Stuarta Hampshirea:
Filozofija kao prirodna funkcija uma je neovisno, nesmanjivo podruje
ljudske aktivnosti. Ona nudi vlastite zakone, razvija svoje vlastite meto-
de i izabire svoje vlastite predmete.5
Meutim, ovo puno ne kazuje, osim da je filozofija oito odreeno po-
druje ljudske aktivnosti, prirodna funkcija uma, koji posjeduje svoje za-
kone, metode i predmete. to znai neovisnost u ovom kontekstu, a to pak
samodostatnost? Ako je to prirodna funkcija, da li je uvijek bila ljudska ak-
tivnost? Ako se shvaa kao opisujui koncept, ona bi jamano trebala biti
neodreena, budui da bi druga podruja ljudske aktivnosti, kao to su eko-
nomija ili matematika mogla biti konceptualizirana skoro istim terminima.
Meutim, Tu nastavlja, piui:
K tomu jo, kao temeljno istraivanje onog to lei u osnovama struk-
tura bia, filozofija mora doi u dosluh sa ukupnom zbiljnou ljudskog
postojanja. Jer, zadaa je filozofije da povea ovjekovu mudrost kroz

5 Tu Weiming, The Unity of Knowledge and Action, u:Humanity and Self-Cultivation: Es-
says in Confucian Thought, Boston: Cheng & Tsui Company, 1998. [1970.], str. 83. Ukazi-
vanje na Hampshireov esej Freedom of Mind (Sloboda uma).
RALPH WEBER 193
stvaranje novih, produbljujui stare uvide u sve dimenzije ljudske svi-
jesti; ona je duhovna potraga za istinom kroz medidativno promiljanje,
kao i logiko zakljuivanje.6
Ovo je vie odreujue i ekskluzivnije skiciranje podruja ljudske aktiv-
nosti nazvano filozofija, podruje koje kulminira u jednakoj reenici kada
se tvrdi da e filozofija biti isto to i duhovna potraga za istinom kroz me-
ditativno promiljanje, kao i logiko zakljuivanje. Tu dolazi do ovog za-
kljuka postulirajui neke premise bez puno pojanjenja ili opravdanja. Otu-
da, filozofija kao temeljno istraivanje onog to lei u osnovama struktu-
ra bia (da li misli na li?) mora doi u dosluh sa ukupnom zbiljnou
ljudskog postojanja i, otuda, zadaa je filozofije da akumilira ljudsku mu-
drost. Meutim, zato bi to bilo tako?
Tu-ov koncept filozofije je jasno religijski okviren: duhovna potraga za
istinom, jednako tako kroz meditativno promiljanje, a ne samo kroz logi-
ko zakljuivanje. Postoji puno iskaza u Tu-ovim djelima koji izlau krajnje
religijsko uokvirenje filozofije: u glavnoj struji istonjakog miljenja po-
stojalo je shvaanje da je filozofiranje samo po sebi religijski in, in fi-
lozofiranja je ... stanoviti oblik duhovnog oplemenjivanja, ili filozofirati
ne znai samo ispitivati temelje naeg bia, ve jednako tako snaiti nau
duhovnost.7 Meutim, tako religijski priopen koncept filozofije, suklad-
no Tu-u, nije uoe ekskluzivan za Istok. Tu ukazuje na izvorita europske
filozofije sa slinim usmjerenjem. Uz to, za razliku od drugih, on ne tvrdi
da je filozofija u Europi kasnije jednostavno otila drugim putem. On radi-
je planira da sugerira alternativnu historiju filozofije u Europi:
Zapravo, slina orijentacija se moe pronai u mistikim elementima
Platona, radovima sv. Augustina, stoicima, medievalnim svecima, Pas-
cala, Kierkegaarda i djelima modernih filozofa kao to su Martin Bu-
ber, Gabriel Marcel i Martin Heidegger. U svjetlu ovog iskustva Istoka,
bilo onog hinduizma, budizma, ili konfucijanstva, gore spomenuti mi-
slitelji ini se da simboliziraju globalnu potragu za filozofskom mudro-
u, koja se, sukladno Marcelu, pronalazi gdjegod ovjek pokuava ne
da organizira svoj ivot oko centra, ve se umjesto toga bori da ga orga-
nizira s obzirom na sve to ima veze s odravanjem sebe u egzistenciji;
sve drugo on smatra perifernim i sporednim.8
Ova vrsta filozofiranja koja ukljuuje, ak pretpostavlja religijsko izrue-
nje, stoga je prema Tu-ovom stajalitu jednako tako vrsti dio zapadnjake

6 Ibid., str. 83.

7 Ibid., str. 83.
8 Ibid., str. 83-84.
194 DIJALOG

filozofije. On ukazuje na tu vrstu filozofiranja takoer kao religijsku filo-

zofiju, pojam koji je pleonastian i koji nije netipian za Tu-a, smatrajui
da filozofija sama po sebi, sukladno njemu, jeste u bitnom religijski defi-
nirana. Tu objanjava svoju upotrebu ovog pojma religijske filozofije s na-
kanom njezinog razlikovanja od filozofskog prouavanja religije. Otuda,
on vidi religijski aspekt u samoj aktivnosti filozofiranja, a ne u predmetu
o onome o emu se filozofira. Njegova provizorna definicija religijske fi-
lozofije jeste: istraivanje ljudskih uvida kroz discipliniranu refleksiju, a
zbog glavne svrhe duhovnog transformiranja sebe.9
Koncept filozofije, tvrdi Tu, nije neuobiajen za europske filozofe 20.
stoljea i za neke od njih ak tvori glavnu poruku. On nudi neke primje-
re potvrde svojoj tvrdnji. Njegov je glavni svjedok Gabriel Marcel, kojeg
se uobiajeno smatra religijskim predstavnikom, tj. predstavnikom kran-
skog egzistencijalizma. Tu se napose poziva na Marcelov primat unutar-
njeg iskustva i njegovu karaketrizaciju filozofije kao iskustva transfor-
miranog u miljenje i filozofije kao kopanja.10 Pored Marcela, Tu jednako
tako nudi primjer Maurice Blondelove karakterizacije filozofije kao mi-
ljenja miljenja (pense pensante).11 Ukoliko se religijska filozofija shva-
a iroko, Tu pie u biljeci, onda ovaj pojam jednako tako pokriva mislite-
lje kao to su Maurice Merleau-Ponty ili Jean-Paul Sartre poto vrsta so-
cio-politikog totalitarizma kojeg oni predviaju jeste u posljednjoj anali-
zi duhovne transformacije najvee snage.12
Otuda, vrlo je jasno da Tu shvata kinesku filozofiju kao prvorazredni pri-
mjer religijske filozofije, ali da je ovaj fenomen sam po sebi globalan. Ov-
dje je stoga primjer gdje Tu ne trai da hipostazira dihotomiju izmeu ki-
neske i zapadnjake filozofije. Postoje drugi primjeri gdje on precizno hi-
postazira takovrsnu dihotomiju, npr. kada pripisuje naroitu ulogu konfu-
cijanstvu u globalnoj potrazi za filozofskom mudrou, ali to ovdje ne ini.
Dihotomija koju on koristi (i hipostazira?) jeste druga, ona koja razdvaja
Kinu i Zapad. I kao to sam rekao iznad, Tu govori o dvije vrste filozofira-
nja i sada je vrijeme da kaemo neto o drugoj vrsti. Ta je vrsta u Tu-ovim
djelima uglavnom karakterizirana u suprotstavljenostima religijskoj filozo-
fiji, koje e pokazati neadekvatnost druge vrste. Suprotstavljena religijskoj
filozofiji, slijedei Marcela iznova, jeste konstrukcija nezainteresiranog

9 Ibid., str. 84.

10 Tu Weiming, Inner Experience: The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking,
u:Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Boston: Cheng & Tsui Com-
pany, 1998. [1976.], str. 102.
11 Tu, The Unity of Knowing and Acting, str. 84.
12 Ibid., str. 99, biljeka 5.
RALPH WEBER 195
raspravljanog sustava ideja, ili bez ukazivanja na druge, racionalna ana-
liza i intelektualni diskurs, potraga za objektivnim istinama, ista ana-
liza, kritika analiza, sustav izgradnje ili jednostavno analitiko mi-
ljenje.13 Dihotomija koja vodi Tu-ovo miljenje o konceptu filozofije jeste
ona izmeu kineske i hinduske i europske filozofije / religijske filozofije, s
jedne, i analitike filozofije, s druge strane. Tu je oito svjestan da je ana-
litika filozofija ona koja se prouava u veini akademskih centara profe-
sionalnog poruavanja filozofije u Engleskoj i Sjedinjenim Amerikim Dr-
avama. Ovo pokazuje provokativni potencijal Tu-ovog koncepta filozofi-
je, koji ide protiv razumijevanja tog glavnog toka. U ovome, Tu nije jedi-
ni, kao to je on toga dobro svjestan. On podsjea na Heideggerov poziv da
miljenje treba biti osloboeno od profesionalne filozofije. U jednom kine-
skom lanku, Tu trai od svojih itatelja da pou sa Richardom Rortyjem
ponad specijalistikih filozofskih krugova.14 Da budemo jasni, veliki broj
filozofa, napose onih koji rade u kontinentalnoj filozofskoj tradiciji, prigo-
vorio bi redukcionistikom stajalitu o filozofiji kao analitikoj filozofiji.
Meutim, da budemo iznova jasni, tek nekolicina njih bi to uradila iz per-
spektive religijski upuenog koncepta filozofije. tovie, ini se da Tu po-
sjeduje poprilino usko shvatanje analitike filozofije. Ono to se pobra-
ja pod analitikom filozofijom teko je pitanje i dokazivano je da neke ka-
rakterizacije, meu kojima neke slie onima koje Tu koristi, ne uspijevaju
biti dostatnima.15 To je analitika filozofija od koje Tu nastoji da se razdru-
i, koja moe biti primjerena dobrim razlozima i koja jednako tako moe
biti primjerena Tu-ovoj biografiji i stanju filozofije u SAD-u. Problem je
taj to se stricto sensu analitika filozofija pojavljuje tako da uope nije fi-
lozofija, uzevi u obzir Tu-ov religijski uokviren koncept filozofije, ili je
pak samo filozofija po imenu, filozofija u obrnutim zarezima. Jer, ako se fi-
lozofija konceptualizira kao duhovna potraga za istinom i ako analitika
filozofija manjka tom duhovnom dimenzijom, onda analitika filozofija
jednostavno nije filozofija.

13 Tu, The Unity of Knowing and Acting, str. 84; Tu, Inner Experience, str. 102; Tu Wei-
ming, Subjectivity and Ontological Reality An Interpretation of Wang Yang-mings Mode
of Thinking, u:Humanity and Self- Cultivation: Essays in Confucian Thought, Boston: Ch-
eng & Tsui Company, 1998. [1973.], str. 143, 144; Tu Weiming, Transformational Thin-
king as Philosophy, u:Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Bo-
ston: Cheng & Tsui Company, 1998. [1976.], str. 183.
14 Tu, Zouchu zuanye zhexue quan ji yu tan Luodi [Po-
nad specijalistikih filozofskih krugova pristupajui i raspravljujui Rortyja], u: Dangdai
(Taiwan), br. 94 (1994.), str. 16-21.
15 Usp. Hans-Johann Glock, What is Analytic Philosophy?, Cambridge: Cambridge Universi-
ty Press, 2008.
196 DIJALOG

ini se da Tu nije posvema smiren povlaenjem ove konzekvence. U bi-

ljeci, on nastoji da pronae izlaz, koji predlae radikalno razliito stajali-
te o analitikoj filozofiji, ali koji da to blae postavimo jedva udovo-
ljava samorazumijevanju brojnih analitikih filozofa (ne brojnih ne-anali-
tikih filozofa, tj. fenomenologa). Tu pie:
Naravno, moemo sugerirati da filozofirati u obliku analiziranja svakida-
njeg jezika takoer moe imati duboki religijski smisao. Posve je shvat-
ljivo da se brojni filozofi bave ovom zadaom lingvistike analize kao
oblika mentalne discipline, ako ne duhovnog samotransformiranja.16
Ova biljeka nije pojedinani primjer u Tu-ovom djelu. U kasnijem ese-
ju iz 1976. godine, Tu afirmira stajalite piui da moe biti od koristi pri-
mjeivanje da je nain filozofiranja koji se moe posve suzdrati od reli-
gijskog filozofskog angairanja rijedak, ukoliko i nemogu, u bilo kojemu
naslijeu bez obzira kako ono usko bilo definirano.17 S obzirom na ana-
litiku filozofiju, ini se da ovo implicira kako najvei broj njezinih prak-
tiara ne zna to ine, ili da bi spremno prigrlili religijsku interpretaciju
onog to su doista radili da je to pridobilo njihovu pozornost.
Kada Tu u citatu iznad ukazuje na oblik mentalne discipline i kada na
drugim mjestima govori o konfucijanstvu kao obliku ivota, onda ovo moe
objasniti zato je kasnije, upuen na to od strane Hilary Putnama, reagirao
vrlo pozitivno na Pierre Hadot-ovu knjigu iz 2002. godine koja je naslov-
ljena Exercises spirituels et philosophie antique / Duhovne vjebe i anti-
ka filozofija. U toj knjizi, Hadot govori o konceptu filozofije kao obliku
ivota (philosophie comme manire de vivre). Kao neko po strani, elim
da spomenem kako opreka filozofija kao logiko zakljuivanje i filozofija
kao oblik ivota nosi neku sadanju relevanciju. Naredni kongres filozo-
fa, koja e biti odran 2013. godine u Atini, bie posveen temi Filozo-
fija kao istraivanje i kao nain ivota. Napose zanimljivo bie vidjeti to
da li e ovaj kongres uspjeti u razjanjenju toga da postoji jedan koncept
filozofije koji moe informirati obje koncepcije filozofije kao istraivanja
i filozofije kao naina ivota. Naravno, udimo se da bi to uope bilo po-
eljno, odnosno zato jednostavno ne smijemo nazvati obje filozofijom,
ali koje oznaavaju dvije razliite stvari ovim nazivom (u smislu homoni-
mije), ili ih posmatrati kao one koje lie jedna na drugu zahvaljujui ne-
kim zajednikim karakteristikama.

