(Phaenomenologica 217) Stefan W. Schmidt (Auth.) - Grund Und Freiheit - Eine Phänomenologische Untersuchung Des Freiheitsbegriffs Heideggers-Springer International Publishing (2016)

Phaenomenologica217
StefanW.Schmidt
Grund und
Freiheit
Eine phnomenologische Untersuchung
des Freiheitsbegriffs Heideggers
Grund und Freiheit
PHAENOMENOLOGICA
SERIES FOUNDED BY H.L. VAN BREDA AND PUBLISHED
UNDER THE AUSPICES OF THE HUSSERL-ARCHIVES
217
STEFAN W. SCHMIDT
GRUND UND FREIHEIT
Editorial Board:
Director: U. Melle (Husserl-Archief, Leuven) Members: R. Bernet (Husserl-Archief, Leu-

ven), R. Breeur (Husserl-Archief, Leuven), S. IJsseling (Husserl-Archief, Leuven), H. Leo-
nardy (Centre dtudes phnomnologiques, Louvain-la-Neuve), D. Lories (CEP/ISP/Collge
Dsir Mercier, Louvain-la-Neuve), J. Taminiaux (Centre dtudes phnomnologiques,
Louvain-la-Neuve), R. Visker (Catholic University of Leuven, Leuven)
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(Husserl-Archiv, Kln), J. Hart (Indiana University, Bloomington), K. Held (Bergische
Universitt Wuppertal), K.E. Kaehler (Husserl-Archiv, Kln), D. Lohmar (Husserl-Archiv,
Kln), W.R. McKenna (Miami University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University,
Philadelphia), E.W. Orth (Universitt Trier), C. Sini (Universit degli Studi di Milano),
R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), B. Waldenfels (Ruhr-
Universitt, Bochum)
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Stefan W. Schmidt
Grund und Freiheit

Eine phnomenologische Untersuchung des
Freiheitsbegriffs Heideggers
123
Stefan W. Schmidt
Bergische Universitt Wuppertal
Philosophisches Seminar
Wuppertal, Deutschland
ISSN 0079-1350 ISSN 2215-0331 (electronic)

Phaenomenologica
ISBN 978-3-319-20573-1 ISBN 978-3-319-20574-8 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-319-20574-8
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Fr die beiden lieben Menschen,
Eleonore Schmidt und
Lszl Tengelyi
Vorwort
Die vorliegende Arbeit wurde in den Jahren 20102012 in Bonn und Wuppertal
geschrieben und im November 2012 an der Bergischen Universitt Wuppertal als
Dissertation angenommen. Fr die Drucklegung wurde das Manuskript geringfgig
verndert.
Besonderer Dank gilt meinen beiden Betreuern, Herrn Prof. Dr. Lszl Tengelyi
und Herrn Prof. Dr. Thomas Nenon. Zu meinem grten Bedauern konnte Herr
Tengelyi die Drucklegung dieses Buches, das ihm viel verdankt, nicht mehr
miterleben. Herrn Tengelyis Seminare und die persnlichen Gesprche mit ihm, fr
die er sich stets Zeit nahm, haben wesentlich zum Gelingen der Arbeit beigetragen.
Fernerhin verdanke ich auch viel meinem Forschungsaufenthalt an der University of
Memphis im Wintersemester 2011, der es mir ermglichte, mich intensiv mit Herrn
Nenon auszutauschen.
Darber hinaus mchte ich auch den beiden weiteren Mitgliedern der Prfungs-
kommission danken, Herrn apl. Prof. Dr. Peter Trawny und Herrn Prof. Dr. Gerald
Hartung, deren hilfreiche Kommentare und Bemerkungen ebenfalls mit in das
Manuskript eingeflossen sind.
Neben der fachlichen Betreuung seien aber auch die finanziellen Untersttzer
dieser Arbeit genannt. Zunchst mchte ich mich herzlich bei dem Institut fr
Philosophie der Universitt Bonn und dessen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern
bedanken, durch deren Hilfe ich den Beginn meiner Dissertationsphase finanziell be-
streiten konnte. Des Weiteren mchte ich der Graduiertenfrderung der Bergischen
Universitt Wuppertal, die mir fr die Arbeit an der Dissertation ein zweijhriges
Grundstipendium gewhrt hat, meinen Dank aussprechen. Schlielich sei auch dem
DAAD gedankt fr die Finanzierung des Forschungsaufenthaltes an der University
of Memphis.
Danken mchte ich zudem den beiden Gutachtern, dem Redaktionskomitee und
dem Herausgeber der Reihe Phaenomenologica, Herrn Prof. Dr. Ullrich Melle, fr
ihre Bereitschaft, mein Manuskript in diese Reihe aufzunehmen.
vii
viii Vorwort
Zum Schluss mchte ich den hilfreichen Freunden Martin Brecher, Christian
Kny, Stefanie Stenzel und Denis Walter fr ihre Untersttzung in der Endphase der
Dissertation meinen herzlichsten Dank aussprechen.
Wuppertal, im Dezember 2014 S. W. S.

Inhaltsverzeichnis
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi
1 Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1.1 Grund und Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.2 Der Satz vom Grunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
1.3 Der Satz vom Grunde und die Durchgngigkeit der Erfahrung . . . . . . . 22
1.4 Grund und Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.5 Die Phnomenalitt des Grundes Index ontologischer Freiheit . . . 39
2 Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2.1 Existenziale Freiheit Freiheit und Mglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2.1.1 Freiheit und Mglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.1.2 Freiheit und Entschlossenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2.1.3 Freiheit und Zeitlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2.2 Die Revisionsbedrftigkeit der Fundamentalontologie
und die Idee der Metontologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
2.2.1 Die Zeitlichkeit des Daseins und die Temporalitt
des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
2.2.2 Das Versagen von Sein und Zeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
2.2.3 Die Metaphysik des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2.3 Transzendentale Freiheit Freiheit und Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
2.3.1 Entfaltung des Freiheitsbegriffs Freiheit
und Weltentwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2.3.2 Fortfhrung des Freiheitsbegriffs Freiheit
und Weltanschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
2.3.3 Welt als Freiheit und Weltbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
2.3.4 Wahrheit und Freiheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2.3.5 Kausalitt und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
2.4 Freiheit und Welt nach der Metontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
2.4.1 Metontologische Spuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
ix
x Inhaltsverzeichnis
2.4.2 Heidegger und Schelling in metontologischer Hinsicht . . . . . . 160

2.4.3 Das Ende der metaphysischen Periode und die Kehre . . . . . . . . 167
3 Grund und Freiheit Schlussbetrachtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
3.1 Rekapitulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
3.2 Die Freiheit als Drang des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
3.3 Phnomenologische Interpretation der metontologischen Freiheit . . . 183
4 Ontologie und Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
4.1 Ethische berlegungen im Ausgang an den existenzialen
Freiheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
4.2 Physis und Ethos Die Idee einer metontologischen Ethik . . . . . . . . . 202
Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Einleitung
Es ist ein altes philosophisches Problem, dass man sich in Schwierigkeiten ver-
strickt, wenn man versucht, die Freiheit zu begrnden. Versuche, die Freiheit zu
beweisen oder zu widerlegen, sind zahlreich und bis heute hat sich im Grunde nichts
an dieser problematischen Lage gendert.
In unserer alltglichen Praxis bemerken wir gewhnlich nichts von diesem
Problem. Wir gehen wie selbstverstndlich von der Freiheit, unserer Freiheit aus.
Wenn jemand etwas tut, was wir nicht verstehen, oder gegen festgesetzte Regeln
verstt, fragen wir wie selbstverstndlich nach den Motivationsgrnden, wir
verlangen Rechenschaft. Wir alle handeln nach der Idee der Selbstbestimmung, und
Studien, die versuchen aufzuzeigen, dass dies nur eine Illusion, eine Projektion, ist,
vermgen daran nichts zu ndern. Freiheit gehrt zu unserer alltglichen Erfahrung.
Eine erste Unterscheidung, die fr gewhnlich in Bezug auf die Freiheit vorge-
nommen wird, ist die zwischen Willensfreiheit und Handlungsfreiheit. Wir fragen
uns, ob wir in unseren Willensakten, in unseren Entscheidungen frei sind, ebenso
aber auch, ob wir in der Verwirklichung unserer Entscheidungen, d.h. in unseren
Handlungen, frei sind. Dabei zeigt sich, dass die Willensfreiheit immer in Bezug
zu unseren Handlungen betrachtet wird. Wenn wir etwas wollen, wenn wir eine
Entscheidung getroffen haben, so geschieht dies fr gewhnlich nicht um der
bloen Entscheidung willen, sondern weil wir sie verwirklichen wollen. Dies macht
deutlich, dass Freiheit mit dem Begriff des Wirkens und somit auch mit dem
Begriff der Ursache verknpft ist genauer gesagt, Freiheit wird als eine Form
der Kausalitt verstanden. Damit stellt sich zugleich recht frh die Frage nach dem
Verhltnis von Freiheit und kausalem Determinismus.
Abhngig davon, ob Freiheit und eine durchgngige Bestimmung des Gesche-
hens durch die Naturgesetze zusammen bestehen knnen oder nicht, wird zwischen
dem Kompatibilismus und dem Inkompatibilismus unterschieden. Wobei der In-
kompatibilismus grob gesprochen in die beiden Lager des Determinismus und des
Indeterminismus zerfllt. Dabei spielen wieder zwei Unterscheidungen eine wichti-
ge Rolle. Zunchst die zwischen negativer und positiver Freiheit. Bin ich blo frei
von ueren Zwngen oder habe ich auch die Mglichkeit der Selbstbestimmung?
Gerade der Begriff der Selbstbestimmung fhrt zu der anderen Unterscheidung
xi
xii Einleitung
zwischen Grnden und Ursachen. Die Frage nach dem Verhltnis von Freiheit
und Determinismus fhrt auf die Frage, ob wir selbst die Verursacher unserer
Handlungen sind. Sind wir der Ursprung unserer Handlungen, ihre Erstursache?
Fr diese Frage spielt die Wirksamkeit von Grnden eine entscheidende Rolle.
Selbstbestimmung bedeutet, dass es selbstbestimmte Grnde fr unser Handeln
gibt. Es bedeutet, dass wir durch vernnftige berlegungen, d.h. durch Grnde,
Einfluss auf unseren Willen bzw. in letzter Konsequenz auch auf unsere Handlungen
ausben knnen. Freilich setzt dies verschiedene Optionen voraus, zwischen denen
ich whlen kann, da ansonsten der Vorgang der Deliberation obsolet wrde. Darber
hinaus hngt auch die Frage nach Moral und Ethik von der Selbstbestimmung
ab. Freiheit kann auch bedeuten, sich fr das moralisch Gesollte entscheiden zu
knnen. Unser Begriff der Verantwortung rhrt daher, dass ich auf die Frage nach
den Grnden meines Handelns antworten kann.
All diese berlegungen machen eines deutlich, nmlich, dass der Diskussion
des Freiheitsbegriffs immer schon das Kausalittsparadigma zugrunde liegt. Sei es,
dass Freiheit selbst als eine Form der Kausalitt betrachtet wird, oder sei es, dass die
Frage gestellt wird, ob sie zusammen mit einem kausalen Determinismus bestehen
kann.
Martin Heidegger geht in seinem Ansatz einen gnzlich anderen Weg. Es stellt
sich fr ihn erst gar nicht die Frage, ob wir frei sind oder nicht, ob Freiheit mit
einem kausalen Determinismus vereinbar ist oder nicht, sondern er konzentriert sich
von Beginn an auf das in Erscheinung treten der Freiheit und dazu gehrt ihre
Verbindung zu Grund. Fr ihn birgt bereits unsere alltgliche Erfahrung Freiheit.
Sie zeigt sich fr Heidegger in unserer Praxis des Begrndens. Mehr noch, im
Laufe der vorliegenden Arbeit wird deutlich werden, dass Erscheinung selbst und
Heideggers Verstndnis von Freiheit aufs Engste miteinander verwoben sind, denn
dass wir eine Erfahrung mit den Dingen machen knnen, wird Heidegger zufolge
erst durch die Freiheit ermglicht.
Ausgangspunkt meiner Untersuchung ist Heideggers Satz: Die Freiheit ist der
Grund des Grundes. Die Verbindung, die Heidegger zwischen Freiheit und Grund
aufstellt, ist zunchst keineswegs selbstverstndlich. Bei einer Verbindung zwischen
diesen beiden Begriffen wrden wir vielmehr an Rechtfertigungs- oder Motivations-
grnde einer Handlung denken, die man sich als frei vorstellt. Heideggers eigene
Vorstellungen von Grund und Freiheit weichen jedoch von dieser Vorstellung ab.
Die Verbindung zwischen ihnen ist vielmehr eine phnomenologische. Freiheit
versteht Heidegger als den Grund, warum wir berhaupt in Grnden denken,
warum wir Erfahrung mittels Grnde strukturieren.
Wenn wir Heideggers Verstndnis von Phnomen und Erscheinung aus Sein und
Zeit ( 7) aufgreifen, demgem Phnomen das Sich-an-ihm-selbst-zeigende
bezeichnet, das, was sich in der Erscheinung zeigt, dann knnen wir Heideggers
Satz auch so formulieren: Grund ist die Erscheinung des Phnomens Freiheit.
Es geht darum, das, was sich in der Erscheinung unthematisch immer schon zeigt,
aufzudecken, offenzulegen. Genau dies ist auch Heideggers Vorgehen in Bezug
auf das Herausstellen der Verbindung zwischen Grund und Freiheit. Dabei schliet
Grund alle mglichen Formen des Begrndens mit ein, also kausale, teleologische,
Einleitung xiii
motivationale Grnde usf. Freiheit versteht Heidegger als ein ontologisches

Phnomen, weshalb wir mit einer gewissen Berechtigung in Bezug auf Heidegger
von ontologischer Freiheit reden knnen. Der entscheidende Unterschied indes
zwischen dem herkmmlichen und Heideggers Begriff der Freiheit besteht darin,
dass Heidegger Freiheit in einem ursprnglichen Sinne nicht lnger als eine Form
der Kausalitt, nicht blo im Sinne eines Wirkens, versteht.
Gem dem phnomenologischen Verhltnis zwischen Grund und Freiheit
gestaltet sich der Aufbau der Untersuchung wie folgt:
Im ersten Kapitel werde ich zunchst die Erscheinung Grund in ihrer Mannig-
faltigkeit darstellen. Dazu gehrt die Herausstellung der sowohl erkenntnistheore-
tischen wie auch ontologischen Bedeutung des Grundes wenngleich auch eine
psychologische Komponente mitschwingt, auf die ich aber nur am Rande eingehen
werde. Es geht hier also um eine Darstellung unserer Praxis des Begrndens, des
Anfhrens von Grnden. Das erste Kapitel ist eine Darstellung der performativen
Funktion des Grundes. Dabei wird sich zeigen, dass das Anfhren von Grnden
dazu dient, den erfahrenen Zusammenhalt der Welt zu erhalten.
Im zweiten Kapitel wird dann Heideggers Konzeption einer ontologischen Frei-
heit vorgestellt und im weiteren Verlauf Heideggers phnomenologische Analyse
der Verbindung zwischen Grund und Freiheit rekonstruiert. Der entscheidende
Begriff, der Kap. 1 und Kap. 2 miteinander verbindet, ist der der Welt. Sie ist
Gegenstand einer zur Fundamentalontologie komplementren Disziplin, die Heideg-
ger Metontologie nennt und gerade in dem Zeitraum nmlich von 19281930
entwirft, in dem er sich auch intensiv mit dem Freiheitsbegriff auseinandersetzt.
Damit verbunden ist die Unterscheidung der ontologischen Freiheit in einen funda-
mentalontologischen und einen metontologischen Freiheitsbegriff. Dass Heidegger
Freiheit gerade im Zusammenhang der Metontologie diskutiert, ist kein Zufall.
Welt und Freiheit gehren untrennbar zueinander, denn Freiheit, die Heidegger
als Transzendenz versteht, ist jenes Geschehen, dem die Welt als Seiendes im
Ganzen entspringt. Dazu gehrt auch, dass sich die Welt als Mannigfaltigkeit
von (Be-)Grndungszusammenhngen zeigt. Es scheint daher zunchst so, als ob
(Be-)Grnden die Einheit der Welt stifte. Im zweiten Kapitel wird aber deutlich
werden, dass Grnden die Einheit nicht stiftet, sondern vielmehr aufrecht erhlt
das ursprngliche Stiften der Welt als eines kohrenten Ganzen ist Sache der
metontologischen Freiheit.
Im dritten Kapitel ziehe ich ein Resmee und setze die Ergebnisse der Un-
tersuchung in Beziehung zu anderen phnomenologischen Positionen. Dadurch
sollen zum einen Zusammenhnge klarer werden, zum anderen wird so auch
eine Anknpfung an aktuelle phnomenologische Positionen und eine Einordnung
meiner Untersuchung in die phnomenologische Forschung erleichtert.
Das vierte Kapitel kann als ein Aussichtskapitel betrachtet werden, das sich mit
Fragen nach mglichen ethischen Implikationen des ontologischen Freiheitsbegriffs
beschftigt. Denn jede Ethik beruht auf einem Verstndnis von Freiheit, andernfalls
wrde sich die Frage nach einer Ethik erst gar nicht stellen. Dies bedeutet aber
umgekehrt, dass, wenn wir schon einen Freiheitsbegriff untersuchen, sich implizit
die Frage nach einer Ethik basierend auf eben jenem Freiheitsbegriff stellt.
Kapitel 1
Grund
Die Grundidee der gesamten vorliegenden Untersuchung ist die Auflsung bzw.
Explikation der These Heideggers, dass die Freiheit der Grund des Grundes sei.
Dies setzt voraus, dass es eine Verbindung, irgendeine Beziehung zwischen Grund
und Freiheit gibt. Diese Beziehung ist ein zentraler Gegenstand von Heideggers
metaphysischem Denken in den Jahren 19281930. Besonders hervorzuheben
sind hier die Vorlesung Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von
Leibniz1 und der Vortrag Vom Wesen des Grundes2 , der in mancher Hinsicht eine
Zusammenfassung der Vorlesung darstellt.
Freiheit versteht Heidegger insbesondere in MAL und WdG als Freiheit zum
Grunde.3 Und Grund erscheint stets zerstreut in eine Mannigfaltigkeit.
Das faktische Dasein als Seiendes hat verschiedene Mglichkeiten des ontischen Verste-
hens und Erkennens (geschichtliche, biologische, psychologische, kosmologische). Wohl
aber mu die Mannigfaltigkeit der mglichen Begrndung bzw. die Verschiedenartigkeit
des mglichen Verstehens des Daseins in sich selbst noch als Mannigfaltigkeit, und zwar
als zusammengehrige Mannigfaltigkeit interpretiert werden.4
Genau dies ist das Ziel des vorliegenden ersten Kapitels, es soll die Mannigfaltig-
keit mglicher Begrndungen aufzeigen. Freilich nicht um der bloen Darstellung
willen, sondern, weil sich gerade in dieser Phnomenalitt des Grundes die Freiheit
zeigt. Die Frage nach der Freiheit stellt sich dar als die Aufhellung des Ursprungs
der Mannigfaltigkeit von Grnden, der Formen von Grund, d. h. der Streuung von
1
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. Hrsg. von
Klaus Held. (Gesamtausgabe Bd. 26). Frankfurt am Main: Klostermann, 1978. Im Folgenden
MAL.
2
Martin, Heidegger, Vom Wesen des Grundes. In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 9). Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, S. 123175.
Im Folgenden WdG.
3
Vgl. MAL 277 und WdG 165.
4
MAL 277. Hervorhebung von mir.
Springer International Publishing Switzerland 2016 1

S.W. Schmidt, Grund und Freiheit, Phaenomenologica 217,
DOI 10.1007/978-3-319-20574-8_1
2 1 Grund
Grund (MAL 278). Diese Frage ist zugleich die Interpretation der wesenhaften
Rcklufigkeit des Grundes in einen Grund (die Geworfenheit in sich) (ebd.).
Dieser zweite Grund, das Fundament mglicher Begrndung bezeichnet Heidegger
auch als Abgrund. Er hat den Charakter einer Urtatsache im husserlschen Sinne. Der
Begriff der Geworfenheit bezieht sich hier auf die metaphysische Streuung des
Daseins. Heidegger nennt sie auch ursprngliche oder faktische Zerstreuung
oder auch Mannigfaltigung (vgl. MAL 173). Diese Streuung des Daseins in
mannigfache Beziehungen liegt der Vielfalt der Begrndungen zugrunde. Diesen
Charakter der Mannigfaltigung aber sieht Heidegger als einen Charakter der Freiheit
selbst.
In MAL fhrt Heidegger eine Destruktion5 der Leibnizschen Logik durch, um
zu deren metaphysischen Fundament vorzudringen. Dass Heidegger gerade Leibniz
whlt, geschieht nicht ohne Grund, zumal er Elemente der Leibnizschen Monado-
logie zur Charakterisierung seines Freiheitsbegriffs heranzieht.6 Gleichwohl ist sein
Unterfangen nicht auf Leibniz beschrnkt, denn es geht ihm um einen kritischen
Abba[u] der berlieferten Logik auf ihre verborgenen Fundamente (MAL 27).
Heidegger fhrt die Destruktion von Grund nur exemplarisch an Leibniz durch,
seinem Anspruch nach geht es ihm um unsere Praxis des Begrndens, geht es um
die Destruktion unserer Tendenz zur Begrndung (MAL 283) berhaupt.7 Durch
die Mannigfaltigkeit der Grnde bekundet sich das Phnomen der Freiheit. Grund
verweist auf Freiheit (vgl. MAL 70).
Die Aufgabe des ersten Kapitels besteht demgem darin, uns zunchst ein Bild
dessen zu verschaffen, was destruiert werden soll: die Phnomenalitt des Grundes,
d. h. die Streuung von Grund. Dabei ist die Darstellung der Mannigfaltigkeit der
Grnde keineswegs auf die metaphysische Periode Heideggers beschrnkt, sondern
nur die Destruktion des Grundes selbst. Die Rckfhrung unserer Tendenz zur
Begrndung auf die Freiheit welches Gegenstand des zweiten Kapitels ist
ist es, die Heideggers metaphysische Periode auszeichnet. Ich werde daher
die Destruktion vorbereitend ber Heidegger hinaus auf verschiedene Autoren
der Philosophiegeschichte eingehen, die sich prominent mit dem Begriff und der
Bedeutung des Grundes auseinandergesetzt haben8 ; ebenso auch auf Schriften
Heideggers, die nicht direkt zur metaphysischen Periode gehren, die aber der
5
Zum Begriff der Destruktion vgl. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenolo-
gie. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Gesamtausgabe Bd. 24). Frankfurt am Main:
Klostermann, 1975, S. 31.
6
Vgl. Heidegger zwischen Bergson und Leibniz innerhalb des Abschn. 2.3.1, S. 92 ff.
7
Dies wird sptestens im letzten Paragraphen von MAL deutlich. Vgl. MAL 14.
8
Dieses Vorgehen wird im brigen von Heidegger selbst gesttzt. Vgl. MAL 70: Gerade wenn
wir dagegen die Logik metaphysisch begrnden wollen, bedarf es der Kommunikation mit der
Geschichte der Philosophie, weil die Begrndung der Metaphysik selbst damit neu gefordert
wird; denn wir besitzen nicht eine fertige Metaphysik, um die Logik dahineinzubauen, sondern
die Destruktion der Logik ist selbst ein Stck der Begrndung der Metaphysik; diese aber ist
nichts anderes als die prinzipielle Auseinandersetzung mit der ganzen bisherigen Tradition.
(Hervorhebung von mir) Vgl. dazu auerdem MAL 132 und 197.
1.1 Grund und Wissen 3
Darstellung der Mannigfaltigkeit des Grundes dienen. Zur Erleichterung dieser

Darstellung werde ich unter anderem Schopenhauers Dissertation Die vierfache
Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde heranziehen, die sich dezidiert mit dem
Satz vom zureichenden Grunde beschftigt. Heidegger selbst steht Schopenhauer
uerst kritisch gegenber und dies nicht ganz zu Unrecht. Zum einen strt sich
Heidegger am beleidigenden Ton Schopenhauers insbesondere gegenber Hegel
und Schelling. Gravierender allerdings findet er, dass Schopenhauer philosophische
Nachlssigkeit zeige und sich letztlich trotz aller Ausfhrlichkeit doch nur ober-
flchlich mit dem Problem des Grundes beschftige (vgl. MAL 138141). Dennoch,
als erste Orientierung und Darstellung der Bedeutungen von Grund ist die Schrift,
wie Heidegger selbst konstatiert, immer noch brauchbar (vgl. MAL 139).
1.1 Grund und Wissen
[]
( ).
Wir glauben etwas nicht eher wissend zu verstehen, bevor wir nicht das Warum eines jeden
erfasst haben (dies aber ist das Erfassen seiner ersten Ursache ()). (Aristoteles, Phys.
, 194b)
, [: : :]
, ,
.
Zu wissen meinen wir einen jeden Tatbestand, wenn wir, erstens, den Grund () zu
kennen meinen, deretwegen dieser Sachverhalt besteht dass es eben dessen Grund ist
, und zweitens, dass sich dies gar nicht anders verhalten kann. (Aristoteles, Anal. Post.
, 71b)
Diese Stze Aristoteles bringen die primre Funktion des Grundes auf den Punkt.
Es handelt sich hierbei um eine epistemische Funktion. Die epistemische Bedeutung
des Grundes besteht darin, die Antwort auf eine Warumfrage zu sein. Im Warum?
fragen wir nach dem Grund9 , sagt Heidegger in der Vorlesung Der Satz vom Grund
aus dem Wintersemester 1955/56. Als Antwort auf eine Warumfrage ist der Grund
das Fundament unseres Wissens, genauer gesagt unserer Einsicht. Fr Wissen ist
konstitutiv, dass es festgebunden10 ist. Wissen ist begrndet.11
9
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund. Hrsg. von Petra Jaeger. (Gesamtausgabe Bd. 10).
Frankfurt am Main: Klostermann, 1997, S. 53. Im Folgenden SvG.
10
Vgl. Platon, Menon 97e98a: Denn auch die wahren Meinungen sind eine schne Sache und
bewirken Gutes, solange sie bleiben. Lange Zeit wollen sie aber nicht bleiben, sondern entwischen
aus der Seele des Menschen, so dass sie nicht viel wert sind, bis sie jemand anbindet durch eine
begrndende Argumentation ( ). (Hervorhebung von mir)
11
Ich werde mich hier nicht mit den Gettier-Fllen beschftigen, da es mir hier nicht um
Definitionen des Wissens geht, sondern um die Funktion des Grundes. Und dass fr Wissen
das Angeben von Grnden vielleicht nicht hinreichend aber doch notwendig ist, kann auch aus
der Sicht Gettiers nicht bestritten werden, fhrt er doch schlielich selbst Grnde an, warum
4 1 Grund
Die Warumfrage erscheint hierbei in vielen Gestalten: Ich kann nach dem Grund
fr die Wahrheit eines Urteils fragen oder nach der Ursache einer Erscheinung.
Das Warum kann aber auch die Form des Wozu annehmen und zur Frage nach
einem Ziel oder einem Motiv werden. Zur genaueren Darstellung der epistemischen
Funktion des Grundes scheint es daher ratsam, zuvorderst die verschiedenen
Begriffsmomente des Grundes zu beleuchten.12
Ein Autor, der in dieser Hinsicht als Referenz gilt, ist Schopenhauer.13 Seine
Erluterungen zum Begriff des Grundes stehen in engem Zusammenhang mit dem
Satz vom Grunde. Auf diesen komme ich im Abschn. 1.2 zu sprechen. Doch zu-
nchst mchte ich mich auf die verschiedenen Aspekte von Grund konzentrieren
und eine Typologie des Grundes skizzieren.
Die epistemische Funktion des Grundes besteht fr Schopenhauer darin, dass
er Verbindungen zwischen Vorstellungen ermglicht. Jede Art von Grund
Schopenhauer unterscheidet insgesamt vier Arten entspricht bei ihm einer
bestimmten Klasse von Vorstellungen bzw. Klasse von mglichen Gegenstnden
unseres Vorstellungsvermgens, in welcher der Grund die Verknpfung ermglicht.
Inwieweit aber diese Entsprechung konsequent durchgehalten werden kann und ob
es nicht auch Arten von Grnden gibt, die sich nicht unbedingt auf eine eigene
Klasse von Gegenstnden beziehen, wird sich noch zeigen.
Als erste Art von Grnden fhrt Schopenhauer den physischen Grund an14 ,
der dem Bereich der anschaulichen Vorstellungen zugeordnet ist. Diese zeichnen
sich neben ihrer Anschaulichkeit (im Kontrast zu den blo gedachten abstrakten
Begriffen) durch Vollstndigkeit (d. h. sie enthalten nicht blo das Formale15 ,
sondern auch das Materiale der Erscheinung, die sinnlichen Inhalte) und ihren
empirischen Charakter aus (das bedeutet, sie entstammen einer Anregung der
Empfindung unseres sensitiven Leibes (VWSzG 43) ). Die anschaulichen Vorstel-
lungen, genauer gesagt ihre Verbindung untereinander ist es, die unsere empirische
die platonische Definition des Wissens nicht haltbar ist. Im Zentrum der Diskussion um den
Wissensbegriff steht gerade das Problem der Rechtfertigung einer Meinung als wahr. Vgl. Edmund
Gettier, Is justified true belief knowledge? In: Analysis 23 (1963), 121123 (deutsch: Ist
gerechtfertigte, wahre Meinung Wissen? , in: Peter Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophie der
Erkenntnis. Frankfurt am Main 1987, S. 9193). Vgl. hierzu auch Alvin Goldman, A Causal
Theory of Knowing. In: The Journal of Philosophy 64 (1967), S. 335372.
12
Im Weiteren werde ich zunchst grob zwischen Grund i.w.S. und Grund i.e.S. unterscheiden.
Ersteren verstehe ich als Sammelnamen, als Inbegriff aller Momente des Begriffs Grund; letzterer
hingegen meint Begrndung bzw. Erkenntnisgrund im Besonderen.
13
Ich sttze mich bei den folgenden berlegungen insbes. auf seine Dissertation: Arthur Schopen-
hauer, Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In: Zrcher Ausgabe. Werke in
zehn Bnden, Bd. V. Zrich: Diogenes, 1977, S. 7180. Im Folgenden VWSzG.
14
Gerade in den Paragraphen, die den Begriff des physischen Grundes behandeln, fhrt Schopen-
hauer seine Erkenntnistheorie aus, die ich aber weitgehend auen vor lasse, da es mir in erster
Linie um seine Erluterungen zum Begriff des Grundes geht.
15
Unter dem Formalen der empirischen Objekte versteht Schopenhauer die reinen Formen
sinnlicher Anschauung (Raum und Zeit) und die aus seiner Sicht einzige Form des reinen
Verstandes, das Gesetz der Kausalitt.
Realitt ausmacht. Diese befindet sich im Zustande unablssigen Wechsels und

dauernder Vernderung, indem ihre vermeintliche Ruhe nur eine scheinbare ist.16
Der physische Grund stellt demnach die Ursache-Wirkungs-Verknpfung im Be-
reich der Erscheinung her. Er verbindet eine anschauliche Vorstellung mit einer
anderen. Der physische Grund kann demnach auch als Ursache verstanden werden.
Die empirische Realitt versteht Schopenhauer hnlich wie Kant als einen
end- und anfangslosen Kausalkomplex; daher kann es fr Schopenhauer auch
keine causa prima oder causa sui geben. Unser einsehendes Wissen bzgl. einer
Erscheinung (anschauliche Vorstellung), d. h. die Beantwortung der Frage, warum
diese Erscheinung ist, besteht in der Angabe ihres physischen Grundes, ihrer
Ursache.
Schopenhauer unterscheidet in diesem Zusammenhang drei Formen, in denen
Kausalitt in der Natur auftritt und damit drei Arten des physischen Grundes:
Zunchst die Ursache i.e.S., welche die Vernderung im unorganischen Bereich
der Natur erklrt. Dann den Reiz; er dient zur Erklrung der Vernderung im
organischen Bereich und zuletzt das Motiv, welches zur Erklrung der Vernderung
im animalischen Bereich (Tier und Mensch) herangezogen wird. D.h. wenn ich in
der Lage bin, eine Ursache, einen Reiz oder ein Motiv anzufhren, so habe ich
Wissen ber bzw. Einsicht in unsere empirische Realitt. So fhrt die Analyse
der erfahrbaren Wirklichkeit auf das Kausalittsprinzip als das Grundgesetz fr
die Erkenntnis des Zusammenhangs der Erscheinungen im Gebiet der empirischen
Objektivitt.17
Der Erkenntnisgrund bildet die zweite Art von Grnden. Ihm entspricht die
Klasse der abstrakten Vorstellungen, d. h. der Begriffe. Das Verfgen ber Begriffe
bzw. das operieren mit Begriffen ist das auszeichnende Merkmal des Menschen,
welches ihn vom Tier unterscheidet. Begriffe versteht Schopenhauer als Vorstel-
lungen aus Vorstellungen (VWSzG 114), d. h. als Inbegriffe, die unterschiedliche
Einzeldinge unter sich begreifen. (Die Begriffe selbst wiederum werden fixiert
durch Worte.) Hierin zeigt sich, dass die Begriffe durch die Vernunft als dem
Abstraktionsvermgen gewonnen werden. Schopenhauer bezeichnet die Vernunft a
uch als Denkvermgen, denn es sind die Begriffe, welche die entscheidende Rolle
bei der Geistesttigkeit des Denkens spielen:
Ueberhaupt ist es die Beschftigung des Intellekts mit Begriffen, also die Gegenwart
der jetzt von uns in Betrachtung genommenen Klasse von Vorstellungen im Bewutseyn,
welche eigentlich und im engeren Sinne Denken heit. Sie auch wird durch das Wort
Reflexion bezeichnet, welches, als ein optischer Tropus, zugleich das Abgeleitete und
Sekundre dieser Erkenntnisart ausdrckt. Dieses Denken, diese Reflexion ertheilt nun dem
Menschen jene Besonnenheit, die dem Thiere abgeht. (VWSzG 117)
Um die Bedeutung des Grundes fr das Denken herauszustellen, mssen wir uns
nherhin betrachten, wie das Denken fr Schopenhauer funktioniert. Denken ist
ein Operieren mit Begriffen, d. h. eine Ttigkeit, die ber die bloe Gegenwart
16
Heinrich Hasse, Schopenhauer. Mnchen: Verlag Ernst Reinhardt, 1926, S. 111.
17
Hasse, Schopenhauer, S. 112.
6 1 Grund
der Begriffe im Bewusstsein hinausgeht; es besteht vielmehr im Verbinden oder

Trennen zweier oder mehrerer Begriffe. In Form der klassischen Prdikation (S ist P)
ausgedrckt bedeutet dies: P wird S zu- oder abgesprochen. Ein solches deutlich
gedachtes und ausgesprochenes Begriffsverhltni heit [: : :] ein Urtheil (VWSzG
121). Das Verbinden und Trennen der Begriffe geschieht dabei nicht willkrlich,
sondern nach bestimmten Regeln, die zu artikulieren die Aufgabe der Logik ist.
Hier kommt nun der Grund ins Spiel: Jedes Urteil beruht, sofern es mit dem
Anspruch auftritt, eine Erkenntnis, d. h. wahr zu sein, auf einem Grund, der das
jeweilige Begriffsverhltnis rechtfertigt. Die Wahrheit ist also die Beziehung eines
Urtheils auf etwas von ihm Verschiedenes, das sein Grund genannt wird (ebd.).
Die Wahrheit eines Urteils wird begrndet. Dieser rechtfertigende Grund wird daher
Erkenntnisgrund (ratio cognoscendi) genannt.
Schopenhauer unterscheidet im Folgenden vier Formen des Erkenntnisgrundes,
abhngig davon, worauf ein Urteil sich sttzt:
(a) Ein Urteil kann zur seiner Rechtfertigung selbst wieder auf einem Urteil beru-
hen. Schopenhauer nennt dies logische oder formale Wahrheit (vgl. VWSzG
122). Dieses beruhen auf beschreibt er als einen Vergleich zwischen den
beiden Urteilen, der entweder direkt oder vermittelt ber ein drittes Urteil
geschieht. Die Operation bei der aus dem Verhltnis zweier Urteile die Wahrheit
eines dritten, nmlich des zu begrndenden Urteils erwiesen wird, ist ein
vollstndiger Schlu (vgl. VWSzG 122). Diese Schlsse sind Gegenstand
der Syllogistik. Bei der Form des Schlusses spielt es zunchst keine Rolle,
welches die begrndenden Urteile sind. Daneben unterscheidet Schopenhauer
aber noch den Spezialfall, bei dem die Wahrheit eines Urteils auf den vier
bekannten Denkgesetzen basiert. Diese sind der Satz der Identitt, der Satz
vom Widerspruch, der Satz vom ausgeschlossenen Dritten und der Satz vom
zureichenden Grund (vgl. VWSzG 30).
(b) Neben einem anderen Urteil kann ein solches auch auf einer anschaulichen
Vorstellung, d. h. auf eine durch die Sinne vermittelte Anschauung (VWSzG
123) gegrndet sein. In diesem Fall spricht Schopenhauer von materialer Wahr-
heit, die, wenn sie sich unmittelbar auf eine Erfahrung bezieht, auch empirische
Wahrheit genannt werden kann. Dies fllt nicht notwendig zusammen, da im
Fall der materialen Wahrheit ein Urteil auch auf eine in der Vergangenheit
gewonnenen anschaulichen Vorstellung beruhen kann.18
(c) Weiterhin unterscheidet Schopenhauer eine besondere Form der materialen
Wahrheit bei der ein Urteil nicht letzten Endes auf der Erfahrung selbst, sondern
auf den Bedingungen der Mglichkeiten aller Erfahrung basiert. Hierbei handelt
es sich dann um die transzendentale Wahrheit eines Urteils. Diese ist durch
das bestimmt, wodurch die Erfahrung selbst bestimmt wird: nmlich entweder
durch die a priori von uns angeschauten Formen des Raumes und der Zeit, oder
durch das a priori uns bewusste Gesetz der Kausalitt (VWSzG 124).
18
Vgl. hierzu Schopenhauers Begriff des Phantasmas, VWSzG 28.
(d) Bei der letzten mglichen Art des Erkenntnisgrundes handelt es sich um die
in der Vernunft gelegenen formalen Bedingungen alles Denkens (ebd.). Die
Wahrheit eines Urteils, welches auf diesen Denkgesetzen gegrndet ist, nennt
Schopenhauer metalogische Wahrheit. Es besteht hier eine deutliche Parallele
zur logischen Wahrheit, denn jene formalen Bedingungen allen Denkens sind
gerade die vier Denkgesetze, die bereits in 30 von VWSzG genannt wurden.
Die dritte Art der Grnde, die Seinsgrnde, beziehen sich bei Schopenhauer, an-
ders als bei Aristoteles19 , Wolff20 oder Crusius21 , nicht lnger auf die Gegenstnde
mglicher Erfahrung (d. h. auf die vollstndigen anschaulichen Vorstellungen), son-
dern lediglich auf deren formalen Anteil, um genau zu sein nur auf die durch Raum
und Zeit gegebenen Anschauungen. Gemeint sind hiermit die mathematischen Ge-
genstnde. Der Seinsgrund wird bei Schopenhauer somit zu einem mathematischen
Grund. Ebenso wie in den beiden vorherigen Fllen sttzt der Grund auch hier
ein Verhltnis, und zwar das der Teile von Raum und Zeit untereinander. Diese
Verhltnisse knnen nicht mittels Verstandes- oder Vernunftbegriffen bestimmt
werden, sondern nur durch die reine Anschauung a priori. Der Seinsgrund wird
anschaulich erkannt. Und die Mglichkeit solcher Erkenntnis ist a priori gegeben.22
Die mathematische Teildisziplin, die die Verhltnisse der Teile des Raums
zueinander zu ihrem Gegenstand hat, ist die Geometrie.23 Sie beruht auf dem Nexus
der Lage der Teile des Raums. Allerdings, so erklrt Schopenhauer, beruhen in
der Geometrie letztlich nur noch die Axiome auf Anschauungen. Im brigen Teil
dieser Disziplin, d. h. in den Definitionen, Stzen und Beweisen wird mit Begriffen
und Normalanschauungen operiert wie er anhand von Euklids Elementen
erlutert (vgl. VWSzG 39). hnliches gilt fr die Teildisziplin der Mathematik,
die das Verhltnis der Teile der Zeit zueinander zu ihrem Gegenstand hat, die
Arithmetik. Der Grund des Seins ist hier das Gesetz der Folge. In der Zeit ist jeder
Augenblick bedingt durch den vorherigen. (VWSzG 150) Auf diesem Nexus der
Zeitteile beruht gerade das Zhlen. Ebenso wie in der Geometrie liegen auch in der
Arithmetik nur noch den Axiomen Anschauungen zugrunde, ansonsten wird auch
hier mit Begriffen und Normalanschauungen gearbeitet.
Die Klasse von Gegenstnden, auf die sich die vierte Art der Grnde nmlich
der Grund des Handelns, das Motiv bezieht, ist eine besondere. Diese Klasse
19
Vgl. Aristoteles, Met. 1, 1013a.
20
Vgl. Christian Wolff, Philosophia prima sive Ontologia. Hrsg. von Jean Ecole. (Gesammelte
Werke, II. Abt., Bd. 3). Hildesheim: Olms, 1962, 874.
21
Vgl. Crusius Einteilung der Grnde in: Christian August Crusius, Dissertatio philosophica de
usu et limitibus principii rationis determinantis vulgo sufficientis. Leipzig: Langenhemius, 1743,
XXXIVXXXIX.
22
Hasse, Schopenhauer, S. 137.
23
Zur Illustration der Eigenstndigkeit mathematischer (bzw. geometrischer) Seinsgrnde be-
trachte man bspw. das Winkelverhltnis in einem gleichschenkligen Dreieck. Die Tatsache,
dass die beiden Basiswinkel gleich gro sind, grndet weder in einer Ursache noch in einem
Erkenntnisgrund.
8 1 Grund
besteht fr jedes Erkenntnissubjekt in nur einem Objekt; und zwar handelt es

sich um das Erkenntnissubjekt selbst als Wollendes, um das Subjekt des Wollens
(VWSzG 157). Die Besonderheit jener Klasse wird in Schopenhauers Konzept
des Selbstbewusstseins hervorgehoben. Wie Schopenhauer erlutert, kann es kein
Erkennen des Erkennens geben, weil dazu erfordert wrde, da das Subjekt sich
vom Erkennen trennte und nun doch das Erkennen erkennte, was unmglich ist
(VWSzG 158). Das vorstellende Ich ist das notwendige Korrelat aller Vorstellung,
die Bedingung der Mglichkeit der Erfahrung, nie aber selbst Vorstellung.
Nun gilt dies aber nur fr Vorstellungen des ueren Sinnes, d. h. fr Gegen-
stnde mglicher (uerer) Erfahrung. Daneben gibt es allerdings auch noch einen
inneren Sinn und
das unmittelbare Objekt des inneren Sinnes [ist] das Subjekt des Wollens, welches fr das
erkennende Subjekt Objekt ist und zwar nur dem inneren Sinn gegeben, daher es allein
in der Zeit, nicht im Raum, erscheint [: : :]. Demnach erkennt das Subjekt sich nur als ein
Wollendes, nicht aber als ein Erkennendes (VWSzG 157).
Das Besondere dieser Identitt von erkennendem und wollendem Subjekt besteht in
ihrer Unmittelbarkeit, welche fr Schopenhauer das Wunder schlechthin darstellt.
Das Bemerken dieser Identitt ist also nicht so sehr ein Erkennen, als vielmehr ein
Gewahrwerden.
Die Warumfrage kann demnach auch auf den Willen bezogen werden und wird
so zur Frage nach dem Motiv. Nun tauchte das Motiv bereits in der ersten Klasse
der Vorstellungen auf, als eine Form der Kausalitt (vgl. oben S. 5). Der Unterschied
zwischen dort und hier erklrt sich aus einem Perspektivwechsel: Ich beobachte
von auen die Handlung eines Menschen und fhle mich berechtigt, die Frage nach
dem Warum, nach seinem Motiv zu stellen. An dieser Stelle, in Ansehung der
vierten Klasse (der Vorstellungen), wird nun klar, woher die Legitimation stammt,
die Warumfrage zu stellen, denn aus der inneren Perspektive erkenne ich mich
als wollend und sofern ich meinem Gegenber die gleiche kognitive Ausstattung
zuspreche, ist es gerechtfertigt anzunehmen, dass auch er einen durch Motive
bestimmten Willen hat und ich bin daher auch berechtigt, nach eben diesen Motiven
zu fragen. Diese Einsicht veranlasst Schopenhauer zu folgendem Ergebnis: Die
Motivation ist die Kausalitt von innen gesehen. (VWSzG 162)
Wie wir nun den bisherigen Abschnitt hindurch gesehen haben, ist die jeweilige
Art des Grundes gekoppelt an eine bestimmte Gegenstandsklasse, und weil wir
zu Beginn Grund allgemein als Antwort auf das Warum? charakterisiert hatten,
so wrde dies bedeuten, dass es je nur eine sinnvolle Art gibt, die Warumfrage
zu stellen abhngig von der jeweiligen Vorstellungsklasse, auf die sie sich
bezieht. Diese direkte Koppelung des Warum? an je nur eine Gegenstandsklasse
wirft allerdings Fragen auf: Gibt es, bezogen auf einen Vorstellungsbereich, immer
nur eine Mglichkeit die Warumfrage zu stellen? Und knnte es nicht sein, dass die
jeweilige Warumfrage einen bestimmten Vorstellungsbereich erst prfiguriert?
Auch Ernst-Otto Schneider meldet in seinem Aufsatz ber die fnfte Wurzel
des Satzes vom zureichenden Grunde erhebliche Zweifel an dieser strengen Entspre-
chung an. Seine Kritik setzt an Schopenhauers Begriff des Seinsgrundes bzw. an
dessen Kritik gegen Wolffs principium essendi an. Schneider etabliert neben den
vier von Schopenhauer genannten Begrndungs- und Erklrungsmuster ein fnftes,
basierend auf Wolffs Seinsgrund.
Wolff grenzt im 874 seiner Ontologie den Seinsgrund (principium essendi)
vom Geschehensgrund (principium fiendi) ab und definiert beide wie folgt:
Quodsi principium in se continet rationem possibilitatis alterius, principium dicitur essendi:
si vero rationem actualitatis, principium fiendi appellatur.24
Wenn ein Prinzip den Grund der Mglichkeit eines anderen in sich enthlt, so wird es
Seinsgrund genannt; wenn aber den Grund der Wirklichkeit, so wird es Geschehensgrund
genannt.
Schopenhauer lehnt die Eigenstndigkeit des so verstandenen Seinsgrundes

allerdings ab, denn die Mglichkeit der Vernderung eines Objektes kann fr ihn
nicht in der Zusammensetzung dieses Objektes liegen; Vernderungen sind nur
als Wirkungen von Ursachen mglich, d. h. als eine Abfolge von Zustnden (vgl.
VWSzG 33). Das Hauptargument, welches Schneider gegen Schopenhauer anfhrt,
besteht darin, dass Schopenhauer das von Wolff mit Mglichkeit Intendierte
verkennt. Wie Schneider richtig ausfhrt, sucht Wolff nicht nach dem Grund der
Mglichkeit fr das Ereignis ein Stein nimmt Wrme auf dann wre Scho-
penhauers Kausalerklrung zutreffend , sondern Wolff sucht nach dem Grund,
warum ein gewisser, vorgegebener Stein in sich die Mglichkeit birgt, Wrme
aufzunehmen. Mglichkeit heit hier soviel wie Disposition.25 Das bedeutet, Wolff
fragt nach der Art der Zusammensetzung eines Dinges. Die Zusammensetzung (bzw.
das Wesen) eines Dinges ist der Grund fr seine Eigenschaften:
Ratio vero hujus possibilitatis est in essentia seu modo compositionis lapidis. Unde essentia
lapidis est principium potentiae recipiendi calorem seu principium essendi caloris in
lapide.26
Der Grund dieser Mglichkeit aber liegt im Wesen (essentia) oder vielmehr in der Art der
Beschaffenheit des Steins. Denn das Wesen des Steins ist der Grund der Mglichkeit Wrme
aufzunehmen oder vielmehr der Seinsgrund (principium essendi) der Wrme im Stein.
Ein wichtiger Unterschied, der zwischen den beiden Begrndungsverhltnissen

besteht, liegt darin, dass die Werde-Kausalitt (principium fiendi) sich durch die
zeitliche Abfolge von Zustnden auszeichnet, whrend das Begrndungsverhltnis
zwischen Zusammensetzung und Disposition (principium essendi) zugleich vor-
liegt.
24
Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, S. 648.
25
Ernst-Otto Schneider, ber die fnfte Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In:
Schopenhauer. Hrsg. von Jrg Salaquarda. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1985, S. 348374, hier:
S. 350. Hervorhebung von mir.
26
Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, S.648. Vgl. ergnzend auch Christian Wolff, Vernnfti-
ge Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt. Hrsg.
von Charles A. Corr. (Gesammelte Werke, I. Abt., Bd. 2). Hildesheim: Olms, 1983, 44.
10 1 Grund
Schneider spitzt seine berlegungen in der Formulierung der fnften Wurzel

des Satzes vom zureichenden Grund zu:
Dispositionen eines Objekts der empirischen Welt knnen ihren zureichenden Grund
haben in der Zusammensetzung dieses Objekts.27
Die Zusammensetzung eines Objekts wird also als eine fnfte Art der Grnde
eingefhrt. Hierbei handelt es sich, wie Schneider betont, um ein eigenstndiges
Begrndungs- und Erklrungsmuster, das sein Recht auch ohne metaphysisch-
entelechiale forma substantialis behaupten kann.28 Nach Einfhrung des Prinzips
gilt es nun die Gltigkeit und die Eigenstndigkeit desselben nachzuweisen.
Da es sich bei dem Satz lediglich um eine Mglichkeits- und Einzelaussage han-
delt29 , reicht fr den Nachweis der Gltigkeit bereits ein erwiesener Anwendungs-
fall. Diese Anwendungsflle liefern uns Alltag, Technik und Naturwissenschaft.
Schneider fhrt als Beispiel eine Uhr an:
Bei der Uhr rhren die spezifischen Uhrenqualitten offensichtlich von den Teilen (traditio-
nell Zahnrdchen, Unruh, Feder usw.) sowie von einer bestimmten Art des Zusammenbaus
her. [: : :] [H]ier entstehen in absehbarer Weise neue, d. h. an den Teilen nicht erkennbare
Dispositionen durch planmige Zusammenfgung [: : :].30
Um die Eigenstndigkeit von S5W zu belegen, muss diese Art des Grundes
mit den vier brigen Arten verglichen werden. Zweifellos handelt es sich bei der
Zusammensetzung empirischer Objekte weder um ein Motiv (4. Art) noch um
einen Erkenntnisgrund (2. Art). Interessant ist der Vergleich mit Schopenhauers
Seinsgrund bzw. mathematischen Grund (3. Art). Die mathematisch-geometrischen
Strukturen spielen bei der Zusammensetzung durchaus eine Rolle, allerdings bein-
haltet die Zusammensetzung auch eine materiale Komponente. Neben der reinen
mathematisch-geometrischen Anordnung ist auch das verwendete Material aus-
schlaggebend.31 Somit kann die fnfte Wurzel auch nicht in den Seinsgrund
berfhrt werden. Der entscheidende Vergleich ist der zwischen der ersten und fnf-
ten Wurzel. Beide Begrndungsmuster beziehen sich auf denselben Objektbereich,
nmlich auf die anschaulichen, vollstndigen und empirischen Vorstellungen
(VWSzG 43). Aber schon bei der Einfhrung der fnften Wurzel hatte sich gezeigt,
dass es sich um zwei nicht ineinander berfhrbare Erklrungsmuster handelt.
Ein wesentlicher Unterschied bestand in der Art des Begrndungsverhltnisses
zwischen Begrndendem und Begrndetem. Das bedeutet, [i]nnerhalb einer Klasse
27
Schneider, ber die fnfte Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, S. 356. Im weiteren
Verlauf dieser Untersuchung werde ich auf diesen Satz, wie auch Schneider, mit S5W bzw. fnfte
Wurzel verweisen.
28
A.a.O., S. 355 f.
29
Schneider diskutiert darber hinaus auch mgliche Umformulierungen und Verschrfungen des
Satzes. Vgl. a.a.O., S. 360.
30
A.a.O., S. 357.
31
Man knnte daher auch sagen, dass Schneiders modifizierter Seinsgrund die aristotelische causa
formalis und causa materialis in sich begreift.
von Objekten fr das Subjekt mssen wir also zweierlei Klassen von Objekten fr
die Wurzel unterscheiden.32 Diese Feststellung steht offensichtlich in Spannung
zu den Ergebnissen Schopenhauers, da, obgleich er es nicht ausdrcklich sagt,
seine Ausfhrungen eine eindeutige umkehrbare Zuordnung zwischen Grund und
Gegenstandsklasse implizieren. Das Aufdecken einer fnften Art der Grnde htte
demgem zu einer fnften Gegenstandsklasse fhren mssen. Dies ist aber nicht
der Fall. Die Zusammensetzung als fnfte Art der Grnde bezieht sich ebenfalls,
wie auch die Ursache, auf die Klasse der anschaulichen Vorstellungen. Damit ist die
strenge Entsprechung zwischen Grund und Gegenstandsklasse aufgehoben.
Im dritten Abschnitt seines Aufsatzes fgt Schneider einige Erluterungen
zum S5W hinzu, die auch fr die vorliegende Untersuchung aufschlussreich sind.
Zunchst illustriert er den Unterschied zwischen der Ursache und der Zusammen-
setzung als Grund fr die Disposition eines Dinges sehr eindrcklich an seinem
Teddy-Beispiel.33 Ein kleines Kind fragt seine Mutter, warum der Teddy brummt.
Wenn die Mutter ihrem Kind daraufhin antworten wrde, weil du auf seinen Bauch
gedrckt hast, so wrde das Kind diese Antwort als unbefriedigend auffassen,
denn wir knnen davon ausgehen, dass es den kausalen Zusammenhang zwischen
dem Drcken und dem Brummen bereits entdeckt hat, ja mehr noch, dass dieser
Kausalzusammenhang sehr wahrscheinlich sogar der Grund (i.S. von Motiv) fr die
Frage ist. Das Kind wird daraufhin, sofern es in der Lage ist, die Frage modifizieren
zu: Warum kann der Teddy brummen? Diese Frage zielt nun auf den Grund der
Disposition (Brummfhigkeit) und d. h. letztlich auf die Zusammensetzung des
Teddybren.
Dieses Beispiel macht deutlich, wie sich schon im naiven Alltagsdenken und
auch schon im kindlichen Denken die Unterscheidung zwischen der ersten und
fnften Wurzel zeigt und sich insbesondere in der jeweiligen Interessehinsicht einer
Warum-Frage niederschlgt.34 Hierbei handelt es sich jedoch nicht, wie Schneider
betont, blo um ein Muster des Alltagsdenkens, sondern um ein weitreichendes
Begrndungs- und Erklrungsprinzip, wie es sich insbesondere auch in den Natur-
wissenschaften findet.
Die Frage nach dem Grund der Disposition aber weist selbst problematische
Zge auf. Wenn ich einen Gegenstand auf seine Zusammensetzung hin untersuche,
so stoe ich auf Teile, die selbst wieder auf ihre Zusammensetzung hin untersucht
werden knnen. Die Frage nach der Zusammensetzung eines Dinges impliziert also
einen infiniten Regress bzw. die Frage nach den letzten Bestandteilen.
Unabhngig von dem Problem der letzten Teile wird durch den wiederholten Regress eine
Ordnung der Welt in Schichten nahegelegt. Zwar knnte theoretisch, je nachdem wie wir
teilen, dasselbe Objekt in sehr verschiedene Arten von Teilen und Strukturen zerlegt werden;
32
Schneider, ber die fnfte Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, S. 358.
33
Vgl. a.a.O., S. 359.
34
Ebd. Hervorhebung von mir.
12 1 Grund
in der Praxis jedoch bilden sich gewisse vorrangige Analyseniveaus heraus. So denken wir
hufig unsere Wirklichkeit in atomare, chemische, organische u. a. Ebenen unterteilt.35
Worin besteht nun die Bedeutung der Kritik Schneiders fr die vorliegende
Untersuchung? Wissen, insofern es nicht gegenstandslos ist, bezieht sich auf etwas.
Jede Art von Wissen bezieht sich in unterschiedlicher Weise auf die Welt, verstanden
als der Inbegriff unserer Erfahrung. Der Gegenstandsbezug des Wissens wird durch
die Angabe von Grnden (i.w.S.) gewhrleistet, d. h. nach Aristoteles durch die
Beantwortung der Warumfrage.
Wie sich durch Schneiders Kritik gezeigt hat, entspricht den verschiedenen
Begriffsmomenten von Grund nicht unbedingt jeweils eine Gegenstandsklasse,
sondern eine Interessenshinsicht auf die Welt. Der Blick, in dem ich die Welt und
ihre Gegenstnde bereits als etwas sehe, die Hinsicht, in der ich sie betrachte,
bestimmt die Warumfrage und damit die Art des Grundes, die ich zu erfahren
wnsche. Anders ausgedrckt, die verschiedenen Begriffsmomente von Grund
entsprechen den Hinsichten, in denen die Warumfrage gestellt werden kann.
Im Verlauf dieses Abschnitts haben wir fnf Arten von Grnden kennengelernt,
denen je eine Warumfrage korrespondiert, worin sich die jeweilige Interessenshin-
sicht zeigt36 :
1. Ursache Warum ist etwas und warum ist es so, wie
(Grund der Vernderung) es ist? Warum ist etwas so geworden, wie
es nun ist?
2. Erkenntnisgrund Warum ist dieses Urteil wahr?

(Grund der Wahrheit)
3. Mathematischer Grund Warum stehen Teile des Raums

(Grund der mathematischen Anschauung) (Geometrie) bzw. Teile der Zeit
(Arithmetik) in einem bestimmten
Verhltnis zueinander?
4. Motiv Warum handelt ein Mensch in dieser

(Grund einer Handlung) Weise? Warum (Wozu) tut er dies?
5. Seinsgrund Warum hat ein Gegenstand diese

(Grund fr die Disposition eines Dinges) bestimmten Dispositionen?
35
A.a.O., S. 360. Letzte Hervorhebung von mir.
36
In die Aufstellung der Typologie der Grnde gehen die Erluterungen des Abschnitts mit ein,
so dass ich den Wolff-Schneiderschen Seinsgrund auch als solchen bezeichne, den Seinsgrund
Schopenhauers hingegen als mathematischen Grund.
Die meisten in der Literatur diskutierten Arten von Grnden fallen unter eine der
hier genannten Arten, gleichwohl tritt diese Aufstellung nicht mit dem Anspruch
auf Vollstndigkeit auf. Verschiedene Spielarten der fnf sind sehr wohl denkbar.37
So lassen sowohl Schopenhauer als auch Schneider auer Acht, dass die erste Frage,
warum etwas so ist, wie es ist, nicht nur mit der Angabe einer Ursache, sondern auch
mit der Angabe eines Zwecks beantwortet werden knnte. Das Wozu ist nicht nur
auf menschliche (bzw. tierische) Handlungen beschrnkt. Allerdings fhrt dies zu
dem Problem einer natrlichen Teleologie.
Whrend das Erkennen des Zwecks eines Artefakts in der Regel keine Schwie-
rigkeiten bereitet (u. U. lsst sich der Zweck auch auf das Motiv des Herstellers
zurckfhren), sieht dies bei nicht vom Menschen geschaffenen Dingen anders
aus. Ob Naturgegenstnde oder Lebewesen einen Zweck haben, der nicht vom
Menschen an sie herangetragen wurde, lsst sich aus der Erfahrung nicht ohne
weiteres bestimmen.38
Die vorangegangenen Betrachtungen zum Begriff des Grundes machen indes
eines deutlich:
Wir finden berall Begrndetes und solches, was begrndet, sei dies auch nur in der
vorherrschenden Weise des Verursachens. Alles Wirkliche ist fr uns Wirkendes und
Gewirktes, Begrndendes und Begrndetes. (SvG 87)
Heideggers pointierte Aussage zeigt, was hinter den Worten Schneiders steht,
wenn er schreibt, dass sich in der Praxis vorrangige Analyseniveaus herausbilden,
denen eine Ordnung der Welt in Schichten entspricht.39 Und wie Schneider betont,
handelt es sich hierbei nicht um eine Denkweise, die allein auf die Naturwissen-
schaften beschrnkt bleibt, sondern ebenso um ein Muster des Alltagsdenkens.
Sobald wir nmlich etwas vorstellen, stellen wir es als dies und als jenes vor. Mit diesem
,als dies, als jenes bringen wir das Vorgestellte irgendwo unter, legen es dort gleichsam
nieder, bringen es auf einen Grund. Unser Vorstellen nimmt berall die Zuflucht zu einem
Grund. (SvG 28)
Das Prinzip, welches der Welt diese Ordnung auferlegt, welches sie gleichsam
in Begrndendes und Begrndetes zerfallen lsst, ist der Satz vom zureichenden
Grunde (principium rationis sufficientis) oder kurz: der Satz vom Grunde. Insofern
sich das menschliche Vorstellen darauf besinnt, da es berall alles auf irgendeine
Weise ergrndet und begrndet, klingt in ihm der Satz vom Grund als Beweggrund
37
Fr eine bersicht der wichtigsten philosophiegeschichtlichen Positionen, die sich mit dem
Begriff des Grundes auseinandersetzen, sei auf die folgende Arbeit hingewiesen: Rudolf Laun,
Der Satz vom Grunde. Ein System der Erkenntnistheorie. 2. erw. Aufl. Tbingen: Mohr, 1956. In
den Kapiteln. 58 stellt Laun die wichtigsten Denker zum Thema Grund vor. Fr die Diskussion
zur Anzahl der Arten der Grnde vgl. insbesondere Kapitel 9, 7888.
38
Zwei prominente Versuche, dem Problem einer natrlichen Teleologie zu begegnen, finden
sich in Aristoteles, Met. Buch und Phys. Buch und in Immanuel Kants Kritik der Urteilskraft,
2. Teil, Kritik der teleologischen Urteilskraft.
39
Vgl. Schneider, ber die fnfte Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, S. 360.
14 1 Grund
seines Verhaltens an. (SvG 4) Mit diesem Prinzip geht einher ein dem Menschen
innewohnendes Verlangen nach Erklren und Verstehen.
Im nchsten Abschnitt soll daher der Satz vom Grunde im Zentrum stehen, damit
deutlich wird, wie alles, womit der Mensch umgeht, alles was ihm begegnet von
Grnden durchwirkt ist. Darber hinaus wird auch sichtbar, was sich in diesem
Abschnitt immer im Hintergrund hielt, nmlich die Verknpfung von Epistemologie
bzw. Erkenntnistheorie und Ontologie, denn der Satz vom Grunde ist ebenso ein
erkenntnistheoretischer Satz, wie er ein ontologischer Satz ist. Dabei geht es mir,
wie auch Heidegger, nicht um einen Beweis des Satzes vom Grunde, sondern um
die Klrung des Bedeutungsgehaltes des Satzes (MAL 145). Fr meine folgenden
Ausfhrungen werde ich mich aber nur am Rande auf MAL und stattdessen
hauptschlich auf Heideggers Vorlesung Der Satz vom Grund sttzen. Die beiden
Vorlesungen berschneiden sich in Bezug auf die Bedeutung des Satzes vom Grunde
in wesentlichen Punkten. Heideggers Analysen des principium rationis in SvG
haben aber gegenber MAL den Vorteil, dass sie zum einen umfangreicher und
detailreicher sind und zum anderen, dass der Satz vom Grund noch deutlicher
als in MAL sowohl als ein Prinzip des Denkens als auch des Seins herausgestellt
wird.
1.2 Der Satz vom Grunde
Nach einer Inkubationszeit von 2300 Jahren, schreibt Heidegger in SvG, wird
der Satz vom Grund (principium rationis) das erste Mal ausdrcklich von Leibniz
formuliert. Die erste verffentlichte Erwhnung dieses Prinzips findet sich laut
Heidegger in Leibniz Abhandlung Theoria motus abstracti.40 Leibniz gebraucht
hier die Formulierung Nihil est sine ratione, Nichts ist ohne Grund.
Leibniz fhrt den Satz vom Grunde hufig in seinen Werken an41 , denn nach
ihm beruht unser gesamtes Denken auf zwei groen Prinzipien: dem Satz vom
Widerspruch und dem Satz vom zureichenden Grunde (vgl. Monadologie 31 ff.).
40
Zu finden in Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm
Leibniz. Hrsg. von Carl Immanuel Gerhardt. (7 Bnde). Berlin: Weidmann, 18751890, Bd. IV,
S. 232. Im Folgenden Gerh. Philos. Bd. Angabe, Seitenzahl.
41
Die beiden wichtigsten Stellen sind Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie. In: Monadologie
und andere metaphysische Schriften (franz./deut.). Hrsg. von Ulrich Johannes Schneider. Hamburg:
Meiner, 2002, S. 110151, 31 ff. und Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Theodizee. 2. Aufl. bers.
von Artur Buchenau. Hamburg: Meiner, 1968, 44. Darber hinaus gibt es noch etliche ergnzende
Stellen, etwa im fnften Schreiben an Clarke, 18, 20 und 125 (Samuel Clarke, Der Briefwechsel
mit G. W. Leibniz von 1715/16. Hrsg. von Ed Dellian. Hamburg: Meiner, 1990, S.69 und 103),
in Gottfried Wilhelm Leibniz, Auf Vernunft gegrndete Prinzipien der Natur und der Gnade.
In: Monadologie und andere metaphysische Schriften (franz./deut.). Hrsg. von Ulrich Johannes
Schneider. Hamburg: Meiner, 2002, S. 152173, 7 und 8 und in Gottfried Wilhelm Leibniz,
Metaphysische Abhandlung. In: Monadologie und andere metaphysische Schriften (franz./deut.).
Hrsg. von Ulrich Johannes Schneider. Hamburg: Meiner, 2002, S. 2109, 8.
1.2 Der Satz vom Grunde 15
Diesen zwei Prinzipien entsprechen die zwei Bereiche der Wahrheit bei Leibniz:
der Bereich der Vernunftwahrheit bzw. der notwendigen Wahrheiten und der der
Tatsachenwahrheit bzw. der kontingenten Wahrheiten.42 Der Grund der Vernunft-
wahrheit liegt demgem in der Denkunmglichkeit des Gegenteils, der Grund der
tatschlichen Wahrheit in der Abhngigkeit einer Tatsache von einer anderen.43 Der
Satz vom Widerspruch kann daher auch als Prinzip der Mglichkeit, der Satz vom
Grund als das Prinzip der Wirklichkeit bezeichnet werden.
Der Satz vom Grund allerdings zeichnet sich gegenber dem Satz vom Wi-
derspruch dadurch aus, dass er fr beide Gebiete der Wahrheit sowohl fr
die notwendigen als auch kontingenten Wahrheiten gilt (vgl. Monadologie
3338), whrend im Bereich der kontingenten Wahrheiten auch das Gegenteil
denkbar, d. h. mglich ist und der Satz vom Widerspruch somit als hinreichendes
Kriterium fr die Wahrheit in diesem Bereich wegfllt. Hingegen verweist bereits
die Formulierung Grund der Vernunftwahrheit auf die Geltung des Satzes vom
Grunde im Bereich der notwendigen Wahrheiten.
Nun wurde aber bisher (in der ersten Erwhnung des Satzes vom Grunde) nur
die gewhnliche und d. h. verkrzte Form des Prinzips genannt. Heidegger vereint
alle Aspekte des Prinzips in der Bezeichnung des Satzes vom Grunde als principium
reddendae rationis sufficientis, als Satz vom zuzustellenden zureichenden Grund.44
Es lassen sich hierbei drei wesentliche Aspekte des Satzes unterscheiden, die im
Folgenden nher betrachtet werden sollen:
A. Der Satz vom Grund als principium rationis
B. Der Satz vom Grund als principium reddendae rationis
C. Der Satz vom Grund als principium rationis sufficientis
42
Streng genommen unterscheidet Leibniz drei Bereiche der Wahrheit: Einmal die Klasse der
ursprnglichen Wahrheiten oder auch ausdrckliche Identitten und dann die Klasse der abgelei-
teten Wahrheiten bestehend aus den notwendigen Wahrheiten (diese sind fr uns ableitbar aus
Identitten) und den kontingenten Wahrheiten (diese sind blo fr Gott ableitbar aus Identitten,
da ein endlicher Verstand die Ableitung nicht zu berblicken vermag). In Analogie zu den anderen
Bereichen der Wahrheit knnte die erste Klasse dem Satz der Identitt zugeordnet werden, Leibniz
eigene Ausfhrungen allerdings konzentrieren sich auf die beiden Klassen der notwendigen und
der kontingenten Wahrheiten. Zur Einteilung der Wahrheiten bei Leibniz vgl. insbes. Heideggers
Darstellung in MAL 51 ff.
Auf Leibniz Theorie der Erkenntnis, die mit einer Ausdifferenzierung des Wahrheitsbegriffs
verknpft ist, gehe ich im Weiteren nur soweit ein, wie es fr die Errterung des vorliegenden
Problems notwendig ist. Fr eine konzise Darstellung der Ausdifferenzierung des Leibnizschen
Wahrheitsbegriff und seiner Bedeutung fr die Erkenntnistheorie Leibniz vgl. Heideggers Ausfh-
rungen in MAL 24.
43
Vgl. Laun, Der Satz vom Grunde, 55.
44
Der genannte vollstndige Titel findet sich so zwar nicht bei Leibniz, gleichwohl gibt es Stellen in
seinen Schriften, an denen alle Aspekte des Satzes vom Grunde genannt werden. Vgl. Gerh. Philos.
IV, 138: id, quod dicere soleo, nihil existere nisi cujus reddi potest ratio existentiae sufficiens,
C(das Prinzip), das ich (in der Form) zu sagen pflege, nichts existiert, dessen zureichender
Existenzgrund nicht zugestellt werden kann. (bersetzung von Martin Heidegger, vgl. SvG 50).
16 1 Grund
A. Der Satz vom Grund als principium rationis
Heidegger bezeichnet mit dem Ausdruck principium rationis die gewhnliche oder
auch vulgre Fassung des Satzes vom Grunde. Das principium rationis lautet:
Nihil est sine ratione, Nichts ist ohne Grund. Was der Satz sagt, so Heidegger,
leuchtet ein; es gilt uns als selbstverstndlich. Woran liegt dies? Daran, da der
menschliche Verstand selbst berall und stets, wo und wann er ttig ist, alsbald
nach dem Grund Ausschau hlt, aus dem das, was ihm begegnet, so ist, wie es
ist. (SvG 3) Diese Forderung nach einer Begrndung inhriert dem Verstand selbst.
Der Satz vom Grund gilt deswegen, neben dem Satz der Identitt, dem Satz des
Widerspruchs und dem Satz des ausgeschlossenen Dritten als eine Denkregel, als ein
Grundsatz des Denkens. Als diese Denkregel bezieht sich das principium rationis so-
wohl auf Aussagen, als auch auf das, ber das etwas ausgesagt wird.45 Gerade diese
Selbstverstndlichkeit ist Heidegger nach der Grund fr die lange Inkubationszeit
des Satzes. Obwohl der Satz vom Grund schon so lange Gltigkeit beansprucht, wie
es das menschliche Vorstellen gibt, hat es doch zweitausenddreihundert Jahre fr
das Setzen dieses einfachen Satzes (SvG 5) gebraucht.
Doch was sagt der Satz vom Grund eigentlich? Nichts ist ohne Grund. Der Satz
ist in einer doppelten Verneinung formuliert. Nicht etwas ist ohne Grund. Positiv
formuliert lautete er: Jegliches, was ist, jedes irgendwie Seiende hat einen Grund
(SvG 6). Damit wird bereits ersichtlich, dass der Satz nichts ber den Grund selbst
sagt, sondern etwas ber das Seiende, auf das der Grund bezogen wird. Der Satz
vom Grund klingt wie eine Feststellung ber das Seiende. Als eine Allaussage
lsst sich diese Feststellung nicht verifizieren. Heidegger macht daher deutlich, dass
es sich eben nicht um eine Feststellung handelt, sondern vielmehr um eine Regel,
um eine Denkregel, eine Regel menschlichen Vorstellens. Dann stellt sich aber die
Frage, wodurch die Gltigkeit dieser Regel gerechtfertigt wird. Welches ist der
Grund fr den Satz vom Grund? (SvG 17)
Die Begrndung des principium rationis selbst erweist sich als problematisch,
denn entweder fllt der Satz vom Grund selbst nicht unter seinen Anwendungs-
bereich, obgleich er als etwas, d. h. als ein Seiendes, formal unter seinen Gel-
tungsbereich fallen msste dies htte zur Folge, dass der sonst ausnahmslos
geltende Satz vom Grund und er allein aus seinem eigenen Geltungsbereich
herausfiele; der Satz vom Grund bliebe ohne Grund (ebd.), oder aber der Satz vom
Grund hat einen Grund. Dieser allerdings wre dann ein besonderer, weil es ein
Grund wre, der alle Begrndung ermglicht. Der Grund fr den Satz vom Grund
45
Unter der Voraussetzung, dass Erkennen immer die Form eines Urteils (Aussage) hat, zeichnet
sich hier die Unterscheidung zwischen Erkenntnisgrund (Grund der Wahrheit eines Urteils) und
Sachgrund (Grund desjenigen, welches Gegenstand des Urteils ist) ab, d. h. aber auch, bereits im
Anspruch des Satzes vom Grund liegt sowohl seine erkenntnistheoretische wie auch ontologische
Bedeutung.
wre dann der ausgezeichnete unter allen Grnden, so etwas wie der Grund des
Grundes.46
Dieses Problems war sich Leibniz in gewisser Weise bewusst, als er das
principium rationis formulierte, obschon er das Problem nicht eigens thematisiert.
Dass Leibniz aber das Problematische des Satzes vom Grunde geahnt hat, wird
daran deutlich, dass er das principium rationis als ein grundlegendes Axiom
(axiome fondamental) bezeichnet.47 Axiom definiert Leibniz wie folgt :
Axiomata sunt propositiones, quae ab omnibus pro manifestis habentur, et attente conside-
rata ex terminis constant.
Axiome sind Stze, die von allen fr offenkundig gehalten werden und die aufmerksam
besehen aus Grenzbegriffen bestehen.48
Das Wort Grenzbegriff (terminus) deutet auf das Problem. Dieses Problem,
nmlich das der Beweisbarkeit des Satzes vom Grunde, wurde immer wieder be-
handelt.49 Wolff etwa versucht den Satz vom Grund aus dem Satz vom Widerspruch
abzuleiten. Schopenhauer hingegen kritisiert bereits im Vorfeld jeden Versuch, den
Satz vom Grunde beweisen zu wollen und sttzt sich hierbei auf Aristoteles:

.
Denn sie suchen einen Beweis fr das, wofr es keinen Beweis gibt; denn des Beweises
Prinzip ist nicht selbst Beweis. (Met. 6, 1011 a)
Heidegger selbst will den Satz vom Grund auch nicht beweisen, sondern versucht
zu zeigen, warum zum Sein des Seienden notwendig Grund gehrt.50 Dieser
Anspruch des Satzes vom Grunde aber tritt in seiner vollen Schrfe erst in der
lngeren Fassung des Satzes hervor als principium reddendae rationis.
46
SvG 17. Hervorhebung von mir.
47
Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Neue Abhandlung ber den menschlichen Verstand. Nou-
veaux essais sur lentendement humain. Hrsg. von Wolf von Engelhardt und Hans Heinz Holz.
(franz./deut.) (Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophische Schriften Bd. 3.1). Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1996, Buch II, Kapitel 21, 13, S. 264/265. Vgl. auch Leibniz Brief an Remond, vom
19. Oktober 1716, Gerh. Philos. III, 678.
48
Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et fragments indits de Leibniz. Hrsg. von Louis Couturat.
Paris: Alcan, 1903, S. 32. bersetzung von Martin Heidegger, vgl. SvG 23.
49
Vgl. Launs philosophiegeschichtlichen Abriss zum Begriff des Grundes, Laun, Der Satz vom
Grunde 4073. Eine Kurzbersicht ber einige Beweisversuche des Satzes vom Grunde findet
sich auch bei Schopenhauer in VWSzG 14.
50
Die vorliegende Untersuchung verfolgt im Grunde dasselbe Ziel, nur ist der gewhlte Weg ein
anderer, nmlich der Weg, den Heidegger Ende der 1920er Jahre whlt. Die Frage, warum zum
Sein des Seienden Grund gehrt, wird von mir mittels Heideggers ontologischen Freiheitsbegriffs
geklrt.
18 1 Grund
B. Der Satz vom Grund als principium reddendae rationis
Leibniz charakterisiert den Satz vom Grunde als ein grand principe, als ein gro-
mchtiges Prinzip.51 Heidegger versucht im Folgenden herauszufinden, worin
die Macht des gromchtigen Prinzips besteht (SvG 33), d. h. er versucht den
Anspruch, der dem Satz vom Grund innewohnt, genauer zu fassen. Hierzu wird
nun die echte und strenge und darum allein magebende Fassung des Satzes vom
Grunde, als principium reddendae rationis herangezogen.
[D]uo sunt prima principia ratiocinationum, Principium nempe contradictionis [: : :] et
principium reddendae rationis; ,es gibt zwei oberste Prinzipien fr alle Beweisgnge, das
Prinzip versteht sich des Widerspruchs und das Prinzip reddendae rationis. Dieses
an zweiter Stelle genannte Prinzip sagt, quod omnis veritatis reddi ratio potest, ,da fr
jede Wahrheit (d. h. nach Leibniz fr jeden wahren Satz) der Grund erstattet werden kann.
Das principium rationis ist fr Leibniz, streng gedacht, das principium reddendae rationis.
(SvG 34)
Rationem reddere ist die lateinische bersetzung von und

bedeutet Rechenschaft ablegen. Heidegger aber versteht den Ausdruck wrtlich als
den Grund zurckgeben. Doch was heit hier den Grund zurckzugeben? Die
Antwort liegt im Erkennen als dem Vorstellen der Gegenstnde. Die lateinische
Sprache der Philosophie sagt es deutlicher: das Vorstellen ist re-presentatio. Das
Begegnende wird auf das vorstellende Ich zu, auf es zurck und ihm entgegen
praesentiert, in eine Gegenwart gestellt. (ebd.) Das principium reddendae ra-
tionis wird also zunchst und zumeist als ein erkenntnistheoretischer Grundsatz
verstanden. Insofern das (menschliche) Vorstellen ein Erkennen sein soll, d. h.
Gegenstandsbezug gewhrleistet sein soll, muss es sich selbst den Grund desjenigen,
auf das es sich bezieht, zu und d. h. ihm selbst zurckgeben. Zwei Aspekte sind
demnach in der Bezugnahme zu unterscheiden: zunchst, dass das Vorstellen davon
ausgeht, dass dasjenige, auf das es Bezug nimmt, einen Grund hat, es unterstellt
dem Begegnenden einen Grund (ontologischer Aspekt); daran schliet sich die
Forderung an, diesen Grund auch angeben zu knnen, eben von dem Gegenstand
zum Vorstellen zurckzugeben (erkenntnistheoretischer Aspekt).
Im erkennenden Vorstellen wird dem erkennenden Ich der Grund zu-gestellt.
Dies verlangt das principium rationis. Der Satz vom Grund ist darum fr Leibniz der
Grundsatz des zuzustellenden Grundes. (ebd.) Erkennen hat fr Leibniz immer die
Form eines Urteils, einer Aussage. Die strenge Fassung unterscheidet sich von der
vulgren daher insofern, als dass in der strengen Fassung der Satz vom Grunde als
Grundsatz des Beweisens, und d. h. im weiteren Sinne als Grundsatz des Aussagens
vorgestellt wird (SvG 34 f.). Der Satz vom Grund fordert die notwendige Begrn-
dung der Stze, die mit einem Erkenntnis- und d. h. mit einem Wahrheitsanspruch
auftreten. Und genau darin besteht fr Heidegger das Gromchtige des Prinzips,
dass es alles Erkennen, insofern es sich in Stzen artikuliert, durchwaltet und von
ihm getragen wird.
51
Vgl. hierzu SvG 173 f.
Dass der Satz vom Grund zunchst lediglich als ein Grundsatz des Erkennens
verstanden wird, ist allerdings eine blo vordergrndige Einschrnkung. Worauf
es Heidegger ankommt, ist zu zeigen, dass gerade weil der Satz vom Grund ein
erkenntnistheoretisches Prinzip ist, er auch zugleich ein ontologisches Prinzip ist.
Das Erkennen gilt als eine Art des Vorstellens. In diesem Stellen kommt etwas,
was uns begegnet, zum Stehen, zum Stand. Das im Vorstellen zum Stand gebrachte
Begegnende ist der Gegenstand. (SvG 35 f.) Die Weise, in der Seiendes ist, d. h.
das Sein des Seienden, versteht das neuzeitliche Denken als Gegenstndigkeit
des Gegenstandes. Der Gegenstand ist als solcher ein Begrndeter (vgl. SvG 44).
Der Satz vom Grund drckt die ausnahmslos geltende Gleichung aus: Seiendes =
Begrndetes. Das, dessen Grund nicht zugestellt, herbeigebracht werden kann, ist
nicht. Das wiederum bedeutet, der Geltungsbereich der vulgren Fassung und der
strengen Fassung des Satzes sind identisch.
Nichts ist ohne Grund. Dies sagt jetzt: Etwas ,ist nur, d. h. ist als Seiendes ausgewiesen,
wenn es in einem Satz ausgesagt ist, der dem Grundsatz des Grundes als dem Grundsatz der
Begrndung gengt. Das Gromchtige des Satzes vom Grund entfaltet darin seine Macht,
da das principium reddendae rationis dem Anschein nach nur ein Prinzip des Erkennens
zugleich und gerade als Grundsatz des Erkennens das Prinzip wird fr jegliches, was ist.
(SvG 36)
Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum der Satz vom Grund ein mage-
bendes Prinzip innerhalb des Leibnizschen Systems ist, denn dieses Prinzip bezieht
sich auf alles, was ist. Dies besagt der Satz bereits in der gewhnlichen Fassung,
die zwar nicht falsch, aber ungenau ist. Eine andere Formulierung fr die vulgre
Fassung des Satzes lautet: Nihil fit sine causa. Nichts geschieht ohne Ursache.52 Wir
sahen aber bereits in Abschn. 1.1, dass die Ursache nur eine Facette von Grund ist.
Die strenge Fassung des Prinzips aber schliet alle Aspekte von Grund in sich ein.
In Anlehnung an Kants obersten Grundsatz aller synthetischer Urteile a priori
liee sich die Wirkung des Satzes vom Grunde auch so ausdrcken: Die Bedingun-
gen des Erkennens sind zugleich die Bedingungen des Gegenstandes des Erkennens.
Diese Bedingungen sind der unterstellte Grund und dessen eingeforderte Zustellung.
Um die Verbindung zwischen dem Seienden und dem Grund noch deutlicher
hervorzuheben, zieht Heidegger einen Satz aus einer Sammlung der Hauptlehrstze
der Leibnizschen Philosophie heran. Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat
quam nihil. Grund ist in der Natur, warum etwas vielmehr existiert als nichts.
(Gerh. Philos. VII, 289) Natur ist hier nicht als ein Bezirk des Seienden gemeint,
sondern in dem Sinn, wenn wir von der Natur der Dinge sprechen. Natura, quam
52
Vgl. Leibniz, Die Theodizee, 44, S. 124 f.: [D]as Prinzip des zureichenden Grundes [besteht
darin; S.W.S.], da niemals etwas ohne eine Ursache oder wenigstens ohne einen bestimmten
Grund geschieht, d. h. ohne einen gewissen Grund a priori, warum etwas existiert und nicht
lieber nicht existiert und warum es lieber auf diese als auf jede andere Weise existiert. Der
Satz vom Grund tritt hufig und vermutlich das erste Mal nmlich in der antiken Philosophie
in der Gestalt des Kausalprinzips auf, welches vielleicht die wirkmchtigste Gestalt des
principium rationis ist. Leibniz selbst betrachtet das Kausalprinzip als ein Korollar des Satzes
vom zureichenden Grund (vgl. Gerh. Philos. VII, 289).
20 1 Grund
rebus tribuere solemus. (Gerh. Philos. IV, 504) Die Natur, die wir den Dingen
zuzuteilen, zuzusprechen pflegen. Grundartiges, so Heidegger, ist in der so
verstandenen Natur der Dinge, warum vielmehr etwas existiert als nichts (SvG
40). Dieser Grund, welcher in der Natur der Dinge liegt und demgem sie eher
existieren als nicht existieren, muss in einem Wirklichen sein oder in seiner Ursache
(vgl. Leibniz Gerh. Philos. VII, 289). Konsequent zu Ende gedacht fhrt dies
sofern ein infiniter Regress vermieden werden soll zu einer ersten Ursache, zur
ultima ratio rerum, zum hchsten seienden Grund der Dinge Gott (vgl. ebd.).
Das Wesensganze des Seienden bis zur prima causa, zu Gott, ist vom principium
rationis durchwaltet. Der Geltungsbereich des Satzes vom Grund umfngt alles
Seiende bis zu seiner ersten seienden Ursache, diese mit eingeschlossen. (SvG 41)
Dies Walten des Satzes vom Grunde lsst sich am eindrcklichsten in den
Wissenschaften beobachten, die zudem ein gutes Beispiel fr das Ineinandergreifen
der Grundstze des Denkens sind: Das Fragen der Wissenschaften wird durch
das ihnen innewohnende Bestreben auftretende Widersprche zu beseitigen, immer
wieder angestachelt. Diese Beseitigung der Widersprche kann aber nur durch deren
Auflsung in eine Einheit realisiert werden, die geeignet ist, das anscheinend
Widersprechende zu tragen, d. h. ihm einen Grund zu geben. Im Fortri des
Vorstellens und Fragens ber die Widersprche hinaus waltet der Anspruch auf
Zustellung des gemen Grundes.53 Die systematische Bedeutung des Grundes
liegt demnach in der Stiftung von Identitt in der Differenz; die primre Bedeutung
des Grundes ist seine einheitsstiftende Funktion.54
C. Der Satz vom Grund als principium rationis sufficientis
Hinter Heideggers Ausdruck des gemen Grundes verbirgt sich letztlich die ratio
sufficiens, der zureichende Grund. Laun bemerkt zum Begriff des zureichenden
Grundes, dass dieser streng betrachtet eine Tautologie ist. Ein Grund, der nicht
zureicht, gleicht, so Laun, einem falschen Ergebnis in der Mathematik, das zwar
am Ende einer Rechnung steht, aber streng genommen gerade nicht das Ergebnis
ist. Das unrichtige ,Ergebnis ist nur psychologisch ein solches, mathematisch
nicht. Ebenso ist der unrichtige oder nicht zureichende Grund nur psychologisch
ein ,Grund, erkenntnistheoretisch aber nicht.55
Damit hat Laun zunchst Recht, er bersieht aber, dass mit dem Wort zurei-
chend noch auf etwas anderes hingewiesen wird. Im Hintergrund der Bestimmung
des Zureichens, der Suffizienz (der suffectio), steht eine Leitvorstellung des Leib-
nizschen Denkens, diejenige der perfectio, d. h. der Voll-stndigkeit der Bestim-
mungen fr das Stehen eines Gegenstandes. (SvG 50) Die Angabe von Grnden
53
SvG 46. Hervorhebung von mir.
54
In Abschn. 1.3 werde ich noch genauer auf diese Einheitsstiftung eingehen.
55
Laun, Der Satz vom Grunde, S. 54.
soll die Vollstndigkeit der Bedingungen der Mglichkeit eines Gegenstandes

gewhrleisten, d. h. sicherstellen. Dies ist der Anspruch, der an den Grund gestellt
wird, und der durch den Zusatz zureichend erst eigens hervorgehoben wird.56
Wie oben (S. 15) bereits erwhnt wurde, gilt der Satz vom zureichenden Grund
sowohl im Bereich der Vernunft- als auch der Tatsachenwahrheiten. Zureichender
Grund meint bei Leibniz so etwas wie letzt-hinreichender Grund. Hinter diesem
Ausdruck verbirgt sich Leibniz Anspruch auf eine Rechtfertigung a priori.57 Jede
Vernunfterkenntnis und jede Tatsache besteht notwendig, d. h. bedarf einer Recht-
fertigung a priori, weil eine aposteriorische Begrndung niemals Notwendigkeit
gewhrleisten knnte.
Im Bereich der Vernunftwahrheiten ist dies zunchst noch unproblematisch.
Falls eine Wahrheit notwendig ist, kann man den Grund dafr durch Analyse
finden, indem man sie in einfachere Ideen und Wahrheiten auflst, bis man zu den
anfnglichen gelangt.58 Bei diesen handelt es sich letztlich um identische Aussagen,
deren Entgegengesetztes einen ausdrcklichen Widerspruch enthlt.59
Doch der zureichende Grund muss sich, laut Leibniz, auch im Bereich der
kontingenten bzw. Tatsachenwahrheiten finden lassen. Hier stt man aber zunchst
auf das Problem des unendlichen Kausalnexus. Dieser entbehrt einer Rechtfertigung
a priori, weil der Kausalnexus stets im Bereich der kontingenten Wahrheiten
verbleibt. Leibniz schliet daraus, dass der zureichende oder letzte Grund [: : :] also
auerhalb der Folge oder Reihe dieser einzelnen Kontingenten sein [mu; S.W.S.],
wie unendlich sie auch sein mgen.60 Der zureichende Grund der Tatsachenwahr-
heiten muss somit in einer notwendigen Substanz liegen, nmlich in Gott.61
Damit kehren wir wieder zum strengen und vollstndigen Titel des Satzes vom
Grunde als dem principium reddendae rationis sufficientis, dem Grundsatz vom
zuzustellenden zureichenden Grund zurck. Heidegger schlgt vor, ihn auch den
Satz vom zustndigen Grund zu nennen (vgl. SvG 50).
Wie die drei vorhergehenden Abschnitte (AC) deutlich gemacht haben, ist die-
ser Titel Ausdruck des totalen Anspruchs des zuzustellenden zustndigen Grundes,
welcher in der Bestndigung und Sicherung von allem besteht (vgl. SvG 51).
56
Dies wird umso deutlicher, wenn man Leibniz Begriff der adquaten Erkenntnis (cognitio
adaequata) heranzieht. Die adquate Erkenntnis ist eine korrekte Identifizierung von etwas
aufgrund der Kenntnis der hinreichenden Merkmale, die den Erkenntnisgegenstand auszeichnen.
Die Kenntnis der Merkmale wiederum muss distinkt, d. h. deutlich und klar gegliedert sein.
(Vgl. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, in: Gerh. Philos. IV, 422426. Vgl.
auerdem Heideggers Ausfhrungen zum Begriff der Erkenntnis bei Leibniz in MAL 4.)
57
Vgl. Leibniz, Die Theodizee, 44
58
Leibniz, Monadologie, 33, S. 125.
59
A.a.O., 35, S. 125.
60
A.a.O., 37, S. 127.
61
Ebd. Vgl. hierzu auch Leibniz, Auf Vernunft gegrndete Prinzipien der Natur und der Gnade, 8.
22 1 Grund
Dies wird insbesondere deutlich, wenn wir uns an die wirklichkeitskonstituieren-

de Funktion des Grundes erinnern62 :
Nun wenden wir den Satz vom Grund hufiger an, als wir meinen. Wir finden berall
Begrndetes und solches, was begrndet, sei dies auch nur in der vorherrschenden Weise
des Verursachens. Alles Wirkliche ist fr uns Wirkendes und Gewirktes, Begrndendes und
Begrndetes.63
Die Wirklichkeit ist (fr uns) durch den Grund gestiftete Einheit. Diese Einheit
der Wirklichkeit wird von Kant in der Kritik der reinen Vernunft als Durchgn-
gigkeit der Erfahrung aufgefasst. Die Vernunft ist nach Kants eigener Auffassung
das Vermgen der Prinzipien, d. h. der Grundstze, der Grundgebung. Als dieses
Vermgen ist die Vernunft zugleich das Vermgen etwas als etwas vorzustellen
(vgl. SvG 113). Kants Kritik der reinen Vernunft kann demnach als der Versuch
verstanden werden, den zureichenden Grund fr die Gegenstnde aufzudecken. Der
Grund, der dem Gegenstand seine Mglichkeit als Gegenstand zureicht, umschreibt
das, was wir die Gegenstndigkeit der Gegenstnde nennen. Die Gegenstndigkeit
ist das kantisch verstandene Sein des erfahrbaren Seienden. (SvG 114)
Letztlich bedeutet dies, dass Kants ganze Kritik der reinen Vernunft vom Satz
vom Grunde getragen ist.64 Das principium rationis erfhrt aber darber hinaus
eine transzendentalphilosophische Transformation und wird als solches selbst
Gegenstand der Kritik. Anhand der transzendentalphilosophischen Interpretation
des Satzes vom Grunde werde ich im nchsten Abschnitt die Synthesisfunktion des
Grundes noch genauer erlutern.
1.3 Der Satz vom Grunde und die Durchgngigkeit der