16 Tu, The Unity of Knowledge and Action, str. 99, fus-nota 3.

17 Tu, Transformational Thinking as Philosophy, str. 183.
RALPH WEBER 197
TEKSTUALNA ANALIZA TU WEIMING-OVOG
KONTINUITETA BIA (1984.)
Da li ili ne autor nekog teksta misli o onome to pie kao filozofiji moe
biti jedna znaajka filozofije, meutim, nije nuno znaajka koja moe biti
pouzdano identificirana jedino kroz naine itanja nekog teksta. Takoer, ovo
moe biti znaajka koja je u protuslovlju sa drugim karakteristikama. Dru-
gi moda posjeduju razlog da kvalificiraju neki tekst koji je napisao ovaj au-
tor da jeste filozofija poto je neto drugo nego filozofija (jer, o tomu misle
kao manje vrijednom od filozofije, ili vie vrijednom od filozofije, recimo,
samom umjetnikom djelu). Oito, jednako tako moe doi u stupnjevanju i
nijansiranju, a tekst se moe smatrati filozofskim, meutim, loom ili manj-
kavom filozofijom.
U onome to slijedi nudim vjerno itanje Tu-ovog Kontinuiteta bia:
kineske vizije prirode (1984.), koje je napisano na engleskom, i odnosit
e se na pitanje to je filozofija? na nekoliko naina. Ovaj tekst je rela-
tivno kratak, 13 printanih stranica, i nije strukturiran kroz bilo kakve pod-
naslove ili oznaavanje brojem. to se tie izvora, Tu crpi iz irokog aran-
mana tekstova na kineskom i tek nekoliko na engleskom, ali se predomi-
nantno oslanja na tekstove koje su napisali neokonfucijanski autori. U poj-
movima sadraja, ovaj tekst nastoji da prui itateljima stanovito razumi-
jevanje glavne teme koja je indicirana u naslovu, tj. kontinuiteta bia, teme
koja je u ovome tekstu na razliite naine povezana sa modifikatorom ki-
neskog (rije koja poblie oznaava drugu rije, naa nap., N.K.). Isti za-
poinje sa navodom Fredericka W. Mote-a, koji opisuje kineski narod kao
jedinstven u neposjedovanja mita o stvaranju i, stoga, kao onaj koji posma-
tra svijet kao spontano samoproizvoenje kozmosa (str. 35).18 Tu je skep-
tian u svezi sa prethodnom tvrdnjom o neposjedovanju bilo kakvih stvore-
nih mitova, ali bez rezerve prihvata ovu drugu. On zapoinje da je elaborira
kroz raspravljanje temeljnog pojma qi, kroz dodatno koritenje Needham-
ovog pojma organikog kineskog kozmosa i kroz prikazivanje tri moti-
va koji su izloeni kroz ovaj organiki proces kao spontano samoproizvo-
enje ivotnog procesa. Ova tri motiva su: kontinuitet, cjelina i dinami-
zam (ili dijalektiki razvitak).19 Ovo je popraeno raspravljanjem nekih

18 Tu, The Continuity of Being. Brojeve stranica za ovaj tekst budemo navodili u zagrada-
ma u tekstu radije nego u fus-notama. Navedena biljeka je za Frederick W. Mote, Intellec-
tual Foundations of China, New York:Alfred A. Knopf, 1971., str. 1718.
19 U ranijoj kineskoj verziji iz 1981. godine, Tu je opisao trei motiv kao dijalektiki razvitak
(bianzheng de fazhan ), i k tomu jo u ekscerptu iz 1984. godine upotrebljava
se ekscerpt dinamizam (dongtaixing ). Ve 1975. godine, Tu je opisao Yan Yuan
kao pristajanje na ono to moderni uenjaci nazivaju filozofijom dinamizma (dongta-
izhuyi de zhexue ). Vidjeti: Tu Weiming, Yen Yan: From Inner Experi-
198 DIJALOG

implikacija, meu kojima je ideja sveobuhvatne harmonije, kao i ideja

ovjeanstva koje tvori jedno tijelo sa nebom i zemljom. Tekst se zavra-
va sa podsjeanjem da se ljudi, okarakterizirani kao najinteligentnija i naj-
senzitivnija bia u univerzumu, moraju angairati u napornom i kontinu-
iranom samokultiviranju kako bi ivjeli prema svojim naroitim odnoso-
mima sa nebom i zemljom.
Postoje brojni naini analiziranja nekog teksta. Tekstualna analiza Tu-
ovog Kontinuiteta bia na ponudi ovdje odvija se kroz identificiranje ne-
kih kljunih reenica ili pasaa, koji slue kao take ulaska u brojna prije-
porna pitanja koja su povezna sa pitanjem o tomu to je filozofija?
Zapoinjem samom prvom reenicom ovog teksta:
1.
Kinesko vjerovanje u kontinuitet bia, temeljni motiv kineske
ontologije, ima dalekosene implikacije u kineskoj filozofiji, religiji,
epistemologiji, estetici i etici. (str. 35)
a) Vjerovanje kao proklamiranje da je neto sluaj
U ovoj reenici, postoji tenzija izmeu simultanog karakteriziranja kon-
tinuiteta bia kao kineskog vjerovanja i temeljnog motiva kineske on-
tologije. Barem u brojnim prikazima, ontologija je precizno shvaena ne
kao neto u to se vjeruje da jeste sluaj, ve kao ono to jeste sluaj bez
obzira na ono to se vjeruje. Bez obzira ko je zainteresiran za to u to na-
rod vjeruje ini se da postavlja socioloko pitanje, meutim, ko je zainte-
resiran za ono to je ontoloki sluaj postavlja filozofsko pitanje. Vjerojat-
no Tu upotrebljava rije ontologija u razliitom smislu i kasnije u argu-
mentirati da to i ini i pretpostaviti u kojemu znaenju on tako ini. Vjero-
jatno nam pojam temeljni motiv daje nagovjetaj da se ontologija ovdje
upotrebljava u nekonvencionalnom smislu. No, to ovo znai za temeljni
motiv u ontologiji inae? Tu upotrebljava ovaj pojam iznova kada pobraja
tri temeljna motiva kontinuiteta, cjeline i dinamizma, dva potonja koja
emaniraju iz prvog, to legitimira prioritet u skladu sa prvim po naslovu i
u tekstu. Ova tenzija je izmeu uzimanja ova tri motiva kao opisa onog to
je sluaj, ili kao opisa onog to se vjeruje da jeste sluaj. Ukoliko je nagla-
sak u pojmu temeljni motiv u kineskoj ontologiji na rijei motiv, onda
on moe oznaavati obiljeje onog to ljudi vjeruju da je sluaj. Drugi na-
govjetaj bi mogao biti jezik koji Tu upotrebljava da opie koji kontinuitet
jeste kontinuitet toga. Oito, to je kontinuitet bia, ali u ovom tekstu Tu

ence to Lived Concreteness u:Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thou-

ght, Boston:Cheng & Tsui Company, 1998. [1975], str. 199, i za kineski: Tu Weiming, Yan
Yuan yu Wang Yangming u:Yiyang Laifu, 1997., str. 326.
RALPH WEBER 199
jednako tako i na oito nepromjenljiv nain upotrebljava rijei priroda,
svijet, zbiljnost, kozmos i univerzum. Ne postoji bilo kakav kon-
ceptualni rad, niti napor (Arbeit am Begriff) u ovom tekstu koji bi razmrsio
i razjasnio upotrebljavana znaenja ovih rijei, tako da bismo morali pret-
postaviti da su sve koritene da uhvate neto od onog to je namjeravano
(meutim, ono to je namjeravano ostavlja se itatelju da pronae). Vjero-
jatno nedostajui konceptualni rad sugerira da bie uope nije u sreditu
interesovanja, ve da je to vjerovanje.
b) Filozofija i religija ... i epistemologija, estetika i etika
Nekonvencionalna upotreba rijei ontologija se nadalje potkrepljuje
tvrdnjom kako vjerovanje u ono to je temeljni motiv kineske ontologije
se uzima da posjeduje dalekosene implikacije u kineskoj filozofiji kao
i religiji to, naravno, uvodi u Tu-ovu religijsku filozofiju. Prema tome, da
li bi moglo biti da kinesko vjerovanje nije samo ono to se vjeruje da je
sluaj, ve decidirano ono to se vjeruje da je sluaj u religijskom smislu?
Naravno, rije vjerovanje moe se korisititi kao u vjerujem da postoji
grad pod imenom Buenos Aires ili, religijski, kranin vjeruje da je Gos-
podin na pastir. Uzevi u obzir Tu-ov koncept filozofije, religijska inter-
pretacija upotrebe rijei vjerovanje u ovoj reenici zbilja bi mogla biti
vjerojatna. Ali, ipak, podsjetnik na nabrajanje je iznenaujui, da kaem
najmanji. Pobrajajui filozofiju i religiju, to je znaenje dodavanja rijei
epistemologija, estetika i etika, svih rijei koje se smatraju da ime-
nuju razliite discipline unutar filozofije? Ne uzimam ovo kao pokuaj da
izgradim razliitu klasifikaciju, jer ukoliko bi to bio takav sluaj, onda bi
jamano privuklo veu pozornost od ovog nabrajanja, koje nije nadalje ko-
mentirano ni u ovom tekstu, niti prema mojemu znanju u terminima klasi-
fikacije u bilo kojemu drugom.
c) Modifikator kineski
U pasau iznad, rijei su kvalificirane pridjevom kineski: vjerova-
nje i ontologija. ak i ako ostavimo postrance socioloko pitanje vs. fi-
lozofskog pitanja i slijedimo interpretaciju o tomu da je Tu vie zainteresi-
ran za vjerovanje koje je pripisano drutvenom kolektivu na kojeg se uka-
zuje kao kineski nego na ontoloko pitanje (barem u konvencionalnim
znaenjima), onda samo pripisivanje trai neku dodatnu refleksiju. Kako
to moe biti da Kinezi dijele vjerovanje? to je sa konfliktnim vjerovanji-
ma? Zar se nikad nije dogodilo nekom Kinezu da shvati i formira vjerova-
nje koje se temelji na diskontinuitetu radije negoli na sveobuhvatnom kon-
tinuitetu? Iznova, pogled na to kako Tu upotrebljava rije kinesko unu-
tar teksta moe biti efektan. Ovdje su neke upotrebe: kineska filozofija,
kineski mislitelji, kineski narod, Kinezi, kinesko pristajanje, pod-
200 DIJALOG