Erfahrung
Kant hatte sich bereits in seiner vorkritischen Zeit ausfhrlich mit dem Satz vom
Grund beschftigt. In seiner Habilitationsschrift Neue Erhellung der ersten Grund-
stze metaphysischer Erkenntnis (principiorum primorum cognitionis metaphysicae
62
Vgl. oben S. 13 f.
63
SvG 87, Hervorhebung von mir.
64
Siehe hierzu Heideggers Ausfhrungen in SvG 112116: Den Zusammenhang zwischen dem
Sein des Seienden und dem Grund expliziert Heidegger am Begriff der ratio. Fr ratio gibt es die
bersetzungen Vernunft und Grund, und da Vernunft nach Kant das Vermgen der Prinzipien
ist, wird sie so zum Vermgen etwas als etwas vorzustellen. Kants transzendentale Methode besteht
nach Heidegger im berstieg ber den Gegenstand zur Gegenstndigkeit. Dieser berstieg ist
bei Kant zugleich der Einstieg in die Vernunft, die dabei erst in ihrem grund-setzenden Wesen
zum Vorschein kommt (SvG 114). Die transzendentale Methode besteht demnach im Zustellen
des zureichenden Grundes fr die Gegenstnde und gewhrleistet so die Gegenstndigkeit der
Gegenstnde, d. h. das Sein des erfahrbaren Seienden. Damit untersteht Kants Methode dem Satz
vom Grund. Zugleich kommt so das in der ratio (Vernunft) waltende principium reddendae rationis
sufficientis zum Vorschein.
1.3 Der Satz vom Grunde und die Durchgngigkeit der Erfahrung 23
nova dilucidatio) von 1755 sind die Grundstze unserer Erkenntnis Gegenstand
seiner Untersuchung gemeint sind hier freilich noch, gem des Titels, die ersten
Grundstze unserer metaphysischen Erkenntnis.
Im Einzelnen untersucht Kant den Satz des Widerspruchs in diesem Zusam-
menhang ebenfalls den Satz der Identitt , dann den Satz vom Grunde, den er in
Anlehnung an Crusius den Satz des bestimmenden Grundes nennt65 und zuletzt die
von ihm neu hinzugefgten Stze der Aufeinanderfolge und des Zugleichseins. Der
Schwerpunkt dieser vorkritischen Untersuchung liegt aber zweifelsohne auf dem
Satz des bestimmenden Grundes.66
Wichtig fr uns in diesem Zusammenhang ist, dass bereits in seiner Habilita-
tionsschrift die wesentliche Funktion des Satzes des bestimmenden Grundes die
der Einheitsstiftung ist bzw. diese voraussetzt. Um dies zu verdeutlichen, bedient
sich Kant des Satzes der Aufeinanderfolge, welcher einer der beiden Stze ist, die
laut Kant aus dem Satz des bestimmenden Grundes flieen.67 Nach dem Satz der
Aufeinanderfolge knnen Substanzen nur dann eine Vernderung erfahren, wenn
sie mit anderen verknpft sind, ihre wechselseitige Abhngigkeit bestimmt die
beiderseitige Vernderung des Zustandes.68 Dies berhrt aber den Geltungsbereich
des Satzes des bestimmenden Grundes69 , denn nach ihm kann kein kontingentes
Seiendes eines Grundes entbehren, der sein Dasein vorgngig bestimmt.70 Zur
Bestimmung des Daseins eines Seienden gehrt aber auch die Vernderung, die es
erfhrt (denn Vernderung ist nichts anderes als diejenige Art von Dasein, die auf
eine andere Art von Dasein desselben Seienden folgt). Alles was geschieht, kann nur
65
Vgl. Immanuel Kant, Neue Erhellung der ersten Grundstze metaphysischer Erkenntnis. (Prin-
cipiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio). In: Werke in sechs Bnden, Bd. 1.
Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1975, S. 401509, hier: S. 427.
66
Hierbei wird deutlich, dass Kant in der Leibniz-Wolffschen Tradition steht. So z. B. an dem
Umstand, dass Kants Analysen bei den beiden Leibnizschen Vernunftprinzipen dem Satz
vom Widerspruch und dem Satz vom Grund ihren Ausgang nehmen. Noch deutlicher aber in
Kants Ausfhrungen zum Grund der Wahrheit (Erkenntnisgrund), nach denen ein Urteil (S ist P)
dann wahr ist, wenn es in der Prdikation (Zuschreibung eines Prdikats) dem Subjekt einen
Begriff zuschreibt, welcher bereits im Subjekt enthalten ist (vgl. Kant, Neue Erhellung der ersten
Grundstze metaphysischer Erkenntnis, S. 447) Wahre Urteile sind demnach wie auch schon
bei Leibniz immer analytische Urteile.
Daneben kritisiert Kant aber auch wesentliche Punkte des Leibnizschen System, etwa das
Konzept der prstabilisierten Harmonie und seine Monadenlehre, nach der jede einzelne Substanz
fr sich ohne Wechselbeziehung zu anderen Substanzen steht.
67
Vgl. Kant, Neue Erhellung der ersten Grundstze metaphysischer Erkenntnis, S. 489.
68
Ebd. Diese wechselseitige Gemeinschaft wiederum ist als eine Folge des Satzes des
Zugleichseins fundiert im gttlichen Verstand (vgl. Kant, Neue Erhellung der ersten Grundstze
metaphysischer Erkenntnis, S. 497).
69
Kant beweist unabhngig und noch vor dem Satz der Aufeinanderfolge die Gltigkeit des Satz
des bestimmenden Grundes, so dass diese die wechselseitige Gemeinschaft erst notwendig macht.
70
Kant, Neue Erhellung der ersten Grundstze metaphysischer Erkenntnis, S. 437.
24 1 Grund
geschehen, wenn es einen vorgngig bestimmenden Grund hat.71 Vernderungen im

Empirischen unterliegen insbesondere dem Gesetz der Kausalitt (Naturkausalitt).
Einige der hier skizzierten Zusammenhnge, die Kant in Neue Erhellung der
ersten Grundstze metaphysischer Erkenntnis ausfhrt, tauchen in seiner transzen-
dentalphilosophischen Interpretation der Grundstze des Denkens erneut auf. Die
fr uns relevanten Stellen in der Kritik der reinen Vernunft72 finden sich im
zweiten Hauptstck der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft, im System aller
Grundstze des reinen Verstandes. Kant greift hier wieder seine Unterscheidung
zwischen analytischen und synthetischen Urteilen auf.73 Zugleich ist hier der Ort, an
dem er sich mit den drei Grundaxiomen der berlieferten Metaphysik dem Satz
der Identitt, dem Satz des Widerspruchs und dem Satz des zureichenden Grundes
auseinandersetzt.
Der Satz des Widerspruchs tritt im ersten Abschnitt des Hauptstcks als oberster
Grundsatz aller analytischen Urteile auf. Er fungiert einerseits als ein negatives
Kriterium all unserer Urteile, denn die Widerspruchsfreiheit ist eine notwendige
Bedingung eines Urteils, welches mit Wahrheitsanspruch auftritt. (vgl. KrV A
150 f./B 190). Andererseits ist der Satz des Widerspruchs ein positives Wahr-
heitskriterium, insofern er das hinreichende Kriterium aller analytischen Urteile
darstellt (vgl. KrV A 151/B 191). Das analytische Urteil nimmt den Gegenstand
lediglich in seinem gegebenen Begriff und will gerade nur diesen in der Selbigkeit
seines Inhaltes festhalten, um ihn zu erlutern.74 D.h. analytische Urteile bestehen
darin, dass in ihnen dem Subjekt des Urteils ein Prdikat zugesprochen wird,
welches im Begriff des Subjekts bereits enthalten ist (bzw. abgesprochen, sofern
es nicht im Subjektsbegriff enthalten ist). ber ihre Wahrheit kann, so Maximilian
Forschner, allein aufgrund der Regeln der Logik und Semantik entschieden werden.
Sie informieren deshalb auch nicht ber die Wirklichkeit, sondern bekunden nur
die Korrektheit oder Inkorrektheit des Sprachgebrauchs.75 Im analytischen Urteil
selbst liegt denn auch die Hinwendung vom Satz des Widerspruchs zu dem zweiten
Grundaxiom, dem Satz der Identitt:
Der Satz, der den Grund der Wahrheit des analytischen Urteils setzt, mu also die
Selbigkeit des Begriffes als Grund des Subjekt-Prdikat-Verhltnisses setzen. Als Regel
71
Vgl. a.a.O., S. 447 ff.
72
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. (1. Auflage in: Akademie-Ausgabe, Bd. IV, S. 1252;
2. Auflage in: Akademie-Ausgabe, Bd. III). Berlin: Reimer, 1911. Im Folgenden KrV. Die Zitation
erfolgt nach der A- bzw. B-Auflage.
73
Vgl. KrV A 610/B 1014.
74
Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
Grundstzen. Hrsg. von Petra Jaeger. (Gesamtausgabe Bd. 41). Frankfurt am Main: Klostermann,
1984, S. 176. Im Folgenden FnD.
75
Maximilian Forschner, Das Wesen der Erfahrungserkenntnis. Anmerkungen zu Kants Grundst-
zen des Verstandes. In: Kants Grundlegung einer kritischen Metaphysik. Einfhrung in die Kritik
der reien Vernunft. Hrsg. von Norbert Fischer. Hamburg: Meiner, 2010, S. 167183, hier: S. 168.
verstanden, mu er setzen: die Notwendigkeit des Festhaltens des Begriffes in seiner

Selbigkeit, Identitt. Der oberste Grundsatz der analytischen Urteile ist der Satz der
Identitt.76
Demgegenber gehen die synthetischen Urteile ber die Sprache bzw. ber
einen Begriff hinaus, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit
demselben in Verhltnis zu betrachten (KrV A 154/B 193). Sie sind deshalb auch
wissenserweiternde Urteile. Synthetische Urteile (a priori) sind zwar nach Kant
auch in allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft als Prinzipien enthalten77 ,
doch die synthetischen Urteile, um die es Kant hier geht, sind gerade solche, die
sich auf die Wirklichkeit beziehen. Fr den Wirklichkeitsbezug unserer Erkenntnis
berufen wir uns auf unsere Erfahrung. Erfahrung aber beruht auf
der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Synthesis nach Begriffen
vom Gegenstand der Erscheinung berhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis,
sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein wrde, die sich in keinem Kontext nach
Regeln eines durchgngig verknpften (mglichen) Bewutseins, mithin auch nicht zur
transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammenschicken wrde.
(KrV A 156/B 195 f. Hervorhebung von mir.)
Jenes von Kant erwhnte ganz andere, welches die synthetischen Urteile in
ein Verhltnis mit dem Begriff setzen, ist der Gegenstand. Das Verhltnis dieses
,ganz anderen zum Begriff ist das vorstellungsmige Beistellen des Gegenstandes
in einem denkenden Anschauen: die Synthesis. Nur indem wir in dieses Verhltnis
eingehen und in ihm uns halten, begegnet uns ein Gegenstand. (FnD 185) Der
oberste Grundsatz aller synthetischen Urteile ist der Grund auf dem das Verhltnis
des Begriffs zum Gegenstand ruht. Er lautet daher: [E]in jeder Gegenstand steht
unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfalti-
gen der Anschauung in einer mglichen Erfahrung. (KrV A 158/B 197) Diese
synthetische Einheit wird gerade durch die synthetischen Grundstze des reinen
Verstandes gewhrleistet. Als solche sind sie gem Kants berhmtem Diktum die
Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung und damit zugleich die Bedingungen
der Mglichkeit fr die Gegenstnde der Erfahrung (vgl. ebd.).
Sofern also synthetische Urteile a priori mglich sein sollen, d. h. objektive
Gltigkeit besitzen sollen, mssen sie eine konstitutive Funktion fr unseren Wirk-
lichkeitsbezug haben. Es sind die Grundstze des Denkens, welche die Vorstellung
eines Gegenstandes erst ermglichen.
Kant unterscheidet gem den Kategoriengruppen vier verschieden Typen von
Grundstzen:
1. Axiome der Anschauung (Quantitt)
2. Antizipationen der Wahrnehmung (Qualitt)
76
FnD 177. Kant selbst fhrt dies so zwar nicht aus, dennoch finden sich Indiz-Stellen in der KrV,
die dies laut Heidegger sttzen. Vgl. KrV A 7/B 10 und A 154 f./B 194. Vgl. auerdem Kants
Streitschrift gegen Eberhard, Immanuel Kant, ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik
der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll. In: Abhandlungen nach
1781. (Akademie-Ausgabe Bd. 8). Berlin: Reimer, 1923, S. 185251, hier: S. 245.
77
Vgl. KrV B 14 ff.
26 1 Grund
3. Analogien der Erfahrung (Relation)

4. Postulate des empirischen Denkens berhaupt (Modalitt)
Die ersten beiden Grundstze werden in bereinstimmung mit der Kategorien-
tafel als mathematische Grundstze bezeichnet. Diese haben das Was-Sein eines
Seienden zu ihrem Gegenstand, d. h. sie sagen etwas ber die Eigenschaften von
Erfahrungsgegenstnden aus.
Die beiden anderen Grundstze hingegen werden entsprechend als die dynami-
schen Grundstze bezeichnet und beziehen sich auf das Dasein eines Gegenstandes.
Sie sagen etwas ber die Beziehungen aus, in denen das in der Erfahrung Gegebene
zu anderem Gegebenem (Analogien der Erfahrung) bzw. zur Erkenntnis berhaupt
(Postulate des empirischen Denkens) steht. Hier deutet sich bereits an, dass zum
Dasein eines Gegenstandes seine Eingebundenheit in eine Gemeinschaft von Sei-
enden gehrt. Denn, so Heidegger, Dasein ist nur als Verhltnis der Zustnde der
Erscheinungen untereinander bestimmbar und nie unmittelbar als solches (FnD
227). Das bedeutet, die positive Begrndung des Gegenstandes
ist offenbar nur so mglich, da der Gegenstand in sein Verhltnis zu anderen Ge-
genstnden hinausgestellt wird und da dieses Verhltnis selbst in sich die Stndigkeit,
die Einheit des in sich bestehenden Zusammenhangs hat, innerhalb dessen die einzelnen
Gegenstnde stehen. Die Stndigkeit des Gegenstandes grndet daher in der Verknpfung
(nexus) der Erscheinungen genauer in dem, was eine solche Verknpfung im vorhinein
ermglicht (ebd.).
Von den vier Typen der Grundstze sind denn auch die Analogien der Erfahrung
fr die vorliegende Untersuchung von besonderer Bedeutung, denn hier endlich
findet sich Kants transzendentalphilosophische Fassung des Satzes vom Grunde.
Von allen vier Grundstzen des Verstandes verkrpert das Prinzip der Analogien
der Erfahrung am deutlichsten den obersten Grundsatz der synthetischen Urteile.
Ihr Prinzip lautet: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen
Verknpfung der Wahrnehmungen mglich. (KrV B 218) Man beachte, Kant
geht es zunchst um Erfahrung, nicht um irgendwelche komplexen Erkennt-
nisse (wie etwa wissenschaftliche Systeme, ausgefeilte Begrndungen etc.). Das
bedeutet, schon die bloe nackte Erfahrung, welche Kant als eine Synthesis der
Wahrnehmung begreift, beruht auf einer notwendigen Verknpfung, denn gerade
in der Notwendigkeit der Verknpfung liegt ihre Gewhrleistung, und d. h. die
Rechtfertigung des Objektbezugs von Erfahrung. Notwendigkeit kann fr Kant
aber niemals auf Seiten der Wahrnehmungen liegen, welche stets nur kontingent
sind, sondern immer nur im diskursiven Bereich. Es sind die Begriffe, das Denken,
welche dies ermglichen.
Da aber Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist, folglich das
Verhltnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in der Zeit zusammengestellt wird,
sondern wie es objektiv in der Zeit ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht
wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der Objekte in der Zeit
nur durch ihre Verbindung in der Zeit berhaupt, mithin nur durch a priori verknpfende
Begriffe, geschehen.78
Mit Heidegger formuliert bedeutet dies: das vorstellende Denken fordert und
bringt herbei den Grund, auf dem jeder Gegenstand steht, der ihn erst zum Gegen-
stand macht. Wie hier deutlich wird, geht es in den dynamischen Grundstzen
und insbesondere in den Analogien um das Dasein, d. h. um die Wirklichkeit des
Gegenstandes, um dessen Vorhandensein und nicht bereits um dessen Eigenschaften,
die Gegenstand der mathematischen Grundstze sind. Das bedeutet die apriorischen
Begriffe, das reine Denken sind der Grund der notwendigen Verknpfung unserer
Erfahrung, sie sind dafr verantwortlich, dass es fr uns so etwas wie Gegenstnde
gibt. Freilich darf die Bedeutung des reinen Denkens auch nicht berschtzt werden,
denn
das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und, ob wir gleich auf
diesem Wege dahin gelangen knnten, auf irgend ein Dasein zu schlieen, so wrden wir
dieses doch nicht bestimmt erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich
von anderen unterschiede, antizipieren knnen (KrV A 178/B 221).
Dennoch bleibt es eine Bedingung sine qua non der Existenz der Gegenstnde fr
uns.
Der Grund, warum in Bezug auf das Vorhandensein der Gegenstnde die Zeit
eine so prominente Rolle spielt, liegt fr Heidegger bereits im Begriff des Daseins
selbst (das bedeutet hier das bloe Vorhandensein), welches er als Stndigkeit
des Gegenstandes begreift. Im Begriff der Stndigkeit lassen sich zwei Aspekte
unterscheiden. Einmal besagt sie soviel wie Dastehen, Anwesenheit. Zum anderen
besagt sie auch Fortwhren, Beharren. In dem Titel ,Stndigkeit hren wir beides
in einem. Er besagt: fortwhrende Anwesenheit, Dasein des Gegenstandes. (FnD
231 f.)
Beide, sowohl Anwesenheit als auch Fortwhren, enthalten offensichtlich einen
Bezug zur Zeit. Und weil die Zeit als reine Anschauung sowohl die Form der
inneren als auch der ueren Erscheinungen ist, ist sie die Form aller Erscheinungen
berhaupt. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen mglich. (KrV A
31/B 46)
Die Zeit, so erlutert Kant, ist unwandelbar und bleibend, sie selbst verluft nicht.
Nicht sie ist es, die sich verndert, sondern stets nur das, welches in ihr ist, in ihr
verluft (vgl. KrV A 41/B 58). In jedem Jetzt ist die Zeit dasselbe Jetzt; sie ist
stndig sie selbst. Die Zeit ist jenes Beharrliche, was jederzeit ist. Die Zeit ist das
reine Bleiben, und nur sofern sie bleibt, ist Nacheinander und Wechsel mglich.
(FnD 233)
78
KrV B 219. Die Verbindung zwischen der notwendigen Verknpfung und der Zeit tritt in der
Fassung des Prinzips nach der A-Auflage prgnanter hervor: Alle Erscheinungen stehen, ihrem
Dasein nach, a priori unter Regeln der Bestimmung unter einander in der Zeit. (KrV A 176 f.)
28 1 Grund
Das Verhltnis zur Zeit spielt die entscheidende Rolle in den Analogien der
Erfahrung79 , denn diese sind nichts anderes, als Grundstze der Bestimmung des
Daseins der Erscheinungen in der Zeit, nach allen drei modis derselben (KrV A
215/B 262). Entsprechend der drei Modi der Zeit Beharrlichkeit, Folge und
Zugleichsein unterscheidet Kant drei verschiedene Analogien:
1. Der Grundsatz der Beharrlichkeit
2. Der Grundsatz der Zeitfolge, nach dem Gesetz der Kausalitt
3. Der Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung oder
Gemeinschaft
Unter einer Analogie der Erfahrung versteht Kant eine Regel, nach der aus
einzelnen Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung entspringen soll (vgl. KrV B 222).
Was Kant Einheit der Erfahrung nennt, verweist fr Hans Michael Baumgartner
auf den Gedanken, der alle drei Analogien durchzieht und miteinander verbindet:
den der Welt. Die drei Analogien zeigen [: : :], welche notwendigen Verknpfungen
a priori vorliegen mssen, damit eine geordnete Welt der Erfahrung berhaupt
gedacht werden kann.80 D.h. die drei Analogien beschreiben je einen notwendigen
Aspekt der Welt, sie sind Kants transzendentalphilosophische Konstitutionsregeln
der Welt als einer Einheit.
Nun ist der Begriff, genauer gesagt die Vernunftidee Welt eigentlich Gegen-
stand des Antinomiekapitels der KrV. Doch zwei Punkte sind hier zu beachten.
Kant selbst bezeichnet die Einheit der Erfahrung nicht mit dem Begriff der Welt,
sondern mit dem der Natur (vgl. KrV 216/B 263). Gleichwohl sagt Kant selbst,
dass trotz der unterschiedlichen Bedeutungen der beiden Ausdrcke Welt und
Natur diese bisweilen in einander laufen (KrV A 418). Daneben kann mit
einer gewissen Berechtigung gesagt werden, dass die Analogien der Erfahrung die
Basis fr Kants Weltbegriff liefern, denn sie (insbes. die zweite Analogie) stellen
gerade die notwendige Argumentationsgrundlage fr Kants sptere Diskussion des
Weltbegriffs dar.81
79
Obgleich die Vorlesung FnD ihrem Untertitel gem sich mit den transzendentalen Grundstzen
in Kants KrV beschftigt, werden die Analogien der Erfahrung insgesamt nur sehr knapp behandelt,
insbesondere die zweite und die dritte Analogie werden lediglich angeschnitten. Mit diesen hatte
sich Heidegger jedoch bereits fnf Jahre zuvor in der Vorlesung Vom Wesen der menschlichen
Freiheit (GA 31) auseinandergesetzt. Dies unteranderem deswegen, weil sie eine notwendige Vor-
stufe fr die Antinomien der reinen Vernunft, insbesondere fr die Freiheitsantinomie darstellen.
Auf diese Thematik werde ich aber in Kap. 2, Abschn. 2.3.5 Kausalitt und Freiheit eingehen,
weshalb ich die Behandlung dieser Vorlesung, die in die metaphysische Periode Heideggers fllt,
hier vorerst auen vor lasse.
Die Analogien der Erfahrung dienen in meiner eigenen Untersuchung zwei Funktionen. In
Kap. 1 untersuche ich sie als Kants transzendentale Verwandlung des Satzes vom Grunde. In Kap. 2
wird ihre Bedeutung als Vorbereitung und Bedingung fr die Freiheitsantinomie und damit fr das
kantische Verstndnis der kosmologischen Freiheit analysiert.
80
Hans Michael Baumgartner, Kants Kritik der reinen Vernunft. Anleitung zur Lektre. 5. Aufl.
Freiburg/Mnchen: Alber, 2002, S. 88.
81
Gerade auf diesen Punkt werde ich noch einmal in Kap. 2, Abschn. 2.3.5 eingehen.
Im Folgenden nun werde ich kurz auf jede einzelne Analogie eingehen, um
zumindest zu umreien, wie diese apriorischen Gesetze die Natur, d. h. den Zusam-
menhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach (KrV 216/B 263) konstituieren,
ohne jedoch die Begrndungen der Analogien im Detail durchzugehen.82
Die erste Analogie lautet in ihren beiden Fassungen:
Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst, und
das Wandelbare, als dessen bloe Bestimmung, d.i. eine Art, wie der Gegenstand existiert.
(KrV A 183)
Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharret die Substanz, und das Quantum derselben
wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert. (KrV B 224)
Kant geht hier, wie auch bei den beiden brigen Analogien davon aus, dass wir
eine gegebene Mannigfaltigkeit sinnlicher Data immer nur aufgrund des inneren
Sinnes (d. h. der Zeit) sukzessiv durchgehen knnen. Es stellt sich daher die
Frage, wodurch die geregelte Erfahrungswelt, die wir immer schon vor uns haben,
sichergestellt ist. Die Antwort hierauf lautet: weil auch immer schon die Kategorien
in den sinnlichen Data verwoben sind.83 Im Falle der ersten Analogie handelt es
sich um die Kategorie der Inhrenz und Subsistenz.
Dass wir eine geregelte Erfahrungswelt immer schon vor uns haben, zeigt sich
an unserem Umgang mit den Dingen, denn wir sprechen Dinge in bezug auf
Eigenschaften an; wir sind der Meinung, da die Eigenschaften sich an den Dingen
ndern knnen, da dagegen das Ding beharrt, so da wir unterscheiden knnen
zwischen ,das ist wechselnd und ,das beharrt.84
Wir hrten bereits, dass sich aller Wechsel der Erscheinungen in der Zeit abspielt,
das bedeutet, in ihr allein kann sowohl Zugleichsein als auch die (Ab-) Folge
vorgestellt werden. Die Zeit selbst aber bleibt und wechselt nicht, weil sie dasjenige
ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmungen
derselben [d. h. der Zeit; S.W.S.] vorgestellt werden knnen (KrV A 182/B 225).
Nun kann aber, wie Kant weiter erlutert, die Zeit, eben weil sie Voraussetzung fr
alle Erscheinungen ist, fr sich selbst nicht wahrgenommen werden. Vernderung
ist unsere Wahrnehmung der Zeit (nicht die Zeit selbst). Woran aber nehmen wir
Zeit dann wahr?
Immer nur in bezug auf die Dinge, die in ihr dauern, und in bezug auf die Dinge, die
an einem Dauernden sich ndern. An einem Beharrenden nehmen wir Wechselndes zur
Kenntnis und daher ein entweder mit dem Beharrenden Zugleichsein eines Bestimmten oder
einen Wechsel, ein Nacheinander von diesem zu jenem. Wir kommen ohne die Vorstellung
82
Fr eine dezidierte Analyse der Analogien der Erfahrung und ihrer Beweise vgl. Peter Baumanns,
Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der Kritik
der reinen Vernunft. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1997, S. 589656.
83
Es ist gerade ein Missverstndnis gegenber der kritischen Philosophie Kants ihn konstruk-
tivistisch zu interpretieren. Nicht erst gibt es sinnliche Data und dann kommen die reinen
Verstandesbegriffe in einem zweiten Schritt hinzu, sondern Kant analysiert das einheitliche
Phnomen der Erfahrung und hier sind Sinnlichkeit und Verstand immer schon miteinander
verschrnkt, beide sind gleich ursprnglich.
84
Baumgartner, Kants Kritik der reinen Vernunft, S. 88.
30 1 Grund
eines Beharrenden nicht aus, wenn wir die Zeitverhltnisse im Sinne des Zugleichseins und
der Folge sollen feststellen knnen.85
Bei diesem Beharrenden handelt es sich aber primr nicht um Einzelsubstanzen,

sondern um das Substrat alles Realen, es ist die Substanz in der Erscheinung, d.i.
das Reale derselben, was als Substrat alles Wechsels immer dasselbe bleibt.86
Kant versteht jenes Beharrliche also als , als reale Grundlage allen
Daseins.
Die erste Analogie hat die omnitudo realitatis phaenomenon zum Inhalt. Der Erscheinungs-
wechsel soll die Art zu existieren des Einen substantiell beharrlichen Gegenstandes sein,
seine Art wahrhaften Vorhandenseins. Alles Geschehen, Sich-Ereignen, Anheben ist nur
die Art der Realitt, des die Zeit durchdauernden Gegenstandes zu existieren.87
Was sich hier hinter der Realitt verbirgt, ist im Grunde schon fr Baumanns, die
Welt:
Uranfnglich ist das empirische Gegenstandsdenken ein Weltdenken und daher kein
Verhltnisdenken, so da sich fr das Verhltnisdenken ergibt, da es nur als Denken
innerweltlicher Verhltnisse objektiv gltig sein kann. [: : :] Die erste Analogie, nicht erst
die dritte Analogie, fhrt den Weltgedanken ein.88
Und nachdem nun der Weltgedanke eingefhrt wurde, fhren die beiden folgenden
Analogien diesen Gedanken weiter aus.
Mit der ersten Analogie ist der basale Unterschied zwischen Vernderung
und Beharrlichkeit eingefhrt worden. Die zweite Analogie greift das Moment
der Vernderung auf und erlutert, wie das Wandelbare, der Bestimmungswechsel
der Substanz erkennbar ist. D.h. sie gibt Auskunft darber, wie die Vernderung
erkennbar ist, wie sie sich darstellt. Dies geschieht in Form des Kausalnexus.
Die Formulierungen der zweiten Analogie lauten:
Alles, was geschieht (anhebt zu sein) setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.
(KrV A 189)
Alle Vernderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknpfung der Ursache und
Wirkung. (KrV B 232)
Mit der zweiten Analogie haben wir nun endlich Kants transzendental-
philosophische Fassung des Satzes vom Grunde vor uns, wie Kant selbst
besttigt: [D]er Satz vom zureichenden Grunde [ist] der Grund mglicher
Erfahrung, nmlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung
85
A.a.O., S. 89. Hier wird bereits ersichtlich, dass die beiden nachfolgenden Analogien in enger
Verbindung zur ersten Analogie stehen. Um genau zu sein, handelt es sich bei den beiden brigen
Grundstzen um konsequente Fortfhrungen der Ergebnisse des Grundsatzes der Beharrlichkeit.
86
KrV A 182/B 225. Und eben weil jene Substanz nicht wechselt, kann ihr Quantum weder
vermehrt noch vermindert werden. Diese Stelle kann als ein Indiz dafr herangezogen werden, dass
Kant die Substanz mit einer nicht nher differenzierten Materie identifiziert. Vgl. hierzu Forschner,
Das Wesen der Erfahrungserkenntnis, 178 f.
87
Baumanns, Kants Philosophie der Erkenntnis, S. 636.
88
A.a.O., S. 619.
des Verhltnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.89 Die Kausalitt stellt sich
hier dar als Anwendung des Satzes vom Grunde auf die zeitliche Vernderung der
Erscheinungen. Sie ist das Prinzip des Grundes in der Zeit.90 Dies bedeutet:
Wir denken Begebenheiten (Geschehnisse, Ereignisse), indem wir annehmen, da Erschei-
nungen durch ,den vorigen Zustand bestimmt sind, also dadurch, da wir sagen: Alles hat
eine Ursache. Die Begebenheit gibt, sonst verdient sie nicht ihren Namen, auf irgendeine
Bedingung sichere Anweisung, durch welche sie bestimmt wird.91
Wie schon bei dem ersten Grundsatz geht Kant auch bei dem Grundsatz der
Zeitfolge, nach dem Gesetz der Kausalitt, davon aus, dass unserer Auffassung
des Mannigfaltigen gemeint ist die Synthesis des Mannigfaltigen durch die
Einbildungskraft jederzeit sukzessiv ist und daher aus sich selbst heraus keine
Zeitordnung in den Gegenstnden der Erfahrung hervorzubringen vermag, denn
die Reihe der einander folgenden Vorstellungen kann eben sowohl rckwrts als
vorwrts genommen werden (KrV A 201/B 246). Die Behauptung des objektiven
Zeitverhltnisses der Erscheinungen lsst sich somit nicht aus der bloen Abfolge
der Wahrnehmungen und aus der subjektiven Synthesis von Wahrnehmungen
begrnden. Diese Begrndung wird erst durch einen Ordnungsbegriff ermglicht,
nach dem die Welt immer schon geordnet ist. Bei diesem Ordnungsbegriff handelt es
sich im Falle der zweiten Analogie um den reinen Verstandesbegriff der Kausalitt,
der bereits in die Mannigfaltigkeit des Zeitflusses hineingearbeitet ist und so eine
objektive Ordnung in der Zeit, d. h. eine notwendige Zeitfolge ermglicht. Allein
dadurch nmlich gewinnen wir den Begriff einer Vernderung, wodurch wir allererst
eine objektive Folge in der Zeit, und d. h. ein objektives Frher und Spter feststellen
knnen.92
Mit dem Gesetz der Kausalitt der Natur, d. h. mit der notwendigen Zeitfolge der
Erscheinungen ist, so Baumanns, der Satz vom zureichenden Grunde als objektiv
gltig erwiesen. Die transzendental-philosophische Fassung des Satzes vom Grunde
kann somit als eine Aussage ber ein durchgngiges, eindeutiges Verknpftsein der
Erfahrungsgegenstnde93 verstanden werden.
Im Falle der zweiten Analogie wird die einheitsstiftende Funktion des Grundes
besonders deutlich. Der synthetisierende Grund tritt hier in Form des reinen
Verstandes, genauer gesagt in Form der Kategorie der Kausalitt auf. Bereits im
Begriff der Vernderung liegt implizit eine Synthesis.
Die zweite Analogie beantwortet die Frage, wie das Sich-Verndern des substantiell
Physischen, wie seine Art zu existieren, zu denken sein soll. Der Erscheinungswechsel,
die Eine Art der Einen Substanz dazusein, impliziert den Gedanken, da alles Anhebende
89
KrV A 201/B 246. Vgl. hierzu auch KrV A 217/B 264 f.
90
Vgl. Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus. Bd. 2. Leipzig: Krner, 1925, S. 274.
91
Baumanns, Kants Philosophie der Erkenntnis, S. 628. Baumanns selbst verweist an dieser Stelle
auf KrV B 239 f.
92
Baumgartner, Kants Kritik der reinen Vernunft, S. 90.
93
32 1 Grund
etwas voraussetzt, worauf es streng gesetzlich folgt, im Sinne der strengen Gesetzlichkeit
dieses Folgens selbst.94
Whrend die zweite Analogie das Moment der Vernderung nher bestimmte,
konzentriert sich die dritte Analogie auf das der Beharrlichkeit bzw. auf das des
Zugleichseins. Die Formulierungen der dritten Analogie lauten:
Alle Substanzen, sofern sie zugleich sein [sind] stehen in durchgngiger Gemeinschaft,
(d.i. Wechselwirkung unter einander). (KrV A 211)
Alle Substanzen, so fern sie im Raume als zugleich wahrgenommen werden knnen, sind
in durchgngiger Wechselwirkung. (KrV B 256)
Der dritte Grundsatz beantwortet die Frage, wie wir objektiv von einem Zu-
gleichsein mehrer Dinge reden knnen, obwohl wir wie schon bei den beiden
vorherigen Grundstzen gentigt sind, sie in unserer Wahrnehmung sukzessiv
durchzugehen.
Auffllig ist, dass Kant nunmehr nicht von einer Substanz, sondern von Sub-
stanzen redet. Diese Substanzen knnen aber nach Kant nicht einfach zusammen-
hangslos existieren. Der dritte Grundsatz stellt in besonderer Weise eine Bedingung
der Mglichkeit einer einheitlichen Erfahrung dar, denn fr Kant wird erst mit der
dritten Analogie die Welt als eine Einheit eingefhrt.
Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknpft sein sollen, ist of-
fenbar eine bloe Folgerung des insgeheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft
aller Substanzen, die zugleich sein, denn wren sie isoliert, so wrden sie nicht als Teile
ein Ganzes ausmachen, und wre ihre Verknpfung (Wechselwirkung des Mannigfaltigen)
nicht schon um des Zugleichseins willen notwendig, so knnte man aus diesem, als einem
blo idealen Verhltnis, auf jene, als ein reales, nicht schlieen.95
Etwas (A) ist nur zugleich mit etwas anderem (B), wenn die Reihenfolge der
Wahrnehmung von A und B irrelevant ist. Dies gilt aber zunchst immer fr die
sukzessive Synthesis der Einbildungskraft, die Wahrnehmungen selber unterliegen
noch keiner Ordnung. Die Beliebigkeit der Reihenfolge ist somit zunchst immer
nur subjektiv. Soll sie aber objektiv beliebig sein, d. h. sollen die Gegenstnde
wirklich zugleich sein, so muss das Zugleichsein notwendig begrndet werden. Dies
geschieht mittels der Kategorie der Wechselwirkung. Das Ziel besteht also erneut
darin, mittels einer Kategorie die subjektive Ordnung der Wahrnehmungen (der
Zeitfluss) auf die Stufe einer objektiven Ordnung zu heben.
Der Wechsel von der subjektiven zur objektiven Ordnung wird am Begriff
der Gemeinschaft sichtbar, der, wie Kant erlutert, im Deutschen doppeldeutig
ist. Gemeinschaft kann zum einen Ensemble, Gruppe, Ansammlung (communio)
bedeuten, zum anderen aber auch Verkehr, Umgang (commercium) (vgl. KrV
A 213/B 260). Kant versteht Gemeinschaft primr in dem zweiten Sinne. Die
Substanzen mssen in ihrer Ansammlung Umgang miteinander haben, da ansonsten
94
A.a.O., S. 631.
95
KrV A 218/B 266, Anm. 1. Die Bedeutung der Notwendigkeit der Wechselwirkung fr die
Gemeinschaft des Seienden hatte Kant bereits in seiner Habilitationsschrift betont (vgl. oben S.23).
1.4 Grund und Welt 33
kein Zusammenhang zwischen ihnen gestiftet wrde. Kant spricht deshalb auch von
einer dynamischen Gemeinschaft. Die Glieder bestimmen einander wechselseitig
als complementa zu einem Ganzen, jedes ist des anderen complementum ad totum.
Wenn diese Bestimmung nicht logisch und das Ganze nicht logisch ist, sondern real,
so sind die Substanzen in commercio.96
Diese Zusammenhangsstiftung vermag sich Kant nicht anders vorzustellen als in
Form der Wechselwirkung. ber das bloe Dasein (der Substanzen A und B) muss
etwas sein, wodurch A dem B seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt
auch wiederum B dem A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als
zugleich existierend, empirisch vorgestellt werden knnen (KrV A 212/B 259). Die
hier angedeutete Zuschreibung einer Ordnung in der Zeit war gerade Gegenstand
der zweiten Analogie. D.h. etwas (A) vermag einem anderen (B) nur dann seine
Stellung in der Zeit zu bestimmen, wenn A die Ursache von B bzw. von dessen
Bestimmungen ist.
Also mu jede Substanz (da sie nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann)
die Kausalitt gewisser Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von
der Kausalitt der anderen in sich enthalten, d.i. sie mssen in dynamischer Gemeinschaft
(unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichsein in irgend einer mglichen
Erfahrung erkannt werden soll. (KrV A 212 f./B 259)
Die Koexistenz des Seienden in der dynamischen Gemeinschaft besteht somit in

einer Ko-Produktivitt, d. h. in einer beharrliche[n] Erzeugung von Erscheinun-
gen im komplexen Erzeugungsmodus eines Nebeneinander, Gegeneinander und
Miteinander.97
Kants transzendentale Methode bewegt sich innerhalb des Umkreises der Grn-
de, die den Gegenstand der Erfahrung in seiner Mglichkeit begrnden (SvG 115).
Und wie an kaum einer anderen Stelle im Denken Kants wird die synthetisierende
Funktion des Grundes so deutlich wie hier in den Analogien der Erfahrung.
Unter Natur (im empirischen Sinne) versteht Kant gerade den Zusammenhang
der Erscheinungen ihrem Dasein nach, und zwar gem notwendiger Regeln, d. h.
apriorischer Gesetze. (vgl. KrV A 216/B 263). Diese apriorischen Gesetze sind
gerade die Analogien der Erfahrung. Sie sind es, die die Natureinheit konstituieren.
Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur, und mssen
darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin
auch keine Bestimmung der Gegenstnde in derselben mglich wre. (ebd.)
1.4 Grund und Welt
Aristoteles Metaphysik beginnt mit dem Satz:

. (Met. A, 980 a)
96
97
A.a.O., S. 649.
34 1 Grund
Dies wird zumeist mit Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen
bersetzt. Die britische Psychoanalytikerin Melanie Klein spricht gar von einer
Kindheitsneugier (childhood curiosity), die sie Epistemophilia Liebe zur
episteme (Wissen) nennt.98 Neugier aber scheint, so Jonathan Lear, nicht
der treffendste Begriff zu sein, um das von Aristoteles angesprochene Bedrfnis
zu charakterisieren. Besser sei es, dieses Bedrfnis zunchst als die natrliche
Fhigkeit des Menschen, sich ber eine Sache wundern zu knnen, zu verstehen.
Wir halten diese Fhigkeit fr selbstverstndlich. Yet it is a remarkable fact about
us that we cannot simply observe phenomena: we want to know why they occur.99
Und Lear fhrt weiter aus: We want to know why the heavens move that way, why
the phenomena are as they are. We are after more than knowledge, we are after
understanding.100
Die bersetzung des ersten Satzes der Metaphysik ist somit zwar nicht falsch,
verfehlt aber Wesentliches. Das entscheidende Wort im Griechischen ist .
Mit diesem Wort beschreibt Aristoteles verschiedene Arten von Wissen. Eine dieser
Arten ist , welches wrtlich bersetzt bedeutet, in einem Zustand sein,
in dem man ber Wissen () verfgt. Fr gewhnlich wird ,
mit wissen bzw. wissenschaftliches Wissen haben bersetzt, Lear hlt es aber
fr angemessener, es mit verstehen, einsehen zu bersetzen.101 ber Wissen bzw.
Einsicht verfgen wir nach Aristoteles aber erst, wenn wir den Grund () bzw.
das Warum ( ) einer Sache (bzw. eines Sachverhaltes) kennen.102
Epistemophilia bringt das dem Menschen innewohnende Bedrfnis zwar auf den
Begriff, es wre aber nach dem Gesagten zu kurz gegriffen, dieses Bedrfnis ledig-
lich als eine angeborne Neugier oder als ein Bedrfnis nach Wissen (knowledge) zu
begreifen. Das Bedrfnis nach stellt sich vielmehr als ein Bedrfnis nach
Einsicht (understanding) dar. Lear zieht hieraus eine interessante Schlussfolgerung:
And yet there must be more to episteme than mere understanding. For episteme
binds man to the world in a much deeper and more significant relation than the
concept of understanding on its own would suggest.103 Diese Verbindung zwischen
Mensch und Welt drckt sich im Begriff des Grundes aus, wie dies insbesondere in
Abschn. 1.3 deutlich wurde.
Wir haben im ersten Teil dieses Kapitels zwei Funktionen des Grundes kennen-
gelernt:
1. die epistemische und
2. die synthetisierende Funktion (in Gestalt des principium rationis).
98
Vgl. Melanie Klein, Love, guilt, and reparation, and other works, 19211945. London: Hogarth
Press, 1975, S. 87, 188, 190 f., 227 f., 426 und 429.
99
Jonathan Lear, Aristotle: the desire to understand. 20. Aufl. Cambridge: Cambridge Univ. Press,
2007, S. 3. Erste Hervorhebung von mir.
100
Lear, Aristotle: the desire to understand, S. 6.
101
Vgl. ebd.
102
Vgl. oben Abschn. 1.1, S. 3.
103
Lear, Aristotle: the desire to understand, S. 7.
Obwohl beide Funktionen eng miteinander verwoben sind, stellt die syntheti-
sierende Funktion des Grundes die grundlegendere der beiden Funktionen dar.
In ihr verbindet sich die erkenntnistheoretische und ontologische Funktion. Das
Auszeichnende des Grundes besteht somit darin, Verknpfung und Zusammenhang
herzustellen, Einheit zu stiften.
Dies wird bereits geschichtlich sehr frh deutlich, denn [z]unchst bedeutete
, noch ganz im Sinne des mythischen Denkens, etwas, das, in allen Teilen
gegenwrtig, die Einheit eines Ganzen ausmacht.104 ist ein schillernder und
daher kein unproblematischer Begriff. Er kann sowohl mit Grundsatz, Prinzip als
auch mit Grund bersetzt werden. Die wrtliche Bedeutung ist das, wovon etwas
seinen Anfang nimmt, Ursprung.
Wir haben Wissen () erlangt, wenn wir mittels Grnde den Zusam-
menhang eingesehen () haben. Oder anders formuliert: Begrndung, in dem
von mir definierten engeren Sinne, besteht darin, das zu begrndende Urteil in
einen Zusammenhang einzubeziehen, innerhalb dessen es auf anderes, als wahr
Akzeptiertes bezogen werden kann.105 Begrndungen treten i. Allg. nicht isoliert
auf, sondern innerhalb eines umfassenderen Begrndungszusammenhangs.106 Der
Satz vom Grunde der Erkenntnis, der hier im Hintergrund steht, muss dement-
sprechend keineswegs so aufgefasst werden, als gbe es Erkenntnisgrnde als
einsichtige, subsistierende Wesensbeziehungen.107 Er kann genauso gut schlicht
als Postulat der Begrndung verstanden werden, wobei noch nicht einmal eine
Letztbegrndung gewhrleistet sein muss.
Hinter dem Begrndungspostulat verbirgt sich die Tatsache,
da das schlechthin Zusammenhanglose auch das schlechthin Unbegreifliche ist. Soll
daher einzelnes begreiflich werden, dann ist seine Einbeziehung in einen gedanklichen
Zusammenhang zu fordern. Bedingung der Mglichkeit von Begrndungen im allgemeinen
ist mithin das Bestehen eines gedanklichen Zusammenhangs, der nicht notwendig durch
logische Folgebeziehungen konstituiert sein mu.108
Diesem Begrndungspostulat kommt aber, wie in Abschn. 1.3 deutlich wurde, nicht
nur eine epistemische bzw. theorieausbildende Bedeutung zu, sondern auch eine
erfahrungskonstitutive. In der transzendentalphilosophischen Kritik der essentialis-
tischen Metaphysik hat die Frage nach den Grnden des Seins eine neue Richtung
erhalten. Sie stellt sich nunmehr in Gestalt der Frage nach der Konstitution
des Erfahrungsgegenstandes.109 Wie wir in der Betrachtung der Analogien der
104
Wolgang Rd, Grund. In: Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Hrsg. von Hermann
Krings. Bd. 3. Mnchen: Ksel, 1973, S. 642657, hier: S. 642 f. Rd bezieht sich hier auf Cassirers
Philosophie der symbolischen Formen. Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen.
Zweiter Teil: Das mythische Denken. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1969, 65 f.
105
Rd, Grund, S. 644.
106
Dieser umfassendere Begrndungszusammenhang ist es gerade, der eine Theorie auszeichnet.
107
Rd, Grund, S. 644.
108
A.a.O., S. 645. Hervorhebung von mir.
109
A.a.O., S. 651.
36 1 Grund
Erfahrung gesehen haben, ist die Stiftung der Einheit der Erfahrung, d. h. der Welt i.
S. Kants, eine notwendige Bedingung dafr, dass es berhaupt Gegenstnde fr uns
gibt.110
Mehr noch, der Gedanke an bzw. die Forderung nach einer Begrndung und
gerade darin besteht die Bedeutung des Satzes vom Grunde (vgl. Abschn. 1.2)
erwchst erst vor dem Hintergrund einer Einheit eines Zusammenhangs, wel-
che zugleich die Mglichkeitsbedingung gegenstndlicher Begrndung ist. Alois
Riehl bringt es auf den Punkt, wenn er schreibt: Lge nicht das ursprngliche
Einheitsprinzip dem Denken aller Erfahrung zugrunde, so knnte auch nicht die
Forderung der Begrndung erhoben werden.111 Und er fhrt weiter aus: Aus der
Idee des logischen Ganzen, der synthetischen Einheit der Begriffe, entspringt also
die Forderung des Grundes, welche eine Aufgabe stellt, deren Lsung durch jene
Idee nicht nur antizipiert, sondern auch normiert oder vorgezeichnet ist.112 Bei
dieser Idee des logischen Ganzen handelt es sich um die ursprngliche Einheit
und Totalitt, um den logischen Rahmen unseres Weltbegriffs.113
Dabei versteht Riehl das Postulat der Begrndung nicht als Denkgesetz im
strengen Sinne, sondern vielmehr als ein Denkmotiv:
Was uns antreibt, eine Erscheinung als verursacht aufzufassen, ist dasselbe Motiv, das uns
auch bestimmt, fr eine neue, ungewhnliche Behauptung einen Grund zu verlangen. Die
Vernderung des gewohnten Verlaufs der Gedanken in uns und der Begebenheiten auer
uns wird als Strung empfunden, die das Streben nach Ausgleich nach sich zieht.114
Dieser Ausgleich wird durch die Zurckfhrung des Unbekannten auf Bekanntes
hergestellt. Das bedeutet, die einheitsstiftende Funktion der Begrndung i.e.S.
besteht im Wiederherstellen des ursprnglichen immer schon vorgefundenen Zu-
sammenhangs.
Diesem Zusammenhang kommt aber ber die kognitive Komponente hinaus auch
eine gewisse psychologische Bedeutung zu, denn Zusammenhangslosigkeit ist nicht
nur ein intellektuelles Problem, sondern wir empfinden sie auch als unbefriedigend
und strend. Die Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung haben demnach auch
eine affektive Komponente. Teil der Erfahrung ist ein Kohrenzerleben, d. h. es
gehrt zu unserem Erleben, immer schon ein gewisses Ma an Kohrenz zu
investieren, vorauszusetzen.
110
Der Weltgedanke ist zwar nicht fr alle mglichen Begrndungsverhltnisse mageblich; jedoch
bei jenen, in denen empirische Gegenstnde involviert sind, eine notwendige Voraussetzung.
Denn ich erinnere daran: empirisches Gegenstandsdenken kann nur als Denken innerweltlicher
Verhltnisse objektiv gltig sein, und d. h. wirklichkeitsbezogen (vgl. oben S. 30).
111
Riehl, Der philosophische Kritizismus, S. 271.
112
A.a.O., S. 272.
113
Vgl. a.a.O., S. 289. Das bedeutet, hinter dem principium rationis verbirgt sich nicht nur ein
Begrndungspostulat, sondern zugleich auch das Postulat der Kohrenz der Welt, hier allerdings
noch verstanden als Inbegriff aller mglichen Erscheinungen. Genauer gesagt das Begrndungspo-
stulat wird erst durch das kosmologische Kohrenzpostulat ermglicht.
114
Vgl. a.a.O., S. 278.
Unser Erleben der Welt als kohrent ist wesentlich getragen von der Verstehbar-
keit derselben. Jede unserer Erfahrungen tritt immer auch mit Erwartungen an die
Dinge auf. Husserl nannte diese Erwartungen Leerintentionen, die in der Erfahrung
selbst erfllt oder enttuscht werden. Die Gegenstnde erfahren eine fortdauernde
Nherbestimmung. Die Erfahrung ist also nicht fest, abgeschlossen, sondern es
handelt sich um einen Erfahrungsverlauf. Dabei deutet jede Wahrnehmung immer
auf weitere Wahrnehmungen. Jede Wahrnehmung tritt mit einem intentionalen
Leerhorizont auf, der den weiteren Erfahrungsverlauf vorzeichnet. Etwaige Brche
und Unstimmigkeiten (Husserl nennt sie Modalisierungen) werden in der greren
Einheit der Welt, die selbst nicht mehr modalisierbar ist, aufgelst.115 Wie allerdings
deutlich wird, betrachtet Husserl die Einstimmigkeitstendenzen vorwiegend in
einem erkenntnistheoretischen Sinne.
Heidegger hingegen trgt auch den affektiven Elementen Rechnung. Das In-
der-Welt-sein ist die Grundverfassung des Daseins, d. h. des Menschen. Diese
Grundverfassung erschliet sich das Dasein neben den (ontologischen) Weisen des
Verstehens und der Rede in der Weise der Befindlichkeit. Es ist kein Zufall, dass
Heidegger den Abschnitt, der sich mit der Erschlossenheit des Daseins beschftigt,
mit der Analyse der Befindlichkeit beginnt.116 In der Befindlichkeit erschliet sich
das Dasein in seiner Faktizitt.
Zu dem natrlichen Weltbegriff, wie Heidegger ihn in SuZ hervorheben mchte,
gehrt das sich erfahren in Stimmungen. Dies ist fr uns unausweichlich. Eine
Konsequenz daraus ist, dass uns die Gesamtheit, in der wir uns je schon eingebettet
vorfinden, nicht gleichgltig ist, ja nie gleichgltig sein kann (vgl. SuZ 137f.). Auf
diesen Punkt weist Heidegger selbst in SuZ hin, wenn er die Befindlichkeit als
vorreflexiven Weltbezug des Daseins betont. Freilich mssen wir hier unterschei-
den zwischen der ontologischen Bedeutung, die Heidegger der Befindlichkeit in
erster Linie beimisst, und der abgeleiteten psychologischen Bedeutung. Trotzdem
kann man sagen, dass wir den Verlust von Sinnhaftigkeit117 auch als bedrckend
empfinden, weil uns die Dinge immer schon angehen.
[N]ur weil die ,Sinne ontologisch einem Seienden zugehren, das die Seinsart des
befindlichen In-der-Welt-seins hat, knnen sie ,gerhrt werden und ,Sinn haben fr, so da
das Rhrende sich in der Affektion zeigt. Dergleichen wie Affektion kme beim strksten
115
Siehe zu diesem Zusammenhang etwa Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Hrsg.
von Margot Fleischer. (Husserliana Bd. XI). Den Haag: Nijhoff, 1966, <1. Abschnitt>.
116
Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. 18. Aufl. Tbingen: Niemeyer, 2001, 29. Im Folgenden
SuZ.
117
Sinn in einem erweiterten Gebrauch bedeutet zunchst nichts Sprachliches; eine Handlung,
ein Ereignis, eine Gebrde, ja sogar eine Anordnung von Dingen kann Sinn haben oder durch
Sinnlosigkeit bzw. Widersinn charakterisiert sein. Sinnhaftigkeit verstehe ich im Sinne des
Ausdrucks das macht Sinn, d. h. also als Gegenstck zur Absurditt. Dieser Ausdruck kann
zweierlei bedeuten: zum einen meint er, dass etwas nachvollziehbar, verstndlich ist, zum anderen
steht hinter diesem Ausspruch auch eine Bedeutungs- bzw. Wertzuschreibung. Das, was absurd ist,
erscheint zugleich auch als wertlos. Diese Schlussfolgerung markiert ein Problem, mit dem sich
Albert Camus prominent in seinem Essay Der Mythos des Sisyphos auseinandergesetzt hat.
38 1 Grund
Druck und Widerstand nicht zustande, Widerstand bliebe wesenhaft unentdeckt, wenn nicht
befindliches In-der-Welt-sein sich schon angewiesen htte auf eine durch Stimmungen
vorgezeichnete Angnglichkeit durch das innerweltlich Seiende. (SuZ 137)
Der Mensch richtet sich ein inmitten des Seienden. Die Einrichtung ist ein
Modell unseres Weltverstndnisses. Die Einheitsprtention konkretisiert sich im
alltglichen Leben. Das bedeutet, wenn wir vom Kohrenzerleben des Menschen
sprechen, so ist immer der ganze Mensch, d. h. sein Denken, sein Fhlen, seine
Einstellungen und sein Handeln gleichermaen betroffen. Dies macht gerade die
Lebenswirklichkeit der Bewandtnisganzheit, d. h. des Rahmens, innerhalb dessen
die Bedeutung des Seienden hervortritt, aus. Was hier mittels des natrlichen
Weltbegriffs umschrieben wurde, spielt auch in der Klinischen Psychologie eine
Rolle, denn wenn das Kohrenzerleben gestrt ist, kann dies auch psychopatho-
logische Konsequenzen nach sich ziehen.Insbesondere Wolfgang Blankenburg hat
sich im Anschluss an die Phnomenologie mit dieser Problematik am Beispiel der
Schizophrenie auseinandergesetzt.118
Der naive Weltglaube, Husserl bezeichnet ihn als Generalthesis, ist ein weltweiter
Vorentwurf der Wirklichkeit. Die Generalthesis wird gemeinhin nicht modalisiert
(d. h. hier in Zweifel gezogen), auer vielleicht in der Philosophie. Die Welt selbst
kann nicht in Widerspruch geraten mit anderen Erfahrungen, die wir machen. Die
Beschftigung mit der Schizophrenie jedoch, so Blankenburg, macht deutlich, da
bei allen Menschen fortwhrend sehr wohl mannigfaltige Modalisierungen der
Generalthesis vorkommen. Sie werden freilich im allgemeinen nur gelebt, nicht aber
als solche erlebt oder gar durchreflektiert.119 Im Fall der Schizophrenie jedoch
erreicht dies einen Grad, der es den Patienten nicht lnger erlaubt, im Umgang
mit den Dingen und den Anderen aufzugehen, wie dies von Heidegger in SuZ
beschrieben wird. Sie leiden an der Unfhigkeit sich im Selbstverstndlichen zu
bewegen.
Im Verlauf hebephrener Prozesse [gemeint ist eine Unterform der Schizophrenie; S.W.S.]
kommt es zu einer allgemeinen Verunsicherung der Bedeutsamkeiten. In eins damit verlie-
ren die Bewandtnis- und Verweisungszusammenhnge ihre Verbindlichkeit. Ihre Kontur
und Dynamik schwinden. Sie beginnen zu ,verschwimmen, geraten durcheinander, so
da es schlielich zu einem Vorbeireden, Sich-vorbei-Benehmen, Vergreifen, zu einem
Verfehlen jedweder menschlicher und schlielich auch sachlicher Bezge kommt.120
118
Vgl. seine Habilitationsschrift: Wolfgang Blankenburg, Der Verlust der natrlichen Selbstver-
stndlichkeit. Ein Beitrag zur Psychopathologie symptomarmer Schizophrenien. Stuttgart: Enke,
1971, insbes. der Abschnitt Das Weltverhltnis, S. 7888. Vgl. darber hinaus: Wolfgang Blan-
kenburg, Phnomenologie der Lebenswelt-Bezogenheit des Menschen und Psychopathologie.
In: Sozialitt und Intersubjektivitt. Phnomenologische Perspektiven der Sozialwissenschaften
im Umkreis von Aron Gurwitsch und Alfred Schtz. Hrsg. von Richard Grathoff & Bernhard
Waldenfels. Mnchen: Fink, 1983, S. 182207, Wolfgang Blankenburg, Phenomenology and
Psychopathology. In: Phenomenology and Psychopathology 11.2 (1980), S. 5078 und Wolfgang
Blankenburg, Phnomenologische Epoche und Psychopathologie. In: Alfred Schtz und die Idee
des Alltags in den Sozialwissenschaften. Hrsg. von Walter M. Sprondel u. a. Stuttgart: Enke, 1979,
S. 125139
119
Blankenburg, Der Verlust der natrlichen Selbstverstndlichkeit, S. 71.
120
A.a.O., S. 80.
1.5 Die Phnomenalitt des Grundes Index ontologischer Freiheit 39
1.5 Die Phnomenalitt des Grundes Index ontologischer

Freiheit
Wie die vorausgegangenen Analysen und Betrachtungen gezeigt haben, bekundet

sich die Mannigfaltigkeit von Grnden in einer Praxis des Begrndens. Diese Praxis
ist stets (auch) ein Verhalten zu einer Gesamtheit, nmlich zur Welt.
Dieses Verhalten ist geprgt von einem Erkenntnisinteresse, welches seinen
Ausdruck im Satz vom Grunde findet. Die einzelnen Abschnitte des ersten Kapitels
haben verdeutlicht, wie Begebenheiten, Situationen und Vorkommnisse von uns auf
Grnde und Ursachen hin befragt werden. Dabei wurde dem Begrndungspostulat
in der philosophischen Tradition ber die Rolle eines Denkmotivs hinaus eine
weit grere Bedeutung zugesprochen. Hinter dem Satz vom Grunde steht die
Vorstellung der durchgngigen Bestimmung der Welt. Dieses rationalistische Erbe
tritt bei Kant in seinem Begriff der einen Natur, d. h. der Erfahrung als einer durch-
gngigen Einheit, zu Tage. Das Weltganze in seiner Einheit ist der Inbegriff aller
Erscheinungen. Das Prinzip der Kausalitt gewhrleistet hierbei den durchgngigen
Zusammenhang der Erscheinungen. Der Satz vom Grund erweist sich so nicht nur
als ein erkenntnistheoretisches, sondern auch und vor allem als ein ontologisches
Prinzip.
Darber hinaus impliziert die Mannigfaltigkeit der Grnde aber auch ein Ein-
gebettetsein, eine natrliche Selbstverstndlichkeit, in der wir uns immer schon
bewegen und deren Verlust nicht blo erkenntnistheoretische, sondern auch lebens-
praktische mithin psychopathologische Konsequenzen zeitigt, wie die Arbeiten
Blankenburgs aufzeigen.
Wir mgen dem Begrndungspostulat heute vielleicht nicht mehr dieses ontolo-
gische Gewicht beimessen, aber als Denkmotiv behlt es allemal seine Funktion.
Aber woher kommt dies? Wieso fragen wir nach Grnden? Wieso zieht der Verlust
der natrlichen Selbstverstndlichkeit der Welt oft auch psychologische Probleme
nach sich? Kurz: Woher rhrt die Mannigfaltigkeit von Grnden?
Fr Heidegger liegt die Antwort auf diese Frage im Begriff der Freiheit verstan-
den als ein ontologisches Prinzip. Als Dasein partizipiert der Mensch an der Freiheit.
Sie ist dadurch Heideggers Antwort auf die Frage, wodurch die Weltoffenheit des
Menschen ermglicht wird, wieso ihm Dinge fraglich werden knnen und er deshalb
nach Ursachen und Grnden der Einsicht sucht.
Die methodische Bedeutung des ersten Kapitels besteht in der Darstellung
unserer Praxis des Begrndens, denn in ihr kommt fr Heidegger Freiheit zum
Ausdruck. In der Phnomenalitt des Grundes zeigt sich die Freiheit an. Das
erste Kapitel bereitete somit die Destruktion der Streuung von Grund vor. Der
eigentliche kritische Abbau der Mannigfaltigkeit von Grnden und die Offenlegung
der Freiheit sind Gegenstand des zweiten Kapitels.
Kapitel 2
Freiheit
Will man herausfinden, welche Bedeutung dem Freiheitsbegriff im Denken

Heideggers zukommt, so bieten sich nach Hans Ruin zwei mgliche Herange-
hensweisen an1 :
1. Man kann versuchen die Frage zu beantworten, in welchem Ausma Heidegger
ausdrcklich versucht, so etwas wie eine Philosophie der Freiheit zu entwickeln
unter besonderer Bercksichtigung des Begriffs Freiheit und seiner spezifi-
schen Implikationen.
2. Man kann sich aber auch auf die Frage konzentrieren, in welchem Umfang
Heideggers Werk als eine Philosophie der Freiheit interpretiert und beschrieben
werden kann, d. h. man kann versuchen herauszufinden, inwieweit Freiheit als
ein heuristisches Konzept verwendbar ist, um Heideggers Denken im Gesamten
aufzuschlsseln.
Letzteres ist Gegenstand von Gnter Figals Untersuchung Martin Heidegger.
Phnomenologie der Freiheit. Figal kommt das groe Verdienst zu, in dieser Un-
tersuchung gezeigt zu haben, dass die Philosophie Heideggers sich keineswegs auf
eine Philosophie des Seins festlegen lsst. Im Gegenteil, das Denken Heideggers
ist bis zum Schlu ein Denken der Freiheit geblieben, und ebenso ein Denken der
Zeit.2 Im selben Moment aber, in dem Figal darum bemht ist, zu zeigen, dass sich
1
Vgl. Hans Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger. In: Continental Philosophy Review 41
(2008), S. 277299, hier: S. 280.
2
Gnter Figal, Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit. Frankfurt am Main: Athenum,
1988, S. 275. Im Folgenden PhdF.

DOI 10.1007/978-3-319-20574-8_2
42 2 Freiheit
das Denken Heideggers im Ganzen als eine Philosophie der Freiheit darstellen lsst,
rckt das Spezifische des ontologischen Freiheitskonzeptes Heideggers aus seinem
Fokus.3
Im Zentrum meiner eigenen Untersuchung hingegen steht die Beantwortung der
ersten Frage. Was versteht Heidegger unter Freiheit? Und welche Bedeutung
rumt er diesem Begriff ein?
Zur Klrung dieser Fragen hebt sich ein bestimmter Zeitraum im Denken
Heideggers ab. Er beginnt etwa 1927 mit SuZ und endet 1936 mit Heideggers
erster Schellingvorlesung.4 Zugleich beinhaltet diese Periode eine Auseinanderset-
zung Heideggers mit Kant und dem Deutschen Idealismus, dessen spekulativer
Hhepunkt aus seiner Sicht mit Schellings Freiheitsschrift erreicht wurde. Bei der
genannten Zeitspanne aber handelt es sich nur um die uersten Eckdaten. Die
ausdrckliche Beschftigung Heideggers mit dem Freiheitsbegriff konzentriert sich
sieht man von der erwhnten Schellingvorlesung ab auf die Jahre 1928
1930, denn nur in diesem Zeitraum versucht Heidegger einen eigenen positiven
Freiheitsbegriff zu entwerfen. Schon nach 1930 spielt der Freiheitsbegriff als solcher
keine Rolle mehr und wird schrittweise durch den Begriff des Freien abgelst.5
Im Folgenden werde ich mich auf die Schriften Heideggers aus dem Zeitraum
19271930 konzentrieren und zeigen, dass der ontologische Freiheitsbegriff in
dieser Zeit eine Entwicklung durchluft, die sich im Wesentlichen in zwei Schritten
vollzieht, bevor er seine ausdrckliche Bedeutung verliert.
2.1 Existenziale Freiheit Freiheit und Mglichkeit
Wie Figal zu Recht feststellt, ist Freiheit in SuZ noch kein operativer Begriff (vgl.
PhdF 31) und spielt insofern eine untergeordnete Rolle. Dessen ungeachtet skizziert
Heidegger hier einen Freiheitsbegriff, der aufs engste mit dem Sein des Daseins, der
3
Dies sieht auch Ruin so: It is the second question which Figal develops with such good results,
but at the expense of a more detailed exploration of the first question. (Ruin, The destiny of
freedom: in Heidegger, S. 280)
4
Dass eine Untersuchung des heideggerschen Freiheitsbegriffs ihren Ausgang bei SuZ nehmen
muss, darin kommen die meisten Autoren berein. Bzgl. des Endpunktes der relevanten Phase
hingegen besteht Uneinigkeit. Ruin etwa betrachtet die zweite Schellingvorlesung Heideggers aus
dem Jahr 1941 als den Hhepunkt seiner Freiheitsanalysen. Bei der Lektre dieser Vorlesung
aber fllt auf, dass der Freiheitsbegriff selbst interessanterweise keine Rolle mehr spielt (er taucht
sogar noch nicht einmal mehr auf) und Heidegger konzentriert sich stattdessen auf andere Aspekte
der Schellingschen Freiheitsschrift. Als Abschluss der in Frage kommenden Periode bietet sich
vielmehr die erste Schellingvorlesung aus dem Jahr 1936 an, da sie meines Wissens nach die letzte
umfangreiche Auseinandersetzung Heideggers mit dem Freiheitsbegriff darstellt.
Zum Problem des konkret relevanten Zeitraumes, in dem sich Heidegger mit dem Begriff der
Freiheit beschftigt, vgl. Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger, S. 281 und Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, Heidegger: Freiheit und Dasein. In: Hat der Mensch einen freien Willen?
Die Antworten der groen Philosophen. Hrsg. von Uwe an der Heiden und Helmut Schneider.
Stuttgart: Reclam, 2007, S. 267280.
5
Vgl. Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger, S. 281.
2.1 Existenziale Freiheit Freiheit und Mglichkeit 43
Existenz, verknpft ist, und den ich deshalb im Folgenden als existenziale Freiheit
bezeichne.
Gegenstand des vorliegenden Abschnitts ist die Untersuchung dieses Freiheits-
begriffs. Dabei knnen im Anschluss an Fr.-W. von Hermann zwei Aspekte des
existenzialen Freiheitsbegriffs, mit seinen Worten, zwei Aspekte des Freiseins der
Existenz, unterschieden werden6 , obgleich diese beiden Aspekte von Heidegger
selbst nicht so scharf getrennt werden:
1. Selbstbestimmung der Existenz aus Mglichkeit heraus, d. h. Freisein besteht im
existierenden Sichbestimmen.
2. Freisein als Mglichkeit im Selbstsein oder Nichtselbstsein dieses
Sichbestimmens.
Der erste Aspekt bezeichnet also das da, der zweite das Wie der existenzia-
len Selbstbestimmung.
Ich werde im Folgenden zunchst die Verbindung zwischen Freiheit und Mg-
lichkeit (Abschn. 2.1.1) und dann die zwischen Freiheit und Entschlossenheit (Ab-
schn. 2.1.2) herausarbeiten. Daran anschlieend werde ich die Beziehung zwischen
Freiheit und Zeitlichkeit behandeln (Abschn. 2.1.3). Die dritte Verbindung markiert
zugleich die berleitung von der ersten zur zweiten Phase in der Entwicklung des
heideggerschen Freiheitsbegriffs.
2.1.1 Freiheit und Mglichkeit
Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu knnen, sondern
es ist primr Mglichsein. [. . . ] Die Mglichkeit als Existenzial [. . . ] ist die ursprnglichste
und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins; [. . . ] Dasein ist ihm selbst
berantwortetes Mglichsein, durch und durch geworfene Mglichkeit. Das Dasein ist die
Mglichkeit des Freiseins fr das eigenste Seinknnen. (SuZ 143 f.)
Dieses Zitat stellt die Keimzelle des existenzialen Freiheitsbegriffs dar. Wir finden
in ihm auch bereits beide Aspekte des existenzialen Freiheitsbegriffs wieder, doch
werde ich mich zunchst auf den ersten Aspekt konzentrieren. Auf den ersten Blick
mag die zitierte Stelle an Nietzsches Charakterisierung des Menschen als eines nicht
festgestellten Tieres erinnern.7 Dies htte Heidegger aber bereits als eine Auslegung
des Menschen kritisiert und abgelehnt (aus dem gleichen Grund, aus dem er auch die
Definition des Menschen als animal rationale ablehnt). Das entscheidende Moment
liegt gerade in der nicht-Ausgelegtheit des Menschen, bzw. anders formuliert in
der Mglichkeit der Selbstauslegung des Menschen. Wir sind geboren worden
6
Vgl. Herrmann, Heidegger: Freiheit und Dasein, S. 268.
7
Vgl. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft.
Stuttgart: Reclam, 1995, 62.
44 2 Freiheit
unter der Bedingung, da wir das sein sollen, was wir sein wollen8 , wie Picco
della Mirandola schreibt. Doch auch diese Auffassung kritisiert Heidegger: Die
Mglichkeit als Existenzial bedeutet nicht das freischwebende Seinknnen im Sinne
der ,Gleichgltigkeit der Willkr (libertas indifferentiae). (SuZ 144)
Es ist kein Zufall, dass sich die Charakterisierung des Daseins als Mglichsein im
31 von SuZ findet, der das Dasein als Verstehen analysiert. Verstehen begreift
Heidegger primr nicht als eine mgliche Erkenntnisart, etwa unterschieden vom
Erklren, sondern im Sinne von sich auf etwas verstehen, einer Sache gewachsen
sein, d. h. knnen. Das, worauf sich das Dasein versteht, ist sein Sein, seine
Existenz.
Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren.
Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-knnen. Dasein ist nicht
ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu knnen, sondern es ist primr
Mglichsein. Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Mglichkeit ist.
(SuZ 143)
In der phnomenologischen Hermeneutik des Daseins, wie sie Heidegger in SuZ

entwirf, geht es demnach, so Figal, nicht nur um das Verstehen des Bestimmten und
Bestimmbaren, sondern wesentlich um die Darstellung von Verstehen im Horizont
des Unbestimmten und Unbestimmbaren.9 Dabei spielt die Selbstbezglichkeit des
Daseins die entscheidende Rolle.
Im Sein dieses Seienden verhlt sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses
Seins ist es seinem eigenen Sein berantwortet. Das Sein ist es, darum es diesem Seienden
je selbst geht. [. . . ] Das ,Wesen dieses Seienden liegt in seinem Zu-Sein. [. . . ] Das ,Wesen
des Daseins liegt in seiner Existenz. (SuZ 41 f.)
In der Bestimmung des Wesens des Daseins als Zu-Sein liegt, dass jedes Seiende
von der Seinsart des Daseins bestimmt, was es ist, indem es sich zu seinem Sein
verhlt, d. h. welche Mglichkeiten zu sein es whlt bzw. verwirft. Diese existenziale
Struktur bezeichnet Heidegger als Entwurf. In der Vorlesung Die Grundprobleme
der Phnomenologie, gehalten im selben Semester, in dem auch SuZ erschien, sagt
Heidegger: [D]er Entwurf ist die Art, in der ich die Mglichkeit bin, d. h. die Art,
in der ich frei existiere.10
Diese existenziale Struktur ist es, die man mit von Herrmann als Selbstbestim-
mung der Existenz aus Mglichkeiten heraus bezeichnen knnte.11 Man knnte
auch von einem ontologisch verstandenen Autonomiebegriff sprechen, von einer
existenzialen Selbstbestimmung:
8
[. . . ] postquam hac nati sumus condicione, ut id simus, quod esse volumus [. . . ], Giovanni Pico
della Mirandola, De hominis dignitate. ber die Wrde des Menschen. Hrsg. von Gerd von der
Gnna. Stuttgart: Reclam, 2005, S. 12.
9
Gnter Figal, Selbstverstehen in instabiler Freiheit. Die hermeneutische Position Martin Hei-
deggers. In: Hermeneutische Positionen. Hrsg. von Hendrik Birus. Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1982, S. 89119, hier: S. 92.
10
Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, S. 392 f. Im Folgenden GdPh.
11
Das Dasein ist als existierendes frei fr bestimmte Mglichkeiten seiner selbst. Es ist
sein eigenstes Seinknnen. Diese Mglichkeiten seiner selbst sind nicht leere logische
Mglichkeiten, die auerhalb seiner liegen, mit denen es sich einlassen kann oder gegen
die es sich verschlieen knnte, sondern sie sind als solche Bestimmungen der Existenz.
(GdPh 391)
Der existenziale Freiheitsbegriff beruht also auf einer Ontologisierung der Mglich-
keit. Der Spielraum der Mglichkeit ist zugleich der Spielraum der Freiheit.
Auch Figal identifiziert Freiheit mit Mglichkeit (bzw. Mglichsein). Dass wir
uns zu unserem Sein verhalten knnen, bedeutet nach Figal, dass wir in der
Wahl zwischen mglichen Weisen zu sein stehen und somit frei sind i. S. der
Freiwilligkeit.12 Auf der anderen Seite sind wir unserem Sein berantwortet. Dasein
ist geworfene Mglichkeit bzw. geworfener Entwurf. Das bedeutet, da wir
uns zu unserem Sein nicht nicht verhalten knnen. Dies macht die Faktizitt des
Daseins aus, zu der wir uns existenziell verhalten mssen.13
Im Gebrauch der Begriffe Wahl und Freiwilligkeit liegt aber die Gefahr einer
voluntaristischen (bzw. dezisionistischen) Interpretation des Mglichkeitsbegriffs,
gleichsam als ob wir es hier mit einer ontologischen Wahlfreiheit zu tun htten.
Der Entwurfcharakter des Verstehens [aber] besagt [. . . ], da dieses das, woraufhin
es [das Dasein; S.W.S.] entwirft, die Mglichkeiten, selbst nicht thematisch erfat.
(SuZ 145) Wir whlen Seinsmglichkeiten nicht, wie wir uns etwa dazu entschei-
den, im Bett liegen zu bleiben oder aufzustehen oder im Sommer nach Italien zu
fahren. Dasein ist seine Mglichkeiten, es hat sie nicht, um sich dann zwischen
ihnen zu entscheiden.
Dasein ist je seine Mglichkeit und es ,hat sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein
Vorhandenes. Und weil Dasein wesenhaft je seine Mglichkeit ist, kann dieses Seiende
in seinem Sein sich selbst ,whlen, gewinnen, es kann sich verlieren, bzw. nie und nur
,scheinbar gewinnen. (SuZ 42)
Gemeint sind also zunchst gerade nicht Alternativen mglichen Verhaltens, son-
dern Mglichkeiten des Seins, d. h. die Mglichkeit des Verhaltens berhaupt. Was
genau bedeutet das?
Figal unterscheidet in PhdF zwei Bedeutungen von Mglichkeit bzw. zwei
Hinsichten von Dasein als Mglichsein14 :
1. Mglichkeit i. S. der Offenheit des Seienden. Gemeint ist die Entdeckbarkeit des
Seienden, welches auch den dispositionalen Charakter des Zeugs, mit dem es in
der Auslegung ,sein Bewenden hat (PhdF 91), mit umfasst. M.a.W. Dasein ist
Mglichsein zum Verhalten im Zusammenhang des fr dieses Verhalten offenen
Seienden (PhdF 183).
12
Vgl. Figal, Selbstverstehen in instabiler Freiheit, S. 93. Unter freiwillig versteht Figal die
klassische Definition, nach der jemand freiwillig gehandelt hat, wenn er auch anders htte handeln
knnen. Figal greift hier zurck auf Gilbert Ryles Begriff der Freiwilligkeit, wie er ihn in seinem
Buch Der Begriff des Geistes verwendet. Vgl. Gilbert Ryle, Der Begriff des Geistes. Stuttgart:
Reclam, 1969, Kapitel 3, insbes. S. 87106.
13
Figal, Selbstverstehen in instabiler Freiheit, S. 93.
14
Vgl. PhdF 91 und 183.
46 2 Freiheit
2. Mglichkeit als Aufgeschlossenheit des Seinknnens, d. h. Mglichsein

des Daseins verstanden als bevorstehendes und unbestimmtes, aber durch die
Verhaltensmglichkeiten bestimmbares Sein (ebd.).
Auf den ersten Aspekt stt Figal durch seine Analyse des heideggerschen
Begriffs der Freigabe (vgl. PhdF 88 f.). Frei wird auf das Seiende bezogen. Es
wird freigegeben und d. h. soviel wie: es wird zugnglich, offen.
Nun ist wichtig zu bedenken, dass Offenheit (M1 ) und Aufgeschlossenheit
(M2 ) zwei Aspekte desselben Phnomens sind, wobei ,Offenheit das Entdeckbare
und ,Aufgeschlossenheit die Mglichkeit des Entdeckens bezeichnet (PhdF 91).
Die Mglichkeit des Entdeckens aber kann selbst nicht entdeckt werden; sie
ist nichts anderes als das In-der-Welt-sein selbst, von dem Heidegger ja auch
sagt, es werde ,verstanden (ebd.). Verstehen von Welt meint aber nichts anderes
als Erschlossenheit des Daseins (vgl. SuZ 85 f.). Da Heidegger nun Dasein mit
dessen Erschlossenheit identifiziert (vgl. SuZ 133), kann Figal Aufgeschlossenheit
und Erschlossenheit gleichsetzen. Dies bedeutet zunchst, dass M1 in M2 fundiert ist,
weil die Erschlossenheit des Seienden in der Erschlossenheit des Daseins fundiert
ist.15
Wichtiger fr Figal aber ist, dass hier der Kern seiner Untersuchung liegt. Die
heideggersche Differenz zwischen dem Phnomen und dessen Erscheinung (vgl.
SuZ 7A) aufgreifend schreibt er, dass die Erscheinung die Weise ist, in der das
Mgliche seine Wirklichkeit hat (PhdF 157). Eine wichtige Rolle spielt hierbei das
Dasein, denn das Verhalten ist nichts anderes als die Erscheinung der Mglichkeit
im Wirklichen, welche im Dasein statt hat. Verhalten, so erlutert Figal, kann
man sich nur, weil man aufgeschlossen fr die Offenheit des Seienden ist, und
diese Aufgeschlossenheit wiederum ist eine Aufgeschlossenheit ,zum Verhalten
(ebd.). Hier nun geschieht offen die Identifizierung von Freiheit und Mglichsein.16
15
Vgl. Herrmann, Heidegger: Freiheit und Dasein, S. 268: Das Da [des Daseins; S.W.S.] ist in
sich zweifach dimensioniert, nmlich als Erschlossenheit des Selbst, das in seiner existierenden
Erschlossenheit entrckt (ekstatisch) ist in die horizontale Erschlossenheit des Seins alles nichtda-
seinsmigen Seienden.
16
Macht man sich [. . . ] klar, da mit der Offenheit des Seienden gemeint ist, ,da es ist,
und liest das zusammen mit Heideggers Bestimmung von ,Dasein als ,Erschlossenheit und
,Aufgeschlossenheit, so lt sich auch einsehen, da der Ausdruck ,Sein bei Heidegger gleich-
bedeutend mit ,Mglichkeit ist und Ontologie dann die begriffliche Aufweisung von Mglichkeit
in ihren verschieden Aspekten. (PhdF 91). Figal nimmt also zwei Gleichsetzungen vor, zum
einen zwischen Freiheit und Mglichkeit und zum anderen zwischen Mglichkeit und Sein. In
einem dritten transitiven Schritt identifiziert Figal, allerdings implizit, mittels des Begriffs der
Mglichkeit bzw. des Mglichseins Freiheit mit Sein. Diese implizite Identifizierung trgt die
gesamte Untersuchung Figals, denn sie ermglicht ihm Heideggers Denken, in dessen Zentrum
immer die Seinsfrage stand, als eine Phnomenologie der Freiheit zu interpretieren. For Figal the
entire analysis of Dasein as disclosedness and eventually as truth can be reinterpreted as a way of
understanding what it means for Dasein to be free, and thus freedom can inversely be described as
Heideggers most fundamental concern. (Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger, S. 280)
Welches eben auf der anderen Seite die Gefahr in sich birgt, den ontologischen Freiheitsbegriff
Heideggers in seiner Eigenstndigkeit aus den Augen zu verlieren.
Aufgeschlossenheit bezeichnet die Freiheit des Daseins.17 Die Freiheit des Daseins
besteht in seinem Mglichsein, welches gleichbedeutend ist mit seiner Weltoffen-
heit. Die Erschlossenheit des Daseins ist reine Mglichkeit, und zwar Mglichkeit,
die auch auf bestimmte Mglichkeiten hin angelegt ist.18 Wir sind stets mehr als
wir thematisch von uns wissen (vgl. SuZ 145).
Fr beide, sowohl von Herrmann als auch Figal, besteht die existenziale Freiheit
in der Mglichkeit als Existenzial, d. h. dem Mglichsein des Daseins, jedoch gibt
es Unterschiede in den Grnden, warum sie diese Gleichsetzung vornehmen.
Fr von Herrmann liegt im Mglichsein des Daseins existenziale Selbstbestim-
mung. Das Freisein der Existenz zeigt sich unter anderem darin, dass sie sich aus
einer Mglichkeit ihres In-der-Welt-sein-Knnens bestimmt.19 Hinter der Mglich-
keit als Existenzial liegt somit ein ontologisch verstandener Autonomiebegriff. Dies
rechtfertigt fr von Herrmann die genannte Gleichsetzung.
Fr Figal hingegen wird die Identifikation von Mglichkeit und Freiheit dadurch
gerechtfertigt, dass Verhalten erst vor dem Hintergrund der Aufgeschlossenheit des
Daseins mglich wird. Dasein kann sich nur verhalten, weil es aufgeschlossen
ist fr die Offenheit des Seienden, welches fr Figal gleichbedeutend ist mit der
Aufgeschlossenheit zum Verhalten. Auf der anderen Seite ist Aufgeschlossenheit
gleichzusetzen mit Erschlossenheit und somit folgt, dass die Erschlossenheit als
reine Mglichkeit die Bedingung der Mglichkeit fr Handlung berhaupt ist, und
es als solche verdient mit Freiheit identifiziert zu werden. Das Verstehen als
Sichentwerfen ist die Grundart des Geschehens des Daseins. Es ist, wie wir auch
sagen knnen, der eigentliche Sinn des Handelns. (GdPh 393)
2.1.2 Freiheit und Entschlossenheit
Ich sagte bereits, dass im Zitat, welches den Kern des existenzialen Freiheitsbegriffs
darstellt, beide Aspekte angesprochen werden. Nachdem wir nun den ersten Aspekt,
das da der existenzialen Selbstbestimmung behandelt haben, kommen wir nun
zum zweiten, dem Wie dieser Selbstbestimmung.
Das alltgliche Existieren des Daseins ist ein uneigentliches, d. h. ein unent-
schlossenes Entwerfen auf (Seins-)Mglichkeiten hin.
17
Vgl. PhdF 157. Zugleich ist damit verbunden, was Figal als die Differenz der Freiheit
bezeichnet. Wenn Mglichkeit Freiheit ist, so ist folgerichtig Wirklichkeit Unfreiheit (vgl. ebd.).
Weil Mglichkeit stets selbst die Mglichkeit der Verwirklichung in sich trgt, hat die Freiheit i. S.
der Aufgeschlossenheit in sich eine Tendenz zur Unfreiheit.
18
PhdF 159. Vgl. hierzu SuZ 312: Wenn das Sein des Daseins wesenhaft Seinknnen ist und
Freisein fr seine eigensten Mglichkeiten und wenn es je nur in der Freiheit fr sie bzw. in der
Unfreiheit gegen sie existiert, vermag dann die ontologische Interpretation anderes als ontische
Mglichkeiten (Weisen des Seinknnens) zugrundezulegen und diese auf ihre ontologische Mg-
lichkeit zu entwerfen?
19
Herrmann, Heidegger: Freiheit und Dasein, S. 268.
48 2 Freiheit
Wir wissen: Dasein ist In-der-Welt-sein; sofern es als dieses faktisch existiert, ist es Sein
bei innerweltlichem Seienden und Mitsein mit anderem Dasein. Das Dasein versteht sich
zunchst und zumeist aus den Dingen. Die Anderen, die Mitmenschen, sind auch dann mit
da, wenn sie sich nicht in unmittelbar handgreiflicher Nhe befinden. Sie werden in der Art,
wie sie mit da sind, aus den Dingen her mitverstanden.20
Mitverstanden meint auch hier wieder verstehen als seinknnen. Als alltgli-
ches Miteinandersein (In-der-Welt-sein) ist das Dasein nicht es selbst. Es steht, wie
Heidegger sagt, in der Botmigkeit, d. h. in der Auslegungsgewalt, der Anderen:
die Anderen haben ihm das Sein abgenommen. Das Belieben der Anderen verfgt
ber die alltglichen Seinsmglichkeiten des Daseins. (SuZ 126)
Wenn man sich die Stellen in SuZ betrachtet, an denen Heidegger explizit von
Freiheit bzw. Freisein spricht, so fllt auf, dass sie berwiegend im Kontext der
Entschlossenheit auftauchen.
Entgegen der alltglichen Existenz ist die eigentliche Existenz solches Existie-
ren des Daseins, als welches das Dasein es selbst ist in und aus seiner eigensten, von
ihm selbst ergriffenen Mglichkeit (GdPh 406). Entschlossenheit ist Heideggers
Terminus fr die Erschlossenheit im Modus der Eigentlichkeit. Die Entschlos-
senheit ist die Erschlossenheit des Daseins seiner selbst als Mglichsein, als
selbstberantwortetes Mglichsein. Das bedeutet: in der Entschlossenheit erfhrt
sich das Dasein als freies. Den drei Weisen der Erschlossenheit Befindlichkeit,
Verstehen und Rede korrespondiert je eine eigentliche Form (d. h. eine Weise der
Entschlossenheit): Angst, Sein zum Tode, Ruf des Gewissens, denen ich mich nun
im Folgenden zuwende.
Die Angst als Grundbefindlichkeit des Daseins
Der Angst kommt fr die Fundamentalontologie zunchst eine methodische Be-

deutung zu, die darin besteht, dass die Angstanalyse zugleich die Basis der
Sorge-Analyse bildet. Das In-der-Welt-sein ist eine ursprnglich und stndig ganze
Struktur. (SuZ 180) Das Sein des Daseins als eben jenes Strukturganze bezeichnet
Heidegger als Sorge. In den vorherigen Kapitel von SuZ wurde das Sein des
Daseins als Erschlossenheit charakterisiert, welche gleichursprnglich aus Entwurf
und Geworfenheit bzw. Existenzialitt und Faktizitt besteht. Heidegger sucht und
findet in der Angst eine Weise des Erschlieens, in der das Dasein sich vor sich
selbst bringt (SuZ 182). Die Angst stellt eine Grundbefindlichkeit dar, die als
Seinsmglichkeit des Daseins in eins mit dem in ihr erschlossenen Dasein selbst den
phnomenalen Boden fr die explizite Fassung der ursprnglichen Seinsganzheit
des Daseins [gibt]. Dessen Sein enthllt sich als die Sorge (ebd.). Die Frage, die
sich nun stellt ist: Wie wird das Dasein in der Angst durch sein eigenes Sein vor es
selbst gebracht?
20
GdPh 409 f. Dies stellt eine knappe Zusammenfassung des 27 aus SuZ, Das alltgliche
Selbstsein und das Man, dar.
Um dies zu erlutern setzt Heidegger beim Verfallen an, von dem er sagt,
es handele sich um eine Fluchtbewegung. Das Aufgehen im Man und bei der
besorgten ,Welt offenbart so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm selbst
als eigentlichem Selbst-sein-knnen. (SuZ 184) Nun fhrt diese Flucht, entspre-
chend der Eigentmlichkeit des Verfallens, zunchst weg vom Dasein, sie ist eine
Abkehr des Daseins von ihm selbst und seiner Eigentlichkeit, eine Abkehr von
seinem eigensten Seinknnen. In dieser Flucht aber wird im Kontrast sozusagen
dasjenige, vor dem das Dasein flieht, miterschlossen. Im Wovor der Flucht
kommt das Dasein gerade ,hinter ihm her. Nur sofern Dasein ontologisch wesenhaft
durch die ihm zugehrende Erschlossenheit berhaupt vor es selbst gebracht ist,
kann es vor ihm fliehen. (ebd.) Hierbei ist wichtig zu unterscheiden, dass das
Dasein in dieser Fluchtbewegung jenes Wovor der Flucht nicht thematisch erfasst
das Dasein begreift nicht, wovor es flieht , sondern in der Abkehr von
ihm erschlossen ,da (SuZ 185) ist. Das, was Heidegger existenzial-ontologisch
als Flucht bezeichnet, ist existenziell-ontisch das sich Versenken des Daseins im
Umgang mit innerweltlichem Seienden und den Anderen.
Um die Angst noch weiter zu charakterisieren, kontrastiert Heidegger sie im
Weiteren mit der Furcht. Beide, sowohl die Furcht als auch die Angst, betreffen
die Befindlichkeit des Daseins. Ihr wesentlicher Unterscheid liegt im jeweiligen
Wovor. In der Furcht schreckt das Dasein vor innerweltlichem Seienden zurck21 ,
in der Angst hingegen weicht das Dasein nicht vor innerweltlichem Seienden,
sondern vor sich selbst zurck. Der jeweilige Charakter der Bedrohung ist ein
anderer. Das Dasein frchtet sich vor Bestimmtem22 , aber es ngstet sich vor
dem Unbestimmten.23 Dieses Unbestimmte ist das In-der-Welt-sein. Das Wovor
der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches. (SuZ 186) Diese Unbestimmtheit
zeigt sich daran, dass das innerweltliche Seiende vollkommen irrelevant wird,
mehr noch, [d]ie innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und
Vorhandenen ist als solche ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat
den Charakter vlliger Unbedeutsamkeit. (ebd.) Genauer gesagt, was sich durch die
Unbedeutsamkeit des innerweltlichen Seienden hindurch zeigt, ist die Welt in ihrer
Weltlichkeit. Die Welt drngt sich als ein Nichts und nirgends auf, weil eben keine
Bestimmung mglich ist. Was beengt, ist nicht dieses oder jenes, aber auch nicht
alles Vorhandene zusammen als Summe, sondern die Mglichkeit von Zuhandenem
berhaupt, das heit die Welt selbst. (SuZ 187) Die Mglichkeit von Zuhandenem
ist, so Figal, mit dessen Freigegebenheit, d. h. mit seiner Offenheit gleichzusetzen;
die Offenheit beengt, sofern sie in der Angst nicht in einem bestimmten Verhalten
21
Vgl. SuZ 30.
22
Insofern ist die Furcht eine weitere Weise des Verfallens an Seiendes.
23
Diese Unterscheidung verdankt Heidegger bekanntlichermaen Kierkegaard, der ebenfalls Angst
und Furcht dadurch unterscheidet, dass die Furcht sich auf etwas Bestimmtes bezieht, whrend die
Angst sich auf etwas Unbestimmtes richtet (vgl. SuZ 190 und entsprechend Sren Kierkegaard,
Der Begriff Angst. In: Der Begriff Angst. Vorworte. bers. von Emmanuel Hirsch. (Gesammelte
Werke Bd. 11/12). Dsseldorf: Diederichs, 1952, S. 1169).
50 2 Freiheit
wenigstens partiell zur Wirklichkeit modifiziert werden kann: die Bedeutsamkeit,

dies also, in der Offenheit des Seienden in bestimmter Weise sein zu knnen, bleibt
unerfllt (PhdF 196). Das, was sich ontisch als Nichts zeigt, ist ontologisch die
Flle der Mglichkeit24 , deren Verwirklichung fr einen Moment gehemmt wird.25
Damit deutet sich aber zugleich auch schon das Worum der Angst an. Die
Angst ist nicht nur Angst vor . . . , sondern als Befindlichkeit zugleich Angst um . . .
Worum die Angst such abngstet, ist nicht eine bestimmte Seinsart und Mglichkeit
des Daseins. (SuZ 187) Weil die Mglichkeiten, die das Dasein ist, in ihrer
Verwirklichung gestrt werden, d. h. weil die Angst dem Dasein die Mglichkeit
nimmt, sich verfallend aus der ,Welt und der ffentlichen Ausgelegtheit zu
verstehen, wirft sie es auf das zurck, worum es sich ngstet, sein eigentliches
In-der-Welt-sein-knnen. Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-
Welt-sein, das als verstehendes wesenhaft auf Mglichkeiten sich entwirft (ebd.).
Das bedeutet, in der Angst erschliet sich das Dasein als Mglichsein:
Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinknnen, das heit das Freisein
fr die Freiheit des Sich-selbst-whlens und -ergreifens. Die Angst bringt das Dasein vor
sein Freisein fr . . . (propensio in . . . ) die Eigentlichkeit seines Seins als Mglichkeit, die
es immer schon ist. Dieses Sein aber ist es zugleich, dem das Dasein als In-der-Welt-sein
berantwortet ist. (SuZ 188)
Hier hebt sich der zweite Aspekt des existenzialen Freiheitsbegriff deutlich ab.
Die Angst ist eine Grundbefindlichkeit, weil durch sie das Dasein frei ist im Selbst-
sein oder Nichtselbstsein seines Sichbestimmens26 oder mit Kierkegaard formuliert:
Angst [ist] die Wirklichkeit der Freiheit als Mglichkeit fr die Mglichkeit.27
Wenn Heidegger das Wort Freiheit oder Freisein in SuZ verwendet, so (fast)
ausschlielich im Sinne dieses zweiten Aspektes. Dennoch ist es berechtigt von
beiden Aspekten der existenzialen Freiheit zu reden, da der zweite Aspekt nur
vor dem Hintergrund des ersten mglich ist. Beide Aspekte gehren untrennbar
zueinander.
Was die Angst selbst betrifft, so sind es zwei Punkte, die sie auszeichnen.
24
Vgl. PhdF 186: Weil jedes Verhalten durch ein anderes abgelst werden kann und mu, ist man
mit keinem Verhalten am Ende. Immer gibt es neue Mglichkeiten, die jedoch als Mglichkeiten
im Verhalten nicht erschpft werden knnen.
25
In dieser Hemmung Figal betrachtet sie als eine Hemmung des Verhaltens liegt, was er
als den Anfangscharakter des Daseins bezeichnet. Dieser stellt so etwas wie das existenziale
Analogon zur Kantischen Spontaneitt dar. Nur ist zu beachten, dass das Dasein gerade kein
transzendentales Subjekt ist und dass die Bedeutsamkeit viel mehr umfasst als der Kausalzusam-
menhang der Kantischen Natur. Heidegger denkt keine transzendentale Ursache, die es dann
erlaubt, berhaupt von Ursachen im Hinblick auf die Erscheinungswelt zu sprechen. Vielmehr
macht er den Anfangscharakter des Daseins plausibel, indem er zeigt, da es Brche in der
Bedeutsamkeit gibt, und wenn es diese gibt, mu es auch Anfnge in ihr geben. (PhdF 204)
26
27
Kierkegaard, Der Begriff Angst, S. 40. Vgl. hierzu Joachim Ringleben, Freiheit und Angst.
Heidegger zwischen Schelling und Kierkegaard. In: Heidegger und die christliche Tradition. Hrsg.
von Norbert Fischer und Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Hamburg: Meiner, 2007, S. 219244.
1. Wir knnen zunchst eine systematische Bedeutung der Angst unterscheiden.