lona kineska metafizika pretpostavka, kineski nain miljenja, kine-

ski pojam ili kineski svjetonazor. Ono to se deava u svim ovim pri-
mjerima jeste to da je drutveni kolektivitet hipostaziran, kao da je unifor-
mni inilac, koji pretpostavlja stvari, dajui pristanak, te kao onaj koji po-
sjeduje stajalite i nain miljenja. Naravno, Tu je svjestan ovoga, i postoje
primjeri, iako vrlo rijetki, u kojima on ukazuje na neku raznolikost u sveo-
buhvatnoj uniformnosti. Primjerice, kada govori o pojmu ovjenosti kao
onom koji tvori jedno tijelo sa univerzumom, on spominje da je ovo spe-
cifino kineski pojam i da stoji u kontrastu sa taoistikom idejom nemije-
anja, s jedne, i budistikim konceptom suzdranosti, s druge strane (str.
43). Meutim, kao to je brz da primijeti, pojam je toliko iroko prihva-
en od strane Kineza, u narodnoj kao i u kulturnoj eliti, da moe biti do-
bro okarakteriziran opim kineskim svjetonazorom (str. 43). Stoga, ono
to postoji u raznolikosti brzo je vraeno pod kiobran drutvenog kolek-
tiviteta kineskog.
Meutim, to je sa naslovom ovog teksta: Kontinuitet bia: kineske vi-
zije prirode? Slijedei drugi dio ovog naslova, oito da postoji puno vizija
prirode koje su prikladno kvalificirane kineskim. Zbilja, Tu upotrebljava
rije vizija u ovom tekstu u nekoliko sluajeva, primjerice, kada govori
o Zhang Zai-jevoj viziji prirode, ili Dao Ji-evoj viziji prirode, ili kada uka-
zuje na Mote-ovu karakterizaciju kineske vizije prirode. Meutim, nije slu-
aj da svaki od njih artikulira razliitu viziju prirode i da smo stoga suoe-
ni sa raznolikim kineskim vizijama prirode. Umjesto toga, oni svi odaju
jednu te istu viziju kontinuiteta bia, iako Tu takoer upotrebljava svakog
od njih kako bi istaknuo razliite stupnjeve vizije. U pojmovima argumen-
ta, Tu upotrebljava Zhang Zai-ja, Dao Ji-a i druge kako bi ilustrirao i po-
kazao na primjeru svoje glavne teze o kontinuitetu bia.20 U ovom tekstu,
on stoga katkad upotrebljava rije vizija jednostavno kako bi ukazao na
svoju glavnu tezu kontinuiteta bia, kao kada ukazuje na ontoloku vizi-
ju kontinuiteta bia koja kazuje kinesku epistemologiju (str. 38). On de-
monstrira opsenost vizije kroz jednako tako uzimanje primjera/ilustracija
iz kineske knjievnosti i slikarstva. Opseg do kojeg je plural u drugom
dijelu naslova pogrean uinjen je jasnim u pasau u kojem Tu istie da je
stajalite o prirodi kao izvanjski objekt u pojmovima subjekt-objekt diho-

20 Cham Perelman i Lucie Olbrechts-Tyteca suptilno prave razliku izmeu argumenta kroz
primjer i kroz ilustraciju. Prvi se slui sluajem kao bi uinio generalizaciju moguom, dok
potonji to imi kako bi pribavio podrku za ve ustanovljenu regularnost. Vidjeti : Cham
Perelman and Lucie Olbrechts-Tyteca,The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, No-
tre Dame: University of Notre Dame Press, 1969., 7879. Jer, Tu nikada ne izlae svoju
tezu, niti bilo kojemu od svojih posebnih sluajeva dodaje tezi nove aspekte dok ilustrira
prethodno spomenute aspekte.
RALPH WEBER 201
tomije nita manji od onemoguavanja nae istinske vizije (str. 46). Uko-
liko postoji pluralnost vizija prirode spomenuta u Tu-ovom tekstu, onda je
to pluralnost razliitih artikulacija jedne te iste vizije, poglavito kineske
vizije prirode.

Da se vratim na drugi dio pasaa:

2.
Chi [qi], ukratko, ini se neadekvatnim da se obezbijedi filozofski
background za razvitak empirijske znanosti kako je shvaena
u pozitivistikom smislu. Meutim, ono to ona pribavlja jeste
metaforiki nain saznavanja, epistemoloki pokuaj da se oslovi
multidimenzionalna priroda zbiljnosti kroz usporedbu, aluziju i
sugestiju. (str. 37-38)
a) Nain saznavanja
U ovom pasau, Tu opisuje qi kao ono to obezbjeuje nain saznavanja,
kao pokuaj u epistemologiji. Otuda, ovdje fokus nije na onom to se vjeruje
da je sluaj i nije na onom to jeste sluaj, ve na tomu kako moemo znati
to sluaj jeste. Tu-ovo zanimanje je za ono u to Kinezi vjeruju, te za on-
tologiju, kao i za epistemologiju. Da dodamo konfuziji, Tu spominje da nje-
govo glavno zanimanje jeste kako ideja nediferenciranog chi [qi] slu-
i kao osnova za ujedinjenu kozmoloku teoriju (str. 38). ini se da u Tu-
ovom tekstu, ono to Kinezi vjeruju spojeno je sa kineskom ontologijom,
epistemologijom i kozmologijom. I postaje jasno da kineska epistemologi-
ja ovdje nije namjeravana tako da ukae na epistemologije koje su iznesene
u kineskim tekstovima, kao kada kvalificira, primjerice, Zhang Zai-jev We-
stern Inscription /Zapadnjaki moto kao metafiziku raspravu (str.
41), ve je namjeravan da ukae na nain na koji Kinezi opaaju zbiljnost
u dokaz toga, kineska je ontologija namjeravana tako da ukae na smisao
zbiljnosti koja definira kineski nain vienja svijeta (str. 38). Ukratko, Ki-
nezi ne percipiraju samo zbiljnost razliito, ve je njihova zbiljnost razlii-
ta. U najmanjem, da je u Tu-ovom stajalitu ono to Kinezi vjeruju. Ovo nas
moe pogoditi kao neka vrsta radikalnog drutvenog konstruktivizma. Meu-
tim, itavo zamiljanje otkria, koje Tu jednako tako koristi, govori protiv te
impresije. U jednom pasau, Tu ukazuje da su kineski mislitelji otkrili da
je vjeiti obrazac prirode jedinstvo prije nego nejedinstvo (str. 41). Drug-
dje, on komentira mnoge veze koje trebaju biti otkrivene meu modali-
tetima bia, koje nisu krive predodbe nae imaginacije, ve solidni teme-
lji na kojima su kozmos i na svijet u kojemu ivimo konstruirani (str. 38).
Slike otkria i i konstrukcije ne idu lahko zajedno.
202 DIJALOG

b) Metafore
Vjerojatno nije bila dobra zamisao fokusirati se na pojam naina spozna-
vanja bez uzimanja u obzir Tu-ove kvalifikacije tog naina kao metafori-
kog naina saznavanja. Meutim, udimo se tomu to bi metaforiki nain
saznavanja mogao biti. Iznova, Tu upotrebljava rije metaforiki u barem
dva primjera. Stoga, citirajui opasku Wang Gen-a (1483.-1540.) da ukoli-
ko ulazimo u postojanje kroz transformaciju (hua-sheng),21onda su nam nebo
i zemlja otac i majka; ako ukazimo u postojanje kroz reprodukciju (hsing-
sheng),22 onda su nam otac i majka nebo i zemlja, Tu nastavlja da dodaje
metafiziko itanje ovom doslovnom znaenju o formiranju jednog tije-
la sa univerzumom (str. 45). Nije posve jasno to oznaava sa doslovno,
uzevi u obzir da se svaka od ovih ako-reenica iznad precizno igra metafo-
rom. Metafiziko itanje koje Tu dodaje tie se Wang Gen-ove opaske o
ideji qi. U drugom primjeru, metaforiki smisao formiranja jednog tijela sa
univerzumom je povezan sa idejom samooplemenjivanja, temom kojoj u se
vratiti kasnije. Metaforiki nain saznavanja temelji se na ideji o qi i ini se
da je jedan od brojnih naina. ini se da se ovaj naroiti nain napose oslanja
na usporedbu, aluziju i sugestiju. Ovo je nain saznavanja koji kompenzira
gubitak analitike jasnoe sa nagradom imaginativnog bogatstva. Meu-
tim, ovo je filozofski nain, jer korisna dvosmislenost chi doputa filozo-
fima da istrauju podruja bia koja su neshvatljiva ljudima koji su sputani
kartezijanskom dihotomijom (str. 37). Uistinu se zahtijeva odreena imagi-
nacija kako bi se shvatilo kako sugestija moe voditi znanju o multidimen-
zionalnoj prirodi zbiljnosti. Meutim, imaginacija takoer igra ulogu u pri-
mjerima Putovanja na Zapad / Journey to the West, San crvene sobe
/ the Dream of the Red Chamber i drugim novelama koje Tu pobraja
kako bi izloio kako pojam ovjeanstva koji formira jedno tijelo sa univer-
zumom jeste ukorijenjen u kineskom svjetonazoru tako da uope nije te-
ko Kinezu da zamisli da ahat ili komad ada posjeduju dostatnu potencijal-
nu spiritualnost da se transformiraju u ljudsko bie (str. 43). Jamano ovi-
si o tomu to znai zamisliti neto da se procijeni da li bi se ne-Kinez mogao
suoiti sa bilo kakvom potekoom da to zamisli. Meutim, ukoliko se ro-
mani i pripovijetke pobrajaju kao podupirui dokaz, onda se ini, primjerice,
da nije teko brojnim ne-Kinezima zamisliti abu koja se pretvara u zgod-
nog princa. Meutim, ostaje pitanje o tomu kako nam imaginacija moe pri-
baviti znanje o naravi zbiljnosti. Zbog jedne stvari, mogu jednostavno zami-
sliti suprotno, ali to bi ovo znailo za zbiljnost?

21 hua sheng ..

22 xing sheng .
RALPH WEBER 203
Evo narednog pasaa:
3.
ini se da se u svakom sluaju ne odvajamo od prirode i da je
prouavamo na nezainteresiran nain. Ono to inimo jeste to da
ne samo iskljuujemo nae osjetilne opaaje, ve jednako tako i
na konceptualni aparat tako da moemo ukljuiti prirodu u nau
osjetljivost i dopustiti prirodi da nas obujmi u svojoj privlaivosti.
(str. 47)
a) Nezainteresirano prouavanje
Vjerojatno je zanimljivo primijetiti letimice da je pojam prouavanja ne-
ega na nezainteresiran nain u ovom tekstu Tu uvelike koristio i, ini se,
da je imao na umu znanost. Primjerice, u kontekstu qi, Tu spominje da te-
orija razliitih modaliteta chi ne moe izazvati ideje kao to su goli pred-
met, neobraeni podaci ili bezvrijedna injenica, te stoga ne moe stvori-
ti svijet otuda, goli, neobraeni i bezvrijedni, a kako bi ga nezainteresirani
znanstvenik prouavao, analizirao, manipulirao i kontrolirao (str. 37). Tu
donosi ovu reenicu netom nakon drugog pasaa koji je raspravljan iznad,
u kojemu spominje filozofsku pozadinu za razvitak empirijskih znanosti
kako su shvaene u pozitivistikom smislu. Iznad, u analizi Tu-ovog kon-
cepta filozofije, primijetio sam da je njegova glavna meta kritike analitika
filozofija, tj. ukoliko nije shvaena kao religijska praksa, ve kao angaira-
na, kako je Marcel postavlja, u konstrukciji nezainteresiranog argumen-
tiranog sustava ideja. Ono to Tu ini se ima na umu kao religijski manj-
kav, ili ne-kineski nain posmatranja svijeta, jeste stajalite moderne em-
pirijske i pozitivistike znanosti, kao i analitike filozofije u liku takovr-
sne znanosti.
b) Obustava osjetilnih percepcija i konceptualnog aparata
Posmatranje prirode ne kao izvanjskog predmeta, za Tu-a, je konzisten-
tno sa Zhuangzi-jevom preporukom da sluamo umom radije negoli ui-
ma; s chi-jem radije negoli naim umovima (str. 47). Zhuangzi stimulira
Tu-a da duboko razmilja o estetskom ushitu kako bi se iskustvo sa uza-
jamnou i neposrednou sa prirodom moglo evocirati, a Tu objanjava
da se takovrsno iskustvo postie kroz iskljuivanje ne samo naih osjet-
nih percepcija, ve jednako tako i konceptualnog aparata (str. 47). Meu-
tim, to znai takovrsno iskljuivanje? Zar se ovo ne bi moglo pobrojati pod
neto nalik meditaciji? Podsjetimo se da je Tu-ov koncept filozofije identi-
ficiran iznad kao duhovna potraga za istinom kroz meditativno miljanje,
kao i logiko zakljuivanje, a Tu-ova poanta je bila da istakne dimenziju
meditativnog miljanja. Uzevi u obzir da bi se na konceptualni aparat
204 DIJALOG

trebao iskljuiti, pitamo se kako bi meditacija mogla ii skupa sa milje-

njem. Takoer, nije posvema jasno koju ulogu metaforiki nain saznava-
nja, koje je prethodno uzeto da bude alternativa nezainteresiranom prou-
avanju golih predmeta, igra u iskljuivanju osjetilnih percepcija i naeg
konceptualnog aparata, koji je sada predstavljen u suprotnosti sa nezainte-
resiranim prouavanjem. Jamano, na konceptualni aparat je u igri kada
je angairan u usporedbi, aluziji i sugestiji jednako tako, to se toga tie, u
upotrebi metafore. U ranijem pasau, kada Tu objanjava kako tradicional-
ni kineski mislitelji nisu filozofirali u platonikim terminima, koje je on
upravo koristio kako bi prenio ideju velike transformacije (da hua ),
on spominje da su oni koristili konceptualni aparat kako bi izrazili svo-
je miljenje i da je za njih prikladna metafora za razumijevanje univer-
zuma bila biologija prije negoli fizika (str. 39). Obratimo panju da Tu u
ovom pasau pravi razliku izmeu konceptualnih aparata i upotrebe razli-
itih zamiljanja, radije negoli da pripisuje upotrebu slika kineskoj stra-
ni, tj. Religijsko-filozofskoj strani, te onoj konceptualnih aparata ne-kine-
ske strane, tj. znanstveno-analitiko filozofskoj strani.
Konano, etvrti kljuni pasa koji elim da istaknem obuhvata same
posljednje dvije reenice ovog teksta:
4.
Istina je da smo srodni sa prirodom. Meutim, kao ljudska bia,
moramo se uiniti vrijednim takovrsnog odnosa. (str. 47)
a) O biu koje je vie ili manje jedno sa univerzmom
Na kraju ovog teksta, kada se Tu angaira u raspravi o temi ljudskog roda
koji tvori jedno tijelo s univerzumom, jedinstvenost ljudskog roda je odre-
ena, to je u skladu sa Tu-ovom humanistikom vizijom (str. 43). Ljud-
ska bia prema Tu-ovom stajalitu, su jedinstvena po tomu to posjeduju
najveu inteligenciju i senzitivnost od svih modaliteta bia, to je (metafo-
riki?) objanjeno u pojmovima koncentracije najvie kvalitete qi.23 Iako
su ljudska bia satkana od istog psihofiziolokog materijala kao i stije-
ne, drvee i ivotinje, ona su jedinstvena po svojoj svijesti o bivanju o-
vjekom to im omoguuje i potie [ih] da temeljito ispitaju transcenden-
talno sidrite [njihove] prirode (str. 45). Ljudska bia preuzimaju naroi-
tu ulogu u univerzumu, ak iako tvore jedno tijelo s njim. Protiv principa
diferencijacije stoji organska koncentriranost svih modaliteta bia, po-
tonje je bia tako snano da nam ono zabranjuje subjekt-objekt dihotomi-

23 Zanimljivo, kada razlikuje razliite stupnjeve duhovnosti koje se temelje na razliitim kom-
pozicijama chi, Tu spominje stijene, drvee, ivotinje, ljudska bia i boanstva (str. 44).
(kurziv je moj)
RALPH WEBER 205
ju prema prirodi; Tu stoga govori o ljudskom kapacitetu da iskusi priro-
du iznutra (str. 46). Argument i protuargument ovih reenica ini se da e
biti taj da smo jedno sa prirodom (kao to su stijene i drvee) vie nego to
smo mi jedinstveni i razliiti od prirode (tj. od stijena i drvea). U drugim
tekstovima, Tu koristi pojmove antropokozmikog i inkluzivne ljudsko-
sti kako bi istaknuo ovaj uvid. Meutim, istovremeno formiranje jednog
tijela sa univerzmom zahtijeva kontinuirani napor da se odraste i opleme-
ni sa strani ljudskih bia; univerzum nije automatski utjelovljen u nas,
barem ne na simbolikom i iskustvenom stupnju (str. 46). Kroz samo-
oplemenjivanje, ljudska bia se mogu oplemeniti, tj. kroz oslobaanje od
sebinih elja (si yu ) i harmoniziranje [njihovih] vlastitih osjea-
nja i misli. U ovom smislu moemo ivjeti i pokazati se vrijednima na-
roitog odnosa s prirodom, ak iako smo srodni s njom. Meutim, to je
s onima koji se ne angairaju u samooplemenjivanju i ne pokazuju se vri-
jednima ovog odnosa? Tu spominje u tom sluaju jednostavno da nismo
spremni za prirodu a kamoli za stapanje sa duhom Nebesa i Zemlje (str.
47). ini se da ovo implicira da ljudska bia mogu biti vie ili manje jed-
no sa univerzumom i vjerojatno objanjava zato Tu katkada ostavlja uti-
sak da se oslanja na neku vrstu krunog zakljuivanja, kao da kazuje da su
ljudska bia jedno sa univerzumom, budui da mogu postati jedno sa njim
i kazuje da oni moraju pogledati na njega kako bi postali jedno sa univer-
zumom, jer su jedno sa njim. Kada Tu postavlja pitanje u ovom tekstu (str.
46) o tomu kako da shvatimo ontoloku tvrdnju u Zhongyong-u da nau
prirodu odreuje Nebo (; Tu slijedi Wing-tsit Chan-ov prije-
vod), on se tada oslanja na vokabular koji je koristio u drugim tekstovima
kako bi izrazio krunost (ili dijalektiki odnos) izmeu ontoloke tvrd-
nje i egzistencijalne realizacije.24 Iz ove perspektive, ne bi se moglo i-
niti posve pogrenim da se ove dvije posljednje reenice opiu kao one o
ontologiji i napose etici.
b) Etika, filozofija i religija
Ako posljednja reenica posjeduje etiku dimenziju u sebi, jer se ljud-
ska bia ine vrijednim napornog i kontinuiranog napora u samoopleme-
njivanju (str. 47), to je etiki projekat, onda ona posjeduje takoer i reli-
gijsku dimenziju u sebi. Zapravo, religijska se dimenzija prihvata kao go-
tova injenica te se i ne smatra nunim da je se eksplicitno spomene. Vra-

24 Tu eksplicite koristi vokabular krunosti kada pie o koncepciji sopstva i uvidu da je ljud-
ska narav dobra tako da postoji autentina mogunost za dinamiki duhovni razvitak i vice
versa. Vidjeti: Tu Weiming, Selfhood and Otherness: The Father-Son Relationship in Con-
fucian Thought, u: Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, Albany: Sta-
te University of New York Press, 1985, p. 126.
206 DIJALOG

ajui se nazad iznenaujuem i zagonetnom pobrajanju u prvoj reenici

ovog teksta (nabrajanju implikacija toga to je motiv u kineskoj ontologi-
ji o kineskoj filozofiji, religiji, epistemologiji, estetci i etici), ovo kazu-
je koliko itave knjige da Tu ne upotrebljava jednom rijei religiju, ili
etiku u ostatku ovog teksta, dok obilato koristirijei filozofija, onto-
logija, epistemologija, kao u barem nekoliko prilika estetika. Nabra-
janje se moe uiniti manje zagonetnim ukoliko se ita kao ukazivanje na
dalekosene implikacije u kineskoj religijskoj filozofiji kao to je ilustri-
rano u epistemologiji, estetici i etici, jer ovo je ono to se zapravo deava
u tekstu. U analogiji na Tu-ovu religijsku filozofiju, vjerojatno bismo mo-
gli biti promiljeni da proitamo najfilozofinije pojmove u ovom tekstu
naslovljene sa religijsko-.25 Ukoliko on pie ontologija, epistemolo-
gija, i kozmologija, vjerojatno bismo trebali itati religijska ontologi-
ja, religijska epistemologija i religijska kozmologija. Ovo se ilustrira
kada Tu naglaava da poetak Zapadnjakog mota nije samo Zhang Zai-
jev lanak vjerovanja, ve jednako tako njegovog ontolokog stajalita
o ljudskom biu (str. 42). lanak vjerovanja se uzima zdravo za gotovo
(ne samo), ontologija je ono to mora biti istaknuto (ve jednako tako).
Ovo takoer govori da drugi sredinji sloeni neologizam pored religijske
filozofije koji Tu koristi u svojim djelima, iako nije u ovom tekstu pod ana-
lizom ovdje, jeste etiko-religijski (usvojen od Benjamina Schwartza).
Primjerice, Tu ga upotrebljava u tekstu naslovljenom kao Neokonfucijan-
ska religioznost i ljudska povezanost, koji je takoer napisan poetkom
1980-ih i u kojemu eksplicitno ukazuje nazad na glavnu temu naeg teksta,
na kontinuitet bia, koristei vokabular religije, religioznosti i pobono-
sti.26 U tom tekstu, on takoer predoava svoje razumijevanje neokonfu-
cijanskog smisla bivanja religioznim kao angairanost u skrajnjojtran-
sformaciji sebe kao opem aktu.27Bivanje pobonim ukljuuje etiki pro-
jekat, i ovo se zauzvrat iznova uzima kao gotova injenica koja nije ekpli-
citno iskazana u kontinuitetu bia.
Zavravajui tekstualnu analizu, moda bismo mogli primijetiti, uzima-
jui u obzir Tu-ovo razumijevanje onog to se oznaava da je religijsko i
to je filozofija, da e pojam religijske filozofije ukazivati na neku vrstu du-

25 Kaem najfilozofinije pojmove, jer ovo oito ne moe stajati za one filozofine poj-
move, koje Tu koristi kao podlogu kroz koju e prezentirati svoj vlastiti sluaj kao, primje-
rice, kartezijanska dihotomija ili zapadnjaka filozofija. Ove prema Tu-ovom stajalitu
nisu potpuna filozofija, jer manjkaju religijskom dimenzijom.
26 Tu Weiming, Neo-Confucian Religiosity and Human-Relatedness, u: Confucian Thought:
Selfhood asCreative Transformation, Albany: State University of New York Press, 1985.,
str. 131132.
27 Tu, Neo-Confucian Religiosity, str. 133.
RALPH WEBER 207
hovne potrage za istinom, tj. potrage koja se u etikim pojmovima prevo-
di u samooplemenjivanje, a u religijskim pomovima u krajnje transformi-
ranje sebe, te potragu koja se decidirano provodi unutar zajednice, prirode
i univerzuma uz stajalite o tomu da egzistencijalno zazbilji ono to se on-
toloki tvrdi da je sluaj, poglavito ljudsko jedinstvo sa nebom i zemljom.
Tu-ov tekst, ini se, predoava ono to se tvrdi da jeste kineski svjetona-
zor, koji je razlog za potragu kao to je to njegova primarna svrha. Ukoli-
ko filozofija u Tu-ovim djelima predstavlja tu potragu, onda se ovaj tekst
moe posmatrati kao predstavljanje onog to bi svjetonazor ivljenja filo-
zofijski mogao pretpostavljati, onog to bi kroz implikaciju moglo znai-
ti biti filozof, umjesto da je ovaj tekst primjer same filozofije. Tekst otuda
moe biti o filozofiji koja, ukoliko je to samorefleksivno promiljanje, ui-
stinu bi moglo biti obiljeje filozofije, ali pitanje o tomu da li i u kojemu
smislu sami tekst moe biti smatran filozofijom jo uvijek zahtijeva da se
nadalje inzistira na njemu.

O FILOZOFIJI U TU WEIMING-OVOM
KONTINUITETU BIA (1984.)
Tekstualna analiza je pokazala da Tu vei dio vokabulara koristi bez neke
vrste konceptualnog rada i terminoloke ralambe o emu bi se moglo mi-
sliti kao tipinoj karakteristici filozofije. Takoer je pokazano da je filozofi-
ja za Tu-a usko povezana sa religioznou i religijom, tako da ako se razli-
kovanje filozofije od religije smatra karakteristikom filozofije, onda Tu-ov
tekst jamano nije dostatan da bude filozofija. Meutim, nedostajue kon-
ceptualno djelo moe biti rezultat svjesne odluke, filozofska strategija od
strane Tu-a.28 I diferencijacija filozofije i religije je moderna razlikovnost
koja bi, ukoliko bi se primijenila na predmoderne tekstove, diskvalifici-
rala brojne tekstove za koje se inae dralo da su primarne ilustracije onog
to jeste filozofija. Otuda, vjerojatno ne bismo trebali biti hitri u otputanju
ovog teksta kao onog koji nije filozofian. Upotreba karakteriziranja ne-
kog teksta kao filozofije ili ne, naravno, jeste sama upitna. Meutim, ona je
jedna od prednosti konceptualiziranja filozofije uz obiteljsku slinost koju
ona doputa, budui da je takovrsna ili-ili karakterizacija na temelju izgrad-
nje pragmatinog prikaza onog to jeste filozofija: neki tekst je pragmatiki
filozofija ukoliko prisustvo nekih filozofskih karakteristika moe uspjeno