Unter den drei Weisen der Entschlossenheit kommt der Angst ber die Abfolge
der Darstellung hinaus eine besondere Stellung zu.
Die Angst bildet nmlich unter dem Gesichtspunkt der Eigentlichkeit gleichsam die
Klammer zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, weil sie das sich in allem
ausdrcklichem Verhalten durchhaltende Vernehmen des Mglichseins ist und deshalb
ebenso die Flucht wie ein modifiziertes Ergreifen der Alltglichkeit erst ermglicht.
(PhdF 194)
Die Angst kennzeichnet die Spannung zwischen dem Selbstsein28 und dem (ver-
fallenden) In-der-Welt-sein des Daseins. Auf der einen Seite treibt sie das Dasein
in das Verfallen, zugleich aber auch zu sich selbst. Sie ist somit die Bedingung
der Mglichkeit fr Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit. Die beiden anderen
Weisen der Entschlossenheit, Sein zum Tode und Ruf des Gewissens, hingegen
markieren lediglich den Umschlag von der Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit,
wobei ihr Schwerpunkt auf der Eigentlichkeit liegt.
2. Darber hinaus hat die Angst, wie bereits erwhnt, eine methodische Bedeutung
fr die Daseinsanalytik Heideggers. Wir erinnern uns: Heidegger wandte sich der
Angst zu, um das Sein des Daseins nmlich die Sorge als eine ganzheitliche
Struktur ontologisch zu fassen. Die beiden Konstitutiva der Erschlossenheit
des Daseins sind, neben der Rede, Geworfenheit (Faktizitt) und Entwurf
(Existenzialitt). Heidegger fasst dies wie folgt zusammen:
Das Sichngsten ist als Befindlichkeit eine Weise des In-der-Welt-seins; das Wovor der
Angst ist das geworfene In-der-Welt-sein; das Worum der Angst ist das In-der-Welt-
sein-knnen. Das volle Phnomen der Angst demnach zeigt das Dasein als faktisch
existierendes In-der-Welt-sein. (SuZ 191. Hervorhebung von mir)
Dieses faktisch existierende In-der-Welt-sein fasst Heidegger in dem

Ausdruck Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt (vgl. SuZ 192). Als weiterer
fundamental ontologischer Charakter des Daseins tritt das Verfallen, d. h. das
vertraute Sein bei innerweltlichem Seienden, als dritter Aspekt der Sorge hinzu.29
28
Das Selbstsein, d. h. die Vereinzelung des Daseins bezeichnet Heidegger auch als existenzialen
Solipsismus (vgl. SuZ 188). Zum Begriff des existenzialen Solipsismus und der Vereinzelung vgl.
Figals Ausfhrungen in PhdF 200 f.
29
Auf die Probleme, die sich hieraus ergeben, werde ich nicht weiter eingehen, dennoch seien
die beiden Hauptprobleme kurz genannt. Das eine betrifft die Analogie zwischen der Sorge und
der Erschlossenheit. Diese Analogie gert in Spannung, wenn statt der Rede (als Artikulation
der befindlichen Verstndlichkeit) das Verfallen als dritter Aspekt der Sorge betrachtet wird (vgl.
SuZ 221 f.). Damit zusammen hngt das zweite Problem. In SuZ werden sowohl Erschlossenheit
als auch Sorge als neutrale Termini aufgefasst, d. h. beide knnen im Modus der Eigentlichkeit
oder Uneigentlichkeit auftreten. Wenn aber das Verfallen, das in SuZ tendenziell als Synonym
fr Uneigentlichkeit aufgefasst wird, als dritter Aspekt hinzugenommen wird, stellt sich die Frage
nach einem eigentlichen bzw. uneigentlichen Verfallen. Vgl. zum Problem der Verfallenheit bei
Heidegger Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: de Gruyter,
1970, S. 315 f. und Barbara Merker, Die Sorge als Sein des Daseins ( 3944). In: Martin
Heidegger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Berlin: Akademie Verlag, 2001, S. 117132,
hier: S. 119, Anm. 3.
52 2 Freiheit
Die vollstndige Sorgeformel lautet dann: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-

Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) (ebd.).
Neben der systematischen Bedeutung der Sorge in SuZ sie dient als Gelenk-
stelle zwischen der Daseinsanalytik (1. Abschnitt von SuZ) und der Zeitlichkeits-
analyse (2. Abschnitt von SuZ) ist es vor allem das Moment der Existenzialitt,
welches von Bedeutung fr die Untersuchung des existenzialen Freiheitsbegriffs
ist. Wir haben Freiheit in diesem Abschnitt kennengelernt als Mglichkeit zum
eigensten Seinknnen, d. h. als eine, wenn man so will, hherstufige Mglichkeit,
da sie als Mglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit alle Seinsmg-
lichkeiten des Daseins betrifft. Das Sein zum eigensten Seinknnen besagt aber
ontologisch: das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg. (SuZ 191)
Im Sorgestrukturmoment des Sich-vorweg-seins setzt sich die Charakterisierung des
Daseins als Mglichsein30 konsequent fort. Im Sich-vorweg-sein liegt zum einen,
dass das Dasein sich stets auf Seinsmglichkeiten hin entwirft, zum anderen liegt in
ihm.
die existenzial-ontologische Bedingung der Mglichkeit des Freiseins fr eigentliche
existenzielle Mglichkeiten. Das Seinknnen ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es
faktisch ist. Sofern nun aber dieses Sein zum Seinknnen selbst durch die Freiheit bestimmt
wird, kann sich das Dasein zu seinen Mglichkeiten auch unwillentlich verhalten, es kann
uneigentlich sein und ist faktisch zunchst und zumeist in dieser Weise. (SuZ 193)
Die Freiheit des Daseins besteht in seiner Selbstbezglichkeit31 , die sowohl den
Entwurfscharakter des Daseins als auch die Mglichkeit von Eigentlichkeit und
Uneigentlichkeit bezeichnet. Die Angst als Wirklichkeit der Freiheit zeigt, da
es uns letztlich nicht um bestimmte Weisen des Besorgens und bestimmtes Seiendes
in der Welt, sondern um uns selbst geht, darum nmlich, da wir sind und zu sein
haben.32
Dem Sich-vorweg wende ich mich wieder in Abschn. 2.1.3 zu, dessen Ge-
genstand die zeitliche Interpretation des Entwurfscharakters des Daseins ist. Denn
gerade jener Entwurfscharakter, jenes Sich-vorweg-sein ist mageblich fr die
weitere Entwicklung des ontologischen Freiheitsbegriffs Heideggers. Zuvor aber ist
die Analyse der Freiheit als Mglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit zu
vervollstndigen. Dazu werde ich im Folgenden auf die beiden brigen Weisen der
Entschlossenheit eingehen.
30
Vgl. oben das Keimzellen-Zitat aus SuZ 31, Das Da-sein als Verstehen.
31
Dabei darf Selbstbezglichkeit aber keineswegs mit Selbstbewusstsein verwechselt werden.
Fr Heidegger ist es gerade umgekehrt. Das Selbstbewusstsein ist ein Derivat der existenzialen
Selbstbezglichkeit des Daseins.
32
Merker, Die Sorge als Sein des Daseins ( 3944), S. 122.
Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Mglichkeit
Das Sein zum Tode wird ebenfalls wie die Angst in der Alltglichkeit, im verfallen-
den sich Aufhalten mit innerweltlichem Seienden, niedergehalten. Der Tod begegnet
dem Dasein zunchst in dieser Alltglichkeit und tritt dort als ein innerweltlich
vorhandenes Ereignis auf. Als solches bleibt er in der fr das alltglich Begegnende
charakteristischen Unaufflligkeit. (SuZ 253) Im Ausdruck man stirbt schiebt
das Dasein den Tod von sich, denn dieses Man ist das Niemand (ebd.). Der Tod
wird so zu etwas, das anderen zustt, aber nicht einem selbst.
Hier ist zu bedenken, dass der Tod in fundamentalontologischer Hinsicht mehr ist
als der Akt des Sterbens oder der Zustand, in dem der Verstorbene sich befindet.
Der Tod ist eine Seinsmglichkeit, die je das Dasein selbst zu bernehmen hat. Mit
dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinknnen bevor. In dieser
Mglichkeit geht es dem Dasein um sein In-der-Welt-sein schlechthin. Sein Tod ist die
Mglichkeit des Nicht-mehr-dasein-knnens. (SuZ 250)
Solange das Dasein existiert, existiert es als Mglichsein, d. h. es ist stndig

,mehr, als es tatschlich ist (SuZ 145). Der Tod stellt die Behebung dieses
Seinsausstandes dar, er fhrt zur vollendeten Wirklichkeit, die aber zugleich mit
dem Ende des Daseins zusammenfllt. Der Grund hierfr ist offensichtlich: Der
Tod ist zwar einerseits der Moment, wo alles ,verwirklicht, wo das Dasein ,ganz
wird, denn nach dem Tod gibt es keine zu ,verwirklichende Mglichkeit mehr.
Andererseits vernichtet er das Dasein gnzlich. Das Ganzsein fllt hier mit dem
Nicht-mehr-sein zusammen.33
Das Dasein ist Seinknnen und als solches zeichnet es sich wesenhaft durch eine
Offenheit aus. Vor diesem Hintergrund erscheint es zunchst problematisch, dass
Ganzsein des Daseins aufzuzeigen. Den Nachweis dieser Ganzheit des Seins des
Daseins versucht Heidegger aber gerade dadurch zu erbringen, dass er den Tod in
die Seinsmglichkeiten des Daseins hereinholt. Der Tod ist die letzte Mglichkeit
oder die uerste Grenze des Mglichseins des Daseins. Als solche zeichnet sich der
Tod durch fnf Strukturmomente aus: Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste,
unbezgliche, gewisse und als solche unbestimmte unberholbare Mglichkeit des
Daseins. Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende.
(SuZ 258 f.) Der Tod enthllt sich so als einen ausgezeichneten Bevorstand, dessen
existenziale Mglichkeit darin grndet, da das Dasein ihm selbst wesenhaft
erschlossen ist und zwar in der Weise des Sich-vorweg (SuZ 251).
Was in der Alltglichkeit also niedergehalten wird, ist nicht so sehr die Vorstel-
lung, dass jeder von uns einmal zu sterben hat (dies ist durchaus auch der Fall),
sondern die Unberholbarkeit jener Mglichkeit, die der Selbstbestimmung des
Daseins eine letzte Grenze setzt.
33
Anton Hgli und Byung-Chul Han, Heideggers Todesanalyse ( 4553). In: Martin Heideg-
ger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Berlin: Akademie Verlag, 2001, S. 133148, hier:
S. 133 f.
54 2 Freiheit
Wie schon bei der Angst gibt es auch beim eigentlichen Verstehen einen
Moment des Umschlags, der Abkehr, in dem das Dasein sich selbst als Mglichsein
durchsichtig wird. Das, was in der Angstanalyse als Verlust der Bedeutsamkeit
und Erschlieen der Welt als Welt beschrieben wurde, dem entspricht in der
Todesanalyse das Vorlaufen in die Mglichkeit (vgl. SuZ 262)
In der Darstellung der fnf Strukturmomente offenbart sich zugleich die Be-
ziehung zwischen dem Sein zum Tode und dem zweiten Aspekt der existenzialen
Freiheit.
(i) Der Tod ist eigenste Mglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliet
dem Dasein sein eigenstes Seinknnen, darin es um das Sein des Daseins
schlechthin geht. (SuZ 263) Parallel zur Angst macht auch das Sein zum
Tode (Heidegger spricht oft auch einfach nur vom Tod) die Differenz zwi-
schen Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit erfahrbar. Eigenstes Seinknnen
d. h. eigentliches Existieren wird vom alltglichen Verstehen aus dem Man
abgesetzt. Das Dasein ergreift sich selbst eigens, statt sich der ,ffentlichkeit
zu berlassen. Die Unvertretbarkeit des Todes, meines Todes wird in die
Unvertretbarkeit meines Seins bersetzt.34 Das Dasein wird in Auseinan-
dersetzung mit dem eigenen Tod dem Man entrissen und auf sich selbst
zurckgeworfen. Das Vorlaufen erweist sich als Mglichkeit des Verstehens
des eigensten uersten Seinknnens, das heit als Mglichkeit eigentlicher
Existenz. (SuZ 263)
(ii) Die eigenste Mglichkeit ist unbezgliche. (ebd.) Die Unbezglichkeit ergibt
sich aus dem eigensten Seinknnen und bezieht sich auf den Aspekt der
Vereinzelung. Das Moment der Vereinzelung begegnete uns in den Angstana-
lysen unter dem Begriff des existenzialen Solipsismus.35 Im Angesicht des
Todes ist es die erwachende Emphase des ,mein, die zur Vereinzelung des
Daseins fhrt. Angesichts des Todes verlieren alle innerweltlichen Bezge ihre
Verbindlichkeit. brig bleibt nur das nackte ,mein bzw. Selbst.36
(iii) Die eigenste, unbezgliche Mglichkeit ist unberholbar. (SuZ 264) Hgli
und Han machen darauf aufmerksam, dass in der Unberholbarkeit des Sein
zum Tode eine doppelte Bedeutung liegt. Auf der einen Seite besagt un-
berholbare Mglichkeit, dass das Dasein irgendwann aufhrt zu existieren;
insofern ist sie die uerste Mglichkeit der Existenz, die darin besteht sich
selbst aufzugeben (vgl. SuZ 264). Heidegger versteht die Mglichkeit auch
von diesem Noch-nicht her.37 Auf der anderen Seite aber ist das Dasein
zugleich dieses Noch-nicht. Das heit das Dasein ist zum ,noch nicht ein-
getretenen Tod bzw. Ableben. [. . . ] [D]er Tod [ist] nicht blo das ,Mgliche,
das ,spter eintreffen wird, [. . . ] sondern eine ,Seinsmglichkeit.38
34
Hgli und Han, Heideggers Todesanalyse, S. 140.
35
Vgl. oben S. 51.
36
Hgli und Han, Heideggers Todesanalyse, S. 141.
37
Ebd.
38
Ebd.
So wird denn auch in der Unberholbarkeit des Seins zum Tode dessen
Beziehung zur existenzialen Freiheit deutlich:
Das Vorlaufen [in die Mglichkeit; S.W.S.] [. . . ] weicht der Unberholbarkeit nicht
aus wie das uneigentliche Sein zum Tode, sondern gibt sich frei fr sie. Das vorlau-
fende Freiwerden fr den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die zufllig
sich andrngenden Mglichkeiten, so zwar, da es die faktischen Mglichkeiten, die
der unberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich verstehen und whlen lt.
(SuZ 264)
Beide Aspekte des existenzialen Freiheitsbegriffs werden hier erwhnt,

aber es ist klar, das Heidegger Freiheit hier im Sinne des zweiten Aspektes
der existenzialen Freiheit gebraucht. Es geht also nicht um die existenziale
Selbstbestimmung selbst, sondern darum, dass diese dem Dasein durchsichtig
wird.
Anders als bei der Angst aber, die durch einen Verlust der Bedeutsam-
keit sowohl das innerweltliche Seiende als auch anderes Dasein betreffend
gekennzeichnet wurde, zieht das Sein zum Tode (d. h. das Vorlaufen in die
Mglichkeit) kein totales Versagen des Mitseins nach sich, sondern modi-
fiziert dies39 , obgleich Heideggers Ausfhrungen hierzu vage bleiben (vgl.
SuZ 265). Die Unberholbarkeit des Todes betrifft zunchst den Umgang mit
den eigenen Seinsmglichkeiten. Das Dasein bestimmt seine Mglichkeiten
vom Ende her, wodurch es seine Seinsmglichkeiten als endliche versteht.
Die Unberholbarkeit des Todes wird bersetzt ins Sein, das heit, sie wird
erfahren als Endlichkeit meines Seins.40 Das Moment der Unberholbarkeit
involviert aber (wesentlich) zugleich das Sein der Anderen. Eigentliches
Existieren bedeutet nicht nur sich nicht lnger aus der Verlorenheit in die
zufllig sich andrngenden Mglichkeiten zu verstehen (d. h. nicht lnger
in der Auslegungsverfgung der Anderen zu stehen), sondern auch die
mitseienden Anderen ,sein zu lassen in ihrem eigensten Seinknnen (SuZ
298). Das bedeutet, die in die Endlichkeit meines Seinknnens bersetzte
Unberholbarkeit des Todes [wird] interpretiert als die Unberholbarkeit der
Seinsmglichkeiten des Anderen.41
(iv) Die eigenste, unbezgliche und unberholbare Mglichkeit ist gewi. (SuZ
264) Damit ist nicht nur gemeint, dass der Tod gewiss kommt. Wie schon
die vorherigen Strukturmomente wird auch, so Hgli und Han, die Gewiheit
des Todes ins Sein bersetzt.42 Das Dasein vergewissert sich angesichts der
Gewissheit des Todes seines Seins, es wird wie bereits in der Angst
des In-der-Welt-sein gewi. Mehr noch: Im Vorlaufen kann sich das Dasein
erst seines eigensten Seins in seiner unberholbaren Ganzheit vergewissern.
(SuZ 265) Die Gewissheit des Todes (als viertes Strukturmoment des Sein
39
A.a.O., S. 143.
40
Ebd.
41
Ebd.
42
A.a.O., S. 144.
56 2 Freiheit
zum Tode) bezeichnet explizit das Moment der Erschlossenheit des Daseins
seiner selbst als Mglichsein. Die Erschlossenheit des Mglichseins grndet
gerade im Vorlaufen in die Mglichkeit. Dennoch, bemerkenswerterweise
lsst Heidegger die Frage nach dem Ursprung der Todesgewissheit offen.43
Wenn der Tod ein Bevorstand des Daseins ist, dann stellt sich die Frage:
Woher wei man vom eigenen bevorstehenden ,Nichtmehrdasein, wenn nicht
durch den Tod Anderer? (PhdF 224) Diese Vermutung wird auch durch
Heidegger selbst bestrkt: Um so eindringlicher ist doch der Tod Anderer.
Eine Beendigung des Daseins wird demnach ,objektiv zugnglich. Das Dasein
kann, zumal da es wesenhaft Mitsein mit Anderen ist, eine Erfahrung vom
Tode gewinnen. (SuZ 237) Man kommt so nicht umhin, dem Tod Anderer
eine konstitutive Bedeutung fr das Todesverhltnis berhaupt zuzuschreiben.
Nach Figal besteht das Verfahren von Heideggers existenzialem Entwurf
eines eigentlichen Seins zum Tode darin, dass man die Erfahrung des
Endes Anderer auf das eigene bevorstehende Sein abbildet (PhdF 226). Das
eigene unbestimmte und bevorstehende Sein wird so als ein Sein zum Ende
interpretiert. Trotzdem bleibt das Problem der Todesgewissheit bestehen, denn
das Wissen um meinen eigenen Tod ist weder aus dem Tod Anderer ableitbar
noch schliet die Struktur des Sich-vorweg selbst solch ein Wissen mit ein.
(v) Die eigenste, unbezgliche, unberholbare und gewisse Mglichkeit ist
hinsichtlich der Gewiheit unbestimmt. (SuZ 265) Unbestimmt in Hinsicht
des Seins zum Tode ist zunchst der Zeitpunkt des Todes. Fr Heidegger stellt
sich hierauf die Frage: Wie entwirft sich das vorlaufende Verstehen auf ein
gewisses Seinknnen, das stndig mglich ist, so zwar, da das Wann, in
dem die schlechthinnige Unmglichkeit der Existenz mglich wird, stndig
unbestimmt bleibt? (ebd.) Die Antwort hierauf lautet: Im Vorlaufen zum
unbestimmt gewissen Tode ffnet sich das Dasein fr eine aus seinem Da
selbst entspringende, stndige Bedrohung. (ebd.) Heidegger spricht in diesem
Zusammenhang auch von der Angst vor dem Tod (vgl. SuZ 254). Parallel
zur Angstanalyse bezeichnet das Moment der Unbestimmtheit hinsichtlich
des Seins zum Tode ebenfalls einen Verlust der Bedeutsamkeit, d. h. auch im
Falle des Vorlaufens in die Mglichkeit kommt es zu einer Hemmung der
Verwirklichung der Seinsmglichkeiten, zu einem Verlust von Bestimmung.
Doch die Unbestimmtheit des Seins zum Tode meint noch mehr. Sie ist
die Konsequenz aus dem Vorlaufen in die Mglichkeit. Dieses bedeutet
zunchst die Mglichkeit zum eigensten Seinknnen (eigentliches Existieren).
Dies wiederum ist nur mglich, weil zum Dasein wesentlich der Entwurf
auf Unbestimmtheit gehrt. Im Entwurf des Daseins auf Seinsmglichkeiten
liegt die Bestimmung seines Seins durch das Unbestimmte.44 Das Dasein
wird angesichts des Todes der Unbestimmtheit und d. h. auch der Un-
heimlichkeit (im wrtlichen Sinne des Un-zuhauses) seines Seins gewahr.
43
Vgl. ebd., Anm. 9.
44
Im vorherigen Abschnitt ber die Angst deutete ich diese gerade als die Flle der Mglichkeit.
Die Unbestimmtheit des eigenen, obzwar im Entschlu je gewi gewordenen

Seinknnens offenbart sich aber erst ganz im Sein zum Tode. (SuZ 308)
Trotz dieser fnf Aspekte, die im Grunde auf fnffache Weise beschreiben
sollen, wie das Dasein sich selbst als Mglichsein und damit in seiner existenzialen
Selbstbestimmung durchsichtig wird, meldet Figal erhebliche Bedenken an.
Das Sein zum Tode ist eine Mglichkeit, die in die Struktur des Entwurfs, des
Sich-vorweg eingebunden ist. Der Tod stellt so etwas wie eine reine Mglichkeit
dar (vgl. PhdF 230 f.). Whrend die Angst von Heidegger als eine Grundbe-
findlichkeit dargestellt wurde, wird das Sein zum Tode nun entsprechend als
eine Grundmglichkeit oder reine Mglichkeit dargestellt. Das Vorlaufen in
die Mglichkeit ist selbst eine Seinsmglichkeit des Daseins, die aber nicht so
ohne weiteres ergriffen werden kann, wie andere Seinsmglichkeiten. Obschon
wir uns in Form des Suizids in gewisser Hinsicht fr sie entscheiden knnen,
bleibt diese Mglichkeit eine ausgezeichnete aufgrund der fnf beschriebenen
Strukturmomente.
Figal aber bestreitet gerade, dass Heidegger berzeugend darlegen kann, inwie-
weit der Tod als reine Mglichkeit das Dasein als Mglichsein durchsichtig werden
lsst.
Sofern aber der eigene Tod, wenn berhaupt, nur als etwas wie vage auch immer Bestimm-
tes vorgestellt werden kann und unverstndlich ist, wie ein unmittelbares Vernehmen des
Todes sein knnte, ist erwiesen, da der existenziale Entwurf eines Seins zum Tode fr die
Konzeption Heideggers nicht leisten kann, was er soll. (PHdF 231)
Worauf es hier insbesondere ankommt ist das Moment der Unbestimmtheit, denn
dieses kennzeichnet das Sein zum Tode gerade als eine reine Mglichkeit. Nicht
allein ist das Wann des Todes unbestimmt, sondern angesichts des Todes wird
das Dasein der Unbestimmtheit und d. h. der Unheimlichkeit seines Seins selbst
gewahr.45 Diese Unbestimmtheit uert sich im Sein zum Tode in dessen Charakter
der stndigen Bedrohung. Hier liegt aber auch der Knackpunkt. Das genuine
Erschlieen dieser stndigen Bedrohung (SuZ 265) ist existenzial nur mglich
durch die Grundbefindlichkeit der Angst. Heidegger gelingt es letztlich nicht die
Unbestimmtheit vom Tode her sichtbar zu machen, sondern er muss die Angst
hinzuziehen.
Fr meine eigene Untersuchung ndert dies allerdings nichts, da es mir darum
geht, zu zeigen, dass Heidegger Freiheit in SuZ vorrangig im Kontext der
Eigentlichkeit diskutiert. Und obwohl die Todesanalyse nach Figal nicht zu leisten
vermag, was Heidegger in systematischer Hinsicht von ihr erwartet, trgt sie doch
dazu bei, ein genaueres Bild des Daseins in dessen Entschlossenheit d. h. in der
Erschlossenheit desselben als Mglichsein und d. h. als freies zu zeichnen.
Dasein soll [. . . ] in der Eigentlichkeit in seinem Sein als Mglichsein durchsichtig
werden. Fr diese Durchsichtigkeit trgt das Wissen um das eigene Ende nichts aus,
wohl aber die Gewiheit, da man anders als mglich nicht sein kann. (PhdF 233)
Diese Gewissheit bringt uns zum Ruf des Gewissens.
45
Vgl. Hgli und Han, Heideggers Todesanalyse, S. 145.
58 2 Freiheit
Ruf des Gewissens
Mit einem Blick auf den fundamentalontologischen Begriff des Gewissens mchte
ich die Auseinandersetzung mit Freiheit und Entschlossenheit, und damit den
Abschn. 2.1.2, abschlieen. Dazu scheint es mir ratsam nochmals auf ein paar
wesentliche Punkte zurckzukommen.
Die Existenzformen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit stellen die beiden
elementaren und grundlegenden Modi der Seinsmglichkeiten des Daseins dar.
Sie sind so etwas wie die beiden Pole eines Spannungsfeldes, in dem sich die
existenziale Selbstbestimmung abspielt. Dies mag aber den Eindruck erwecken, es
handele sich bei den beiden um whlbare Optionen, so als knnte ich mich zwischen
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit entscheiden. Dass dies nicht der Fall ist, sollte
bereits in den vorherigen Betrachtungen der Angst und des Seins zum Tode deutlich
geworden sein. Nhme man dies dennoch an, scheint man schnurstracks bei einer
,Ethik der Eigentlichkeit zu landen, nach der man, platt gesagt, eigentlich oder
authentisch existieren soll und uneigentlich existieren nicht soll, oder noch platter
gesagt: nach der ,eigentlich gut und ,uneigentlich schlecht wre.46
Die Weisen der Entschlossenheit (Angst, Sein zum Tode und Ruf des Gewissens)
betreffen gerade das Verhltnis zwischen Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit. Sie
beschreiben alle drei den Umschlag von der ersteren zur letzteren.
Um sich der von Heidegger beteuerten Neutralitt der Uneigentlichkeit zu verge-
wissern, muss man sich klar machen, dass es sich bei der Uneigentlichkeit, trotz der
Verwendung des Begriffs des Verfallens, gerade nicht um einen Verfallszustand
handelt obgleich Heideggers Sprachgebrauch dies zu implizieren scheint ,
sondern schlicht um institutionalisierte Welt- und Sinnbezge. Deswegen auch die
Verwendung des Begriffs ffentlich.47 Die Eigentlichkeit hingegen ist ein rein
formales Konzept, das immer auf Uneigentlichkeit bezogen bleibt. Das heit:
Weil wir als Personen angewiesen sind auf die Institutionen, die uns einander koordinieren,
besteht die Eigentlichkeit unserer Existenz nicht darin, da wir aus der institutionalisierten
Welt aussteigen, sondern sie uns auf eine bestimmte Weise, nmlich als unseren Lebens-
raum aneignen.48
46
Andreas Luckner, Wie es ist, selbst zu sein. Zum Begriff der Eigentlichkeit ( 5460).
In: Martin Heidegger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Berlin: Akademie Verlag,
2001, S. 149168, hier: S. 155. Luckner bezeichnet diese Interpretation als existenzialistisches
Miverstndnis auf Seiten der Leser Heideggers (vgl. ebd.).
47
Von Uneigentlichkeit personalen Daseins kann immer dort gesprochen werden, wo eine Person
sich in ihrem Handeln auf das verlt, was gem Regeln, Sitten und Gebruchen blich oder auch
geboten bzw. verboten ist; hier haben wir es also mit Unselbststndigkeit und Konformitt kurz:
dem Normalzustand des alltglichen Daseins zu tun. (Luckner, Wie es ist, selbst zu sein, S. 155)
48
Luckner, Wie es ist, selbst zu sein, S. 157. Luckner setzt in seinen Errterungen Dasein mit
Person gleich. Die Kritik an dieser Gleichsetzung hebelt er dadurch aus, dass er auf das Problem
verweist, dass Personen oft insbesondere in der Kritik Figals an dieser Identifizierung
als Vertreter der Gegenstandsklasse der Lebewesen aufgefasst werden. Wenn man aufmerksam
bleibt darauf, da Personen nicht nur etwas anderes, sondern anders sind als die Vertreter
der Gegenstandsklasse ,Lebewesen, steht der bersetzung von ,Dasein in ,Person nichts im
Heidegger bezeichnet diese Aneignung als existenzielle Modifikation (vgl.

SuZ 130 und 267). Die Analyse des Gewissens wie eigentlich auch der beiden
brigen Weisen der Entschlossenheit soll gerade dazu dienen, diese existenzielle
Modifikation existenzial zu umgrenzen (vgl. SuZ 267).
Diese existenzielle Modifikation habe ich in den beiden vorherigen Abschnitten
(Angst und Sein zum Tode) als einen Umschlag beschrieben. Wir knnen dies
jetzt aber etwas przisieren. Bei einer Modifikation wird etwas nicht grundstzlich
gendert, vielmehr bedeutet modifizieren soviel wie umfunktionieren, d. h. die
Weise des Gebrauchs ndern.49 Angewendet auf das Verhltnis zwischen Unei-
gentlichkeit und Eigentlichkeit bedeutet dies: [D]ie Eigentlichkeit als existenzielle
Modifikation der Uneigentlichkeit personalen Daseins besteht primr in einem
gewissen (souvernen) Umgang mit Regeln bzw. Institutionen, das heit nicht nur in
einer Regelbefolgens-, sondern auch in einer Regelsetzungskompetenz.50 Hierbei
zeigt sich, dass Eigentlichkeit stets auf das Verfallen (d. h. die Institutionalitt)
angewiesen bleibt, mehr noch: Das Verfallen ist offensichtlich eine notwendige
Voraussetzung fr das mgliche Selbstsein des Daseins.51 Selbstsein bezeichnet
hier das Zurckholen des Daseins aus der Verlorenheit des Man. Das Problem,
wenn man so will, besteht also nicht im Man, sondern in der Verlorenheit des
Daseins in selbigem. Es ist das wahllose Mitgenommenwerden von Niemand
(SuZ 268), welches im Selbstsein modifiziert wird.
Es stellt sich nun die Frage, was der Anlass zu solch einer Modifikation ist.
Im Falle der Angst wurde diese Frage mit dem berfallenden Charakter der
Stimmung beantwortet. Im Bezug auf das Sein zum Tode blieb dies problematisch.
Wie Figal herausstellt, kann das Sein zum Tode als reine Mglichkeit nicht
befriedigend erklren, wie es zur Modifizierung kommt; es scheint, dass Heidegger
hierfr wieder auf die Angst rekurrieren muss. Was nun die dritte Weise der
Entschlossenheit betrifft, so ist es gerade der Ruf des Gewissens, der das Dasein zu
seinem Selbstsein auffordert. Das Gewissen gibt ,etwas zu verstehen, es erschliet.
Aus dieser formalen Charakteristik entspringt die Anweisung, das Phnomen in
die Erschlossenheit des Daseins zurckzunehmen. (SuZ 269) Aus diesem Zitat
geht hervor, dass Heidegger Gewissen in einem fundamentalontologischen Sinne
Wege. (a.a.O., S. 154) Luckner spricht deshalb oft auch statt von Person von Personsein. Zur
weiteren Auseinandersetzung Luckners mit der Identifizierung von Dasein mit Person (vgl. a.a.O.,
Abschn. 8.2).
49
Vgl. a.a.O., S. 160.
50
Ebd.
51
Vgl. SuZ 298: Die Entschlossenheit lst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von
seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich. Wie sollte sie dies auch wo sie
doch als eigentliche Erschlossenheit nichts anderes als das In-der-Welt-sein eigentlich ist. Die
Entschlossenheit bringt das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und
stt es in das frsorgende Mitsein mit den Anderen.
60 2 Freiheit
versteht, und er setzt diese Bedeutung von den berlieferten Gewissensvorstellun-

gen ab.52 Das Gewissen stellt fr Heidegger vielmehr eine Weise des Erschlieens
des Daseins dar.
Was ist im Ruf des Gewissens das Beredete, das heit das Angerufene? Offenbar
das Dasein selbst. (SuZ 272) Und Heidegger erlutert weiter: Dem angerufenen
Selbst wird ,nichts zu-gerufen, sondern es ist aufgerufen zu ihm selbst, das heit
zu seinem eigensten Seinknnen. (SuZ 273) Dies zeigt, dass das Gewissen uns
nichts mitteilt i. S. eines propositionalen Gehaltes, zu dem wir uns ablehnend oder
zustimmend verhalten knnten. Der Ruf des Gewissens ist kein Zurufen, sondern
ein Aufrufen, eine Aufforderung.
Bei der Frage nach dem Rufer, also demjenigen, der das Dasein auffordert,
kommt erneut die Sorge ins Spiel, welche das Sein des Daseins zum einen in
seiner Ganzheit und zugleich in seiner Selbstbezglichkeit beschreibt. Das Dasein
ruft im Gewissen sich selbst. (SuZ 275) Dies przisiert Heidegger aber noch
unter Hinzunahme der drei Strukturmomente der Sorge (Geworfenheit, Entwurf,
Verfallen).
Das Gewissen offenbart sich als Ruf der Sorge: der Rufer ist das Dasein sich ngstigend in
der Geworfenheit (Schon-sein-in . . . ) um sein Seinknnen. Der Angerufene ist eben dieses
Dasein, aufgerufen zu seinem eigensten Seinknnen (Sich-vorweg . . . ). Und aufgerufen ist
das Dasein durch den Anruf aus dem Verfallen in das Man (Schon-sein-bei der besorgten
Welt). (SuZ 277)
Das Verstehen dieser besonderen Rede (Heidegger spricht vom Anrufverstehen),

d. h. das Hren auf den Gewissensruf macht das Dasein mit seinem mglichen
eigentlichen Selbst bekannt, das nicht in den Institutionen aufgeht, sondern diese
vielmehr (zumindest fr das eigene Leben) einzurichten imstande ist.53
Bei der Analyse dieses Anrufverstehens nutzt Heidegger einmal mehr die Kon-
notationen seiner Terminologie aus. Alle Gewissenserfahrungen und -auslegungen
sind darin einig, da die ,Stimme des Gewissens irgendwie von ,Schuld spricht.
(SuZ 281) Das Gewissen verweist also auf Schuld. Um die existenziale Bedeutung
von Schuld bzw. Schuldigsein zu eruieren, unterscheidet Heidegger zunchst drei
Bedeutungen des Schuldbegriffs:
1. jemandem etwas schulden
2. schuldsein an etwas i. S. von Ursache/Urheber sein
3. sich schuldig machen
Diese drei Bedeutungen (die sog. vulgren Schuldphnomene) bleiben aber immer
noch auf das besorgende Mitsein mit Anderen bezogen (SuZ 283). Durch Forma-
lisierung extrahiert Heidegger zwei strukturelle Momente der Idee von schuldig.
Zum einen liegt in der Schuld ein Mangel, d. h. ein Fehlen von etwas. Der Mangel
zeigt sich dabei als ein Nichtvorhandensein sowohl eines Seienden (jemandem
52
Insbesondere wendet sich Heidegger gegen eine theologische, biologische oder psychologische
Erklrung des Gewissens (vgl. SuZ 269).
53
Luckner, Wie es ist, selbst zu sein, S. 163.
etwas schulden) als auch eines Gesollten (sich schuldig machen). Zum anderen
gehrt zur Idee von Schuld das Moment des Grundsein fr . . . (schuldsein
an etwas). Die formal existenziale Idee des ,schuldig bestimmen wir daher
also: Grundsein fr ein durch ein Nicht bestimmtes Sein das heit Grundsein
einer Nichtigkeit. (SuZ 283) Doch inwiefern haben die Nichtigkeit und Grundsein
existenzialen Charakter, d. h. worin besteht ihr Bezug zum Sein des Daseins?
Grundsein und Nichtigkeit sind existenziale Kennzeichnungen des Daseins als
geworfener Entwurf.
Die Geworfenheit besagt, dass das Dasein nicht von ihm selbst in sein Da
gebracht (SuZ 284) wird. Dasein ist Seinknnen, das sich selbst gehrt und doch
nicht als es selbst sich zu eigen gegeben hat. Existierend kommt es nie hinter
seine Geworfenheit zurck [. . . ] (ebd.). Dasein ist existierend der Grund seines
Seinknnens, gleichwohl ist es geworfener Grund.
Grund-seiend, das heit als geworfenes existierend, bleibt das Dasein stndig hinter seinen
Mglichkeiten zurck. Es ist nie existent vor seinem Grund, sondern je nur aus ihm und als
dieser. Grundsein besagt demnach, des eigensten Seins von Grund auf nie mchtig sein.
Dieses Nicht gehrt zum existenzialen Sinn der Geworfenheit. (SuZ 284)
Besagtes Nicht gehrt aber gleichsam auch zum existenzialen Sinn des Entwurfs.
Und es ist hier, in diesem Zusammenhang, dass Heidegger den Ruf des Gewissens
mit der Freiheit ausdrcklich in Verbindung bringt. Als Seinknnen steht das Dasein
je in der einen oder anderen Mglichkeit, stndig ist es eine andere nicht und hat
sich ihrer im existenziellen Entwurf begeben (SuZ 285). Der Entwurf selbst erweist
sich als wesenhaft nichtig.
Die gemeinte Nichtigkeit gehrt zum Freisein des Daseins fr seine existenziellen
Mglichkeiten. Die Freiheit aber ist nur in der Wahl der einen, das heit im Tragen des
Nichtgewhlthabens und Nichtauchwhlenknnens der anderen. (SuZ 285)
Der existenziale Charakter der Nichtigkeit stellt fr Heidegger das Fundament der
vulgren Schuldphnomene dar. Das Hren auf den Ruf des Gewissens, das sich
nach dem Gesagten als ein Aufruf zum Schuldigsein im existenzialen Sinne darstellt,
erweist sich als das Sichverstehen des Daseins in seinem eigensten Seinknnen.
Dieses Sichverstehen bezeichnet Heidegger als Anrufverstehen, als Gewissen-
haben-wollen (vgl. SuZ 288). Das bedeutet, so wie die Rede die Artikulation
der befindlichen Verstndlichkeit ist (vgl. SuZ 161), so ist der Ruf des Gewis-
sens (und das Anrufverstehen) die Artikulation des durch die Angst erfahrenen
Mglichseins. Der Gewissensruf ist die Unterbrechung des Geredes, durch ihn
wird eine Abkehr von der Angst verhindert. Figal fasst es wie folgt zusammen:
Entschlossenheit ist durch die Angst bestimmtes und durch den Gewissensruf vom
Gerede frei gewordenes Verstehen. (PhdF 259)
Zurckblickend sollte deutlich geworden sein, dass die drei Weisen der Ent-
schlossenheit das Wie der existenzialen Selbstbestimmung, d. h. den zweiten Aspekt
der existenzialen Freiheit ausmachen. Zur Entschlossenheit gehrt notwendig
die Unbestimmtheit, die jedes faktisch-geworfene Seinknnen des Daseins cha-
rakterisiert. (SuZ 298) Diese Unbestimmtheit, diese Offenheit besteht gerade im
Mglichsein des Daseins. Zum Seinknnen des Daseins gehrt das sich Bestimmen
62 2 Freiheit
aus Mglichkeiten, welches als der erste Aspekt der existenzialen Freiheit beschrie-
ben wurde (Abschn. 2.1.1).
Mglichkeiten sind als solche dadurch charakterisiert, niemals vollstndig ergriffen
werden zu knnen. Aber die Freiheit im Dasein besteht nicht nur und nicht wesentlich darin,
die Wahl zwischen vernommenen Mglichkeiten zu haben. Eine ergriffene Mglichkeit ist
ein Projekt, und jedes Projekt ist eine Antwort auf das bevorstehende und unbestimmte
Sein. Alle Projekte, die man machen und sich von anderen nahe bringen lassen kann, sind
verschieden vom ,Nicht des bevorstehenden Seins in seiner Unbestimmtheit. (PhdF 246)
Die existenziale Freiheit besteht also nicht sosehr in der Wahl der Mglichkeiten,
sondern ist eine existenziale Bestimmung des Daseins und bezeichnet zum einen das
Dasein als Mglichsein und zum anderen die Mglichkeit des Daseins, sich selbst als
Mglichsein durchsichtig zu werden und sich vor dem Hintergrund der Gewissheit,
dass es anders als mglich nicht sein kann, zu bestimmen (d. h. seine Mglichkeiten
zu verwirklichen).
2.1.3 Freiheit und Zeitlichkeit
Bisher wurde Freiheit im Kontext des Mglichseins des Daseins diskutiert. Wenn
Heidegger aber die Zeitlichkeit als den Sinn der Sorge herausarbeitet, wird das
Mglichsein des Daseins in den zeitlichen Ekstasen fundiert und der existenziale
Freiheitsbegriff erfhrt eine temporale Fundierung.
Die Sorge, so Heidegger, wurde als die Seinsganzheit des Daseins bestimmt
(vgl. SuZ 323). Heidegger will aber das Sein des Daseins, welches im Laufe der
Existenzialanalyse eine vielfltige Gliederung erfahren hat, auch und gerade in
seiner Einheit ausweisen. Die Mglichkeit den Nachweis dieser Einheit anhand des
Ichs, des Subjekts zu erbringen, verwirft er, weil seiner Meinung nach trotz der
Bemhungen Kants das Ich letztlich doch wieder in Form einer Substanz gedacht
wird.54
Die Frage nach der Einheitsstiftung ist die Frage nach dem Sinn der Sorge, d. h.
nach dem Sinn des Seins (des Daseins). Hierfr greift Heidegger nochmals seine
Definition von Sinn aus SuZ 41 auf und erlutert:
Sinn [ist] das, worin sich die Verstehbarkeit von etwas hlt, ohne da es selbst ausdrcklich
und thematisch in den Blick kommt. Sinn bedeutet das Woraufhin des primren Entwurfs,
aus dem her etwas als das, was es ist, in seiner Mglichkeit begriffen werden kann. [. . . ]
Streng genommen bedeutet Sinn das Woraufhin des primren Entwurfs des Verstehens von
Sein. (SuZ 324)
Das bedeutet, gesucht wird mit dem Sinn das Woraufhin, aus dem her das Verstehen
von Sein in seiner Mglichkeit begriffen werden kann. Im Anschluss daran lassen
54
Wenngleich Kant strenger als seine Vorgnger den phnomenalen Gehalt des Ich-sagens fest-
zuhalten sucht, so gleitet er doch wieder in dieselbe unangemessene Ontologie des Substanzialen
zurck, deren ontische Fundamente er theoretisch dem Ich abgesprochen hat. (SuZ 318 f.)
sich mit Marion Heinz zwei Momente des gesuchten Sinns unterscheiden. Zum
einen ermglicht Sinn die Verstehbarkeit des Entwurfs, dergem dieses als etwas
ausgelegt werden kann; Sinn ist der Grund des Verstandenen als solchen.55 Das
Verstandene meint hier das Sein des Daseins. Zum anderen fungiert der Sinn in
Bezug auf das Verstehen selbst als dessen ,Richtungsinstanz [. . . ], so da das
Verstehen selbst zufolge des Sinnes orientiert und bestimmt ist.56
Was den Begriff des primren Entwurfs betrifft, so ist damit nicht ein Entwurf
gemeint der noch vor dem existenzialen Entwurf liegt, sondern
,primr ist vielmehr der Entwurf des bevorstehenden Seins selbst, sofern er vom
Ermglichenden, also aus der Zukunft erschliet. ,Zukunft ist dabei nicht etwas, in dem
es das bevorstehende Sein gibt, sondern lediglich die Zugnglichkeit des bevorstehenden
Seins selbst. (PhdF 286)
Damit ist auch bereits die erste der drei Dimensionen57 der Zeitlichkeit erwhnt,
Zukunft. Die Zugnglichkeit des bevorstehenden Seins denkt Heidegger als ein Sich-
auf-sich-zukommen. Wir sahen im letzten Abschn. 2.1.2, dass die Entschlossenheit
(d. h. die Erschlossenheit des Daseins als Mglichsein) das Sein zum eigensten
Seinknnen bezeichnet. Diese Selbstbezglichkeit des Daseins ist nach Heidegger
nur dadurch mglich,
da das Dasein berhaupt in seiner eigensten Mglichkeit auf sich zukommen kann
und die Mglichkeit in diesem Sich-auf-sich-zukommenlassen als Mglichkeit aushlt,
das heit existiert. Das die ausgezeichnete Mglichkeit aushaltende, in ihr sich auf sich
Zukommen-lassen ist das ursprngliche Phnomen der Zukunft. (SuZ 325)
Dies mag, so Heinz, zunchst wie ein redundantes Spiel mit Worten erscheinen.
Was Heidegger aber hier versucht darzustellen, ist eine Bewegtheit, die nicht in
der Zeit geschieht, sondern die die Zeit selbst ist. Der Sache nach beansprucht
Heidegger also Zeit als dem Dasein unverfgbares Konstitutionsgeschehen, das
blo durch die Metapher einer rumlichen Bewegung zu fassen zu sein scheint.58
Mit der Bewegung des Sich-auf-sich-zukommenlassens wird ein dynamisches
Selbstverhltnis des Daseins charakterisiert.
Wenn das Dasein sich erst auf sich zukommen lt, so ist es nicht in einfacher, unvermit-
telter Identitt blo es selbst, sondern es wird in einer unabgeschlossenen Bewegung mit
55
Marion Heinz, Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der
ontologische Sinn der Sorge ( 6166). In: Martin Heidegger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas
Rentsch. Berlin: Akademie Verlag, 2001, S. 169197, hier: S. 185.
56
Ebd. Man denke etwa an das Wort Uhrzeigersinn.
57
Heidegger selbst greift den Begriff der Dimension in der Auseinandersetzung mit dem aristoteli-
schen Zeitbegriff auf, um den Bewegungscharakter der Zeitlichkeit aufzuweisen. Dabei versteht er
Dimension als eine Bewegung von etwas her zu etwas hin. Diese Bewegung, betont Heidegger,
muss nicht notwendig rumlich gefasst werden. Wir nennen diese Struktur der Bewegung ihre
Dimension und fassen den Begriff der Dimension in einem ganz formalen Sinn, wobei der
Raumcharakter nicht wesentlich ist. Dimension meint die Dehnung. (GdPh 343)
58
Heinz, Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins, S. 186.
64 2 Freiheit
sich identisch; und es reflektiert auch nicht blo darauf, wie und als was es schon ist. Sofern
es jedoch sich auf sich zukommen lt, ist es als das Zukommende mit dem, worauf es
zukommt, identisch.59
Eine hnliche Bewegung finden wir auch bei der zweiten Dimension der Zeitlich-
keit, der Gewesenheit. Gemeint ist gerade nicht die Vergangenheit im gewhnlichen
Sinn des Nicht-mehr-gegenwrtig-seins. Whrend Zukunft ein Auf-sich-zukommen-
lassen ist, ist das Gewesensein ein Zurckkommen. [D]as Dasein ist, was es war.60
Die Bewegung der Zukunft geht nahtlos ber in die Bewegung der Gewesenheit.
Zukunft ist bezogen auf Gewesensein: Nur sofern Dasein berhaupt ist als ich bin-
gewesen, kann es zuknftig auf sich selbst so zukommen, da es zurck-kommt.
Eigentlich zuknftig ist das Dasein eigentlich gewesen. (SuZ 326) Zugleich ist
aber das Gewesensein auf Zukunft bezogen: Das Vorlaufen in die uerste und
eigenste Mglichkeit ist das verstehende Zurckkommen auf das eigenste Gewesen.
Dasein kann nur eigentlich gewesen sein, sofern es zuknftig ist. Die Gewesenheit
entspringt in gewisser Weise der Zukunft. (ebd.)
Doch nicht nur die Gewesenheit entspringt der Zukunft. Um auf sich zu-
rckkommen zu knnen, muss, so Heinz, dieses Worauf des Zurckkommens
als ein ,schon-sein erschlossen sein.61 Dieses schon-sein bezeichnet die dritte
Dimension der Zeitlichkeit, die Gegenwart. Das entschlossene Sein bei dem
Zuhandenen der Situation, das heit das handelnde Begegnenlassen des umweltlich
Anwesenden ist nur mglich in einem Gegenwrtigen dieses Seienden.62 Nach dem
Gesagten ist klar, dass sich Heidegger die ursprngliche Zeitlichkeit nicht als ein
eindimensionales Kontinuum (etwa i. S. einer Linie), sondern als dreidimensionale
Erstrecktheit63 vorstellt. Daraus folgt, dass sich die drei Weisen der Zeitlichkeit
nicht nacheinander, sondern zugleich zeitigen. Heidegger versucht dies mit der
Definition der Zeitlichkeit als gewesend-gegenwrtigende Zukunft zum Ausdruck
zu bringen. Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, so zwar, da die gewesene
(besser gewesende) Zukunft die Gegenwart aus sich entlt. (SuZ 326)
59
Ebd.
60
A.a.O., S. 187.
61
Ebd.
62
SuZ 326. Hier wird deutlich, wie Heidegger auf die Idee kam die Zeitlichkeit als den Sinn
des Seins zu bestimmen. Und zwar wird, so Heidegger, Sein des Seienden seit der Antike als
Anwesenheit (parousia) gedacht, d. h. i. S. von Gegenwart, Prsenz. Diese Identifikation muss
allerdings kritisch betrachtet werden. Siehe hierzu Ernst Tugendhat, Heideggers Seinsfrage. In:
Philosophische Aufstze. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, S. 108135, hier: S.129.
63
Heinz, Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins, S. 187. Den Begriff der Erstrecktheit
verwendet Heidegger selbst in einem temporalen Sinne (vgl. SuZ 390 und insbes. 403). Vgl.
auerdem erneut Heideggers Ausfhrungen zum aristotelischen Zeitbegriff: Zur Dehnung [d. h.
zum formalen Sinn der Dimension; S.W.S.] gehrt zugleich die Bestimmung des , des
In-sich-zusammengehaltenen, des continuum, des Stetigen. Den Dimensionscharakter bezeichnet
Aristoteles als . Auch diese Bestimmung , Ausdehnung oder Gre, hat nicht den
primr rumlichen Charakter, sondern den der Dehnung. Im Begriff und im Wesen des ,von etwas
zu etwas liegt kein Bruch, sondern es ist eine in sich geschlossene Erstreckung. (GdPh 344)
Das Moment der Erstrecktheit przisiert Heidegger noch, indem er auf die
phnomenalen Charaktere der Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart verweist, die
im Auf-sich-zu, Zurck auf und im Begegnenlassen von bestehen.
Die Phnomene des zu . . . , auf . . . , bei . . . offenbaren die Zeitlichkeit als das
schlechthin. Zeitlichkeit ist das ursprngliche ,Auer-sich an und fr sich selbst. Wir
nennen daher die charakterisierten Phnomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die
Ekstasen der Zeitlichkeit. (SuZ 329)
Dabei erweist sich die Zeitlichkeit in ihrer Bewegung (Zeitigung) als das sich selbst
Erffnende. Jede Entrckung ist in sich selbst offen. Zur Ekstase gehrt eine
eigentmliche Offenheit, die mit dem Auer-sich gegeben ist. (GdPh 378) Es ist
gerade diese temporale Offenheit, in der die Erschlossenheit des Daseins fundiert ist.
Heidegger ordnet den drei Strukturmomenten der Sorge je eine Ekstase zu und
fhrt damit die Sorge auf ihren Grund, die Zeitlichkeit, zurck.64 Sie ist der Grund
des Seins des Dasein. Dies ist aber nur der erste Aspekt des Sinns. Der zweite
besteht darin, dass der Sinn als Richtungsinstanz des Verstehens fungiert. Dieser
Aspekt findet sich im Wohin der Entrckung, das zur jeder Ekstase gehrt. Denn
jede Ekstase als Entrckung-zu hat in sich zugleich eine Vorzeichnung der formalen
Struktur des Wozu der Entrckung, die nie eine unbestimmte Entrckung in das
Nichts ist.65 Dieses vorgezeichnete Wohin der Entrckung nennt Heidegger das
horizontale Schema (vgl. SuZ 365). Im Folgenden weist Heidegger jeder Ekstase
ein horizontales Schema zu: zur Zukunft gehrt das Umwillen seiner, das Schema
der Gewesenheit fasst er als das Wovor der Geworfenheit bzw. als Woran der
berlassenheit (SuZ 365) und das horizontale Schema der Gegenwart bestimmt
Heidegger als Um-zu.
Diese Schemata zeichnen sich durch einen Doppelcharakter aus. Sie stellen zum
einen die Grenze des Zeitlichkeitsverstndnisses dar, da sie das uerste ,Wohin
markieren, zu dem die Ekstasen entrcken.66 Insofern haben sie Horizontcharakter.
Auf der anderen Seite aber haben diese horizontalen Schemata auch Regelcharakter,
indem sie im Vorhinein immer schon die Hinsicht bestimmen, unter der fr
das Dasein berhaupt etwas erschliebar ist.67 Beide Aspekte zusammen fasst
Heidegger in dem Ausdruck ekstatisch-horizontal zur Charakterisierung der
64
Vgl. SuZ 327 f. Heinz weist in diesem Zusammenhang auf das Problem der Inkongruenz von
Erschlossenheit, Sorge und Zeitlichkeit hin im Versuch Heideggers, diese drei existenzialen Stufen
zur Deckung zu bringen (vgl. Heinz, Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins, S. 190).
Diese Inkongruenz zeigt sich vor allem in der Konkurrenz von Verfallen und Rede um die
Ekstase der Gegenwart, wenn Heidegger die Zeitlichkeitsstruktur in der Alltglichkeit des Daseins
nachzuweisen versucht (vgl. hierzu Inga Rmer, Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und
Ricur. Dordrecht (u. a.): Springer, 2010, S. 160163 und Thomas Rentsch, Zeitlichkeit und
Alltglichkeit ( 6771). In: Martin Heidegger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Berlin:
Akademie Verlag, 2001, S. 199228, hier: S. 207213).
65
Theodore Kisiel, Das Versagen von Sein und Zeit: 19271930. In: Martin Heidegger. Sein und
Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Berlin: Akademie Verlag, 2001, S. 253279, S. 261.
66
Rmer, Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricur, S. 165.
67
Ebd.
66 2 Freiheit
Schemata. Mit diesen horizontalen Schemata, die zugleich als Orientierungssche-

mata68 fungieren, ist nun auch der zweite Aspekt von Sinn, demgem er das
Verstehen orientiert und bestimmt, erfllt.
Auf zwei Punkte mchte ich in diesem Zusammenhang hinweisen, da sie auch
noch im weiteren Verlauf der Arbeit von Bedeutung sein werden.
(1) Obwohl Heidegger die Gleichursprnglichkeit der Ekstasen betont, etabliert

er dennoch einen Rang unter ihnen. Wenn er in der Aufzhlung der Ekstasen die
Zukunft immer zuerst nennt, so ist dies keineswegs willkrlich, sondern
soll anzeigen, da die Zukunft in der ekstatischen Einheit der ursprnglichen und eigent-
lichen Zeitlichkeit einen Vorrang hat [. . . ] Die ursprngliche und eigentliche Zeitlichkeit
zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, da sie zuknftig gewesen allererst die
Gegenwart weckt. (SuZ 329)
Dass Heidegger eine Rangfolge innerhalb der Ekstasen einrichtet obgleich sie
sich nicht nacheinander, sondern zugleich zeitigen mag zunchst verwun-
dern, ist aber konsequent, wenn man bedenkt, dass die primre Seinsweise des
Daseins Mglichsein ist. Dasein ist Seinknnen.
Der Vorrang der Zukunft und deren bestimmendes Sicherstrecken auf das Ganze des
Gewesenseins stellen die zeitliche Begrndung der Mglichkeit eines Seienden in der
Seinsart des Existierens dar. Wenn nmlich das Auszeichnende dieses Seienden darin
besteht, da alle Bestimmungen seines Seins Mglichkeiten seiner selbst sind, dann mu
alles, was das Dasein schon war, ganz in das Mglichsein einbezogen sein und kann nicht
schon im vorhinein in seiner sachhaltigen Bestimmtheit festliegen.69
D. h. die Verwirklichung (Gewesenheit) und das Bevorstehen von Seinsmglichkei-

ten (Zukunft) grnden in der Zeitlichkeit. Hier wird nun auch die Temporalisierung
der existenzialen Freiheit sichtbar. Fr beide Aspekte der existenzialen Freiheit
spielt die Ekstase der Zukunft die entscheidende Rolle: In ihr grndet das Mglich-
sein des Daseins, d. h. die existenziale Selbstbestimmung (1. Aspekt). Als Entwurf
auf das Seinknnen ist das Verstehen von Grund aus zeitbestimmt, d. h. es grndet
68
Heideggers Konzept des temporalen Schematismus lsst sich nach Dietmar Khler vor allem auf
Heideggers Auseinandersetzung mit Kants Schematismuslehre zurckfhren (vgl. Dietmar Khler,
Martin Heidegger. Die Schematisierung des Seinssinnes als Thematik des dritten Abschnitts
von Sein und Zeit. Bonn: Bouvier, 1993, Kapitel 35). Daneben gibt es aber auch deutliche
Parallelen zu Schelers Begriff des Schemas im Hinblick auf Weltorientierung und menschliche
Entscheidungsfindung (vgl. a.a.O., Kapitel 1).
69
Heinz, Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins, S. 191. Inga Rmer hebt bzgl. des
Primats der Zukunft die Endlichkeit der Zeitlichkeit hervor. Da das heideggersche Dasein kein
reines Bewusstsein ist, sondern ein endlich existierendes Seiendes, das immer schon ,drauen in
der Welt ist und hermeneutisch zirkulres Seinsverstndnis und darin vom Sein zum Tode geprgtes
Selbstverstndnis hat, ist auch seine Zeitlichkeit, die als der Sinn der Sorge sein Sein ist und
all seinen Seinsweisen zugrunde liegt, wesentlich endlich. (Rmer, Das Zeitdenken bei Husserl,
Heidegger und Ricur, S. 152) Endlichkeit bezeichnet hier den existenzialen Aspekt, dass das
Dasein immer zu seinem Ende existiert. Insofern es dies tut, ist es gerade diese Endlichkeit, durch
die die zeitliche Existenzweise des Daseins ihre innere Dynamik und ihre primr an der Zukunft
orientierte Ausprgung (a.a.O., S. 153) erhlt.
primr in der Zukunft.70 Zugleich ist auch die Selbstbezglichkeit zum eigenen
Sein in der Zukunft fundiert, d. h. in ihr grndet das Freisein fr das eigenste
Seinknnen (2. Aspekt). Grundstzlich zeitigt sich der eigentliche Existenzvollzug
aus der Zukunft, der uneigentliche aus der Gegenwart.71 Trotzdem unterscheidet
Heidegger eine eigentliche Zukunft, aus der das eigentliche Existieren als Vorlaufen
zum Tode entspringt, von einer uneigentlichen Zukunft, der das Gewrtigen von
Zwecken und innerweltlich Besorgbarem entspricht.72 Der Unterschied zwischen
eigentlichem und uneigentlichem Existieren, der als das Wie der existenzialen
Selbstbestimmung gekennzeichnet wurde, wird in die Zeit verlegt. Es stellt sich
nun die Frage, warum die Zeitlichkeit sich einmal eigentlich, ein anderes Mal
uneigentlich zeitigt. Hier wird das Problem deutlich, dass Heidegger ursprngliche
und eigentliche Zeitlichkeit nicht sauber unterscheidet. Heinz kommt hinsichtlich
dieses Problems zu dem Schluss: Die eigentliche Zeitlichkeit ist die ursprngliche
Zeitlichkeit, auch insofern sie als Grund der uneigentlichen Zeitigungsweise in
Anspruch genommen ist. Gerade weil die eigentliche Zeitlichkeit die ursprngliche
ist, wird die Fluchtbewegung des Daseins in der Angst verstndlich. Das Verfallen
wurde im Kontext der Angst als eine Ausweichbewegung charakterisiert. Diese
Bewegung ist aber erst mglich, wenn bereits das erschlossen ist, wovor das Dasein
flieht, nmlich es selbst als Mglichsein. Dieses wurde aber gerade als in der Ekstase
der Zukunft verwurzelt ausgewiesen, so dass sich die eigentliche Zukunft als die
ursprngliche herausstellt.
Dennoch wird der Unterschied zwischen Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit
nicht aus der Zeit heraus verstndlich. Letztendlich liegt der Grund fr diese
Unterscheidung in der Faktizitt der Zeitlichkeit. Weil die Zeitlichkeit selbst
faktisch ist, indem sie das Sein des Seienden als Dasein konstituiert, ist sie als die je
und je zirkulre ,Bewegtheit eigentlicher und uneigentlicher Zeitlichkeit.73 Trotz
der mangelnden Distinktion zwischen der ursprnglichen und der eigentlichen Zeit-
lichkeit ist existenzialontologisch hervorzuheben, dass sich die Zeit je in der Weise
der Uneigentlichkeit oder Eigentlichkeit vollzieht. Denn wrde man, so Heinz,
die ursprngliche Zeitlichkeit als ein hinsichtlich der beiden Modi indifferentes
Prinzip oder Fundament der Modifikation verstehen, so geriete Heideggers Ansatz
in zu groe Nhe transzendentalphilosophischer Anstze. Die Herausarbeitung des
zeitlichen Sinns des Daseins bedeutet also nicht nur, das Apriori des faktischen
70
Khler, Die Schematisierung des Seinssinnes, S. 105.
71
Ebd.
72
Auf die Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit der Zeitigung geht Heidegger nochmals gesondert in
SuZ 68 ein, wenn die Erschlossenheit des Daseins explizit auf die Zeitlichkeit zurckgefhrt wird.
Auch die beiden anderen Ekstasen treten hier in eigentlichen und uneigentlichen Zeitmodi auf. Eine
Aufstellung dieser Modi und kritische Erluterungen hierzu finden sich in Rentsch, Zeitlichkeit
und Alltglichkeit, Abschnitt 10.1, S. 200214.
73
Heinz, Das eigentliche Ganzseinknnen des Daseins, S. 193.
68 2 Freiheit
Subjekts zu bestimmen [. . . ] , sondern auch, die Faktizitt des apriorischen Prinzips

selbst zu denken.74
(2) Der zweite Punkt betrifft den Begriff der Transzendenz. Heidegger erwhnt
diesen Begriff bereits zu Beginn von SuZ, wenn es um die Charakterisierung des
Seinsbegriffs geht. Sein und Seinsstruktur liegen ber jedes Seiende und jede
mgliche seiende Bestimmtheit eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens
schlechthin. (SuZ 38) Der Transzendenzbegriff spielt in SuZ erst dann wieder eine
Rolle, wenn es darum geht, das In-der-Welt-sein in der Zeitlichkeit zu fundieren.
Welt wird in SuZ als Existenzial des Daseins bestimmt (vgl. SuZ 64). Welt ist
die Einheit der Bedeutsamkeit (SuZ 365), die der Bewandtnisganzheit zugrunde
liegt. Die Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden, darauf es je
schon freigegeben ist (SuZ 84). Damit gemeint ist, dass es mit dem jeweiligen
Seienden sein Bewenden hat. Das Wobei es die Bewandtnis hat, ist das Wozu
der Dienlichkeit, das Wofr der Verwendbarkeit. (ebd.) Diese Bewandtnis hat
das Seiende nur aufgrund der Bewandtnisganzheit, in der es auftaucht. Die Be-
wandtnisganzheit selbst geht zurck auf ein primres Wozu, bei dem es nicht
lnger eine Bewandtnis hat. Dieses primre Wozu ist das Umwillen. Es ist das
ontologische Telos des Daseins, weil es um das Sein des Daseins geht. Worin das
Dasein sich vorgngig versteht im Modus des Sichverweisens, das ist das Woraufhin
des vorgngigen Begegnenlassens von Seiendem. Das Worin des sichverweisenden
Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der
Bewandtnis ist das Phnomen der Welt. (SuZ 86) Das vorgngige Sichverweisen
meint nichts anderes als die Entwurfsstruktur des Daseins. Dieses Sichverweisen
nennt Heidegger auch be-deuten (vgl. SuZ 87). Das Bezugsganze des Bedeutens
bezeichnet er als Bedeutsamkeit. Sie ist das, was die Struktur der Welt, dessen,
worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht. (ebd.) Die Bewandtnisganzheit ist
dann die Konkretisierung der Bedeutsamkeit.
Nachdem die Zeitlichkeit als letzte Fundierung des Seins des Daseins ausge-
wiesen wurde, stellt sich fr Heidegger nun die Frage: Wie ist so etwas wie
Welt in seiner Einheit mit dem Dasein ontologisch mglich? In welcher Weise
mu Welt sein, damit das Dasein als In-der-Welt-sein existieren kann? (SuZ 364)
Die Antwort auf diese Frage liegt in den horizontalen Schemata der Ekstasen.
Diese lauten: Umwillen seiner, Wovor/Woran und Um zu.75 In SuZ werden
die horizontalen Schemata prpositional, das heit sinnhaft ausgedrckt, nach
dem Muster des Sinnes als des vor-strukturierten Woraufhin.76 Bei genauerer
74
Ebd.
75
Vgl. Rentsch, Zeitlichkeit und Alltglichkeit, S. 221. Obwohl die horizontalen Schemata
systematische Bedeutung fr die Argumentation Heideggers haben, kann kritisch gefragt werden,
welcher Status den Schemata ber den zeitlichen Orientierungskontext aller Lebensvollzge
hinaus zukommt (ebd.). Fr Rentsch hat es den Anschein, als ob die Rckfhrung der Welt auf
die Zeitlichkeit zu einer Verdoppelung der daseins-ermglichenden ekstatischen Zeitigung der
Zeitlichkeit (a.a.O., S. 222) fhrt.
76
Kisiel, Das Versagen von Sein und Zeit, S. 261
Betrachtung fllt daher auf, dass die horizontalen Schemata gerade die teleologisch-
praktischen Strukturmomente der Welt beschreiben. Indem Heidegger die Struktur
der Weltlichkeit an die Ekstasen koppelt, kann er die Welt in der Zeitlichkeit
fundieren.
Die horizontale Einheit der Schemata der Ekstasen ermglicht den ursprnglichen Zu-
sammenhang der Um-zu-Bezge mit dem Um-willen. Darin liegt: auf dem Grunde der
horizontalen Verfassung der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit gehrt zum Seienden, das
je sein Da ist, so etwas wie erschlossene Welt. [. . . ] Die Welt ist weder vorhanden noch
zuhanden, sondern zeitigt sich in der Zeitlichkeit. Sie ,ist mit dem Auer-sich der Ekstasen
,da. (SuZ 365)
Doch worin besteht nun die Verbindung zur Transzendenz? Die Transzendenz
ist fr Heidegger nicht dasjenige, was jenseits ist, sondern der Vorgang des
Transzendierens, der Akt des berschreitens. In SuZ wird Transzendenz als
ein berstieg ber das Seiende verstanden. Das Sein gilt als das transcendens
schlechthin. Als dessen Sinn bestimmte Heidegger die Zeitlichkeit. Das bedeutet,
im ekstatischen Charakter der Zeitlichkeit liegt das berschreiten des Seienden
begrndet. In der horizontalen Einheit der ekstatischen Zeitlichkeit grndend, ist
die Welt transzendent. Sie mu schon ekstatisch erschlossen sein, damit aus ihr her
innerweltliches Seiendes begegnen kann. (SuZ 366) Die Welt ist in einem gewissen
Sinne weiter drauen als das in ihr begegnende Seiende und sie muss es sein, weil
nur so Seiendes als innerweltliches erschlossen werden kann.
Der Grundgedanke, der hinter der Vielfalt der Zeitigungsweisen steckt, ist
der einer ursprnglichen eigenen Beweglichkeit der menschlichen Existenz. Die
Transzendenz ist so etwas wie die Bewegung der Existenz. Eine Bewegung, die
in den Ekstasen, in der zeitlichen Entrckung besteht. Es handelt sich um eine reine
Bewegung in der Zeit, genauer gesagt um eine Bewegung der Zeit das, was
wir vorontologisch (alltglich) als Zeitfluss beschreiben wrden. Die Zeit stellt
sich fr Heidegger als diese ekstatische Bewegung dar. Erst durch die Ekstasen
haben wir ein Zeit- und Seinsverstndnis und erst in dieser Bewegung entspringt
Welt.
Obschon der Transzendenzbegriff demnach von nicht geringer Bedeutung ist,
spielt er in SuZ noch eine untergeordnete Rolle. Dies zeigt sich auch in einer
mangelnden Differenzierung des Begriffs. Heidegger spricht sowohl von der Trans-
zendenz des Daseins (vgl. SuZ 364) als auch von der Transzendenz der Welt
(vgl. SuZ 366). Dies ist in gewisser Hinsicht zwar gerechtfertigt, weil Welt ein
Existenzial des Daseins ist, trotzdem liegt hier eine Ungenauigkeit. Diese lsst sich
aber ausrumen, wenn man Transzendenz des Daseins als Genitivus subjectivus
und Transzendenz der Welt als Genitivus objectivus versteht. Dann ist Dasein
70 2 Freiheit
transzendent, weil es dasjenige Seiende ist, welches anderes Seiendes bersteigt,

und Welt ist transzendent, weil sie als Seinsweise des Daseins immer schon ber
das Seiende hinaus ist.77
2.2 Die Revisionsbedrftigkeit der Fundamentalontologie

und die Idee der Metontologie
2.2.1 Die Zeitlichkeit des Daseins und die Temporalitt

des Seins
In der Vorlesung Die Grundprobleme der Phnomenologie, die Heidegger selbst

als die Ausarbeitung des dritten Abschnittes des ersten Teils von SuZ versteht78 ,
greift er vieles der Zeitlichkeitsanalysen aus SuZ wieder auf. Insbesondere wird
dort deutlich, wieso Heidegger berhaupt auf die Idee kam, die Zeit als den Sinn
von Sein zu begreifen.
Seit der Antike, so Heidegger, wird Sein bzw. das Seiende in Bezug zur Zeit
verstanden (vgl. GdPh 430). Die Seinsweisen des Seienden werden durch die
Zeitlichkeit von einander geschieden. Die erste Unterteilung des Seienden ist
die in wandelbares und unwandelbares Seiendes. Dabei gilt das wandelbare als
das zeitliche, d. h. in der Zeit verlaufende Seiende. Das unwandelbare Seiende
oder Immerseiende ist entweder zeitlos oder berzeitlich, d. h. zu allen Zeiten
existierend.79
Dem gem besteht die Grundidee im Denken Heideggers darin, dass das Sein
nicht lnger in der aristotelischen Tradition mittels des Logos, d. h. aufgrund der
77
In GdPh besttigt Heidegger selbst diese Interpretation: Wenn die Welt das Transzendente
ist, ist das eigentlich Transzendente das Dasein. [. . . ] Transcendere besagt berschreiten, das
transcendens, das Transzendente ist das berschreitende als solches und nicht das, wohin
ich berschreite. Die Welt ist das Transzendente, weil sie zur Struktur des In-der-Welt-seins
gehrig das Hinberschreiten zu . . . als solches ausmacht. Das Dasein selbst ist in seinem Sein
berschreitend und somit gerade nicht das Immanente. (GdPh 425)
78
Vgl. GdPh 1, Funote.
79
Diese Erluterungen Heideggers sind noch nachvollziehbar. Was sich hingegen als problematisch
darstellt, ist sein Versuch, dieses temporale Verstndnis des Seienden philologisch anzuzeigen.
Bereits zu Beginn von SuZ auf S. 25 behauptet Heidegger bzw. bedeute Anwe-
senheit i. S. von Gegenwart. Diese bersetzung kritisiert Ernst Tugendhat scharf.
beutet zwar Anwesenheit, Gegenwart und kann auch als Anwesen i. S. von Besitz
(z. B. in Form von Haus und Hof) bersetzt werden, aber der Schritt vom huslichen Anwesen
zur Anwesenheit muss als assoziativer Sprung angesehen werden. Es ist vor allem die implizite
Identifizierung von und , die Tugendhat kritisiert. Der Trick wird vollstndig
durch die an der Stelle in SuZ, S. 25 gemachte Behauptung: ,parousa bzw. ousa, pareinai
bedeutet in der Tat ,Sein bei und knnte in diesem Sinne als Anwesen bersetzt werden, aber
die Gleichung von ousa mit parousa ist schlicht falsch. (Tugendhat, Heideggers Seinsfrage,
S. 129)
2.2 Die Revisionsbedrftigkeit der Fundamentalontologie und die Idee der. . . 71
Aussage verstanden werden sollte, sondern mittels der Zeit. Die Ontologie muss
also temporal orientiert sein.80 Der erste Schritt, um dies zu erreichen bestand
in der Daseinsanalytik. Dabei kam Heidegger zu dem Ergebnis, dass, ganz gleich in
welchen existenziellen Ausprgungen das Sein des Daseins sich zeigt, es stets in
seiner ursprnglichsten Verfassung durch die ekstatisch-horizontale ursprngliche
Zeitlichkeit verstndlich zu machen sei, welche einen verstrkt strukturellen Bezug
zur eigentlichen Zeitigung in der vorlaufenden Entschlossenheit aufwies.81
Obgleich die Zeitlichkeitsanalysen aus SuZ z. T. in GdPh wiederholt werden, gibt
es doch drei Punkte, in denen sich die Analysen in GdPh deutlich von denen aus SuZ
unterscheiden.
(1) Um zu einem Verstndnis von Sein zu gelangen, mssen wir ber das Sein
hinaus. Das Dasein zeichnet sich wesenhaft durch Seinsverstndnis aus. Als Sinn
bestimmt Heidegger dasjenige, worin sich die Verstndlichkeit von etwas hlt. Der
Sinn von Sein ist somit etwas, das dem Sein vorausgeht.
Wir stehen vor der Aufgabe, nicht nur vom Seienden aus zu dessen Sein fort- und zurck-
zugehen, sondern, wenn wir nach der Bedingung der Mglichkeit des Seinsverstndnisses
als solchem fragen, noch ber das Sein hinaus nach dem zu fragen, woraufhin es selbst als
Sein entworfen ist. (GdPh 399)
Heidegger greift hier auf Platons Ausdruck aus der

Politeia zurck (vgl. GdPh 402). Wie bei Platon die Idee des Guten, so ist auch
bei Heidegger die Bedingung der Mglichkeit des Seinsverstndnisses ber das
Sein hinausragend. Das Verstehen von Sein bewegt sich schon in einem berhaupt
Helle gebenden, erhellten Horizont. (GdPh 402)
(2) Mit diesem Horizont hngt der zweite Punkt zusammen, in dem GdPh ber
SuZ hinausgeht. Horizont besagt seiner griechischen Herkunft nach zunchst Ge-
sichtskreis. Der Horizontbegriff ist somit fr gewhnlich an den Raum gebunden.
Heidegger hingegen fasst Horizont hier, wie auch schon in den Zeitlichkeitsanalysen
in SuZ, als rein zeitlich auf. Gegenber dem zweiten Abschnitt von SuZ aber soll im
zweiten Teil von GdPh ber das Sein des Daseins hinaus das Sein berhaupt aus
der Zeit bestimmt werden.82 Um diesen Unterschied zu markieren, unterscheidet
Heidegger in GdPh die Zeitlichkeit des Daseins von der Zeitlichkeit des Seins selbst,
welche er Temporalitt nennt. Temporalitt meint die Zeitlichkeit, sofern sie selbst
zum Thema gemacht ist als Bedingung der Mglichkeit des Seinsverstndnisses
und der Ontologie als solcher (GdPh 324). Hier deutet sich bereits an, dass die
Temporalitt des Seins noch vor der Zeitlichkeit des Daseins liegen soll. In GdPh
steht nicht mehr die Zeitlichkeit als Bedienung der Mglichkeit des spezifischen
Seinsverstndnisses des Daseins im Vordergrund, sondern eine Zeitlichkeit, die
Seinsverstndnis berhaupt ermglicht. Wir nennen die Zeitlichkeit, sofern sie als
Bedingung der Mglichkeit des vorontologischen wie des ontologischen Seinsver-
80
Vgl. GdPh 460. Heidegger bezeichnet hier die Ontologie als eine temporale Wissenschaft.
81
82
Ebd.
72 2 Freiheit
stndnisses fungiert, die Temporalitt. (GdPh 388) Ontologie versteht Heidegger

hier (gem seiner phnomenologischen Ausrichtung) als das Sichtbarmachen der
Zeitlichkeit eines jeden Seinsverstndnisses. Er charakterisiert die Ontologie als
eine Vergegenstndlichung des Seins als solches (GdPh 458), welches aber
nicht bedeutet Sein als Gegenstand, d. h. als Seiendes zu betrachten dies
widersprche gerade Heideggers Begriff der ontologischen Differenz , sondern
das Sein selbst zum Gegenstand der Betrachtung zu machen. Wie geschieht nun
diese Vergegenstndlichung? Der Ansatz erfolgt beim seinsverstehenden Dasein,
das bedeutet, die in SuZ erfolgte Ausarbeitung der Zeitlichkeit des Daseins behlt
auch fr die Analyse der Temporalitt eine methodisch ausgezeichnete Rolle:
Nur ber eine Vertiefung des Seinsverstndnisses des zeitlich existierenden Daseins kann
die ontologische Temporalitt des Seins verstndlich gemacht und kann gezeigt werden,
inwiefern jegliches Seinsverstndnis, nicht nur das der Seinsweise Existenz, sondern auch
das von Vorhandenheit beispielsweise, aus der Zeit zu verstehen ist.83
Die Zeitlichkeit des Daseins und die Temporalitt des Seins bleiben stets auf
einander bezogen. Temporalitt ist die ursprnglichste Zeitigung der Zeitlichkeit
als solcher. (GdPh 429)
Dieser Zusammenhang wird deutlich an Heideggers exemplarischer Analyse
des Zuhandenen und dessen temporal-horizontalen Schemas der Prsenz. Ordnete
Heidegger in der Zeitlichkeitsanalyse von SuZ der Ekstase der Gegenwart das
ekstatisch-horizontale Schema des Um-zu zu, so ist es in der Analyse der Tem-
poralitt des Seins nun das temporale Schema der Prsenz, welches der Gegenwart
korrespondiert. Ebenso sollen auch der Zukunft und der Gewesenheit temporale
Schemata korrespondieren (Futurum und Prteritum), welches Heidegger aber
nicht weiter ausfhrt (vgl. GdPh 435). Auf die Prsenz stt Heidegger durch die
Analyse der Modifikationen der Zuhandenheit in Form der Abhandenheit, dem nicht
zuhandenen Zeug.84
Wenn nun mit dem Sinn von Sein jenes gesucht ist, was ber das Sein hinausragt,
so deutet sich hier erneut eine (rein zeitliche) Entrckungsbewegung an, als dessen
Wohin die Prsenz als Entwurfshorizont bestimmt wird.
Was ber die Ekstasen als solche aufgrund ihres Entrckungscharakters und von ihm
bestimmt ber sie hinaus liegt, genauer, was das Wohin des ,ber sich hinaus als solches
berhaupt bestimmt, ist die Prsenz Horizont. Gegenwart entwirft sich in sich selbst eksta-
tisch auf Prsenz. Prsenz ist nicht identisch mit Gegenwart, sondern als Grundbestimmung
des horizontalen Schemas dieser Ekstase macht sie die volle Zeitstruktur der Gegenwart mit
aus. (GdPh 435)
83
A.a.O., S. 207.
84
Vgl. GdPh 433: Schon aus dem Hinweis auf die mgliche Modifikation des Seins des
Zuhandenen zum Abhandenen knnen wir entnehmen, da Zuhandenheit und Abhandenheit
bestimmte Abwandlungen eines Grundphnomens sind, das wir formal mit Anwesenheit und
Abwesenheit und allgemein als Prsenz kennzeichnen. Vgl. hierzu Rmer, Das Zeitdenken bei
Husserl, Heidegger und Ricur, S. 209 f.
Was hierdurch sichtbar werden soll, ist, dass Sein stets auf etwas hin entworfen ist,
von wo aus es erst verstndlich wird, jedoch ungegenstndlich. Insofern Sein immer
schon vorbegrifflich, d. h. ohne Logos verstanden ist, bezeichnet Heidegger es als
vorontologisches Seinsverstndnis ontologisch wird das Seinsverstndnis,
wenn es das Sein als solches mittels des Logos, d. h. in der Aussage thematisiert.
Die Prsenz, so Rmer, stellt so etwas wie den Einheitsgesichtspunkt, den Ge-
sichtskreis dar, durch den Anwesenheit und Abwesenheit, d. h. Zuhandenheit und
Abhandenheit erst erfahrbar werden knnen.85
(3) Der dritte Punkt, in dem sich eine wesentliche nderung gegenber SuZ
abzeichnet, betrifft den Begriff der Transzendenz. Zunchst wiederholt Heidegger
die wesentlichen Ergebnisse der Zeitlichkeitsanalysen von SuZ86 , d. h. auch in
GdPh besteht die Funktion des Transzendenzbegriffs in der Vermittlung zwischen
dem In-der-Welt-sein und der Zeitlichkeit. Die Transzendenz bezeichnet sowohl
in SuZ als auch in GdPh die Zeitlichkeit in ihrer weltstiftenden Funktion, um
genau zu sein, knnte man die Transzendenz als das kosmogonische Element
der Ekstase der Zukunft bezeichnen. Und wie auch in SuZ versteht Heidegger
Welt zunchst als Einheit der Bedeutsamkeit. Die Bedeutsamkeit ist die Struktur
dessen, was wir als Welt im streng ontologischen Sinne bezeichnen (GdPh 419).
Welt begreift Heidegger immer noch als ein Existenzial des Daseins (vgl. GdPh
420). Die Transzendenz ermglicht die dem Dasein eigentmliche Offenheit fr . . . ,
genauer gesagt: die Zeitlichkeit als Transzendenz [ist] die Offenheit (GdPh 360).
Bei dieser Offenheit handelt es sich um den Spielraum mglichen Verhaltens. Die
Transzendenz, das ber-hinaus des Daseins, ermglicht es, da es sich zu Seiendem,
sei es zu Vorhandenem, zu Anderen und zu sich selbst, als Seiendem verhlt. (GdPh
426)
Gleichwohl zeichnet sich in GdPh bereits eine Vernderung im Verstndnis der
Welt und der Transzendenz ab. Die nderung hngt mit den beiden vorherigen
Punkten, dem und der Temporalitt, zusammen. Wenn
Heidegger die Temporalitt als die ursprnglichste Zeitigung der Zeitlichkeit als
solcher (GdPh 429) bestimmt, so bedeutet dies, dass sich die temporale Entrckung
zur Prsenz sachlich als Radikalisierung und methodisch als Formalisierung der
Transzendenz darstellt.87 Die Transzendenz ist in der Zeitlichkeit und somit in der
Temporalitt verwurzelt (vgl. GdPh 460). Heidegger selbst bringt sie sowohl mit
85
Vgl. Rmer, Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricur, S. 210. Der Begriff der Prsenz
ist aber keineswegs unproblematisch. Im Gegenteil, er zeichnet sich durch einen so hohen Grad von
Formalisierung aus, dass erhebliche Schwierigkeiten mit diesem Konzept verbunden sind. Auf die
Reihe der Probleme kann hier nicht weiter eingegangen werden. Vgl. dazu Rmer, Das Zeitdenken
bei Husserl, Heidegger und Ricur, S. 211213. Zum Problem der Temporalitt generell vgl.
a.a.O., S. 234.
So wiederholt GdPh 19 im Wesentlichen SuZ 65, GdPh 20 c SuZ 68, GdPh 20 d den
86
Anfang von SuZ 69 und GdPh 20 e SuZ 69 c.