28 to se tie Tu-ove upotrebe engleskog vokabulara kao to je ontologija, epistemologija,

itd., teko je prosuivati da li oni predstavljaju filozofsku strategiju. Openito, u Tu-ovom
tekstu moe se pokazati da on upotrebljava takovrsne rijei u inkluzivnom smislu, imajui
za cilj da proiri njihovo znaenje kako bi pokrio ono to pokuava da prenese. Meutim,
ovo protezanje gotovo nikada nije eksplicitno argumentirano i ne postoji puno diskusija o
drugim postojeim upotrebama ovih rijei koje su u pitanju.
208 DIJALOG

biti dokazano ak i ukoliko bi se argumentiralo da ne postoji sluaj za neke

druge karakteristike koje bi jednako uspjeno mogle biti izgraene. Para-
frazirajui Williama Jamesa, ovo bi moglo pridonijeti istini da je tekst filo-
zofija, tj. istina zbog puno toga, utoliko istina.29Ukoliko bismo bili zain-
teresirani za postavljanje pitanja o tome da li je Tu-ov Kontinuitet bia
filozofski tekst, vjerojatno bismo se angairali u diskusiji o nekim karakte-
ristikama filozofije koje bi se vjerojatno pozitivno ustvrdile u ovom tekstu,
i ovo je ono to namjeravam da uinim u onome to slijedi.
Prva karakteristika koju bih elio da raspravim jeste ta da li je ovaj tekst
namjeravan kao filozofsko djelo. U ovom tekstu postoji nekoliko pasaa koji
sugeriaju takovrsni zakljuak, kao kad se tekst retoriki stavlja na jukstapozi-
ciju kineske nasuprot zapadnjake filozofije. Tu predoava ono to uzima
da su aspekti kineskog svjetonazora u kontradikciji sa kartezijanskom di-
hotomijom izmeu duha i materije (str. 37), ili moderne zapadnjake ide-
je progresa (str. 39). Takoer se sugerira da Tu tvrdi da plodna dvosmisle-
nost chi-ja doputa filozofima da istrauju odreena podruja bia (str.
37), ili da tradicionalni kineski mislitelji... nisu filozofirali u pojmovima u
kojima se on sam poduzeo u ovom predmetu (str. 39). Tu-ovo nastojanje da
se razgovara sa zapadnjakom filozofijom jednako tako se pokazuje kada
on biljei neuobiajenu potekou u injenju shvatljivim chi-ja u modernoj
zapadnjakoj filozofiji (str. 37). Zato bismo ga eljeli uiniti shvatljivim u
tim pojmovima ukoliko ne bismo uzeli zapadnjaku filozofiju prikladnim
parnjakom ili prikladnim kontekstom onoga to je qi? K tomu jo, ukoliko
je Tu namjeravao da to bude filozofski tekst, onda bi to jamano bila filozo-
fija u smislu ovog pojma kako ga je sam Tu njegovao. Meutim, u tom smi-
slu, filozofija je uzeta kao praksa, kao samooplemenjivanje i projekat vlasti-
tog kultiviranja, to se ini da je karakteristika filozofije koja je neprimjenlji-
va na tekstove bez ukazivanja nazad na svojeg autora ili itatelja(e), koji bi
mogli biti oni koji prolaze kultiviranje ili transformiranje. Ovaj tekst su neki
jamano itali kao filozofiju, iako su mogli upotrijebiti bilo koji koncept fi-
lozofije kako bi stigli do svojeg suda. Kontinuitet bia je ukljuen, primje-
rice, u kolekciju eseja o ekolokoj filozofiji.30
Meutim, to je sa karakteristikama filozofije koje su ustanovljive na te-
melju teksta bez obzira ko ga je napisao ili ko ga je proitao? Mislim da bi-
smo mogli proizvesti argumente koji se tiu stvaranja novog vokabulara (iako
je najvei broj Tu-ovih najtipinijih pojmova usvojen od drugih), za traga-

29 Cf. William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. U: Bruce Kuklick
(ed)William James, Writings 1902-1910. New York: The Library of America, 1987., str. 512.
30 Usp. Baird Callicott i Roger T. Ames (eds.), Nature in Asian Traditions of Thought: Essays
in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press, 1989.
RALPH WEBER 209
nje za istinom, barem za neku vrstu istine ili za najvii stupanj sistematizi-
ranja, temeljem kojeg se svaka razlikovnost gura postrance kako bi se do-
spjelo do jednog kineskog svjetonazora. Meutim, ono to sam imao na-
mjeru da dokazujem jeste dovoenje u odnos prema nekom konceptualnom
radu u ovom tekstu koji se mora pozabaviti njegovim multijezikim okvi-
rom. Ovo bi moglo biti zagonetno, kao to je iznad ustvreno, da je koncep-
tualni rad precizno ono to nedostaje u ovom tekstu, da se ne bi moglo odno-
siti na engleski vokabular ontologije, epistemologije itd. Ukoliko se fo-
kusiramo na kineski vokabular na koji je ukazivano i koji je objanjavan u
ovom tekstu, onda bih predloio da postoji jasan pokuaj razjanjenja i od-
vajanja znaenja tog vokabulara. Ovo je najoitije u pogledu qi, koje je para-
frazirano na raznolike naine, navodei ranije prijevode i usvajajui kritike
pozicije iznova i iznova protiv ovih prijevoda (str. 36-37). Sam pokuaj pre-
voenja ili parafraziranja nunosti ukljuuje koncepte, poto je ovo koncept
na koji se kae da se i izvornik i prijevod na jedan ili drugi nain odnose. Ta-
kav konceptualni rad je ono ime se Heidegger pozabavio izmeu jezika an-
tikog grkog i svojeg njemakog, ili ono ime se Wittgenstein svojedobno
pozabavio u pogledu njemakog i engleskog. Taj prijevod ukljuuje, ili bi
mogao ukljuivati, konceptualni rad koji bi mogao biti ilustriran kroz prije-
vod qi u Homer H. Dubs-ovu materija-energija, koju Tu jednako tako ko-
risti u ovom tekstu u obrnutom poretku - energija-materija. Tu je prirodno
upotrebljavao qi u kineskom lanku iz 1981. godine, ali u jednom primje-
ru u Kontinuitetu bia upotrebljava izraz konfiguriranje energije-materi-
je (str. 44), to se prevodi nazad u kineski doslovnim ekscerptom iz 1984.
godine kao nengliang-wuzhi jiegou -, iako bi qi de jiegou
mogao biti savreno shvatljiv kineskim itateljima.31 ini se kao da
su prevoditelj(i) engleskog lanka optirali da sauvaju Tu-ov prijevod u po-
novnom prevoenju. U konceptualnim terminima, ovo bi moglo znaiti da
prevoditelj(i) pile u prijevodu energija-materija stanoviti vani hotimini
modifikator koncepta qi, ili Tu-ovu upotrebu njega. Da su jednostavno uzeli
energiju-materiju kao doslovni prijevodni izraz jednog ili nekog koncepta
qi, imali bi malo razloga da prevode izraz u kineski na nain kako su to ura-
dili. Ono to su preveli nazad u kineski nije bio prijevod qi, ve Tu-ov prije-
vod qi, izraajni Tu-ov koncept qi.
U ovom tekstu, uinjeno je puno konceptualnog napora da se objasni ki-
neski filozofski vokabular u terminima vokabulara koji je srodniji itate-
lju. Tu eksplicitno navodi iz Jungovog predgovora prijevoda Yi Jing,
koji opisuje kineski model svijeta [kao] decidirano psiholoke strukture
u jungovskom smislu? (str. 36). Jednako tako eksplicitno, on se poziva na

31 Tu, Shitou de jingshenxing, str. 402.

210 DIJALOG

Romana Jakbsona i njegov pojam blizak kako bi opisao kreativni proces

samo[uranjanja] u proirenu zbiljnost kroz transformiranje i participaciju
(str. 47). Konano, sami motiv kontinuiteta i esto upotrebljavanog izraza
lanca bia oba su usvojena iz djela Arthura O. Lovejoya, The Great Chain
of Being / Veliki lanac bia (1936.), to je oito historija ideja zapadnjake
filozofije. Otuda, Tu, naravno, ne slijedi Lovejoy-evu raspravu o kontinui-
tetu, ili lancu bia, ve koristi obje kao podlogu kako bi izrazio neto razli-
ito, poglavito ono to on smatra da je kineski prije negoli ne-kineski motiv.
Za ovim dovoenjem u vezu ne-kineskog vokabulara sa onim kineskim, Tu
se angaira u konceptualnom radu koji potie nova pitanja u pogledu ovoga
i to smatram filozofskim, ali filozofskim zbog upravo puno toga.
Da li je ili ne ono to dokazujem da je konceptualni rad vidljivo u ovom
tekstu smatra se zadovoljavajuim tvrenjem koje je karakteristika filozofije,
koju sam pobrojao istim imenom, i koja je, naravno, preputena sudu onog to
je Charles Sanders Peirce prikladno vizualizirao kao zajednicu znanstveni-
ka, ili kritikih istraivaa. Isto posjeduje Tu-ov koncept filozofije, koji bi
se vjerojatno mogao shvatiti (promiui umjereniju tvrdnju od one koju ini
se Tu promie) kao prijedlog za karakteristiku filozofije. Meutim, to bi mo-
glo imati znaenje za raspravljanje pitanje to je filozofija? na daleko sutin-
skiji nain nego to je to bio cilj ili tvrdnja ovog rada da doprinese.

TU WEIMING I POLITIKA KINESKE FILOZOFIJE

elio bih privesti kraju ovu kritiku biljeku. Takoer, postoji ideolo-
ka dimenzija koja se pokazuje u ovom tekstu, koja mora da se pozabavi
odsustvom bilo kakvog problematiziranja statusa koji je prikazao kineski
svjetonazor. Ukoliko je njegov status religijske filozofije, onda bi tako-
vrsan status trebao biti kritiki raspravljen, a koji nije. Primjerice, ne po-
stoji kritika rasprava o argumentima onih koji inzistiraju da bi religija i fi-
lozofija trebali biti openito izdiferencirane. Zato je duhovna potraga za
istinom prikazana kao globalna potraga za filozofskom mudrou, dok
se toliko puno naglaska stavlja na modifikator kineski? Ranije sam spo-
menuo sam da bismo vjerojatno mogli iznijeti argument za karakteristiku
filozofije u kontinuitetu bia koji se obre oko visokog stupnja sistema-
tiziranja ka kineskom svjetonazoru. Uz to, ovo se stajalite predoava
kao historijski kontinuum, kako su drali Kinezi kao drutveni kolektiv
u razliitim minulim razdobljima, kao i u sadanjem. Tu esto upotreblja-
va prosto sadanje vrijeme, piui da Kinezi, primjerice, obavezuju se
na vjerovanje, ili vide prirodu takvom i takvom (str. 36). Slino, kada Tu
upotrebljava izraz kineska filozofija, modifikator kineska prvenstveno
ne ukazuje na tekstualnu tradiciju, tj. na tekstove napisane na kineskom je-
RALPH WEBER 211
ziku, ve na Kineze kao drutveni i kulturoloki kolektivitet.32 Iz ove per-
spektive, Tu ini se promovira i provodi kulturoloko-konzervativnu agen-
du (program), i ovo se pokazuje u tekstu u sustavnom naporu koji je uloen
u izricanje kineske pozicije (koja, usputice, u Tu-ovim djelima esto nudi
artikuliranjebilo kao istono-azijska ili konfucijanska pozicija).
Ideoloka dimenzija je oita u naporu da se pripie drutvenom kolekti-
vitetu razumljivo stajalite, koje se oito apstrahira iz brojnih pojedinanih
i raznolikih stajalita pojedinaca, koje tvori kolektivitet i koje se predoava
na sustavan nain. U pogledu pitanja o tomu to je filozofija? i pristupa
prema njemu izabranom iznad, ovo tek znai da jedna karakteristika moe
dobro biti dio raznolike liste karakteristika, postavljena skupa kako bi raci-
onalizirala srodne slinosti onoga to je razliito, ali koje nisu posve nepo-
vezani koncepti kao to su filozofija i ideologija.33 Da li prepoznajemo ne-
to kao jedno ili drugo mora se pozabaviti uvjerljivo argumentiranim pri-
sustvom ili odsustvom drugih karakteristika. Pristup srodne slinosti pre-
ma konceptu filozofije jamano doputa argumente da je neto filozofija,
ali jednako tako i one vrste argumenata koji vide neku filozofsku dimen-
ziju u ovom tekstu dok vide i neke druge dimenzije u njemu. U Tu-ovom
Kontinuitetu bia postoje brojne dimenzije. Uvjerljivo i u skladu sa Tu-
ovim vlastitim pojmom religijske filozofije, postoji filozofijska i religij-
ska dimenzija. Meutim, to bi taj pojam mogao dobro skrivati, jeste to da
jednako tako postoji i ideoloka dimenzija koja ukazuje na ono to bih vo-
lio nazvati politikom kineske filozofije.

S engleskog preveo: Nevad Kahteran

32 Usp. Tu Weiming, Cultural China: The Periphery as the Center, u: Daedalus 120 (2), 1991.,
str.132.
33 Upotrebljavam rije sistematizacija kao moguu karakteristiku filozofije i ideologije (i
vjerojatno brojnih drugih koncepata) kako bih ukazao na kvalitet ukljuivanja ili tretiranja
kako je ukljuena bilo koja podignuta predmetna materija.
212 DIJALOG

Philosophy, Tu Weiming, and Tu Weimings

The Continuity of Being (1984)34

The writings of Tu Weiming (*1940) are anthologized in disci-

plines as different as Religious Studies, Philosophy, Sociology, Business Ad-
ministration, and Political Theory. Perhaps the issue is more complicated and
the multidisciplinary reception of Tus work has to do with different differen-
tiations of disciplines. Orperhaps it is more pragmatic and has to do with the
fact that Tu is often included in discussions as arepresentative of China, of
the Chinese worldview, of Chinese philosophy or of Confucianism.
In this paper, the author sets out to examine reasons for which his texts,
or at least one of them, the onepresently to be analysed, might be claimed
to be philosophy. The claim is not uncontroversial.Hitherto, judgments
have largely focussed on the person of Tu Weiming rather than on his texts.
Thusit has been said that he is a missionary (Liu Shuxian) and evange-
lizer (Umberto Bresciani) ofConfucianism or both an intellectual activist
and an active thinker (Ezra F. Vogel), respectivelydrawing on the tensions
between philosophy and religion and between philosophy and politics.

34 By Ralph Weber, URPP Asia and Europe, University of Zurich

Prikazi
 Hilmo Neimarlija

Znanstvena pria o ukazanju1

UDK /UDC 27-312.47-587.6(497.6 Meugorje)

TRI DESETLJEA MEUGORJA

P rije tri desetljea u Meugorju u zapadnoj Hercegovini dogodio se
prekid u samorazumljivim tokovima religijskog i drutvenog ivota
lokalne zajednice objavljeno je vienje ukazanja Gospe. Vienje ukazanja
su, po zajednikom i ustrajnom svjedoenju, doivjeli i potom uzastopno imali
etiri djevojice i dvojica djeaka. im se objavilo, vienje ukazanja je prelo
granice lokalnog dogaaja i suoenje sa njegovom dogoenou rairilo se
izvan okvira religijskih institucija i doktrinalnog crkvenog potvrivanja ili
pobijanja njegove svete vjerodostojnosti. Dogaaj uda u Meugorju postao je
istinski dogaaj, neka druga povijest koja je iznenada nastupila u izvaninstitu-
cionalnim podrujima religijskog ivota naroda, ali i nasuprot institucionalno
ureenim tokovima drutvenog ivota politike zajednice.
Vienje ukazanja Gospe u Meugorju zbilo se u vrijeme politike vla-
davine nad drutvenim procesima i politikog onemoguavanja djelovanja
pojedinanih dogaaja u zemljama socijalizma kakva je bila tadanja Ju-
goslavija. Dogaaji su bili novosti koje se ureivalo i putalo da ive neko
vrijeme i onda ih se utapalo u planska i planirajua deavanja ili pretvaralo
u propagandu. Meugorje je tada bilo tako rei selo u ekonomski nerazvi-
jenoj i politiki diskriminiranoj sredini, Bosna i Hercegovina je bila poli-
tiki najpravovjerniji sastavni dio vienacionalne jugoslavenske drave sa
sistemom jednopartijske vlasti i preferiranim ateistikim svjetonazorom, a
jugoslavensko drutvo u cjelini bilo je bremenito vidljivim i sistemski za-
guivanim napetostima i suprotnostima. Ukazanje u Meugorju objavilo se
tako kao istovremeno obeavajua, nevjerovatna i neugodna novost, kao
pojava koju se nije moglo preurediti i utopiti u oficijelne drutvene i du-
hovne procese, kao dogaaj koji je u isti mah imao eksplozivna vanjska
politika i unutarnja religijska obiljeja. Novost iz Meugorja se, stoga,
odmah pretvorilo u politiki, policijski i crkveni problem.

1 Tekst predgovora bosanskom izdanju djela Elisabeth Claverie Les guerres de la Vierge. Une
antropologie des apparations, koje objavljuje sarajevska izdavaka kua Bemust u povo-
du tridesete godinjice ukazanja u Meugorju.
216 DIJALOG

Prva reakcija politike vlasti bila je upravljena na pobijanje uda ukaza-

nja i na pokuaje da se njegovo djelovanje ogranii i zagasi u lokalnoj sredi-
ni. Usprkos tome i usprkos otporima i suzdranostima u oficijelnim krugovi-
ma katolike crkvene hijerarhije, vijest o vienju ukazanja Gospe rairila se
svijetom i Meugorje je postalo mjestom masovnog hodoaenja. Autono-
mna religijska, ekonomska i politika realnost ukazanja uspostavljala se i ra-
zvijala u manifestacijama vjerskog prihvaanja naroda i pojedinaca iz crkve,
ali i u protuslovnim izrazima ideolokih pobijanja i ekonomskih prihvaanja
oficijelne vlasti, doktrinalnih crkvenih odbijanja i ustanovnih podnoenja, po-
pulistikih medijskih eksploatacija i konfrontacija. Tome su slijedile posvje-
tovljujue i posveujue interpretacije i lokalizacije Meugorja. Paralelno ili
povezano sa dolaenjem hodoasnika sa svih strana svijeta, koje je proizve-
lo korjenitu ekonomsku i urbanu preobrazbu Meugorja, razgranavala su se
nastojanja oko smjetanja uda u Meugorju u razliite regije religije i em-
pirije, u razliito vrednovana polja vjerske i svjetovne svijesti.
Demokratizacija i politiko osamostaljivanje federalnih jedinica u juno-
slavenskoj dravnoj zajednici, raspad Jugoslavije i agresija na Bosnu i Her-
cegovinu, te direktno ukljuivanje meunarodne zajednice u ratne sukobe i
u osiguranje mira u Bosni i Hercegovini, dali su razlikama meu interpreta-
cijama i eshatolokim i politikim teritorijalizacijama Meugorja nova zna-
enja i novu hijerarhiju vaenja. Na doktrinalnom polju katolike crkve i da-
nas se odvijaju borba za priznanje i odbrana nepriznavanja ukazanja Gospe
u Meugorju, dok u ovom svetitu narodne religioznosti katoliki vjernici i
dalje masovno zadovoljavaju svoje potrebe za svetim i spasenjskim. Istina,
rasprava izmeu pojedinaca u katolikoj crkvi, koji u dogaajima u Meu-
gorju vide oitovanje svetog, i predstavnika crkvene hijerarhije, koji to odbi-
jaju, danas je mirnija i manje optereena iskljuivostima, a u radnjama i pro-
cesijama hodoasnika vjerovatno je vie individualnih religioznih pobuda i
zanimanja nego li u vrijeme jednopartijskog poretka i tokom agresije i rata
u Bosni i Hercegovini. Tada je hodoaenje Meugorja, kao i druga hodo-
aenja u zemljama u kojima je vladao sistem socijalistikog podreivanja
pojedinca kolektivu, bilo u znaku kolektivnih trpljenja i reagiranja domaeg
stanovnitva, pa je njegovo vrenje svakako ukljuivalo elemente politike
motivacije i manifestacije, ako ne i politike demonstracije.
U godinama prije i poslije agresije i rata u Bosni i Hercegovini antro-
polog Elisabeth Claverie, znanstvena saradnica u Nacionalnom centru za
znanstvena istraivanja (C.N.R.S.) u Parizu, poduzela je vie dolaenja i
viednevnih boravljenja u Meugorju u drutvu hodoasnika iz Francuske.
Kao istraiva promatrala je i u odreenoj mjeri sudjelovala u aktivnosti-
ma hodoasnika i njihovih domaina u hodoasnikim i svjetovnim prosto-
HILMO NEIMARLIJA 217
rima Meugorja, vidjelaca Gospe, sveenika koji vre vjerske slube, vla-
snika soba za iznajmljivanje, prodavaa u trgovinama, posluitelja u resto-
ranima. Promatranja je biljeila u slobodnijim dnevnikim zapisima i pro-
dubljivala u razabiranju geografskih, religijskih, politikih i povijesnih lica
bosanskohercegovakog mjesta ukazanja Gospe, u sueljenju razliitih re-
cepcija i razliitih implikacija ukazanja u lokalnoj zajednici i izvan granica
lokalne zajednice. Od tih dnevnikih zapisa i razmatranja, uvida u svjedo-
anstva o deavanjima u Meugorju i itanja historijske literature o kraju
i zemlji, raspravljanja teolokih i historijskih problema ukazanja u kran-
stvu i obiljeavanja vlastite pozicije znanstvenog promatraa u odnosu na
posmatrane aktere religijskih i svjetovnih radnji u Meugorju, Elisabet Cla-
verie je sainila djelo Gospini ratovi / Antropologija ukazanja.
Bosansko izdanje ovog djela pojavljuje se u drugom desetljeu po izla-
sku francuskog izvornika i u prvi mah teko je izbjei pomisao da savre-
mena aktualiziranja religije i naslovne preporuke djela ne idu na ruku nje-
govom prijemu u jezinoj sredini njegove sredinje teme. Nakon smrti
velikih svjetovnih pripovijesti o sudbini ovjeanstva, kojima se kraj naja-
vio sa objavom povratka tradicionalnim moima religije u zemljama Bli-
skog istoka i pokazao u slomu socijalistikih poredaka u Evropi, u proce-
se fabuliranja svijeta nahrupile su religijske teme i tematiziranja religije.
U Bosni i Hercegovini, kao i u drugim zemljama bive jugoslavenske po-
litike zajednice, u kojima se ne tako davno trpio manjak djela na religij-
skom podruju, danas se odvija narativna stihija pria o religiji, pria koje
se pozivaju na religiju i pria koje se predstavljaju religijskim. U vremeni-
ma kada su lokalne i univerzalne religijske teme imale u ovim prosto-
rima drukiju politiku evidentnost, bosansko izdanje antropolokog rada
o Meugorju svakako bi ukljuivalo opu prednost djela s podruja religi-
je i posebnu prednost domae religijske teme u odnosu na izdanja izvorni-
ka u Francuskoj ili prijevoda u nekoj drugoj zemlji. Danas to nije sluaj, i
u Bosni i Hercegovini se, vjerovatno vie nego u drugim zemljama biveg
socijalistikog poretka, plaa cijena naglog, prekomjernog i haotinog ra-
bljenja religijskih tema i perspektiva. Objavljuju se i u javnom predstavlja-
nju mijeaju djela koja zavrjeuju zanimanje i djela koja zasluuju preu-
ivanje ili javni protest. I premda se ne moe odreenije govoriti o mani-
festacijama zamora bosanskohercegovakog itateljstva djelima s podru-
ja religije, na tom podruju uma je ve nestala u drveu i sada ni upueni
itaoci ne mogu sagledavati umu niti u umi odmah razlikovati pravo dr-
vee i parazitsko rastinje. Bosansko izdanje Gospinih ratova pojavljuje se
u takvom rastinju i, bez osiguranja u nekadanjoj izazovnosti opih religij-
skih tema i posebnoj izraajnosti domae teme Meugorja, prijeti mu nje-
218 DIJALOG