87
Vgl. Rmer, Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricur, S. 210: Die Prsenz erweist
sich hier als Heideggers uerste Formalisierung seines Begriffs der Transzendenz, welche das
welthafte und selbstbezgliche Dasein immer schon ausmacht.
74 2 Freiheit
der Prsenz88 als auch mit dem 89 in Verbindung. Jenseits

des Seins liegt das Wohin des temporalen Entwurfes und dies ist ein Sinnraum,
der Heideggers neuen Weltbegriff umreit, ein Weltbegriff, der gerade nicht mehr
als ein Existenzial des Daseins verstanden wird, denn durch die Formalisierung zur
Temporalitt wird Zeitlichkeit nicht mehr allein auf das Dasein bezogen, geht es
doch in GdPh um die Mglichkeit von Seinsverstndnis berhaupt.
2.2.2 Das Versagen von Sein und Zeit
Heideggers Zeitanalysen insbesondere jene im Rahmen der Daseinsanalytik

(vgl. Abschn. 2.1.3) stellen groe Verdienste fr die Philosophie der Zeit
dar. Heidegger ist aber bei seinem Versuch, smtliche Zeitigungsweisen in einer
ursprnglichen Zeit zu begrnden, gescheitert. Das Buch Sein und Zeit ist Fragment
geblieben, und auch der Versuch, den dritten Abschnitt des ersten Teils von SuZ
auszuarbeiten, blieb unvollstndig.90
Der Hauptgrund hierfr drfte in dem hohen Grad der Formalisierung liegen,
durch den Heideggers Zeitanalysen geprgt sind, vor allem innerhalb seiner Tem-
poralittsanalysen. Der Versuch, die Sinnhorizonte allesamt auf letztlich einen
Horizont und einen ihn auszeichnenden temporalen Charakter zurckzufhren, der
fr smtliches Verstehen als Instanz der Begrndung und Vereinheitlichung fungiert,
scheint Heideggers Verdienst, eine Mannigfaltigkeit von Seins- und Zeitverstnd-
nisweisen herausgearbeitet zu haben, eher entgegenzustehen.91 Das Bestreben
Heideggers nach Vereinheitlichung, das sein Projekt kennzeichnet, fhrt letztlich
zu dessen Scheitern.
[N]ach dem einen Horizont zu suchen, der allen zugrunde liegt und alle vereinheitlicht,
scheint ein Ziel zu sein, welches zu einem Seins- und Zeitbegriff fhrt, der entweder keine
Aussagekraft mehr hat oder zumindest nicht in der Lage ist, ein plausibles Fundament fr
die Vielfalt unseres Seins- und Zeitverstndnisses zu geben.92
Zu einem hnlichen Ergebnis kommt auch Rentsch, der bereits den Zeitanalysen
in SuZ eine formalistische Engfhrung bescheinigt. Fr ihn stellt sich die Zeitlich-
keit als eine Art Quasi-Subjekt dar.
88
Vgl. GdPh 435: Die Ekstase der Gegenwart ist als solche die Bedingung der Mglichkeit eines
bestimmten ,ber sich hinaus, der Transzendenz, der Entwurf auf Prsenz.
89
Vgl. GdPh 436: Die Zeitlichkeit ist in ihrer ekstatisch-horizontalen Einheit die Grundbedingung
der Mglichkeit des , d. h. der das Dasein selbst konstituierenden Transzendenz.
90
Einen Abriss der Geschichte des Abbruchs von SuZ, wie sie von Heidegger erzhlt wurde, findet
sich in: Kisiel, Das Versagen von Sein und Zeit, S. 253256.
91
92
A.a.O., S. 231.
In den uns vorliegenden, genuin zeitanalytischen Passagen [von SuZ; S.W.S.] scheint es
aber oft so, als kehre die destruierte Substanzontologie in der Gestalt einer Substantialisie-
rung der Zeitlichkeit durch die Hintertr wieder. Denn wird nicht ber die Zeitigung der
Zeitlichkeit wie ber ein handelndes Quasi-Subjekt gesprochen? 93
Dazu ist zu sagen, dass Heidegger um eine impersonale Sprechweise bemht

ist94 , die seine Bemhungen, eine phnomenologische Logik, eine neue Art der
Grammatik (vgl. SuZ 39) zu finden, bezeugt. Gerade durch die neugeprgten Imper-
sonalstze mchte Heidegger einer subjektivistischen Interpretation vorbeugen. Was
jedoch bleibt, ist das Problem des monoprinzipiellen Ansatzes Heideggers. [D]ie
Fundierung in der endlichen Zeitlichkeit [stellt] eine formalistische Engfhrung
der existenzialen Analytik dar. Das ontologische Interesse an einer vorgngigen
,Einheit saugt in Form der Zeitanalyse die inhaltlicheren Bestimmungen einer
menschlichen Praxis in sich auf.95
Rmer und Rentsch kommen im Wesentlichen darin berein, dass sich die Hori-
zonte, die unser Verstehen und Entwerfen vorgngig unthematisch bestimmen96 ,
durch eine Pluralitt auszeichnen. Rmer fhrt hier den Gedanken eines kon-
stitutiven Wechselspiels an, welches, angewendet auf verschiedene Horizonte,
die Art und Weise bezeichnen knnte, wie sich eine Vielzahl von spezifischen
Verweisungszusammenhngen wechselseitig frdert und zur Ausdifferenzierung
bringt.97 Die Aufgabe bestnde dann darin, diese spezifischen Horizonte zu
reflektieren, wenngleich es auch nicht mglich sein wird, sie ganz in die Reflexion
einzuholen. Die These von der monoprinzipiellen transzendentalen Vorgngigkeit
des zeitlichen Konstitutionsgrundes im Sinne eines ontologischen Ursprungs wre
dann im Sinne einer polyprinzipiellen Konstitutionsanalyse zu modifizieren.98
Ein weiterer Grund fr das Scheitern von SuZ drfte darin bestehen, dass
Zeitlichkeit und Sein in SuZ kurzgeschlossen, d. h. unmittelbar verbunden, werden.
In GdPh versucht Heidegger diesen Kurzschluss mittels eines dritten Terminus zu
beheben. Bei diesem handelt es sich um den oben beschriebenen neuen Weltbegriff,
der sich in GdPh andeutet. Welt ist kein bloes Existenzial mehr, sondern der
temporale Horizont zu dem hin Dasein transzendiert. Dieser neue Weltbegriff stellt
so etwas wie eine Vermittlung zwischen Zeitlichkeit und Sein dar. Weil es Heidegger
aber nicht gelingt, den neuen Weltbegriff richtig zu fassen bzw. zu przisieren,
misslingt die Vermittlung noch.
93
Rentsch, Zeitlichkeit und Alltglichkeit, S. 209.
94
Vgl. SuZ 328: Die Zeitlichkeit ,ist berhaupt kein Seiendes. Sie ist nicht, sondern zeitigt sich.
95
96
97
Ebd.
98
76 2 Freiheit
2.2.3 Die Metaphysik des Daseins
Wenngleich das Projekt Sein und Zeit gescheitert ist, stellt es sich doch als ein
fruchtbares Scheitern heraus, welches zugleich den Beginn eines neuen Projektes
markiert: Die Metaphysik des Daseins.99
Im Dezember des Jahres 1927 kommt Heidegger zusammen mit Max Scheler
zu dem Entschluss, dass der berschritt in die eigentliche Metaphysik wieder zu
wagen100 ist. Das Gesprch mit Scheler markiert also den Beginn der Bemhungen
Heideggers eine eigene Metaphysik zu konzipieren, die ihren Ausgang gerade nicht
von der Erkenntnistheorie nimmt, d. h. nicht an der Beziehung des Subjekts zum
Objekts orientiert ist.
Fr dieses neue, positive Konzept einer Metaphysik des Daseins orientiert sich
Heidegger am Doppelcharakter der Metaphysik101 des Aristoteles (vgl. MAL 202).
In der Metaphysik entwirft Aristoteles eine Wissenschaft, die er
oder nennt. Diese Wissenschaft wird zweigestaltig entworfen, zum einen als
Ontologie (vgl. Met 13) und zum anderen als Theologie (vgl. Met 1).
Paul Natorp hebt in seinem Aufsatz Thema und Disposition der Aristotelischen
Metaphysik102 den Widerspruch zwischen der Metaphysik als Ontologie und der Me-
taphysik als Theologie hervor. Warum soll das hchste Seiende eine Vorlage bilden,
um alles Seiende zu verstehen? Dies fhrt seiner Meinung nach zur Grundaporie der
99
Vgl. hierzu Jean Greisch, Der philosophische Umbruch in den Jahren 192832. Von der
Fundamentalontologie zur Metaphysik des Daseins. In: Heidegger-Handbuch. Hrsg. von Dieter
Thom. Stuttgart: Metzler, 2003, S. 115127 und William McNeill, Metaphysics, Fundamental
Ontology, Metontology 19251935. In: Heidegger-Studies 8 (1992), S. 6379.
100
Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, S. 165. Im
Folgenden MAL.
101
Der Doppelcharakter der Metaphysik bzw. Philosophie wird von Heidegger in den Jahren
19261930 immer wieder thematisiert. Vgl. Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Ga 22),
S. 149150 und S. 286288, Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (GA 23),
S. 9, Die Grundprobleme der Phnomenologie (GA 24), S. 1117, Phnomenologische Interpreta-
tion von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25), S. 1117, Der deutsche Idealismus (Fichte,
Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28), S. 2147 und
Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), S. 4869. Aufgrund der Dominanz des Metaphysik-
begriffs in dieser Zeit kann der Zeitraum von 19281930 auch als Heideggers metaphysische
Periode bezeichnet werden. Steven Crowell geht soweit und bezeichnet den ganzen Zeitraum von
19271937 als Heideggers metaphysische Dekade (vgl. Steven G. Crowell, Metaphysics, Me-
tontology, and the End of Being and Time. In: Philosophy and Phenomenological Research 60.2
(2000), S. 307331, S. 311, insbes. Funote 7). Angesichts der expliziten Versuche Heideggers
nach 1931 die Metaphysik als Ganzes zu berwinden, scheint der Begriff der metaphysischen
Dekade unangebracht, weil er zu weit gefasst ist.
102
Paul Natorp, Thema und Disposition der Aristotelischen Metaphysik. In: Philosophische
Monatshefte 24 (1888). Berlin: Reimer, S. 3765; 540574.
aristotelischen Metaphysik. Ontologie und Theologie liegen nebeneinander und es

fragt sich, ob und, wenn ja, wie beide miteinander verknpft werden knnen.103
Heidegger hingegen sieht hierin keinen Widerspruch, sondern die zweifache
Ausgestaltung liegt fr ihn im Doppelcharakter der Metaphysik bzw. Philosophie
selbst (vgl. MAL 13 und 17). Die Entwicklung der Metaphysik als philosophische
Disziplin betrachtet Heidegger als eine Verfallsgeschichte, als eine Verdeckung
der ursprnglichen Gedanken durch die Philosophietradition. Die berlegungen
Aristoteles zur ersten Philosophie stellen fr ihn den Hhepunkt metaphysi-
scher Betrachtungen dar. Die traditionelle Metaphysik entstand, seiner Meinung
nach, durch ein Missverstndnis der aristotelischen Metaphysik.104 Deswegen fhrt
Heidegger eine Destruktion der Tradition durch, innerhalb derer er wieder auf
Aristoteles zurckgeht, ohne jedoch deswegen gleichzeitig zu einem orthodoxen
Aristoteliker zu werden.
Heidegger greift fr sein neues Projekt jenen Doppelcharakter der Metaphysik
auf, indem er die zweigestaltige Grundstruktur beibehlt, sie jedoch inhaltlich
anders fllt als Aristoteles. Der Gegenstand der Metaphysik als Ontologie ist das
, das Seiende als Seiendes. Das, was das Seiende zum Seienden macht,
ist, so Heidegger, das Sein. Philosophie ist Wissenschaft vom Sein (vgl. MAL 12).
Dieser entspricht im Denken Heideggers die Fundamentalontologie.
Gegenstand der Metaphysik als Theologie ist das , das, wie Heidegger
es nennt, bermchtige. Aufschlussreich ist nun, wie Heidegger das in-
terpretiert, denn von dieser Interpretation ist die Ausgestaltung des zweiten Teils
der Metaphysik des Daseins abhngig. meint: das Seiende schlechthin
der Himmel: das Umgreifende und berwltigende, das, worunter und woran
wir geworfen, wovon wir benommen und berfallen sind, das bermchtige.
103
Diese Aporie sah Aristoteles selbst und hat auch einen Lsungsvorschlag dafr gegeben (vgl.
Met 1, 1026 a 2332). Vgl. hierzu auch den Kommentar von Horst Seidl in seiner Einleitung
zur Metaphysik in: Aristoteles, Aristoteles Metaphysik. Hrsg. von Horst Seidl. (griech./deut.) 3.,
verbess. Aufl. (in zwei Halbbnden). Hamburg: Meiner, 1989 und 1991, erster Halbband, S. XL
XLIV.
104
Zwei Punkte kritisiert Heidegger im Besonderen. Zunchst die generelle Beobachtung, dass
jede Philosophie insbesondere aber die Platons und Aristoteles zur Schulphilosophie, zu
einem bloen Nachsprechen wird (vgl. Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt
Endlichkeit Einsamkeit. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe
Bd. 29/30). Frankfurt am Main: Klostermann, 2010, S. 53. Im Folgenden GdM.). Der andere Punkt
betrifft die Missinterpretation des Buchtitels . Meta wurde im Laufe der
Philosophiegeschichte als trans (ber) bersetzt und als solches inhaltlich gedeutet (vgl. GdM
5860). Die Metaphysik wurde so zur Schuldisziplin, als deren Gegenstand sich das bersinnliche
herausgebildet hat. Heidegger wendet sich vor allem gegen jene Metaphysiken, die versuchen eine
metaphysische Hinterwelt zu entwerfen (vgl. GdM 66).
Heidegger geht allerdings bei seiner Kritik noch von dem buchtechnischen Ursprung des
Titels Metaphysik aus. Metaphysik wurde aber schon vor Andronikus von Rhodos in der
peripatetischen Schule verwendet, und zwar auch schon in seiner inhaltlichen Bedeutung. Vgl.
hierzu Theo Kobusch, Metaphysik. II. Aristoteles. In: Historisches Wrterbuch der Philosophie.
Hrsg. von Joachim Ritter u. a. Bd. 5. Sp. 11881196. Basel: Schwabe, 1980, insbes. Sp. 1188.
78 2 Freiheit
Das ist ein Betrachten des [. . . ].105 Heideggers Verstndnis

der Theologie ist also kosmologisch. Diese Wissenschaft vom bermchtigen oder
auch kosmologische Theologie, die der Fundamentalontologie als eine neue ihr
komplementre Disziplin zugeordnet wird, nennt Heidegger Metontologie. Die
Fundamentalontologie und die Metontologie bilden in ihrer Einheit Heideggers
neuen Begriff der Metaphysik des Daseins. Um das Verhltnis zwischen den beiden
besser zu verstehen, mssen wir erneut bei der Fundamentalontologie ansetzen.
Das Projekt von Sein und Zeit galt zwar auf der einen Seite als gescheitert, auf der
anderen Seite aber wird es in Form einer neuen revidierten Fundamentalontologie
wieder aufgegriffen. Dieses neu verstandene Projekt von Sein und Zeit fasst Hei-
degger anhand von zwlf Leitstzen zusammen (vgl. MAL 171177). Im Zentrum
dieser Leitstze steht das neue Begriffspaar Neutralitt und Streuung.
Neutralitt bezeichnet Heidegger zufolge nicht irgendeine Art von Indifferenz
das Dasein betreffend, nicht die Folge einer Abstraktion, sondern das neutrale
Dasein ist [. . . ] der Urquell der inneren Mglichkeit, der in jedem Existieren quillt
und die Existenz innerlich ermglicht (MAL 172). Die Neutralitt stellt also in
gewisser Hinsicht Heideggers Nachfolgebegriff des Mglichseins des Daseins106
dar. Heidegger spricht deshalb von Neutralitt, weil das Dasein die Ausgestaltung
zu jeder Konkretion der Mglichkeit nach in sich trgt. Das neutrale Dasein ist das
unbestimmte Dasein, das noch nicht konkrete, d. h. noch nicht verwirklichte Dasein.
Deswegen verwendet Heidegger auch den Ausdruck Dasein anstatt Mensch,
denn Mensch verweist auf das bereits konkrete also gerade nicht mehr neutrale
Dasein (vgl. ebd.).
So wie die Eigentlichkeit in Form der Entschlossenheit in SuZ an das Mg-
lichsein gekoppelt wurde107 , so ist auch die Selbstheit des Daseins an dessen
Neutralitt gebunden; dabei unterscheidet Heidegger zwischen einer ontischen und
einer metaphysischen Isolierung.
Dieses neutrale Dasein ist [. . . ] nicht das egoistisch Einzelne, nicht das ontische isolierte
Individuum. [. . . ] Doch ist der Wesensbestand des Daseins, in seiner Existenz zu sich selbst
zu gehren, mit in den Ansatz aufzunehmen. Der Ansatz in der Neutralitt bedeutet zwar
eine eigentmliche Isolierung des Menschen, aber nicht in faktisch existenziellem Sinne,
als wre der Philosophierende das Zentrum der Welt, sondern sie ist die metaphysische
Isolierung des Menschen. (ebd.)
105
MAL 13. Heidegger zitiert an dieser Stelle eine pseudoaristotelische Schrift de mundo, 391b 4,
auf der vermutlich seine kosmologische Interpretation des Gttlichen beruht. Die von ihm zitierte
Stelle jedenfalls stellt ein Indiz dafr da. Noch deutlicher wird der Zusammenhang zwischen
Kosmos, Himmel und dem Gttlichen in Kapitel 2 von de mundo.
Die Urheberschaft dieser Schrift ist nach wie vor umstritten, sie ist aber im aristotelischen
Korpus erhalten geblieben. Vgl. das Nachwort von Otto Schnberger in: Aristoteles, ber die Welt.
bersetzt und kommentiert von Otto Schnberger. Stuttgart: Reclam, 2009. Heidegger hingegen
ist wohl noch davon ausgegangen, dass sie von Aristoteles stammt bzw. er selbst uert sich nicht
zur Urheberschaft.
106
Vgl. Abschn. 2.1.1.
107
Vgl. hierzu die Darstellung der zwei Aspekte des existenzialen Freiheitsbegriffes in
Abschn. 2.1.1.
Zur Neutralitt des Daseins gehrt zugleich aber auch dessen komplementres
Gegenstck, die Streuung. Die metaphysische Neutralitt des innerlichst iso-
lierten Menschen als Dasein ist nicht das leere Abstraktum aus dem Ontischen,
ein Weder-noch, sondern das eigentlich Konkrete des Ursprungs, des Noch-nicht
der faktischen Zerstreutheit. (MAL 173) Seinem Wesen nach ist das Dasein
auch in MAL Mglichsein, Ursprung, Urquell. Faktisch jedoch ist es immer
schon zersplittert. Streuung oder Zersplitterung bezeichnet die Ausgestaltung
des Daseins in viele verschiedenen Hinsichten (Organisationsfaktoren der Verman-
nigfaltigung). Bei der Zersplitterung handelt es sich um die Kennzeichnung der
Mannigfaltigung (nicht ,Mannigfaltigkeit), die je in jedem vereinzelten faktischen
Dasein als solchem liegt (ebd.). Als Beispiele fr Formen der Vermannigfaltigung
fhrt Heidegger zunchst die Leiblichkeit und ineins damit die Geschlechtlichkeit
und ebenso die rumliche108 Zerstreuung des Daseins an. Diese Arten der Streuung
bezeichnet Heidegger auch als transzendentale Zerstreuung, die in der Gewor-
fenheit als einem ursprnglichen Charakter des Daseins begrndet liegt (vgl. MAL
174). Zu dieser Geworfenheit gehrt die faktische Getragenheit des Daseins vom
Seienden. Dies mag zunchst an das aus SuZ bekannte Verfallen, den Umgang mit
dem Seienden erinnern, doch kommen in MAL gegenber SuZ neue Aspekte hinzu,
denn zu dieser Getragenheit gehren nun auch die Naturgetragenheit des Daseins109 ,
sowie das Aufgehen des primitiven, des mythischen Daseins in der Natur.110
Weiterhin gehrt zur Zerstreuung auch das Mitsein des Daseins.
Sein Verstndnis der revidierten Fundamentalontologie fasst Heidegger wie folgt
zusammen:
Wir verstehen unter Fundamentalontologie die Grundlegung der Ontologie berhaupt.
Dazu gehrt: 1. die aufweisende Begrndung der inneren Mglichkeit der Seinsfrage als
des Grundproblems der Metaphysik die Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit;
2. die Auseinanderlegung der in der Seinsfrage beschlossenen Grundprobleme die
temporale Exposition des Seinsproblems; 3. die Entwicklung des Selbstverstndnisses
dieser Problematik, ihre Aufgabe und Grenze der Umschlag. (MAL 196)
Die zentralen Gegenstnde der Fundamentalontologie sind das Seinsverstndnis des

Daseins und dessen Verwurzelung in der Zeitlichkeit des Daseins. In der zitierten
Passage fallen jedoch zwei Dinge gegenber dem Verstndnis der Fundamentalon-
tologie in SuZ auf: zum einen, dass die Seinsfrage als das Grundproblem der Meta-
physik gefasst wird, und zum anderen der Begriff Umschlag. Heideggers Konzept
108
Vgl. MAL 174. Heidegger verwendet in Bezug auf die Rumlichkeit bereits den Ausdruck
Metontologie. Wir werden im Folgenden noch sehen, warum gerade das Phnomen des Raumes
ein Gegenstand der Metontologie ist.
109
Gemeint ist hier insbes. das Verstndnis des Menschen als eines biologischen Wesens.
Die Naturgetragenheit vor allem mit Rcksicht auf die Biologie ist Gegenstand der Vorlesung
Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30).
110
MAL 174. Dies greift Heidegger in seiner Vorlesung Einleitung in die Philosophie wieder auf.
Vgl. unten Abschn. 2.3.2.
80 2 Freiheit
der Metaphysik schliet einen Umschlag der Fundamentalontologie mit ein. In ihr
liegt latent die Tendenz zu einer metaphysischen Verwandlung (MAL 199).
Dieser Umschlag liegt fr Heidegger in der menschlichen Existenz selbst, denn
das Seinsverstndnis des Daseins ist der Vollzug des Unterschieds von Sein und
Seiendem, d. h. im Seinsverstndnis selbst liegt immer schon eine Angewiesenheit
auf das Seiende.
[D]ie Mglichkeit, da es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische
Existenz des Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur. Gerade
im Horizont des radikal gestellten Seinsproblems zeigt sich, da all das nur sichtbar ist
und als Sein verstanden werden kann, wenn eine mgliche Totalitt von Seiendem schon
da ist.111
Weil die Fragestellung der Ontologie selbst von der Seinsfrage in die Frage nach
der Totalitt von Seienden umschlgt griechisch nennt Heidegger
den Teil der Metaphysik, der sich mit dem Seienden im Ganzen beschftigt,
Metontologie.112 Hierbei unterscheidet sich die Metontologie von den positiven
Wissenschaften, die auch das Seiende zu ihrem Gegenstand haben, dadurch, dass
sie eben gerade nicht einen regionalen Bereich des Seienden untersucht, sondern
dessen Totalitt, d. h. die Welt. Die Aufgaben der von ihm konzipierten Metaphysik
des Daseins zusammenfassend schreibt Heidegger:
Dieses Ganze der Grundlegung und Ausarbeitung der Ontologie ist die Fundamental-
ontologie; sie ist 1. Analytik des Daseins und 2. Analytik der Temporalitt des Seins.
Diese temporale Analytik ist aber zugleich die Kehre, in der die Ontologie selbst in die
metaphysische Ontik, in der sie unausdrcklich immer steht, ausdrcklich zurckluft.
(MAL 201)
Zu dieser metaphysischen Ontik gehrt auch gerade die Betrachtung der Zersplit-
terung der Totalitt in regionale Bereiche. Wie kommt es zu dieser Mannigfaltigkeit
der Seinsregionen?113 Wie kommen wir zu unseren wissenschaftlichen Welt-
bildern? Dies sind Fragen, mit denen sich die Metontologie auseinandersetzt.
111
MAL 199. Dabei handelt es sich um keinen vollkommen neuen Gedanken. Heidegger hatte dies
bereits in SuZ angedeutet, wenn er selbst die Frage aufwirft: [L]t sich die Ontologie ontologisch
begrnden oder bedarf sie auch hierzu eines ontischen Fundamentes, und welches Seiende mu die
Funktion der Fundierung bernehmen? (SuZ 436)
112
Vgl. hierzu MAL 201: Es gilt, durch die Bewegtheit der Radikalisierung und Universalisierung
die Ontologie zu dem in ihr latenten Umschlag zu bringen. Da vollzieht sich das Kehren, und
es kommt zum Umschlag in die Metontologie. Sowohl Otto Pggeler als auch Dietmar Khler
machen darauf aufmerksam, dass die Bezeichnung Metontologie wohl auf den Einfluss Schelers
insbesondere seiner Metaszienzien zurckzufhren ist. Vgl. Otto Pggeler, Neue Wege
mit Heidegger. Freiburg/Mnchen: Alber, 1992, S. 276 f. und Dietmar Khler, Metaphysische
Anfangsgrnde der Ethik im Ausgang von Heidegger. In: Metaphysik der praktischen Welt.
Perspektiven im Anschlu an Hegel und Heidegger. Hrsg. von Andreas Gromann und Christoph
Jamme. Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 2000, S. 176187, hier: S. 179 f.
113
Vgl. hierzu MAL 193 f.: Der allgemeine Titel ,Sein umschliet diese vier Grundprobleme: 1.
die ontologische Differenz, 2. die Grundartikulation des Seins 3. den veritativen Charakter des
Seins, 4. die Regionalitt des Seins und die Einheit der Idee des Seins. Diese Grundprobleme
deuten bereits auf die Aufgaben der Metontologie hin.
2.3 Transzendentale Freiheit Freiheit und Welt 81
Weil dies die Fundamentalontologie allein nicht leisten kann, erschpft sie auch
nicht den Begriff der Metaphysik. Am Begriff des Umschlags, den Heidegger
ebenfalls als Kehre bezeichnet114 , wird deutlich, wie die beiden Metaphysikkon-
zeptionen als Ontologie und Theologie immer schon zusammengehren und eben
nicht getrennt nebeneinander liegen.
Aufgrund dessen, dass Heidegger selbst nichts weiter ber die Metontologie
geschrieben hat, sondern sich stattdessen direkt metontologischen Fragestellungen
zugewendet hat, scheint es sinnvoll, im weiteren Verlauf der Arbeit die Metontologie
durch eine eher performative denn deskriptive Darstellung Kontur gewinnen zu
lassen, d. h. ich werde in einem gewissen Sinn vorfhren, was sie ist, indem ich
mich direkt ihren beiden Grundbegriffen zuwende: Freiheit und Welt.
2.3 Transzendentale Freiheit Freiheit und Welt
Ohne bertreibung kann gesagt werden, dass der Freiheitsbegriff der zentrale
Gegenstand der Metaphysik des Daseins, insbesondere der Metontologie ist. Gerade
im Freiheitsproblem verbinden sich die beide Bereiche der Metontologie und der
revidierten Fundamentalontologie.
Die Zersplitterung in das Mitsein wirft Heidegger zufolge das Problem der
Freiheit auf. Dem zehnten der zwlf Leitstze, in dem die Freiheit thematisiert wird,
kommt die besondere Rolle zu, den bergang von der existenzialen Freiheit zu
Heideggers neuem Freiheitsverstndnis zu markieren. Zunchst knpft Heidegger
an die existenziale Freiheit an.
Das Mitsein als eigentliches Existenzverhltnis ist nur so mglich, da jeder Mitexistie-
rende je eigentlich er selbst sein kann und ist. Diese Freiheit des Miteinander aber setzt die
Mglichkeit der Selbstbestimmung eines Seienden vom Charakter des Daseins berhaupt
voraus, und es ist ein Problem, wie das Dasein als wesenhaft freies in der Freiheit des
faktisch gebundenen Miteinanderseins existieren kann. (MAL 175)
Hier werden zunchst wieder die beiden Aspekte der existenzialen Selbstbestim-
mung angesprochen, nmlich die Bestimmung der Existenz aus Mglichkeiten
heraus (Mglichsein des Daseins) und das Selbstsein oder Nichtselbstsein in diesem
Sichbestimmen (Entschlossenheit).115 Vor dem Hintergrund der Metaphysik des
Daseins aber verschiebt sich nun Heideggers Auffassung von Freiheit:
Sofern das Mitsein eine metaphysische Grundbestimmung der Zerstreuung ist, zeigt sich
hier an, da diese selbst letztlich in der Freiheit des Daseins berhaupt grndet: Das
metaphysische Grundwesen des metaphysisch isolierten Daseins zentriert in der Freiheit.
Aber wie ist der Freiheitsbegriff metaphysisch zu fassen?116
114
Zum Verhltnis der metontologischen Kehre zur sogenannten Kehre im Denken Heideggers vgl.
unten Abschn. 2.4.3.
115
Vgl. oben S. 43.
116
MAL 175. Letzte Hervorhebung von mir.
82 2 Freiheit
Den Freiheitsbegriff metaphysisch zu fassen ist ein zentrales Anliegen Heideg-

gers in seiner metaphysischen Periode. Wesentliche Bedeutung hierfr erhlt
der Transzendenzbegriff. Dabei grenzt Heidegger von vornherein sein Transzen-
denzverstndnis von zwei Formen ab, die sich in der Geschichte der Philosophie
herauskristallisiert haben (vgl. MAL 204208). Transzendenz versteht Heidegger
weder als eine erkenntnistheoretische Transzendenz, welche den berstieg von
einem Erkenntnissubjekt zu einem erkannten Objekt, d. h. das Hinberschreiten von
einem Innen zu einem Auen, beschreibt117 (das Immanente im Gegensatz zum
Transzendenten), noch versteht er darunter eine theologische Transzendenz, mit
der der Aufstieg vom Endlichen und Kontingenten zum Unbedingten, Absoluten
gemeint ist (das Kontingente im Gegensatz zum Transzendenten).
Heidegger selbst schtzt seine Interpretation der Transzendenz in MAL als
radikaler ein als in seinen bisherigen Untersuchungen, d. h. insbesondere als in SuZ
(vgl. MAL 215). Wie wir noch sehen werden, finden sich allerdings nach wie vor
Spuren der existenzialen Freiheit in der transzendentalen Freiheit. Dieser Begriff
beschreibt in diesem Zusammenhang Heideggers Gleichsetzung von Freiheit und
Transzendenz des Daseins118 und ist von Kants transzendentalem Freiheitsbegriff
im Sinne der Spontaneitt zu unterscheiden.119
So wie nun der existenziale Freiheitsbegriff auch als fundamentalontologischer
Freiheitsbegriff aufgefasst werden kann, so kann man die transzendentale Freiheit
auch als metontologischen Freiheitsbegriff betrachten. Der Grund hierfr liegt in
der Verknpfung von Freiheit und Welt. Diese Verknpfung beschreibt Heidegger
anhand der drei Begriffe Weltentwurf, Weltanschauung und Weltbildung, auf die ich
nun im Folgenden nher eingehen mchte.
2.3.1 Entfaltung des Freiheitsbegriffs Freiheit

und Weltentwurf
Transzendenz Umwillen Freiheit
Dasein als In-der-Welt-sein transzendiert zur Welt. Transzendenz ist In-der-Welt-

sein. (MAL 218) Die Welt als das Wohin der Transzendenz wird daher zu einem
wichtigen Begriff in MAL. Der geschichtliche Ursprung des Weltbegriffs liegt
im Begriff des . , erlutert Heidegger, ist weder das vorhandene
117
Diese Abgrenzung findet sich auch schon in SuZ. Vgl. SuZ 60 f.
118
Vgl. MAL 238. Vgl. zu Heideggers Gebrauch des Begriffs des Transzendentalen WdG 139:
Mit diesem Terminus [transzendental] wird alles benannt, was wesenhaft zur Transzendenz
gehrt und seine innere Mglichkeit von ihr zu Lehen trgt. Darber hinaus gebraucht Heidegger
selbst den Terminus transzendentale Freiheit (vgl. MAL 276).
119
Eine Kontrastierung des Freiheitsbegriffs Heideggers mit dem Kants findet sich in Abschn. 2.3.5,
in welchem ich ausfhrlicher auf die Unterschiede der beiden Freiheitsbegriffe eingehen werde.
Seiende als solches noch die Allheit des Seienden, sondern bezeichnet einen
Zustand, eine Weise zu sein (vgl. MAL 219). wird auch im Sinne von
Ordnung im Gegensatz zum gebraucht.
Zurckgreifend auf die ontologische Differenz unterscheidet Heidegger zwi-
schen dem Seienden selbst und dessen Gesamtzustand, der Welt. Als solcher ist die
Welt eine Ganzheit von Seiendem, beinhaltet zugleich die Einigung und mgliche
Zerstreuung desselben. Sie zeichnet sich durch Wandel und Bewegtheit aus und
steht damit im Zusammenhang mit der Zeitlichkeit. Im Versuch, die Weise, in der
Welt ist, begrifflich zu fassen, gebraucht Heidegger den Ausdruck welten.120
Weiterhin betont Heidegger, dass Welt wesenhaft auf das menschliche Dasein
bezogen ist.
Diese Charakterisierung des Weltbegriffs ist soweit noch konform mit dem funda-
mentalontologischen Weltbegriff aus SuZ. Die Vernderung zum metontologischen
Verstndnis der Welt setzt ein, wenn Heidegger das Seiende in den Weltbegriff
integriert. Er erlutert dies am Beispiel des Flusses. Fluss meint sowohl dasjenige,
was fliet, als auch das Flieen selbst. Entsprechend bedeutet ,Welt primr und
eigentlich das Wie von Seiendem und zugleich dieses Seiende selbst. Beide
Bedeutungen knnen unabgehoben zusammengehen; Welt: das Seiende in einem
bestimmten Wie. (MAL 221 f.) Das Seiende kann so oder so welten (MAL
221). Welt, , erlutert Heidegger weiter mit Blick auf Paulus erstem
Korintherbrief, bezeichnet die Gemeinschaft der Menschen mit dem Seienden, eben
das Seiende im Ganzen. Das Wie der Welt ist die Ganzheit. Heidegger distanziert
sich hier in eindeutiger Weise von der Vorstellung der Welt als der Summe des
wirklich Vorhandenen (MAL 224).
Um in einem nchsten Schritt den Zusammenhang zwischen Dasein, Trans-
zendenz und Welt genauer zu fassen, geht Heidegger zurck auf die, seiner
Meinung nach, philosophiegeschichtlichen Wurzeln des Transzendenzbegriffs. Den
Charakter der Transzendenz als berstieg sieht er bereits sowohl im platonischen
Ausdruck mit dem Platon die Idee des Guten als noch
ber das Sein hinausragend beschreibt, als auch in Aristoteles Ausdruck
, die Heidegger beide als Umwillen bersetzt. So wie das Umwillen
(in Form der Idee des Guten) die Gesamtheit der Ideen transzendiert und sie
so zugleich in ihrer Ganzheit und Zusammengehrigkeit organisiert, so liegt das
Umwillen auch der organisierten Totalitt der Welt zugrunde. Der Grundcharakter
von Welt, wodurch die Ganzheit ihre spezifisch transzendentale Organisationsform
erhlt, ist das Umwillen. Welt als das, woraufhin Dasein transzendiert, ist primr
bestimmt durch das Umwillen. (MAL 238) Dieses nimmt eine Schlsselrolle in
120
Vgl. MAL 219. Diesen Ausdruck verwendet Heidegger bereits in seiner ersten Vorlesung
Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem gehalten im Kriegsnotsemester 1919.
Vgl. Martin Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. In: Zur
Bestimmung der Philosophie. Hrsg. von Bernd Heimbchel. 2., durchges. und ergnz. Aufl.
(Gesamtausgabe Bd. 56/57). Frankfurt am Main: Klostermann, 1999, S. 1117, hier: S. 73.
84 2 Freiheit
der Identifizierung der Transzendenz mit der Freiheit ein, denn die Bedingung der
Mglichkeit fr das Umwillen sieht Heidegger in der Freiheit.
Sofern nun die Transzendenz, das In-der-Welt-sein die Grundverfassung des Daseins
ausmacht, mu das In-der-Welt-sein auch mit der Grundbestimmung der Existenz des
Daseins ursprnglich verwachsen bzw. dieser entwachsen sein: nmlich der Freiheit. Nur
wo Freiheit, da ein Umwillen, und nur da Welt. Kurz gesagt: Transzendenz des Daseins und
Freiheit sind identisch!121
Bereits in SuZ standen das Umwillen und die Freiheit in Bezug zueinander.
Nicht zufllig redet Heidegger gehuft vom Worumwillen des Daseins kurz bevor
er das Mglichsein des Daseins als dessen ursprnglichste und letzte positive
ontologische Bestimmtheit (SuZ 143 f.) ausweist. Zum Mglichsein des Daseins
gehrt, dass es ihm in seiner Existenz um diese Existenz selbst geht, d. h. die
Frage nach dem Endzweck des Daseins lsst sich nicht schon im Vorhinein beant-
worten. Der formale Endzweck des Dasein ist seine Existenz. In MAL gebraucht
Heidegger den Ausdruck Zu-sich-selbst-sein (vgl. MAL 242). Dabei handelt es
sich aber gerade nicht um eine Form des Egoismus, denn dies wrde bedeuten,
die Umwillen-Struktur ontisch zu fllen. Heidegger betont, dass es sich bei dem
Umwillen um einen ontologischen Charakter des Daseins handelt, der zunchst
beide Mglichkeiten des Egoismus oder des Altruismus offen lsst. Er greift in
diesem Zusammenhang wieder den Begriff der metaphysischen Neutralitt auf, und
hier wird nun auch deutlicher, dass aufgrund der wesenhaften Selbstbezglichkeit
des Umwillens zur metaphysischen Neutralitt auch eine metaphysische Egoitt des
Daseins gehrt, die Selbstheit, d. h. Individuation, und vor diesem Hintergrund die
Ich-Du-Beziehung, erst ermglicht. Das faktische Ich ist fundiert in der Egoitt oder
Selbstheit und ist daher von diesem zu unterscheiden (vgl. MAL 242 f.).
Heidegger spricht im Zuge seiner Erluterungen zur Selbstheit des Daseins
auch von Sich-selbst-eigens-whlen (vgl. MAL 244) und greift damit erneut den
existenzialen Freiheitsbegriff auf. Allerdings bleibt er dabei nicht stehen. In der
Metaphysik des Daseins wird der existenziale Freiheitsbegriff (Mglichsein des
Daseins) von dem transzendentalen aufgefangen: Hier liegt aber der Ursprung
von ,Mglichkeit berhaupt: Nur aus Freiheit, nur ein freies Wesen kann als
transzendierendes Sein verstehen und mu es, um als solches zu existieren,
d. h. ,unter und ,mit Seiendem zu sein. (ebd.) Dasein ist existenzial frei, weil
es transzendiert.
Wir erinnern uns, Heidegger hatte den Begriff des Umwillen als die bersetzung
des griechischen Ausdrucks eingefhrt. Mittels dieses
Begriffs legt er nun den Transzendenzcharakter der Freiheit offen. Freiheit ist der
Ursprung des Umwillens insofern, dass ineins mit der Freiheit auch Umwillen ist.
Freiheit versteht Heidegger aber gerade nicht als Spontaneitt, sondern als das
Grundwesen der Transzendenz. Heidegger geht sogar soweit und sagt, dass Freiheit
selbst transzendiert, in ihr vollzieht sich und hat sich immer schon vollzogen der
berschritt ber das Seiende [. . . ] (MAL 253).
121
MAL 238. Vgl. auerdem MAL 246.
Der entscheidende Unterschied zwischen den beiden Freiheitsbegriffen wird

deutlich in der der transzendentalen Freiheit inhrenten Verbindlichkeit. Als trans-
zendierende ist Freiheit Urentwurf oder auch Urverstehen. Die Welt, primr
gekennzeichnet durch das Umwillen, ist jene Ganzheit, die sich das Dasein als freies
vorhlt.
Im Entwurf des Worumwillen als solchem gibt sich das Dasein die ursprngliche Bindung.
Die Freiheit macht das Dasein im Grunde seines Wesens ihm selbst verbindlich, genauer:
gibt ihm selbst die Mglichkeit der Bindung. Das Ganze der im Umwillen liegenden
Bindung ist die Welt. (MAL 247)
Diese Bindung bezieht sich durch die Seinsweisen des Daseins, genauer gesagt
durch dessen metaphysische Streuung sowohl auf uns selbst wir erfahren nun
unser faktisches Selbst als auch auf die Anderen wie auch auf Vorhandenes (bzw.
Zuhandenes), d. h. diese ursprngliche Bindung ist die Bedingung der Mglichkeit
fr Verantwortlichkeit und zwar fr Andere wie auch fr uns selbst. Diese Bindung
hat aber auch gleichzeitig den Charakter des Halts. Dasein ist eben kein freischwe-
bendes Seinknnen, sondern seine Freiheit ist stets gebunden. Diese Bindung hlt
sich die Freiheit selbst entgegen. Die Welt ist in der Freiheit wider diese selbst
gehalten. Die Welt ist freier Widerhalt des Worumwillen des Daseins. (MAL 248)
Die Bedeutsamkeit, die die Struktur der Welt ausmacht, wird nicht mehr vorrangig
durch das Verstehen, durch die Entwurfsstruktur des Daseins bestimmt. Es tritt nun
ein Moment der Resistenz hinzu, dass es so in SuZ noch nicht gab. Welt wird
verstanden als Widerhalt der Freiheit. Dabei wird nun deutlich, dass die Wirklichkeit
als Bewandtnisganzheit unterbestimmt ist.
Im Begriff des Worumwillen wird zwar zunchst die Nhe zum existenzialen
Freiheitsbegriff sichtbar, da das Worumwillen auf den Entwurfscharakter des
Daseins verweist. Das Dasein ist in sich berschssig, d. h. durch eine primre
Ungengsamkeit an allem Seienden bestimmt [. . . ]. (MAL 248) Diese Ungeng-
samkeit rhrt von der Transzendenz (als dem ) her, die ein
berschwingen in Mglichkeiten (vgl. MAL 278 f.) ist, aus denen heraus sich das
Dasein als freies versteht. Welt als das, woraufhin Dasein transzendiert, wird so
bertrifftig, weil sie alles wirklich Seiende bertrifft (vgl. MAL 248 f.).
Trotzdem besteht der Hauptunterschied zwischen dem existenzialen und dem
transzendentalen Freiheitsbegriff in einer Emanzipation des Seienden, welches
nicht lnger von der teleologischen Struktur des Daseins dominiert wird. Aus der
Welt heraus erfhrt das Dasein die Widerstndigkeit der Dinge, der gegenber es
ohnmchtig ist.122
122
Dazu gehrt, dass diese Widerstndigkeit als eine Eigenstndigkeit des Seienden verstanden
wird und nicht blo als eine Strung, als ein defizienter Modus des Besorgens. Das Moment der
Resistenz ist mehr als Aufflligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsssigkeit, die stets auf Zuhandenheit
bzw. eine Bewandtnisganzheit bezogen bleiben (vgl. SuZ 73 f.). Dass sich etwas unserem Zugriff
entzieht, so erlutert Waldenfels in seinen Analysen der Erfahrung des Fremden, bedeutet nicht
nur, da das, was sich als dieses oder jenes, als Stuhl oder Lokomotive, als Mond oder Kirschblte,
als Junge oder Mdchen zeigt, stets mehr und anderes ist als das, als was es sich zeigt. Vielmehr
ist es gerade das Sich des Sichzeigens, das nicht aufgeht in dem, was sich zeigt. (Bernhard
86 2 Freiheit
Diese Widerstndigkeit markiert aber auch gleichzeitig, was Heidegger den

Welteingang des Seienden nennt (vgl. MAL 249 ff.). Die Widerstndigkeit bezeugt
das Begegnen des Seienden. Die Dinge, jeglichem, dem wir begegnen, leistet
dem teleologisch verfassten Umwillen, es leistet unseren Erwartungen Widerstand,
wodurch wir wissen, dass es da ist. Welteingang ist ein Geschehen, das mit der
Transzendenz geschieht. Es ist Bedingung der Mglichkeit dafr, dass wir uns
berhaupt mit Seiendem auseinandersetzen knnen.
Transzendenz als Weltentwurf
Das Dasein, insofern es transzendental frei ist, d. h. transzendiert, ist Weltentwurf

(vgl. MAL 247). Den Begriff des Weltentwurfes greift Heidegger in seinem Vortrag
Vom Wesen des Grundes wieder auf, der in gewisser Hinsicht als eine Zusammen-
fassung von MAL betrachtet werden kann, obgleich er neue Aspekte gegenber der
Vorlesung einfhrt. So begreift Heidegger in WdG die transzendentale Freiheit als
ein Geschehen, das dreifach in sich gegliedert ist. Diese Gliederung macht die der
Freiheit innewohnende Spannung offenbar, die vor allem durch den Antagonismus
zwischen den beiden ersten Momenten hervorgerufen wird.
Zunchst gibt es das Moment des Entwurfes. Freiheit findet sich nur dort, wo
eine teleologische Perspektive erffnet wird, wo ein Umwillen leitend ist, d. h. wo
ein Begegnungspielraum in Form der bertrifftigen Welt erffnet wird. So erst wird
berhaupt der Welteingang des Seienden ermglicht.
Sodann aber zeigt sich das Moment des Entzugs, denn hat erst das Seiende
Eingang gefunden, so begegnet es uns in seiner Eigentmlichkeit. In seiner Wider-
stndigkeit entzieht es sich dem Umwillen. Das Dasein findet sich eingenommen
und ohnmchtig gegenber dem Seiendem vor. Heidegger bezeichnet dieses Mo-
ment auch als die metaphysische Ohnmacht des Daseins (vgl. MAL 279).
Zwischen diesen beiden Momenten vermittelt der Begriff des Grundes. Welt ist
nicht blo Allheit des Seienden, sondern impliziert immer schon ein Verhltnis
zwischen den Seienden. Die Welt hat immer auch ordnungsstiftende Funktion. Die
Suche nach Grnden ist der Versuch des Daseins, das widerstndige Seiende wieder
in den Gesamtzusammenhang zu integrieren.123 Damit erweist sich die Freiheit als
der Ursprung von Grund berhaupt. Freiheit ist Freiheit zum Grunde. (WdG
165) Denn in ihr liegt sowohl das entwerfende (Freiheit transzendiert) als auch
das entziehende (Freiheit hlt sich selbst Verbindlichkeit entgegen) Moment. Diese
Waldenfels, Antwort auf das Fremde. Grundzge einer responsiven Phnomenologie. In: Der
Anspruch des Anderen. Perspektiven phnomenologischer Ethik. Hrsg. von Bernhard Waldenfels
und Iris Drmann. Mnchen: Fink, 1998, S. 3549, hier S. 39 f.)
123
Dazu gehrt auch das Verstehenwollen von Situationen. Die Fassungslosigkeit, mit der wir
auf manche Situationen reagieren, entspringt hufig unserem Unvermgen des Verstehens der
Situation. Wir wollen verstehen, einsehen, knnen es aber nicht. Diese Unzulnglichkeit zeigt
sich in verschiedenen Weisen des Entzugs. Diese sind, wie hier nun deutlich wird, ein aus der
transzendentalen Freiheit abgeleitetes Phnomen.
ursprngliche Beziehung der Freiheit zu Grund nennt Heidegger Grnden, welches

er entsprechend der drei Momente Entwurf, Entzug und Vermittlung124 in
drei Weisen unterscheidet: Stiften, Bodennehmen und Begrnden (vgl. ebd.). Stiften
meint eine Welt stiften, also den bertrifftigen berstieg ber das Seiende zu
einer Welt hin, Bodennehmen die Eingenommenheit des Daseins vom Seienden
im Ganzen und Begrnden bezeichnet die Artikulation der ordnungsstiftenden
Zusammenhnge, durch die sich Welt als auszeichnet. Dabei zeigt sich die
Transzendenz als berstieg auch darin, dass die Stiftung einer Ordnung ein Ereignis
ist, das nicht Teil der Ordnung ist, die sie ermglicht.
Die ordnungsstiftenden Zusammenhnge zeigen sich als eine Mannigfaltigkeit
von Grndungszusammenhngen.
Das Wesen des Grundes differenziert sich in verschiedene Arten von ,Grnden (z. B.
die vier Ursachen) nicht deshalb, weil es verschiedenes Seiendes gibt, sondern weil das
metaphysische Wesen des Daseins als transzendierenden die Mglichkeit hat, gerade erst
verschiedenem Seienden den Welteingang zu verschaffen. (MAL 277)
Wenn ich sage, dass Grund zwischen Entwurf und Entzug vermittelt, so beinhaltet
dies nicht nur die Angabe einzelner Grnde, sondern immer auch Grndungszu-
sammenhnge, innerhalb derer diese Grnde angefhrt werden. Das Angeben von
Grnden, welcher Art auch immer, sei es ein Motivationsgrund, ein Ziel oder
eine Ursache, vermag immer nur durch und in einem schon zuvor mehr oder
weniger bestimmten Grndungszusammenhang zwischen dem entwerfenden und
entziehenden Moment zu vermitteln.
Das faktische Dasein als Seiendes hat verschiedene Mglichkeiten des ontischen Verste-
hens und Erkennens (geschichtliche, biologische, psychologische, kosmologische). Wohl
aber mu die Mannigfaltigkeit der mglichen Begrndung bzw. die Verschiedenartigkeit
des mglichen Verstehens des Daseins in sich selbst noch als Mannigfaltigkeit, und zwar
als zusammengehrige Mannigfaltigkeit interpretiert werden. (ebd.)
Hier wird nun die methodische Bedeutung des ersten Kapitels (insbesondere
Abschn. 1.1) deutlich, in dem ich die vielfltigen Weisen des Begrndens skizziert
habe, denn sie sind die Erscheinung des ontologischen Phnomens der transzenden-
talen Freiheit. Sie ist die Bedingung der Mglichkeit aller mglichen Begrndungen.
Da Kausalitt aber nur eine Weise von mehreren des Begrndens ist, folgt daraus,
dass die transzendentale Freiheit keine Form der Kausalitt ist. Die Freiheit selbst
geschieht, sie hat den Charakter eines Ereignisses, weil sie sich nicht wieder durch
etwas anderes begrnden lsst. Deswegen ist die Freiheit als der Grund des Grundes
zugleich der Ab-grund des Daseins.125
124
Im Folgenden werde ich auf diese drei Momente als die drei Momente der transzendentalen
Freiheit verweisen.
125
WdG 174. Hier wird ein zweiter Aspekt der metaphysischen Ohnmacht deutlich, auf den
Heidegger in seiner Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? nher eingeht (Martin Heidegger, Was
ist Metaphysik? In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamt-
ausgabe Bd. 9). Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, S. 103122. Im Folgenden WiM). Wie in
SuZ findet sich auch in WiM eine Analyse der Angst. Allerdings betont Ingtraud Grland, dass
88 2 Freiheit
[D]as metaphysisch Wesentliche der mehr oder minder klar abgehobenen

Bedeutung von , mundus, Welt [liegt] darin, da sie auf die Auslegung des
menschlichen Daseins in seinem Bezug zum Seienden im Ganzen abzielt. (WdG
155 f.) Dieser Bezug wird durch die metontologische Freiheit hergestellt. Freiheit
allein kann dem Dasein eine Welt walten und welten lassen. Welt ist nie, sondern
weltet. (WdG 164) Die Freiheit versetzt den Menschen in ein Verhltnis zum
Seienden im Ganzen. Sie ist der Wandel des Wie des Seienden im Ganzen. Sie
ist das entwerfend-berwerfende Waltenlassen von Welt (WdG 164).
Dieses Geschehen beschreibt Heidegger in MAL und WdG anhand des Begriffs
des Weltentwurfes. Weltentwurf umfasst die beiden antagonistischen Momente,
aus denen sich die Warumfrage speist. Der Weltentwurf ist der transzendentale
Ursprung des Warum (WdG 168), denn fr die Warumfrage sind beide Elemente
wichtig. Zunchst bentige ich den Begriff der Mglichkeit (berstieg), um ber-
haupt fragen zu knnen, warum so und nicht anders. So und anders verweisen
auf zwei verschiedene Mglichkeiten, selbst wenn diese nur denkbar, aber nicht
realisierbar sind. Das zweite Element (Widerstndigkeit des Seienden), welches
unsere durch den berstieg hervorgerufenen Erwartungen durchstreicht, ist die
Motivation, von der Mglichkeit der Warumfrage Gebrauch zu machen. Hier liegt
der Ursprung des menschlichen Antriebes, verstehen zu wollen, dem desire to
understand wie Jonathan Lear es nennt.126 Es ist daher auch kein Zufall, dass
Aristoteles genau mit diesem Antrieb seine Metaphysik einleitet, denn Metaphysik
beginnt erst mit diesem Staunen. Gleichzeitig tritt hier die Suche nach i. d. R. letzten
Grnden offen zu Tage.
Im Begriff des Weltentwurfes liegt aber noch mehr, das mit einer gewissen
Zweideutigkeit dieses Begriffs zusammenhngt. Zum einen meint Weltentwurf das
erste Moment der transzendentalen Freiheit, den berstieg durch das Umwillen,
zum anderen meint er aber auch den Entwurf des Seienden im Ganzen, eine
metontologische Skizze der Welt, damit aber auch Entwurf eines Unendlichen.
Weltentwurf bezeichnet also sowohl das Entwerfen als auch das Entworfene. Das
Entwerfen auf Welt hin ist immer schon geschehen und so finden wir uns stets
bereits in einem Weltentwurf vor. Auf das Geschehen der Transzendenz haben wir
der Angst jeweils eine unterschiedliche Aufgabe zufllt. In SuZ erschliet sie als eine Stimmung
dem Dasein seine Faktizitt, es wird dem Man entrissen und auf sich selbst zurckgeworfen.
Insofern spielt die Angst als ein Aspekt der Eigentlichkeit eine wichtige Rolle fr die Selbstheit
des Daseins. In WiM hingegen stt die Angst das Dasein nicht auf dessen Faktizitt, sondern
auf das Transzendenzgeschehen, in das das Dasein immer schon involviert ist. Da die Selbstheit
des Daseins im Umkreis der Metontologie nicht mehr durch die Eigentlichkeit erschlossen
wird, sondern nun in der Transzendenz liegt, verliert die Angst diese methodische Bedeutung.
Der Beitrag von WiM zur Metontologie besteht demnach in der Betonung der Endlichkeit der
Transzendenz, d. h. der Abgrndigkeit der Freiheit (vgl. Ingtraud Grland, Transzendenz und Selbst.
Eine Phase in Heideggers Denken. Frankfurt am Main: Klostermann, 1981, S. 3033).
126
Vgl. Lear, Aristotle: the desire to understand, insbesondere Kapitel 1. Vgl. hierzu meine
Ausfhrungen in Kap. 1, Abschn. 1.4, in dem ich auf die Verbindung von Grund und Welt
eingegangen bin.
keinerlei Einfluss, es entzieht sich uns in einem fundamentalen Sinne. Daneben gibt
es noch zwei weitere Formen des Entzugs den Weltentwurf betreffend.
Die Mannigfaltigkeit der Grndungszusammenhnge, wie ich sie in Kap. 1
dargestellt habe, zeigt, dass es mehr als eine Mglichkeit gibt, um auf eine
Warumfrage zu antworten. Daraus ergeben sich verschiedene Mglichkeiten von
agonalen Weltentwrfen, die jeweils um die Deutungshoheit konkurrieren. Gleich-
zeitig zeichnet sich aber ab, dass ein Weltentwurf niemals die Rolle des einen
Deutungsrahmens erlangen kann, weil jeder Weltentwurf endlich ist. Die Welt
nimmt fr uns zunchst und zumeist die Form von Grndungszusammenhngen an.
Dabei gilt mathematisch gesprochen , dass der Grndungszusammenhang lo-
kal homogen aber global inhomogen, brchig, unzusammenhngend ist und dadurch
immer wieder Lcken aufweist. Durch eben diese Lcken erweisen sich unsere
Weltentwrfe als endlich, weil sie gerade kein transzendentales Ideal sind, also
keine vollstndige Bestimmung der Allheit des Seienden. Dies gbe es nur fr einen
intuitus originarius, fr ein hervorbringendes Anschauen.127 Jeder endliche Entwurf
eines Unendlichen bleibt notwendig unvollstndig. Das Resultat ist statt eines
Transzendentalen Ideals eine Vielfalt der Weltentwrfe, eine Ausdifferenzierung der
Weltbetrachtung.128
Diese Lcken verweisen aber auch auf eine zweite Form des Entzugs. Diesen
hatten wir bisher nur als die metaphysische Ohnmacht des Daseins gegenber der
Widerstndigkeit des Seienden kennengelernt. Es gibt aber auch noch einen anderen
Aspekt von Entzug.
In SuZ bezog sich Entzug unter anderem auf das Nichtgewhlthaben von
Mglichkeiten, welches immer zusammengeht mit dem Whlen bestimmter Mg-
lichkeiten (vgl. SuZ 285). Im Umkreis von MAL bezieht sich der Entzug von
Mglichkeiten nicht lnger blo auf den Lebensentwurf des Daseins, sondern auf
den Weltentwurf, d. h. in jedem Weltentwurf erscheinen bestimmte Mglichkeiten
nicht mehr in der Welt sie werden kosmologisch ausgeschlossen. Ein Weltentwurf
schliet nur bestimmte Erfahrungsmglichkeiten ein, zeichnet sie sozusagen vor.
Aber gerade dieser in der Eingenommenheit vom Seienden beschlossene Entzug gewisser
Mglichkeiten seines In-der-Welt-sein-knnens bringt erst die ,wirklich ergreifbaren Mg-
lichkeiten des Weltentwurfs dem Dasein als seine Welt entgegen. Der Entzug verschafft
gerade der Verbindlichkeit des verbleibenden entworfenen Vorwurfs die Gewalt ihres
Waltens im Existenzbereich des Daseins. (WdG 167)
127
Vgl. WdG 161. In seinem Kantbuch, das ebenfalls im Jahre 1929 erschien, betont Heidegger
wie fundamental fr die Problematik der Grundlegung der Metaphysik der Unterschied zwischen
endlicher und unendlicher Erkenntnis ist, und bestimmt das unendliche Erkennen als ein solches,
das das Seiende selbst entstehen lt. Das absolute Erkennen offenbart sich das Seiende im
Entstehenlassen (Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik. Hrsg. von Friedrich-
Wilhelm von Herrmann. 6. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 3). Frankfurt am Main: Klostermann, 1998,
S. 31. Im Folgenden KPM), eben als intuitus originarius. Das endliche Erkennen hingegen kann
sich nur zum Seienden verhalten, wenn dieses von sich aus begegnen kann, und dies wiederum
wird durch die Weltentwrfe erst ermglicht.
128
Man denke hier etwa an Lyotards Essays zum postmodernen Wissen, der diesen Sachverhalt aus
einer anderen Richtung her beleuchtet. Vgl. Jean-Franois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein
Bericht. Hrsg. von Peter Engelmann. Wien: Passagen-Verlag, 1994.
90 2 Freiheit
Das bedeutet, durch den Entzug werden mir die ergreifbaren Mglichkeiten erst
erschlossen.129 Jeder Weltentwurf sttzt sich auf bestimmte (bzw. bestimmende)
Einsichten, zu ihm gehren Kerneinsichten und ein Hof, ein Horizont dieser
Kerneinsichten. Ein Weltentwurf ist stets im Fluss, Einstellungen knnen sich
ndern. Er enthlt immer auch Leerstellen fr mgliche neue Einsichten und
Einstellungsnderungen. Dadurch erweisen sich unsere endlichen Weltentwrfe als
geschichtlich. Ihre Geschichtlichkeit liegt in ihrer Modifizierungsgeschichte.
Phnomenologisch betrachtet ist die Welt unendlich, fr sie gilt das Gleiche, wie
fr den Gegenstand, zu dem immer auch ein Abschattungskontinuum gehrt. Die
inadquate Erfassung des Weltganzen ist der Grund dafr, dass es Geschichte gibt.
Die Geschichte stellt so etwas wie das Abschattungskontinuum des Seienden in
seiner Totalitt dar. Die Geschichtlichkeit der Weltentwrfe zeigt zudem erneut, dass
eine Verbindung der Welt zur Zeitlichkeit besteht. Auf diese Verbindung mchte ich
im nun folgenden Abschnitt nher eingehen.
Die Zeitlichkeit der Transzendenz die Welt als nihil originarium
In seinem erneuten Anlauf einer Zeitanalyse in MAL wiederholt Heideger vieles

von dem, was wir bereits durch die Zeitanalysen aus SuZ und GdPh kennengelernt
haben. So etwa die ekstatische Verfassung der Zeit, den dazugehrigen Horizontcha-
rakter, ebenso, dass Zeit nicht vergeht, sondern sich zeitigt. Um Wiederholungen zu
vermeiden, werde ich mich daher weitgehend auf das gegenber den vorherigen
Zeitanalysen Neue der metontologischen Betrachtungen der Zeit konzentrieren. Als
metontologisch knnen diese Zeitanalysen bezeichnet werden, weil sie deutlicher
den Zusammenhang von Welt und Zeitlichkeit hervorheben, als dies zuvor gesche-
hen ist. Dazu kombiniert Heidegger in einem gewissen Sinne Ergebnisse seiner
Zeitlichkeitsanalysen aus SuZ und GdPh miteinander. Das Ziel des 12 von MAL
besteht darin zu zeigen, woher der bertrifftige berstieg der Transzendenz rhrt.
Ausgehend von den drei Dimensionen (d. h. Erstreckungen) der Zeit: Gewrtigen,
Behalten und Gegenwrtigen, gelangt Heidegger zu den drei Ekstasen der Zeit:
Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart.130 Die Einheit dieser drei Ekstasen ist
selbst wieder ekstatisch, d. h. [s]ie bedrfen keines Trgers und keiner Pfeiler wie
129
Hier zeigt sich eine interessante Verbindung zum Satz vom Grunde, auf die ich kurz hinweisen
mchte. Einer der Punkte, die Heidegger an Schopenhauer kritisiert, ist, dass er das eher als
(potius quam), welches in Leibniz Formulierung des Satzes liegt, auer Acht gelassen hat (vgl.
MAL 141). Dieses Potius, so kann man nun vor dem Hintergrund des Begriffs des Weltentwurfes
sagen, liegt in den kosmologischen Mglichkeiten begrndet. Das, warum eher etwas ist, als nicht
ist, lge damit vorgezeichnet im Weltentwurf.
130
Zu diesen Zusammenhngen siehe meine Ausfhrungen in Abschn. 2.1.3.
der Bogen einer Brcke, sondern, wenn wir berhaupt von ,Sein der Ekstasen
sprechen drften, mte gesagt werden: ihr Sein liegt gerade im freien ekstatischen
Schwung.131
Gleichzeitig gehrt zu den Ekstasen ein Wohin der Entrckung, eine Art Grenze,
ein Horizont. In der Art des Horizontes allerdings liegt der wesentliche Unterschied
zwischen der fundamentalontologischen Zeitanalyse in SuZ und der metontolo-
gischen Zeitanalyse in MAL. In SuZ beschrieb Heidegger diesen Horizont der
Zeitlichkeit mittels der horizontalen Schemata. Diese verweisen aber gerade auf die
teleologisch-praktischen Strukturmomente der Welt als Einheit der Bedeutsamkeit.
In der Logik-Vorlesung aber wird Welt nicht mehr als primr auf die Verwirklichung
der Seinsmglichkeiten des Daseins hin betrachtet, sondern erhlt eine zunehmend
eigenstndige Bedeutung. Welt wird nun als das Seiende im Ganzen aufgefasst.
Zu diesem im Ganzen kommt es gerade durch die Transzendenz. Die innere
Mglichkeit der Transzendenz wiederum liegt in der ursprnglichen Zeitlichkeit.
Das [. . . ] berschreiten von Seiendem in der Transzendenz grndet in der ekstatischen
Verfassung der Zeitlichkeit. Das berschreiten zur Welt besagt nichts anderes als: Die
ekstatische Einheit der Zeitlichkeit hat als Entrckungseinheit einen, und zwar primr aus
der Zukunft, dem Umwillen, gezeitigten Horizont: die Welt. (MAL 275)
Wie Ingtraud Grland betont, besteht die zeitliche Ekstasis in MAL in dem
freien ekstatischen Schwung ber das Seiende hinaus.132 Die Ekstase berspringt
jedes Seiende [. . . ]. (MAL 269) Anders in SuZ, dort bezeichnete das Ekstatische
die Erstrecktheit des Subjekts in sich und zu Seiendem, nicht das berschwingen des
Seienden.133 Zwar ist die Erstrecktheit des Daseins auch ein ber-sich-hinaus, d. h.
ber das einzelne Subjekt hinaus, und verweist damit auf das In-der-Welt-sein des
Daseins, aber die Zeitlichkeit ist nur dessen Sinn und nicht seine Ermglichung
als das freie Transzendieren des Seienden.134 Heidegger hatte dies in 69 von
SuZ zwar schon angedeutet, wenn er schreibt: In der horizontalen Einheit der
ekstatischen Zeitlichkeit grndend, ist die Welt transzendent. (SuZ 366) Aber
erst nachdem er diesen Gedanken mit der Radikalitt der Temporalittsanalyse
aus GdPh kombiniert135 , gelangt er zu dem Transzendenzbegriff in MAL, einer
Transzendenz, die als Zeitigung der Zeitlichkeit geschieht. Die Welt ist dabei
die ekstematische Einheit des Horizontes der Zeitlichkeit (MAL 269). Wegen
des eigentmlichen Status der Welt sie ist kein Seiendes, aber doch etwas
131
132
Vgl. Grland, Transzendenz und Selbst, S. 37.
133
Ebd.
134
Ebd.
135
Dass Heidegger die radikalisierte Vorstellung der Transzendenz aus GdPh in der Logik-
Vorlesung wieder aufgreift, zeigt folgende Stelle: Das Umwillen aber (die Transzendenz) ist nicht
das Sein selbst, sondern was es berschreitet, und zwar indem es das Seiende an Wrde und Macht
berschwingt. (MAL 284) Vgl. hierzu oben Abschn. 2.2.1.
92 2 Freiheit
(vgl. MAL 252) bezeichnet Heidegger sie als nihil originarium, als ein Nichts,
das sich ursprnglich zeitigt (MAL 272). Die Welt ist kein Seiendes, aber etwas,
das mit der Zeitigung entspringt.
Wenn Heidegger schreibt: Freiheit allein kann dem Dasein eine Welt walten und
welten lassen. Welt ist nie, sondern weltet (WdG 164), so stellt sich nun heraus,
dass die transzendentale Freiheit gerade im freien ekstatischen Schwung liegt.
Dieses Schwingen der sich zeitigenden Ekstasen ist als solches der berschwung, gesehen
auf alles mgliche Seiende, was da faktisch in eine Welt eingehen kann. Das Ekstematische
zeitigt sich schwingend als ein Welten; nur sofern dergleichen wie ekstatische Schwingung
als je eine Zeitlichkeit sich zeitigte, geschieht Welteingang. (MAL 270)
Hierbei sollte jedoch nicht vergessen werden, dass die Zeitlichkeit zwar den
Welteingang des Seienden ermglicht, nicht aber die Widerstndigkeit des Seienden,
die weiterhin von Bedeutung ist, wie auch Grland betont. Das Was der Welt- und
Selbstganzheit stammt nicht allein aus dem Entwurf, dem zeitlichem berschritt,
sondern auch aus dem berschrittenen, nur die Ganzheitlichkeit selbst wird durch
den berschritt allein gebildet.136
Ein weiterer Unterschied zwischen dem fundamentalontologischen und meton-
tologischen Verstndnis der Zeit neben der unterschiedlichen Auffassung des
ekstatischen Horizontes liegt in dem, was Heidegger die innere Produktivitt
der Zeitlichkeit nennt (MAL 272). Mit dem Begriff selbst knpft Heidegger an
sein Kantbuch an, in dem er sich intensiv mit Kants Begriff der transzendentalen
produktiven Einbildungskraft beschftigt. Hinter der inneren Produktivitt der
Zeitlichkeit steht aber vor allem die Anknpfung an zwei andere Philosophen:
Leibniz und Bergson.
Heidegger zwischen Bergson und Leibniz
Das Konzept der Leibnizschen Monade aufgreifend schreibt Heidegger, dass der
freie ekstatische Schwung nicht nur eine temporale Bewegung ist die Zeitigung
der Zeitlichkeit bezeichnet Heidegger auch als das Urphnomen der ,Bewegung
(MAL 256) , sondern auch als Drang, d. h. bewegende Kraft, verstanden werden
kann. Die transzendentale Freiheit ist schpferisch, weil sie die Welt aus sich heraus
schpft. Dabei scheint es ratsam, weniger an eine Schpfung im Sinne der creatio
ex nihilo zu denken, als vielmehr an das Schpfen im Sinne des Ausdrucks Wasser
aus einem Brunnen schpfen.
Anders als Leibniz geht Heidegger gerade nicht von einer Innensphre der
Monaden aus. Fr Leibniz haben die Monaden keine Fenster, weil sie als mundus
concentratus die Welt in sich widerspiegeln. Fr Heidegger hingegen haben die
Monaden keine Fenster,
136
Grland, Transzendenz und Selbst, S. 23. Hervorhebung von mir.
nicht weil sie alles drinnen haben, sondern weil es weder ein Innen noch ein Auen gibt
weil die Zeitigung (der Drang) in sich das ekstatische Geschehen des Welteinganges besagt,
sofern die Transzendenz schon in sich selbst der mgliche bersprung ist ber das mgliche
Seiende, das in eine Welt eingehen kann. (MAL 271)
Die Transzendenz Heideggers ist eine Transzendenz in der Immanenz. Deswegen

gibt es fr ihn auch weder auen noch innen. So ist die Zeit kein mundus
concentratus, sondern umgekehrt: sie ist wesentlich ein Sich-ffnen und Ent-
spannen in eine Welt hinein. (ebd.)
Heidegger unterstreicht seine Aufhebung von innen und auen noch, wenn
er Bergsons Begriff des lan vital aufgreift, in dem er einen Vorlufer seines Begriffs
des freien ekstatischen Schwunges sieht (vgl. MAL 268). Und tatschlich gibt es
einige bemerkenswerte Parallelen zwischen diesen beiden Begriffen, die helfen, den
temporalen Charakter der transzendentalen Freiheit besser zu verstehen.
Die Zeitigung der Zeitlichkeit betrachtet Heidegger als principium individuatio-
nis, d. h. in ihr liegt sowohl Einigung als auch Vereinzelung (vgl. MAL 270). Und
obwohl Heidegger selbst sagt, dass dies am Begriff der Sorge erlutert werden
kann137 , lsst sich auch mit Hilfe des Begriffs des lan vital zeigen, wie die
Zeitlichkeit sich individuiert.
Der lan vital sowie die von Heidegger beschriebene Zeitlichkeit, sind ein
Differenzierungsprozess. Gilles Deleuze erlutert dies in seiner Einfhrung in den
Bergsonismus. Beim Elan vital handelt es sich immer um eine in der Aktualisie-
rung begriffene Virtualitt, um ein in der Differenzierung begriffenes Einfaches,
um eine in der Aufspaltung begriffenen Totalitt.138 Und Deleuze erklrt weiter:
Warum ist die Differenzierung eine Aktualisierung? Weil sie eine Einheit und
vorgngige, virtuelle Totalitt voraussetzt, die sich entlang von Differenzierungs-
linien aufspaltet, in denen sich aber Einheit und fortbestehende Totalitt noch
durchweg bekunden.139 Nun entwickelt Bergson seine Theorie des lan vital
als Differenzierung anhand der Biologie, insbesondere anhand der Entwicklung
von Arten.140 Wenn wir dies aber vorerst beiseite lassen und uns nur auf den
von Deleuze beschriebenen philosophischen Gehalt konzentrieren, so finden wir
denselben Sachverhalt auch bei Heidegger.
Der ekstatische Schwung der Zeitlichkeit einigt die zeitlichen Ekstasen zu einer
Einheit. Dadurch ergibt sich eine Totalitt nmlich die ekstematische Einheit
des Horizontes der Zeitlichkeit die sich in verschiedenen Weltentwrfen uert.
137
Der Begriff der Sorge verweist ohne Zweifel auch auf SuZ, so dass Heideggers Verweis hier als
der Vorschlag gedeutet werden kann, SuZ rckwrts zu lesen. Dazu wrde man dann nicht von
der Alltglichkeit ausgehen, sondern von der Zeitlichkeit und dann ber den Begriff der Sorge die
Zerstreuung der Zeitlichkeit in die alltglichen Seinsweisen des Daseins hinein betrachten.
138
Gilles Deleuze, Henri Bergson zur Einfhrung. 3. Aufl. Hrsg. und bers. von Martin Weinmann.
Hamburg: Junius, 2001, S. 119.
139
Deleuze, Henri Bergson zur Einfhrung, S. 120.
140
Vgl. Henri Bergson, Schpferische Entwicklung. Jena: Diederichs, 1921. S. 93103.
94 2 Freiheit
Wie auch bei Bergson ist die von Heidegger bezeichnete Totalitt selbst eine
Mannigfaltigkeit, eine Vielheit, wie Bergson schreibt. Die Bergsonschen Differen-
zierungslinien finden sich bei Heidegger wieder als die Weltentwrfe und bei beiden
findet sich eine interessante Parallele, wie es berhaupt zur Ausdifferenzierung
kommt:
Die Dauer [Bergsons Begriff fr die ursprngliche Zeit; S.W.S.] differenziert sich entspre-
chend den Hindernissen, auf die sie in der Materie stt, entsprechend der Materialitt,
die sie durchfliet, und der Art der Ausdehnung, die sie kontrahiert. Doch hat diese
Differenzierung nicht allein einen ueren Grund. Zur Binnendifferenzierung der Dauer
kommt es aufgrund eines inneren Aufberstens: Stets ist die Form, in der sie sich am Leben
hlt, sich verlngert und weiterdrngt, diejenige von vielstigen und sich verzweigenden
Reihen.141
Die Totalitt (das Seienden im Ganzen) differenziert sich zum einen aufgrund der
Widerstndigkeit des Seienden und zum andern, weil die sich zeitigende Totalitt
ein inneres Aufbersten ist. Die Zeitlichkeit ist ein Drang. Ein Drang zum berstieg
und ein Drang zur Konkretisierung, zur Individuierung. So liee sich auch die der
Freiheit inhrenten Verbindlichkeit erklren, nmlich als Hemmung der Zeitigung,
als, wenn man so will, Ntigung zur Auseinandersetzung. Der Drang zum berstieg,
zum Aufbersten liegt bereits in der Zeitlichkeit, aber die Konkretisierung geschieht
erst durch den Widerstand des Seienden. Man knnte auch so weit gehen und sagen,
dass die metaphysische Neutralitt aus dem Drang der Zeitlichkeit stammt, whrend
die metaphysische Streuung in der Hemmung der Zeitlichkeit begrndet liegt.
Heideggers metontologisches Verstndnis der ursprnglichen Zeit verdankt we-
sentliche Impulse der Positionen Leibniz und Bergsons, die sich im Begriff
der vis activa verbinden. Das Wort Virtualitt fhrt ber den franzsischen
Begriff virtuel (fhig zu wirken, mglich) zurck auf das lateinische Wort virtus
(Tchtigkeit, Kraft) bzw. vis (Kraft, Einfluss, Wirksamkeit) und hier begegnen sich
die beiden Anstze. Die vis activa, so erlutert Heidegger, ist ein gewisses Wirken,
aber nicht die Wirkung im eigentlichen Vollzug, sie ist eine Fhigkeit, aber nicht
eine ruhende Fhigkeit.142 Sie ist ein Tendieren nach . . . , ein Drngen.
Das Charakteristische des Dranges, erlutert Heidegger,
ist, da er sich von sich aus ins Wirken berleitet, und zwar nicht gelegentlich, sondern
wesenhaft. Dieses Sichberleiten zu . . . bedarf nicht erst eines von anderswoher kommenden
Antriebes. Der Drang ist selbst der Trieb, der seinem Wesen nach von ihm selbst angetrieben
wird. [. . . ] Zwar kann der Drang in seinem Drngen gehemmt sein, aber auch als gehemmter
ist er nicht das gleiche wie eine ruhende Wirkfhigkeit. Freilich kann die Beseitigung der
Hemmung allererst das Drngen frei werden lassen.143
141
Deleuze, Henri Bergson zur Einfhrung, S. 119 f.
142
Martin Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung. In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-
S. 79101, hier: S. 81.
143
Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, S. 81 f.
Der Drang kann gehemmt werden, ist also einschrnkbar, und damit endlich,
wie Heidegger feststellt. Einschrnkbar ist der Drang aber nur, weil er sich primr,
d. h. hier metaphysisch durch einen berschwung auszeichnet. Der metaphysische
Grundzug des Dranges
ist Einigung, und zwar vor-stellende, vorweg berholende. In diesem vorstellenden
Einigen liegt ein Vorweghaben von Einheit, auf die der Drang als vorstellender und zu
bergang tendierender hinblickt. Im Drang als vorstellendem appetitus liegt gleichsam ein
,Punkt, darauf im Vorhinein das Augenmerk gerichtet ist: die Einheit selbst, von der aus er
einigt. Dieser Augenpunkt oder point de vue, Gesichtspunkt, ist konstitutiv fr den Drang.
Dieser Augenpunkt, d. h. das in ihm vorweg Vorgestellte ist auch das, was vorweg alles
Drngen selbst regelt. (MAL 117)
Dieser Augenpunkt ist der Horizont, d. h. die Welt. Das Drngen wird durch die
Weltentwrfe geregelt. Aber eben nur durch dieses Drngen stt die Zeitlichkeit
auf Widerstndiges. Der Widerstand wird erst durch das Andrngen sichtbar,
offenbar.
Zwar ist der Drang aktiv, aber in allem endlichen Drang, der sich je in einer Perspektive
vollzieht, liegt immer und notwendig Widerstndiges, was dem Drang als solchem entge-
gensteht. Denn sofern er je aus einem Augenpunkt auf das ganze Universum drngend ist,
ist er so und so vieles nicht. Er ist durch den Augenpunkt modifiziert. Zu beachten bleibt,
da der Drang als Drngen gerade deshalb widerstandsbezogen ist, weil er der Mglichkeit
nach das ganze Universum sein kann, aber nicht ist. Zur Endlichkeit des Dranges gehrt
diese Passivitt im Sinne dessen, was der Drang nicht erdrngt.144
Dass der Drang der Mglichkeit nach das ganze Universum sein kann, verweist
zunchst auf den Charakter der Monaden, jeweils das ganze Universum wider-
zuspiegeln. Dies interpretiert Heidegger aber nicht als ein Abbildungsverhltnis,
sondern als ein Vorweghaben des Seienden im Ganzen in einem Augenpunkt oder
auch Horizont, von woher erst Mannigfaltiges sichtbar wird.145 Der Begriff des
Mannigfaltigen bringt uns wieder zurck zu Bergson.
Die von Deleuze beschriebene Aktualisierung der Virtualitt erlutert Bergson
nicht nur anhand der Ausbildung von Arten, sondern auch anhand von Erinne-
rung.146 Die Virtualitt stellt sich dabei als reine Erinnerung, als Gedchtnis dar.
Wenn wir uns dann aktiv erinnern, so ist dies ein Sprung in die Vergangenheit, der
umgekehrt eine Aktualisierung des Virtuellen bedeutet. Daher bezeichnet Deleuze
die Aktualisierung der Virtualitt als Sprung in die Ontologie.147 Hier zeigt sich,
dass das Virtuelle Bergsons, wie der freie ekstatische Schwung Heideggers,
jenseits des Seins ist, insofern es der Aktualisierung vorausgeht. Deswegen stellt
die Virtualitt aber noch keine Hinterwelt dar. Es gibt nur eine ontologische Ebene,
144
A.a.O., S. 100 f.
145
A.a.O., S. 100.
146
Vgl. Henri Bergson, Materie und Gedchtnis. Eine Abhandlung ber die Beziehung zwischen
Krper und Geist. Jena: Diederichs, 1914, S. 127 f. Vgl hierzu Deleuze, Henri Bergson zur
Einfhrung, S. 75 f.
147
Deleuze, Henri Bergson zur Einfhrung, S. 76.
96 2 Freiheit
auf der sich alles abspielt. Das Virtuelle hat Realitt, aber nur insofern, als es am
Werk ist. Die Virtualitt ist stets aktualisierende Virtualitt, so wie die Wirklichkeit
immer aktualisierte Virtualitt ist. Das jenseits des Seins drckt sich im Falle der
Virtualitt im Sprung in die Ontologie aus. Auch die Weltentwrfe sind jenseits des
Seins, ob sie deswegen auch als ein Sprung in die Ontologie aufgefasst werden
knnen, lsst sich jedoch nicht ohne weiteres sagen.
Das Seiende im Ganzen, die Welt, kann ebenfalls als eine virtuelle Totalitt
verstanden werden, die sich in den Weltentwrfen aktualisiert. Wir sahen bereits,
jeder Weltentwurf schliet, kosmologisch betrachtet, nicht nur Erfahrungsmg-
lichkeiten ein, sondern auch aus, sie erscheinen nicht mehr in der Welt. Da die
Welt entsprechend ihres virtuellen Charakters jenseits des Seins ist, bedeutet ein
kosmologischer Ausschluss zugleich auch einen ontologischen Ausschluss. Insofern
wir also in gewisser Hinsicht durch jeden Weltentwurf in das Sein eintauchen148 ,
knnten wir hier von einem Sprung ins Sein bzw. von einem Sprung in die
Ontologie reden.
Gleichzeitig wird aber auch schon der erste Unterschied zwischen Bergson
und Heidegger deutlich. Beide beschreiben zwar die ursprngliche Zeit als eine
Bewegung, jedoch in einem entgegengesetzten Sinne. Fr Bergson ist die Zeit
eine Kontraktion (tension) in die Materie, die sich entspannt (de-tension)149 , bei
Heidegger ist jedoch gerade die Zeit ent-spannend, sich ffnend und so in der Lage,
dem Seienden Welteingang zu ermglichen.
Noch deutlicher wird die Unstimmigkeit zwischen den beiden, wenn man
Bergsons Unterscheidung von Mglichkeit und Virtualitt heranzieht. Der Grund,
warum Bergson den Begriff des Virtuellen anstatt den der Mglichkeit verwendet,
liegt in seiner Kritik des Mglichkeitsbegriffs. Mglichkeit ist fr Bergson nur
mehr ein Abziehbild der Wirklichkeit. Er wendet sich gegen das Bild, dass es erst
Mglichkeiten gibt, die blo realisiert werden mssen, zu denen Realitt hinzutreten
muss.
Das Mgliche hat keine Realitt (obwohl es Aktualitt haben kann); umgekehrt ist das
Virtuelle nicht aktuell, besitzt aber als solches Realitt. Die beste Formel, mit der virtuelle
Zustnde definiert werden, wre einmal mehr diejenige von Proust: ,Wirklich, ohne aktuell
zu sein, und ideell, ohne abstrakt zu sein. 150
Dies trifft aber meiner Ansicht nach auch fr die sich zeitigende Welt als Totalitt
zu. Wenn Heidegger die Welt als nihil originarium bezeichnet, so kann man dies im
Sinne der Bergsonschen Virtualitt deuten. Die Welt als ekstematischer Horizont
ist kein Seiendes, aber doch irgendwie wirklich, und keine bloe Abstraktion, wie
bereits Husserls Begriff der Einstimmigkeit der Erfahrung zeigt. Wir mssen die
Welt stets voraussetzen, da sie wesentlicher Bestandteil der Erfahrung ist, besser
gesagt Bedingung der Mglichkeit fr Erfahrung.
148
Vgl. a.a.O., S. 100.
149
Vgl. a.a.O., S. 96.
150
A.a.O., S. 122.
Nun spricht Heidegger stets nur von Mglichkeiten, aber nie von Virtualitt. Die
Welt zeichnet sich nach ihm gerade durch einen berschuss an Mglichkeiten aus
(vgl. MAL 248). Dies verdankt sie der Zeitlichkeit. Die Ekstase produziert nicht
aus sich ein bestimmtes Mgliches, wohl aber den Horizont von Mglichkeit ber-
haupt, innerhalb dessen ein bestimmtes Mgliches etwa erwartet werden kann.151
Fr Heidegger ist die Mglichkeit ontologisch hherrangig als die Wirklichkeit,
weil mit dem Dasein selbst dieses Hhersein existent wird. Dieses Hhersein
des Mglichen gegenber dem Wirklichen ist nur existent, wenn Zeitlichkeit sich
zeitigt. (MAL 280)
Gerade gegen diese Vorstellung der hherrangigen Mglichkeit wehrt sich
Bergson, da sie den Anschein erweckt, alles sei bereits in einem mglichen Bild
fertig und warte nur noch auf seine Verwirklichung.152
Ganz so einfach steht es in Heideggers Fall allerdings nicht. Mglichkeit meint
bei ihm zunchst die Indeterminiertheit des Daseins. Dies schliet verschiedene
mgliche Weisen des Umgangs mit Seiendem (gemeint ist damit das jeweilige
Dasein selbst, die Anderen und nichtdaseinsmiges Seiendes), und somit auch
verschiedene Erfahrungsmglichkeiten, mit ein.
Meines Erachtens finden sich bei Heidegger beide Aspekte. Er spricht sowohl
von Mglichkeiten als auch von dem, was Bergson eben mit Virtualitt und
dessen Aktualisierung bezeichnet, die nicht durch Limitation geschieht, sondern
durch Unterschied oder Divergenz sowie schpferisches Hervorbringen.153 Diese
schpferische Produktion versucht Heidegger mit seinem Begriff des ekstatischen
freien Schwunges zu beschreiben. Die Parallele wird deutlicher, wenn man bedenkt,
dass lan vital im Deutschen mit Lebensschwungkraft bersetzt wurde.
Die Weltentwrfe sind die Aktualisierung des Virtuellen (Seiendes im Ganzen
als Totalitt), in denen sich, um es mit Deleuze zu beschreiben, Einheit und
fortbestehende Totalitt noch durchweg bekunden.154 Jeder einzelne Weltentwurf
aber schliet zugleich unendliche viele mgliche Weisen des Umgangs mit dem
Seienden ein (als auch aus). Erfahrungsmglichkeiten werden zwar kosmologisch
vorgezeichnet, aber nicht determiniert.
2.3.2 Fortfhrung des Freiheitsbegriffs Freiheit

und Weltanschauung
Die Ergebnisse des vorherigen Abschn. 2.3.1 bilden das Herzstck und Fundament
des metontologischen Freiheitsbegriffes in den Jahren 19281931. Darber hinaus
151
152
Vgl. Deleuze, Henri Bergson zur Einfhrung, S. 124.
153
A.a.O., S. 122.
154
Vgl. a.a.O., S. 120.
98 2 Freiheit
reichert Heidegger in den Vorlesungen nach MAL die Metontologie mit neuen
Aspekten an, die auch fr den transzendentalen Freiheitsbegriff von Bedeutung sind.
Transzendenz als Spiel
Die metaphysische Fundierung der Fundamentalontologie wird in der Vorlesung

Einleitung in die Philosophie fortgesetzt, in welcher Heidegger die gegenber von
SuZ weiterreichende Bedeutung des metontologischen Weltbegriffs hervorhebt.
Mit dem Seinsverstndnis ist das Wesen der Transzendenz nicht erschpft. Das
Seinsverstndnis deckt sich nicht mit dem In-der-Welt-sein, sondern ist lediglich ein
Wesensmoment desselben.155 Der Weltbegriff reicht hier weiter als der Seinsbegriff.
Dies deshalb, weil Heidegger Welt selbst als eine Mannigfaltigkeit, genauer gesagt
als deren Ganzheit versteht.
Welt ist das Ganze der Seinsverfassung, nicht nur der Natur und des geschichtlichen
Miteinander und des eigenen Selbstseins und der Gebrauchsdinge, sondern die spezifische
Ganzheit der Seinsmannigfaltigkeit, die im Mitsein mit Anderen, Sein bei . . . und Selbstsein
einheitlich verstanden ist. (EiPh 309)
Die Welt ist das Ganze, welches sich im jeweilig faktischen Sein aktualisiert.
Die entscheidende Aufgabe besteht darin, diese Ganzheit als solche zu begreifen.
Ziel ist es, die innere Organisation dieser Seinsganzheit zu fassen, und zwar
gerade nicht als eine Aufschichtung und ein Nebeneinander von Regionen (ebd.).
Fr die Lsung dieser Aufgabe greift Heidegger auf einen Begriff zurck, auf den er
im Zuge seiner Analysen zu Kants Weltbegriff stt: den des Spiels. Es finden sich,
so erlutert Heidegger, beim kritischen Kant grob gesprochen zwei Weltbegriffe,
einmal die Welt als universum creaturarum, d. h. als Allheit der existierenden
endlichen Dinge, zugleich aber auch der durch das Neue Testament geprgte Begriff
der Welt als Welt der Menschen, d. h. die Menschen untereinander in ihrem
Verhltnis zueinander (EiPh 298). Diese zweite Bedeutung nennt Heidegger den
existenziellen Weltbegriff. Weltkenntnis bedeutet dann Kenntnis des Menschen
hinsichtlich dessen, wie er in der Welt steht und sich verhlt. Weltkenntnis nennt
Kant daher direkt Anthropologie, und zwar pragmatische.156 Die Welt versteht
155
Vgl. Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie. Hrsg. von Otto Saame und Ina Saame-
Speidel. (Gesamtausgabe Bd. 27). Frankfurt am Main: Klostermann, 1996, S. 307. Im Folgenden
EiPh.
156
EiPh 298. Heidegger verweist hier auf eine Stelle in Kants Schrift Anthropologie in pragmati-
scher Hinsicht. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: Akademie-Ausgabe,
Bd. VII. Berlin: Reimer, 1917, S. 117334, S. 119. Vgl. hierzu insbesondere auch Immanuel Kant,
Anthropologie. (Akademie-Ausgabe Bd. 15). Berlin: Reimer, 1923, S. 799 f.: Alle Menschen
bekommen eine zwiefache Bildung: 1. durch die Schule, 2. durch die Welt (worunter Menschen
verstanden werden) (auch durch die Schule fr die Welt). In der ersteren sind sie blos passiv als
Lehrlinge. In der Zweyten selbst Mitspielend (als Gesellschafter) im groen Spiel des Lebens. [. . . ]
Menschenkenntnis also kan selbst entweder als Schulkentnis oder Weltkentnis verstanden werden.
Die letztere ist die pragmatische Anthropologie.
Heidegger im Anschluss an Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht als

das groe Spiel des Lebens, d. h. als Lebenserfahrung, eben als das menschliche
Dasein als solches (vgl. EiPh 300).
Der Ausdruck Spiel des Lebens, so vermutet Heidegger, ist aus dem geschicht-
lichen Miteinandersein der Menschen entstanden, das sich als bunte Mannigfaltig-
keit und Wandelbarkeit, Zuflligkeit darstellt (vgl. EiPh 310). Damit Dasein aber in
solcher Weise erscheinen kann, muss in seinem Wesen bereits ein Spielcharakter
liegen. Es geht Heidegger also um das Aufdecken der spezifische[n] Ganzheit
dieser metaphysischen apriorischen Spielregeln, die je ein faktisches Spiel des
Lebens mglich machen (EiPh 309). Die Welt selbst hat den Charakter des Spiels.
Dies ist aber nicht nur eine bloe Redewendung.
Heidegger unterscheidet zwei Aspekte des Spielbegriffs. Zum einen meint Spiel
das Spielen als Vollziehen des Spiels (der Spielverlauf), zum anderen bezeichnet
Spiel das Ganze einer Regelung, dem gem ein Spiel sich vollzieht (vgl. EiPh
311). Spielen ist mehr als das Befolgen der Spielregeln, in ihm liegt immer
auch ein Freiheitsmoment. Heideggers Spielbegriff aber bezeichnet noch etwas
Ursprnglicheres als jedes einzelne Spiel.157 Dabei gilt entsprechend seiner eige-
nen phnomenologischen Methode, dass jedes einzelne faktische Spiel Ausdruck,
Erscheinung des ursprnglichen Spiels ist, welches Heidegger in vier Punkten
charakterisiert (EiPh 316):
1. Spielen ist ein freies Bilden, das je seine eigene Einstimmigkeit hat, sofern es sich im
Spielen bildet.
2. Spielen ist damit, obzwar freies Bilden, gerade die Bindung, aber nicht ein abgelstes
Gebilde, sondern das bildende Sichbinden an und in das spielende Bilden selbst.
3. Spielen ist daher nie ein Verhalten zu einem Gegenstand, berhaupt kein bloes
Verhalten zu . . . , sondern das Spielen des Spiels und Spiel des Spielens zumal ein
ursprnglich in sich unzertrennliches Geschehen.
4. Spielen in diesem Sinne nennen wir das In-der-Welt-sein, die Transzendenz, die wir
zunchst immer kennzeichneten als berstieg ber das Seiende. Das In-der-Welt-sein
157
Martina Roesner verfolgt in ihrer Arbeit Metaphysica ludens den Spielbegriff durch das gesamte
Werk Heideggers. Dabei sprt sie die Anfnge des Begriffs in der Fundamentalontologie auf und
geht dann durch die metaphysische Periode hindurch bis hinein in das spte Denken Heideggers.
Im Grunde dient ihr der Begriff des Spiels als ein heuristisches Prinzip (hnlich wie bei Figal der
Begriff der Freiheit) um das Gesamtwerk Heideggers aufzuschlsseln, obgleich sie es dabei nicht
bewenden lassen will und als Quintessenz ihrer Vorgehensweise eine inhaltliche Bestimmung des
Spielbegriffs in Heideggers Denken gewinnt.
Das Spiel nimmt zunchst auf zwei verschiedene Weisen eine zentrale Stellung in Heideggers
Denken ein, nmlich zum einen in bezug auf das Problem des geschichtlichen Ursprungs des
rational-begrndenden, abendlndischen Denkens, zum anderen im Zusammenhang mit der Frage
nach dem Entfaltungsraum fr die wesentlich welthafte Phnomenalitt des Dinges. (Martina
Roesner, Metaphysica ludens. Das Spiel als phnomenologische Grundfigur im Denken Martin
Heideggers. Dordrecht: Springer, 2003, S. 19) Damit hebt Roesner die beiden Aspekte Grund
bzw. Begrndung und Welt fr das Verstndnis des Spielbegriffs hervor, welche auch fr den
transzendentalen Freiheitsbegriff i.S. Heideggers von Bedeutung sind.
Zur Verbindung zwischen Transzendenz und Spiel vgl. den Abschnitt Die Transzendenzpro-
blematik als Indikator der Freiheit bei Kant und Heidegger (a.a.O., S. 4650; zudem S. 99 f.) und
den Abschnitt Das Erbilden von Sein im Spiel der Transzendenz (a.a.O., S. 116121).
100 2 Freiheit
hat immer schon zuvor das Seiende berspielt und umspielt; in diesem Spielen bildet es
allererst den Raum, sogar im wirklichen Sinne, innerhalb dessen wir Seiendes antreffen.
Heideggers weiter verstandener Spielbegriff ist eine Charakterisierung der Trans-

zendenz. In-der-Welt-sein als Transzendenz, als transzendentales Spiel ist immer
Weltbildung. (EiPh 314) Dieser eine Satz fasst im Grunde alle vier Aspekte
zusammen. Das transzendentale Spiel ist ein freies Bilden von Welt, die sich durch
Einstimmigkeit auszeichnet. Man denke hier an Husserls Begriff der Einstimmigkeit
der Erfahrung, die ein Postulat eines notwendig als kohrent anzunehmenden
Horizontes ist, den Heidegger Welt nennt. Die metontologische Freiheit, hier
beschrieben als transzendentales Spiel, ist Bildung jenes Raumes, innerhalb dessen
wir Seiendes antreffen, es ist ein bildendes Sichbinden. Das transzendentale Spiel
der Freiheit ist eine kosmogonische Bewegtheit im Sinne des Weltentwurfes. Dabei
ndert sich die Weise, in der wir uns an das Seiende binden, durch den jeweiligen
Weltentwurf. Die Bindung ist eine freie in einem ganz besonderen Sinne. (EiPh
312) Und zwar, weil die Regeln keine von auen bezogenen Normen sind, sondern
sich erst im Spielen bilden. Die Spielregeln sind wandelbar, bestehende Weltentwr-
fe knnen sich umbilden und parallele, alternative Weltentwrfe knnen sich neu
bilden. ,Welt ist der Titel fr das Spiel, das die Transzendenz spielt. (ebd.) Dies
aber hat Konsequenzen. Der Mensch ist auf das Spiel des Daseins gesetzt [. . . ] auf
das Spiel des Seinsverstndnisses. (EiPh 323) Damit gemeint ist nichts anderes, als
dass das Dasein, insofern es seinsverstehend ist, umwillen seiner existiert, d. h. sich
selbst berantwortet ist.
Im Seinsverstndnis [liegt] gerade die volle Schrfe des Gestellltseins des
Daseins vor sich selbst, so zwar, da dieses Vor-sich-selbst-gestellte als solches
zu anderem Seienden, das es nicht ist, sich verhlt. (EiPh 325) Dies unterstreicht
erneut, dass die Selbstheit nicht mehr wie noch in SuZ durch die Eigentlichkeit
vermittelt wird, sondern durch die Transzendenz. Das Seinsverstndnis gehrt zwar
zur Transzendenz, diese geht aber ber jenes hinaus, d. h. Transzendenz ermglicht
erst Seinsverstndnis. Insofern das Dasein wesenhaft aus sich herausgetreten ist,
ist es dem Seienden und dessen bermacht preisgegeben, und zwar nicht nur der
bermacht etwa der Naturgewalten, sondern auch den Mchten und Gewalten, die
das Dasein als Seiendes in sich selbst birgt (EiPh 326). Das Seiende zu transzendie-
ren (d. h. In-der-Welt-sein) bedeutet zugleich, an das Seiende preisgegeben zu sein.
Es ist die Welt selbst, so Heidegger, die das Dasein dem Seienden aussetzt und es
zur Auseinandersetzung mit dem Seienden ntigt, das es nicht ist und mit ihm selbst
(vgl. EiPh 328).
Diese Preisgegebenheit bedeutet aber nicht, dass sich das Dasein dem Seienden
lediglich gegenbergestellt vorfindet (etwa im Sinne bloer Betrachtung), sondern
inmitten des Seienden es ist von ihm durchwaltet. Wir sind selbst Natur
inmitten der Natur. Allerdings ist hier ein weiterer und ursprnglicherer Naturbegriff
gemeint.158 In der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik, bezeichnet Heidegger
158
Mit Heideggers Naturbegriff werden wir uns noch genauer in Abschn. 2.3.3 auseinandersetzen.
diesen metontologischen Naturbegriff mit dem griechischen Begriff . Das

Dasein findet sich immer schon in der Durchwaltung von Seiendem vor, ist dieser
nicht mchtig, d. h. das Dasein ist in das Seiende geworfen.
Hier gilt es nun verschiedene Aspekte der Geworfenheit zu unterscheiden.
Zunchst knpft Heidegger an den Begriff der Geworfenheit aus SuZ an, der
die Faktizitt der berantwortung, Da es ist und zu sein hat (SuZ 135)
bezeichnet, das bedeutet, dass das Dasein umwillen seiner existiert, d. h. sich selbst
berantwortet ist. Zur Faktizitt des Daseins gehrt auch, dass es nicht aufgrund
eigenen Beschlusses existiert, also dass ihm der Grund seines Seins versagt bleibt,
und damit zusammen hngt die Kontingenz seiner Existenz (vgl. EiPh 331). Index
der Geworfenheit ist nach wie vor die Stimmung.
Im Kontext der Metontologie allerdings verschiebt sich die primre Bedeutung
von Geworfenheit. Das Dasein ist zunchst dem Transzendenzgeschehen ausgelie-
fert, welches es dann dem Seienden preisgibt. Diese beiden neuen Aspekte lassen
sich in dem Satz zusammenfassen: Das Dasein ist in das Seiende im Ganzen
geworfen. Denn es ist gerade dieses im Ganzen, genauer gesagt dessen Ganzheit
ermglichende Bewegtheit, welches das Dasein dem einzelnen Seienden ausliefert.
Dieses Spiel ist das Wesentliche dessen, was wir Welt nennen, die als Welt nur
weltet im und als In-der-Welt-sein. (EiPh 336)
Dabei gehren das dem Seienden Ausgesetztsein und das Sichverstehen wesent-
lich zusammen. Zerstreuung und Vereinzelung ohne Zweifel eine Bezugnahme
Heideggers auf die metaphysische Streuung und Neutralitt aus MAL sind die
beiden Momente der Geworfenheit. Das Dasein ist vom Seienden durchwaltet,
insofern es in die Mannigfaltigkeit der Bezge zu ihm zer-streut ist. Diese
Zerstreuung aber ist keineswegs eine Auflsung des Daseins in auseinanderfallende
Teile, sondern gerade umgekehrt: In dieser Zer-streuung hat es und gewinnt es
seine ihm eigene ursprngliche ganze Einheit. (EiPh 333) Wir verstehen uns selbst
immer aus Bezgen heraus. In der Auseinandersetzung mit Seiendem, das wir nicht
sind, gewinnen wir erst ein Verstndnis von dem, was und wer wir sind.
Dies macht aber auch unsere Abhngigkeit von eben jenem Ausgesetztsein
offenbar. Unser Selbstverstndnis hngt wesentlich damit zusammen, wie wir dem
Seienden preisgegeben sind, wie wir diese Preisgabe erfahren. Sofern das Dasein
wesensmig einheitlich im Ganzen dieser Streuung sich hlt, mu es sich je so oder
so entscheiden, d. h. es kann sich nie nur fr einen Bezug entscheiden, es sei denn
durch Kompromi, durch einen Ausgleich. (EiPh 333) Es ist also Aufgabe des
Daseins, die Einheit seiner selbst (Vereinzelung), die sich durch die verschiedenen
Bezge zieht, herzustellen. Dies zeigt, dass die eigene Identitt wie auch die
Weltentwrfe nicht statisch ist.159
159
Wie diese Art von Identittsprgung aussehen kann, zeigt der Begriff der praktischen Identitt
(practical identity). Hierbei handelt es sich um eine Identitt, die sich in der Praxis, in der Handlung
herausbildet. Genauer praktische Identitt ist ein von Christine Korsgaard geprgter Begriff,
den Steven Crowell zur Umschreibung des heideggerschen Terminus Worumwillen also jenem
Um-zu bei dem es selbst kein Bewenden mehr hat (vgl. SuZ 86 f.; vgl. auerdem MAL 239)
102 2 Freiheit
Die so beschriebene Geworfenheit impliziert zugleich, was Heidegger die Halt-

losigkeit des Daseins nennt. Das In-der-Welt-sein des Daseins, seine Transzendenz,
bekundet sich uns als Halt-losigkeit. Es mu je sein Sein durch ein Whlen im
wesentlichen Sinne hindurchfhren und so oder so Halt geben. (EiPh 337) In
der Transzendenz selbst liegt eine Angewiesenheit auf Halt. Insofern nun ein
Weltentwurf dem Dasein Halt in dessen Preisgegebenheit an das Seiende gibt, nennt
Heidegger diesen auch Weltanschauung. Das Sichhalten im In-der-Welt-sein ist
das, was wir mit Weltanschauung meinen. (EiPh 337)
gebraucht (vgl. Steven G. Crowell, Normativity and phenomenology in Husserl and Heidegger.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2013, S. 174 u. 217). Das Worumwillen ist autoteleologisch.
Korsgaard definiert den Begriff praktische Identitt als a description under which you value
yourself, a description under which you find your life to be worth living and your actions to be
worth undertaking (Christine Korsgaard, The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1996, S. 101, bzw. Christine Korsgaard, Self-Constitution. Agency, Identity, and
Integrity. Oxford: Oxford University Press, 2009, S. 20). Crowell erlutert hierzu: To ,value
yourself in a practical sense is not merely to take satisfaction in contemplating yourself under some
description but to be motivated to act in a certain way. To value myself under some description
is to act in light of the norms it involves, to want to live up to them and to try to do so. Thus
practical identities give us reasons in the sense of internal or motivating reasons to do things
[. . . ]. (Crowell, Normativity and phenomenology in Husserl and Heidegger, S. 290 f.) Bei dieser
Beschreibung handelt es sich um eine Konzeption meiner selbst. Solche Konzepte sind so zahlreich
wie die Rollen, die die Menschen einnehmen, wie etwa Lehrer, Vater, Liebhaber, Zimmermann,
Brger, Hundebesitzer u. dgl. Wie Crowell erlutert sind solche Identitten praktisch, weil sie
nicht Gegenstand theoretischer Betrachtung, noch bloe soziale Rollen sind, die uns durch Dritte
zugeschrieben werden, sondern sich durch das ausdrcken, was wir tun. Gleichzeitig handelt es
sich bei dieser Konzeption um eine pr-reflexive Weise unserer selbst bewusst zu werden (vgl.
Crowell, Normativity and phenomenology in Husserl and Heidegger, S. 247 f.).
Da Crowells Ansatz im Wesentlichen auf SuZ basiert, mssten wir im Zuge unserer Unter-
suchung hinzufgen, dass in der metaphysischen Periode Heideggers auch die Widerstnde und
die Erfahrungen des Entzugs mit in die praktische Identitt hinein spielen. Das von Crowell im
Anschluss an Korsgaard weiterentwickelte Konzept der praktischen Identitt wrde auf diese
Weise ergnzt. So kann ich z. B. erst als Lehrer in Austausch aber auch Konflikt mit meinen
Schlern geraten. Aber nur dort wo auch Konflikt, Widerstnde mglich sind, ist auch echte
Auseinandersetzung, echter Austausch mglich. Widerstnde und Entzugsformen markieren den
Verlust des Gegenstandsbezugs, das bedeutet umgekehrt, sie sind die Mavorgabe fr unseren
Kontakt zum Wirklichen.
Die praktische Identitt zeichnet einen je spezifischen Rahmen vor, innerhalb dessen dann ihm
spezifische Widerstnde und Entzugsformen mglich sind. Eine Entfremdung zwischen Vater und
Sohn ist nur innerhalb der praktischen Identitt des Vaters und des Sohnes bzw. innerhalb des
Zusammenspiels beider mglich. Eine solche Form der Entfremdung etwa zwischen Vorgesetzten
und Mitarbeiter wrde keinen Sinn machen. Dies zeigt zudem auch, wie verschiedene praktische
Identitten innerhalb eines Verweisungszusammenhanges bzw. Bewandtnisganzheit auf einander
bezogen sind, worauf auch Crowell hinweist. What it means to be a father or teacher is not mine
alone to decide, but only together with those others with whom I am. Thus to have any practical
identity (to be able to be anything in particular) is to act as the one-self (man-selbst); the normal is
the normative to this extent. (Crowell, Normativity and phenomenology in Husserl and Heidegger,
218)
Transzendenz und Weltanschauung
Der Begriff der Weltanschauung ist der zentrale Begriff des zweiten Abschnitts der
Vorlesung. Heideggers Anliegen in diesem Abschnitt ist es, das Verhltnis zwischen
Philosophie und Weltanschauung zu bestimmen. Der Begriff selbst stammt aus
dem 18. Jahrhundert und bezeichnet heutzutage die Gesamtheit von Anschauungen,
berzeugungen, die die Welt und die Stellung des Menschen in der Welt betreffen.
Weltanschauung ist also Welt- und Menschenbild.
Die Debatte um den Weltanschauungsbegriff zu Zeiten Heideggers war bereits im
vollem Gange, sie erhielt aber nach dem ersten Weltkrieg durch Peter Wusts Buch
Auferstehung der Metaphysik160 , das 1920 erschien, einen neuen Ansto. Mehr noch
hat Wust das Problem der Metaphysik neu aufgeworfen. In seinem Buch bringt er
den Begriff der Weltanschauung mit dem Begriff der Metaphysik in Verbindung
und vertritt die These, dass alle groe Philosophie Weltanschauungsphilosophie sei.
Dagegen jedoch wehrt sich Heidegger. Nach ihm hat Philosophie nicht die Aufgabe,
eine Weltanschauung auszubilden.161
Weltanschauung ist ein Begriff, der neben Jaspers und Scheler vor allem mit
Dilthey in Verbindung gebracht wird.162 Dilthey unterscheidet drei Typen von
Weltanschauung: die religise, die dichterische und die philosophische.163 In der
Struktur der Weltanschauung ist immer eine innere Beziehung der Lebenserfahrung
zum Weltbilde enthalten, eine Beziehung, aus der stets ein Lebensideal abgeleitet
werden kann.164 Weltanschauung zeichnet sich nach Dilthey demnach durch
drei Elemente aus: 1. Weltbild, 2. Lebenserfahrung (gemeinsames Leben) und
3. ein praktisches Element, Handlungsprinzip (Lebensideal). Obwohl Dilthey mit
Weltanschauung ein geistiges Gebilde bezeichnet, das Regelgebung und oberste
Zweckbestimmung mit einschliet, ist der Name Weltanschauung fr ihn dadurch
gerechtfertigt, da nie in ihr die Intention zu bestimmten Handlungen gesetzt ist,
sie sonach nie bestimmtes praktisches Verhalten einschliet.165 Die Auffassung der
Weltanschauung als einer theoretischen Haltung lehnt Heidegger als zu knstlich
und als eine Verkennung der Bedeutung von Welt ab (vgl. EiPh 236). Warum aber
verwendet er dann berhaupt den Begriff Weltanschauung?
160
Vgl. Peter Wust, Auferstehung der Metaphysik. Leipzig: Meiner, 1920.
161
Vgl. EiPh 355. Vgl. hierzu auch Heideggers scharfe Spitze gegen Wusts Buch in: Martin Heideg-
ger, Ontologie. (Hermeneutik der Faktizitt). Hrsg. von Kte Brcker-Oltmanns. (Gesamtausgabe
Bd. 63). Frankfurt am Main: Klostermann, 1988, S. 5.
162
Vgl. Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie. In: Die geistige Welt. Einleitung in die Phi-
losophie des Lebens. Hrsg. von Georg Misch. 5., unvernderte Aufl. (Gesammelte Schriften Bd. 5).
Stuttgart: Teubner, 1957, S. 339416 und Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre. Abhandlungen
zur Philosophie der Philosophie. Hrsg. von B. Groethuysen. 4., unvernderte Aufl. (Gesammelte
Schriften Bd. 8). Stuttgart: Teubner, 1960.
163
Vgl. Dilthey, Das Wesen der Philosophie, S. 380.
164
Ebd.
165
Ebd.
104 2 Freiheit
Weltanschauung bedeutet fr Heidegger Auseinandersetzung mit dem Seienden.

Vom Seienden durchwaltet zu sein, heit, sich mit ihm auseinanderzusetzen, denn
darin liegt das Offenbarmachen des Seienden. Gerade die Auseinandersetzung
macht ja das Seiende an ihm selbst zugnglich und nicht die bloe Betrachtung.
(EiPh 344) Obwohl demnach in EiPh wie auch in SuZ ein Primat des Praktischen
vorliegt, d. h. ein Vorzug der Praxis gegenber bloer Theorie, ist es doch wichtig
hervorzuheben, dass in der metaphysischen Phase Heideggers166 Auseinander-
setzung mit dem Seienden etwas anderes meint als Umgang mit Seiendem als
Zuhandenem. Zur Auseinandersetzung mit dem Seienden kommt es, weil es sich
uns in seiner Widerstndigkeit zeigt.
Mit Blick auf die Philosophiegeschichte erlutert Heidegger, dass Anschauung
von etwas das unmittelbare Haben von etwas im Ganzen ausdrckt. Dieses im
Ganzen aber hatte Heidegger gerade als Welt bezeichnet. Weltanschauung heit
im Grunde Welt-haben, sie besitzen, d.i. sich halten im In-der-Welt-sein, was die
Halt-losigkeit entbehrt, worauf sie aber gerade Anweisung gibt, dies in Besitz zu
bringen. (EiPh 344)
Heideggers Begriff der Weltanschauung bezeichnet unser Verhltnis zum Seien-
den im Ganzen. Dieses Verhltnis ist eine habitualisierte Einstellung. Sie ermglicht
uns, ber jede konkrete Situation hinaus zu gehen. Insofern der zentrale Gegenstand
der Metontologie das Seiende im Ganzen, d. h. die Welt, ist, knnen wir daher, auch
um etwaige Missverstndnisse zu vermeiden, Weltanschauung im Weiteren als
metontologische Grundeinstellung bezeichnen.
Abhngig davon, wie wir die Haltlosigkeit erfahren, wie sie uns offenbar ist,
ergeben sich verschiedene Mglichkeiten des Haltnehmens. Heidegger unterschei-
det zwei Grundmglichkeiten der Weltanschauung: Bergung und Haltung. Diese
stehen aber nicht nebeneinander und es ist auch nicht so, als ob wir zwischen den
beiden einfach whlen knnten. Heidegger betrachtet sie vielmehr als geschichtliche
Stufen, die sich aus der Geschichtlichkeit des Daseins bestimmen (EiPh 357).
Das Seiende im Ganzen zeichnet sich durch seine bermchtigkeit aus. Je
weniger Lehre, Technik und Organisation von Seiten des Daseins ausgeprgt
sind, umso ursprnglicher erfhrt es das Ausgeliefertsein an das Seiende, das
Durchwaltetsein vom Seienden. Dies betrifft das Ganze der Streuung des Daseins,
also jedes Verhltnis, das das Dasein zu anderem daseinsmigen Seienden, zum
nicht daseinsmigen Seienden und je zu sich selbst hat.
Das Seiende offenbart sich zunchst ausschlielich in seiner bermacht, und zwar
durchgngig. Das Dasein geht darin auf, benommen vom Ganzen, nicht nur von den Dingen.
166
Dass Heidegger in EiPh an sein positives Konzept einer Metaphysik des Daseins anknpft,
zeigt folgende Stelle: Sofern diese [die Transzendenz; S.W.S.] aber die Grundverfassung des
Daseins ist, gilt, was von ihr gesagt wird, von allen Daseinsstrukturen, d. h. von allem, was in
einer Metaphysik des Daseins von diesem ausgesagt wird. (EiPh 338)
Auch die eigene Seele, das eigene Selbst ist gewissermaen eine fremde Macht, ein Dmon,
der sich des einzelnen annimmt oder ihn bedroht.167
In-der-Welt-sein ist Ausgeliefertsein an die bermacht des Seienden im Ganzen.

Seiendes ist, was es ist, durch das Sein. Und in dieser ursprnglichen Erfahrung
versteht Dasein Sein als bermchtigkeit.
Dieses Seinsverstndnis, so Heidegger, ist charakteristisch fr den Mythos.
In allen Mythologien bedeutet Sein nichts anderes als bermacht, Mchtigkeit.
(EiPh 358) Dasein, das das Sein in dieser Hinsicht versteht, nennt Heidegger
das mythische Dasein (ebd.). Es wurde gesagt, dass Weltanschauung je eine
Antwort auf die Erfahrung der Haltlosigkeit des Daseins ist. Es stellt sich daher
die Frage, wie dem mythischen Dasein diese Haltlosigkeit offenbar wird. Die
Antwort hierauf lautet: in der Weise der Ungeborgenheit. Das mythische Dasein
erfhrt sich als an die bermacht ausgeliefert, als ausgesetzt. Ausgesetztsein ist
wesentlich fr das Existenzverstndnis. (EiPh 359) Das Dasein setzt sich hier
noch nicht (ausdrcklich) vom Seienden ab, das eigene Selbst ist noch nicht
als solches verstanden, sondern einer Macht berantwortet, die dieselbe ist, die
das Ganze des Seienden durchherrscht (ebd.). Das Dasein hat die Tendenz, im
Seienden selbst aufzugehen, weil es als Seiendes wie jedes andere Seiende auch
von eben jener bermacht durchwaltet ist. Das Sein ist unartikuliert, aber in dieser
Unbestimmtheit ist das Seiende um so mchtiger und einheitlich durchdringender.
(ebd.) Gerade in dieser Unbestimmtheit ist das Seiende im Ganzen bedrohend. Das
bedeutet, die Haltlosigkeit wird als Schutzlosigkeit im Ausgeliefertsein interpretiert
als Ungeborgenheit. Das Sichhalten im In-der-Welt-sein nimmt dementsprechend
die Form des Sichbergens, des Sich-Schutz-verschaffens an.
Die Haltlosigkeit des In-der-Welt-seins ist offenbar als Ungeborgenheit des Daseins.
Der Charakter des Haltes, der sich demgem fr das Sichhalten in dieser Haltlosigkeit
ausbildet, ist die Geborgenheit, die Bergung im Seienden im Ganzen, von dem das Dasein
durchwaltet ist und wozu es sich verhlt. (ebd.)
Das Interessante ist nun, dass dasselbe bermchtige Seienden im Ganzen,

das als Bedrohung empfunden wird, zur selben Zeit als Halt und Geborgenheit
herangezogen wird. Der Schrecken vor diesem Seienden geht dabei zusammen
mit der Besnftigung und der Verehrung. Beide Aspekte finden sich vereint im
Begriff der Ehrfurcht. In der Verehrung, dem Dienst und dem Verhltnis zum
bermchtigen Seienden im Ganzen etwa in Form des Opfers zeigt sich,
so Heidegger, die Tendenz, seiner doch irgendwie Herr zu werden durch Zauber,
Gebet und dergleichen (EiPh 360). So entspringt aus der Bergung das Ritual,
der Ritus und Kultus, die den Umgang mit dem Seienden im Ganzen regeln. Die
Bergung bestimmt nun smtliches Verhalten des Daseins zum Seienden, es kommt
in die Botmigkeit der Bergung. Das Halt-gewinnen besagt demnach das
167
EiPh 357 f. Hervorhebung von mir. Dies zeigt, dass das Aufgehen an das Seiende hier etwas
anderes meint, mehr umfasst als die blo praktische Zuwendung des Daseins zum Seienden, d. h.
mehr als Zuhandenheit.
106 2 Freiheit
Sicheinfgen in diese Ordnungen und Satzungen, Mittun in diesen magischen Hand-

lungen, Gebrauchmachen und Durchherrschtsein von ihren Wirkungen. (ebd.)
Durch die Bergung gewinnt das Dasein auch die Idee des Gttlichen. Das
transzendierende Dasein wird angesichts des Ganzen des Seienden offenbar. Dies
allerdings gem dem beschriebenen Charakters des Unbestimmten. Das Dasein
ist dieser eigentmliche Ort fr die Ganzheit des Seienden, die wir auch auch das
Unbedingte nennen knnen. Mit anderen Worten: Das Dasein hat in sich selbst
in seiner Existenz immer eine bestimmte Idee des Gttlichen, und sei es auch
nur des Gtzen. (ebd.) Das Gttliche in Form des Unbedingten stellt also der
Versuch dar, das Walten des Seienden im Ganzen sich begreiflich zu machen, es
zu be- und ergreifen. Daher betont Heidegger, dass das Dasein der Ort, nicht aber
das Unbedingte selbst ist (vgl. EiPh 361). Somit liegt letztlich in der Bergung der
Ursprung der Mythen faktischer Religionen.
In der Bergung selbst liegt aber zugleich auch schon die Entwicklung der zweiten
Grundmglichkeiten der Weltanschauung: die Haltung. Die der Bergung inhrie-
rende objektive Verfestigung und Herrschaft, das ffentliche Angebot und die
berlieferte Zugnglichkeit der Mittel (EiPh 363), die notwendig sind, um den Halt
zu garantieren, tragen selbst den Keim der Entartung in sich, der zu einer neuen
Form der Haltlosigkeit fhrt. Neben dem Machtmissbrauch derer, die entscheidende
Positionen in der Heilsorganisation innehaben, sind es vor allem die Mittel und
Wege selbst, die zur Entartung der Bergung beitragen. Der Gottesdienst, die
Rituale und der Kultus tragen in sich die Tendenz zur Verselbststndigung und
werden zum Selbstzweck.
Wesentlich wird jetzt nicht mehr, ob der Zauber wirkt und seine Wirkung erfahren und
geglaubt wird, sondern da er der Vorschrift gem durchgefhrt wird und sein Gebrauch
in Anspruch genommen wird. Die Bergung verliert ihre eigentliche Funktion des Haltens
und Haltgebens; sie wird Betrieb. (EiPh 364)
Dadurch verndert sich die Weltanschauung entscheidend. Ursprnglich war die

Bergung die Antwort auf die Ungeborgenheit des Daseins im Seienden im Ganzen.
Im Betrieb verschiebt sich der Schwerpunkt auf das Formale der Ausbung, auf die
bloe Organisation und die Geborgenheit wird wirkungslos.
Interessanterweise verschwindet damit auch die Ungeborgenheit, dies nun aller-
dings nicht aufgrund der Bergung, sondern mit der Entartung dieser, d. h. beide
sind verndert, sind scheinbar weder Haltlosigkeit noch Haltbedrftigkeit, weil
weder Ungeborgenheit noch Bergung (ebd.). Es entsteht eine Indifferenz, die
die ursprngliche Haltlosigkeit aufhebt. Diese Indifferenz Heidegger nennt sie
auch die Leere des Daseins ist eine unheimliche Situation. Mit der Herrschaft
des Betriebs schwindet zwar die Ungeborgenheit des Daseins, doch gleichzeitig
verliert das Dasein sich selbst, es versinkt in der Indifferenz (denn der Mythos
weist dem Menschen seine Position im Seienden im Ganzen zu, er impliziert ein
Selbstverstndnis des Daseins, welches allerdings freilich noch untrennbar mit dem
Walten des Seienden im Ganzen verwoben ist) und eine neue und ganz andere
Haltlosigkeit zeigt sich.
Anstatt dem Seienden im Ganzen ist das Dasein nun dem Betrieb ausgeliefert.
Die Geschftigkeit des Betriebs versucht zunchst, die Leere des Daseins zu
beseitigen. Doch durch die neue Form der Haltlosigkeit werden Zweifel an der
Bergung wach.
Es dmmert die Erkenntnis, da schon in jenem Ausgeliefertsein an die bermacht des
Seienden und in jenem sogenannten Haltgewinnen, d. h. in der Ungeborgenheit als Bergung
zeitigend, ein ursprngliches Sein des Daseins umwillen seiner selbst lag, das ihm freilich
gleichsam, und zwar in einer echten Weise, abgenommen war durch die ursprnglich
gezeitigte Bergung. (EiPh 365)
Das ursprngliche Sein des Daseins umwillen seiner selbst bezeichnet die
Mglichkeit des in sich selbst Haltens es bezeichnet die Haltung als zweite
Grundmglichkeit der Weltanschauung. Halt als Bergung hat den Halt primr in
dem, woran sie sich hlt, im Seienden, darin sie geborgen ist; Halt als Haltung hat
den Halt primr im Sichhalten selbst. (EiPh 366) Nachdem durch die Geschftig-
keit des Betriebs die Geborgenheit ihre Wirkung verloren hat, wird die Mglichkeit
der Selbststndigkeit des Daseins deutlich.
Beide Weisen der Weltanschauung betreffen das Verhltnis des Daseins zum
Seienden im Ganzen, doch zeigt sich gerade hier der wesentliche Unterschied beider.
Es vollzieht sich eine Verlagerung des Gewichts der Transzendenz (EiPh 367).
Diese Verlagerung liegt im Spielcharakter der Transzendenz selbst begrndet.
In der Bergung liegt der Schwerpunkt auf dem Durchwaltetsein vom Seienden
im Ganzen, auf dem Ausgeliefertsein an es. Das Dasein ist gewissermaen in das
Ganze des Seienden hineingenommen, aber gleichwohl nicht verloren, sondern von
ihm getragen. (EiPh 367)
In der Haltung als Weltanschauung hingegen liegt der Schwerpunkt deutlicher
auf dem Dasein selbst, auf seinem Verhalten als Sichverhalten und auf dem selbst
Handeln. Das Umwillen-seiner, das auch im mythischen Dasein nicht etwa fehlt
sonst wre Bergung ohne Sein , bringt das Dasein zu ihm selbst. (ebd.)
Der bergang der Weltanschauungen geschieht analog zur ontologischen Diffe-
renz. War es zuvor das Seiende, welches das Dasein trug, so ist es nun das Sein des
Daseins, welches dem Dasein Halt bietet.
Der Halt wird nicht in und an einem Seienden und sei es das Dasein genommen, sondern
die Haltung ist dadurch ausgezeichnet, da hier das den Halt Verleihende einen anderen
Charakter hat: Der Halt geschieht im Sein des Daseins. Das Geschehen des Sichhaltens im
In-der-Welt-sein ist nicht ein Haltnehmen fr das Dasein in einem anderen. (EiPh 381)
Doch wie verndert sich dadurch nun das Verhltnis des Daseins zum Seienden?
Auch in der Haltung bt das Seiende im Ganzen seine bermchtigkeit nicht
ein, jedoch gewinnt das eigene Verhalten des Daseins einen Vorrang, wodurch die
spezifische mythische Modifizierung der Mchtigkeit als Heiligkeit schwindet.
Ausdrckliches Verhalten zu bermchten wird [. . . ] Auseinandersetzung des Daseins
innerhalb seiner mit ihnen in allen wesentlichen Bezgen. Das Dasein in dieser Grundweise
der Haltung wird Auseinandersetzung mit dem Seienden, und zwar nach allen wesentlichen
Bezugsrichtungen der Streuung des Daseins. (EiPh 368)
108 2 Freiheit
Anstatt dem Seienden im Ganzen ehrfrchtig zu begegnen, beginnt der Mensch

sich ausdrcklich mit ihm auseinanderzusetzen. Das (offenbare) Seiende zeigt sich,
so Heidegger, nun als etwas, das bewltigt, beherrscht und gelenkt werden soll.
Damit dies mglich ist, ist es notwendig, sich mit dem Seienden auszukennen
(der Gedanke an Geborgenheit spielt hier keine Rolle mehr). Lenkbarkeit setzt
[. . . ] voraus, da wir im vorhinein verstehen und voraussehen, wie das Seiende
gleichsam sich benimmt, d. h. wir mssen im vorhinein einen Einblick haben in
die Ordnung der Abfolge der Vorgnge. (EiPh 368 f.) In der Auseinandersetzung
mit dem Seienden erwchst somit die Idee der Gesetzlichkeit und damit auch
das Streben nach Erkenntnis der Gesetze. Das Walten des Seienden im Ganzen
ist nun etwas, das es zu verstehen gilt. Aus dem Umwillen-seiner des Daseins
entspringt ein Umwillen der Wahrheit. Nur in einem solchen Dasein, das von
Grund aus bestimmt ist durch die eigens gewhlte Haltung seiner selbst, in dem
Auseinandersetzung mit dem Seienden wesentlich ist, kann es so etwas geben wie
Forschung und Wissenschaft.168
Dasein ist als In-der-Welt-sein auch immer In-der-Wahrheit-sein, weil Seiendes
stets fr das Dasein offenbar ist und Heidegger Wahrheit primr als Offenbarkeit
versteht. Auch im Mythos spielt die Wahrheit eine bedeutende Rolle. Sie tritt dort al-
lerdings in Form des Heiligen, Sakralen im Unterschied zum Profanen auf (vgl. EiPh
362). In der Haltung hingegen wird die Wahrheit selbst ausdrcklich und gewinnt
zunehmend als solche Bedeutung. Mit dem neu erweckten Streben nach Erkenntnis
beginnt auch die Suche nach Grnden. In gewisser Hinsicht ist die Haltung als
Weltanschauung damit der Ursprung des Satzes vom zureichenden Grunde, denn
erst in der Haltung artikuliert sich die Annahme, dass alles, was ist, einen Grund
hat, warum es ist, und dass es mglich ist, diesen Grund aufzuspren. Gleichzeitig
artikuliert sich auch das Seinsproblem. Haltung ist immer auch Auseinandersetzung
mit dem Seienden im Ganzen. Das Seiende im Ganzen an ihm selbst wird zur
Frage in dem, was es sei. Mit dieser Frage nach dem Seienden als Seienden bricht
ausdrcklich das Seinsproblem auf. (EiPh 382)
Mit der Suche nach Grnden tritt auch der Unterschied zwischen dem mythi-
schen und dem sich-selbst-haltenden Dasein noch deutlicher hervor. Wurden im
Mythos noch bernatrliche Krfte als Ursachen herangezogen, so wird dies in
der Haltung nicht mehr als befriedigende Erklrung akzeptiert. Damit einher geht
ein Infragestellen der bisherigen Autoritten, die diese bernatrlichen Erklrungen
bis dahin berliefert haben, oft in einem esoterischen Habitus. Meist fungieren
weise, heilige oder gttliche Personen als Ursprung der berlieferung, der sich
dadurch als solcher entzieht, denn zur Annahme der berlieferung gehrt es, diese
nicht anzuzweifeln oder zu verndern, wird dadurch doch Stabilitt gefrdert,
Innovation jedoch geschwcht und abgelehnt. Auf der anderen Seite integriert
168
EiPh 369. Diese Form der Protowissenschaft finden wir in der abendlndischen Geschichte mit
dem Erscheinen der Vorsokratiker, die die mythologischen Erklrungen durch naturphilosophische
zu ersetzen begannen.
die berlieferung in Form des Mythos viele verschiedene Sphren menschlichen

Lebens und sorgt so fr einen integrativen Zusammenhalt.
In der Haltung hingegen spielt die Geborgenheit keine Rolle mehr (oder zu-
mindest nur eine untergeordnete) und die Frage nach Grnden und Ursachen, die
nicht lnger bernatrlicher Natur sind, steht im Vordergrund. Die Frage wirkt
zersetzend und der Logos wird als eine neue Autoritt etabliert und lst bisherige
Autoritten vor allem jene der Priester ab (vgl. EiPh 387). Auch ist der
Erklrungsanspruch nicht lnger wie im Mythos regional, d. h. auf einen Stamm,
eine Region oder ein Volk, beschrnkt, sondern strebt nun universale Gltigkeit an,
z. B. in Formulierungen von Naturgesetzen.
Dieser Wandel der Wahrheit ist nicht nur entscheidend fr die Entstehung von
Forschung und Wissenschaft, sondern betrifft alle Bereiche menschlicher Kultur.
Die Kunst etwa verliert ihre spezifisch mythische oder religise Funktion, sie ist
nicht lnger Instrument, sondern gewinnt eine selbstndige Bedeutung. Ebenso ist
die Religion selbst betroffen. Aus Theogonie wird Theologie, aus dem Mythos ent-
springt die Philosophie. Im mythischen Dasein kann Theogonie verstanden werden
als ein objektiver Proze der Gottwerdung selbst, innerhalb deren der Priester steht.
Dieser ist nicht nur Funktionr einer Heilsanstalt (EiPh 371). Es reicht aber nicht
mehr aus, Geschichten ber die Geburt der Gtter und die Entstehung der Welt
zu hren und darin seinen Platz zu finden. Die Vernunft verlangt ihr Recht und
will diesen Prozess verstehen. Whrend der Mythos die Geschichte der Herkunft
(von Menschen und Gttern) erzhlt, bedeutet das Fragen nach dem Ur-anfang
() ein Verlassen der Mythologie (vgl. EiPh 383 f.). Weiterhin entsteht durch
den Wandel der Wahrheit erst jetzt eine Technik im eigentlichen Sinne, und eine
neue Gliederung und Ordnung der Gesellschaft. (EiPh 371)
Die Suche nach Grnden, welche nach Heidegger durch den Wunsch nach Lenk-
und Leitbarkeit motiviert ist, betrifft jedes Seiende, somit auch das Dasein selbst.
Das Dasein setzt sich in der Auseinandersetzung (mit dem Seienden) vom Seienden
im Ganzen ab, es wird ausdrcklich. Das Sein des Daseins gewinnt an Schrfe.
[Z]um Wesen dieser Weltanschauung als Haltung [gehrt] ein Wesentlichwerden
des Selbst.169
Auf der einen Seite entspringt hieraus ein gewisses Gefhl von Isolierung, eine
Exzentrizitt.170 Auf der anderen Seite wird das Dasein selbst etwas Lenkbares,
und zwar, wie sich zeigt, in einem ausgezeichneten Sinne; es wird offenbar,
da das Dasein dieses Seiende selbst ist. Hiermit sind die Mglichkeiten der
169
EiPh 375. Diese Betonung des Selbst birgt in sich aber nach Heidegger drei wesentliche
Formen der Entartung der Haltung: Betulichkeit (Psychologismus, Anthropologismus), Gebrde
(sthetischer Humanismus) und Innerlichkeit (Existenzialismus). Alle drei sind verschiedene
Abwandlungen des Subjektivismus (vgl. EiPh 372374).
170
Die von H. Plessner beschriebene exzentrische Positionalitt des Menschen entspringt also aus
der Sicht Heideggers dem Wandel der metontologischen Grundeinstellung. Alle Lebewesen sind
in eine Umwelt hineingesetzt, positioniert. Der Mensch aber geht anders als das Tier nicht
in seiner Umwelt auf. Er kann in ein Verhltnis zu sich selbst treten. Streng genommen geschieht
dies auch schon in der Bergung, nur eben nicht ausdrcklich.
110 2 Freiheit
Wahl seiner selbst im Entschlu zu sich selbst und dem entsprechenden Handeln
gegeben. (EiPh 371) Das bedeutet, erst vor dem Hintergrund der Haltung als
diese metontologische Grundeinstellung werden Autonomie und Autarkie mglich.
In Verbindung mit dem Streben nach Grnden wird auch nach den Grnden
des Handelns gefragt, nach Motivationsgrnden, und es entspringt die Idee der
Rechtfertigung und der Verantwortlichkeit.
Haltung als Weltanschauung ist ausdrckliche Auseinandersetzung mit dem
Seienden und dies wird insbesondere in der Philosophie deutlich, die Heidegger als
Haltung in einem ausgezeichneten Sinne versteht (vgl. EiPh 379). Zunchst bedeutet
dies, dass, eben weil Philosophie Weltanschauung ist, es nicht ihre Aufgabe und
Ziel sein kann, eine Weltanschauung auszubilden (vgl. ebd.). Freilich verwendet
Heidegger den Begriff Weltanschauung hier in doppelter Bedeutung. Zuerst im Sin-
ne der metontologischen Grundeinstellung, dann im Sinne von berzeugungen die
Welt und die Stellung des Menschen in der Welt betreffend. Doch wie rechtfertigt
Heidegger die Sonderstellung der Philosophie?
Der Grund hierfr liegt in dem, was man das zu sich selbst Kommen der Trans-
zendenz nennen knnte. Philosophieren, schreibt Heidegger, ist ausdrckliches
Transzendieren.171 Transzendieren ist gerade der berstieg, der die Ganzheit des
Seienden im Ganzen erst ermglicht. Mit der Weltanschauung als Haltung geschieht
notwendig Auseinandersetzung mit dem Seienden im Ganzen, Philosophieren
(EiPh 387). D. h. das Seiende im Ganzen wird thematisch. Dies sehen wir auch an
den Wissenschaften, die eben auch mit Ganzheiten operieren, und zwar nicht nur
in den Naturwissenschaften wie der Physik und der Biologie, sondern auch in den
Geschichtswissenschaften, wenn wir ber zusammenhngende Epochen oder auch
nur ber die Zusammenhnge weniger Jahre reden.
Heidegger identifiziert zwar Philosophie nicht mit der Metaphysik des Daseins,
doch es besteht ein Zusammenhang zwischen ihnen, genauer gesagt zwischen dem
Philosophieren und Heideggers Konzept der Metaphysik. Wir stellten bereits mit
Heidegger fest, dass aus der Auseinandersetzung mit dem Seienden im Ganzen
das Seinsproblem entspringt. Wenn wir dem Sein selbst nachfragen, fragen wir
nach dem Grund. Dem Sein nachfragen heit ,grnden. (EiPh 392) Heidegger
knpft hier an WdG an, insbesondere wenn er als den Ursprung der Warumfrage
die transzendentale Freiheit anfhrt. Das Phnomen des Grundes verweist auf den
Einbruch der Transzendenz, durch den Seiendes erst an ihm selbst offenbar werden
und in einer Ganzheit auftreten kann (vgl. EiPh 393). Den Problemkomplex, der
sich mit diesem Einbruch der Transzendenz in das Seiende, dem daraus resultierend
Seienden im Ganzen und den das Ganze durchwaltenden Mchten beschftigt, nennt
Heidegger das Weltproblem (vgl. EiPh 394). Indem also die Seinsfrage die Frage
nach dem Grund wird, entrollt sich aus dem Seinsproblem das Weltproblem.
Heideggers berlegungen stellen sich dann wie folgt dar. Das Geschehen der
Transzendenz versetzt uns in das Seiende im Ganzen. Dieses wird vorrangig in sei-
ner bermacht offenbar und wir finden Halt in ihm zunchst in Form der Bergung,
171
Vgl. EiPh 330, 354 und 395.
dem mythischen Dasein. In einer Entartungsgeschichte entwickelt sich, besser

gesagt wird freigelegt, aus der Bergung die zweite Form des Haltnehmens, die Hal-
tung. In der Haltung wird dem Seiendem im Ganzen nachgefragt und es entspringt
das Seinsproblem. Dieses fhrt ber den Begriff des Grundes auf das Weltproblem.
Seinsproblem und Weltproblem sind die beiden Fragestellungen der Metaphysik
des Daseins, zugleich sind sie die begriffliche Ausarbeitung der Transzendenz.
Deshalb kann Heidegger sagen, dass Philosophieren ausdrckliches Transzendieren
ist. Die begriffliche Ausarbeitung der Transzendenz ist ein verstehendes Ausbilden
des Transzendierens selbst, ist in sich Vollzug des Transzendierens, und zwar ein
solcher ureigener Art. (EiPh 395) Die Transzendenz liegt der Metaphysik des
Daseins zugrunde, die somit deren begriffliche Artikulation ist. Das Philosophieren
als ausdrckliches Transzendieren ist ein Geschehenlassen der Transzendenz des
Daseins aus ihrem Grunde, d. h. im Philosophieren geschieht die ursprnglichste
mgliche Haltung. (EiPh 396) Daher resultiert die Sonderstellung der Philosophie
als Grund-Haltung (vgl. EiPh 397), sie ist wenn man so will reine Haltung, in
der zugleich auch ethisches Potential liegt.172
Exkurs 1: Metontologie und Wissenschaft
Bevor wir uns mit der transzendentalen Freiheit in Form der Weltbildung be-
schftigen, mchte ich einige berlegungen zum Verhltnis zwischen Philosophie
und Wissenschaft, d. h. zu den metontologischen Grundlagen der Wissenschaften,
einschieben, da dies dem Verstndnis der Metontologie selbst und ihrem Verhltnis
zur transzendentalen Freiheit dient.
Im Zusammenhang der Analyse der Weltanschauung wurde klar, dass Wis-
senschaft eine Form der Haltung als metontologische Grundeinstellung ist. Die
einzelnen Wissenschaften sind formal betrachtet bestimmt durch Grund-begriffe,
deren Gebrauch wiederum durch Grund-stze geregelt wird.173 Auf diesen Grund-
begriffen und Grundstzen basieren die zur jeweiligen Wissenschaft gehrigen
Aussagen, Stze und Begriffe, bilden also somit die Grundlage einer Wissenschaft.
Inhaltlich, so knnte man sagen, zeichnen sich die Wissenschaften durch die
Ttigkeit des Forschens als einer besonderen Art des Erkennenwollens aus. Das
Forschen ist [. . . ] untersuchendes Erkennen, das methodisch und systematisch im
Umkreis einer Ordnung von bestimmt umgrenzten Fragen vorgeht und vor allem
auf eine Erkenntnis abzielt, die mglichst exakt bewiesen und allgemeingltig
ausgearbeitet werden soll. (EiPh 42) Heidegger zitiert in diesem Zusammenhang
einen Satz Kants, nach dem sich jede besondere Naturlehre nur in sofern als
172
Mit der sich daraus ergebenden Mglichkeit einer metontologischen Ethik werde ich mich in
Kap. 4 beschftigen.
173
Vgl. EiPh 36. Als Beispiele seien hier die Begriffe Massepunkt und Festkrper aus der
Physik gennant.
112 2 Freiheit
wissenschaftlich erweist, als sich Mathematik in ihr findet.174 Heidegger spricht

deshalb vom mathematischen Charakter der Wissenschaften. Dies meint aber
nicht, dass nur dort von einer (Natur-)Wissenschaft gesprochen werden kann, wo
gerechnet wird. Mathematisch bezeichnet den Grundzug, durch den sich das
Forschen selbst auszeichnet.
Bei der Wissenschaft geht es um eine Exaktheit der Erkenntnis in Bezug zum
zu erkennenden Gegenstand. Jedoch, betont Heidegger, geht es nicht unbedingt um
Exaktheit als vielmehr um Strenge, durch die sich Wissenschaft auszeichnen soll.
Deshalb bezieht Heidegger den mathematischen Charakter der Wissenschaft kei-
neswegs nur auf Naturwissenschaften, sondern auf alle Wissenschaften, also auch
auf die Geisteswissenschaften (vgl. EiPh 44). Dass auch die Geisteswissenschaf-
ten die Strenge ihrer Erkenntnisse gewhrleisten wollen, zeigen die anhaltenden
fachspezifischen Methodenreflexionen, ebenso die verschiedenen Propdeutiken,
die in den richtigen (d. h. strenge Erkenntnisse gewhrleistenden) Gebrauch der
Wissenschaft einfhren sollen. Exaktheit bzw. Strenge ist aber nur um den Preis der
Abstraktion, der Absonderung mglich.
Der Charakter des Mathematischen meint nicht die Dominanz der Mathematik
in den Wissenschaften (obgleich sie mitschwingt, wie noch deutlich werden wird),
sondern meint allgemein die Konstitution eines Gegenstandsbereiches einer Wissen-
schaft. Diese zeichnet sich durch drei Grundzge aus:
1. Die beobachteten Tatsachen sind keineswegs von der wissenschaftlichen Theorie
unabhngig, sie sind vielmehr bereits theoriebeladen. Dies hngt zusammen mit
den beiden anderen Aspekten.
2. Die wissenschaftliche Erfahrung sondert sich ab von der lebensweltlichen
Erfahrung Heidegger spricht auch vom vorwissenschaftlichen Dasein (vgl.
EiPh 192). Es liegt ein Einstellungswechsel vor, der zu einem Bruch zwischen
den beiden Weisen der Erfahrung fhrt. Heidegger bezeichnet diese Vernde-
rung als Wandel des Seinsverstndnisses (vgl. EiPh 193). Der vorgngige
ungegenstndliche feldabsteckende Entwurf der Seinsverfassung ist daher ein
Grund gebender, begrndender. Grundbegriffe sind diejenigen Vorstellungen, die
in ihrem verfassungsmigen Zusammenhang aller Erkenntnis des Seienden den
Grund geben. (EiPh 196)
3. Dies macht zugleich deutlich, dass dem Wandel des Seinsverstndnisses ein
Wechsel in der metontologischen Grundeinstellung korrespondiert, d. h. es
kommt zu einer knstlichen Absonderung des Seienden im Ganzen, wodurch
sich die Wissenschaften auf einen Sonderbereich der Realitt beziehen, eben
auf einen Bereich, der nur fr diese Wissenschaft existiert. Hierfr spielen
die erwhnten Grundbegriffe und Grundstze die entscheidende Rolle, denn
sie definieren den Gegenstandsbereich. Definieren, dies besagt bereits die
174
Ich behaupte aber, da in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft
angetroffen werden knne, als darin Mathematik anzutreffen ist. Immanuel Kant, Metaphysische
Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. In: Akademie-Ausgabe, Bd. IV. Berlin: Reimer, 1911,
S. 465565, hier: S. 470.
lateinische Herkunft des Wortes, bedeutet abgrenzen. Zugleich wird durch das
Abgrenzen ein Zusammenhang innerhalb des abgesonderten Bereichs gestiftet.
Wissenschaften sind Beispiele fr lokale Homogenisierungen des Seienden im
Ganzen.175 Der locus, der Ort fr die Wissenschaft wird so erst geschaffen.
Heidegger fhrt als Beispiel die durch Galilei vernderte Auffassung der Natur
an. Durch die Grundbestimmung der Natur als Zusammenhang bewegter Krper
wird die Mannigfaltigkeit des Seienden unmittelbar homogen gemacht, d. h.
gleichartig in dem Sinn, da die Natur sowohl hinsichtlich ihres Raum- als
auch Zeit-Charakters einheitlich quantitativ-mathematisch bestimmt ist (EiPh
187). Das bedeutet, erst durch Abstraktion und Homogenisierung entsteht der
Gegenstandsbereich einer Wissenschaft.
Wegen dieses mathematischen Charakters nun kann die Philosophie, so Heideg-
ger, keine Wissenschaft sein. Noch in GdPh hatte Heidegger selbst die Philosophie
als eine transzendentale Wissenschaft des Seins bezeichnet (vgl. GdPh 3) und
auch in MAL geht er zunchst noch von dem Verstndnis der Philosophie als
Wissenschaft vom Sein aus, obgleich im Laufe von MAL die Abgrenzung der
Philosophie zur Wissenschaft deutlicher wird.176 In EiPh aber grenzt er beide ein-
deutig voneinander ab, und dies in doppelter Hinsicht: Erstens ist die Wissenschaft
Erkenntnis des Seienden und nicht des Seins, zweitens ist die Erkenntnis von
Seiendem immer und notwendig als ein abgestecktes Gebiet und nicht das Seiende
im Ganzen. (EiPh 224)
Heidegger spricht an dieser Stelle sowohl vom Sein als auch vom Seienden im
Ganzen. Dies legt die Vermutung nahe, dass Heidegger mit Philosophie immer
noch die Metaphysik des Daseins meint, die sich ja in Fundamentalontologie und
Metontologie aufspaltet. Erstere hat das Sein, zweite das Seiende im Ganzen zu
ihrem Gegenstand. Selbst die Metaphysik des Daseins aber kann keine Wissenschaft
sein, weil das Seinsproblem auf das Weltproblem zurckfhrt, d. h. das Augenmerk
liegt auf der Metontologie. Da auerdem Heidegger in seinen berlegungen zum
Verhltnis zwischen Wissenschaft und Philosophie immer wieder den mathema-
tischen Charakter der Wissenschaften hervorhebt, scheint der ausschlaggebende
Unterschied der beiden gerade in der Abgrenzung des Seinsbereichs zu liegen, so
dass wir auch davon ausgehen knnen, dass Heidegger mit Philosophie Metontolo-
gie meint.
Dass die Metontologie keine Wissenschaft ist, hat zunchst einen formalen
Grund. Anders als die (Einzel-)Wissenschaften hat die Metontologie nicht einen
Regionalbereich, sondern das Seiende im Ganzen, die Welt zu ihrem Gegenstand.
Daneben gibt es aber noch einen inhaltlichen Grund, der mit dem jeweiligen
Gegenstand selber zusammenhngt. Das Seiende im Ganzen, so hatte sich gezeigt,
zeichnet sich durch eine Widerstndigkeit aus, die sich als Unverfgbarkeit zeigt.
175
Vgl. hierzu meine Ausfhrungen oben S. 89.
176
Vgl. MAL 231: Aber ebenso widersinnig ist im Grunde der Ausdruck ,wissenschaftliche
Philosophie, weil Philosophie vor aller Wissenschaft liegt, das aber nur kann, weil sie das schon
im eminenten Sinne ist, was die Wissenschaft nur in einem abgeleiteten Sinne sein kann.
114 2 Freiheit
In den Wissenschaften hingegen geht es immer auch um Berechenbarkeit des

Gegenstandes. Der wissenschaftliche Gegenstandsbereich zeichnet sich durch eine
gewisse Vorhersehbarkeit aus, die in manchen Fllen sogar in Beherrschbarkeit
mndet. Die Welt aber ist gerade nicht vorhersehbar, sondern kontingent. Eine
Homogenisierung des Seienden im Ganzen wrde dessen globaler Brchigkeit
nicht gerecht. Homogenisierungen sind nur lokal mglich. Die Mannigfaltigkeit des
Seienden im Ganzen entzieht sich unserer endlichen Erkenntnis und macht es uns
unmglich, es als solches zu begreifen und zu przisieren.
Hinzu kommt, dass die Philosophie immer auch einen ethischen Impuls hat,
so auch die Metontologie. Wissen wird nicht nur um des reinen Wissenwollens
erlangt, sondern auch immer mit Blick auf die Orientierung im Seienden im Ganzen,
d. h. mit Blick auf unser Leben. Ein anderer kritischer Impuls der Philosophie
liegt im Reflektieren der Grenzen der Wissenschaften, wodurch deren Zug der
Berechenbarkeit und der unterschwellige Zug der Beherrschbarkeit hinterfragt
werden kann.
Wenn nach dem Gesagten Philosophie aber keine Wissenschaft ist, was ist sie
dann? Heideggers Antwort lautet: Philosophie ist eine Ttigkeit. Philosophieren
ist ausdrckliches Transzendieren (vgl. EiPh 214 f. und 223). Dies meint, das
Transzendenzgeschehen ausdrcklich, d. h. begrifflich zu fassen. Die Aufgabe der
Metontologie besteht also im ausdrcklich werden lassen der transzendentalen
Freiheit, d. h. sie auf den Begriff bringen. Und genau dies tut Heidegger mittels
der Begriffe Weltentwurf, Weltanschauung und Weltbildung. Diese sind aber keine
Begriffe im Sinne von Vorstellung, sondern metaphysisches Denken, schreibt Hei-
degger in GdM, ist inbegriffliches Denken. Die Grundbegriffe der Metontologie bzw.
der Metaphysik des Daseins, die Heidegger zur Charakterisierung des Transzen-
denzgeschehens und der Welt verwendet, sind In-begriffe (GdM 13). Inbegriff
bezeichnet zum einen eine Totalitt, eine Gesamtheit von etwas, manchmal wird
er auch im Sinne von Prototyp, Inbegriff von etwas sein verwendet; zum anderen
meint Inbegriff etwas einbegreifen, involvieren. Metaphysik ist ein Fragen, in
dem wir in das Ganze des Seienden hineinfragen und so fragen, da wir selbst,
die Fragenden, dabei mit in die Frage gestellt, in Frage gestellt werden. (GdM
13) Zwar spielte das Dasein die ganze Zeit ber auch eine bedeutende Rolle in
der Analyse der Welt, schlielich ist Transzendenz immer die Transzendenz des
Daseins, in GdM allerdings wird der Mensch ausdrcklich als ein metontologischer
Gegenstand betrachtet.
Dieses Ineinandergreifen von Mensch und Seiendem im Ganzen hebt Heidegger
aber nicht erst in GdM hervor, sondern schon in seiner ersten Vorlesung zum
Deutschen Idealismus, auf die ich im Folgenden kurz eingehen mchte.
Exkurs 2: Die Metaphysik des Daseins und der Deutsche Idealismus
Die Vorlesung Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die
philosophische Problemlage der Gegenwart, gehalten im Sommersemester 1929,
ist Heideggers erste intensive Auseinandersetzung mit Denkern des Deutschen
Idealismus.177 Diese Auseinandersetzung findet vor dem Hintergrund der

Metaphysik des Daseins statt, an die Heidegger anknpft.178
Dem Zwiegesprch mit den Denkern dieser Zeit geht eine Vorbereitung voraus,
in der Heidegger auf zwei philosophische Grundtendenzen seiner Gegenwart
eingeht. Die Tendenz zur Anthropologie und die Tendenz zur Metaphysik. Beide
Tendenzen sind aufeinander bezogen und bilden eine Einheit.
Hinter der Tendenz zur Anthropologie steht die Frage nach dem Verhltnis des
Menschen zum Seienden im Ganzen. In diesem Zusammenhang greift Heidegger
erneut den Begriff der Weltanschauung wieder auf.
[A]lle Kunde vom Menschen mute sehen, da er in seinem Dasein durch das bestimmt
ist, was wir Heutigen ,Weltanschauung nennen. Und so vollendet sich die Psychologie erst
in der Psychologie der Weltanschauung, d. h. der Ausarbeitung der letzten Grundstellungen
des Menschen zu sich selbst, zu Anderen und zur Welt im Ganzen. (DI 13)
Heidegger verwendet den Begriff der Weltanschauung hier ungenauer, vermischt

die Weltanschauung i. S. der metontologischen Grundeinstellung mit dem, was
ich Weltanschauung i.e.S. bezeichnet habe. Dennoch wird deutlich, dass es ihm
nicht um unsere berzeugungen in Bezug auf unser Welt- und Menschenbild geht,
sondern um das Problem der metontologischen Grundeinstellung.
Wenn man aber so, mehr oder minder bewut, nach sich selbst sucht und fragt, dann
wieder nicht nach sich als diesem isolierten Menschen in seinen Eigenschaften, sondern die
Frage geht gerade darauf, was der Mensch in seinem Verhltnis zum brigen sei, in seiner
Stellung zum Ganzen des Seienden, was der Mensch in der Welt sei und soll. (DI 14)
Diese Grundtendenz hat zur Ausbildung einer Vielfalt von anthropologischen

Disziplinen gefhrt. So zum einen zur empirischen Anthropologie, in der Gestalt
einer somatischen, biologischen und psychologischen Anthropologie (vgl. DI 11);
zum anderen zur philosophischen Anthropologie. All diese Disziplinen vereint
aber das Problem, dass ihnen bereits ein Bild, ein Verstndnis des Menschen
zugrunde liegt und die Frage, was der Mensch sei, im Grunde, so Heidegger,
gar nicht mehr gestellt wird. Die philosophische Grundtendenz zur Anthropologie
hingegen sieht Heidegger im Bemhen das Ganze des menschlichen Daseins in
eins mit dem Ganzen des Seienden magebend zu bestimmen (DI 16). Dies war
gerade der zentrale Gedanke der Analysen Heideggers zur Weltanschauung als
metontologische Grundeinstellung. Die Ratlosigkeit des Menschen in Bezug auf
die Frage, wie es um einen selbst steht (DI 14), fhrt zurck auf die Haltlosigkeit
des Daseins. Es zeigt sich letztlich, so Heidegger, dass durch die Frage nach dem
Menschen die metaphysische Frage nach dem Seienden im Ganzen gestellt wird.
177
Vgl. hierzu das Nachwort von Claudius Strube in: Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus
(Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. Hrsg. von Claudius
Strube. (Gesamtausgabe Bd. 28). Frankfurt am Main: Klostermann, 1997, S. 366. Im Folgenden DI.
178
Vgl. DI 32, 40 f. und 210. Ebenso findet sich die Doppelgestalt der Metaphysik des Daseins
wieder, jedoch wie auch schon in EiPh ohne Verwendung des Terminus Metontologie (vgl. DI
25 f., 34 und 42 f.).
116 2 Freiheit
Um die Einheit der beiden Grundtendenzen zu verdeutlichen, geht Heidegger

auf Kant zurck, der eine Schlsselrolle in DI spielt. Zum einen nimmt der
Deutsche Idealismus seinen Ausgang bei Kant, so dass es sinnvoll erscheint, diesen
Ausgangspunkt nher zu betrachten. Zum anderen hatte sich Heidegger kurz zuvor
intensiv mit Kant in seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik beschftigt.
Die Kant-Passagen in DI stellen also in gewisser Hinsicht eine Zusammenfassung
von KPM dar.
Zwei Motive, so Heidegger, haben zur Gestalt der Metaphysik gefhrt, wie sie
Kant vorlag. Das erste Motiv betrifft den Inhalt, den Gegenstand der Metaphysik.
Die Bestimmung des Menschen in seinem Verhltnis zum Ganzen (des Seienden)
fhrt vor dem Hintergrund der Weltdeutung des christlichen Daseins (DI 30) zur
Ausdifferenzierung der Metaphysik in die Disziplinen der metaphysica specialis
und metaphysica generalis.
Fast noch entscheidender aber ist das Motiv die Methode der Metaphysik
betreffend. Dieses Motiv ist deswegen so bedeutsam, weil sich hier Heideggers
Auseinandersetzung mit dem Deutschen Idealismus entzndet. Die Methode der
Metaphysik orientierte sich an der Mathematik, weil sie reine erfahrungsfreie
Erkenntnis aus bloen Begriffen, ratio, Vernunft (ebd.) sein will. Da es um das
Allgemeinste und Hchste geht, wird ein Abstraktionsgrad erreicht, der mit
dem der Mathematik vergleichbar ist. Metaphysik gestaltet sich zur [r]eine[n]
Vernunftwissenschaft vom Seienden als solchen und im Ganzen (ebd.).
Kants Grundlegung der Metaphysik oder, wie er selbst auch an Marcus Herz
schreibt, Metaphysik von der Metaphysik179 vollzieht sich als eine Kritik der
reinen Vernunft, d. h. Wesensbestimmung dessen, was unsere endliche Vernunft in
sich ist, und was sie als solche endliche vermag (DI 36). Heidegger erlutert dies
anhand der berhmten vier kantischen Fragen180 :
1. Was kann ich wissen?
2. Was soll ich tun?
3. Was darf ich hoffen?
4. Was ist der Mensch?
Die ersten drei Fragen sind die Artikulation [a]lles Interesse meiner Vernunft
(das spekulative sowohl, als das praktische) (KrV A 804/B 832). Sie fragen nach
der Natur (als der Grenze unseres Wissens), der Freiheit und Unsterblichkeit (als
Vereinigung mit Gott) und entsprechen somit den drei Disziplinen der metaphysica
specialis. Hieran sieht man Kants kritische Anknpfung an die philosophische
Tradition, in der er steht. Die drei Fragen betreffen das Knnen, Sollen und Drfen
der reinen Vernunft und sind als solche Indizes der Endlichkeit der Vernunft (vgl.
DI 37 und 234). Zugleich werden die drei Fragen auf eine vierte Frage, nmlich die
179
Immanuel Kant, Briefwechsel Bd. 1. (Akademie-Ausgabe Bd. 10). Berlin: Reimer, 1900, S. 269.
180
Immanuel Kant, Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen. In: Logik. Physische Geographie.
Pdagogik. (Akademie-Ausgabe Bd. 9). Berlin: Reimer, 1923, S. 1150, S. 25. Vgl. auerdem KrV
A 805/B 833.
nach dem Menschen, bezogen. Damit wird die Metaphysik auf die Anthropologie
bezogen. Heidegger fasst dies wie folgt zusammen:
Eine Vernunft, zu deren Wesen es gehrt, so bezglich ihrer zu fragen, ist in sich endliche,
die ihrer eigenen Endlichkeit sicher werden will. Nach der Endlichkeit der Vernunft ist die
Frage, was sie sei, nach dem Wesen der Endlichkeit des Menschen, auf deren Grunde er erst
Mensch sein kann. (DI 38)
Hier wird deutlich, dass die Metaphysik der Endlichkeit des menschlichen Subjekts
entspringt.181 Zu beachten ist hier aber, so Heidegger, dass das nicht bedeutet, dass
die Anthropologie die Metaphysik ersetzen soll, noch dass die Anthropologie selbst
als Grundlegung der Metaphysik fungiert, sondern dass Metaphysik wesentlich mit
der Frage nach dem Menschen verwoben ist (vgl. DI 39).
Die Endlichkeit bezeichnet die Preisgegebenheit des Menschen an das Seiende
durch die transzendentale Freiheit.182 Von hier aus also, aus der Transzendenz,
entspringt die (metaphysische) Frage nach dem Seienden im Ganzen und zugleich
die (anthropologische) Frage nach dem Verhltnis des Menschen zum Seienden im
Ganzen. Die vierte Frage meint nicht Anthropologie, sondern Grundlegung der
Metaphysik: selbst Metaphysik, und zwar Metaphysik des Daseins. (DI 41)
Inwiefern aber handelt es sich bei all diesen Erluterungen nun um Vorberei-
tungen fr eine Auseinandersetzung mit dem Deutschen Idealismus? Die Antwort
hierauf liegt im Begriff der Endlichkeit. Die Endlichkeit des Daseins versteht
Heidegger als Grundgeschehen der Metaphysik (DI 47). Demgegenber sieht
er die zentrale Absicht der Systemkonzeptionen des Deutschen Idealismus darin,
der Endlichkeit Herr [zu] werden, sie zum Verschwinden [zu] bringen, statt
umgekehrt sie auszuarbeiten (ebd.). Damit bringt er seine Metaphysik des Daseins
in Opposition zu den Systemmetaphysiken des Deutschen Idealismus. Das Zwie-
gesprch, das Heidegger mit Fichte, Schelling und Hegel fhren mchte, luft auf
den Konflikt zwischen der Endlichkeit (des Daseins) und der Unendlichkeit (des
Systems) hinaus.
Dieser Konflikt tritt im Laufe der eigentlichen Interpretationen Heideggers
immer nur vereinzelt zu Tage und hlt sich oft im Hintergrund. Von den drei
prominentesten Autoren des Deutschen Idealismus konzentriert sich Heidegger in
DI hauptschlich auf Fichte. Wie ein roter Faden, schreibt Claudius Strube im
Nachwort von DI,
zieht sich durch seine [d. h. Heideggers; S.W.S.] Interpretation der ,Wissenschaftslehre
der Hinweis darauf, da Fichte bei der Behandlung der metaphysischen Problematik an der
181
Vgl. hierzu KPM 21: Der Quellgrund fr die Grundlegung der Metaphysik ist die menschliche
reine Vernunft, so zwar, da fr den Kern dieser Grundlegungsproblematik gerade die Menschlich-
keit der Vernunft, d. h. ihre Endlichkeit wesentlich wird.
182
Vgl. DI 39: Transzendenz: Seiendes ist schon vorhanden, wir selbst sind inmitten desselben,
sind ausgeliefert an . . . Wie dieses Seiende, das wir nicht selbst sind, offenbarmachen? Hinber zu!
Sich bersteigen. Philosophieren ber Transzendenz. Endlichkeit des menschlichen Subjektes.
Vgl. hierzu auch KPM 242.
118 2 Freiheit
Idee des Systems und der Gewiheit orientiert sei, d. h. an dem Ideal einstimmiger und
geschlossener Begrndung.183
Fichtes System steht hier gewissermaen stellvertretend fr die Systemphilosophie