gov gusti i njegova ukupna indiferentnost. U isti mah, naslovne i uvodne

tekstualne preporuke djela Elisabeth Claverie takve su da se na prvi pogled
ini da ono ne zavrjeuje posebnu panju i da se njegovim objavljivanjem
samo proiruje spisak knjiga koje tvore bosanskohercegovaku ivu smje-
su vrijednih i bezvrijednih djela na podruju religije.
Ovaj rad o Meugorju preporuuje se krajnje diskrepantnim samooslov-
ljavanjem. Metaforiki naslov o ratovima nebeske kraljice mira najav-
ljuje slobodnu, slikovnu obradu prisutnosti Gospe u Meugorju u najteem
konfliktnom uokvirenju, dok pojmovna konstrukcija podnaslova utvruje
znanstveni status ukazanja i obeava znanstvenu analizu neega emu mo-
derni znanstveni mentalitet u pravilu odrie logos i znanstveni smisao. U
skladu s tim nesuglasjem, tekst doekuje izmijeanou kazivanja i tuma-
enja kao sadrajnom i stilskom nekonzistentnou koja se ne oekuje od
djela u kojima se obrauju savremene religijske pojave, neovisno o tome
da li se te pojave podvrgava slobodnim knjievnim obradama i narativnim
eksploatacijama ili metodikim znanstvenim pristupima i teorijskim kon-
strukcijama. Jednostavno, u susretu sa Gospinim ratovima / Antropologi-
jom ukazanja ne vidi se niti se moe procijeniti to bi se zapravo proitalo
itanjem ovog djela: slobodna autorska pria ili metodina znanstvena ra-
sprava. Zato je mogue da se naoko razlono odmah odustane od itanja,
da se pretpostavi da se radi o djelu to izazovnim naslovom i zahtjevnim
podnaslovom eli osigurati pozornost u odnosu na druga djela o deavanji-
ma u zapadnoj Hercegovini, koja su krenula prije tri desetljea kada je jed-
nog poslijepodnevnog ljetnjeg dana petnaestogodinja djevojica u jednom
selu uzviknula da vidi blistavu siluetu ene, i zakljui da je ovo jo jedan
sluaj senzacionalistikog ili tendencioznog rabljenja teme povratka sve-
tog u svjetovnom vidiku naeg doba.
No ako se prihvati knjievni izazov naslova ili znanstveno obeanje pod-
naslova, itanje Gospinih ratova / Antropologije ukazanja e se u nekom
trenutku uiniti itanjem nekoherentne varijante ve proitane prie ili ra-
sprave. Pokazat e se da je pria Gospinih ratova o vidiocima iz Meugo-
ija, domaim podravateljima, osporavateljima i korisnicima njihovih vi-
enja i inozemnim katolikim hodoasnicima koji pohode Meugorje, po-
navljanje isprianih pripovijesti o Meugorju na nain uranjanja Meugor-
ja u tokove fabuliranja izvaninstitucionalnih religijskih pojava i predstav-
ljanja sudionika masovnih demonstracija narodne religioznosti u zemlja-
ma nekadanjeg socijalizma. S druge strane, stei e se uvjerenje da je An-
tropologija ukazanja samo staromodna moderna rasprava o porijeklu i po-
sljedicama jednog religioznog vjerovanja, jer se ukazanje u Meugorju raz-
matra u etnikim, politikim, ekonomskim i geografskim pretpostavkama
HILMO NEIMARLIJA 219
i implikacijama. A to su modeli tumaenja religijskih pojava koji su izgra-
eni u devetnaestom stoljeu i u kojima se sve manje razjanjava priroda
tih pojava a sve vie manifestira nemo moderne prirodoznanstvene i povi-
jesne svijesti pred njihovim savremenim izazovima. Danas se ni najtvrdo-
korniji sljedbenici znanstvenog odnosa prema stvarnosti ne zadovoljavaju
iskljuivo drutvenim uzrocima irenja religioznosti u vremenu koje je za
modernu svijest odreeno iskljuivanjem izvanjskih autoriteta iz funkcio-
niranja institucija i ponaanja ljudi. Konano, u bosanskohercegovakom
itanju koje ukljuuje kritika znanja o antropologiji i lokalne osjetljivosti,
prve stranice djela Elisabeth Claveri e vjerovatno proizvesti otpor upu-
ujui na tradiciju antropologije u kojoj je ona manje nauka o ovjekovim
svojstvima i tekovinama a vie praksa kulturalnog imperijalizma i imperi-
jalnog tretiranja lokalnih vjerskih zajednica i tradicija, plemenskih i etni-
kih lojalnosti i sukoba. Naslovna i sadrajna nesuglasja Gospinih ratova /
Antropologije ukazanja tada e se razumjeti kao antropoloka balkaniza-
cija nepriznatog marijanskog ukazanja u Meugorju i kao zapadnoevrop-
ska primitivizacija civilizacijskog krajolika zapadne Hercegovine i bosan-
skohercegovakog drutva i povijesti.
A ako je tako, ako, dakle, ovo djelo na neautentian, nekonzistentan i de-
gradirajui nain govori o Meugorju ono to se ve zna zahvaljujui drugim
konzistentnijim pripovijedanjima i interpretacijama, zato se onda njime ba-
viti. Tako izgleda i tako bi se na prvi pogled moglo postupiti. Meutim, dje-
lo Elisabet Claverie sluaj je kada je teta ostati pri prvoj reakciji. Naslovno
protuslovlje i obiljeja teksta Gospinih ratova, to odmah padaju u oi, na-
vode na krivi zakljuak o njegovoj ukupnoj nezanimljivosti i nekoherentno-
sti. Pria ili rasprava o Meugorju, koju je Elisabeth Claverie naoko odvie
nonalantno razvila u Gospinim ratovima, zasluuje panju kao rezultat na-
stojanja da se sagleda i razumije stvarnost Meugorja na temelju neposred-
nih posmatranja i promiljanja, ali takvih posmatranja i promiljanja koja su
otvorena za razliite pristupe stvarnosti Meugorja i za razliita fabuliranja
svetih i svjetovnih deavanja u ovom mjestu i oko ovog mjesta. Vienja uka-
zanja i osporavanja vienja, hodoaenja i opsluivanja hodoasnika u sve-
tim i profanim radnjama, kao i drugi vidljivi ili tee uoljivi elementi stvar-
nosti Meugorja, u tematizaciji Elisabeth Claverie nisu materijal za senzaci-
onalistiku ili propagandnu obradu. No, takoer, to je mnogo vanije, nisu
ni graa za objekt koji ona uspostavlja, konstituira, kao to to ine zastupni-
ci svjetovnih znanstvenih postupanja sa religijskim pojavama, niti su sastav-
ni dijelovi za sklapanje stvarnosti jednog reda i samim tim jednog privilegi-
ranog postupka opisivanja i tumaenja, kao to sa razliitim pojavama postu-
paju inovnici pseudoreligijskih i ideolokih odreivanja zbivanja u svijetu i
220 DIJALOG

u duama ljudi. Polazna odrednica njezina nastojanja je uvaavanje mogue

kompleksnosti ili kompleksne mogunosti Meugorja kao teme ili predme-
ta istraivanja i unoenje tog uvaavanja u rekonstruiranje ili razotkrivanje
stvarnosti Meugorja iznutra, izmeu i iza deavanja koja su ovo malo mje-
sto u zapadnoj Hercegovini uinila mjestom masovnog hodoaenja i su-
sretanja ljudi sa raznih strana svijeta. Gospini ratovi su rezultat vienja Me-
ugorja i Bosne i Hercegovine kao kombinacije i komplikacije realnih i ide-
alnih znaenja vjere, drutva i povijesti, i pokuaja da se to vienje iznese na
nain kombinacije interpretacije i naracije.
Tematsko pitanje Gospinih ratova kao rasprave otvara se geografskom
lokalizacijom Meugorja i isticanjem konstitutivnih elemenata Meugor-
ja kao religijske, ekonomske i politike konfiguracije koja stjee znaenje
na mnogo iroj sceni nego to je to scena empirijskog Meugorja bez navod-
nika. Dvije varijante imenovanja oznake su za povezanu politiku i eshato-
loku teritorijalizaciju Meugorja i povezano obiljeavanje njegova lokal-
nog i meunarodnog poloaja. U osnovi, to su pokazatelji spletenosti i uza-
jamnog uslovljavanja svetog prostora vjere i kretanja vjernika i profanog pro-
stora praktinog ivota i kretanja ljudi koji su voeni svjetovnim interesima.
U Gospinim ratovima prostori svetog i svjetovnog su jedan u drugome, mi-
jeaju se, suzbijaju, nadilaze i ponekad razlikuju. U takvoj njihovoj raspo-
loivosti, u istovremenom jedinstvu i dvostrukosti njihova vidika, razmatra-
ju se pobona, spasenjska, ekonomska, politika, simbolika i druga deava-
nja u Meugorju. Prvom iskustvu ukazanja i nevoljama vidilaca nakon nje-
gova obznanjivanja i primjerima kasnijih individualnih i zajednikih pro-
laenja vidilaca i hodoasnika kroz razliita unutarnja stanja, i uope akti-
ma neposrednog uestvovanja vjernika Meugorja u istovremenom djelova-
nju obje stvarnosti i kretanja izmeu razliitih kompetencija i naina kon-
stituiranja stvarnosti, u razmatranju Elisabeth Claverie prikljuene su odlu-
ke i institucionalna postupanja politikih i crkvenih vlasti prema vienjima
Gospe, dogaaji iz blie i dalje prolosti kraja i zemlje kao sadraji politike
i mitske svijesti stanovnitva koje dijeli zajedniki ivotni prostor i jezik a
pripada razliitim religijskim i etnikim zajednicama, posebno zloini i stra-
danja u vrijeme Drugog svjetskog rata, raspad Jugoslavije, ratni sukobi i po-
slijeratna zbivanja u Bosni i Hercegovini devedesetih godina, pitanja mari-
janskih ukazanja u njihovim teolokim i povijesnim tematizacijama i kon-
troverzama, tekoe drutvenih znanosti pred fenomenima kojima pripadaju
savremena ukazanja Gospe i hodoaa koja ukazanja prate. Ti akti, doga-
aji i pitanja razmatraju se u Gospinim ratovima u uzajamnim vezama i dis-
kontinuitetima i sabiru u upuivanju na znaenje Meugorja, koje nadilazi
pojedinane vjerske, drutvene i povijesne izvore i nosioce, ali se nijednog
HILMO NEIMARLIJA 221
ne odrie. A to znai da u odnosima moguih uzajamnih determinacija u for-
miranju znaenja Meugorja uestvuju vjera i nadnaravne pojave, koje tra-
e da se vjeruje u njihovu udesnu stvarnost, povijesno nasljee i zbivanja
iz prolosti hrvatskog, srpskog i bonjakog naroda koja nisu prola, koja ne
zavravaju u historiografskim rasvjetljenjima, ve oivljuju u politikim mi-
tologizacijama i mobilizacijama, savremeni drutveni ivot i aktualna dea-
vanja koja ne trae posebno priznanje, jer ga osiguravaju svojom oigledno-
u i svojim direktnim djelovanjem.
Teite razmatranja u Gospinim ratovima nije, dakle, ogranieno na prvi
ili temeljni dogaaj ukazanja u Meugorju na raun onoga to je njime iza-
zvano, promijenjeno, proizvedeno, ili pak u odnosu na povijesna zbivanja
koja su mu prethodila i koja su ga predodredila ve i time to su obiljeila
drutveni i mentalni krajolik ovog mjesta u zapadnoj Hercegovini. No, nije
ni obrnuto od toga. Elisabeth Claverie prikazuje geografski, povijesni i so-
cijalni ambijent ivota vidilaca i ukazanja, govori kako su vienja Gospe
od vidilaca u Meugorju prenoena ili prevoena u otkrivenja pomou rije-
i i predstavlja jezino iskuenje kao prvi pristup hodoasnika u Meugorju
Gospi. Ona ne izrie konani sud o prirodi utemeljujueg trenutka nad-
naravnog ili trenutka fundamentalnog vremena, kako su Rudolf Otto i
Mircea Eliade imenovali taku dodira ovjeka empirije i apsolutnog, ne po-
duzima vlastito direktno sueljenje sa metaempirijskim trenutkom vrhun-
ca u Meugorju, kako god se dogodio i ako se dogodio. To to se teko pre-
tvara u objekt imenovanja, a to bi u Meugorju moglo biti srce vjerske taj-
ne i svjetovne zagonetke, za jedne, ili pak sluaj religijskog ispada i svjetov-
nog ekscesa, za druge, u Gospinim ratovima se ne relativizira niti apsoluti-
zira. Nietzche je tvrdio, i svakako pretjerivao tvrdei da ne postoje injeni-
ce, ve samo interpretacije. No ve su Ibn Haldun u etrnaestom i Giamba-
ttista Vico u osamnaestom stoljeu, svaki na svoj nain u svojim poduhvati-
ma oko izgradnje nove znanosti kao znanosti o svjetskoj povijesti, pokazali
kako je u suoenju sa povijesnim znaenjem oitovanja boije volje ili boi-
jeg provienja, u koje su vrsto vjerovali, teko razgraniavati injenice i in-
terpretacije. U suoenju sa objavom i dogaanjem svetog u Meugorju ne-
zahvalno je razlagati jedinstvo vienja Gospe i oglaavanja vienja, razdva-
jati udo ukazanja i obinost govora o njemu. Ve i prvo utvrivanje bitnog
stjecita ili prva snimka prvog dogaaja svetog u Meugorju, kao praga ne-
postojanja i postojanja Meugorja kao mjesta ukazanja Gospe, bilo je inter-
pretacija. Rijei Gospa se ukazala djeci i rijei djeca vidjela Gospu, ko-
jima se dogaaj uda prvotno predstavio u lokalnom ambijentu, iskazale su
drukija prva razumijevanja i otvorile mogunost razvijanja razliitih inter-
pretacija. U Gospinim ratovima nema sugeriranog direktnog ili jednozna-
222 DIJALOG