des Deutschen Idealismus, insofern sich die Metaphysikentwrfe aller drei Denker
durch dieses gemeinsame Ideal auszeichnen.
Wir sahen in Abschn. 2.3.1, dass die Mannigfaltigkeit mglicher Begrndungs-
zusammenhnge auf den verschiedenen Weltentwrfen beruht. Gleichzeitig hatte
sich aber auch gezeigt, dass sich diese Begrndungszusammenhnge durch eine
gewisse Brchigkeit auszeichnen, da sie, aufgrund der Endlichkeit eines jeden
Weltentwurfes, notwendig unvollstndig bleiben. Unsere Weltentwrfe sind gerade
kein transzendentales Ideal, d. h. keine vollstndige Bestimmung der Allheit des
Seienden. Das Interesse Heideggers an den Bemhungen des Deutschen Idealismus,
genau diese vollstndige Bestimmung zu erreichen, drckt sich fr Strube in
Folgendem aus:
Zu ,lesen vermag der phnomenologische Ontologe diese philosophische Darstellungsart
[nmlich das philosophische System; S.W.S.] aber nur, indem er sich nicht so sehr fr
die Herstellung des Begrndungszusammenhangs interessiert, sondern gerade fr dessen
Bruchstellen, wobei er diese wiederum nicht als behebbare oder unaufhebbare Lcken
aufzuzeigen bemht ist, sondern allein als Einbruch und Anerkennung der Faktizitt. (DI
366)
Bei diesem Einbruch der Faktizitt handelt es sich um das Entzugsmoment der
transzendentalen Freiheit.
Vor diesem Hintergrund ndert sich nun auch Heideggers Konzeption des
Seinsverstndnisses. Beruhte das Seinsverstndnis des Daseins in SuZ noch schwer-
punktmig auf dem Existenzial des Entwurfs184 , tritt hier eine Verschiebung
ein. Der Entwurf ist in der Metontologie nicht mehr als Entwurf des Daseins,
sondern als Weltentwurf gefasst. Dadurch verschiebt sich der Schwerpunkt in
Richtung der Geworfenheit i. S. des Durchwaltetseins vom Seienden im Ganzen.
Das Seinsverstndnis beruht nun auf dieser Eingenommenheit, d. h. der Endlichkeit
des Menschen.185
Diese Verschiebung ist deswegen wichtig fr Heideggers Beschftigung mit
dem Deutschen Idealismus, weil erst aus dem so verstandenen Seinsverstndnis
183
DI 366. Vgl. hierzu DI 139: Denn die Bestimmung der Ichheit des Ich erwchst gerade nicht
unter der Fhrung der Frage nach dem Sein, sondern aus der Bemhung um die Grundlegung eines
absolut gewissen Wissens. Vgl. auch DI 130.
184
Vgl. SuZ 437: So etwas wie ,Sein ist erschlossen im Seinsverstndnis, das als Verstehen zum
existierenden Dasein gehrt. Und Verstehen verweist auf das Existenzial des Entwurfs.
185
Vgl. DI 45: [Seinsverstndnis]: aber nicht nur allgemeine und jederzeit vorhandene Eigen-
schaft, sondern die ursprngliche Ermglichung des Da-seins: inmitten von Seiendem ist dieses
selbst offenbar; 1. aber die Angewiesenheit-auf; 2. seiner selbst nicht mchtig; 3. es bedarf des
Verstehens von Sein, um berhaupt da-sein zu knnen; 4. so entspringt es (Seinsverstndnis) dem
innersten Wesen der Endlichkeit des Daseins; aber 5. diese Endlichkeit so endlich, da sie in der
tiefsten Vergessenheit liegt, obzwar stndig ,da. (Die eckigen Klammern befinden sich bereits im
Originaltext.)
Vernunft und dergleichen verstndlich und bestimmbar (DI 45) werden. Der
Deutsche Idealismus aber orientiert sich an dem methodischen Motiv einer reinen
Vernunftwissenschaft vom Seienden im Ganzen. Fichte, Schelling und Hegel
verstehen Metaphysik als absolute Erkenntnis des Seienden im Ganzen (DI 47).
Indem sie aber dies tun, verkennen sie die Endlichkeit. Metaphysik bedeutet fr
sie: Das Ganze des Seienden soll konstruiert werden. (DI 141) Das Endliche wird
dann vom Unendlichen (Absoluten) her gedacht, und zwar so, dass das Wirkliche
(und d. h. das Endliche) im Ganzen aufgeht ja, aufgehoben werden muss.186
Hegel hat hier wahrscheinlich den hchsten Grad der Ausarbeitung erreicht. Aber,
gibt Heidegger zu bedenken, die Einstimmigkeit des geschlossenen Ganzen des
Systems ist blo formal und damit nur ein Irrlich! (DI 183)
Whrend Heidegger sich dem Problem der Metaphysik ber seinen Begriff der
endlichen Weltentwrfe nhert, bedienen sich die Denker des Deutschen Idealis-
mus der Begriffe einer absolut-schpferischen Einbildungskraft187 und des reinen
Vernunftvermgens als absolute Produktion, welches schlielich in Hegels Begriff
des absoluten Geistes kulminiert. Letztlich stellen die Systeme des Deutschen
Idealismus aber damit, aus Heideggers Sicht, nur die bisher elaborierteste Antwort
auf die Haltlosigkeit des Daseins dar. Denn fr ihn ist klar, dass Einstimmigkeit nur
lokal, aber niemals global mglich ist.
2.3.3 Welt als Freiheit und Weltbildung
Insofern Metaphysik inbegriffliches Denken ist, d. h. die Frage nach der Welt und
die Frage nach dem Menschen in sich begreift, ergibt sich fr Heidegger ein neuer
Weg der Bestimmung des Welthaften der Welt. Whrend er in WdG seiner eigenen
Aussage nach einen historischen Weg gewhlt hat (in Form einer Darstellung der
Geschichte des Weltbegriffs) und in SuZ das Welthafte mittels des alltglichen
Weltverstndnisses zu begreifen versuchte (vgl. GdM 261 ff.), verfolgt Heidegger
in GdM einen dritten Weg, den der vergleichenden Betrachtung. Dazu geht er von
drei Thesen aus (vgl. GdM 263):
1. Der Stein (das Materielle) ist weltlos.
2. Das Tier ist weltarm.
3. Der Mensch ist weltbildend.
186
In Bezug auf Fichte schreibt Heidegger: In diesem ,Mu, das da als notwendig auftritt, in
dieser Forderung der Aufhebung der Endlichkeit in der Unendlichkeit, der Zurcknahme der
Nicht-Handlung in die absolute Ttigkeit des Ich, in dieser Forderung mssen wir den absoluten
Machtanspruch der Vernunft heraushren: dasjenige, was die Ichheit als solche fordert. (DI 161)
187
Zur Bedeutung der Einbildungskraft, zumindest in Bezug auf Fichte, vgl. DI 165169.
120 2 Freiheit
Der zweite Teil von GdM stellt neben dem vierten Abschnitt des Kantbuches188
Heideggers wichtigsten positiven Beitrag zur philosophischen Anthropologie dar.
Dies mag zunchst verwundern, da Heidegger sich gegenber der philosophischen
Anthropologie immer kritisch geuert hat. Das Verhltnis Heideggers zur philo-
sophischen Anthropologie in GdM ist allerdings ambivalent. Wir knnen zunchst
mit Joachim Fischer zwischen philosophischer Anthropologie mit kleinem p und
mit groem P unterscheiden.189 Bei Ersterer handelt es sich um eine philoso-
phische Disziplin, die von anderen Disziplinen wie etwa der Erkenntnistheorie
oder Ethik abgegrenzt werden kann. Bei der Philosophischen Anthropologie mit
groem P handelt es sich hingegen um einen spezifischen Denkansatz des 20.
Jahrhunderts, der von anderen Anstzen wie dem Logischen Empirismus oder der
Existenzphilosophie unterschieden werden kann. Die Philosophische Anthropologie
basiert auf dem Textkorpus einer bestimmten Denkergruppe, zu der Fischer Max
Scheler, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen, aber auch Erich Rothacker und
Adolf Portmann zhlt.
Heidegger hat zwar die Disziplin im Allgemeinen und den Denkansatz im
Speziellen abgelehnt, es wre allerdings voreilig, so Matthias Wunsch, deswegen
schon eine bloe Anthropologieferne Heideggers zu konstatieren.190 Wenn man von
einem Anthropologieverstndnis i. w. S. ausgeht, wie es bereits durch die kantische
Frage Was ist der Mensch? impliziert wird, dann kann man auch sagen, dass
Heidegger sich mit philosophisch-anthropologischen Themen beschftigt hat.
Dass in KPM und GdM die anthropologische Frage Was ist der Mensch? in
den Fokus rckt, zeigt bereits Heideggers Sprachgebrauch. Obgleich Heidegger
auch immer wieder vom menschlichen Dasein oder dem Dasein des Menschen
redet, finden sich Stellen, an denen Heidegger das Dasein vom Menschen absetzt,
indem er die Wendung das Dasein im Menschen gebraucht.191 Das Problem der
Metaphysik selbst veranlasst Heidegger dazu, die Frage nach dem Menschen zu
stellen, selbst wenn diese auch nicht im Mittelpunkt steht. Die Philosophie bzw.
Metaphysik versteht er als ein menschliches Tun, das sich bei nherer Betrachtung
entzieht.192 Heidegger stellt die Frage nach dem Menschen also mit Blick auf die
188
Vgl. KPM 204246.
189
Vgl. Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts.
Freiburg: Alber, 2008, S. 483 ff.
190
Vgl. Matthias Wunsch, Heidegger ein Vertreter der Philosophischen Anthropologie? ber
seine Vorlesung ,Die Grundbegriffe der Metaphysik. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie
58.4 (2010), S. 543560, S. 546.
191
Vgl. KPM 41, insbes. S. 229, 230, 234, 236, 243 und GdM 31,248, insbes. 255, 268, (410),
414, 429. Aber auch in DI 183.
192
Vgl. GdM 6: [W]ie und wohin soll sich die Metaphysik als Philosophieren, als unser eigenes,
als menschliches Tun uns entziehen, wenn wir selbst doch die Menschen sind? Aber wissen wir
denn, was wir selbst sind? Was ist der Mensch? Die Krone der Schpfung oder ein Irrweg, ein
groes Miverstndnis und ein Abgrund? Wenige Seiten spter wird Heidegger noch deutlicher:
Die Metaphysik zog sich und zieht sich in das Dunkel des menschlichen Wesens zurck. Unsere
Frage: Was ist Metaphysik?, hat sich gewandelt zur Frage: Was ist der Mensch? (GdM 10).
Metaphysik des Daseins. Dieser gilt sein Hauptinteresse. Doch auch wenn der
Frage keine primr anthropologische Erkenntnisabsicht zu Grunde liegt, bewegt sich
Heidegger mit ihr auf philosophisch-anthropologischem Terrain.193
Es geht mir hier allerdings nicht um eine Darstellung einer philosophischen
Anthropologie Heideggers194 , sondern um den Begriff der Weltbildung, der sowohl
die Welt als auch den Menschen gleichermaen betrifft.195 Der Mensch steht
in einem besonderen Verhltnis zur Welt. Er ist nicht nur ein Teil der Welt
(verstanden als Allheit des Seienden), sondern er steht ihr gegenber. Dieses
Gegenberstehen ist ein Haben der Welt als das, worin sich der Mensch bewegt,
womit er sich auseinandersetzt, was er beherrscht und was er zugleich bedient
und dem er ausgeliefert ist. (GdM 262) Diesen Zusammenhang kennen wir
bereits aus den Vorlesungen MAL und EiPh. Das Interessante aber in GdM ist,
dass Heidegger zur Bestimmung des Welthaften der Welt durch eine Analyse
des Lebendigen gelangt.196 Seine metontologische Anthropologie, worunter ich
Heideggers berlegungen das Verhltnis von Mensch und Welt betreffend verstehe,
nimmt den Umweg ber philosophische Betrachtungen zur Biologie, sie versucht
Natur zu thematisieren ohne naturalistisch zu sein.
Metontologische Biologie das Tier ist weltarm
Die These Das Tier ist weltarm stammt nicht aus der Zoologie, allerdings kann
sie, so Heidegger, auch nicht unabhngig von der Zoologie errtert werden (vgl.
GdM 275). Physik und Chemie knnen das Leben grundstzlich nicht fassen und die
193
Wunsch, Heidegger ein Vertreter der Philosophischen Anthropologie?, S. 546. Ein anderer
Punkt, auf den Wunsch hinweist, ist, dass umgekehrt der Weltbegriff auch in der Philosophischen
Anthropologie von zentraler Bedeutung ist. Er nimmt diese Hinweise zum Anlass die inhaltlichen
Bezge in GdM zu diesem Denkansatz zu untersuchen. Dazu operiert er mit dem Identittskern
der Philosophischen Anthropologie, den Fischer in seinem Buch herausarbeitet und der von
Wunsch vor seiner eigenen Argumentation einer kritischen Prfung unterzogen wird. Dabei kommt
er zu dem berraschenden Ergebnis, dass sich Heidegger in GdM durchaus in groer Nhe
zur Philosophischen Anthropologie bewegt, d. h. es gibt durchaus Parallelen, jedoch kann von
Heidegger nicht (eindeutig) gesagt werden, dass er als ein Vertreter der Philosophischen Anthro-
pologie verstanden werden kann (vgl. Wunsch, Heidegger ein Vertreter der Philosophischen
Anthropologie?, S. 559).
194
Hierfr sei auf die Studie verwiesen: Enrique V. Muoz Prez, Der Mensch im Zentrum,
aber nicht als Mensch. Zur Konzeption des Menschen in der ontologischen Perspektive Martin
Heideggers. Wrzburg: Ergon, 2008. Das ambivalente Verhltnis Heideggers zu anthropologischen
Themen wird hier bereits durch den Titel auf den Punkt gebracht.
195
Den Begriff Weltbildung bzw. weltbildend findet sich auch in WdG, wo er explizit mit der
transzendentalen Freiheit in Verbindung gebracht wird. ,Das Dasein transzendiert heit: es ist
im Wesen seines Seins weltbildend, und zwar ,bildend in dem mehrfachen Sinne, da es Welt
geschehen lt, mit der Welt sich einen ursprnglichen Anblick (Bild) gibt [. . . ]. (WdG 158)
196
Zu dieser Thematik siehe auch Thomas Kessel, Phnomenologie des Lebendigen. Heideggers
Kritik an den Leitbegriffen der neuzeitlichen Biologie. Freiburg: Alber, 2011.
122 2 Freiheit
Biologie entwickelt zur Zeit Heideggers eine neue, eigene Identitt. Dabei bewegt
sie sich zwischen zwei Extremen: zum einen der mechanistischen Auffassung des
Organismus als einer komplexen Maschine, zum anderen dem Vitalismus, der von
einer inneren Wirkung oder Kraft, d. h. von einer Entelechie, ausgeht.
Fr seine metontologischen berlegungen zum Tier geht Heidegger von der
vorlufigen Arbeitshypothese aus, dass Welt die Zugnglichkeit von Seiendem
meint (vgl. GdM 292). Beide, Tier und Mensch, haben einen Zugang zu Seiendem,
allerdings liegt auch genau hier der wesentliche Unterschied zwischen beiden, wie
im Laufe der Analyse der Zugangsart des Tieres noch deutlich werden wird. Der
Stein hingegen hat berhaupt keinen Zugang zu Seiendem und wird deshalb als
weltlos betrachtet.
Heideggers Ausfhrungen zur Seinsweise des Tieres bzw. des Organismus i. Allg.
sttzen sich auf zwei wesentliche Schritte, die sich in der (Geschichte der) Biologie
vollzogen haben (vgl. GdM 379 ff.). Der erste Schritt besteht in der Erkenntnis
des Ganzheitscharakters des Organismus. Ganzheit meint, dass der Organismus
nicht zusammengesetzt ist aus Elementen und Teilen, sondern das Werden und
der Aufbau des Organismus [ist] in jedem seiner Stadien [. . . ] von seiner Ganzheit
selbst geleitet (GdM 380). Diese Erkenntnis erwuchs Heidegger zufolge aus
den Arbeiten von Hans Driesch.197 Seine Forschungen zeigen auf, dass die Idee
des Ganzen sich als wirksam in der Entwicklung des Organismus erweist. Die
einzelnen Zellen werden nicht einfach zusammengesetzt, sondern entwickeln sich
hin zu einem Organismus als Ganzes, in welchem ihnen ihre jeweilige Aufgabe
zufllt. Da es nun so scheint, als ob der Organismus sich auf ein Ziel hin
entwickelt, schien die alte Auffassung des Lebens besttigt, da der Organismus
sich zweckmig benimmt (GdM 381). Dies fhrte allerdings zur biologischen
Theorie des Neovitalismus, der von einem Rckgang auf eine verdeckt wirksame
Kraft, von einer Entelechie ausgeht. Sowohl Vitalismus als auch Mechanismus
aber sind abzulehnen, denn [w]hrend dieser eine Frage nach der Zielstrebigkeit
nicht aufkommen lt, unterbindet der Vitalismus dieses Problem zu frh (ebd.).
Heidegger aber kommt es gerade darauf an, das Streben oder, wie er es nennt, die
Strebigkeit des Tieres angemessen zu fassen.
Damit zusammen hngt der zweite entscheidende Schritt, der sich in der Biologie
vollzogen hat. Dieser besteht in der Einsicht in die Verbundenheit des Tieres mit
seiner Umgebung. Das Tier hat eine Umwelt. Diesen Schritt sieht Heidegger vor
allem in den Arbeiten Jakob Johann von Uexklls verwirklicht.198 Freilich kannte
zwar auch die Biologie zu Zeiten Heideggers die Disziplin der kologie, die sich
ja gerade mit den Lebensweisen des Tieres in seiner entsprechenden Umgebung
beschftigt. Was Heidegger allerdings kritisiert, ist die Auffassung wie sie vor
allem im Darwinismus bestrkt wird , da das Tier vorhanden sei und da es
197
In diesem Zusammenhang erwhnt Heidegger Drieschs Arbeiten an Seeigelkeimen. Vgl. Hans
Driesch, Die Lokalisation Morphogenetischer Vorgnge. Ein Beweis vitalistischen Geschehens.
Leipzig: Engelmann, 1899.
198
Vgl. insbes. Jakob Johann von Uexkll, Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin: Springer, 1909.
sich dann an eine vorhandene Welt anpasse und sich danach entsprechend verhalte
und da von ihm das Beste [d. h. hier das Bestangepasste; S.W.S.] ausgelesen
werde (GdM 382). Es kann nicht blo darum gehen, die Lebensbedingungen
festzustellen, sondern darum, eine Einsicht in das Beziehungsgefge des Tieres zu
seiner Umgebung zu gewinnen (vgl. ebd.).
Beide Schritte fhren zu einer radikaleren Interpretation des Organismus. Des-
sen Ganzheit nicht durch die Leibesganzheit des Tieres erschpft ist, sondern die
Leibesganzheit erst selbst auf dem Grunde der ursprnglichen Ganzheit verstanden
wird (GdM 383). Diese ursprngliche Ganzheit ist im Falle des Menschen die Welt,
aber um was fr eine Ganzheit handelt es sich im Falle des Tieres?
Diese Frage will Heidegger mit seiner metontologisch-biologischen Untersu-
chung beantworten. Dazu beginnt er zunchst mit einer Kritik an der Vorstellung
des Organismus als eines Komplexes von Werkzeugen, wie sie von Wilhelm Roux
vertreten wurde, der eine mechanistische Auffassung des Organismus verteidigt.199
Zwar ist es wesentlich fr einen Organismus, Organe zu haben, diese aber als
Werkzeuge zu interpretieren, ist irrefhrend, denn es gibt wesentliche Unterschiede
zwischen einem Werkzeug und einem Organ.
Werkzeug, oder allgemeiner Zeug, ist bei seiner Erzeugung bestimmt durch das,
wozu es dienen soll, durch seine Aufgabe. Gleichzeitig bedeutet das Herstellen eines
Zeugs Verfertigung. Das Zeug ist nach seiner Herstellung fertig fr seine Aufgabe,
zugleich fertig im Sinne von vollendet. Das Zeug hat in der Verfertigung eine
bestimmte Fertigkeit fr . . . gewonnen und besitzt sie. Das Organ ist umgekehrt ein
Besitz einer Fhigkeit. Das Besitzende ist dabei die Fhigkeit, nicht das Organ.
(GdM 324) Entscheidend ist hier, dass nicht das Organ, sondern der Organismus
die Fhigkeit besitzt. Heidegger spricht davon, dass das Fhigsein des Organismus
sich Organe verschafft.200 Dies knnte allerdings immer noch im Sinne einer
Entelechie interpretiert werden, insofern die Ausbildung eines Organs mit dem Ziel
der Fhigkeit sich vollzieht. Es scheint mir daher angemessener, davon zu sprechen,
dass die Fhigkeit ihren Ausdruck im Organ findet. Das Organ ist mit der Fhigkeit
da. Die Rede davon, dass ein Organismus ber eine Fhigkeit verfgt (z. B. das
Sehenknnen) ohne das entsprechende Organ (z. B. Augen, es sind aber auch andere
Sehorgane mglich), erscheint mir nicht nachvollziehbar.201 Unabhngig davon
199
Vgl. Wilhelm Roux, Gesammelte Abhandlungen ber Entwickelungsmechanik der Organismen.
(2 Bnde). Leipzig: Engelmann, 1895 und Wilhelm Roux, Vortrge und Aufstze ber Entwicke-
lungsmechanik der Organismen. Leipzig: Engelmann, 1905.
200
Vgl. GdM 324. In seiner Betrachtung der Protoplasmatierchen schreibt Heidegger sogar: Die
Fhigkeiten zum Fressen, zum Verdauen sind frher als die jeweiligen Organe. (GdM 327)
201
Es stellt sich die Frage, inwiefern es Sinn macht, von einer Fhigkeit ohne das dazugehrige
Organ zu sprechen. Wie soll ich die Fhigkeit haben, mich zu orientieren, wenn ich kein Organ
habe, wodurch diese Fhigkeit zur Anwendung gebracht werden kann? Knnen wir von einer
Fhigkeit sprechen, wenn die Mglichkeit der Aktualisierung fehlt? Vielleicht liegt hier aber
auch ein methodisches Problem vor, denn wir knnen erst durch den Besitz eines Organs auf die
Fhigkeit eines Organismus schlieen.
124 2 Freiheit
bleibt entscheidend, dass Fhigsein und Fertigsein fr . . . eine grundverschiedene

Seinsart bekunden (vgl. GdM 324).
Im Vergleich mit der Maschine kommt sogar noch ein weiterer wichtiger
Unterschied hinzu. Die Maschine bedarf nicht nur des Erbauers, um berhaupt
Maschine zu sein, sondern auch der Betriebsanleitung. Sie kann sich nicht selbst
auf einen Betrieb einstellen und umstellen, whrend der Organismus seine eigene
Bewegtheit leitet, einleitet und umleitet. (GdM 325) Hinzu kommt, dass, wenn
die Maschine beschdigt wird, sie jemanden braucht, der sie repariert, anders als
der Organismus, der sich selbst auszubessern und wiederherzustellen vermag. Der
Organismus zeichnet sich also gegenber der Maschine durch Selbstherstellung,
Selbstleitung und Selbsterneuerung aus. Diese Art der Selbstregelung steht im
Zusammenhang mit der Fhigkeit des Organismus. Beide, Zeug und Organ, dienen
zu etwas, aber nicht in gleicher Weise.
Das fertige Zeug untersteht in Bezug auf seinen mglichen Gebrauch einer aus-
gesprochenen oder unausgesprochenen Vorschrift. Das Fhige dagegen untersteht
nicht einer Vorschrift, sondern es ist selbst regelmitbringend und regelnd. Es treibt
sich selbst in bestimmter Weise in sein Fhigsein zu . . . vor. Dieses Sichvortreiben
und Vorgetrieben sein in sein Wozu ist im Fhigen nur mglich, wenn das Fhigsein
berhaupt triebhaft ist. Fhigkeit ist immer nur da, wo Trieb ist. (GdM 333 f.)
Im Triebcharakter der Fhigkeit liegen zwei Aspekte. Zunchst ist ein Trieb
als solcher stets auf etwas gerichtet, unterwegs zu . . . (vgl. GdM 335). Zugleich
liegt im Hintreiben zu . . . eine reflexive Bewegung. Das Fhigsein zu . . . ist ein
in gewisser Weise durchmessendes, triebhaftes Sichvorlegen und vorlegend Sich-
vor-legen in das eigene Wozu, in sich selbst. Fhigsein darin liegt dieses ,sich
in sich selbst. (GdM 339) Die Selbstheit des Organismus zeichnet sich bereits in
Begriffen wie Selbsterzeugung, Selbsterhaltung etc. ab. Die Fhigkeit bleibt stets
sich zu eigen in der triebhaften Bezogenheit (vgl. GdM 340). Dabei findet der
Rckbezug auf sich selbst ohne Selbstbewusstsein oder Reflexion im engeren Sinne
statt.
Da Heidegger den Begriff der Selbstheit fr den Menschen reservieren mchte,
spricht er stattdessen von der Eigentmlichkeit des Tieres. Der Selbstheit des
Menschen entspricht dann das Eigentum des Tieres (vgl. ebd.). Da aber diese
sprachliche Formulierung ihrerseits verwirrend sein kann, spreche ich im Folgenden
dennoch von der Selbstheit des Tieres, welche ich von der Selbstheit des Menschen,
dem Selbst, absetze. Wichtig bleibt hier festzuhalten, dass das Tier in seiner
Triebhaftigkeit zum einen auf Anderes als sich selbst bezogen ist und dabei zugleich
auf sich selbst, weil seine triebhaften Fhigkeiten zur Selbstregelung dienen. Die
Fhigkeiten eines Organismus zeichnen ihn als solchen aus.
Der Organismus hat nicht Fhigkeiten, d. h. er ist nicht Organismus und dazu noch
versehen mit Organen, sondern ,das Tier ist organisiert meint: das Tier ist be-fhigt.
Organisiertsein heit Befhigtsein. [. . . ] Dieses in Organe schaffende Fhigkeiten sich
gliedernde Befhigtsein kennzeichnet den Organismus als solchen. (GdM 342)
Gerade im triebhaft verfassten Fhigsein sieht Heidegger das Wesen des Lebens (vgl.
GdM 343). Dieses eigentmliche rckbezgliche Verhltnis kennzeichnet die
Bewegtheit des Lebens. Fhigsein dient im weitesten Sinne zur Selbstregelung des
Organismus. Heidegger versucht dies nun zu przisieren, indem er fragt, wozu die
Fhigkeit jeweils Fhigkeit ist, und wie wir dieses Wozu selbst wieder bestimmen
(GdM 344). Dieses Wozu deutet fr Heidegger auf das Benehmen, genauer auf das
Sichbenehmen des Tieres. Er beschreibt dies am Beispiel eines Maulwurfes, der
einen Regenwurm jagt (vgl. GdM 345). Diese ureigene Art der Bewegung lsst
sich mit quantifizierenden Methoden nicht erfassen, weil es gerade kein chemischer
oder physikalischer Vorgang ist. Das Spezifische dieser Bewegung garantiert daher
umgekehrt die Berechtigung und Identitt der Biologie als eigenstndige Disziplin,
die sich gerade mit dem Spezifikum des Lebens beschftigt, wenngleich auch in
naturwissenschaftlicher Hinsicht.
Dieses Tun des Tieres, sein Sichbenehmen, bezeichnet Heidegger als Treiben
und unterscheidet es vom menschlichen Handeln als einem Sichverhalten. Auf die
Frage, wozu die Fhigkeit jeweils Fhigkeit ist, antwortet Heidegger: Fhigsein
als Seinknnen des Tieres ist Fhigsein zum Benehmen. (GdM 346) Der Stein
fllt hier vllig heraus, weil er sich weder benehmen, geschweige denn verhalten
kann. Das Benehmen ist die Gesamtheit des Seins des Tieres, also sein Treiben
in Form des Greifens, Jagens, Hrens, Fressens usw. Die Mglichkeit fr all dies
grndet, so Heidegger, in der Benommenheit. Sie ist, so knnte man in einem
gewissen Sinne sagen, das tierische Pendant zum menschlichen Seinsverstndnis.
Die Benommenheit ist die Bedingung der Mglichkeit dafr, da das Tier seinem
Wesen nach in einer Umgebung sich benimmt, aber nie in einer Welt. (GdM 347 f.)
Mit dem Begriff der Benommenheit versucht Heidegger, die enge Verstrickung
des Tieres mit seiner Umwelt zu fassen und die Tierheit als solche zu charakterisie-
ren. Das Tier ist insofern mit seiner Umwelt verwoben, als dass sein Benehmen
stets durch ein Bezogensein auf . . . gekennzeichnet ist. Das Treiben des Tieres
ist immer eine intentionale Bewegung, die Bewegung ist in sich selbst eine
Bewegung nach . . . , ein Greifen nach . . . Das Sehen ist das Sehen des Gesichteten,
das Hren ist das Hren des Gehrten (GdM 350). Der grundlegende Unterschied
zum Menschen besteht darin, dass das Tier dem Gegenstand seines Benehmens
berlassen ist, ohne dergleichen als solches zu erfassen (vgl. GdM 359). Gerade
aufgrund seiner Getriebenheit ist das Tier benommen von dem, woran es berlassen
ist, ihm ist ein Vernehmen von etwas als etwas wesenhaft genommen. Das Tier
steht als solches nicht in einer Offenbarkeit von Seiendem. Weder seine sogenannte
Umgebung noch es selbst sind als Seiendes offenbar. (GdM 361) Gleichzeitig
ist die Benommenheit des Tieres charakterisiert durch eine Hingenommenheit
durch . . . . Das Tier ist innerhalb einer Triebmannigfaltigkeit umgetrieben, wodurch
eine fr das Tier eigentmliche Offenheit entsteht. Diese Offenheit beschreibt
Heidegger mittels des Begriffs des Enthemmungsrings.
Wir sahen, dass zum Fhigsein des Organismus seine Triebhaftigkeit gehrt.
[J]eder Trieb ist in sich bestimmt durch eine Zugetriebenheit zu den anderen.
Die Getriebenheit als Zu-getriebenheit von Trieb zu Trieb hlt und treibt das Tier
in einem Ring, ber den es nicht hinausspringt, innerhalb dessen etwas fr das
Tier offen ist. (GdM 363) Dieser Ring stellt also zunchst so etwas wie einen
Triebkreis dar. Aber wie kann es fr das Tier dadurch etwas Offenes geben?
126 2 Freiheit
Wie kann es sich auf Anderes beziehen? Die Offenheit des Tieres, so Heideggers
Antwort, liegt in der Enthemmung. Das Fhigsein zu . . . und somit das Benehmen
ist offen fr Veranlassungen, fr Anlsse, fr solches, was das Fhigsein zu . . . je
so und so anlt, d. h. enthemmt. (GdM 369) Die Triebstruktur spielt sich nicht
einfach ab, sondern sie ist als solche auf Anderes angewiesen, das den Triebkreis
schliet. Wesentlich fr diese Konzeption ist, dass der Trieb als eine gespannte
Verhaltensdisposition aufgefasst wird. Der Trieb hat eine innere Gespanntheit und
Geladenheit [. . . ], eine Gestautheit und Gehemmtheit, die wesensmig der Ent-
hemmung bedarf, um ein Treiben zu werden (GdM 370). Die Offenheit des Tieres
besteht im Enthemmungsring, innerhalb dessen das Tier offen fr Enthemmendes
ist. In seiner Hingenommenheit ist es offen fr die Enthemmungsmannigfaltigkeit.
Insofern nun das Enthemmende das Fhigsein des Tieres an-lt (vgl. GdM 369),
entzieht es sich dem Tier. [D]ieses Enthemmende mu sich dabei stndig seinem
Wesen nach zurckziehen, es ist kein Bleibendes, das dem Tier als ein mglicher
Gegenstand gegenbersteht [. . . ]. (GdM 372)
Die Enthemmungsmannigfaltigkeit stellt die Welt des Tieres dar. In seiner
Umwelt begegnet es nur demjenigen, was zu enthemmen vermag. So wird der
(weltlose) Stein von der Kuh schlicht nicht beachtet, weil er nicht Teil ihres
Enthemmungsrings ist, whrend die Eidechse ihn vielleicht aufsucht, um sich auf
ihm aufzuwrmen. Dies zeigt, dass jedes Tier seinen je eigenen Enthemmungsring
mit sich bringt.
[D]as Tier ist nicht ein Organismus und dann als dieser noch etwas, was eine Verbindung
mit seiner Umgebung eingeht, sondern die Verbundenheit mit der Umgebung, das den
Enthemmungen geffnete Sich-umringen, gehrt zum inneren Wesen des Benehmens, d. h.
zu dem, wozu das Fhigsein Fhigsein ist. (GdM 375)
Im Sich-umringen liegt ein zweifaches. Zum einen wird hier wieder die eigentm-
liche Selbstheit des Tieres angesprochen. Die Abfolge der Triebkette geschieht
umwillen des Tieres, zur dessen Selbstregelung. Zum anderen sieht Heidegger
im Sich-umringen die Grundbewegtheit des Lebens selbst. Das Leben ist nichts
anderes als das Ringen des Tieres mit seinem Umring, durch den es eingenommen
ist, ohne je im eigentmlichen Sinn bei sich selbst zu sein. (GdM 374)
Zusammenfassend knnen wir also vorerst festhalten: Der Organismus zeichnet
sich durch Fhigkeiten aus und diese Fhigkeiten sind stets intentional ver-
fasst. Bestimmte Fhigkeiten bedrfen eines bestimmten Seienden um enthemmt,
freigesetzt zu werden. So ist also der Organismus streng genommen nicht mit
seiner Umwelt verstrickt, sondern die Umwelt ist Teil des Organismus in seiner
Ganzheit. Das Tier hat Welt insofern es Zugang zu Seiendem hat in seiner
Hingenommenheit. Es hat aber zugleich auch keine Welt, weil sein Zugang ein
anderer ist als Offenbarkeit.
Die Errterungen ber die Seinsweisen des Tieres bzw. des Lebens berhaupt
verwendet Heidegger nun, um die These Das Tier ist weltarm zu explizieren:
Wenn wir zunchst davon ausgehen, dass Welt das Seiende in seiner jeweiligen
Zugnglichkeit (GdM 389) meint, dann hat das Tier Welt. Wenn aber die These
von der Weltarmut des Tieres gelten soll, dann entbehrt das Tier der Welt, hat sie
eben nicht.202
Dieser Widerspruch veranlasst Heidegger, die Voraussetzung der Welt als Zu-
gnglichkeit zu Seiendem zu revidieren und zu przisieren:
Welt bedeutet nicht Zugnglichkeit von Seiendem, sondern Welt besagt unter anderem
Zugnglichkeit von Seiendem als solchem. Wenn aber zum Wesen der Welt gehrt:
Zugnglichkeit von Seiendem als solchem, dann kann das Tier bei seiner Benommenheit
im Sinne der Genommenheit der Mglichkeit der Offenbarkeit von Seiendem wesensmig
keine Welt haben, obwohl das, worauf es sich bezieht, in unserer Erfahrung stndig als
Seiendes erfahrbar ist. Obwohl das Tier keine Welt haben kann, hat es einen Zugang
zu . . . im Sinne des triebhaften Benehmens. (GdM 390 f.)
Das Tier hat so etwas wie eine rudimentre Welt, es hat nur insofern Zugang
zu Seiendem, als dieses als Enthemmendes im Enthemmungsring auftreten kann.
Ein Einstellungswechsel zum Seienden ist von vornherein ausgeschlossen. Das
Zitat macht deutlich, dass die Weltarmut des Tieres ineins entspringt mit der
Benommenheit des Tieres. Das Tier ist wesenhaft weltarm, weil seine Umwelt
als umgrenzender Enthemmungsring zur Ganzheit des Organismus gehrt. Hier
spiegeln sich die beiden wesentlichen Schritte wider, die sich in der Biologie
vollzogen haben und die die Basis fr Heideggers Analysen bilden.
Heidegger selbst stellt sich die Frage, wie wir von der Weltarmut des Tieres reden
knnen, wenn das Tier aufgrund seiner Verfasstheit nie Welt haben kann. Denn
Armut heit hier, der Welt entbehren, darin liegt aber, es knnte Welt haben. Was
ich aber wesenhaft nie haben kann, kann ich auch nicht entbehren.
Der Grund, warum Heidegger den Begriff Weltarmut dennoch verwendet, liegt
darin, dass er im Vergleich des Tieres zum Menschen gebraucht wird. Die Weltarmut
ist keine genuine Charakterisierung der Tierheit,
nicht aus der Tierheit selbst geschpft und nicht in den Grenzen der Tierheit bleibend,
sondern die Weltarmut ist ein Charakter im Vergleich zum Menschen. Nur vom Menschen
her gesehen ist das Tier arm um die Welt, aber nicht ist das Tiersein in sich ein
Weltentbehren (GdM 393).
Aufgrund seiner Benommenheit knnen wir sagen, dass das Tier im Vergleich zum
Menschen der Welt entbehrt. Diese Zuweisung macht gleichzeitig den Unterschied
deutlich zwischen der Biologie, die von der Benommenheit und der Umwelt des
202
Gerade die Tatsache, dass sich Heidegger dem Lebendigen direkt zuwenden will (vgl. GdM
283), also eben nicht mittels einer privativen Bestimmung des Daseins, fhrt, so Matthias Wunsch,
zu erheblichen methodischen Schwierigkeiten in der Bestimmung der Weltarmut der Tiere.
Heideggers Ansatz zeichnet sich durch eine innere Unvertrglichkeit aus. Einerseits wird der
Inhalt von ,Weltarmut durch eine strikte Privationsbestimmung angezeigt, andererseits wird aber
in der Aufklrung ihres Wesens auf die privative Methode verzichtet. (Matthias Wunsch, Das
Lebendige bei Heidegger. Probleme seiner privativen Bestimmung. In: Das Leben II. Historisch-
Systematische Studien zur Geschicht eines Begriffs. Hrsg. von Stephan Schaede, Gerald Hartung
und Tom Kleffmann. Tbingen: Mohr Siebeck, 2012, S. 387405, hier: S. 397) Diese innere
Spannung in seiner Methode fhrt dann auch dazu, dass Heidegger selbst Zweifel an seinem
Vorgehen und dem Begriff der Weltarmut des Tieres uert (vgl. GdM 394). Fr eine Przisierung
der Problematik s. Wunsch, Das Lebendige bei Heidegger, S. 398404.
128 2 Freiheit
Tieres redet und der Metaphysik, die sich mit der Welt und Weltbildung beschftigt.
Damit kommen wir nun auch zur Weltbildung selbst und der Rolle, die der Mensch
dabei spielt.
Metontologische Anthropologie der Mensch ist weltbildend
Die Weltbildung ist ein Grundgeschehen, sie ist das Walten des Seienden im
Ganzen. In GdM nhert sich Heidegger auf zwei verschiedenen Wegen diesem
Grundgeschehen. Der erste besteht in der dezidierten Analyse der Langeweile als
einer Grundstimmung neben der Angst. Heidegger unterscheidet drei Stadien der
Langeweile, wobei wir im letzten Stadium eine Gleichgltigkeit der Dinge und
unserer selbst mit ihnen (GdM 207) erfahren, die uns auf eben jenes im Ganzen
stt. Das Seiende im Ganzen verschwindet aber nicht, sondern zeigt sich gerade
als solches in seiner Gleichgltigkeit. Die Leere besteht hier demgem in der
Gleichgltigkeit, die im Ganzen das Seiende umfngt. (GdM 208) Fr die Explika-
tion der These Der Mensch ist weltbildend schlgt Heidegger aber einen anderen
Weg ein, den der Analyse der Aussagestruktur, des . Fr uns
ist der zweite Weg von Interesse, weil er gerade dazu dient, die Charakteristika der
Weltbildung aufzuzeigen und damit die Frage zu beantworten, was Welt ist.
Der wesentliche Unterschied zwischen Mensch und Tier liegt, so hatte sich
gezeigt, in der Welthabe des Menschen. Die Tiere hingegen sind beschrnkt auf
ihren jeweiligen Umring. Diese Umringe liegen aber nicht einfach nebeneinander,
sondern greifen ineinander ber (vgl. GdM 401). Gerade dieses Ineinandergreifen
der Umringe zeichnet die lebendige Natur aus. Ja mehr noch: Es offenbart
sich uns in diesem Ringen der Umringe ein innerer Herrschaftscharakter des
Lebendigen innerhalb des Seienden berhaupt, eine innere, im Leben selbst gelebte
Erhabenheit der Natur ber sich selbst. (GdM 403) Der Mensch zeichnet sich
gerade dadurch aus, dass er an dieser Erhabenheit teilhat, denn wir sind in der Lage,
das Ineinandergreifen der Umringe zu bemerken. Dies gelingt uns aber nur, weil
wir in einer eigentmlichen Weise in den Umringzusammenhang des Lebendigen
versetzt sind.
Heidegger richtet sich ausdrcklich gegen die Schichtenmodelle der phi-
losophischen Anthropologie, die sich zu seiner Zeit zu entwickeln beginnen.
Die Natur weder die leblose der Physik, noch die lebendige der Biologie ,
so erlutert Heidegger, ist keineswegs das Brett und die unterste Schicht, auf der
das Menschenwesen aufgeschichtet wre, um darauf sein Unwesen zu treiben.203
Der Mensch ist vom Seienden durchwaltet, er existiert inmitten des Seienden.
203
GdM 403. Dies ist eine Spitze insbesondere gegen Schelers Modell. Dennoch wird hier erneut
Heideggers ambivalentes Verhltnis zur philosophischen Anthropologie deutlich (vgl. oben S. 120).
Denn trotz der Kritik an Scheler prsentiert Heidegger eigene metontologisch berlegungen den
Menschen betreffend.
Nun kommt dem Lebendigen aber ein gewisser Herrschaftscharakter innerhalb des
Seienden berhaupt zu, dem auch wir uns als Lebende nicht entziehen knnen.
Die lebendige Natur hlt uns selbst als Menschen in einer ganz spezifischen Weise
gefangen, nicht aufgrund eines besonderen Einflusses und Eindruckes, den die lebendige
Natur auf uns macht, sondern aus unserem Wesen, ob wir dasselbe in einem ursprnglichen
Verhltnis erfahren oder nicht. (GdM 404)
Auch wir sind Teil der lebendigen Natur, aber so, dass wir als dieser Teil doch
auch durch eine Offenbarkeit ausgezeichnet sind, die uns von der Enge eines
Enthemmungsrings befreit. Wir sind ber die Umringe erhaben, wir haben eine
Welt.
Wie Heidegger Welt in GdM versteht, erlutert er anhand einer Przisierung
des Begriffs in fnf Stufen. Dazu geht er zunchst von dem naiven Weltbegriff,
der Allheit des Seienden, aus. Nun hatte sich aber in der Betrachtung des Tieres
gezeigt, dass zur Welt auch Zugnglichkeit zu Seiendem gehrt. Im Vergleich mit
dem Menschen wurde weiterhin deutlich, dass das Tier keine Welt hat, sondern nur
seinen je spezifischen Umring, Seiendes tritt fr das Tier nur als Enthemmendes auf.
Welt hingegen bedeutet Zugnglichkeit zu Seiendem als solchem. Damit Seiendes
aber zugnglich sein kann, muss es in irgendeiner Weise offenbar sein. Diese
Offenbarkeit ist keine Eigenschaft des Seienden selbst, sondern eine, die mit dem
Seienden geschieht (vgl. GdM 406). Hierin steckt ein zweifaches, auf das Heidegger
selbst nicht eingeht. Dass die Offenbarkeit mit dem Seienden geschieht, kann
zum einen bedeuten, das die Offenbarkeit zugleich mit der Existenz des Seienden
geschieht, zum anderen kann es aber auch bedeuten, dass das Seiende das Objekt
dieses Geschehens ist, dasjenige, dem dies zustt. Dieses Geschehen betrifft nie
nur einzelnes Seiendes, sondern das Seiende im Ganzen. Heidegger gelangt so zu
seiner Bestimmung der Welt als Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen
(GdM 412).
Das im Ganzen bezeichnet freilich nicht den Inbegriff des Binnenweltlichen,
sondern die Form des fr uns offenbaren Seienden als solchen (GdM 413). Dem
Tier ist gerade dieses ganz elementare ,als versagt. Aber was genau drckt sich mit
dem ,als aus? Grob gesprochen verbirgt sich hinter ihm zunchst eine Beziehung.
Etwas wird als etwas anderes aufgefasst, genauer gesagt, etwas wird in einer
bestimmten Hinsicht betrachtet. Diese Beziehung allerdings ist nicht freischwebend,
nicht voraussetzungslos. Das ,als kann [. . . ] nur in Funktion treten, wenn Seiendes
schon vorgegeben ist, und es dient dann dazu, dieses Seiende als so und so
beschaffenes ausdrcklich zu machen. (GdM 417) Das Ausdrcklichmachen, das
Thematisieren von Seiendem in bestimmten Hinsichten geschieht in der Aussage.
Und gerade weil das ,als zur Struktur des Aussagesatzes gehrt, ist dieser wahrheits-
fhig. Die ,als-Struktur, das vorgngige einheitbildende Vernehmen von etwas als
etwas, ist die Bedingung der Mglichkeit fr Wahrheit und Falschheit des .
(GdM 456)
Die sich daran anschlieende Analyse des Aussagesatzes im Sinne Aristoteles
hat phnomenologisch-methodische Bedeutung, es geht um den Rckgang in die
Ursprungsdimension des ,als (GdM 435), denn im Laufe der Analyse zeigt sich,
130 2 Freiheit
dass es nicht der ist, der die Beziehung zum Seienden

herstellt, sondern, dass dieser vielmehr des vorprdikativen Bezuges bedarf, um
sich ber das, was hier in einer Beziehung steht, aussprechen zu knnen, wie
Thomas Kessel erlutert. Der kann allein solches aufweisen, was ihm
im Bezug offenbar ist und die jeweilige Angemessenheit des Aufgewiesenen am
Seienden, welches allein ihm Prfstein seiner Angemessenheit sein kann, messen.
Das Mgliche findet im Wirklichen seine Beschrnkung.204 Das Mgliche zielt
hier auf die Wahrheitsfhigkeit des Satzes.205 Wenn ein Satz mit Wahrheitsanspruch
auftritt, so muss er sich am Wirklichen ausweisen knnen, der Satz muss dem
Seienden angemessen sein. Der legt nur aussagend ausei-
nander, was schon offenbar ist, aber er bildet nicht berhaupt erst Offenbarkeit von
Seiendem. (GdM 493 f.) Die Aussagenwahrheit dient Heidegger also als Index fr
eine ursprngliche Offenbarkeit Heidegger bezeichnet sie als vorprdikative
Offenbarkeit oder vorlogische Wahrheit (vgl. GdM 494) , der sich auch unsere
Offenheit und damit unsere Mglichkeit des Thematisierens verdankt. Damit stoen
wir vor in das Grundgeschehen im Dasein des Menschen, das Heidegger nach
drei Hinsichten charakterisiert: 1. das Entgegenhalten der Verbindlichkeit, 2. die
Ergnzung und 3. die Enthllung des Seins des Seienden (vgl. GdM 506).
Die vorprdikative Offenbarkeit ist selbst ein solches Geschehen, darin ein
bestimmtes Sich-bindenlassen geschieht (GdM 496). Dieses Sich-entgegenhalten
von Verbindlichkeit haben wir bereits in MAL als einen Aspekt kennengelernt, der in
der transzendentalen Freiheit selbst liegt. Die Freiheit hlt sich ihre Bindung selbst
entgegen, die Welt ist der Widerhalt der Freiheit. Und gerade an der Stelle in GdM,
an der Heidegger von der Verbindlichkeit redet, greift er wieder auf den Freiheitsbe-
griff zurck. Ein solches Zugeben und sich Unterstellen unter ein Verbindliches ist
wieder nur da mglich, wo Freiheit ist.206 In diesem Zusammenhang unterscheidet
Heidegger zwischen unserem Freisein, welches unsere Offenheit gegenber dem
Seienden als solchen bezeichnet, und der (transzendentalen) Freiheit selbst, die
unser Freisein erst ermglicht (vgl. GdM 492). Eben dieses Freisein ist die
Weltoffenheit des Menschen (vgl. GdM 497 f.). Dabei meint Offensein fr . . . nicht
nur Ermglichung von Referentialitt, sondern Konstitution von Gegenstndlichkeit.
[A]lles Bezogensein auf . . . , alles Verhalten zu Seiendem ist durchwaltet von Ver-
bindlichkeit. Wir knnen uns Verbindlichkeit nicht aus Gegenstndlichkeit erklren,
sondern umgekehrt. (GdM 525)
Zum Moment der Verbindlichkeit gehrt zugleich immer auch Ergnzung. Un-
ter dieser Ergnzung verstehen wir nicht das nachtrgliche Hinzufgen eines bislang
Fehlenden, sondern das vorgngige Bilden des schon waltenden ,im Ganzen.
204
Kessel, Phnomenologie des Lebendigen, S. 211.
205
Dass Heidegger hier von Entbergen oder Verbergen spricht, deutet an, dass er hier durchaus
ein Verstndnis eines engeren Wahrheitsverstndnisses vertritt, nmlich der Aussagenwahrheit.
Heideggers Formulierung fr die Aussagenwahrheit lautet: Der ,Aussagesatz ist eine solche
Rede, die in sich, ihrer Redeabsicht nach, entweder entbergend oder verbergend ist. (GdM 453)
206
GdM 497. Vgl. insbes. auch GdM 492.
(GdM 505). Ergnzen meint hier also vielmehr zu einem Ganzen fgen. Jede
Aussage ist eine Bezugnahme auf Seiendes. Wenn wir uns aber auf ein Seiendes
beziehen, berhren wir immer auch dessen Relation zu anderem Seienden, seine
Relationalitt berhaupt. Heidegger erlutert dies am Beispiel des Satzes Die Tafel
steht ungnstig (vgl. GdM 498503). Das ungnstig Stehen der Tafel bezieht sich
in Heideggers Beispiel auf den Raum, in dem sie steht, in diesem Fall auf den
Hrsaal. Der Punkt hier ist, dass die Aussage die Relation nicht herstellt, sondern
aufdeckt. Wir sprechen also bei diesem scheinbar isolierten Urteilen ber dieses
bestimmte Ding schon aus einer Offenbarkeit heraus, die, wie wir vorlufig sagen
knnen, nicht nur ein Vielerlei ist, sondern etwas im Ganzen. (GdM 501) Jede
Aussage ist Aufweisung in und aus einem Ganzen heraus. Dies war zwar auch schon
in SuZ der Fall Seiendes tauchte dort immer nur in einer Bewandtnisganzheit auf,
die dem Verstehen des Daseins entsprang, so dass das apophantische Als sich als im
hermeneutischen Als fundiert erwies aber hier in GdM spricht Heidegger von der
Offenbarkeit des Seienden im Ganzen, welche weiter reicht als Bewandtnisganzheit.
Im Grunde redet er ber die Ermglichung von Erfahrung berhaupt.
Zu unserem Offensein fr Seiendes gehrt, dass wir in verschiedenen Hinsichten
Bezug auf es nehmen knnen. Dies schliet mit ein, dass wir Aussagen darber
treffen knnen, was ein Seiendes ist, wie es ist, dass es ist usf. Diese Bestimmungen
aber betreffen gerade das Sein des Seienden. So ermglichen also die beiden
angezeigten Momente das Erffnen der ontologischen Differenz, sie versetzen uns
in die Lage, das Sein des Seienden anzusprechen und so zwischen dem Sein und
dem Seienden zu unterscheiden.
In diesem dreifach gekennzeichneten Grundgeschehen vollzieht sich Weltbil-
dung. Der Mensch hat Welt, weil das Da-sein in ihm weltbildend ist. Das Dasein
im Menschen bildet die Welt: 1. es stellt sie her 2. es gibt ein Bild, einen Anblick
von ihr, es stellt sie dar; 3. es macht sie aus, ist das Einfassende, Umfangende.207
Das Bilden von Welt aber darf, trotz Heideggers Kennzeichnung als Herstellen,
nicht verstanden werden als eine creatio mundi ex nihilo. Weltbildung ist kein trans-
zendenter Prozess, sondern meint das inhrierende Walten der Welt. Den Menschen
betrachtet Heidegger als den Ort der Weltbildung und nicht als konstituierendes
Subjekt. Deswegen verwendet Heidegger die rumliche Metapher Dasein im
Menschen. Insofern das Dasein im Menschen weltbildend ist, ist der Mensch
immer schon dem Seienden im Ganzen ausgesetzt, durchwaltet (vgl. GdM 513).
Gleichwohl betrachtet Muoz Prez den Menschen als Bildner der Welt208 , der
auf Basis des Daseins seine Umgebung aktiv gestaltet.
207
GdM 414. In genau diesem Sinne verwendet Heidegger den Ausdruck weltbildend bereits in
WdG. Vgl. WdG 158.
208
Muoz Prez, Der Mensch im Zentrum, aber nicht als Mensch, S. 132. Muoz Prez macht in
diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass der Begriff der Weltbildung sich sehr wahrschein-
lich aus Heideggers Auslegung von Kants transzendentaler Einbildungskraft entwickelt hat (vgl.
a.a.O., S. 129132).
132 2 Freiheit
Weltbildung ist ein vorgngige[s] Bilden des schon waltenden ,im Ganzen
(GdM 505), das zwar wesentlich auf den Menschen bezogen ist, ihm allerdings
zugleich trotz eines Gestaltungsspielraumes unverfgbar ist. Diese Unverfg-
barkeit beleuchtet Heidegger in GdM gerade vom Blickwinkel des Lebendigen aus,
wenn er fr das Seiende im Ganzen den Begriff gebraucht.
, so erlutert Heidegger, bedeutet zunchst das Wachsende, das Wachs-
tum, das in solchem Wachstum Gewachsene selbst (GdM 38). Wachstum versteht
Heidegger aber nicht nur im biologischen, sondern in einem elementaren Sinne.
Wir bersetzen jetzt deutlicher und dem ursprnglich gemeinten Sinn nherkom-
mend nicht so sehr mit Wachstum als mit dem ,sich selbst bildenden Walten
des Seienden im Ganzen. (GdM 38 f.) Im Unterschied zur ist die
dasjenige, was das Prinzip seiner Vernderung in sich trgt und sich so gerade der
Verfgbarkeit des Menschen entzieht.
Heideggers Rekurs auf den Physisbegriff dient zwei Zielen. Zum einen koppelt
Heidegger in seiner Auslegung des Begriffs der den Weltbegriff mit dem des
Lebendigen.209 Denn alles Lebendige ist durch Wachstum charakterisiert und fr
Kessel wird in Heideggers Interpretation des aristotelischen Physisbegriffs das Ph-
nomen der Lebensbewegung angezeigt.210 Der Vergleich der Thesen Das Tier ist
weltarm und Der Mensch ist weltbildend kann gerade als eine Phnomenologie
des Lebendigen verstandenen werden. Hierbei wurde deutlich, dass Lebendigkeit als
solche sich durch eine Form von Offenheit auszeichnet, wenngleich die menschliche
Lebendigkeit um die Dimension des ,Offenseins fr Seiendes als solches reicher ist
als die des Tieres. Das inhrierende Walten der Welt meint dann nichts anderes als
die Entfaltung, das Sich-auseinander-setzen des menschlichen Lebens.
Zum anderen dient Heidegger der Physisbegriff als Fundament seiner zweige-
staltigen Metaphysik. , das Waltende, besagt nicht nur das Waltende selbst,
sondern das Waltende in seinem Walten oder das Walten des Waltenden. (GdM 46)
Darin liegen fr Heidegger zwei Bedeutungen. kann sowohl das Waltende
i. S. des Seienden im Ganzen, als auch das Walten i. S. des Wesens einer Sache
bedeuten. Diese beiden Bedeutungen, die Heidegger im Anschluss an Aristoteles
herausstellt, liegen der doppelten Fragerichtung der als dem
Fragen nach dem Seienden im Ganzen und als dem Fragen nach der Wesenheit
(dem Sein) des Seienden zugrunde (vgl. GdM 4852).
Zum Abschluss der Vorlesung geht Heidegger daran, das dreifach charakteri-
sierte Grundgeschehen einheitlich zu fassen. Als Urstruktur dieses Geschehens
bestimmt er den Entwurf.
Der Entwurf als Urstruktur des genannten Geschehens ist die Grundstruktur der Weltbil-
dung. Demgem sagen wir jetzt nicht nur te[r]minologisch strenger, sondern auch in klarer
209
Vgl. hierzu GdM 49: Die , die sich in irgendeinem Sinne auf die bezieht, ist
die Physik, aber noch nicht in der engen Bedeutung der heutigen modernen
Physik, sondern Physik, die auch das Ganze der biologischen Disziplinen umgreift.
210
Vgl. Kessel, Phnomenologie des Lebendigen, S. 207.
und radikaler Problematik: Entwurf ist Weltentwurf. Welt waltet in und fr ein Waltenlassen
vom Charakter des Entwerfens. (GdM 526 f.)
Die von Heidegger aufgezhlten Bedeutungen von Welt bilden entspringen alle
dem Entwurf. Er spannt die Welt auf, umfasst das Seiende zu einem Ganzen und
skizziert es gleichzeitig, d. h. entwirft ein unvollstndiges Weltbild.211
Wie aber fhrt Heidegger die drei Charakteristika des Grundgeschehens
Entgegenhalten von Verbindlichkeit, Ergnzung und Enthllung des Seins des
Seienden auf die Struktur des Entwurfs zurck?
Der Entwurf ist zunchst ein Entheben in das Mgliche. Damit beschreibt
Heidegger hier, was wir bereits als das entwerfende Moment der transzendentalen
Freiheit kennengelernt haben, das Aufspannen einer teleologischen Perspektive.
[D]er Entwurf bindet nicht an das Mgliche und nicht an das Wirkliche, sondern
an die Ermglichung, d. h. an das, was das mgliche Wirkliche der entworfenen
Mglichkeit fr sich von der Mglichkeit zu seiner Verwirklichung fordert. (GdM
528) Der Entwurf lsst Verbindlichkeit zu, weil er berhaupt erst eine freie
Bindung ermglicht, weil er berhaupt eine Situation schafft, in der wir zu
verwirklichen wnschen und damit eine teleologische Einstellung generiert.
Zugleich aber tritt auch wieder das Moment des Entzugs auf. Jede Mglichkeit
bringt in sich ihre Schranke mit sich. Aber die Schranke des Mglichen ist hier das je
gerade Wirkliche, die erfllbare Ausbreitsamkeit, d. h. jenes ,im Ganzen, aus dem
heraus je unser Verhalten sich verhlt. (ebd.) Indem der Entwurf bindend in das
Mgliche enthebt, ist er ausbreitsam in ein Ganzes (ebd.). Damit liegt im Entwurf
zugleich ein sich fgen zu einem Ganzen (Ergnzung) und das Sich-entgegehalten
von Verbindlichkeit. Im Entwurf geschieht ein enthebend-bindendes Ausbreiten
(GdM 529). Das Mglichsein des Dasein (die existenziale Freiheit) hat sich hier
grundlegend gewandelt zum Sichffnen fr die Ermglichung. In diesem sieht
Heidegger den Ursprung der ontologischen Differenz. Das Entwerfen als dieses
Entbergen der Ermglichung ist das eigentliche Geschehen jenes Unterschiedes von
Sein und Seiendem. (GdM 529) Derselbe Antagonismus, der uns zur Suche nach
Grnden antreibt, enthllt auch das Sein des Seienden. Dies ist nur konsequent,
denn das Seinsverstndnis verdankt sich nicht lnger einem teleologischen Korsett,
sondern der Auseinandersetzung mit dem Seienden und damit letzten Endes dem
Walten der Welt.
Damit ist die Einheit der drei Charakteristika des Grundgeschehens in der
Urstruktur des Entwurfs ausgewiesen.
Im Geschehen des Entwurfs bildet sich Welt, d. h. im Entwerfen bricht etwas aus und
bricht auf zu Mglichkeiten und bricht so ein in Wirkliches als solches, um sich selbst
als Eingebrochenen zu erfahren als wirklich Seiendes inmitten von solchem, was jetzt als
Seiendes offenbar sein kann. (GdM 531)
Mit dem Begriff des Weltentwurfs knpft Heidegger eindeutig an die Vorlesung
MAL und den Vortrag WdG an. Somit liegt nicht nur eine inhaltliche, sondern
211
In Abschn. 2.3.1 habe ich dies eine metontologische Skizze der Welt genannt. Vgl. oben S. 88.
134 2 Freiheit
auch terminologische Verknpfung vor. Heidegger greift sogar, wenn auch nur
an einer Stelle, den Begriff der Transzendenz auf im Rahmen seiner Analyse des
aristotelischen Logosbegriffs. Die Verbindlichkeit des , erlutert Heidegger,
verstanden als die Mglichkeit des bereinkommens mit solchem, was im vorhi-
nein meinbar und als solches fabar ist (GdM 446), grndet im . Dieses
ist nichts anderes, als was wir heute die Transzendenz nennen. Es gibt Sprache
nur bei einem Seienden, das seinem Wesen nach transzendiert (GdM 447). Diesen
Zusammenhang vermag Heidegger herzustellen, weil er primr nicht
als Zeichen versteht, sondern als ein Zusammenhalten, als ein Zwischen.212 In
der Transzendenz geschieht demnach ein Ineinanderfgen des Seienden zu einem
Ganzen. Weltbildung ist Weltentwurf und dieser ist transzendentale Freiheit in actu.
Trotz dieser Parallelen zu MAL und EiPh zeichnet sich GdM doch gegenber den
genannten Vorlesungen aus. Und zwar zum einen durch eine Phnomenologie des
Lebendigen, wie sie vor allem in Heideggers Analyse des Organismus deutlich wird,
und zum anderen in der Revision seines ontologischen Wahrheitsbegriffs. Noch in
EiPh ist der Wahrheitsbegriff deutlich am Wahrheitsverstndnis in SuZ orientiert.
Auch dort unterschied Heidegger zwischen einem engeren (Aussagenwahrheit)
und einem weiteren Wahrheitsbegriff (Erschlossenheit des Daseins).213 Das Dasein
bringt in seinem Sein bei . . . (gemeint ist der praktische Umgang des Daseins mit
Seiendem) einen Umkreis der Offenbarkeit des Seienden mit sich. Dieses Sein
bei . . . ist aber in der Erschlossenheit des Daseins fundiert.214 Anders in GdM,
hier verdankt sich die Unverborgenheit des Seienden (d. h. das Sich-zeigen der
Dinge) der vorprdikativen Wahrheit als Offenbarkeit des Seienden als solchen
im Ganzen.215 Heideggers Revision des Wahrheitsbegriff geht einher mit seiner
Neukonzeption von Welt. Die Welt als umfasst sowohl das Moment des
Lebendigen als auch das Wahrheitsmoment.216
212
Vgl. GdM 445: bedeutet Zusammenwurf des einen mit dem anderen, Zusammen-
halten von etwas mit einem anderen, d. h. Aneinanderhalten, An- und Ineinanderfgen. Daher
bedeutet soviel wie die Fuge, die Naht, das Gelenk, wo das eine mit dem anderen
nicht einfach nur zusammengebracht, sondern aneinandergehalten ist, so da es aneinander pat.
213
Vgl. hierzu insbes. SuZ 44.
214
Vgl. EiPh 135: Es ist, was es ist, nmlich Sein bei . . . , als sich erschlieendes; zum Wesen
dieses Seins gehrt Sich-erschlieen. Das Sein bei . . . ist erschlieend erschlossenes, und sofern
das Sein bei Vorhandenem wesenhaft zum Dasein gehrt, heit das: Das Dasein ist als solches
erschlossenes.
215
In WdG drckt Heidegger diesen Zusammenhang deutlicher aus: Der Weltentwurf ermglicht
zwar [. . . ] vorgngiges Verstndnis des Seins von Seiendem, ist aber selbst kein Daseinsbezug zu
Seiendem. Die Eingenommenheit wiederum, die das Dasein inmitten von Seiendem (und zwar nie
ohne Weltenthllung), von ihm durchstimmt, sich befinden lt, ist kein Verhalten zu Seiendem.
(WdG 168)
216
Vgl. hierzu auch Heideggers Aufsatz Vom Wesen und Begriff der Physis von 1939. Heidegger,
Martin, Vom Wesen und Begriff der & K Aristoteles, Physik B,1. In: Wegmarken. Hrsg.
von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 9). Frankfurt am Main:
Klostermann, 2004, S. 239301. Hier betont Heidegger die der Physis inhrierende Bewegtheit
einer lebendigen Welt.
2.3.4 Wahrheit und Freiheit
Genau diese revidierte Vorstellung der Wahrheit greift Heidegger in seinem Vortrag
Vom Wesen der Wahrheit217 wieder auf. Wie schon in GdM nimmt die Untersuchung
der Wahrheit ihren Ausgang bei der prdikativen Wahrheit. Bereits im zweiten Ab-
schnitt des Vortrags wird deutlich, dass sich eine Aussage berhaupt nur nach dem
Gegenstand richten kann, ber den sie etwas aussagt, aufgrund der Widerstndigkeit
des Seienden. Dies verbirgt sich hinter der Formulierung Entgegegstehenlassen
des Dinges als Gegenstand. Das Entgegenstehende mu als das so Gestellte ein
offenes Entgegen durchmessen und dabei doch in sich als das Ding stehenbleiben
und als ein Stndiges sich zeigen. (WdW 184) Das Ding ist als Gegenstand,
das Entgegen-, d. h. Widerstndige. Das offene Entgegen ist die Welt als freier
Widerhalt. Wir sahen in den vorherigen Vorlesungen, insbesondere in MAL, dass die
Freiheit sich die Bindung selbst entgegen hlt. Der Entwurfscharakter der Freiheit
drckt sich in WdW wie folgt aus: Dieses Erscheinen des Dinges im Durchmessen
eines Entgegen vollzieht sich innerhalb eines Offenen, dessen Offenheit vom
Vorstellen nicht erst geschaffen, sondern je nur als ein Bezugsbereich bezogen und
bernommen wird. (ebd.) Dabei bezeichnet Vorstellen das Entgegenstehenlas-
sen. Ein Weltentwurf zeichnet sich durch Offenheit aus, die als ein Bezugsbereich
bernommen wird. Das in einem solchen Weltentwurf Offenbare kann dann als Ma,
als Bindung fr Aussagen fungieren.
Der Mensch ist in WdW insofern weltbildend, als sein Verhalten offenstndig
ist zum Seienden. Der Mensch sitzt nicht in einem Enthemmungsring fest, sondern
verhlt sich zur Welt. Die Offenstndigkeit des Verhaltens ist die Mglichkeit des
Menschen zur Auseinandersetzung mit dem Seienden. Und eine solche wird erst
durch die transzendentale Freiheit ermglicht.
Das Sich-freigeben fr eine bindende Richte ist nur mglich als Freisein zum Offenbaren
eines Offenen. Solches Freisein zeigt auf das bisher unbegriffene Wesen der Freiheit. Die
Offenstndigkeit des Verhaltens als innere Ermglichung der Richtigkeit grndet in der
Freiheit. Das Wesen der Wahrheit, als Richtigkeit der Aussage verstanden, ist die Freiheit.
(WdW 185 f.)
Dass die Freiheit der Grund fr die prdikative Wahrheit sein kann, sieht
Heidegger darin begrndet, dass sie ihr eigenes Wesen aus dem ursprnglicheren
Wesen der einzig wesentlichen Wahrheit empfngt (WdW 187). Wie im Laufe des
Vortrags deutlich wird, handelt es sich bei dieser wesentlichen Wahrheit um den
neuen amalgamierten Wahrheitsbegriff aus GdM, der Identifikation von Welt mit
der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen. Die Freiheit zum Offenbaren eines
Offenen lt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist. Freiheit enthllt
sich jetzt als das Seinlassen von Seiendem. (WdW 188) Seinlassen meint zum
einen sich einlassen auf Seiendes und zum anderen bedeutet es sich einlassen
auf das Offene und dessen Offenheit, in die jegliches Seiende hereinsteht, das jene
217
Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 9). Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, S. 177
202. Im Folgenden WdW.
136 2 Freiheit
gleichsam mit sich bringt.218 Dieses Offene ist die , die Unverborgenheit,
der fr Heidegger ursprnglichere Sinn von Wahrheit. In der Unverborgenheit liegt
die Entborgenheit des Seienden.
Im Folgenden greift Heidegger etliche metontologische Motive aus den vorhe-
rigen Vorlesungen (implizit) wieder auf. So etwa, wenn er die Freiheit als in
sich aussetzend, ek-sistent (WdW 189) versteht. Die Freiheit begreift Heidegger
in WdW als den Vollzug eines Wahrheitsgeschehens, das den Menschen in die
Entborgenheit des Seienden aussetzt. Diesen aussetzenden Charakter der (transzen-
dentalen) Freiheit haben wir insbesondere in EiPh kennengelernt. Dort setzte die
Freiheit den Menschen dem Seienden im Ganzen aus, wodurch der Mensch sich
als haltlos erfhrt. Auch in EiPh kommt es zu einer Identifizierung der Welt mit
Wahrheit. Das In-der-Welt-sein ist immer In-der-Wahrheit-sein. Darin kommt zum
Ausdruck, da Wahrheit wesenhaft zum Begriff der Welt gehrt. Halt-losigkeit,
die in der Transzendenz liegt, ist demnach immer Anweisung auf Mglichkeiten
des Sichhaltens in der Wahrheit. (EiPh 342) Jedoch gilt es zu bedenken, dass
Heideggers Verstndnis von Wahrheit in EiPh noch deutlich am Wahrheitsbegriff
in SuZ orientiert ist (vgl. EiPh 12), also noch im Sinne der Erschlossenheit des
Daseins und nicht als Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen aufgefasst
wird.
Diese Offenbarkeit, diese Unverborgenheit zeichnet sich nach Heidegger das
erste Mal fr den Menschen in der Frage ab, was das Seiende sei. Dieses erste
Verstndnis der Unverborgenheit drckt sich fr ihn im Begriff der Physis aus. Das
Seiende im Ganzen enthllt sich als , die ,Natur, die hier noch nicht ein
besonderes Gebiet des Seienden meint, sondern das Seiende als solches im Ganzen,
und zwar in der Bedeutung des aufgehenden Anwesens. (WdW 189 f.)
218
WdW 188. Zum Seinlassen des Seienden vgl. EiPh 13, Abschnitt f. Hier stellt Heidegger
eine Verbindung zwischen dem Seinlassen und der Freiheit her. Das Seiende sein lassen ist nicht
etwa nichts; wir tun freilich nichts dazu, da etwa die Natur ist, was und wie sie ist, wir knnen
nichts dazu tun, und doch ist dieses Seinlassen ein ,Tun der hchsten und ursprnglichen Art und
nur mglich auf dem Grunde unseres innersten Wesens der Existenz, der Freiheit. (EiPh 102 f.)
Heidegger bezeichnet das Seinlassen des Seienden auch als Urhandlung des Daseins (vgl. EiPh
199).
Daneben wird nochmals das Motiv der Welt als Widerhalt der Freiheit betont.
Erst durch die Erffnung des Offenen (Weltentwurf) gibt es die Mglichkeit
der Magabe und des Manehmens. Die transzendentale Freiheit, d. h hier in
WdW das ek-sistente Da-sein als das Seinlassen von Seiendem (WdW 190)
befreit den Menschen zu seiner Freiheit im gewhnlichen Sinne (Willens-
bzw Handlungsfreiheit), weil sie ihm berhaupt erst Mglichkeit (Seiendes) zur
Wahl stellt und Notwendiges (Seiendes) ihm auftrgt (ebd.). Indem das Seiende
nun als ein Ma, als eine bindende Richte auftritt, kann sich die Aussage nach
dem Gegenstand richten oder nicht. Folglich kann sie verifiziert oder falsifiziert
werden, d. h. sie wird wahrheitsfhig. Heidegger ist aber nicht an der Wahrheit
oder Falschheit von Aussagen interessiert, sondern daran, was Unwahrheit in einem
ursprnglichen Sinne meint. Als diese entpuppt sich das in den Hintergrund Treten
der transzendentalen Freiheit.
Als Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden im Ganzen als einem
solchen hat die Freiheit alles Verhalten schon auf das Seiende im Ganzen abge-
stimmt. (WdW 192) D. h. in der Gestimmtheit (Stimmung) erfhrt der Mensch das
Seiende im Ganzen. Eine dieser Stimmungen ist die Angst, wie sie in Heideggers
Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? analysiert wird. Anders als in SuZ entreit
die Angst das Dasein nicht dem Man, um es auf sich selbst, auf seine Faktizitt (dass
es zu sein hat) zurckzuwerfen, sondern stt es auf das Transzendenzgeschehen,
in welches Dasein immer schon involviert ist.219 Die Angst offenbart das Nichts.
(WiM 112) In MAL hatte Heidegger aber die Welt gerade als das nihil originarium
charakterisiert.220 Das, was Heidegger das Nichten des Nichts bezeichnet (vgl.
WiM 115), ist nichts anderes als das Welten von Welt, d. h. die transzendentale
Freiheit. Da-sein heit: Hineingehaltenheit in das Nichts. Sich hineinhaltend in
das Nichts ist das Dasein je schon ber das Seiende im Ganzen hinaus. Dieses
Hinaussein ber das Seiende nennen wir die Transzendenz.221 Eine andere Stim-
mung, die den Menschen das im Ganzen erleben lsst, ist die in GdM analysierte
Langeweile.
Heidegger betont im 5. Abschnitt von WdW gerade das im Ganzen. Erneut
hebt er hervor, dass die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen gerade nicht mit der
Summe des bekannten Seienden zusammenfllt (vgl. WdW 192).
Das stimmende Seinlassen von Seiendem greift durch alles in ihm schwingende offenstn-
dige Verhalten hindurch und greift ihm vor. Das Verhalten des Menschen ist durchstimmt
von der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen. Dieses ,im Ganzen erscheint aber im
Gesichtsfeld des alltglichen Rechnens und Beschaffens als das Unberechenbare und
Ungreifbare. (WdW 193)
219
Vgl. Grland, Transzendenz und Selbst, S. 3033 und 98
220
Vgl. oben S. 90 ff.
221
WiM 115. Vgl. hierzu EiPh 393: Was mu aber sein, da Seiendes offenbar werden kann? Es
mu das Nichts geben. Was mu sein, da es das Nichts gibt? Die Welt oder die Transzendenz.
138 2 Freiheit
In einem Verhalten, das sein Ma am Seienden selbst nimmt, taucht das Seiende
im Ganzen nicht auf. Und hier sieht Heidegger die Un-Wahrheit im ursprnglichen
Sinne, die Verborgenheit. Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen. In der
ek-sistenten Freiheit des Da-seins ereignet sich die Verbergung des Seienden im
Ganzen, ist die Verborgenheit. (ebd.)
Heidegger versteht die der Welt inhrierende Bewegtheit (mittels der Identifikati-
on der Welt mit der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen) als das Zusammenspiel
von Entborgenheit (des Seienden) und Verborgenheit (des Seienden im Ganzen).
Wobei er die Verbergung noch vor der Entbergung des Seienden ansetzt. Im
entbergenden und zugleich verbergenden Seinlassen des Seienden im Ganzen
geschieht es, da die Verbergung als das erstlich Verborgene erscheint. Das Da-
sein verwahrt, sofern es ek-sistiert, die erste und weiteste Un-entborgenheit, die
eigentliche Un-wahrheit. (WdW 194)
Dieses Verwahren bezeichnet Heidegger als Geheimnis, hierbei handelt es
sich um eine doppelte Verbergung. Das Geheimnis ist [n]ichts Geringeres als die
Verbergung des Verborgenen im Ganzen, des Seienden als eines solchen (ebd.).
Diese doppelte Verbergung liegt nach Heidegger in der Freiheit selbst. Sie versetzt
uns in das Seiende im Ganzen, so dass wir in Auseinandersetzung, in ein Verhltnis
zu dem Seienden treten knnen. Damit tritt nicht nur die Welt als solche in den
Hintergrund, sondern zudem verbirgt sich auch dieses in den Hintergrund treten
selbst.
2.3.5 Kausalitt und Freiheit
Die letzte Vorlesung Heideggers, die einen positiven Beitrag zu seinem Frei-
heitsbegriff liefert, ist Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie.222 Diese Vorlesung ist von dem Grundgedanken getragen, dass Phi-
losophie inbegriffliches Denken ist. In GdM bestimmte er dieses wie folgt:
Metaphysik ist ein Fragen, in dem wir in das Ganze des Seienden hineinfragen und so
fragen, da wir selbst, die Fragenden, dabei mit in die Frage gestellt, in Frage gestellt
werden. [. . . ] Kein Begriff des Ganzen ohne Inbegriff der philosophierenden Existenz.
Metaphysisches Denken ist inbegriffliches Denken in diesem doppelten Sinne: auf das
Ganze gehend und die Existenz durchgreifend. (GdM 13)
In der vorliegenden Vorlesung WmF greift Heidegger diesen Gedanken auf und
bestimmt Philosophie erneut als ein Hineinfragen in das Ganze. Die Charakte-
ristik des Philosophierens als des Hineinfragens ins Ganze bleibt grundstzlich
unzureichend, solange wir das ,aufs-Ganze-Gehen nicht begreifen als ein ,an-die-
Wurzeln-Gehen. (WmF 18) Dabei meint an-die-Wurzeln-Gehen, uns an die
222
Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie.
Hrsg. von Hartmut Tietjen. 2., durchges. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 31). Frankfurt am Main:
Klostermann, 1994. Im Folgenden WmF.
Wurzel zu gehen, d. h. die Involvierung der menschlichen Existenz. Der Fragende

muss mit in die Frage hineingenommen werden, mit bercksichtigt werden. Das
Aufs-Ganze-Gehen ist in sich ein uns, jedem Einzelnen An-die-Wurzel-Gehen.
(WmF 130)
Diesen Grundgedanken zu verdeutlichen, ist das Ziel des ersten Teils der
Vorlesung, der 113. Beginnend bei der Frage nach dem, was Freiheit aus-
zeichnet, stt Heidegger sukzessive auf die Frage nach dem Seienden (als die
Leitfrage der Philosophie), nach der Bewegung, der Wahrheit und zuletzt auf den
Zusammenhang von Sein und Zeit. Diese Sukzession kulminiert schlielich im
Seinsverstndnis des Menschen. Gerade auf der Basis dieses Grundgedankens wird
deutlich, warum eine Vorlesung, die sich mit einem philosophischen Sonderproblem
beschftigt, zugleich eine Einleitung in die Philosophie sein kann.223 Dass und wie
Metaphysik bzw. Philosophie inbegriffliches Denken ist, haben wir aber bereits in
den vorherigen Abschn. 2.3.1, 2.3.2 und 2.3.3 gesehen, so dass ich darauf nicht
weiter eingehen werde. Interessanter ist fr uns hier, dass nach dem Durchlauf
des Feldes von Fragen Heidegger das Seinsverstndnis in einem diesem gegenber
fundamentaleren Freiheitsbegriff verwurzelt sieht.
Wenn Heidegger am Anfang der Vorlesung beginnt, die menschliche Freiheit
zu umreien, so orientiert er sich zunchst am Begriff der Kausalitt. Zuerst
betrachtet er Freiheit als negative Freiheit, als Unabhngigkeit, als eine Freiheit
von . . . Zwang, ein Los-von, Weg-von diesem (WmF 20). Daneben lsst sich
Freiheit auch als positive Freiheit bestimmen, als ein Freisein fr . . . . Dieses ist ein
sich offenhalten fr . . . , also sich offenhalten fr . . . , sich selbst bestimmen lassen
durch . . . , sich selbst bestimmen zu . . . . Darin liegt: rein von sich aus, d. h. selbst,
das eigene Handeln bestimmen, selbst dem Handeln das Gesetz geben. (WmF
20 f.) Mit Blick auf Kant bestimmt Heidegger positive Freiheit somit als Autonomie.
Beide Freiheitsbegriffe stehen im Zusammenhang mit dem Handeln und somit mit
der Kausalitt.
Es stellt sich aber die Frage, ob Freiheit primr im Zusammenhang mit der
Kausalitt begriffen werden mu (WmF 132). Sollte dem nicht so sein, so Hei-
degger weiter, dann muss zur Bestimmung des Wesens der menschlichen Freiheit
die Blickrichtung der Untersuchung gendert werden. Bei aller Erkenntnis des
Wesens ist es jedoch entscheidend, da gerade vor jeder konkreten Erhellung und
Bestimmung im vorhinein der entscheidende Wesensblick gelingt, der fortan und
fr alles weitere das Wesen im Blick behlt. (WmF 133) Dieser Perspektivwechsel
in der Herangehensweise der Untersuchung hat zunchst thetischen, setzenden
Charakter. Diese entscheidende Leitung des Wesensblickes kann zunchst nur
und mu zunchst immer den Charakter eines gewaltsamen Hinzwingens in eine
Blickrichtung haben. (ebd.) Die Rechtfertigung fr den Perspektivwechsel soll
letztlich im Gang der Analyse ausgewiesen werden. Im Grunde wird hier nur
deutlich, dass die Errterungen aus den 113 von Beginn an blo vorbereitenden
Charakter hatten.
223
Vgl. Heideggers Ausfhrungen in WmF 1.
140 2 Freiheit
Die neue Arbeitshypothese lautet nun: Das Wesen der Freiheit kommt erst dann
eigentlich in den Blick, wenn wir sie als Grund der Mglichkeit des Daseins suchen,
als dasjenige, was noch vor Sein und Zeit liegt. (WmF 134) Daraus folgt, dass
Freiheit nicht eines von mehreren metaphysischen Problemen ist, sondern dass
vielmehr die metaphysischen Probleme insbesondere die Leitfrage der Metaphysik
Was ist das Seiende? im Wesen der Freiheit verwurzelt sind. Mehr noch, wenn
Freiheit der Grund der Mglichkeit fr das Dasein ist, dann ist sie selbst in
ihrem Wesen ursprnglicher als der Mensch. Der Mensch ist nur ein Verwalter
von Freiheit (WmF 134). Freiheit wird dann nicht lnger als Eigenschaft des
Menschen aufgefasst, sondern umgekehrt: der Mensch als eine Mglichkeit der
Freiheit. Menschliche Freiheit ist die Freiheit, sofern sie im Menschen durchbricht
und ihn auf sich nimmt, ihn dadurch ermglicht (WmF 135).
Im vorherigen Abschnitt hatten wir die metontologische Freiheit als die der
Physis (also dem wachsenden Seienden im Ganzen) inhrierende Bewegung
gekennzeichnet. Das Seiende im Ganzen ist von einer Bewegung durchzogen, die
nicht von uns ausgeht, die sich aber auch nicht ohne weiteres auf physikalische
oder biochemische Ablufe reduzieren lsst. Denn es ist gerade diese Bewegtheit,
die Lebendigkeit auszeichnet. Der Mensch nun ist dadurch ausgezeichnet, dass sich
diese Bewegtheit in ihm und durch ihn auf sich selbst stt, und so das Seiende
im Ganzen offenbar wird. Der Mensch ist grndend in seiner Existenz auf und in
dieser Freiheit, diejenige Sttte und Gelegenheit, an der und mit der das Seiende
im Ganzen offenbar wird, und dasjenige Seiende, durch das sich das Seiende im
Ganzen als solches hindurchspricht und so ausspricht (WmF 135).
Das Seinsverstndnis stellt fr Heidegger ein Grundfaktum dar. Was er aber
insbesondere im Kontext der Metontologie aufzuzeigen versucht, ist die faktische
Grundlage des Seinsverstndnis. Das Seinsverstndnis geschieht (ebd.), weil
es getragen ist von der metontologischen Freiheit, d. h. weil sie den Menschen
als Endliches dem Seienden ausliefert, es zur Auseinandersetzung mit ihm ntigt.
Gerade darin liegt die Gelegenheit und Mglichkeit des Auseinanderbrechens und
Aufbrechens des Seienden in seiner Viel- und Andersartigkeit (ebd.). Damit fasst
Heidegger die Quintessenz der drei Vorlesungen MAL, EiPh und GdM zusammen.
Heidegger knnte sich nun direkt der so verstandenen Freiheit zuwenden, wie
er es auch in den genannten Vorlesungen getan hat. Er knnte die Transzendenz
ausdrcklich machen, d. h. diese besondere, aus seiner Sicht ursprnglichere, Be-
wegung sichtbarmachen. In WmF verfolgt er stattdessen eine andere Strategie, er
whlt einen anderen Weg. Dieser Weg fhrt ber eine ausfhrliche Auseinander-
setzung mit Kants Freiheitsbegriff. Warum aber gerade der Freiheitsbegriff Kants?
Heideggers Argumentationsstrategie stellt sich wie folgt dar: Indem er sich mit Kant
beschftigt, bringt er zunchst das Freiheitsproblem zurck in den Problemkreis
der Kausalitt, des Ursacheseins (vgl. WmF 137). Aus der Zusammenstellung von
Kausalitt und Freiheit ergibt sich fr Heidegger die Frage: Ist [A] Freiheit ein
Problem der Kausalitt, oder ist [B] Kausalitt ein Problem der Freiheit?224
224
WmF 137. Einfgungen von mir.
Hinter dieser Frage steht die nach dem Ursprnglichkeitscharakter von Freiheit und
Kausalitt. Welcher der beiden Begriffe ist der ursprnglichere und gibt damit den
Rahmen vor, innerhalb dessen der andere Begriff zu denken ist? Und hier kommt
nun Kant ins Spiel. Kant hat, so Heidegger, sowohl das Problem der Kausalitt
als solcher wie auch das Problem der Freiheit als einer eigenen Art von Kausalitt
am radikalsten behandelt (WmF 299). Daher ist eine Auseinandersetzung mit ihm
unumgnglich, sogar geboten. Zugleich aber wird Kant so auch zum Anwalt von
These A, whrend Heidegger These B vertritt. Wir haben also die Ausgangslage:
Entweder These A oder These B.
Nun schreibt Heidegger, gerade im Zusammenhang seiner Kant-Analysen: Alle
philosophische Interpretation ist in sich Destruktion, Auseinandersetzung und
Radikalisierung, die nicht gleich Skepsis ist. (WmF 168) Die Interpretation dient
der Destruktion, dank derer Heidegger aufzeigen will, dass Kant den Freiheitsbegriff
nicht radikal genug fasst. Dies soll dann zur Entkrftung von These A und zur
Besttigung von These B fhren.
Kants Theorie der Freiheit
Damit kommen wir nun zu Heideggers Analyse des Kantischen Freiheitsbegriffs,

die ich hier nicht im Einzelnen nachvollziehen werde, sondern nur umreien und
auf die wesentlichsten Punkte aufmerksam machen mchte.
Kant diskutiert das Freiheitsproblem in zwei Hinsichten. Zum einen betrachtet er
Freiheit als ein kosmologisches, zum anderen als ein praktisches Problem.
Die kosmologische Freiheit bezeichnet das Vermgen, einen Zustand von selbst
anzufangen, deren Kausalitt also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter
einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist
in dieser Bedeutung eine reine transzendentale Idee (KrV A 533/B 561). Die
transzendentale Freiheit ist demnach Spontaneitt.
Die praktische Freiheit auf der anderen Seite versteht Kant zunchst als Unab-
hngigkeit der Willkr von der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit (KrV
A 534/B 562). Dabei handelt es sich aber nur um die negative Bestimmung
der praktischen Freiheit. Kant kennt daneben auch eine positive Bestimmung
derselben. Die menschliche Willkr ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht
brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlungen nicht notwendig macht,
sondern dem Menschen ein Vermgen beiwohnt, sich, unabhngig von der Ntigung
durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen. (ebd.) Dieses Vermgen ist der
Wille. Die Bestimmung unserer Handlungen rein aus dem Willen ist Autonomie
des Willens, Selbstgesetzgebung (WmF 24). Dieser sich selbst Gesetz gebende
Wille ist aber, wie Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ausfhrt,
nichts anderes als die Vernunft im praktischen Gebrauch. Wille ist Kausalitt durch
Vernunft (AA IV, 461).
Heidegger charakterisiert die beiden Herangehensweisen Kants, die zwei Wege
des Freiheitsdiskurses so:
142 2 Freiheit
Der erste Weg fragt nach der Mglichkeit einer Einheit der Freiheit mit der Natur, der
zweite fragt nach der Art der Wirklichkeit einer so mglichen Freiheit, d. h. aber zugleich
fr Kant, nach der Art und Weise, in der die Idee der Freiheit hinsichtlich ihrer Realitt als
wirkliche ausgewiesen werden kann. (WmF 272)
Beide Freiheitsbegriffe sind aufeinander bezogen, genauer gesagt, Spontaneitt

ermglicht berhaupt erst Autonomie. Gebe es berhaupt keine absolute Sponta-
neitt, dann auch keine Autonomie. Autonomie grndet der Mglichkeit nach in
der absoluten Spontaneitt, die praktische Freiheit in der transzendentalen. (WmF
25) Dieser Zusammenhang wird auch von Kant so gesehen.225 Das bedeutet, Kants
Verstndnis von Freiheit steht und fllt mit dem kosmologischen Freiheitsbegriff.
Dieser wiederum fhrt zurck auf die Analogien der Erfahrung, weil die transzen-
dentale Freiheit eine besondere Form der Naturkausalitt ist.
Naturkausalitt ist gerade jene Kausalitt, die eine Einheit der Natur ermglicht.
Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der
Erscheinungen ihrem Dasein nach. (KrV A 216/B 263) Die Konstitution dieses
Zusammenhangs ist gerade die Funktion der Analogien der Erfahrung.226 Der
wesentliche Aspekt der Analogien besteht darin, dass sie jene Verbindung herstellen,
ohne die die Erscheinungen Fragmente blieben. Denn fr Kant ist klar, dass diese
Verbindung nicht aus der Wahrnehmung selbst hergenommen werden kann. Die
Analogien sind Regeln, mittels derer wir die Erfahrung antizipieren (KrV A 217/B
264), d. h. vorwegnehmen knnen. Nicht aber, wie auch Heidegger betont, den
faktischen Ablauf dessen, was da geschieht.
Diese Regeln der transzendentalen Zeitbestimmung [d. h. die Analogien der Erfahrung;
S.W.S.], die keine solchen des bloen Denkens sind, stecken gleichsam die weitest
umgreifende Einheit des Naturzusammenhanges ab und zeichnen so die Form vor, der
gem sich alle konkrete Verknpfung des Wahrgenommenen zu vollziehen hat. (WmF
157 f.)
Zwei Folgerungen hieraus sind wichtig fr den weiteren Verlauf unserer Unter-
suchung:
1. Aufgrund ihrer Funktion stellen die Analogien das transzendental-philosophische
Fundament der Welt dar, die Gegenstand des Antinomiekapitels der KrV ist.
2. Da der Grundsatz der Kausalitt zu den Analogien gehrt, wird Kausalitt
notwendig fr Erfahrung berhaupt.
225
Vgl. KrV A533/B561 und Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In:
Akademie- Ausgabe, Bd. IV. Berlin: Reimer, 1911, S. 385463, hier: S. 446 f.
226
Mit diesen hatten wir uns bereits im Abschn. 1.3 des ersten Kapitels beschftigt. Ich bin dort auf
die drei Analogien im Einzelnen eingegangen, und die entsprechenden Ausfhrungen Heideggers
in WmF 1719 fgen der Darstellung in Kap. 1 nichts wesentlich neues hinzu, so dass ich auf
diesen Teil der Vorlesung nur sehr vereinzelt eingehen werde.
Nun stellt Kant dieser konstitutiven Naturkausalitt eine Kausalitt aus Frei-
heit227 entgegen. Dabei versteht Kant Freiheit als eine Eigenschaft gewisser
Ursachen der Erscheinungen.228 Die Frage, die sich nun stellt, ist: Um was fr
eine Form der Kausalitt handelt es sich dabei? Es muss, so Heidegger, einen Unter-
schied zwischen den beiden Kausalittsbegriffen geben, da sie ja gegenbergestellt
werden. Dieses Problem ntigt zu einer Przisierung des Kantischen Verstndnisses
von Kausalitt.
Die Pointe des Grundsatzes der Kausalitt (2. Analogie der Erfahrung) ist, dass
ein Ereignis kein bloes isoliertes Vorkommnis ist, sondern in der Begebenheit
liegt eine und zwar gerichtete, geregelte Rckbeziehung auf Vorangehendes, Ursa-
che. Umgekehrt: Das Ursachesein ist in sich ein gerichtetes Verhltnis, das folgen
und erfolgen lt. (WmF 196) Darauf aufbauend kommt Kant zu einem Hand-
lungsbegriff in einem weiter gefassten Sinne. Handlung stammt vom griechischen
und wir verknpfen es gewhnlich mit einem praktischen Menschen,
der ber bestimmte Fhigkeiten verfgt, oder mit menschlichem Verhalten, dass
unter moralisch-sittlichen Gesichtspunkten bewertet werden kann. Handlung ist fr
uns von vornherein auf Freiheit bezogen. Dies, stellt Heidegger fest, ist bei Kant
nicht so. Zwar verbindet er Freiheit mit Praxis, aber er unterscheidet Handlung
von dieser. ,Handlung ist fr Kant vielmehr der Titel fr Wirken berhaupt.
Handlung ist [. . . ] auf das Geschehen der lebendigen und vor allem unlebendigen
Natur [bezogen]. (WmF 196 f.) So gebraucht Kant den Begriff Naturhandlung229 ,
spricht von der unaufhrlichen Handlung der Materie230 oder davon, dass jede
Ursache angefangen haben muss zu handeln231 . In jeder Begebenheit also liegt ein
Handeln, sofern eben Begebenheit bedingtes und somit gewirktes Geschehen in sich
schliet. (WmF 198)
Die Orientierung der Freiheit an der Naturkausalitt erfolgt dadurch, dass
Kant eine freie Tat (Handlung im engeren, sittlichen Sinne) als ursprngliche
Handlung betrachtet. Damit rckt Freiheit
in den Horizont des allgemeinen Begriffes von Wirken und Ursachesein, die primr
durch Naturkausalitt bestimmt sind. Handeln der Materie ist nicht ursprngliches Wirken.
Handeln der sittlichen Person ist ursprngliches Wirken, d. h. das nicht erst aus einem
Ursprung herkommt, sondern selbst ein ,Ursprung ist. (WmF 198)
Beide Kausalittsbegriffe kommen darin berein, dass sie ein Wirken sind. Der
Unterschied zwischen den beiden liegt darin, dass Kausalitt aus Freiheit ein
ursprngliches Wirken ist.
227
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. In: Akademie-Ausgabe, Bd. V. Berlin:
Reimer, 1913, S. 1163, hier: S. 15. Im Folgenden KpV, zitiert nach der Akademie-Ausgabe.
228
Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
auftreten knnen. In: Akademie-Ausgabe, Bd. IV. Berlin: Reimer, 1911, S. 253383, hier: S. 344.
229
KrV A 547/B 575.
230
Vgl. Kant, Prolegomena, 53, S. 344, Anm.
231
Vgl. a.a.O., S. 343.
144 2 Freiheit
Heidegger macht aber noch auf eine weitere Folge aufmerksam. Die erste
Analogie der Erfahrung dient der Bestimmung der Beharrlichkeit, die zweite
der der Vernderung. Vernderung aber wird gerade durch Kausalitt bestimmt.
Die Mglichkeit der Vernderung grndet in der Kontinuitt der Kausalitt der
Handlung. Das neue Moment, das auftaucht, ist die Kontinuitt Stetigkeit.
(WmF 199) Das Gesetz der Kontinuitt aller Vernderung selbst wieder grndet
im Wesen der Zeit, denn diese ist unteilbar, sie besteht nicht aus Teilen. Es gibt
keine Sprnge von Augenblick zu Augenblick. Jede Vernderung zwischen zwei
Augenblicken
geschieht immer noch in einer Zeit zwischen den Augenblicken und gehrt demnach mit
zur ganzen Zeit der Vernderung, weshalb jede Ursache einer Vernderung whrend der
ganzen Zeit dieses ihr Ursachesein bekundet. Anders gewendet: Die Handlung der Materie
ist unaufhrlich. Es gibt kein pltzliches Geschehen als Aufbrechen aus einem vormaligen
schlechthinnigen Nichts (ebd.).
Damit, so konstatiert Heidegger, ist das Wesen der Kausalitt i. S. Kants erfasst.
Sie ist eine der ontologischen Bestimmungen des Zusammenhangs des Vorhan-
denseins des Vorhandenen in seinem Geschehen. (WmF 200) Dieses Geschehen
der Natur zeigt sich als Vernderung, deren Mglichkeit gerade in der Kausalitt
grndet.
So vorbereitet knnen wir nun auch verstehen, wie Freiheit bei Kant zu einem
kosmologischen Problem werden kann. Der Grund hierfr liegt letztlich in der
Endlichkeit der menschlichen Vernunft. Als das Vermgen der Prinzipien sucht die
Vernunft zu jedem Bedingten das Unbedingte. Der Vernunft als Vereinigung der
Prinzipien eignen diese Vorstellungen von etwas im Ganzen, die Vernunftbegriffe,
oder wie Kant sie nennt, die Ideen. (WmF 207) Die Ideen sind Inbegriffe.
Zu diesen Ideen gehrt neben Seele und Gott auch die Welt, mit der sich
Kant in den Antinomien der reinen Vernunft beschftigt. Unter Welt versteht
Kant den Inbegriff aller Erscheinungen (KrV A 334/B 391). Nun hatten wir
gesehen, dass die durch die Erfahrung zugngliche Einheit der Erscheinung in ihrem
Zusammenhang durch die Naturkausalitt bestimmt ist. Die Analogien stiften zwar
die Natureinheit, aber durch die Vernunft wird sie als kosmologische Idee, als Welt,
vorgestellt.
Das Freiheitsproblem und das Weltproblem sind dadurch miteinander
verschrnkt, dass Kant Kausalitt aus Freiheit als absolut gedachte Naturkausalitt
begreift. Das Geschehen der Natur wird von der Vernunft als abgeschlossene
Totalitt vorgestellt. Die Vernunftvorstellung einer unbedingten Kausalitt ist
das Vorstellen eines Ursacheseins, das als solches nicht mehr zurckgeht auf ein
Vorangehendes, bei dem es seinerseits anfngt, sondern das selbst schlechthin die
Reihe anfngt. (WmF 214) Welt bezeichnet dann die absolute Vollstndigkeit
der Entstehung einer Erscheinung (KrV A 415/ B 443) oder auch die absolute
Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung (KrV A 334/B 391). Und hier
kommt die Idee der transzendentalen Freiheit ins Spiel. Denn erst durch diese kann
ein Abschluss der Kausalreihe gedacht werden. Freiheit als eine Art von Kausalitt
ist bezogen auf die mgliche Ganzheit der Geschehensreihe der Erscheinungen
berhaupt. (WmF 214) Damit wird deutlich: nicht der Kausalnexus selbst, sondern
die Vorstellung von dessen Vollstndigkeit fhrt zur Freiheitsantinomie, der
dritten Antinomie der Vernunft. In dieser wird der empirische Naturbegriff mit
einem transzendentalen Naturbegriff konfrontiert (vgl. KrV A 420/B 448). Die
Idee der Freiheit ist die Vorstellung eines dynamischen, d. h. die Vollstndigkeit des
Zusammenhangs des Vorhandenseins einer Erscheinung betreffenden Unbedingten,
d.i. ein ,transzendentaler Naturbegriff . (WmF 214)
In der Freiheitsantinomie sieht sich die menschliche Vernunft zwei sich wider-
streitenden Thesen gegenber. Entweder vertritt sie die These der Vollstndigkeit
des Zusammenhangs der Erscheinungen, dies wrde aber die Stetigkeit, die Kon-
tinuitt der Kausalitt bedrohen, oder sie entscheidet sich fr die Kontinuitt und
opfert die Vollstndigkeit. Es scheint also, dass die Kontinuitt der Kausalitt
(empirischer Naturbegriff) unvereinbar ist mit dessen Vollstndigkeit (transzenden-
taler Naturbegriff). Die transzendentale Freiheit, d. h. die Spontaneitt, bedroht
die Kohrenz der Erfahrung, die nahtlose Einheit der Natur. Wenn Freiheit in
die Kausalitt des Weltlaufs eintrte, dann kme in diesen nicht eine andere
Gesetzlichkeit, sondern Gesetzlosigkeit. Natur, zu deren Wesen Gesetzmigkeit
gehrt, wre damit berhaupt aufgehoben.232
Das Problem, welches zur Antinomie fhrt, liegt bereits in einer unzulssigen
Grundannahme der Vernunft. Diese Grundannahme betrifft das Verhltnis des
Bedingten und seiner Bedingungen. Wir wissen aus der transzendentalen sthetik,
dass alle Verhltnisse des angetroffenen Seienden bereits im Vorhinein als Zeit-
verhltnisse bestimmt sind. Dies gilt auch fr das uns begegnende Bedingte und
die Gegebenheit seiner Bedingungen. Nun folgt daraus aber nicht, dass zu jedem
Bedingten auch die Reihe der Bedingungen mitgegeben ist. Diese Reihe ist eben
gem der temporalen Bestimmung alles Gegebenem immer nur sukzessiv, d. h. in
der Zeit nacheinander gegeben. Die Reihe der Bedingungen ist nur dadurch geben,
dass man sie wirklich abschreitet (vgl. KrV A 500 f./B 529). Nur das kann gesagt
werden, da mit der Gegebenheit eines Bedingten in der Erscheinung auch der
Rckgang zur Reihe der Bedingungen gegeben ist, und da es nicht an solchen
fehlen knne, aber nicht, da sie in ihrer Totalitt vorhanden seien. (WmF 231)
Durch diese Grundannahme kommt es zu einer natrliche[n] Tuschung (KrV
A 500/B 528) der Vernunft. Da dieser Grundsatz sowohl dem Beweis der Thesis
als auch der Antithesis zugrunde liegt, knnen nach Aufhellung der trgerischen
Grundannahme beide Stze eines Fehltritts berfhrt werden (vgl. KrV A 501/B
529). Dies dient aber nur der Vorbereitung zur Auflsung der Antinomie.
Die eigentliche, positive Auflsung der Antinomie klrt, wie die Einheit der
beiden Kausalitten gedacht werden kann. Und zwar indem Kant ein und dieselbe
Wirkung sowohl durch Naturkausalitt als auch durch Freiheit verursacht auffasst.
Die Naturkausalitt ist bereits in der zweiten Analogie erwiesen worden. Das
hierdurch nun entstehende Problem ist, dass Kant eine Ursache fr Erscheinungen
aufzeigen muss, die auerhalb der Erscheinungen liegt. Dabei muss er aber nicht die
232
WmF 222. Vgl. KrV A 451/B 479.
146 2 Freiheit
Wirklichkeit der Freiheit beweisen, sondern Aufgabe der Auflsung der Antinomien
ist allein der Nachweis der Mglichkeit der Vereinigung von Freiheit und Natur, und
zwar in magebender Orientierung an der Natur: Rettung der Freiheit in bezug auf
Natur im Zusammenhang mit ihr (WmF 244).
Zur Lsung dieser Aufgabe fhrt Kant den Unterschied zwischen empirischem
und intelligiblen Charakter ein. Jede Wirkung hat fr Kant einen Charakter (vgl.
KrV A 539/B 567). Charakter, erlutert Heidegger, heit hier Gesetz der
Kausalitt, notwendige Regel des Wie des Ursacheseins der Ursache (WmF
247). Der empirische Charakter bezieht sich also auf Ursachen, die empirisch,
d. h. sinnlich zugnglich, sind, whrend der intelligible Charakter sich auf blo
intellektuell zugngliche Ursachen, d. h. auf die Freiheit, bezieht. Dabei spielt Kant,
so Heidegger, bewusst mit einer Doppeldeutigkeit des Ausdrucks intelligibel und
intellektuell.
Die Kausalitt der Freiheit beruht darin, da diese Art von Ursachesein nicht nur etwas
ist, was lediglich der Intelligenz und dem reinen Verstand ohne Sinnlichkeit zugnglich
ist, nicht nur etwas Intellektuelles hinsichtlich der mglichen Erfabarkeit, sondern dieses
Ursachesein ist selbst in sich, seiner Seinsart nach, Intelligenz, etwas Intellektuelles, etwas
Verstandesmiges, d. h. ein Verstandeswesen. (WmF 249)
Zwei Dinge gilt es hier zu beachten:

1. Durch die Unterscheidung zwischen empirisch und intelligibel wird der Dop-
pelcharakter der Erscheinung eingefhrt, d. h. ein Ding kann einmal an sich
selbst betrachtet werden und zum anderen als in der Erscheinung vorfindlich. Es
handelt sich aber nach wie vor um denselben Gegenstand. Kant vertritt gerade
keinen ontologischen Dualismus, keine metaphysische Hinterwelt, denn wren
die beiden Betrachtungsebenen auch zwei verschiedene ontologische Ebenen,
dann wre unplausibel wie ein und dieselbe Wirkung in zweifacher Hinsicht
verursacht sein kann. Damit zusammen hngt der zweite Punkt.
2. Mit der Doppeldeutigkeit des Ausdrucks intelligibel bzw. intellektuell weist Kant
auf eine Kausalitt der Vernunft hin. Dass die Vernunft handeln kann, zeigt
sich fr Kant an der reinen Apperzeption, durch die der Mensch sich selbst
zu erkennen vermag (vgl. KrV A 546/B 574). Am Beispiel der Apperzeption
wird deutlich, dass die Vernunft regelgebend ist. Darin liegt stets ein Sollen. Das
Handeln der Vernunft ist ein Wirken, das als solches bestimmt wird durch das
im vorhinein Vorgestelltsein dessen, was in der Wirkung gehandelt werden soll
und in sich bezogen ist auf ein Wollen (WmF 258). Beide Aspekte laufen im
Menschen zusammen, denn wir erfahren diesen Doppelcharakter an uns durch
den Willen, also durch die praktische Vernunft als intelligibles Vermgen zu
handeln, d. h. zu wirken.
Die metaphysische Mglichkeit der Einheit von Natur und Freiheit, d. h. die
Vereinbarkeit der Annahme einer Kausalitt durch Freiheit mit den Bedingungen der
Erfahrungswelt, liegt, so Heideggers Fazit, darin, dass die Erscheinung als solche
als sensible und intelligible bestimmbar ist (WmF 259). Dieses Ergebnis aber
berechtigt uns weder dazu, Aussagen ber die angenommene mundus intelligibles
zu machen, denn Aussagen ber Gegenstnde sind nur mglich, sofern sie uns
in der Erscheinung gegeben sind, noch ist die Wirklichkeit der Freiheit bewiesen.
Vielmehr zeigt sich, dass die Auflsung der Antinomie mit Blick auf den Menschen
als Weltwesen (Phaenomenon) und als sittlich handelnde Person (Noumenon)
geschieht. Der Clou dabei ist, dass der Mensch stets beides zugleich ist.
Der Mensch, der sich auf solche Weise als Intelligenz betrachtet, setzt sich dadurch in
eine andere Ordnung der Dinge und in ein Verhltnis zu bestimmenden Grnden von ganz
anderer Art, wenn er sich als Intelligenz mit einem Willen, folglich mit Kausalitt begabt
denkt, als wenn er sich wie ein Phnomen in der Sinnenwelt (welches er wirklich auch ist)
wahrnimmt und seine Kausalitt uerer Bestimmung nach Naturgesetzen unterwirft.233
Die Erluterungen des transzendentalen Freiheitsbegriffs sind damit abgeschlossen,

die Mglichkeit von Freiheit als Kausalitt der Vernunft in Einheit mit der Natur-
kausalitt ist aufgewiesen.
Nun handelte der erste Weg von der Mglichkeit der Freiheit eines vorhandenen
Seienden berhaupt, der zweite Weg hingegen von der Wirklichkeit der Freiheit
eines bestimmten vorhandenen Seienden, nmlich, wie sich bereits angedeutet
hatte, des Menschen (vgl. WmF 265). Freiheit im zweiten Sinne bezeichnet nicht
lnger (ausschlielich) eine mgliche Art der Kausalitt in der Welt, sondern die
spezifische Auszeichnung des Menschen als eines Vernunftwesens. Die praktische
Freiheit verweist auf die Persnlichkeit des Menschen, d. h. sein Personsein, womit
seine Zurechnungsfhigkeit einhergeht. Das Wesen der Person, die Persnlichkeit,
besteht in der Selbstverantwortlichkeit. (WmF 262) Die Bestimmung des Men-
schen als eines vernunftbegabten Lebewesens, so erlutert Heidegger, ist fr Kant
nicht hinreichend, weil die Vernunft von solch einem Lebewesen auch in einem blo
theoretischen Sinne gebraucht werden knnte, d. h. zwar mit Hilfe der Vernunft
in seinem Tun berlegte, die Antriebe seines Handelns aber doch alle aus seiner
Sinnlichkeit, seiner Tierheit, hernhme (WmF 262 f.).
Der Mensch aber kann sich aus sich selbst heraus bestimmen, weil die Vernunft
regelgebend ist, weil sie bei ihm als ein wirkendes Vermgen hervortritt. Auf
dieser Verfassung des Menschen beruht das spezifisch ausgezeichnete menschliche
Handeln, die sittliche Praxis (WmF 263). Und gerade darin drckt sich die
Wirklichkeit der Freiheit aus. Die Tatschlichkeit, die der Realitt der Freiheit
entspricht, ist die der Praxis. (WmF 271)
Aufgrund seiner Zwitternatur kann der Mensch seine Handlungsantriebe (auch)
aus der Sinnlichkeit hernehmen. Dann wird die Vernunft blo instrumentell ge-
braucht, was zu hypothetischen Imperativen fhrt. Die wirkliche, praktische
Freiheit aber liegt dort, wo der Mensch rein aus Vernunft, autonom, d. h. dem
kategorischen Imperativ folgend, handelt. Eine freie Handlung und eine sittliche
Handlung sind fr Kant dasselbe.
Dabei zeigt sich, dass bei Kant Handlungsfreiheit und Willensfreiheit miteinan-
der verschrnkt sind, denn Wille ist Kausalitt durch Vernunft.234 Die Vernunft
233
Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 457.
234
A.a.O, S. 461.
148 2 Freiheit
selbst handelt, ist ein wirkendes Vermgen. Wo Wille ist, da ist Vernunft, und zwar
als ein das Wirken bestimmendes Vorstellen, auf Praxis bezogenes Wirken. Wille ist
nichts anderes als praktische Vernunft und umgekehrt. Praktische Vernunft ist Wille,
d. h. ein Vermgen zu wirken nach der Vorstellung von etwas als Prinzip. (WmF
275) Eine freie Handlung ist eine Handlung des reinen Willens. Ein reiner Wille
ist reine Vernunft, die fr sich allein sich zum willentlichen Handeln bestimmt, d. h.
zur Praxis. Reiner Wille ist reine Vernunft, die fr sich allein praktisch ist. (WmF
277)
Der reine Wille ist das bestimmende Vorstellen ohne jeglichen Inhalt in blo for-
maler Hinsicht, d. h. er bezeichnet die Weise der Gesetzgebung. Das Grundgesetz
des reinen Willens, der reinen praktischen Vernunft, ist nichts anderes als die Form
der Gesetzgebung. Das ist der Sinn des Satzes, das Grundgesetz der Sittlichkeit ist
ein formales Gesetz. (WmF 279)
Freilich, so Heidegger, ist damit noch nicht erwiesen, dass ein solcher reiner
Wille existiert. Wie ist der reine Wille existent, wie ist er wirklich? Die objektive
Realitt der Freiheit lsst sich fr Kant nur durch das praktische Gesetz der
reinen Vernunft dartun.235 Die Freiheit offenbart sich uns durch das moralische
Gesetz (vgl. KpV 4). Die Beweisidee besteht darin, dass sich aus der Wirklichkeit
des moralischen Gesetzes die Tatschlichkeit der Freiheit ergibt und damit auch das
Faktum des reinen Willens im Menschen sichtbar wird. Fr Kant knnen wir uns des
moralischen Gesetzes unmittelbar bewut werden, [. . . ] so bald wir uns Maximen
des Willens entwerfen (KpV 29). Der kategorische Imperativ drngt sich uns
sozusagen von selbst auf im Setzen der Maximen. Zum Wollen als einem Wirken
nach Vorstellung des Gewollten gehrt mit das Wissen um den Bestimmungsgrund
des Handelns. Wirkliches Wollen ist in sich immer, sich klar werden und klar
geworden sein ber die Bestimmungsgrnde. (WmF 289) Dieses wirkliche Wollen
enthlt als solches bereits den Verweis auf die Bestimmung des Willens rein aus sich
selbst heraus, d. h. auf Autonomie. Die Wirklichkeit des Wollens ist nur im Wollen
dieser Wirklichkeit. Darin erfahren wir das Faktum, da reine Vernunft fr sich allein
praktisch ist, d. h. da der reine Wille als Wesen des Willens als Bestimmungsgrund
desselben sich meldet.236 Dies ist auch bereits die Pointe des sehr kurzen Beweises
der praktischen Freiheit.
Der Beweis der praktischen Realitt der Freiheit besteht allein darin und kann nur darin
bestehen, zu verstehen, da diese Freiheit nur ist als wirkliches Wollen des rein Gesollten.
Denn dieses, da das Wollen im wirklichen Wollen allein sein eigenes Wesen, den reinen
Willen, fr sich selbst Bestimmungsgrund, Gesetz, sein lt, das ist nichts anderes als das
Wirklichwerden und Wirklichsein der praktischen Freiheit. (WmF 296)
235
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft. In: Akademie-Ausgabe, Bd. V. Berlin: Reimer,
1913, S. 165485, hier: S. 468 bzw. B 457. Vgl. hierzu WmF 271.
236
WmF 291. Vgl. hierzu KpV 31: Man kann das Bewutsein dieses Grundgesetzes ein Factum
der Vernunft nennen, weil man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z. B. dem
Bewutsein der Freiheit (denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernnfteln kann,
sondern weil es sich fr sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner,
weder reinen noch empirischen, Anschauung gegrndet ist [. . . ].
Der Akt der Selbstbestimmung ist das Bewusstsein unserer Freiheit. Wir erleben
uns als frei, d. h. als spontan wirkend, weil wir uns selbst Gesetze geben knnen.237
Kausalitt vs. Freiheit Kant vs. Heidegger
Das praktische Handeln des Menschen als einer Person zeigt, dass die Naturkausa-
litt mit der Kausalitt aus Freiheit zusammengehen kann. Es zeigt aber auch, dass
der praktische Freiheitsbegriff stets auf den transzendentalen bezogen bleibt. Die
kosmologische Freiheit zeichnet den Rahmen fr die praktische Freiheit vor. Hier
liegt aber auch das Problem.
Wenn die Bestimmung der Kausalitt berhaupt zunchst und ganz allgemein orientiert
ist nach der Kausalitt der Natur, wobei Natur Vorhandensein von Vorhandenem berhaupt
meint sei es physisch oder psychisch oder sonst wie , dann ist damit das Ursachesein
hinsichtlich seiner Seinsart vorgreifend fr alles weitere charakterisiert als Vorhandensein.
(WmF 191)
237
In seinem Vorhaben das Ringen Heideggers mit dem Willensbegriff aufzuzeigen, kommt
Bret Davis in seiner Arbeit Heidegger and the will, meines Erachtens zu einer problematischen
Interpretation. Das Problem liegt in dem von Davis herausgestellten Kreuzungspunkt von Freiheit
und Wille in der Vorlesung WmF. Die entscheidenden Passagen findet sich in WmF 278297.
Heidegger spitzt seine Interpretation von Kants praktischen Freiheitsbegriff auf die Reinheit
des Wollens, auf einen Willen, der nur sich selbst will, zu (vgl. WmF 290). Obwohl Heidegger
hier im Grunde nur die Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft hervorhebt, kann
seine Darstellung ohne Zweifel als berspitzt betrachtet werden. Heidegger sah selbst, dass seine
Errterungen als gewaltsam betrachtet werden knnten. Dies geht aus seiner Bemerkung auf S. 292
von WmF hervor. Aber was Heidegger in Bezug auf Kant sagt, versteht er als eine Freilegung
(Destruktion) dessen, was bereits untergrndig bei Kant vorliegt. Aus seiner Sicht geht er lediglich
einen Schritt weiter bzw. tiefer. Die Darstellung Espositos, der sich ebenfalls mit dieser Vorlesung
beschftigt hat, lsst daran auch keinen Zweifel aufkommen (vgl. Costantino Esposito, Kausalitt
als Freiheit: Heidegger liest Kant. In: Heidegger-Studies 20 (2004), S. 101125, insbes. S. 114
122).
Fr Davis jedoch stellt sich die Interpretation Heideggers so dar, als ob Heidegger selbst einen
Voluntarismus des endlichen aber reinen Willens vertrete (vgl. Bret W. Davis, Heidegger and the
Will. On the Way to Gelassenheit. Evanston: Northwestern Univ. Press, 2007, S. 70). Des Weiteren
schliet Davis aus Heideggers Ausfhrungen, dass die Freiheit des Daseins in terms of a pure and
yet concrete will that wills nothing but its own willing (a.a.O., S. 71) gedacht wird. Heidegger
selbst allerdings, so ist hervorzuheben, verritt bis einschlielich 1930 (und auch danach) keinen
Freiheitsbegriff im Sinne eines sich selbst wollenden Willens. Im Gegenteil, es besteht kein Zweifel
daran, dass Heideggers eigenes Freiheitsverstndnis in WmF, welches er gerade mit dem Kants
kontrastieren will, sich immer noch im Kontext der Metontologie bewegt. Bemerkenswerterweise
zitiert Davis vor seinen Schlussfolgerungen gerade die Stellen aus WmF, die die Vorlesung in den
metontologischen Themenkomplex einordnen (vgl. a.a.O., S. 66).
So bedenklich der Willensbegriff ist, den Heidegger in der Rektoratsrede und anderen Texten
dieser Zeit prsentiert (und Davis weist zurecht darauf hin, vgl. a.a.O., S. 71 ff.), so muss
doch betont werden, dass dieser Willensbegriff noch nicht im metontologischen Freiheitsbegriff
angelegt ist.
150 2 Freiheit
Dies ist gerade Heideggers Hauptkritikpunkt an Kant, seine vllige Orientierung

an der Seinsart des Vorhandenen.238 Diese Orientierung wird bereits in Kants
Betrachtung der Analogien der Erfahrung deutlich, beziehen sich diese doch als
dynamische Grundstze auf das Dasein, d. h. Vorhandensein der Gegenstnde. Der
Erfahrungsbegriff Kants, so Heidegger, ist immer schon auf das Vorhandensein
bezogen. Die Kausalitt, so hatte sich gezeigt, ist eine der ontologischen Be-
stimmungen des Zusammenhangs des Vorhandenseins des Vorhandenen in seinem
Geschehen (WmF 200). Dieser Zusammenhang ist gerade die Natur als die Einheit
der Erfahrung. Erfahrung ist also Einheit des Vorhandenen.
Traditionsgem wird Kausalitt als ein Grundcharakter des Seins des Seienden
aufgefasst, genauer gesagt, so Heidegger, als die Grundkategorie des Seins als
Vorhandensein (WmF 300). Kant bewegt sich vollstndig in dieser Tradition, so
dass die Frage nach der Mglichkeit der Freiheit von vornherein zur Frage nach
der mglichen Vereinbarkeit von Freiheit und Naturkausalitt wird. Kant fragt nicht
nach den ontologischen Bestimmungen der Freiheit.
Allein, die Wirklichkeit dieser wirklichen Freiheit wird gerade nicht Problem in der Weise,
da eigens und wirklich gefragt wird nach dem Wesen dieses spezifischen Seins, das sich
im willentlichen Handeln der Person des Menschen bekundet. Wirklichkeit der Freiheit, ja
darum geht es, aber nicht um sie im eigentlichen metaphysischen Sinne, nicht um sie als
ein Problem des Seins. (WmF 301)
Damit sieht Heidegger These A als entkrftet an und wendet sich These B zu.
Kausalitt ist wie die brigen Kategorien des Vorhandenen im weiteren Sinne nach
Kant ein Charakter der Gegenstndlichkeit der Gegenstnde. (WmF 302) Doch die
Gegenstndlichkeit erwies sich fr Heidegger als durch die metontologische Freiheit
ermglicht. Das Sichbinden der transzendentalen Freiheit i. S. Heideggers macht
Verbindlichkeit und damit erst Gegenstndlichkeit mglich (vgl. GdM 525). Auf
diesen Bindungscharakter verweist Heidegger auch hier in WmF.
Vorgngiges Zugestehen von Verbindlichkeit aber ist ursprngliches Sichbinden, Bindung
als fr sich verbindlich sein lassen, d. h. kantisch, sich ein Gesetz geben. Begegnenlassen
von Seiendem, Verhalten zu Seiendem in jeder Weise der Offenbarkeit ist nur mglich,
wo Freiheit ist. Freiheit ist die Bedingung der Mglichkeit der Offenbarkeit des Seins von
Seiendem, des Seinsverstndnisses. (WmF 302 f.)
Dies zeigt einmal mehr, dass Heidegger in seiner metaphysischen Periode

Seinsverstndnis berhaupt als in der metontologischen Freiheit fundiert sieht.
Damit zugleich wird aber auch klar, dass, weil Kausalitt und Vorhandensein nur
je eine Seinsbestimmung von vielen sind, Kausalitt in der Freiheit grndet.
Gerade in Hinblick auf Kant mchte ich die Umkehrung der Kantischen These
A durch Heidegger etwas przisieren. Wie wir gesehen haben, bewegt sich Kants
Freiheitsuntersuchung vollstndig im Umkreis der Kausalitt. Dass dieser eine
konstitutive Funktion fr die Erfahrung zukommt, hat Kant in den Analogien
der Erfahrung gezeigt. Und genau hier ist der Ort, an dem phnomenologische
238
Vgl. WmF 17 a) und b).
Kritik ansetzen kann und durch die gleichzeitig deutlich wird, wieso Heidegger das
Verhltnis von Kausalitt und Freiheit umkehren kann, so dass Kausalitt zu einem
Problem der Freiheit wird.
Die Analogien grnden hinsichtlich ihrer Notwendigkeit im Wesen der Erfah-
rung. (WmF 153) Sie sind insofern notwendig, als dass sie Erfahrung, d. h. die
Zugnglichkeit fr den Menschen zum Seienden (als Vorhandenem), ermglichen.
Die Zugangsweise zum Seienden unterliegt Bedingungen, zu denen auch die
Analogien gehren. Der entscheidende Punkt liegt in folgender Stelle: Erfahrung
ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen
mglich. (KrV B 218) Wie Heidegger zu recht betont, liegt die Mglichkeit der
Erfahrung nicht in der notwendigen Verknpfung der Erfahrung selbst, sondern
allein in der Vorstellung einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen,
d. h. im Vorstellen der Notwendigkeiten des Verknpftseins dessen, was Wahr-
nehmungen geben (WmF 153). Die Wahrnehmungen selbst kommen immer nur
zuflligerweise zusammen (vgl. KrV 219). Nun erfahren wir aber ber das bloe
Zusammengeratensein der Wahrnehmungen hinaus [. . . ] die Einheit des vorhande-
nen Seienden seinem Vorhandensein nach kurz eine Natur (WmF 155). Wie
kommt diese Einheit zustande? Fr Kant kann sie nicht aus den Wahrnehmungen
selbst stammen, da diese stets nur zufllig sind, demnach also nie eine notwendige
Verknpfung ermglichen knnen. [D]ie Bestimmung der Existenz der Objekte
in der Zeit [kann] nur durch ihre Verbindung in der Zeit berhaupt, mithin nur
durch a priori verknpfende Begriffe, geschehen. (KrV B 219) Die Analogien sind
transzendentale Zeitbestimmungen. Sie sind Regeln der synthetischen Einheit a
priori, vermittels deren wir die Erfahrung antizipieren (KrV A 217/B 264) knnen.
Kant grenzt sein eigenes Unternehmen der Transzendentalphilosophie sowohl von
der traditionellen Metaphysik als auch von der Logik ab. Diese Abgrenzung fhrt
zu einer apriorischen aber dennoch realen, nicht blo logischen Notwendigkeit. Auf-
gabe der Transzendentalphilosophie ist es, diese apriorischen Realnotwendigkeiten
aufzuweisen, zu denen auch die Analogien der Erfahrung gehren. Fr Kant kann
es nur apriorische, nicht aber aposteriorische bzw. faktische Notwendigkeit geben
anders in der Phnomenologie.
Wie Lszl Tengelyi in seinem Buch Welt und Unendlichkeit239 darlegt, entwirft
Husserl eine phnomenologische Metaphysik, die nicht als eine apriorische Wis-
senschaft aufgefasst wird. Sie sttzt sich vielmehr auf Urtatsachen. Anders als
gewhnliche Tatsachen, werden diese als notwendig aufgefasst. Die ganze Idee
einer phnomenologischen Metaphysik steht oder fllt mit dem Gedanken, dass es
eine Notwendigkeit des Faktischen geben kann.240 Dies mag zunchst paradox
239
Die folgenden Ausfhrungen sttzen sich auf: Lszl Tengelyi, Welt und Unendlichkeit. Zum
Problem phnomenologischer Metaphysik. Freiburg i.Br./Mnchen: Alber, 2014. Im Folgenden
WuU. Dieselben Argumente finden sich auch bereits in: Lszl Tengelyi, Necessity of a Fact
in Aristotle and in Phenomenology. In: Philosophy Today 55 (2011). (SPEP Supplement 2011),
S. 124132.
240
WuU 15. Wenn ich im Folgenden den Ausdruck faktische Notwendigkeit gebrauche, so ist
damit die Notwendigkeit des Faktischen (in Bezug auf Urtatsachen) gemeint.
152 2 Freiheit
klingen, zumal die ,Notwendigkeit eines Faktums durchaus einen ,Kern des
Urzuflligen mit einschliet. Aus der Analyse der Urtatsachen erwchst daher eine
Metaphysik ,zuflliger Faktizitt [. . . ]. (WuU 15) Tengelyi sttzt sich fr seine
Ausfhrungen unter anderem auf modallogische berlegungen Saul Kripkes und
dessen Unterscheidung zwischen epistemischer und alethischer Notwendigkeit.241
Die Idee dabei ist, dass ein Erfahrungssatz (also eine aposteriorische Aussage) un-
ter manchen Umstnden durchaus einen Anspruch auf Notwendigkeit erheben kann
(WuU 171). Epistemische Notwendigkeit bezeichnet die Unwiderlegbarkeit einer
Behauptung. Ein Erfahrungssatz kann demnach niemals epistemisch notwendig
sein, sehr wohl aber alethisch notwendig.
Sicherlich ist jeder Erfahrungssatz grundstzlich widerlegbar. Im Prinzip knnen ja immer
neue Erfahrungen aufkommen, die ihm widersprechen. Wenn er jedoch berhaupt wahr ist,
kann er nicht allein eine zufllige, sondern in manchen Fllen auch eine notwendige Wahr-
heit ausdrcken. Anders als die ,epistemische Notwendigkeit ist also die Notwendigkeit
einer notwendigen Wahrheit oder die ,alethische Notwendigkeit nicht an die Bedingung
der Apriorizitt gebunden. (WuU 172)
Die Gleichsetzung von Apriorizitt und Notwendigkeit kann somit auf ein Ver-
mischen von epistemischer und alethischer Notwendigkeit zurckgefhrt werden.
Diese Unterscheidung wendet Tengelyi auf Husserls Urtatsachen an.
Zunchst gilt es sich klar zu machen, dass Husserls Urtatsachen keine ersten
Ursachen sind. Gerade der Versuch einer Rckfhrung der Urtatsachen auf erste
Ursachen kennzeichnet die traditionelle Metaphysik (vgl. WuU 187 f.). Husserls
Metaphysik der Urtatsachen unterscheidet sich gerade darin von aller traditionellen
Metaphysik, dass sie die Urtatsachen in diesem Sinne als ,letzte Gegebenheiten
behandelt. (WuU 188) Husserls Urtatsachen sind letzte Tatsachen aber keine
Letztbegrndungen. Aber inwiefern ist eine Urtatsache eine nicht-apriorische
Realnotwendigkeit?
Der Begriff Notwendigkeit eines Faktums findet sich in Ideen I und bezieht
sich dort auf das Cogito, d. h. auf das reine Ich.242 Die faktische Notwendigkeit
drckt eine unaufhebbare Kontingenz aus. Husserl gebraucht auch den Ausdruck
Urzuflliges.243
Die von Husserl herausgestellten und im Anschluss an ihn von Sartre gleichfalls beschrie-
benen Urtatsachen unterscheiden sich nun von gewhnlichen Tatsachen gerade dadurch,
dass sie eine faktische Notwendigkeit mit sich fhren, die als solche ihre Urzuflligkeit
keineswegs ausschliet, sondern vielmehr gerade besttigt. (WuU 189)
241
Vgl. WuU 171. Darber hinaus findet sich der Gedanke einer nicht-apriorischen Realnotwen-
digkeit, so Tengelyi, auch bei Hartmann und Vuillemins. Vgl. Nicolai Hartmann, Mglichkeit und
Wirklichkeit. Berlin: W. de Gruyter, 1938 und Jules Vuillemin, Ncessit et contingence. Paris:
Minuit, 2004. Englisch: Necessity and Contingency, Stanford: California University Press 1996.
242
Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philo-
sophie. Erstes Buch. 1. Halbband. Hrsg. von Karl Schuhmann. (Husserliana Bd. III/1). Den Haag:
Nijhoff, 1976, S. LVII, 1476, 46., S. 98.
243
Vgl. Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Hrsg. von Iso Kern. Texte aus
dem Nachlass. Dritter Teil. 19291935. (Husserliana Bd. XV). Den Haag: Nijhoff, 1973, S. 386.
Weil die Urtatsachen als Urnotwendigkeiten die Komponente der Kontingenz

nicht ausschlieen, sondern vielmehr mit einschlieen, ist die faktische Notwendig-
keit eine bedingte und zwar durch Tatsachen bedingte Notwendigkeit. Sie grndet
sich bei Husserl auf die Urtatsache des Cogito.
Solange ich denke oder solange ich mir meiner selbst berhaupt bewusst bin, kommt
meinem Sein eine Notwendigkeit zu, die in der Phnomenologie dann zugleich auf meine
Leiblichkeit und damit auf die Existenz der Welt, auf das Dasein meiner Mitsubjekte, ja
sogar auf das Geschehen der Geschichte ausgedehnt wird. (WuU 190)
Dies zeigt, dass das Cogito keineswegs die einzige Urtatsache ist. Tengelyi unter-
scheidet insgesamt vier Gruppen von Urtatsachen (vgl. WuU 184 f.).
Gleichzeitig wird aber noch ein anderer Unterschied zwischen den gewhnlichen
und den Urtatsachen sichtbar: die Performativitt.
Im Gegensatz zu den gewhnlichen Tatsachen, die nur durch Beobachtung von auen her
festgestellt werden knnen, kommt den Urtatsachen, von denen in der Phnomenologie die
Rede ist, der Charakter aktuellen Vollzugs zu. Deshalb knnen die Faktizittsstrukturen, die
Husserl im Auge hat, nur in einer phnomenologischen Innenbetrachtung erfasst werden.
(WuU 190)
In der Notwendigkeit des Faktums zeichnet sich eine Tendenz zur Selbstperpetu-
ierung ab. Diese Tendenz kann durch den performativen Charakter der Urtatsachen
verstndlich gemacht werden, weil sie im Eigenleben des phnomenologisierenden
Ich verankert ist (ebd.).
Tengelyi geht aber noch einen Schritt ber Husserl hinaus und betrachtet das
Erscheinen selbst als eine Urtatsache. Erst wenn das Erscheinen als Urtatsache
betrachtet wird, wird es so fassbar, wie es sich von selbst einstellt. Dieses ,von selbst
drckt dem Erscheinen das Geprge eines Ereignisses auf, das dem Bewusstsein
widerfhrt und es dabei nicht selten berrascht. (WuU 191) Ort dieses Ereignisses
ist die Erfahrung, weshalb man auch, so Tengelyi, von einem Erfahrungsgeschehen
sprechen kann.
Mit diesem begrifflichen Instrumentarium lsst sich nun genauer hervorheben,
warum Heidegger das Verhltnis von Kausalitt und Freiheit umkehren kann.
Heideggers Freiheitsbegriff kann als eine Urtatsache aufgefasst werden. Sie hat den
Charakter einer lebendigen Selbstperpetuierung und ebenso den der Performativitt,
d. h. den des aktuellen Vollzugs. Whrend aber bei Husserl der unentwegte Vollzug
im Eigenleben des phnomenologisierenden Ich begrndet liegt, zeichnet sich bei
Heidegger die Welt selbst durch diese Bewegung aus. Diese kosmologische
Bewegung beschreibt Heidegger im Begriff der metontologischen Freiheit. Dadurch
ergeben sich die beiden verschiedenen Herangehensweisen Husserls und Heideg-
gers. Whrend Husserl die Faktizittsstrukturen des Ich analysiert, sind es bei
Heidegger die der Freiheit. Wie uert sich das, was Heidegger Freiheit nennt, wie
erfahren wir sie? Die Antwort hierauf liefern die Untersuchungen zu den Begriffen
Weltentwurf, Weltanschauung und Weltbildung. Die Welt hat schon bei Husserl und
erst recht bei Heidegger den Status einer Urtatsache, der deshalb die Notwendigkeit
eines Faktums zukommt, weil sie trotz der zuflligen Faktizitt, die sie kennzeichnet,
durch keine Erfahrung in ihrer Gegebenheit erschttert werden kann (WuU 16).
154 2 Freiheit
Wie kann dadurch aber die Umkehrung des Verhltnisses zwischen Freiheit
und Kausalitt plausibel gemacht werden? Dazu mssen wir noch einmal Kants
Diskussion des kosmologischen Freiheitsbegriffs betrachten. Die Freiheit bedroht
fr Kant die Einheit der Erfahrung, weil die Einheit im stetigen, d. h. lckenlosen
Kausalnexus (der Naturkausalitt) besteht. Diese Einheit wird durch den Verstand
in Form der Analogien der Erfahrung antizipiert. Diese wiederum beruhen auf
einem allgemeinen Grundsatz, nach dem Erfahrung nur durch die Vorstellung
einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmung ermglicht wird (vgl. KrV
B 218). Und hier liegt der entscheidende Punkt. Weil Kant Notwendigkeit mit
Apriorizitt gleichsetzt, kann die Verknpfung niemals auf Seiten der empirischen
Anschauung244 liegen, die stets a posteriori ist, sondern muss durch a priori
verknpfende Begriffe geschehen. Auch in der Phnomenologie wrde man nicht
bestreiten, dass Erfahrung stets das Bilden von Einheit bedeutet.245 Aber der
Gedanke der faktischen Notwendigkeit schwcht die Vorrangstellung des Denkens
fr das Bilden dieser Einheit, er rumt der Erfahrung selbst einen Spielraum ein, den
Kant von vornherein ausschliet, ja ausschlieen muss. Dass dem Erscheinen der
Charakter einer Urtatsache zukommt, schliet seine restlose Zurckfhrung auf eine
Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein von vornherein aus. (WuU 191)
Fr Heidegger ist unsere Praxis des Begrndens Ausdruck der durch die trans-
zendentale Freiheit ermglichten Auseinandersetzung mit dem Seienden. Deshalb
ist die Kausalitt in der Freiheit fundiert. In WdG geht Heidegger noch einen Schritt
weiter, indem er die Spontaneitt aus der Transzendenz abzuleiten versucht. Dazu
setzt er bei der Bedeutung von Spontaneitt als Von-selbst-anfangen an. Das
entscheidende Problem in der negativen Charakteristik der Freiheit nmlich, dass
sich weiter zurck liegend keine bestimmende Ursache mehr findet liegt nach
Heidegger in der indifferenten Bestimmung von Anfangen und Geschehen. Fr
die Bestimmung der Freiheit als Spontaneitt mssen seiner Ansicht nach zwei
Forderungen erfllt werden: 1. die Selbstheit mu ontologisch geklrt sein fr
eine mgliche angemessene Fassung des ,von selbst; 2. ebendieselbe Klrung der
Selbstheit mu die Vorzeichnung des Geschehenscharakters eines Selbst hergeben,
um die Bewegungsweise des ,Anfangens bestimmen zu knnen. (WdG 164) Die
Selbstheit aber, die der Spontaneitt zugrunde liegt, liegt selbst in der Transzendenz
begrndet.246 Weil die Freiheit (als Waltenlassen von Welt) die Transzendenz
ausmacht, kann sie sich im existierenden Dasein als eine ausgezeichnete Art
von Kausalitt [nmlich als Spontaneitt; S.W.S.] bekunden (ebd.). Freiheit als
Transzendenz ist nicht blo eine Art von Grund, sondern der Ursprung von
Grund berhaupt (WdG 165). Und dies, so wird nun deutlich, in zweifacher
Hinsicht. Zum einen in theoretischer Hinsicht, weil die mannigfachen Arten von
244
Gleichwohl auf Seiten der reinen (apriorischen) Anschauung in der Mathematik, welche aber
hier fr uns keine Rolle spielt, da es um Erfahrung geht.
245
Im speziellen Fall der Phnomenologie handelt es sich um das Bilden von Sinneseinheiten. Alle
realen Einheiten sind ,Einheiten des Sinnes. (Husserl, Ideen I, S. 120).
246
Vgl. hierzu den Begriff des Umwillen in Abschn. 2.3.1, insbes. S. 84 f.
2.4 Freiheit und Welt nach der Metontologie 155
Grund zur Strukturierung von Erfahrung dienen, durch sie wird Welt verstehbar.
Zum anderen aber auch in praktischer Hinsicht, weil Grnde handlungswirksam
sind. Transzendenz uert sich praktisch als die Mglichkeit von Verursachung aus
sich selbst heraus. Die Freiheit ist abgrndig und verweist damit auf das Problem
des Anfangs. Die Urzuflligkeit einer Urtatsache verweist selbst auf deren Abgrn-
digkeit, d. h. auf die Grenze von Begrndung. Argumentativ steht hinter Heideggers
Analysen letztlich der Gedanke der faktischen Notwendigkeit. Der Welt kommt fr
Heidegger nicht apriorische, sondern faktische Notwendigkeit zu. Dadurch ergeben
sich Freirume auf Seiten der Welt, die sich fr Kant aufgrund seines Konzeptes
einer apriorischen Realnotwendigkeit von vornherein verschlieen.
Gerade in diesen Freirumen man knnte auch von Spielrumen der Welt
sprechen247 siedelt Heidegger menschliches Handeln an. Wie wir sahen, vermag
der Mensch sich zu Seiendem zu verhalten. Dies kann er aber nur, weil er an
der transzendentalen Freiheit partizipiert. Der Mensch ist weltoffen aufgrund der
Freiheit des Daseins in ihm. Diese Weltoffenheit ermglicht es dem Menschen, sich
mit Seiendem auseinanderzusetzen und gerade hier liegt Heideggers Verstndnis
von menschlichem Handeln. Auseinandersetzung ermglicht sowohl Seiendes zu
beherrschen als auch Rcksichtnahme. Kausalitt betrachtet Heidegger als abgelei-
tet aus der Transzendenz, d. h. Transzendenz ermglicht dem Menschen Handeln als
eine besondere Form des Wirkens, nmlich als Spontaneitt, gleichzeitig aber trgt
Heideggers Verstndnis menschlichen Handelns ebenso der Kontingenz Rechnung,
der unser Handeln auch immer unterliegt. Darber hinaus schliet es auch die
Mitdaseienden mit ein, denn Auseinandersetzung bedeutet auch gemeinsames
Handeln. Auseinandersetzung bedeutet, eine Erfahrung mit den Dingen zu machen.
Diese Erfahrung aber hat den Charakter eines Ereignisses, denn sie beinhaltet auch
stets etwas, das sich unserer Verfgung entzieht.
2.4 Freiheit und Welt nach der Metontologie
Nach Heideggers Beschftigung mit dem Kantischen Freiheitsbegriff in WmF fin-

den sich berwiegend nur noch Fragmente des metontologischen Freiheitsbegriffs
verteilt auf die Schriften bis etwa 1936. Ich werde im Folgenden auf die Fortfhrung
bestimmter metontologischer Motive hinweisen, allerdings werde ich es weitgehend
bei deren Skizzierung belassen, da die Rekonstruktion und Darstellung der Transfor-
mation metontologischer Themen im Rahmen meiner Untersuchung zu weit fhren
wrde.
247
Vgl. hierzu Transzendenz als Spiel in Abschn. 2.3.2.
156 2 Freiheit
2.4.1 Metontologische Spuren
Kleinere Fragmente und Hinweise sind durchaus zahlreich. So spricht Heidegger

etwa in Hegels Phnomenologie des Geistes von der Grunderfahrung des Seienden
im Ganzen248 oder auch von der geschehenden Geschichte der Offenbarkeit des
Seienden als solchen im Ganzen, in die wir uns gesetzt finden.249
Auch in Aristoteles, Metaphysik 13. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft
stellt Heidegger den Menschen als in das Ganze des Seienden gestellt250 vor.
Heidegger thematisiert hier die Sprache als dasjenige, worin die Offenbarkeit
und Kundschaft der Welt berhaupt aufbricht und ist.251 Ein gewisser Wider-
spruch scheint sich jedoch zu ergeben, wenn Heidegger von der Welt als einer
geschlossenen Offenbarkeit des Seienden redet.252 Geschlossen scheint hier
aber eher darauf hinzuweisen, dass Welt nicht vollkommen unbestimmt, sondern
in sich prfiguriert ist und begegnendes Seiendes immer schon vorgezeichnet hat.
Heidegger selbst spricht von einer innere[n] Beweglichkeit und Gesetzlichkeit, die
in der Offenbarkeit der Welt liegt.253
Noch deutlicher sind die Motive in Der Anfang der abendlndischen Philosophie.
Auslegung des Anaximander und Parmenides, in der Heidegger den Begriff der
wieder aufgreift.254 Heidegger spricht hier von der Insistenz, mit der er die
Eingelassenheit des Menschen in das Seiende im Ganzen bezeichnet; das Seiende
trgt uns.255 Gleichzeitig zeichnet sich unser Verhalten durch einen Reichtum256
aus, der darin besteht, dass wir stets schon ber das Seiende hinaus sind. Dieses
bezeichnet Heidegger als ex-sistere, das er mit heraustreten, sich-heraus-stellen-
zu bersetzt.257 Dass damit die Transzendenz gemeint ist, wird von Heidegger
selbst im 15, Abschnitt b besttigt, der berschrieben ist mit Seinsverstndnis
als Transzendenz der Existenz. Diesen Charakter des Seinsverstndnisses, da es
248
Martin Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes. Hrsg. von Ingtraud Grland. (Gesamt-
ausgabe Bd. 32). Frankfurt am Main: Klostermann, 1980, S. 106.
249
Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, S. 53.
Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik 13. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Hrsg.
250
von Heinrich Hni. 2., durchges. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 33). Frankfurt am Main: Klostermann,
1990, S. 128.
251
Ebd.
252
Vgl. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik 13, S. 146.
253
A.a.O., S. 148.
254
Vgl. Martin Heidegger, Der Anfang der abendlndischen Philosophie. Auslegung des Anaxi-
mander und Parmenides. Hrsg. von Peter Trawny. (Gesamtausgabe Bd. 35). Frankfurt am Main:
Klostermann, 2012, S. 19 f.
255
Vgl. Heidegger, Der Anfang der abendlndischen Philosophie, S. 77 f.
256
Vgl. a.a.O., S. 79.
257
Vgl. a.a.O., S. 84. Das Begriffspaar in-sistere und ex-sistere bzw. ek-sistere findet sich zwei
Jahre zuvor bereits in WdW. Vgl. WdW 196.
ber das Seiende im Voraus hinaussteigt, nennen wir die Transzendenz.258 Gleich-
zeitig zeichnen sich aber auch Unterschiede zur Transzendenz im metontologischen
Sinne ab, wenn Heidegger nicht mehr die Welt, sondern das Sein als das Wohin der
Transzendenz bestimmt. [D]as Seinsverstndnis ist in sich diese Transzendenz zum
Sein. [. . . ] Die Transzendenz geschieht als Seinsverstndnis.259
In Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache hingegen spricht Heidegger
wieder von der Welt als dem Walten des Seienden im Ganzen.260 Die Entrcktheit
in die Dinge gehrt zu unserer Verfassung261 und erst die Natur trgt, behtet und
bedroht262 uns. Wahrheit bestimmt Heidegger als die Offenbarkeit des Seienden,
kraft derer wir in das Seiende eingefgt und gebunden sind.263 Fr seine Analyse
unserer Ausgesetztheit zieht er hier vor allem den Begriff der Stimmung heran.264
Auch in der Vorlesung Die Frage nach dem Ding, die ich bereits in meiner Ana-
lyse der Analogien der Erfahrung herangezogen hatte265 , findet sich am Ende eine
Anspielung auf den Transzendenzbegriff. Der Mensch ist als jener zu begreifen, der
immer schon die Dinge berspringt, aber so, da dieses berspringen nur mglich
ist, indem die Dinge begegnen und so gerade sie selbst bleiben indem sie uns
selbst hinter uns selbst und unsere Oberflche zurckschicken. (FnD 246) Auf den
metontologischen Begriff der Welt verweist Heidegger in FnD mit dem Begriff des
Zwischen. Dieses zeichnet sich dadurch aus,
1. da wir uns immer im Zwischen, zwischen Mensch und Ding bewegen mssen; 2. da
dieses Zwischen nur ist, indem wir uns darin bewegen; 3. da dieses Zwischen sich nicht
wie ein Seil vom Ding zum Menschen spannt, sondern da dieses Zwischen als Vor-griff
ber das Ding hinausgreift und ebenso hinter uns zurck. Vor-griff ist Rck-wurf (FnD
245).
Die Bewegung des Vor-griffs erinnert dabei zweifelsohne an den metontologischen

Begriff des Weltentwurfes.
258
A.a.O., S. 90.
259
Ebd.
260
Vgl. Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Hrsg. von Gnter
Seubold. (Gesamtausgabe Bd. 38). Frankfurt am Main: Klostermann, 1998, S. 168.
261
Vgl. a.a.O., S. 154.
262
A.a.O., S. 152.
263
A.a.O., S. 87 f.
264
Vgl. a.a.O., 27.
265
Vgl. Kap. 1, Abschn. 1.3.
158 2 Freiheit
Die lngsten Fragmente aber, in denen die Anknpfung an den metontologischen

Freiheitsbegriffs besonders hervortritt, finden sich im Kontext der Wahrheitsproble-
matik266 , und wenn Heidegger Metaphysik wieder ausdrcklich thematisiert.267
Die Vorlesungen Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und
Thetet, gehalten im Wintersemester 1931/32, und Vom Wesen der Wahrheit,
gehalten im Wintersemester 1933/34, berschneiden sich zum Teil und PLW stellt
im Wesentlichen eine Zusammenfassung der in den beiden Vorlesungen vorgenom-
menen Interpretation des platonischen Hhlengleichnisses dar.268 Der Vortrag WdW
hat eine Ausnahmestellung, auf die ich im Abschn. 2.3.4 eingegangen bin. Von
besonderem Interesse fr uns hier sind in der frheren Vorlesung (WS 31/32) die
7 und 8 und in der spteren Vorlesung (WS 33/34) die 19 und 20. Die 7 und
19 aus der jeweiligen Vorlesung tragen nahezu dieselben Titel Licht und Freiheit.
Freiheit als Bindung an das Lichtende ( 7) und Licht und Freiheit ( 19), wobei
ein Unterabschnitt von 19 den Titel Freiheit als Sichbinden an das Lichtende
trgt.
Im Zusammenhang seiner Interpretation des Hhlengleichnisses spricht Heideg-
ger zunchst von der negativen Freiheit, der Freiheit von . . . , wenn die Fesseln der
Hhlenbewohner gelst werden. Die Nhe zum Freiheitsbegriff aus MAL wird an
folgender Stelle deutlich, an der Heidegger den positiv verstandenen Freiheitsbegriff
beschreibt, den er als ein Freiwerden bezeichnet.
Eigentliches Frei-werden ist ein entwerfendes Sich-binden, kein bloes Zulassen
einer Fesselung, sondern das Sich-selbst-fr-sich-selbst-eine-Bindung-geben, und zwar
eine solche, die von vornherein im voraus verbindlich bleibt, so da jedes nachkommende
Verhalten im einzelnen dadurch erst ein freies werden und sein kann.269
Die Metapher des Lichts steht hier fr die Welt. Die erste Befreiung der
Gefesselten ist zunchst eine Befreiung, die eine gewisse Hilflosigkeit erzeugt
und der Befreite vermisst die Sicherheit der Fesseln. Was er sucht, ist eigent-
lich Halt, Sicherheit und Bestndigkeit, das, was er bei der angeblichen ersten
Befreiung vermit.270 Die zweite Befreiung aber oder auch der zweite, positive
266
Zu diesem Komplex gehren der Vortrag WdW; Martin Heidegger, Platons Lehre von der
Wahrheit. In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe
Bd. 9). Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, S. 203237 (Im Folgenden PLW); Martin Hei-
degger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet. Hrsg. von Hermann
Mrchen. (Gesamtausgabe Bd. 34). Frankfurt am Main: Klostermann, 1988 und die Vorlesung
Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. In: Sein und Wahrheit. Hrsg. von Hartmut Tietjen.
(Gesamtausgabe Bd. 36/37). Frankfurt am Main: Klostermann, 2001, S. 81264.
267
So vor allem in: Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik. Hrsg. von Petra Jger.
(Gesamtausgabe Bd. 40). Frankfurt am Main: Klostermann, 1983. Im Folgenden EiM.
268
Vgl. hierzu das Nachwort von Hermann Mrchen in: Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu
Platons Hhlengleichnis und Thetet, S. 333 f.
269
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet, S. 59.
270
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 159.
Freiheitsbegriff ist ein Sichbinden an das Selbstbinden und Vertrautmachen mit

dem Licht, sich unter die Verbindlichkeit dessen stellen, was die Dinge im Licht
verlangen, und dies wollen.271
Die beiden anderen 8 (Freiheit und das Seiende) und 20 (Freiheit und Sei-
endes (Sein)) erlutern dies noch weiter am Beispiel verschiedener Weltentwrfe.
Anstatt Weltentwurf verwendet Heidegger den Begriff Seinsentwurf, der hier aber
im Grunde dasselbe bezeichnet. Freiheit, so Heidegger, ist das Sich-binden an
das im vorgreifenden Entwurf vorgebildete Sein (die ,Idee, die Wesensverfassung
des Seienden)[, das] allererst ein Verhltnis zum Seienden ermglich.272 Auch in
spteren Vorlesung unterstreicht er diesen Gedanken.
Dieses Sichbinden an das, was die Dinge in ihrem Wesen sind, dieser vorgreifende Entwurf
ist es, was berhaupt erst das einzelne Seiende im Sinne der alltglichen Wirklichkeit
sichtbar macht. Freiheit, d.h. Bindung an die Wesensgesetzlichkeit der Dinge, ist Grund-
bedingung des Seienden, dafr, da das Seiende als solches sich bekundet.273
In beiden Vorlesungen verbindet Heidegger in einem nchsten Schritt das Lichtende,

d. h. die Welt mit dem Begriff der Wahrheit, wie er es schon in GdM getan hatte.274
Neben der Wahrheitsproblematik greift Heidegger in der Vorlesung EiM einige
der metontologischen Grundmotive auf. Heidegger scheint zunchst an seinen
positiven Metaphysikbegriff anzuknpfen, wenn er schreibt, dass der Gegenstand
der Metaphysik das Seiende im Ganzen als ein solches (EiM 4) ist. Allerdings
greift Heidegger nicht mehr die durch Aristoteles motivierte Doppelteilung der
Metaphysik auf. Stattdessen stellt er die Frage: Warum ist berhaupt Seiendes und
nicht vielmehr Nichts? Diese Warumfrage ist fr Heidegger gleichbedeutend mit der
Frage nach dem Seienden als solchem im Ganzen (vgl. EiM 7), welches er erneut als
bezeichnet, als dasjenige, das von sich aus aufgeht, was sich selbst entfaltet
(vgl. EiM 16).
Im Zuge seiner Antigone-Interpretation charakterisiert er das Seiende im Ganzen
als unheimlich, welches wiederum auf die Haltlosigkeit des Menschen verweist.
Das Seiende im Ganzen ist als Walten das berwltigende, in dem ersten Sinne.
Der Mensch aber ist einmal, sofern er in dieses berwltigende ausgesetzt bleibt,
weil er nmlich wesenhaft in das Sein gehrt. Der Mensch ist aber zugleich , weil er
der Gewaltttige in dem gekennzeichneten Sinne ist. [Er versammelt das Waltende und lt
es in eine Offenbarkeit ein.]275
Im Grunde handelt es sich hierbei um eine Weiterfhrung des Gedankens, dass der
Mensch weltbildend ist und insofern er dies ist, ist er gewaltig. Dabei verbindet
271
A.a.O., S. 160.
272
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet, S. 64.
273
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 164.
274
Vgl. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet, 9 und
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 21.
275
EiM 159. Vgl. hierzu auch EiM 160 und 161. Die im Zitat gesetzten eckigen Klammern finden
sich bereits im Originaltext.
160 2 Freiheit
sich auch hier wieder erneut die Unverborgenheit des Seienden im Ganzen mit
dessen Unheimlichkeit. Im Geschehnis der Unheimlichkeit erffnet sich somit
das Seiende im Ganzen. Diese Erffnung ist das Geschehen der Unverborgenheit.
Diese ist nichts anderes als das Geschehnis der Unheimlichkeit. (EiM 176) Darber
hinaus charakterisiert Heidegger die wie bereits in GdM erneut als ein Walten
(vgl. EiM 181). Und auch die Wendung Welt weltet findet sich wieder (vgl.
EiM 67).
Erwhnenswert ist auch, dass der Begriff der Auseinandersetzung, die, wie wir
sahen, durch die Widerstndigkeit des Seienden motiviert wird, im Anschluss an
Heraklit ein greres Gewicht erhlt. Heidegger bersetzt mit Aus-
einandersetzung. Diese wird dann selbst Teil der Weltstiftung. In der Aus-
einandersetzung wird Welt. [Die Auseinandersetzung trennt weder, noch zerstrt
sie gar die Einheit. Sie bildet diese, ist Sammlung (). und
sind dasselbe.]276
2.4.2 Heidegger und Schelling in metontologischer Hinsicht
Eine Ausnahme, die ber die fragmentarische Beschftigungen mit dem Freiheits-
begriff hinausgeht, scheint die Vorlesung Schelling: Vom Wesen der menschlichen
Freiheit (1809)277 darzustellen, in der sich Heidegger intensiv mit Schellings
Freiheitsbegriff beschftigt. Genau darin liegt aber auch das Problem. Heidegger
konzentriert sich vorrangig auf die Analyse des Schellingschen Freiheitsbegriffs
und verwendet fr seine Erluterungen (modifizierte) metontologische Begriffe und
Gedanken. Die Parallelen zwischen dem transzendentalen Freiheitsbegriff und dem
Schellings sind deshalb weitgehend nur formaler Natur. In der Schelling-Vorlesung
ist Heidegger nicht lnger daran gelegen, einen eigenen positiven Freiheitsbegriff
zu vertreten.
Da der Versuch, die gesamte Vorlesung kommentieren zu wollen oder sich
genauer mit den Zusammenhngen zwischen Heidegger und Schelling zu beschf-
tigen278 , den Rahmen dieser Untersuchung sprengen wrde, werde ich im Verlauf
276
EiM 66. Die eckigen Klammern befinden sich bereits im Originaltext.
277
Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hrsg. von Ingrid
Schler. (Gesamtausgabe Bd. 42). Frankfurt am Main: Klostermann, 1988. Im Folgenden SWmF.
Die Freiheitsabhandlung Schellings zitiere ich nach folgender Ausgabe: Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling, Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die
damit zusammenhngenden Gegenstnde. In: Smtliche Werke, Bd. VII. Hrsg. von Karl Friedrich
August Schelling. Stuttgart und Augsburg: Cotta, 1860, S. 333416.
278
Hierfr sei auf die folgenden Studien hingewiesen: Hans-Joachim Friedrich, Der Ungrund der
Freiheit im Denken von Bhme, Schelling und Heidegger. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-
Holzboog, 2009, Parvis Emad, Heidegger on Schellings Concept of Freedom. In: Man and
World 8 (1975), S. 157174 und erneut Ringleben, Freiheit und Angst. Heidegger zwischen
Schelling und Kierkegaard.
dieses Abschnitts nur soweit auf die Vorlesung eingehen, wie es um Bezge zur
Metontologie und um zentrale Begriffe derselben geht.
So greift Heidegger in SWmF den Doppelbegriff der Metaphysik wieder auf,
allerdings in einer neuen Weise. Wie schon in MAL versteht er die Metaphysik als
komplementr zusammengesetzt aus der Ontologie, deren Gegenstand das Seiende
als solches ist, und der Theologie als Fragen nach dem Seienden im Ganzen
(SWmF 88). Im Gegensatz zu MAL aber gelangt Heidegger zu diesem Verstndnis
der Theologie nicht durch eine kosmologische Interpretation des Gttlichen ()
im Sinne des bermchtigen, sondern umgekehrt durch eine theo-logische Inter-
pretation des Seienden im Ganzen. Jede Philosophie als Metaphysik ist Theologie
in dem ursprnglichen und wesentlichen Sinne, da das Begreifen () des
Seienden im Ganzen nach dem Grunde (d. h. der Ur-sache) des Seyns fragt und
dieser Grund , Gott, genannt wird. (SWmF 87) Diese duale Konzeption der
Metaphysik erhlt den neuen Namen Ontotheologie. Das Fragen der Philosophie
ist immer und in sich beides, onto-logisch und theo-logisch, im ganz weiten Sinne.
Philosophie ist Ontotheologie. Je ursprnglicher sie beides in einem ist, um so
eigentlicher ist sie Philosophie.279 Die Freiheitsschrift Schellings ist aus Sicht
Heideggers ontotheologisch eine Zuschreibung, die hier positiv zu verstehen
ist. Und die Schellingsche Abhandlung ist deshalb eines der tiefsten Werke der
Philosophie, weil sie in einem einzigartigen Sinne ontologisch und theologisch
zugleich ist. (SWmF 88)
Die Auseinandersetzung Heideggers mit der Freiheitsschrift ist deshalb in me-
tontologischer Hinsicht interessant, weil es Schelling um das Verhltnis der Freiheit
zum Seienden im Ganzen geht. Wie Heidegger konstatiert, sieht Schelling in der
Freiheit den Wesensgrund des Ganzen (vgl. SWmF 21). Formal betrachtet besteht
hier eine Parallele zu Heideggers metaphysischer Periode, in der die Freiheit das
kosmologische Entwurfsprinzip und insofern auch der Wesensgrund des Ganzen
war. Inhaltlich jedoch bestehen erhebliche Unterschiede zwischen dem metonto-
logischen Freiheitsbegriffs Heideggers und dem Freiheitsbegriff Schellings, wie
insbesondere an Schellings Verwendung der Begriffe Gott und Wille deutlich
wird. Heideggers metontologischer Ansatz zeichnet sich gerade dadurch aus, dass
er das Gttliche () nicht theologisch, sondern kosmologisch und die Freiheit
nicht i. S. der Willensfreiheit versteht.
Im letzten Abschnitt hatte ich die transzendentale Freiheit als eine Urtatsache
charakterisiert. Diese Interpretation scheint Heidegger in SWmF zu besttigen. Ein
Begriffszusammenhang kann nicht fr sich, aus dem Leeren erdacht und erfunden
werden, sondern der Entwurf des Ganzen mu getragen und gebunden sein durch
279
SWmF 88. Den Begriff der Ontotheologie gebraucht Heidegger schon in GA 32. Vgl. Heidegger,
Hegels Phnomenologie des Geistes 10 a. Die absolute Erkenntnis als Ontotheologie. Hier in
SWmF scheint der Begriff der Ontotheologie zunchst noch positiv konnotiert zu sein. Dies wird
sich aber in den folgenden Jahren ndern und die Ontotheologie wird mehr und mehr zu einer
Kontrastfolie, zu etwas, das es zu berwinden gilt. Vgl. Martin Heidegger, Die onto-theo-logische
Verfassung der Metaphysik. In: Identitt und Differenz. (Gesamtausgabe Bd. 9). Frankfurt am
Main: Klostermann, 2006, S. 5179.
162 2 Freiheit
ursprngliche Erfahrungen der ersten Tatsachen. (SWmF 35) Eine solche erste
Tatsache ist die Freiheit. Diese wird bei Schelling aber auf den Menschen bezogen,
spricht dieser doch schlielich von der menschlichen Freiheit. Schelling weist
darauf hin, da das ,Gefhl dieser Tatsache jedem unmittelbar eingeprgt sei. Das
Gefhl der Tatsache der Freiheit, das will heien: die unmittelbare Erfahrung dessen,
da wir frei sind. (SWmF 24)
Darber hinaus zieht Heidegger in seinen Ausfhrungen weitere metontolo-
gische Motive heran. So etwa den Begriff der Weltanschauung, der sich auch
bei Schelling findet, jedoch nicht in der Freiheitsabhandlung selbst.280 Weltan-
schauung ist in sich jeweils ein bestimmt gerichtetes und gefates Erffnen und
Offenhalten der Welt. Weltanschauung ist in sich immer ,perspektivisch, als solche
in einer gerichteten Bahn durchblickend und so einen Umblick offenhaltend.
(SWmF 30) Ein anderes Wort fr Weltanschauung ist Weltansicht, welches den
Entwurf des Seienden im Ganzen bezeichnet.281 Weltanschauung hatte in der
metaphysischen Periode Heideggers die Bedeutung von Halt in der bermchtigkeit
des Seienden im Ganzen. In SWmF hingegen gebraucht Heidegger diesen Begriff
in Anlehnung an Schelling.
Trotzdem bleibt die Parallele bestehen, so etwa, wenn Heidegger den Entwurf
zur Charakterisierung des Systems heranzieht. System, so erlutert Heidegger,
stammt vom griechischen , welches ich stelle zusammen bedeutet. In
der Zusammenstellung von Seiendem wird die Ordnung erst entworfen. Dieser
Entwurf ist aber, wenn er ein echter ist, nicht nur ein berwurf ber die Dinge,
etwas ihnen nur Aufgestlptes, sondern der echte Entwurf wirft das Seiende so
auseinander, da es nun gerade in der Einheit seines eigensten Gefges sichtbar
wird. (SWmF 45) Mit Blick auf den Idealismus bestimmt Heidegger System als
die sich selbst wissende Einheit des Seynsgefges (SWmF 278).
Der Begriff des Systems kommt hier ins Spiel, weil Schelling, wie auch
Heidegger, das Seiende im Ganzen oder auch das Weltganze nicht als eine bloe
Menge von Seienden versteht, sondern als ein geordnetes Gefge im Ganzen, d. h.
als ein System in diesem basalen Sinne. Dies fhrt zur Frage nach der Vereinbarkeit
(Vertrglichkeit) von Freiheit und System. Schelling sttzt sich auf die Tatsache
der Freiheit, was die Frage aufwirft, ob das System dann nicht aufgegeben werden
msse. Diese Frage entpuppt sich fr Heidegger aber als eine Scheinfrage, denn die
Setzung der menschlichen Freiheit des Einzelnen setzt das System schon voraus.
Wenn die Freiheit des Einzelnen wirklich besteht, dann heit das doch, sie besteht
in irgendeiner Weise mit dem Weltganzen zusammen. Und eben dieses seinsmige
Zusammenbestehen, , meint der Begriff und schon das Wort System. [. . . ] Das
System ,berhaupt und an sich lt sich gar nicht leugnen, sofern berhaupt Seiendes
gesetzt ist. Wo Seiendes, da Gefge und Fgung. (SWmF 86)
280
Vgl. hierzu SWmF 30 f.
281
SWmF 31. Schelling selbst betrachtet die Analyse des Zusammenhangs zwischen dem Begriff
der Weltansicht und dem der Freiheit als eine notwendige Aufgabe der Philosophie. Vgl. Schelling,
ber das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 338.
Gleichwohl bleibt eine Spannung zwischen Freiheit und System bestehen, aus
der sich die Philosophie speist. Dieser Widerstreit von Freiheit als grundunbedrf-
tigem Anfang und System als geschlossenem Begrndungszusammenhang ist, recht
verstanden, der innerste Antrieb und das Bewegungsgesetz der Philosophie selbst.
Nicht nur Gegenstand, sondern Zustand der Philosophie. (SWmF 107) Diese
Spannung basiert auf der Bedrohung des Systems als geschlossenem Begrndungs-
zusammenhang durch die Freiheit (und zwar zunchst noch i. S. der Spontaneitt).
Im Grunde handelt es sich hier um das Problem der dritten Antinomie der KrV,
also um den Widerstreit zwischen Natur und Freiheit (vgl. SWmF 103 f.). Aber
Heidegger gibt diesem Widerstreit einen metontologischen Impuls.
Die Philosophie ist als ein hchstes Wollen des Geistes in sich ein bersichhinauswollen,
ein Sichstoen an den Schranken des Seienden, die sie bersteigt, indem sie das Seiende
berfragt durch die Frage nach dem Seyn selbst. [. . . ] [D]as Denken und Dichten ist, wo es
wesentlich ist, ein Weltvorgang, und das wiederum nicht nur in dem Sinne, da innerhalb
der Welt etwas vor sich geht, was fr die Welt Bedeutung hat, sondern ein Vorgang, in dem
und durch den die Welt selbst in ihren jeweiligen Ursprngen neu entspringt und als Welt
waltet. (SWmF 100)
Das bersichhinauswollen und das bersteigen des Seienden erinnert an die

Transzendenz i. S. der Metontologie. Es besteht hier eine Parallele zu dem, was
Heidegger in EiPh ausdrckliches Transzendieren genannt hat.282 Die Philosophie
und in SWmF auch die Dichtung sind deshalb ausdrckliches Transzendieren,
weil in beiden der Akt des berstiegs (den wir andauernd vollziehen) ausdrcklich
wird, d. h. einen Ausdruck findet und so sichtbar wird.
Wie nun deutlich wird, ist auch bei Schelling die Freiheit nicht blo eine
Eigenschaft des Menschen. Das Verhltnis des Menschen zum Seienden im
Ganzen ist das zentrale Motiv der Schellingschen Freiheitsschrift und dieses
Verhltnis wird gerade anhand des Freiheitsbegriffs analysiert. Der Grund des
Seienden im Ganzen aber ist wie immer er bestimmt sein mag das Unbedingte
und, vom Seienden her gesehen, die hchste Notwendigkeit. (SWmF 105) Dieses
Unbedingte, dem hchste Notwendigkeit zukommt, ist der Tradition gem Gott
(vgl. SWmF 106). Damit wird die menschliche Freiheit in einen Gegensatz zu
Gott gestellt. Gleichzeitig stellt sich aber auch die Freiheit des Menschen als etwas
Unbedingtes heraus.
Als Freiheit ist die Freiheit des Menschen etwas Unbedingtes; als Freiheit des Menschen ist
sie etwas Endliches. Die Frage mithin, die in dem Begriff der menschlichen Freiheit liegt,
ist die Frage nach einer endlichen Unbedingtheit, noch deutlicher: nach einer bedingten
Unbedingtheit, nach einer abhngigen Unabhngigkeit [. . . ].283
Die Freiheit des Menschen als etwas Unbedingtes und Gott als das Unbedingte
schlechthin stehen sich zwar gegenber, bleiben aber aufeinander bezogen. Das
ursprngliche Erfhlen der menschlichen Freiheit lt gerade erst und zugleich
282
Vgl. oben, S. 110.
283
SWmF 122 f. Schelling spricht von einer derivirten Absolutheit (vgl. Schelling, ber das
Wesen der menschlichen Freiheit, S. 347).
164 2 Freiheit
das ursprngliche Gefhl haben fr die Einheit alles Seienden in und aus seinem
Grunde. (SWmF 118)
Damit kommen wir nun zur eigentlichen Analyse der Freiheit in SWmF. Hei-
degger unterscheidet insgesamt sieben Freiheitsbegriffe, die in der Freiheitsschrift
Schellings erwhnt werden.
1. Freiheit als Selbstanfangenknnen
2. Freiheit als Ungebundenheit, Freiheit von (negative Freiheit)
3. Freiheit als Sichbinden an, libertas determinationis, Freiheit zu (positive Freiheit)
4. Freiheit als Herrschaft ber die Sinnlichkeit (uneigentliche Freiheit)
5. Freiheit als Selbstbestimmung aus dem eigenen Wesensgesetz (eigentliche Frei-
heit), formeller Begriff der Freiheit; er schliet alle vorherigen Bestimmungen in
sich.284
6. Die Freiheit als das Vermgen zum Guten und zum Bsen. Dies ist der lebendige
Begriff der Freiheit.285
7. Freiheit als libertas indifferentiae. Dies ist ein weiterer negativer Freiheitsbe-
griff.286
Obwohl Heidegger den fnften Freiheitsbegriff in Absetzung zum vierten Frei-
heitsbegriff als den eigentlichen Begriff bezeichnet, ist dieser doch nur der formelle
Freiheitsbegriff und der Schwerpunkt liegt eindeutig auf dem sechsten Freiheits-
begriff.287 Die ersten vier Begriffe werden im formellen Begriff der Freiheit
zusammengefasst, den Heidegger auch den Freiheitsbegriff im idealistischen
Sinne bezeichnet, da erst Kant und dem Idealismus gelang, ihn zu fassen.288
Insbesondere im Deutschen Idealismus wird die Freiheit mit dem Ich gekoppelt.
Das Ichsein [. . . ] hat seit Kant sein Wesen in der Freiheit. Idealismus ist Idealismus
der Freiheit. (SWmF 171) Diese Koppelung fhrt zur Entgegensetzung der Natur
als Nicht-Ich gegenber dem Ich (Freiheit). Schelling aber, so Heidegger, wehrt sich
gegen diese Entgegensetzung. Im Begriff der Freiheit denkt er die Eingelassenheit
des Menschen (Ich) in die Natur, wodurch die strenge Entgegensetzung aufgehoben
wird.
Mit einem Verweis auf Leibniz erklrt Heidegger, dass fr Schelling die Natur
nicht nur in Beziehung des setzenden absoluten Ich ichhaft ist, sondern dass sie
selbst noch unentfaltetes Ich ist.
Da ist die Stelle wo Leibnizens Lehre, da alles Seiende vorstellend sei, aufgenommen
wird, aber jetzt so, da zugleich die Kantische Einsicht in das Wesen des Ich zur
wesentlichen Geltung kommt. Ichheit ist eigentlich Freiheit. Also ist das Seyn der Natur
in ihren verschiedenen Bereichen und Stufen ein Zu-sich-selbst-kommen der Freiheit.
(SWmF 161)
284
Die Liste der ersten fnf Begriffe ist ein Zitat aus SWmF 152 f.
285
Vgl. SWmF 167 und 172.
286
Vgl. SWmF 178.
287
Vgl. SWmF 167. Vgl. hierzu Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 352.
288
Vgl. dazu Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 383386.
Bei der Frage nach dem realen und lebendigen Begriff der menschlichen Freiheit,
d. h. dem Freiheitsbegriff, der sich aus der Realitt des Menschen bestimmt, stt
der Idealismus an seine Grenzen, weil er selbst zu seiner eigenen Mglichkeit
den Begriff des Menschen als das vernnftige Ich voraussetzt den Begriff, der
eine ursprnglichere Grunderfahrung des Wesens des Menschen im Hinblick auf
seine Eingelassenheit in die Natur ausschliet. (SWmF 166) In Bezug auf die
Eingelassenheit des Menschen in die Natur wird erneut eine formale Parallele
zur Metontologie deutlich, die, indem sie den Menschen als weltbildend und als
solchen vom Seienden im Ganzen durchwaltet versteht, ebenfalls den Begriff der
transzendentalen Freiheit bemht, um die Eingelassenheit des Menschen zu denken.
Formal ist diese Parallele deswegen, weil Schelling diese Eingelassenheit als die
Selbstoffenbarung Gottes im Menschen versteht.289
Wir sahen, dass sich die transzendentale Freiheit ihre Bindung insofern entge-
genhlt, als wir die Widerstndigkeit des Seienden durch sie erfahren, weil sie
uns in Auseinandersetzung mit dem Seienden bringt. Diese versteht Hans-Joachim
Friedrich so, dass der Mensch sich entscheiden muss. Den lebendigen Begriff der
Freiheit begreift er als den Moment der Unentschiedenheit, als den Ausgangspunkt,
der zur Entscheidung treibt. Im Abgrund der Freiheit selbst hingegen ist noch alles
un-entschieden und deshalb das Gute und das Bse ,gleicherweise mglich.290
Friedrich sieht in dieser Bewegung des Vor-die-Wahl-Stellens291 die weltbildende
Transzendenz des Daseins begrndet. Dabei versteht er die Abgrndigkeit der
Freiheit vornehmlich im Sinne einer ursprnglichen Indifferenz292 , whrend ich die
Abgrndigkeit in erster Linie als die Unbegrndbarkeit der Freiheit verstehe. Dass
Friedrich die Freiheit so versteht, liegt zum einen daran, dass er von Schelling her
denkt und deshalb bei der Freiheit in Bezug auf Heidegger eher an das Seinknnen
des Daseins denkt, an dessen Unbestimmtheit. Anders als ich unterscheidet Fried-
rich nicht zwischen dem existenzialen Freiheitsbegriff (Mglichsein, Seinknnen,
Entschlossenheit) und dem metontologischen Freiheitsbegriff (Weltentwurf, Welt-
anschauung, Weltbildung).
Auf einen weiteren metontologischen Aspekt der Vorlesung mchte ich noch
hinweisen. Er betrifft die inhrierende Bewegtheit der (Natur). Wir finden
diesen Gedanken in SWmF im Begriff der Werdebewegtheit der Schpfung (vgl.
SWmG 228) wieder. Wie immer man auch die Schpfung auffassen mag, so bleibt
dabei doch eine Grundbestimmung des Geschaffenen wesentlich, da es nmlich ein
jeweils Bestimmtes, Einzelnes, Dieses ist. (SWmF 228) Schellings Abhandlung
kann daher als eine der tiefsten und fruchtbarsten Darlegungen (SWmF 229) des
principium individuationis verstanden werden.
289
Vgl. hierzu SWmF 18 und Friedrich, Der Ungrund der Freiheit im Denken von Bhme,
Schelling und Heidegger, S. 121 f., insbes. auch Anm. 90.
290
Friedrich, Der Ungrund der Freiheit im Denken von Bhme, Schelling und Heidegger, S. 120.
291
Ebd.
292
Vgl. Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 406.
166 2 Freiheit
Die Werdebewegtheit der Schpfung umfasst zwei Aspekte, die miteinander

zusammengehen. Zum einen verbirgt sich hinter diesem Begriff die Artikulation des
Einzelnen; zum anderen, dass die Natur sich durch einen Drang auszeichnet. Es ist
wichtig, betont Heidegger, die geschaffene Natur nicht nur als das zu sehen, was und
wie sie jetzt ist, sondern als werdende, schaffende Natur ein Schaffendes, das
selbst Geschaffenes ist (SWmF 234). Heidegger schreibt weiter: Die Bewegtheit
der schaffenden geschaffenen Natur ist so ein in sich kreisender und kreisend
sich berstrmender und berstrmend sich vereinzelnder und vereinzelnd sich
aufstufender Lebensdrang. (SWmF 237)
Zugleich stellt sich diese Bewegtheit als ein Gegeneinander von Identitt und
Differenz, von Zerstreuung und Einheit, also im Grunde als ein Differenzierungspro-
zess dar. Die Natur setzt sich auseinander und zwar sowohl im biologischen293 als
auch im begrifflichen Sinne. Die Unbestimmtheit des malosen, regellosen Dran-
ges (SWmF 237) wird mehr und mehr durch Bildung von Einheit in Bestimmtheit
berfhrt. Dabei stuft sich das Werden im Laufe dieses Prozesses selbst.
Allerdings erreicht dieser Differenzierungsprozess fr Schelling niemals eine
vollstndige Durchsichtigkeit, das absolute Wissen ist fr Schelling unerreichbar.
Nach der ewigen That der Selbstoffenbarung ist nmlich in der Welt, wie wir sie jetzt
erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im Grunde das Regellose,
als knnte es einmal wieder durchbrochen, und nirgends scheint es, als wren Ordnung und
Form das Ursprngliche, sondern als wre ein anfnglich Regelloses zur Ordnung gebracht
worden. Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realitt, der nie aufgehende
Rest, das, was sich mit der grten Anstrengung nicht in Verstand auflsen lt, sondern
ewig im Grunde bleibt. Aus diesem Verstandlosen ist im eigentlichen Sinne der Verstand
geboren. Ohne die vorausgehende Dunkel gibt es keine Realitt der Creatur; Finsterni ist
ihr nothwendiges Erbtheil.294
Hier finden wir den Kern der Realitt, den nicht aufgehenden Rest, dem auch
das Seiende seine Widerstndigkeit verdankt. Freilich, in metontologischer Hinsicht
wird die Widerstndigkeit des Seiende erst durch den Weltentwurf erfahrbar, aber
entsprechendes gilt auch fr Schelling, denn der Rest, der nicht durchsichtig
gemacht werden kann, der nicht in Bestimmtheit berfhrt werden kann, wird
auch erst durch das Werden, durch den Prozess der Bestimmung, des Durch-
sichtigwerdens sichtbar. Schelling fasst hier, so Heidegger, die Bewegtheit eines
Lebendigen berhaupt, den Wesensbau der Lebensbewegtheit (SWmF 237). Diese
Lebensbewegtheit ist ein Drang zur Artikulation.
Der Entwurf der Werdebewegtheit der Schpfung sollte deutlich machen, wie das Schaf-
fende in sich nicht etwa nur Einzelnes zum Ergebnis hat, sondern in sich einbildende
Vereinzelung ist. Das Wesen des Grundes ist das gesteigerte Insichzurckgehen in eins mit
dem lichteren Heraustreten der gegliederten Einheiten. Dieses aber so, da beides sich als
Einiges fgt in die Einheit jeweiliger Lebensgestalten einer jeweiligen Seinsstufe der Natur.
(SWmF 240)
293
Vgl. SWmF 232: Da wo die Natur sich selbst am nchsten tritt, ohne sich selbst jemals zu
erreichen, da ist das Tier.
294
Schelling, ber das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 359 f.
Wie wir sehen, verbindet sich hier wieder das Moment des Entzugs mit dem
des Entwurfs. Diese beiden Momente, so hatten wir gesehen, zeichnen den trans-
zendentalen Freiheitsbegriff aus, der sich, gerade vor dem Hintergrund von GdM,
durchaus als ein lebendiger Freiheitsbegriff darstellt. Wir finden zwar auch im
Kontext der Metontologie die Idee einer inneren Bewegtheit der Natur, aber diese
hngt mit dem Ablsen und Neuaufkommen von antagonistischen Weltentwrfen
zusammen. Schellings Weltentwurf in der Freiheitsschrift aber ist hchst spekulativ.
Schelling versteht Gott als etwas Reales, das sich durch lebendige Bewegungskrfte
auszeichnet.295 Damit wird auerdem deutlich, dass, anders als bei Heidegger, bei
Schelling das Moment der Transzendenz nicht in der Immanenz bleibt.
In der Bedeutung der Freiheit fr diese Bewegtheit allerdings kommen beide
wieder berein.
Die menschliche Freiheit aber ist nach der Fassung des Schellingschen Freiheitsbegriffs
der Mittelpunkt der Philosophie, weil von ihr als Mitte die ganze Bewegtheit des Werdens
des Geschaffenen als Werden des Schaffenden und als ewiges Werden des Absoluten
einheitlich in seiner Gegenwendigkeit, in seinem Kampf sichtbar wird. (SWmF 280 f.)
In der Metontologie findet sich das Moment des Kampfes im Entwurf-