nog odgovora na vjersko pitanje ukazanja u Meugorju, jer se pitanje empi-

rijsko-transcendentnog to ga je Maurice Blanchot oznaio eksplozivnim pi-
tanjem fenomenologije, na taj nain ne postavlja.
Umjesto toga ima sugestivnog svjedoenja autorice o vlastitom odbijanju
jednostranosti znanstvenih apstrakcija i pristupa, i ima, vie nego u drugim
slinim djelima, govora i razgovora osoba koje se svojim pojedinanim vjer-
skim motivima i svjetovnim postupcima suprotstavljaju znanstvenim obez-
boenjima i obezlienjima ljudskih religioznih tenji i akata, kao i njihovim
pseudoreligijskim i ideolokim apsolutiziranjima. Junaci prie o hercego-
vakom bogotovnom identitetu hrvatske Gospe ukazanja su posveeni-
ci, vidioci, vjernici, osporavatelji i korisnici Meugorja, kolektivni akteri
ranijih i savremenih povijesnih zbivanja u Meugorju i Bosni i Hercegovini,
interpretatori religijskih pojava razliitih nastrojenja i kompetencija. Njiho-
vi akti pobonosti, rtvovanja, trpljenja, ratovanja, nasilja, poslovanja, mi-
ljenja, pojavljuju se u prii Elisabet Claverie izmijeani u spletenosti prie
o borbama za ukazanje Gospe kao objekta pobonosti i prie o svjetovnim
borbama u koje se ukazanje Gospe uvodi kao politiki subjekt. Prve su bor-
be borbe vidilaca i pojedinih sveenika za priznanje vjerodostojnosti vie-
nja ukazanja Gospe u odnosu na drukije nastrojene predstavnike crkvenih i
politikih institucija i, samim tim, za pravo na pobonost i vjersku nadu onih
koji u to vjeruju. Druge borbe su etniki i ideoloki sukobi i pokreti u daljoj
i blioj prolosti Meugorja i Bosne i Hercegovine i ukljuivanje ukazanja
Gospe u ispravljanje povijesnih nepravdi i ublaavanje individualnih i ko-
lektivnih nevolja u sadanjosti, u rjeavanje savremenih drutvenih pitanja i
zadovoljavanje kolektivnih potreba i politikih interesa.
William James, pisac klasinog djela s podruja antropologije i psiholo-
gije religije, drao je da iroko poznavanje pojedinanih primjera u pravilu
osigurava vie mudrosti od posjedovanja apstraktnih formula, ma kako one
bile duboke, pa je knjigu Raznolikosti religioznog iskustva / Studija ljud-
ske prirode ispunio svjedoanstvima ive religioznosti. Iz tih svjedoan-
stava izveo je zakljuak da za ljudsku prirodu nita nije karakteristinije
od njezina pristanka da ivi na temelju anse i odredio vjeru kao smisao
ivota zbog kojeg ovjek sam sebe ne unitava nego nastavlja ivjeti, kao
snagu od koje ivi. Hronoloki, prvi junaci prie u Gospinim ratovima su
vjernici iz Francuske sa kojima Elisabeth Claverie uestvuje u hodoae-
nju Meugorja. Mukarci i ene razliitih dobi i iz razliitih krajeva Fran-
cuske okupljaju se u Parizu i odmah tu zapoinju komunikaciju u kojoj se
provjeravaju i pomjeraju granice toga tamo svijeta kojemu su se zaputili,
svijeta gdje je Ona. U opisu Elisabet Claverie to su ljudi koji idu u Me-
ugorje da bi u ovom svetitu narodne religioznosti dali izraza svojim re-
HILMO NEIMARLIJA 223
ligioznostima i svojim vjerskim nadama, da bi nali utjehu i ozdravljenje
za sebe ili svoje blinje. Njihova osobna kazivanja i postupci manifestiraju
predavanje tom tamo svijetu na nain ivotnog htijenja i potvrde ljudske
prirode, a ne osobnog samoporicanja i okretanja lea ovom svijetu. To
predavanje iskljuuje sumnje i rezerve, ali se njime ne negira odnos prema
stvarnost iz koje se poduzima hodoasniko putovanje niti se hodoasni-
kim osjeanjima i tenjama ponitava ljudski karakter drugih osjeanja i
htijenja. Stanovnici sela i gradova, mlade i stare osobe, hodoasnici i mje-
tani Meugorja, pojedinano svjedoe o tome kako je ivljenje zauzima-
nje ivotnog stava i kako je ivotni stav odreen potrebama i vrijednosnim
normama. Mogunosti antropologije ukazanja pokazuju se u tim svjedoe-
njima kao potvrdama ivotne moi vjere uope i vjere u ukazanje napose,
moi koja je istovremeno intimna, osobna, javna, kolektivna, politika. U
Gospinim ratovima izmijeane su prie religioznih vjernika Meugorja, a
to su osobe kojima je bitno ukazanje Gospe, sa priama o politikim vjer-
nicima Meugorja, a to su oni oni kojima je znaajno vjerovanje u ukaza-
nje Gospe, i ta izmijeanost ne ispostavlja se kao nekoherentnost djela Eli-
sabeth Claverie. Ili, ako se ispostavlja, ne ini se presudno vanom.
Nekada se govorilo o praznovjerju religijskih interpretacija, danas se go-
vori o praznovjerju znanstvenih injenica. U meuvremenu se govorilo o la-
nosti ideolokih koncepata i predodbi. U Gospinim ratovima / Antropolo-
giji ukazanja tematsko pitanje Meugorja nije smjeteno u okvir religijskog,
znanstvenog ili ideolokog odgovora, koji se unaprijed odreuje kao rjeenje
za eshatoloke i empirijske zagonetke Meugorja, ve se postavlja kao pitanje
koje iziskuje razmatranje u svojoj viestrukoj otvorenosti. Po tome bosansko
izdanje djela Elisabeth Claverie predstavlja doprinos obnavljanju ili izgrad-
nji adekvatnijeg odnosa potovanja prema drutvenim i religijskim znaenji-
ma i izazovima Meugorja. No ono je istovremeno i dragocjen prilog ubla-
avanju stare slabosti u domaim znanostima o drutvu, koja jo vlada u od-
nosu prema religijskim pojavama i manifestacijama religioznosti uope. Ta
slabost je zapravo rezultat stapanja dvaju slabosti to ih intelektualci, ili oni
koji sebe predstavljaju kao funkcionere intelekta, dijele sa zastupnicima ide-
olokih programa i svjetovnim inovnicim svetog: tendencije pojednostavlji-
vanja i tendencije mistifikacije. Rigidni predstavnici znanosti o drutvu, pse-
udoreligijski predstavnici svetih istina i ideoloki krojai savrenih poreda-
ka imaju naoko potpuno suprotstavljene poglede na religijske pojave a ustva-
ri dijele istu praksu prekrajanja religijskih pojava i svoenja njihovih zago-
netnih kompleksnosti na za njih pogodne mjere. Tako se kod prvih religijske
pojave i manifestacije liavaju dogaajne, neuslovljene, duhovne izvornosti
ili inspiracije, drugi im oduzimaju drutvenu realnost, a kod treih one gube
224 DIJALOG

veze sa duama i duevnou ljudi. I dakako, u neprikladnim mjerama ne ra-

zotkrivaju se tajne niti se rjeavaju prijepori religijskih pojava, ve se tajne i
prijepori mistificiraju ili banaliziraju.
U francuskoj kulturi iz koje dolazi djelo Elisabeth Claverie, Emil Dur-
kheim je otiao najdalje u sociolokom pretvaranju religije u drutvenu
stvar, u isticanju drutvenog porijekla i simbolikog drutvenog karaktera
religijskih pojava. Njegov sociologizam na podruju religije i objanjava-
nje vjerskog drutvenim kritikovali su mnogi, a reprezentativnim se mogu
smatrati kritike Henry Corbina i Maurice Merleau-Pontya. Po Corbinu, re-
ligijski fenomen se ne moe izvoditi iz druge stvari, objanjavati moima
politikih, socijalnih, etnikih, ekonomskih ili geografskih okolnosti, jer
je prvi fenomen u smislu opaanja zvuka ili boje. On je poetno dan, on je
ono to objanjava mnoge stvari, a nije ono to se objanjava drugom stvari.
Mogu se stei poeljne politike, socijalne, etnike, ekonomske i geograf-
ske okolnosti, ali to nee proizvesti odreeni religijski fenomen. No uko-
liko postoji prvi i posljednji razlog fenomena, to je egzistencija onih koji
vjeruju, a za njih bi bilo nedjelotvorno kazati: Pokaite se, dakle, vi ste
objanjeni. U direktnoj raspravi sa Durkheimovim pogledima Merleau-
Ponty navodi da se nita ne dobija ako se vjersko ili sveto zasniva u dru-
tvenom, jer se u drutvenom nailazi na iste paradokse, istu dvosmislenost,
istu mjeavinu jedinstva i odbojnosti, elje i straha, koja se ve nalazila u
religijskom i koja je inila problem. Stoga, kada se religiozno objanjava
drutvenim ne ide se od mranog ka svijetlom, ne objanjava se niti rjea-
va problem ve se pod drugim imenom pronalazi ista nejasnost ili isti pro-
blem. Elisabet Claverie u Gospinim ratovima / Antropologiji ukazanja isti-
e dug prema najutjecajnijem francuskom sociologu, ali se u tematiziranju
Meugorja ne zadovoljava Dukheimovim postavljanjem drutvenog kao
stvarnosti u kojoj se korijeni i samim tim iscrpljuje religijsko. Vjernike
akte hodoasnika Meugorja ona ne predstavlja kao postupke pojedinaca
koji samo manifestiraju svoju drutvenu prirodu i izvravaju naloge vlastite
drutvenosti, ve i kao akte pobonosti osoba koje tim aktima ne unitava-
ju svoje drutvene veze i komunikacije. S druge strane, dogaaje ukazanja
u Meugorju ne promilja niti predoava odvojeno od sudbine kraja i ze-
mlje kako se ona oblikovala ili manifestirala u politikim procesima dru-
tvenog ivota, napose u ratnim prilikama. Na poetku treeg dijela Gospi-
nih ratova, u kojem dokumentira doktrinalnu i historijsku genezu vjerskog
autoriteta Gospe u kranstvu, Elisabet Claverie navodi kako su na njezi-
no miljenje utjecali mnogobrojni autori, u prvom redu historiari, ali i an-
tropolozi, koji su utvrivali povezanost drutvenih i politikih kriza, kriza
granica, teritorijalnih kriza i marijanskih ukazanja. Izdvajajui autore koji
HILMO NEIMARLIJA 225
su u analizi ranijih ukazanja u Baskiji, Njemakoj i Italiji potencirali soci-
jalno-politike okvire, ona iznosi svoje stajalite i jedan od razloga to se
okrenula prii o Gospi: politiko djelovanje ukazanja je centralni plan, uz
jedini uvjet da se ne prebriu akti pobonosti.
irenje religioznosti kao obredne i molitvene prakse, kao hodoaenja i
potrage za svetim, kao otkrivanja i potvrivanja vjernosti tradiciji, kao eko-
nomije nade i ljudske solidarnosti, sada je momenat ope svijesti vremena i
unaprijed je neuvjerljivo svako karakteriziranje sadanjosti koje to previa
ili zanemaruje. Meutim, ovo je takoer vrijeme kada se pretjeruje u kon-
frontacijama religijskih i nereligijskih snaga u svijetu, u isticanju drutve-
ne uloge religijskih institucija i u potenciranju upotrebe religije kao moi
politikih, magijskih, turistikih i drugih mobilizacija. U pogonima dru-
tvenih znanosti svakodnevno se proizvode djela u kojima se i dalje sudi re-
ligiji i na koja se religijski ivot sve manje obazire, jer je sve manje onih
koji prihvaaju sud svjetovnih znanosti u stvarima vjere. Na drugoj stra-
ni, prizemna religijska ponuda i religijski populizam bujaju u institucional-
nim i izvaninstitucionalnim podrujima religije i nameu se proizvoljnim
eksploatacijama i banalizacijama neprolaznih ljudskih potreba za svetim,
sveanim i postojanim. A izvorna vjerska misao iscrpljuje se u uvanju vri-
jednosti doktrine i devalvira u istodobnoj polemici sa vulgarnim ateisti-
kim nasljeenjem modernog raaravanja svijeta i sa vulgarizacijama vje-
re i vjerskih institucija koje se pretvara u sadraje ideolokih manipulaci-
ja i tehnika sredstva dnevnih spasenja. U ovakvim prilikama znaajna su
djela koja smanjuju prostor za krajnosti, za svete i svjetovne iskljuivosti,
za lijeve i desne besmisli. Djelo Elisabeth Claverie je po pretenom zna-
enju i intenciji takvo djelo. Premda krupne rijei naslova i podnaslova na
prvi mah govore drukije, Gospini ratovi su uvjerljiva znanstvena pria o
dogaaju svetog u svijetu svjetovnosti i uplivu svjetovnog u podruju sve-
tog, o Meugorju i Bosni i Hercegovini kao sluaju povijesne dubine, sna-
ge i kompliciranosti veza vjerskog i drutvenog.
 ISSN 0350-6177

9 770350 617005

asopis za filozofiju

dijalog * filozofija i drutvena teorija

i drutvenu kritiku
CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAIVANJA

1-2, 2011

Bernard Harba
Nada Harba
Christopher Hookway
Edmund Husserl
Dean Komel
David Kellogg Lewis
Oliver Marchart
Hilmo Neimarlija
Marc Richir Nazad ka Husserlu

Peter F. Strawson Egzistencija, stvarnost i fikcija

Ernst Tugendhat
Noviji izazovi politike filozofije
Ralph Weber
Tu Weiming
1-2 Tu Weimingovo neokonfucijanstvo
Ursula Wolf 2011 u globalnom razdoblju