Entzug-Antagonismus der transzendentalen Freiheit und in der Konkurrenz der
Weltentwrfe.
Trotz aller zumindest formaler Parallelen wird man aber doch abschlieend
sagen mssen, dass in SWmF, wie auch bereits in den vorherigen Vorlesungen, der
metontologische Weltbegriff durch einen neu verstandenen Seinsbegriff abgelst
wird. Die Motivation Heideggers, sich mit Schelling auseinanderzusetzen, liegt
fr ihn gerade in einer Neubestimmung des Seinsbegriffs.296 Die eigentlich
metaphysische Leistung der Freiheitsabhandlung Schellings sieht Heidegger in
der Begrndung eines ursprnglichen Seynsbegriffes (SWmF 147). Die inhrente
Bewegtheit der Welt und die Formulierung Seiendes im Ganzen werden daher zur
Charakterisierung des Seyns herangezogen.
[D]ie Unbegreiflichkeit der Freiheit besteht darin, da sie, sofern sie ist, dem Be-greifen
sich widersetzt, indem das Freisein uns in den Vollzug des Seyns versetzt, nicht in das bloe
Vor-stellen desselben. Der Vollzug aber ist kein blindes Abrollen eines Vorgangs, sondern
ist wissendes Innestehen im Seienden im Ganzen, das es auszustehen gilt. (SWmF 281)
2.4.3 Das Ende der metaphysischen Periode und die Kehre
Die Vorlesung SWmF ist die letzte Station eines Prozesses der Zerfaserung und
Zerstreuung des metontologischen Freiheitsbegriff. Ein Prozess, der nach Hans
Ruin in den Begriff des Freien mndet. Dieser Wandel drckt sich darin aus, dass
die Freiheitsfrage ihren besonderen Status gegenber der Seinsfrage verliert. Diese
295
Vgl. a.a.O., S. 356.
296
Vgl. hierzu SWmF 169.
168 2 Freiheit
Entwicklung zeichnet sich bereits in den Jahren nach 1930 ab, wenn Heidegger
metontologische Motive und Begrifflichkeiten fr die Charakterisierung eines neuen
Seinsbegriffs verwendet. Dies allerdings bedeutet nicht, so Ruin, dass Heidegger das
Freiheitsproblem vollstndig aufgibt. Instead it can be said to emerge as the hidden
ethos of his thought, but as something that cannot be adequately conceptualized as a
theoretically expressed foundation, but which remains in a qualified sense an appeal,
to open thinking for ,the free, das Freie.297 Das Freiheitsproblem wird zu einem
im Hintergrund stehenden Ethos von Heideggers Denken, das gerade in Hinsicht
auf Heideggers Interesse am platonischen Hhlengleichnis im Gedanken der
befreienden Kraft des philosophischen Denkens besteht. Dieser Gedanke findet
sich, so Ruin, bereits in dem von Heidegger geprgten Begriff der Destruktion.
Destruction means: to open our ear, to be free freimachen for that which
speaks to us as the being of beings in the tradition.298 Unter Hinzuziehung der
Beitrge zur Philosophie299 , aber auch spterer Schriften, erlutert Ruin, dass fr
Heidegger die Aufgabe des Denkens darin besteht, uns in das Freie zu fhren.300
The free is described in terms of openness, and a keenness of creating, as well as
what is unprotected, an exposure which brings things to the fore.301
Auch Figal, in seinem Bemhen, die ganze Philosophie Heideggers als eine
Phnomenologie der Freiheit darzustellen, stellt eine Verbindung, eine berleitung
von der Freiheit zum Freien her. In dem Vortrag Platons Lehre von der Wahrheit, so
betont Figal, stehen die Begriffe Wahrheit und Unverborgenheit fr Freiheit.
Das Ungedachte in Platons Hhlengleichnis ist gerade die Freiheit, von der aller-
dings nur indirekt gesprochen wird. Die wirkliche Freiheit302 , von der Heidegger
spricht, besteht dem Hhlengleichnis zufolge noch nicht in der Abnahme der
Fesseln; sie wird vielmehr erst erreicht, wenn der von seinen Fesseln Befreite ,in
das Auerhalb der Hhle, ,ins Freie versetzt ist (PhdF 371). Hierbei bezeichnet
der Begriff des Freien nicht das Unbegrenzte einer bloen Weite, sondern die
begrenzende Bindung des Hellen, das im Licht der miterblickten Sonne erstrahlt303
ohne Zweifel eine Spur des metontologisch verstandenen Weltbegriffs.
Fr Ruin sind gerade auch die spteren Erwhnungen des Freiheitsbegriffs
Anzeichen fr ein Freiheitsverstndnis, not primarily as agency or independence,
i.e., not as classifiable according to a standard distinction between a positive and a
negative freedom, but as a kind of responsive openness to what is.304 Und Ruin
297
Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger, S. 281.
298
A.a.O., S. 295.
299
Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von
Herrmann. (Gesamtausgabe Bd. 65). Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.
300
Vgl. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, 204.
301
Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger, S. 296.
302
Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, S. 221.
303
Ebd.
304
Ruin, The destiny of freedom: in Heidegger, S. 296. Hervorhebung von mir.
erlutert weiter. To step into the free is to step into the exposed and uncertain
possibility of an experience, in which ones previous conceptions, including those
of oneself, is placed at risk.305 Diese Art der Responsivitt gegenber der Offenheit
dessen, was ist, bezeichnet Heidegger als Gelassenheit.306
Die metontologische Grundlegung der Metaphysik, so resmiert Lszl Tengelyi
am Ende seines Aufsatzes Die Metaphysik des Daseins und das Grundgeschehen
der Weltbildung bei Heidegger, zeichnet sich durch eine eigentmliche Brchigkeit
aus.
Der Grund dieser Brchigkeit liegt ohne Zweifel in der ,Kehre, aus der das metontolo-
gische Anliegen berhaupt erst erwchst, die aber ber die transzendentale Fundierung
der Metontologie mit einer gewissen Notwendigkeit hinaustreibt. Sie treibt zu einem
Ereignisdenken hin, das ohne Zweifel seine innere Berechtigung hat.307
Die Kehre, von der Tengelyi hier spricht, ist die , der Umschlag von der
Fundamentalontologie in die Metontologie (vgl. MAL 201). Der Begriff und die
Idee einer Kehre werden in MAL das erste Mal erwhnt und es stellt sich die Frage,
ob die in MAL erwhnte Kehre identisch ist mit der Kehre, von der Heidegger im
Brief ber den Humanismus308 oder in WdW309 spricht. Tengelyi scheint es,
dass es sich zwar keineswegs um eine andere Kehre handelt, dass aber die Schlsse,
die Heidegger aus ihr am Ende der 1920er-Jahre zieht, nicht mit denjenigen Schlssen
zusammenfallen, die er aus ihr etwas spter, von dem im Jahre 1930 zum ersten Mal
gehaltenen Vortrag ,Vom Wesen der Wahrheit an, ziehen wird.310
305
Ebd.
306
Ruin verweist in diesem Zusammenhang insbes. auf den Vortrag Gelassenheit. Vgl. Martin
Heidegger, Gelassenheit. In: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Hrsg. von
Hermann Heidegger. (Gesamtausgabe Bd. 16). Frankfurt am Main: Klostermann, 2000, S. 517
529, S. 527 f. Vgl. auerdem auch Martin Heidegger, Zur Errterung der Gelassenheit. Aus einem
Feldweggesprch ber das Denken. In: Aus der Erfahrung des Denkens. Hrsg. von Hermann
Heidegger. (Gesamtausgabe Bd. 13). Frankfurt am Main: Klostermann, 1983. Vgl. hierzu Bret
Davis Arbeit Heidegger and the Will. On the way to Gelassenheit. Davis Hauptanliegen ist die
Rekonstruktion und Darstellung der Bemhungen Heideggers, die Willensmetaphysik im Begriff
der Gelassenheit als einem Nicht-Wollen zu berwinden. Eine Vorstufe dieser Bemhungen finden
wir ohne Zweifel in der metaphysischen Periode Heideggers. Ab den 1930er-Jahren aber kommt
Heidegger zur Einsicht, dass der Durchbruch erst gelingen kann, wenn Metaphysik als Ganzes
aufgegeben wird.
307
Lszl Tengelyi, Die Metaphysik des Daseins und das Grundgeschehen der Weltbildung bei
Heidegger. In: Kants Streit der Fakultten oder der Ort der Bildung zwischen Lebenswelt und
Wissenschaften. Hrsg. von Ludger Honnefelder. Berlin: Berlin University Press, 2012, S. 167185,
hier: S. 184 f.
308
Vgl. Martin Heidegger, Brief ber den Humanismus. In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-
S. 313364, hier: 328.
309
Vgl. WdW 193, Anm. a.
310
Tengelyi, Die Metaphysik des Daseins und das Grundgeschehen der Weltbildung bei Heideg-
ger, S. 171.
170 2 Freiheit
Auch Jean Greisch sieht einen Unterschied zwischen der metontologischen

Kehre und der Kehre in das Ereignisdenken. In der nur kurzen Zeit whrenden
metontologischen Phase Heideggers ist die transzendentale Freiheit gerade dadurch
gekennzeichnet, dass sie eine Freiheit zum Grunde ist, sie ist der Grund des
Grundes. Nach der zweite[n] ,Kehre von der ,Metaphysik des Daseins zum
andersanfnglichen Denken des Ereignisses311 aber verliert der Freiheitsbegriff
seine hegemoniale Rolle und die metontologischen Begrifflichkeiten werden zur
Charakterisierung eines neuen Seinsbegriffs verwendet. Greisch weist hier auf
Daniel Panis Aufsatz Vers une pense plus originelle du pourquoi hin, der diese
Erkenntnis auf den Punkt bringt. Vor der Kehre ist die Freiheit der Grund des
Grundes [. . . ]. Aber insofern sie dieser Grund ist, ist die Freiheit der abgrndige
Grund des Daseins. Nach der Kehre sind Sein und Grund dasselbe. Sein ist der
abgrndige Grund.312
Dieser Unterschied wird von Heidegger selbst in einem gewissen Sinne wieder
verwischt, wenn er SuZ aus der Sicht seiner spteren philosophischen Wegabschnit-
te interpretiert.313 Im Zuge dessen kommt es zu einer Umdeutung314 zentraler
Begriffe aus SuZ, wie etwa des Begriffs des Daseins, des Verstehens, der Sorge
und insbesondere des Entwurfs.315 Das Dasein ist nicht lnger Heideggers Terminus
fr den Menschen, sondern bezeichnet nun vielmehr den Bezug des Menschen
zum Sein. Das Verstehen wird aus der Unverborgenheit des Seins316 heraus
begriffen. Es ist der ekstatische, d. h. im Bereich des Offenen innestehende ge-
worfene Entwurf.317 Zunchst lag der Schwerpunkt in SuZ noch auf dem Entwurf
(bzw. der zeitlichen Ekstase der Zukunft). Mit Heideggers metaphysischer Periode
verschiebt sich dieser Schwerpunkt in Richtung der Geworfenheit. Der Mensch
311
Jean Greisch, ,Warum denn das Warum? Heidegger und Meister Eckhart: Von der Phno-
menologie zum Ereignisdenken. In: Heidegger und die christliche Tradition. Hrsg. von Norbert
Fischer und Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Hamburg: Meiner, 2007, S. 129147, S. 140.
312
Daniel Panis, Vers une pense plus originelle du pourquoi. In: Heidegger-Studies 7 (1991),
S. 111124, S. 120. bersetzung von Jean Greisch.
313
So etwa im Humanismusbrief, in der spter verfassten Einleitung zur Antrittsvorlesung Was
ist Metaphysik? und noch spter im Vortrag Zeit und Sein und im Protokoll zum Seminar ber
den Vortrag (beide zu finden in: Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens. Hrsg. von Friedrich-
Wilhelm von Herrmann. (Gesamtausgabe Bd. 14). Frankfurt am Main: Klostermann, 2007, S. 330
und 3164).
314
Dahinter steht, so betont von Herrmann, keineswegs eine gewaltsame Umdeutung oder gar
willentliche Verstellung (Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin
Heideggers. Meisenheim am Glan: Hain, 1964, S. 275). Dennoch wird man zugestehen mssen,
dass Heideggers vorgenommenen Interpretationen nicht blo erluternden, sondern umdeutenden
Charakter haben (vgl. hierzu Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, S. 264278,
insbes. S. 271 f. und 276 f.).
315
Vgl. Heidegger, Brief ber den Humanismus, S. 327 f. und Martin Heidegger, Einleitung
zu, Was ist Metaphysik? In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 3. Aufl.
(Gesamtausgabe Bd. 9). Frankfurt am Main: Klostermann, 2004, S. 365384, hier: S. 373378.
316
Heidegger, Einleitung zu ,Was ist Metaphysik?, S. 377.
317
Ebd.
ist dem Seienden im Ganzen preisgegeben, ist von ihm durchwaltet. In seiner
spteren revisionren Interpretation von SuZ wird der Entwurf vom Standpunkt
der Geworfenheit, genauer gesagt von seinem Ereignisdenken her gedeutet. Ziel
dieser Umdeutung Heideggers ist nicht nur, sich von den verbliebenen Spuren eines
Subjektivismus zu befreien, sondern die Einheitlichkeit des Denkweges aufzuzeigen
bzw. das eigene Denken in seiner inneren Notwendigkeit zu verstehen.318
Aber insofern eine Umdeutung stattfindet, wird doch auch gleichzeitig deutlich,
dass ein Unterschied vorliegt, ein Unterschied, der gerade in seiner metaphysischen
Periode aufkommt. Denn bereits hier lsst sich erkennen, warum es insbesondere
zu einer Umdeutung des Entwurfs als Leistung des Daseins zum Entwurf (Ereignis)
des Seins kommt, fr das der Mensch sich offen halten soll. Diese Entwicklung
wird vorgezeichnet vom bergang von der Transzendenz zur inneren Bewegtheit
der , von der der Mensch durchwaltet wird.
318
Vgl. Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, S. 276.
Kapitel 3
Grund und Freiheit Schlussbetrachtungen
3.1 Rekapitulation
Der Ausgangspunkt dieser Arbeit war Heideggers These, dass die Freiheit der
Grund des Grundes sei. Hinter dieser These steht nichts anderes als die Destruktion
der Mannigfaltigkeit von Grund. Die Methode der Arbeit bestand daher darin,
diese phnomenologische Destruktion Heideggers zu rekonstruieren. Dabei ging
es darum, Heideggers Vorgehen nicht blo darzustellen, sondern die Destruktion
selbst nachzuvollziehen. Diese erfolgte in zwei Schritten. Zunchst fhren die
Erscheinungsweisen von Grund, unsere Praxis des Begrndens zurck auf die
Welt. Dann wird die Welt auf das ihr zugrundeliegende Geschehen der Freiheit
zurckgefhrt.
Demzufolge war das Ziel des ersten Kapitels, zunchst die Mannigfaltigkeit
des Grndens aufzuzeigen. Die Streuung des Grundes sollte sichtbar werden. Wir
hatten zu Beginn gesehen, dass die Warumfrage sich aufspaltet. Sie fragt nicht nur
nach Ursachen, sondern auch nach Grnden, Argumenten, Zielen, Motiven oder
Beschaffenheit. Wir fragen nach dem Grund, um Einsicht zu erhalten; weil sich
etwas fr uns als nicht selbstverstndlich darstellt (Abschn. 1.1). Dieses Staunen
geht einher mit unserer Tendenz zur Begrndung. Diese Tendenz findet ihren
Ausdruck im Satz vom Grunde. Schon in Abschn. 1.2 wurde deutlich, dass der
Satz vom Grunde mehr als nur ein erkenntnistheoretisches Prinzip ist. Er ist
darber hinaus ein ontologisches Prinzip. Fr Kant gar wird der Satz vom Grund
zum Prinzip des durchgngigen und gesetzmigen Zusammenhangs der einen
Erfahrung (Abschn. 1.3).
Der Satz vom Grund muss aber keineswegs so stark ausgelegt werden. Gleich-
wohl haben wir gesehen, dass die epistemische Funktion von Grund auf dessen
synthetisierende Funktion hinweist. Begrnden, welches eine wichtige Rolle im
Erhalt von Einsicht und Wissen spielt, ist immer ein Stiften von Einheit. Bei genaue-
rer Betrachtung zeigte sich aber, dass Begrnden immer ein Wiederherstellen eines
ursprnglich immer schon vorgefundenen Zusammenhangs ist. Dies liegt im Satz

DOI 10.1007/978-3-319-20574-8_3
174 3 Grund und Freiheit Schlussbetrachtungen
vom Grund als Begrndungspostulat. Der Zusammenhang verlangt Vollstndigkeit

zumindest der Idee nach, unabhngig davon, ob diese Vollstndigkeit berhaupt
erreicht werden kann oder nicht. Unserer mannigfaltigen Praxis des Begrndens
liegt so etwas wie eine Einstimmigkeitstendenz zugrunde. In Abschn. 1.4 wurde
deutlich, dass sich hinter dieser Einstimmigkeitstendenz ein Welthorizont verbirgt,
der unserer Praxis des Begrndens bereits vorausgeht.
Zugleich aber zeichnete sich ab, dass die Einstimmigkeitstendenzen auch eine
affektive Komponente haben. Zu dem natrlichen Weltbegriff gehrt, dass wir
uns in Stimmungen erfahren. Ein Modus der Erschlossenheit des Daseins ist die
Befindlichkeit. Deswegen kann uns die Gesamtheit, in der wir uns eingebettet
vorfinden, nie gleichgltig sein. Zu unserem Weltverstndnis gehrt, dass wir uns
inmitten des Seienden einrichten. Die Einheitsprtention konkretisiert sich so im
alltglichen Leben, genauer in den Bewandtnis- und Verweisungszusammenhngen.
Zur Einheitsprtention gehrt jedoch auch Kohrenzerleben. Und obgleich unser
Erleben der Welt als kohrent wesentlich von der Verstehbarkeit derselben getragen
ist, kann eine Strung dieses Kohrenzerlebens, wie die Arbeiten Blankenburgs
zeigen, durchaus auch psychopathologische Konsequenzen nach sich ziehen.
Gegenstand des 2. Kapitels war Heideggers ontologischer Freiheitsbegriff. Trotz
erster Vorarbeiten im Jahr 1927, die sich hinter dem fundamentalontologischen
Freiheitsbegriff verbergen (vgl. Abschn. 2.1 und 2.2), kann von einem positiven
Freiheitsbegriff Heideggers eigentlich nur in den Jahren 192830 die Rede sein.
Wenn man also von Heideggers Freiheitsbegriff im engeren Sinne spricht, so
handelt es sich in erster Linie um die metontologische Freiheit. Sie ist gerade
dadurch charakterisiert, dass sie der ausgewiesene (Ab-)Grund unserer Praxis des
Begrndens ist.
Weltentwurf, Weltanschauung und Weltbildung sind Weisen, die Transzendenz
in ihrem Geschehen zu charakterisieren. Mit diesen drei Begriffen beleuchtet
Heidegger je eine andere Facette der metontologischen Freiheit. Mit dem Begriff
Weltentwurf beschreibt er den berstieg ber das Seiende, so dass es fr uns
berhaupt Seiendes im Ganzen gibt. Der Weltentwurf ist eine Horizontbildung, die
Einstimmigkeit stiftet. Freiheit findet sich nur dort, wo eine teleologische Perspek-
tive erffnet wird, wo ein Umwillen leitend ist, d.h. wo ein Begegnungspielraum in
Form der bertrifftigen Welt erffnet wird. So erst wird berhaupt der Welteingang
des Seienden ermglicht.
So dann aber zeigt sich das Moment des Entzugs, denn hat erst das Seiende
Eingang gefunden, so begegnet es uns in seiner Eigentmlichkeit. In seiner Wider-
stndigkeit entzieht es sich dem Umwillen. Es widerstreitet unseren Erwartungen.
Das Dasein findet sich eingenommen und ohnmchtig gegenber dem Seiendem
vor. Heidegger bezeichnet dies als die metaphysische Ohnmacht des Daseins
(MAL 279). Hierbei handelt es sich um eine andere Form der Geworfenheit als
in SuZ. berhaupt lsst sich feststellen, dass in Bezug auf den Menschen in der
metaphysischen Periode Heideggers ein greres Gewicht auf der Geworfenheit
liegt. Entwurf bedeutet nun vorrangig Weltentwurf und der Mensch wird hierbei
mehr und mehr als Austragungsort dieses Geschehens begriffen.
3.1 Rekapitulation 175
Zwischen den beiden Momenten des Entwurfs und Entzugs vermittelt der
Begriff des Grundes. Welt ist nicht blo Allheit des Seienden, sondern impliziert
immer schon ein Verhltnis zwischen den Seienden. Die Welt hat immer auch
ordnungsstiftende Funktion. Unsere Tendenz zur Begrndung wird durch die
Widerstndigkeit des Seienden geweckt. Um das jeweilige widerstndige Seiende
wieder zu integrieren, bedienen wir uns der Begrndung in mannigfaltiger Form,
seien es kausale Beziehungen, teleologische oder Motivationsgrnde, Stoff- oder
Formursachen. Begrndung ist somit immer Auseinandersetzung mit dem Seienden.
Gerade die Auseinandersetzung macht ja das Seiende an ihm selbst zugnglich
und nicht die bloe Betrachtung. Diese ist eine nachtrgliche Form mglicher
Aneignung der Wahrheit, aber nicht das Wesentliche des Offenbarmachens. (EiPh
344) Damit aber erweist sich die Freiheit als der Grund des Grundes, denn in
ihr liegt sowohl das entwerfende (Freiheit transzendiert) als auch das entziehende
(Freiheit hlt sich selbst Verbindlichkeit entgegen) Moment. Die Destruktion der
Mannigfaltigkeit von Grund auf ihr Fundament die transzendentale Freiheit
ist vollzogen.
Dieses Verstndnis von Freiheit hat Konsequenzen. Da Kausalitt nun nur noch
eine Weise von mehreren des Begrndens ist, folgt daraus, dass die transzendentale
Freiheit keine Form der Kausalitt ist. Die Freiheit selbst geschieht, sie hat
den Charakter eines Ereignisses, weil sie sich nicht wieder durch etwas anderes
begrnden lsst. Heidegger versteht die Freiheit deswegen auch als den Ab-grund
des Daseins (WdG 174).
Heidegger betont dadurch gleichzeitig, dass die Welt, insofern sie der trans-
zendentalen Freiheit entspringt, nicht mehr als bloe Konstitutionsleistung des
Subjekts verstanden werden kann. Vielmehr liegt im Transzendenzgeschehen eine
Angewiesenheit auf Halt. Weltanschauung ist dieser Halt, den das Dasein in der
Transzendenz gewinnt. Dabei nimmt unsere Praxis des Begrndens wieder eine
Schlsselrolle ein, weil sie das Aufbrechen der mythologischen Lebensform als
der ursprnglicheren Form des Haltnehmens anzeigt und zugleich den Beginn der
philosophischen oder wissenschaftlichen Lebensform darstellt, namentlich in den
Vorsokratikern.
In seiner Verwendung des Begriffs Weltbildung greift Heidegger vieles von
dem bereits Genannten wieder auf. Das Besondere aber ist zum einen, dass er
nun vom weltbildenden Menschen und dem Dasein in ihm redet (vgl. GdM
410 und 414) eine sprachliche Wendung, die er auch in seinem Kantbuch
verwendet.1 Dadurch stellen diese Passagen in einem gewissen Sinne positive
Beitrge Heideggers zur philosophischen Anthropologie dar, die Heidegger selbst
allerdings als zu oberflchlich abgelehnt hat insbesondere die Schichtenmodelle,
wie etwa die von Nicolai Hartmann und Max Scheler , weil sie aus seiner
Sicht das Wesentliche des Menschen verfehlen.2 Wenn Heidegger vom Dasein
1
Vgl. KPM, 41, insbes. S. 229.
2
Zum ambivalenten Verhltnis Heideggers zur philosophischen Anthropologie vgl. oben
Abschn. 2.3.3.
im Menschen spricht, dann betont er damit, dass die Weltbildung zwar immer
noch auf den Menschen angewiesen ist, sie aber nicht in seiner Verfgung steht.
Weltbildung ist etwas, dass mit dem Menschen geschieht, aber ein Geschehen, das
gerade dem Menschen widerfhrt. Damit versucht Heidegger der Bedeutung des
Menschen gerecht zu werden, ohne in einen Anthropozentrismus zu verfallen. Zum
anderen ist die Einfhrung der Wahrheit als Offenbarkeit des Seienden als solchen
im Ganzen hervorzuheben, die gegenber der Erschlossenheit von SuZ einen neuen
Wahrheitsbegriff darstellt. Diesen greift Heidegger dann wieder in seinem Vortrag
Vom Wesen der Wahrheit auf.
Abschlieend mchte ich versuchen, Heideggers transzendentalen Freiheitsbe-
griff selbst noch etwas schrfer zu fassen, und im Anschluss daran, in Beziehung zu
anderen phnomenologischen Positionen zu setzen.
3.2 Die Freiheit als Drang des Lebens
Die philosophisch-biologischen Errterungen des Abschn. 2.4 zeigen, dass die

beiden Grundprinzipien des Lebens Drang und Selbstbezglichkeit sind. Die Selbst-
bezglichkeit steckt implizit in der Nahrungsbeschaffung, der Verdauung, der
Verteidigung und in der Fortpflanzung von Lebewesen. Gerade die Fortpflanzung
zeigt, dass die Selbstbezglichkeit ber das einzelne Individuum hinaus geht. All
dies geschieht umwillen des Lebewesens selbst wobei sowohl das Individuum
als auch die zugehrige Art gemeint sind. Diese Art der Selbstbezglichkeit wird
auch bereits im Begriff der Selbsterhaltung deutlich. Freilich wird dabei kein
Selbst ausgebildet, geschweige denn ein Ich. Aber die Ttigkeiten, selbst einer
Pflanze, sind auf sich selbst bezogen. All dies ist aber auch Ausdruck eines Antriebs.
Drang und Selbstbezglichkeit sind notwendig aufeinander bezogen, bedingen sich
gegenseitig. Ohne den Drang, ohne einen Antrieb knnte die Selbstbezglichkeit
sich berhaupt nicht entfalten, sie wre nie zur Ausprgung gelangt. Auf der
anderen Seite gibt die Selbstbezglichkeit dem Drang eine Richtung vor, wodurch er
berhaupt zur Entfaltung treiben kann, denn blinder Drang ohne Richtung verglht
und bleibt wirkungslos.
Der transzendentale Freiheitsbegriff Heideggers vereint diese beiden Prinzipien
in sich. Sie haben im Falle des Menschen zur Ausbildung von Welt gefhrt. Im
Fall des Tieres haben sich die beiden Grundprinzipien zum Enthemmungsring
ausgebildet. Und auch Pflanzen kann bis zu einem Grad ein basaler Enthemmungs-
ring zugesprochen werden. Die Interaktion mit anderen Pflanzen oder sogar
Fressfeinden erfolgt chemisch. Sie ist in der Biologie bekannt als Allelopathie.
Das Wesen der Freiheit ist Drang. Dies zeichnet sich in Heideggers Analyse
des Dranges ab, die, obgleich sie im Anschluss an Leibniz Konzept der Monade
geschieht, auch aufschlussreich fr die transzendentale Freiheit ist. Bemerkens-
wert ist, dass Heidegger das Moment der Selbstbezglichkeit bereits als Teil
des Dranges analysiert. Drang bezeichnet weder eine Anlage noch ein[en]
Ablauf, sondern das Sich-angelegen-sein-lassen, sich selbst nmlich; gemeint ist
3.2 Die Freiheit als Drang des Lebens 177
das Sich-auf-sich-selbst-anlegen (wie in der Wendung er legt es darauf an), das

Sich-selbst-anliegen (MAL 102). Was Heidegger hier zu beschreiben versucht, ist
eine Art Spannung. Der Drang ist mehr als nur eine ruhende Fhigkeit, er ist ein
Wirken, aber keine Wirkung im eigentlichen Vollzug (ebd.). Als diese Spannung
nimmt der Drang seinen Antrieb aus sich selbst.
Das Auszeichnende des Dranges aber ist Heidegger zufolge, dass er Einheit
stiftet. Dies setzt zwei Dinge voraus. Zum einen, dass der Drang selbst einfach ist,
er darf kein Aggregat, keine Ansammlung von Teilen sein. Zum anderen muss es
auch schon eine Mannigfaltigkeit geben, die es zu einigen gilt. Der Drang zeichnet
die Mannigfaltigkeit in ihrer Einheit vor.
Sofern nun aber das einfach Einigende Drang ist und allein als solches Drngen zugleich
Mannigfaltiges in sich tragen, Mannigfaltiges sein soll, mu das Mannigfaltige den
Charakter des Drngens, d.h. der Bewegtheit berhaupt haben. Mannigfaltiges in Bewegung
aber ist das Vernderliche und sich ndernde. Das Mannigfaltige innerhalb des Dranges
mu den Charakter des Gedrngten haben. Ein Gedrngtes ist ein Be-drngtes. Das Be-
drngte im Drang aber ist er selbst. Darum liegt im Drang selbst das Sichberholen, liegt in
ihm Umschlag, nderung, Bewegtheit. Das heit: der Drang ist das im Drngen selbst sich
ndernde, er ist das Ge-drngte. (MAL 111 f.)
Festzuhalten ist hier zunchst, dass zum Drang stets Mannigfaltigkeit gehrt und zur
Mannigfaltigkeit ebenso Drang, weil er ihr Einheit verleiht. Wenn Heidegger davon
spricht, dass der Drang Mannigfaltiges in sich trgt, so meint dies nicht, dass der
Drang einen Art von Behlter ist, der allerlei Seiendes enthielte. Vielmehr ist damit
gemeint, dass das Drngen stets ein Bild, eine Skizze der Mannigfaltigkeit
bereits in sich schliet. Die durch den Drang gestiftete Einheit ist gerade kein blo
nachtrgliches Zusammenfgen, keine Art Ansammlung, sondern ursprngliche
organisierende Einigung (MAL 112). Als solche muss das konstitutive Prinzip der
Einigung der Mannigfaltigkeit vorausgehen.
Das Einigende mu voraus sein das besagt: vorweg auslangend nach etwas, von wo
aus jedes Mannigfaltige schon seine Einheit empfangen hat. Das einfach Einigende mu
ursprnglich ausgreifend sein und als ausgreifend eben im vorhinein umgreifend, so zwar,
da alles Mannigfaltige je schon in der Umgriffenheit sich vermannigfaltigt. (ebd.)
Das ist es, was Heidegger meint, wenn er sagt, dass der Drang die Mannigfaltigkeit
bereits in sich trgt. Die Struktur des Dranges ist in sich bereits ausgreifend, d.h.
ekstatisch. Das, was der Drang vorausgreifend in sich trgt, ist die Einheit der
Mannigfaltigkeit, und genau darin liegt sein Welt-Charakter (MAL 114). Das
Bild, das der Drang also gerade vorzeichnet, ist ein Weltbild und zwar i. S. der
Weltbildung.3 Hieraus gewinnen wir nun auch ein besseres Verstndnis von
als dasjenige, was das Prinzip der Vernderung in sich trgt. Dieses Prinzip nmlich
3
Vgl. hierzu WdG 158: ,Das Dasein transzendiert heit: es ist im Wesen seines Seins weltbildend,
und zwar ,bildend in dem mehrfachen Sinne, da es Welt geschehen lt, mit der Welt sich einen
ursprnglichen Anblick (Bild) gibt, der nicht eigens erfat, gleichwohl gerade als Vor-bild fr alles
offenbare Seiende fungiert, darunter das jeweilige Dasein selbst gehrt. Es zeigt sich hier, dass in
der Weltbildung selbst bereits Selbstbezglichkeit angelegt ist.
ist gerade der Drang. Der Drang ist eo ipso Drang zu nderung. (MAL 114) Und
dies steht hinter Heideggers Worten, dass das Mannigfaltige sich vermannigfaltigt.
Die Welt als ist das Vernderliche, das, was stets in Bewegung ist, umschlgt.
Der Drang ist die weltinhrierende Bewegtheit.
Auf einen wichtigen Aspekt des Dranges bin ich bisher allerdings noch nicht
eingegangen, nmlich den seiner Endlichkeit. Die Endlichkeit des Dranges ist
formal betrachtet seine Einschrnkbarkeit. Diese muss, so Heidegger, in dem
metaphysischen Grundzug des Dranges selbst, in seinem vorausgreifenden Vor-
stellen von Einheit liegen.
In diesem vorstellenden Einigen liegt ein Vorweghaben von Einheit, auf die der Drang als
vorstellender und zu bergang tendierender hinblickt. Im Drang als vorstellendem appetitus
liegt gleichsam ein ,Punkt, darauf im Vorhinein das Augenmerk gerichtet ist: die Einheit
selbst, von der aus er einigt. Dieser Augen-punkt oder point de vue, Gesichts-punkt, ist
konstitutiv fr den Drang. Dieser Augen-punkt, d.h. das in ihm vorweg Vorgestellte ist auch
das, was vorweg alles Drngen selbst regelt. (MAL 117)
Aufgrund dieser Konstruktion gelingt es Heidegger weiterhin in der Immanenz zu

verbleiben, da der Drang nicht von Auen auf etwas stt, das ihn begrenzt,
sondern eine Selbstregelung im Drang liegt. In dieser liegt zugleich auch das
principium individuationis.
Etwas, was wie Drang in sich selbst ausgreifend ist, und zwar so, da es gerade in diesem
Ausgreifen sich hlt und ist, hat in sich die Mglichkeit, sich selbst zu erfassen. In einem
Drngen nach : : : durchmit das Drngende immer eine Dimension, d.h. es durchmit sich
selbst und ist dergestalt sich selbst offen, und zwar der Wesensmglichkeit nach. Aufgrund
dieser dimensionalen Selbstoffenheit kann ein Drngendes nun auch sich selbst eigens
erfassen, also ber das Perzipieren hinaus zugleich sich selbst mit prsentieren, sich mit
dazu perzipieren: apperzipieren. (MAL 117 f.)
Der Drang zeichnet die Einheit der Mannigfaltigkeit vor, indem er sie von
einem Augenpunkt aus vor-stellt. Die gesamte Welt ist so in einer bestimmten
Perspektive vorweggenommen. Dies geschieht so, dass die Welt sich darin in
bestimmter Weise bricht (MAL 118). Diese perspektivische Brechung nun er-
mglicht Individuation, ermglicht Selbstoffenheit. Dieses Sichselbstenthlltsein
kann nun verschiedene Stufen haben, von der vollkommenen Durchsichtigkeit
bis zur Betubung und Benommenheit. (ebd.). Im Hinblick auf das, was ich
eingangs ber die Grundprinzipien des Lebens gesagt habe, bedeutet dies, dass
jedem Lebewesen diese Selbstoffenheit eignet. Selbstoffenheit steht hier fr das,
was ich Selbstbezglichkeit genannt habe. Jedes Lebewesen ist die Verwirklichung
des Dranges, aber im Falle des Menschen kommt es zu einem konkreten Sich-
selbst-mit-vor-stellen. Ob es aber im Falle des Menschen zu einer vollkommenen
Durchsichtigkeit des Sichselbstenthlltsein kommt, kann bezweifelt werden.
Im Hinblick auf Leibniz erklrt die perspektivische Brechung, warum die
Monaden lebendige Spiegel, speculum vitale des Universums sind. Das gesamte
Universum vorstellend aus ihrer je eignen Perspektive ist jede Monade ein mundus
concentratus, eine konzentrierte Welt.4 Im Begriff der Monade liegt aber auch
4
Vgl. hierzu MAL 120.
der entscheidende Unterschied zwischen Leibniz Verstndnis des Drangs und

Heideggers Verstndnis des Drangs als transzendentale Freiheit. Leibniz ist in seiner
Konzeption der Monade am Ich, am cartesischen cogito orientiert. Fr ihn ist die
Monade eine in ihre Sphre eingeschlossene[] Substanz (MAL 271), jedoch in
der Weise, dass sie vorstellend die gesamte Welt in sich einschliet, eben aufgrund
der Drangstruktur. Deswegen brauchen die Monaden auch keine Fenster, weil sie
eben schon alles in sich tragen. Aus Heideggers Sicht aber haben die Monaden
keine Fenster,
nicht weil sie alles drinnen haben, sondern weil es weder ein Innen noch ein Auen gibt
weil die Zeitigung (der Drang) in sich das ekstatische Geschehen des Welteinganges besagt,
sofern die Transzendenz schon in sich selbst der mgliche bersprung ist ber das mgliche
Seiende, das in eine Welt eingehen kann.5
Anders als die Monaden ist die Zeit kein mundus concentratus, sondern vielmehr
ein Sich-ffnen und Ent-spannen in eine Welt hinein (ebd.).
Damit zeichnet sich nun ab, dass Heideggers transzendentale Freiheit im Grund
eine Interpretation des Dranges ist. Heidegger selbst gesteht, dass seine Auslegung
der Monadologie, und damit insbesondere seine Analyse des Drangs, bereits von
der Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit und vor allem vom Einblick in das
Wesen der Transzendenz (MAL 270) geleitet wurde. Dies wird auch deutlich im
Hinblick auf Heideggers Begriff des Umwillen, der sich als eine Interpretation des
Augenpunktes, des Fokus des Dranges darstellt. Der Grundcharakter von Welt,
wodurch die Ganzheit ihre spezifisch transzendentale Organisationsform erhlt, ist
das Umwillen. Welt als das, woraufhin Dasein transzendiert, ist primr bestimmt
durch das Umwillen. (MAL 238) Wie der Drang in seiner Vorwegnahme auf einen
Fokus hinblickt, so hlt sich die Freiheit das Umwillen entgegen. In der Freiheit ist
immer schon ein solches Umwillen entsprungen. Im Wesen der Freiheit liegt dieses
Sichvorhalten des Umwillen. (MAL 246 f.)
Die analysierte Drangstruktur ist aber nicht einfach mit der transzendentalen Frei-
heit gleichzusetzen. Die Drangstruktur liegt dem Leben im Allgemeinen zugrunde,
sie ist basaler. Die transzendentale Freiheit hingegen ist die Manifestation der Le-
bensbewegtheit im Falle des Menschen. Welt ist jene Einheit der Mannigfaltigkeit,
die der Drang im und durch den Menschen stiftet. Welt ist also immer menschliche
Welt.
Fr Manfred Riedel ist die Metontologie Teil einer Naturhermeneutik. Deren
Aufgabe besteht laut Riedel in der
Deutung der berquellenden Mannigfaltigkeit der Natur, ihres figrlichen ,Auseinander,
das nicht in der ueren Anschauung a priori (als ein im Raum Gegebenes) aufgeht, sondern
sich auf die ,innere Anschauung bezieht, der (als Form des ,inneren Sinnes, d.h. der
fortrckenden Zeit) kein Begriff vllig adquat sein kann.6
5
MAL 271. Diese Interpretation wiederholt Heidegger in EiPh (vgl. EiPh 144 f.).
6
Manfred Riedel, Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers. In: Zur philosophischen
Aktualitt Heideggers. Hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pggeler. Bd. 1, Philosophie und
Politik. Frankfurt am Main: Klostermann, 1991, S. 75100, hier: S. 75 f.
Eine solcherart charakterisierte Naturhermeneutik verweist auf eine Metaphysik des

Naturschnen, der Natur und der Sitten.7
Von besonderem Interesse fr uns sind hier seine Ausfhrungen zu Heideggers
Metaphysik der Natur. Den von Kant hervorgehobenen Doppelsinn von Natur
als Welt und Gegenstandsgebiet aufgreifend konzentriert sich Heidegger auf
die erste Bedeutung der Natur als Welt, wobei sein Naturverstndnis klar am griechi-
schen Begriff der orientiert ist, und dies nicht erst in seiner metaphysischen
Phase, sondern schon frher.
Bereits in der von Heidegger verfolgten Hermeneutik der Faktizitt, dem Pro-
totypen der Fundamentalontologie, ging es darum, jene Lebensbewegtheit zu
verstehen, die Natur auszeichnet. Zu dieser Zeit, nmlich Anfang der 1920er
Jahre, verwendet Heidegger den Begriff des Lebens noch als Vorlufer fr den
Begriff des Daseins, bevor dieser dann zum bevorzugten terminus technicus wird.8
Das Leben ist in sich faktisch bewegt, es fllt zusammen mit der Faktizitt des
sich verstehenden Daseins, das sich selbst auslegt. Daraus ergibt sich die Aufgabe,
interpretativ vorzudringen zu einer Bewegung, die eine eigentliche Bewegtheit des
Lebens ausmacht, in der es und durch die es ist, von der aus demnach das Leben nach
dem Seinssinn so oder so bestimmbar wird [: : :].9 Das Bemerkenswerte dabei ist,
da das faktische Leben, als in der Welt lebend, die Bewegung eigentlich (!) nicht
selbst macht, sondern die Welt als das Worin und Worauf und Wofr des Lebens
lebt.10
Lebensbewegtheit verweist somit auf die Begriffe und . Die
ist, gem der wrtlichen Bedeutung geworden sein, das, was von sich her schon
da ist und sich von selbst bewegt. Entgegen der von auen bewegten enthlt
die das Prinzip der Bewegung in sich. So verstanden, rckt die Bedeutung
von nher an die von , dem Lebendigen.
Die Aufgabe, die Lebensbewegtheit zu verstehen, wird in der Fundamenta-
lontologie zur Auslegung der Seinsweise des Daseins. In dem metontologischen
Umschlag greift Heidegger im Grunde das Motiv der Hermeneutik des Lebens
in vernderter Form wieder auf, nmlich als eine Hermeneutik der Natur im
Sinne der .11 Heidegger versucht die Lebensbewegtheit nicht mehr auf
7
Vgl. Riedel, Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers, S. 76.
8
Vgl. Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in
die phnomenologische Forschung. Hrsg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns.
(Gesamtausgabe Bd. 61). Frankfurt am Main: Klostermann, 1985, III. Teil und der sog. Natorp-
Bericht in: Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen ausgwhlter Abhandlungen
des Aristoteles zu Ontologie und Logik. Hrsg. von Gnther Neumann. (Gesamtausgabe Bd. 62).
Frankfurt am Main: Klostermann, 2005, Anhang III, A.
9
Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, S. 117.
10
A.a.O., S. 130.
11
Mit dem Ausdruck Welt weltet denkt Heidegger Welt und Leben als eine Einheit (vgl. Riedel,
Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers, S. 81). Dass Heidegger diesen Ausdruck,
den er zuerst in seiner Vorlesung Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem von
1919 gebraucht hat, in MAL wieder aufgreift, kann als ein Indiz fr das Anknpfen an eine alte
Idee aber mit neuen begrifflichen Mitteln angesehen werden.
Basis des Seinsverstndnisses des Daseins zu verstehen, sondern auf Basis seines
Freiheitsbegriffs.
Der Hauptgrund, der zum Umschlag gefhrt hat, liegt darin, dass der Hermeneu-
tik des Daseins nicht gelang, das Sein der Natur zur Entfaltung zu bringen, d.h. ein
ihr adquates Verstndnis zu entwickeln, da sie die Welt noch teleologisch versteht.
Dieser Anspruch der Metaphysik des Daseins fhrt aber auch, so Riedel, zu einer
Aporie.
Der Umschlag liegt fr Heidegger bereits latent in der Fundamentalontologie
selbst. [D]ie Mglichkeit, da es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die
faktische Existenz des Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein
der Natur. (MAL 199) Diesen Aspekt bezeichnete Heidegger als metaphysische
Streuung. Das Dasein kann sich [: : :] tragen lassen von dem, was wir in ganz
weitem Sinne Natur nennen. Nur was seinem Wesen nach geworfen und befangen
in etwas ist, kann sich davon tragen und umfangen lassen. (MAL 174) Dass
das Dasein sich aber zur Natur und zu Seiendem verhalten kann, wird durch die
Transzendenz ermglicht. Kurz gefasst: [D]as Dasein ist als transzendierendes
ber die Natur hinaus, obzwar es als faktisches von ihr umschlungen bleibt. Als
transzendierendes, d. h. als freies ist das Dasein der Natur etwas Fremdes. (MAL
212)
Auf der einen Seite kann physische Natur nur innerweltlich vorkommen, d.h.
wenn die Transzendenz sich bereits ereignet hat. Gleichzeitig kann die Natur aber
auch in einer eigenen Weise sein, sie kann und muss bereits von sich aus vorhanden
sein, damit das Dasein von ihr faktisch umschlungen sein kann.
Fr Riedel liegt in dieser Aporie der Grund fr Heideggers Kehre (nach der
metontologischen Kehre). In der Wiederholung des transzendentalen Begrn-
dungsdenkens bricht am Verhltnis von Natur und Welt die ganze Aporetik der
Vergegenstndlichung auf, die Heideggers Denkweg in die ,Kehre fhrt.12 Steven
G. Crowell bezeichnet dieses Problem als the problem of double grounding.13 Die-
ses verbirgt sich im Zitat von MAL 199. Dass das Seinsverstndnis in der faktischen
Existenz des Daseins begrndet ist, analysiert Crowell als einen transzendentalen
Grund in Form der Faktizitt des Daseins. Aber wie ist das faktische Vorhandensein
der Natur zu verstehen? In SuZ war Vorhandenheit noch ein abgeleiteter Modus
der Zuhandenheit. Dies kann aber nach dem Gesagten hier nicht gemeint sein. Es
muss hier ein anderer, zweiter Vorhandenheitsbegriff vorliegen, den Crowell als
metaphysischen Grund in Form des faktischen Vorhandenseins der Natur begreift.
Dabei scheint es nun so, als ob die ontische Begrndung gegen die ontologische
Begrndung ausgespielt wrde. Heidegger selbst bringt im Zusammenhang mit
berlegungen zu Kant das paradoxale Problem auf den Punkt: Ontologie ist im
Ontischen gegrndet, und doch wird aus dem so Gegrndeten die transzendentale
Problematik exponiert, die auch erst das Ontische in seiner Funktion durchsichtig
12
Riedel, Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers, S. 92.
13
Vgl. Crowell, Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, 4.
macht.14 Crowell sieht keine Mglichkeit, wie dieses Problem innerhalb der Meton-
tologie, deren Gegenstand gerade dieses faktische Vorhandensein der Natur ist, zu
lsen sei. To suggest that Daseins understanding of being presupposes the factical
extantness of nature thus implies a shift toward a transcendental realistic perspective
which is not just supplemental to, but inconsistent with, the phenomenological
project.15 Heidegger verluft sich Crowell zufolge in eine ontische Fundierung
des Seinsverstndnisses, die dadurch motiviert ist, dass Heidegger eine positive
Metaphysik entwerfen will.
Wie lsst sich auf diese Kritik antworten? Zunchst ist zu sagen, dass mit dem
faktischen Vorhandensein der Natur, keine ontische Fundierung (ontic grounding)
etabliert wird. Die Metontologie als metaphysische Ontik hat nicht das Seiende,
sondern das Seiende im Ganzen zu ihrem Gegenstand. Es geht Heidegger nicht um
das Seiende selbst, sondern um das Wie des Seienden, die Welt. Das Problem besteht
fr Crowell darin, dass es so scheint, als verlasse Heidegger die transzendentale
(ontologische oder phnomenologische) Herangehensweise und wende sich nun
dem Seienden selbst zu, wie es auch Gegenstand empirischer Untersuchungen
ist.16 Gerade die berlegungen Heideggers im Anschluss an die Biologie in GdM
mgen dies vielleicht nahelegen, aber mir scheint dies keineswegs der Fall zu sein.
Heidegger selbst erlutert, dass das faktische Vorhandensein der Natur vielmehr
auf eine immer schon vorhandene mgliche Totalitten von Seiendem (MAL 199)
verweist. Auerdem besttigt Heidegger selbst, dass er die Ontologie und ihrer
Methode nicht aufgibt. [D]as Seinsproblem radikal und universal fassen besagt
zugleich, das Seiende im Lichte der Ontologie in seiner Totalitt zum Thema zu
machen. (MAL 200) Die Metontologie ist gerade kein transzendentaler Realismus,
wie im Folgenden noch deutlicher werden wird.
Das Kernproblem, mit dem sowohl Riedel als auch Crowell hadern, scheint
mir in Heideggers Beschreibung zu liegen, nach der das Dasein als freies ber
die Natur hinaus ist, aber als faktisches von ihr umschlungen ist. Diese Charak-
terisierung verweist auf die Grundstruktur der transzendentalen Freiheit, nmlich
den Antagonismus zwischen dem entwerfenden und entziehenden Moment. Das
Dasein kann berhaupt nur umschlungen sein aufgrund der Transzendenz, erst durch
diese erfhrt es die Widerstndigkeit des Seienden. Diese Widerstndigkeit nun lsst
uns die Unabhngigkeit des Seienden erfahren, d.i. die Erfahrung seines Entzugs.
Aufgrund dieser Erfahrung rekonstruieren wir dann eine Natur an sich unabhngig
vom Bewusstsein, eine Natur, wie sie Gegenstand der Naturwissenschaften ist. Das
ironische daran ist, dass fr uns als weltbildende Menschen, d.h. als Bewohner der
Physis, diese Natur verschlossen ist, eben darin zeigt sich ja der Entzug. Auch und
14
MAL 210. Vgl. hierzu Crowell, Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, S.
322.
15
Crowell, Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time, S. 325.
16
Vgl. a.a.O., S. 319.
3.3 Phnomenologische Interpretation der metontologischen Freiheit 183
gerade die mathematischen Naturwissenschaften sind Weltentwrfe17 und haben als

solche eben keinen privilegierten Zugang zum Seienden.
In den metontologischen Weltbegriff spielt etwas herein, dass gerade nicht
zur Konstitutionsleistung des Subjekts gehrt. Deswegen bezeichnet Heidegger
die Welt als freien Widerhalt. Die Bedeutung des entziehenden Momentes liegt
darin, dass es Verbindlichkeit herstellt. Fr diesen Zusammenhang habe ich immer
wieder den Begriff Auseinandersetzung gebraucht. Dies meint nicht nur sich mit
etwas auseinandersetzen, konfrontieren, sondern auch auseinander setzen, d.h.
differenzieren, herausbilden. Die Differenzierung der Weltentwrfe geschieht durch
Auseinandersetzung.
3.3 Phnomenologische Interpretation der metontologischen

Freiheit
In seinem Aufsatz Vom Erlebnis zur Erfahrung spricht Lszl Tengelyi davon, dass
wir eine Erfahrung machen mit den Dingen. Damit spricht er sich gegen einen
wissenschaftstheoretisch verkrzten Erfahrungsbegriff aus, der im Grunde nur in
einer Bewhrungsprobe fr wissenschaftliche Hypothesen besteht. Anders als beim
Erlebnis, das seit Husserl als ein Begriff fr alles Bewusste gilt,
verweist das Wort ,Erfahrung, wenn es recht verstanden und nicht verharmlost
wird, auf einen Vorgang, der sich durch das Bewutsein nicht vereinnahmen lt. Denn
von ,Erfahren im eigentlichen Sinne des Wortes kann nur dort die Rede sein, wo etwas
Neues, Unvorhergesehenes, ja berraschendes zum Bewutsein gelangt.18
Tengelyi zieht fr seine Ausfhrungen den in der Phnomenologie eingefhrten

Begriff eines vorprdikativen Sinns heran. Ausgehend von Husserls Diktum, nach
dem alle realen Einheiten Einheiten des Sinnes sind19 , stellt sich Tengelyi
die Frage, ob die Welt die in der Phnomenologie gerade als ein stndig
im Fluss befindlicher Zusammenhang von Sinnbestnden gedacht wird sich
auf Sinneinheiten zurckfhren lsst, ohne da diese Sinnbestnde von einem
sinngebenden Bewutsein hergeleitet werden mten.20 Fr Husserl ist klar, dass
alle Sinneinheiten ein sinngebendes Bewusstsein voraussetzen, d.h. es gibt fr ihn
keine Sinngebilde in der Welt, die nicht durch intentionale Erlebnisse getragen sind.
17
Vgl. Kap. 2, Abschnitt Exkurs 1: Metontologie und Wissenschaft.
18
Lszl Tengelyi, Vom Erlebnis zur Erfahrung. Phnomenologie im Umbruch. In: Grenzen
und Grenzberschreitungen. XIX. Deutscher Kongre fr Philosophie, 2002, Bonn Vortrge und
Kolloquien. Hrsg. von Wolfram Hogrebe. Oldenbourg: Akademieverlag, 2004, S. 788800, S. 788.
Zum Erfahrungsbegriff vgl. auch Tengelyis Ausfhrungen in: Lszl Tengelyi, Erfahrung und
Ausdruck. Phnomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. Dordrecht: Springer,
2007, S. 812.
19
Vgl. Husserl, Ideen I, S. 120.
20
Tengelyi, Vom Erlebnis zur Erfahrung, S. 790.
Wenn aber diese Erlebnisse als Erfahrungen begriffen werden, dann verndert sich
die Situation. Denn eine Erfahrung lsst sich eben nie restlos auf das Bewusstsein
desjenigen zurckfhren, der sie macht bzw. dem sie widerfhrt. Das Neue lsst sich
nicht aus Bewutseinseigenem ableiten, sondern tritt dem Bewusstsein vielmehr
notwendig als ein ,bewutseinsfremd Gewordenes entgegen.21 Gerade diese
bewusstseinsunabhngige Komponente ist es, die Wirklichkeit auszeichnet.
Der Wirklichkeitscharakter des Wirklichen bekundet sich immer nur in und durch die
Entstehung einer neuen Einsicht. Denn das Wirkliche macht seinen Wirklichkeitscharakter
dadurch geltend, da es im Gegenzug zu vorweggenommenen Mglichkeiten aufkommt. Es
offenbart dabei seine Unabhngigkeit vom Bewutsein, indem es vorhergehende Erwartun-
gen durchstreicht.22
Die Erfahrung charakterisiert Tengelyi als Ereignis, darin gerade der Wirklich-
keitscharakter des Wirklichen besteht. Diesen Sinnbildungsvorgang, der sich nicht
durch das Bewusstsein vereinnahmen lsst, bezeichnet Tengelyi mit dem Begriff des
Erfahrungssinn.23 Die Erfahrung ist mit Merleau-Ponty gesprochen in einem (noch)
wilden Zustand.24 Mit ihren Begriffen Erfahrungssinn und wilder Sinn25
versuchen Merleau-Ponty und Tengelyi auf das Moment des Unverfgbaren in der
Erfahrung hinzuweisen.
Was bedeutet dies aber nun fr den heideggerschen Freiheitsbegriff? Die Welt als
Widerhalt der Freiheit ist die Weise, in der wir Heidegger zufolge die Wirklichkeit
erfahren. Es ist die Mglichkeit, dass Neues hereinbrechen kann, welches eine echte
Auseinandersetzung kennzeichnet. Dass Neues und Unerwartetes immer wieder
hereinbrechen kann und auch hereinbricht, markiert das Moment des Entzugs der
metontologischen Freiheit. Mir scheint daher, dass Heidegger mit seinem Konzept
der metaphysischen Ontik dem Erfahrungsbegriff seine Schrfe wieder zurckgibt.
Dabei spielt der Begriff der metaphysischen Streuung eine entscheidende Rolle,
denn durch diese kommt es zu einer Vermannigfaltigung mglicher Auseinander-
setzung. Durch meinen Leib etwa gerate ich auch in physische Auseinandersetzung
mit den Dingen, ich kann sie z.B. anfassen und dies fest oder locker. Ebenso mit dem
Geschlecht, als Mann mache ich eine andere Erfahrung als ich dies als Frau tue, ich
gerate in unterschiedliche Auseinandersetzungen. Ich erfahre die Widerstndigkeit
des Seienden in vielfltiger Weise. Damit aber erweist sich die Auseinandersetzung
nicht nur als Motor fr unsere Praxis des Begrndens, sondern beeinflusst aufgrund
der metaphysischen Streuung auch mgliche Begrndungsstrategien bzw. zeichnet
diese vor.
21
A.a.O., S. 792.
22
A.a.O., S., 792 f.
23
Vgl. a.a.O., S. 793. Als ein Beispiel fr den Erfahrungssinn, fr eine spontane Sinnregung fhrt
Tengelyi den Einfall an (vgl. Tengelyi, Vom Erlebnis zur Erfahrung, S. 795 f. und Tengelyi,
Erfahrung und Ausdruck, S. 135 f.).
24
Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare. Hrsg. von Claude Lefort.
Mnchen: Fink, 1986, S. 148.
25
Vgl. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, S. 203.
Der Vorteil dieses starken Erfahrungsbegriffs liegt darin, dass der Gegensatz von
Realismus und Idealismus berwunden wird. Weit entfernt, die Wirklichkeit als ein
bewutseinsunabhngiges Ansichsein dem Bewutsein einfach gegenberzustellen,
zeigt sie vielmehr, wie sich die Wirklichkeit im Bewutsein selbst als bewutseins-
unabhngig herausstellt.26 Die Welt spielt hierbei insofern eine Rolle, als dass sie
nicht dasjenige ist, was dem Bewusstsein gegenber liegt, sondern jenes zwischen
Bewusstsein und Gegenstand.
Wie Klaus Held bereits zu Beginn seines Aufsatzes Heidegger und das Prinzip
der Phnomenologie hervorhebt, beruht die Phnomenologie auf dem Prinzip der
selbstgebenden Anschauung oder Evidenz. ,Evidenz hat dabei die weitere Bedeu-
tung der originren Gegebenheit.27 Unter Rckgriff auf Heideggers Vorlesung
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs erlutert Held, dass das Evidenzprinzip
ber den Begriff des Kategorialen28 zu einer transsubjektiven Dimension der
Offenbarkeit fhrt, in deren Helle das Seiende allererst erkennbar, intelligibel
wird.29 Diese Offenbarkeitsdimension bestimmt Held nher mittels des Begriffs
der Gegebenheitsweise. Hierbei ist zu betonen, dass die Weisen, in denen uns
Seiendes gegeben ist, nicht nur das intentionale Bewusstsein, sondern auch die
Form, in der sich Seiendes uns darbietet, kennzeichnen:
Die Gegebenheitsweisen lassen sich also weder einseitig dem erscheinenden Seienden
zuschlagen noch dem Bewutseinserlebnis, das auf das Seiende gerichtet ist. Sie bilden eine
Dimension der Subjekt-Objekt-Indifferenz oder besser: eine Dimension des Zwischen, die
allererst das Auseinandertreten von Subjekt als Vollzieher des Erscheinens und Objekt als
Im-Erscheinen-Vorliegenden ermglicht.30
Die vorgegebene Offenbarkeitsdimension ist also im Bereich der Gegebenheitswei-

sen zu suchen. Diese aber treten nie isoliert auf, sondern jede Gegebenheitsweise ist
in einen Verweisungszusammenhang, in einen Horizont von Gegebenheitsweisen
eingebettet. Die Horizonte selbst haben ebenfalls den Charakter des Zwischen,
26
Tengelyi, Vom Erlebnis zur Erfahrung, S. 793.
27
Klaus Held, Heidegger und das Prinzip der Phnomenologie. In: Heidegger und die praktische
Philosophie. Hrsg. von Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pggeler. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1988, S. 111139, hier: S. 111.
28
Gemeint ist der Begriff des Kategorialen aus der sechsten Logischen Untersuchung. Vgl. Edmund
Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phnomenologie und
Theorie der Erkenntnis. Hrsg. von Ursula Panzer. (Husserliana Bd. XIX). Den Haag: Nijhoff, 1984,
S. 657 ff. Vgl. hierzu Held, Heidegger und das Prinzip der Phnomenologie 112 f.
29
Held, Heidegger und das Prinzip der Phnomenologie, S. 113.
30
A.a.O., S. 117. Vgl. auch Klaus Held, Phnomenologie der Zeit nach Husserl. In: Perspektiven
der Philosophie 7 (1981), S. 185221, S. 188: Die Erscheinungsmannigfaltigkeit hat insofern den
[: : :] Charakter des Zwischen, als ein und dasselbe Erscheinen konstitutiv als Erscheinen-von und
als Erscheinen-fr fungiert. Als Erscheinen-von sind die Gegebenheitsweisen die Mannigfaltigkeit
von Bestimmtheit, in der sich das als an sich vermeinte Vorliegende von sich selbst her darbietet.
Als Erscheinen-fr sind sie Weisen des in einem weitesten Sinne verstandenen Erfahrungs-
vollzugs, durch die hindurch sich der Mensch, der sich irgendetwas in der Welt begegnen lt, auf
das ihm begegnende Identische richtet [: : :].
da auch sie sich sowohl auf das Bewusstsein, als auch auf die Spielrume des
Erscheinens von Seiendem beziehen.
Alle horizonthaften Verweisungszusammenhnge verweisen aber auch unter sich auf-
einander und gehren so in einem Universalhorizont fr alle Horizonte zusammen: der
Welt. Damit erweist sich die Welt, verstanden als Universalhorizont, als das ursprngliche
Zwischen, und das heit: als die gesuchte Offenbarkeitsdimension.31
Das bedeutet: Bei konsequenter Befolgung des Evidenzprinzips drfte es fr die

Phnomenologie nur ein Grundthema geben: den Universalhorizont Welt.32
Insbesondere Eugen Fink33 und Jan Patocka34 haben den Primat der Erschei-
nungsdimension erkannt und in das Zentrum ihrer Arbeit gestellt. Patockas Begriff
des phnomenalen Feldes aufgreifend schreibt Held an anderem Ort: Das phno-
menale Feld, der Bereich des Erscheinens-des-Erscheinenden, bildet ein Zwischen,
das von vornherein den cartesianischen Dualismus von objektiver uerer und
subjektiver innerer Welt sprengt.35 Daraus zieht Held eine wichtige Konsequenz:
Demnach drften weder die ,objektive Zeit der Ereignisse in der uns begegnenden Welt
noch eine wie auch immer verstandene blo ,subjektive Zeit das eigentliche Thema einer
phnomenologischen Zeitanalyse bilden, sondern die Zeit, die das phnomenale Feld in
seiner Bewegtheit dimensioniert.36
Diese innere Bewegtheit des phnomenalen Feldes denkt Heidegger im Begriff

der transzendentalen Freiheit. Die Freiheit in ihrer Drangstruktur dimensioniert
die Erscheinungsmannigfaltigkeit dies ist das Entwurfsmoment der Freiheit,
die Transzendenz als Weltentwurf. Der Antagonismus des Entwurfsmomentes und
Entzugsmomentes ist konstitutiv fr Heideggers metontologischen Freiheitsbegriff.
Der Beginn der metaphysischen Phase Heideggers, so knnte man sagen, wird
durch den Unterschied zwischen dem teleologischen Sinn aus SuZ und dem
Erfahrungssinn markiert. Die Welt als freien Widerhalt zu begreifen, bedeutet dem
Umstand Rechnung zu tragen, dass wir im Umgang mit Seiendem eine Erfahrung
mit den Dingen machen, nicht sie blo erfahren. Eine Erfahrung mit den Dingen zu
31
32
Ebd.
33
Vgl. etwa Eugen Fink, Studien zur Phnomenologie. (19301939). Nijhoff, 1966 und insbes.
Eugen Fink, Weltbezug und Seinsverstndnis. In: Nhe und Distanz. Phnomenologische
Vortrge und Aufstze. Freiburg/Mnchen: Alber, 1976, S. 268279.
34
Vgl. Jan Patocka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Mglichkeit einer asub-
jektiven Phnomenologie. In: Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phnomenologische
Schriften II. Hrsg. von Klaus Nellen (u.a.) (Ausgewhlte Schriften). Stuttgart: Klett-Cotta, 1991,
S. 267285 und Jan Patocka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Mglichkeit einer
asubjektiven Phnomenologie. In: Die Bewegung der menschlichen Existenz. Phnomenologische
Schriften II. Hrsg. von Klaus Nellen (u.a.) (Ausgewhlte Schriften). Stuttgart: Klett-Cotta, 1991, S.
286309.
35
Held, Phnomenologie der Zeit nach Husserl, S. 185 f.
36
A.a.O., S. 186. Hervorhebung von mir. Vgl. hierzu Kap. 2, Abschnitt Die Zeitlichkeit der
Transzendenz, S. 90 ff.
machen, bedeutet, sich auf sie einzulassen, sich mit ihnen befassen. Dies wiederum
ist aber nur vor dem Hintergrund der Welt mglich, diese jedoch verstanden als
das Erscheinen des Erscheinenden im Ganzen. Damit gemeint ist der unableitbare
Gegebenheitscharakter der Phnomenalitt als solcher, das was Heidegger als die
Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen bezeichnet. Emmanuel Lvinas
bringt es in seinem Aufsatz Der Untergang der Vorstellung auf den Punkt:
Diese Gleichzeitigkeit von Freiheit und Zugehrigkeit, ohne da einer der Termini geopfert
wrde, ist vielleicht die Sinngebung selbst, der Akt, einen Sinn zu verleihen, der durch das
Sein insgesamt hindurchgeht und es trgt. Auf jeden Fall erhlt die transzendentale Ttigkeit
in der Phnomenologie diese neue Orientierung. Die Welt ist nicht nur konstituiert, sondern
auch konstituierend.37
Bei dieser transzendentalen Ttigkeit handelt es sich um Heideggers metontolo-

gischen Freiheitsbegriff, der das Erscheinen des Erscheinenden als ein Ereignis
beschreibt, als ein Widerfahrnis, dem sich auch die Widerstndigkeit des Seienden
(d.h. die Wirklichkeit) verdankt.38
Hier wird deutlich, dass das Entzugsmoment der Freiheit zweifach ist. Zum einen
kann sich uns Seiendes in seiner Widerstndigkeit entziehen (ontischer Entzug),
zum anderen entzieht sich uns auch der Weltentwurf selbst (metontologischer Ent-
zug). Dieser ist anders noch als in SuZ eben kein existenzialer Entwurf des Daseins
mehr. Mag man in SuZ noch den Eindruck gewinnen, dass der Entwurf des Daseins
so etwas wie Heideggers ontologisch verfasster Begriff der Selbstbestimmung ist,
so wird in Heideggers metaphysischer Phase klar, dass der Weltentwurf nicht lnger
im Sinne eines Subjektivismus interpretiert werden kann.
Vor diesem Hintergrund nun scheint mir auch Helds Voluntarismusvorwurf an
Heideggers Begriff des Umwillens nicht treffend, wenn er schreibt, dass das Dasein
in der Freiheit seiner Existenz von einem kmpferischen Willen dominiert wird,
der sich als sein ,Um-willen die Welt als universalen Spielraum fr diese Freiheit
vorgibt.39
Heideggers Sprachgebrauch mag zwar zunchst irrefhrend sein, wenn er in
MAL vom Willen spricht (vgl. MAL 246 f.), aber er macht noch an derselben
Stelle klar, dass nicht der existenziell-ontische Akt gemeint ist. Das Umwillen
ist vielmehr das Moment der Selbstbezglichkeit in Hinblick auf das Dasein
in der Freiheit. Das Umwillen, so hatten wir gesehen, ist nicht der Wille des
37
Emmanuel Lvinas, Der Untergang der Vorstellung. In: Die Spur des Anderen. Untersuchun-
gen zur Phnomenologie und Sozialphilosophie. Hrsg. von Wolfgang Nikolaus Krewani. Freiburg:
Alber, 1998, S. 120139, hier: S. 134.
38
Auch Jean-Luc Nancy vertritt in seinem Buch Experience of freedom einen starken Erfahrungs-
begriff und spricht von der Gefahr des Ausgesetztseins (vgl. Jean-Luc Nancy, The experience of
freedom. bers. von Bridget McDonald. Stanford: Stanford University Press, 1993, S. 20). Und
weil es die transzendentale Freiheit ist, die uns dem Seienden aussetzt, so dass wir eine Erfahrung
mit ihm machen knnen, identifiziert Nancy die Freiheit mit dem Erfahrungsgeschehen: There
is no ,experience of freedom: freedom itself is experience. (Nancy, The experience of freedom,
S. 169)
39
Dasein, sondern der Fokus des Dranges. Der Drang fokussiert sich stets in einem
Weltentwurf. Der Drang ist nicht schon selbst Wille, sondern dessen Ermglichung.
Das Umwillen ist nicht Wille, sondern verweist auf die Einheit der Mannigfaltigkeit,
die aber umwillen des Daseins (Menschen) geschieht. Die Freiheit ist nicht die
Freiheit des Daseins, so wie die Freiheit gwhnlicherweise als eine Eigenschaft
des menschlichen Willens oder menschlicher Handlungen aufgefasst wird. Dennis
Schmidt bringt Heideggers radikales Freiheitsverstndnis auf den Punkt, wenn er
schreibt: This sense of freedom is one not grounded in any ontology of the subject,
not governed by any sense of agency or the will, indeed, it does not even coincide
with anything that we might call a subject.40
Nach all diesen Erluterungen stellt sich die Frage, ob es berhaupt noch
angemessen ist, von der Bewegtheit des phnomenalen Feldes als Freiheit zu
sprechen. Es lassen sich aber zumindest zwei Grnde unterscheiden, warum es
durchaus gerechtfertigt ist, weiterhin von Freiheit zu reden.
Gem dem Prinzip a potiori fit denominatio nach dem das Wesen einer
Sache (Bedingung der Mglichkeit) den Namen dessen erhlt, was es ermglicht
stnde Heideggers Freiheitsbegriff fr die Bedingung der Mglichkeit fr Freiheit
im engeren, d.h. im blichen Sinne. Diese Position wird von von Herrmann
vertreten. Erst durch die ek-sistente Freiheit wird Handlungsfreiheit in positiver
(Freiheit fr : : :) oder negativer (Freiheit von : : :) Hinsicht berhaupt mglich. Der
Mensch wird durch die ursprnglichere ek-sistente Freiheit zu seiner Freiheit
befreit (vgl. WdW 190). [D]as besagt, dass die ek-sistente Freiheit es ist, die
die Handlungsfreiheit, die ,Freiheit der freien Verhaltungen des Menschen zu den
Anderen und zum innerweltlichen Seienden, ontologisch ermglicht.41 Wie wir in
der Analyse des Verhltnisses zwischen Spontaneitt und metontologischer Freiheit
gesehen haben (Abschn. 2.3.5), betrachtet Heidegger Kausalitt (und damit letztlich
den Freiheitsbegriff im herkmmlichen Sinne) als ein Problem der Freiheit als
Transzendenz, d.h. die transzendentale Freiheit gibt den Rahmen vor, innerhalb
dessen Freiheit i.e.S. zu begreifen ist. Sein Versuch die Spontaneitt aus der
Transzendenz abzuleiten untermauert dies noch (vgl. WdG 164 f.). Fr Heideggers
Freiheitsbegriff gilt dann, was John Sallis allgemein ber die Freiheit schreibt, that
freedom is the very origin or non-origin of action, its condition of possibility, its
wellspring.42
ber diesen Ermglichungschakter hinaus kann der Gebrauch des Wortes Frei-
heit fr jene Bewegtheit des phnomenalen Feldes aber auch auf unmittelbare Weise
gerechtfertigt werden. Die Transzendenz kann direkt als Freiheit verstanden werden,
weil sie uns dem Seienden in seiner Widerstndigkeit aussetzt. Wenn wir jede Art
40
Dennis J. Schmidt, The Baby and the Bath Water: On Heidegger and Political Life. In:
Heidegger and Practical Philosophy. Hrsg. von Franois Raffoul und David Pettigrew. Albany:
SUNY Press, 2002, S. 159172, hier: S. 169.
41
Herrmann, Heidegger: Freiheit und Dasein, S. 276.
42
John Sallis, Free thinking. In: Heidegger and Practical Philosophy. Hrsg. von Franois Raffoul
und David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2002, S. 312, hier: S. 3.
von Handlung als Auseinandersetzung verstehen, dann kann die transzendentale

Freiheit vorsichtig formuliert als eine neue Form der Handlungsfreiheit
verstanden werden. Denn die Mglichkeit zur Auseinandersetzung habe ich nur, wo
Freiheitsgrade bestehen. Eine Auseinandersetzung ist in einem Enthemmungsring
der Tiere (und Pflanzen) gerade nicht mglich. Die Auseinandersetzung ist der Ort,
wo unsere Erwartungen erfllt oder enttuscht werden knnen, es ist der Ort fr
Gewalt oder Respekt. Dies macht bereits deutlich, dass sich hier auch ein ethischer
Impuls verbirgt. Indem das Seiende sich uns auch entziehen kann, ergeht ein Appell
an uns.
Handlung verstanden als Auseinandersetzung ist nicht lnger ausschlielich an
einem Subjekt orientiert, das seinen Willen zu verwirklichen sucht. Die transzen-
dentale Freiheit ist das Ereignis, das uns im Rahmen der offenen Totalitt der Welt
in Auseinandersetzung mit dem Seienden bringt. Diese beiden Aspekte verbinden
sich in Heideggers Ausdruck fr die Welt als Seiendes im Ganzen.
Zur Auseinandersetzung gehrt aber auch ein Moment der Passivitt. In Bezug
auf den Drang schreibt Heidegger: In allem endlichen Drang, der sich je in einer
Perspektive vollzieht, liegt immer und notwendig Widerstndiges, was dem Drang
als solchem entgegensteht. [: : :] Zur Endlichkeit des Dranges gehrt diese Passivitt
im Sinne dessen, was der Drang nicht erdrngt. (MAL 121) Das Leben zeichnet
sich durch eine grundstzliche Offenheit aus sei sie auch noch so gering ausge-
prgt, wie etwa im Falle der Pflanzen , die es nicht auf einen bloen Mechanismus
reduzieren lsst. Das Aufspannen von Welt ist nur mglich geworden, weil sich
im Menschen eine besondere Form der Empfindsamkeit oder auch Affektivitt
herausgebildet hat. Die Weltoffenheit des Menschen besagt, dass er berhaupt
in Auseinandersetzung mit Seiendem treten kann. Zur Freiheit als Transzendenz
gehrt ein berschreiten des Seienden auf eine Totalitt hin, das Moment der
Selbstbezglichkeit und zugleich das Moment der Offenheit (Affektivitt), wodurch
Seiendes in seiner Widerstndigkeit begegnen kann.
Kapitel 4
Ontologie und Ethik
Nachdem wir in den vorherigen Kapiteln ein Verstndnis von Heideggers Freiheits-
begriff gewonnen haben, mchte ich in diesem Kapitel der Frage nachgehen, ob
sich eine Ethik im Anschluss an Heideggers ontologischen, insbesondere seines
metontologischen Freiheitsbegriffs entwerfen lsst. Die Menge an Literatur, die sich
positiv-kritisch mit einer mglichen ethischen Fragestellung bei Heidegger beschf-
tigt, ist durchaus umfangreich insbesondere im anglophonen Sprachraum.1
Man muss jedoch bedenken, dass Heidegger selbst an ethischen Problemen nicht
besonders interessiert war. Jeder Versuch also eine Ethik im Anschluss an Heidegger
zu entwickeln, verlsst Heidegger bereits ein stckweit, geht ber ihn hinaus. Solch
ein Versuch gestaltet sich daher hufig als ein Indizienprozess. Diese Situation
hat sich umso mehr verschrft nach der Verffentlichung der Schwarzen Hefte2 , in
denen Heidegger so wird man zugestehen mssen einen seinsgeschichtlichen
Antisemitismus vertritt.3 Dieses Problem wirft die Frage nach der Kontamination
1
Stellvertretend, neben einer Reihe von einzelnen Aufstzen, auf die ich im Laufe des Kapitels
noch eingehen werde, seien hier genannt: Robert Bernasconi, ,The Double Concept of Philosophy
and the Place of Ethics in Being and Time. In: Research in Phenomenology 18 (1988), S. 4157;
Joanna Hodge, Heidegger and Ethics. London: Routledge, 1995; William McNeill, The Time of
Life. Heidegger and Ethos. Albany: SUNY Press, 2006; Charles E. Scott, The Question of Ethics.
Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1990 und
Franois Raffoul und David Pettigrew, Hrsg., Heidegger and Practical Philosophy. Albany: SUNY
Press, 2002.
Trotz der Flle an Literatur weist Diana Aurenque aber darauf hin, dass das Thema Ethik in
Bezug auf Heidegger nach wie vor unentschieden ist (vgl. Diana Aurenque, Ethosdenken. Auf
der Spur einer ethischen Fragestellung in der Philosophie Martin Heideggers. Freiburg/Mnchen:
Alber, 2011, S. 13 f.).
2
Diese sind zuletzt erschienen in den Gesamtausgaben Bnden 9496. Die in diesen Bnden
verffentlichten Schwarzen Hefte decken einen Zeitraum von 19311941 ab.
3
Vgl. zu dieser Problematik Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschw-
rung. 2. Aufl. Frankfurt a.M.: Klostermann, 2014.

DOI 10.1007/978-3-319-20574-8_4
192 4 Ontologie und Ethik
auf. Wie weit reicht sie? Inwiefern sind die Gedanken, die mit den Aufzeichnungen
der Schwarzen Hefte ihren Ausdruck finden, bereits in der Zeit zuvor vorbereitet
worden?
Die metaphysische Periode, mit der ich mich hier vorrangig beschftige, fllt
in eine Zeit der philosophischen Krise fr Heidegger. Damit entpuppen sich die
Jahre 1927 bis 1930 letztlich als eine experimentelle Phase. Die Schwarzen Hefte
markieren den Beginn eines neuen Anfangs fr Heidegger, des Narrativs der
Geschichte des Seyns. Den Anfang dieses Narrativs macht Trawny im Winter
1931/32 insbesondere jedoch in der bezeichnenden Vorlesung Der Anfang der
abendlndischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) vom Sommerseme-
ster 1932 aus.4 Es zeichnet fr die nchsten anderthalb Jahrzehnte den Denkrahmen
Heideggers vor und beschreibt den Weg, den Heidegger nach der experimentellen
Phase einschlgt.
Dieses Narrativ, diese philosophische Erzhlung, besteht in einem neuen Anfang
der abendlndischen Philosophie, die aus Heideggers Sicht zu unlebendigen Posi-
tionen erstarrt war. Damit einher geht das Ende, die Ablehnung der Metaphysik
als solcher.5 Heidegger betrachtete dies als einen Ausbruch aus den erstarrten
Formen der zeitgenssischen Philosophie, als ein Wiederanfangen, als eine
Erffnung des Anfangs. Das Narrativ verbindet zwei Anfnge und ein Ende,
das als ,Machenschaft bezeichnet wird. Die ,Machenschaft ist die an ihr Ende
kommende ,Metaphysik, die im ,Ereignis ber- bzw. verwunden wird.6 Die
Struktur der Seinsgeschichte zeichnet sich durch einen erffnenden Aspekt, nmlich
das Geschehen des anderen Anfangs, und einen verbergenden Aspekt, der dieses
Geschehen verdeckt oder sogar verhindert, aus.
In diesem Sinne verstellt die ,Machenschaft als Endform der Metaphysik die Einkehr in
einen Ort, an dem die ,Wahrheit des Seyns womglich nicht nur als verweigerte, sondern
als rein geschehende erfahren werden kann. Von diesem Gedanken aus ist es nur ein kleiner
Schritt zu einer Denkweise, die als seinsgeschichtlicher Manichismus bezeichnet werden
kann.7
Diese Denkweise fhrt dazu, dass die Machenschaft, d. h. die neuzeitliche Technik,
zu einem Feind dieser Erffnung, des Wiederanfangs wird. Heideggers Form
des Antisemitismus kommt dort ins Spiel, wo die Juden und das jdische Denken
der Machenschaft zugeordnet werden. Fr Heidegger ist das Judentum wesentlich
geprgt durch leere Rationalitt und Rechenhaftigkeit und damit Ausdruck neuzeit-
licher Technik.
4
Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung, S. 19: Doch die eigentliche
Vorlesung des Anfangs ist die im Sommersemester 1932. Heidegger hat spter darauf hingewiesen,
dass ,seit dem Frhjahr 1932 ,in den Grundzgen der Plan feststand, ,der in dem Entwurf ,Vom
Ereignis seine erste Gestalt gewonnen habe.
5
Vgl. hierzu Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung, S. 1830.
6
Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung, S. 22. Zum Zusammenhang
zwischen Ende und Anfang in Bezug auf die abendlndische Philosophie vgl. a.a.O., S, 25 f.
7
Ebd.
4.1 Ethische berlegungen im Ausgang an den existenzialen Freiheitsbegriff 193
Die Jahre von 1927 bis 1930 hingegen sind meiner Meinung nach noch nicht
antisemitisch vorgeprgt8 und zwar aus zwei Grnden: Zum einen ist diese Zeit
geprgt von neuen Denkversuchen, vieles ist im Umbruch und wird ausprobiert,
whrend hingegen das antisemitische Gedankengut sich in einer Zeit findet, in der
Heidegger seinen Weg gefunden zu haben glaubte. Wie Trawny in seinem Buch
schreibt, entwirft Heidegger erst ab 1932 sein neues Narrativ. Es scheint, dass
die antisemitischen uerungen erst innerhalb dieses Narrativs ihren Ausdruck
finden konnten. Zum anderen skizziert Heidegger im erwhnten Zeitraum seinen
positiven Begriff einer Metaphysik des Daseins, die Zeit nach 1930 ist jedoch von
dem Gedanken der berwindung der Metaphysik im Ganzen getragen. Dies legt
den Schluss nahe, dass die Rahmenbedingungen, innerhalb derer Heidegger zu
seinen antisemitischen Aussagen kommt, in den Jahren zuvor nicht gegeben waren,
dass also in einem gewissen Sinne, das Fundament dafr noch fehlte. Auch Ideen,
wie die eines geistigen Nationalsozialismus9 tauchen erst im Fahrwasser eines
neuen Anfangs, eines Abbruchs der berlieferten Philosophie und Aufbruch des
Neuen auf.
Im hier vorliegenden Kapitel geht es mir daher lediglich um das Freilegen
eines ethischen Potentials, das im Gedankenexperiment Metaphysik des Daseins
verborgen liegt. Diese Freilegung soll insbesondere im Zusammenhang mit seinen
positiven Freiheitsbegriffen geschehen.
4.1 Ethische berlegungen im Ausgang an den existenzialen

Freiheitsbegriff
Wie Frank Schalow zu Recht feststellt, beruht nicht nur fr Kant, sondern ebenso
fr Heidegger Ethik auf zuvor gewonnenen Einsichten in die Natur der Freiheit.10
Erst auf der Basis eines Freiheitsbegriffs lsst sich eine Ethik gestalten. Bisherige
Anstze, eine Heidegger kompatible Ethik zu entwerfen, konzentrieren sich zumeist
auf den existenzialen Freiheitsbegriff (vgl. Abschn. 2.1) hufig steht dabei das
8
Wenn man zunchst von generellen kulturellen Vorurteilen bzw. akademischen Vorbehalten
bzgl. Juden zu dieser Zeit absieht (vgl. Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen
Weltverschwrung, S. 100).
9
Im aufkommenden geschichtlichen Nationalsozialismus sah Heidegger vorrangig die Aufbruchs-
bewegung. Alles, was Heidegger mit dem Nationalsozialismus verband, entstammt dem Narrativ
des ,ersten Anfangs bei den Griechen und des ,anderen Anfangs bei den Deutschen. Diese
Erzhlung bildet den Grund dafr, dass Heidegger die ,nationale Revolution begrte und sich
in ihren Dienst stellte. Mit ihr verband er einen ,geistigen Nationalsozialismus, den er frh von
einem ,Vulgrnationalsozalismus unterschied. (Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen
Weltverschwrung, S. 28)
10
Frank Schalow, Freedom, Finitude and the Practical Self: The Other Side of Heideggers
Appropiation of Kant. In: Heidegger and Practical Philosophy. Hrsg. von Franois Raffoul und
David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2002, S. 2941, hier: S. 32.
Wie der existenzialen Selbstbestimmung, die Entschlossenheit im Vordergrund

unter Hinzuziehung des Humanismusbriefes. Dies trifft zunchst auch auf
Franois Raffouls Ansatz zu11 , der aber gleichwohl eine Sonderstellung innerhalb
der Literatur einnimmt, weil er nicht so sehr das authentische Moment innerhalb des
Entwurfes (existenziale Freiheit) betont, sondern das Moment der Negativitt, des
Entzugs, welches auch in metontologischer Hinsicht bedeutsam ist.
Raffoul zufolge ist der Humanismusbrief deshalb von Bedeutung, weil Heideg-
ger hier explizit ber das Verhltnis von Ontologie und Ethik (bzw. von Theorie und
Praxis) spricht. Heidegger ist daran gelegen, gerade diese Trennung zu berwinden,
wie seine Idee einer ursprnglichen Ethik zeigt.12 Dies schliet fr ihn aber die
Behandlung ethischer Probleme in herkmmlicher Hinsicht aus, was ihm bestenfalls
den Vorwurf des Desinteresses an ethischen und moralphilosophischen Problemen
oder gar den Vorwurf einbrachte, sein Denken sei unmoralisch und habe ihm den
Weg in den Nationalsozialismus geebnet.13 Es liege hier, so Raffoul, ein radikales
Missverstndnis vor.
One seeks to find in his work a classical problematic, does not find it, and concludes
that Heidegger ignored the ethical dimension of existence. In that respect, those critics are
absolutely right: Heidegger does not offer us a traditional understanding of ethics, and this
is why if one seeks it, one will not find it.14
Daraus aber zu schlieen, Heidegger lehne ethische Themen ab, wre voreilig. Es
stimmt zwar, dass Heidegger Ethik als philosophische Disziplin abgelehnt hat und
deswegen auch keine Ethik geschrieben hat.15 Dies aber deshalb, weil er bereits
in den 20er-Jahren des letzten Jahrhunderts beginnt diese Trennung aufzuheben.
Sichtbar wird dies in Heideggers Auseinandersetzung mit Aristoteles insbesonde-
re mit dessen Nikomachischen Ethik, deren zentrale Begriffe eine ontologische
Umdeutung erfahren. Raffoul verweist in diesem Zusammenhang auf Heidegers
Vorlesung zu Platons Sophistes, deren einleitender Teil Betrachtungen zur Niko-
machischen Ethik enthlt, vornehmlich der Begriffe und unter
Hinzuziehung von Passagen aus der Metaphysik des Aristoteles.16 Auch Heideggers
Begriff der Sorge kann als eine ontologische Interpretation des aristotelischen
11
Vgl. Franois Raffoul, Heidegger and Ethics. In: Phenomenology 2005. Hrsg. von Lester
Embree und Thomas Nenon. Bucharest: Zeta Books, 2007, S. 501521 und Franois Raffoul,
Heidegger and the Origins of Responsibility. In: Heidegger and Practical Philosophy. Hrsg. von
Franois Raffoul und David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2002, S. 205218.
12
Vgl. Heidegger, Brief ber den Humanismus, S. 356.
13
Joanna Hodge versucht in ihrem Buch einen Spagat zwischen einer kritischen Auseinanderset-
zung mit Heideggers nationalsozialistischem Engagement und einer positiv ethischen Anknpfung
an sein Denken. Vgl. Hodge, Heidegger and Ethics. Kapitel 1, insbesondere der Abschnitt
Philosophy, Politics, Time (S. 617).
14
Raffoul, Heidegger and Ethics, S. 504.
15
Vgl. hierzu Aurenque, Ethosdenken, S. 2327.
16
Vgl. Martin Heidegger, Platon: Sophistes. Hrsg. von Ingeborg Schler. (Gesamtausgabe Bd. 19).
Frankfurt am Main: Klostermann, 1992 und Raffoul, Heidegger and Ethics, S. 506.
Begriffs verstanden werden.17 Die eudmonistische Struktur des Aristoteles

wird zur teleologischen Struktur der Bewandtnisganzheit und das hchste Gut tritt
auf als jenes Worumwillen, welches selbst nicht mehr auf ein anderes Um-zu
verweist. Dass Heidegger Aristoteles bereits in dieser Hinsicht versteht, ist sehr
wahrscheinlich dem Einfluss Husserls zuzuschreiben. Bereits in den Jahren vor 1919
hatte Heidegger Gelegenheit, die Vorarbeiten zu Husserls Ideen II zu lesen18 und
insbesondere der von Husserl verwendete Terminus Umwelt hat Heideggers Den-
ken zu dieser Zeit geprgt.19 Das Programm der existenzialen Analytik von SuZ, so
Volpi, ist definiert durch die Verbindung von phnomenologischer Zugangsweise
und aristotelischen Komponeneten.20
Weiterhin beinhaltet Heideggers Vorstellung von Phnomenologie eine Ver-
schmelzung praktisch-ethischer Themen mit theoretischen berlegungen, wenn er
bereits in der Vorlesung Die Idee der Philosophie und das Weltanschungsproblem
von 1919 eine ursprngliche Phnomenologie der Faktizitt des Lebens entwirft.21
Und obwohl Heidegger den Begriff des Lebens wenige Jahre spter durch den des
Daseins ersetzt, sieht Raffoul in Heideggers Ansatz deutliche Parallelen zu Nietz-
sches Denken, dessen Moralkritik keine generelle Ablehnung der Ethik als solcher
darstellt, sondern eine scharfe Kritik an sogenannten lebensverneinenden ethischen
Philosophien22 , namentlich in Form des Christentums und des Platonismus.
17
Vgl. Heidegger, Platon: Sophistes, 6c. tritt dort, neben , als eine Form des
Offenbarmachens () (ontologische Wahrheit) auf. Den Grund, warum gerade der Begriff
der als die durchgngige Bestimmung aufgefasst werden sollte, die der Kennzeichnung des
der Seinsweise des Daseins zugrunde liegt, sieht Franco Volpi darin, dass Heideggers existenziale
Analyse [: : :] das Dasein und seine Grundstruktur in einem eminent praktischen Sinne versteht
und bestimmt, und dieser wird aus einem ontologisch umgedeuteten, aristotelischen Begriff der
praxis gewonnen (Franco Volpi, Der Status der existenzialen Analytik ( 913). In: Martin
Heidegger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Berlin: Akademie Verlag, 2001, S. 2950,
hier: S. 39). Heideggers Ontologie stellt also in sich bereits eine praktische Philosophie dar.
18
Vgl. Heideggers Anmerkung SuZ 38. Vgl. hierzu die Einleitung zu Thomas Nenon, A
Fundamental Difference: Husserl and Heidegger on the Grounding of Ethics. Vortrag gehalten
am 23. 9. 2011 auf der OPO IV World Conference on Phenomenology: Reason and Life. The
Responsibility of Philosophy in Segovia. 2011.
19
Vgl. Georg Imdahl, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den
frhen Freiburger Vorlesungen (1919 bis 1923). Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1997,
S. 64.
20
Volpi, Der Status der existenzialen Analytik, S. 35.
21
Vgl. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, 20. Der Begriff
des Lebens spielt eine prominente Rolle in der genannten Vorlesung. Heidegger behandelt ihn
vorrangig im Begriff des Erlebnisses (vgl. a.a.O., erstes Kapitel Analyse der Erlebnisstruktur).
22
Dies ist keineswegs ein genuiner Gedanke Nietzsches. Wir finden hnliche berlegungen
in Sokrates und Aristoteles berlegungen zu einem gelungenen Leben, welches gerade ein
lebensimmanentes Ziel darstellt.
What is thus at issue is the positing of the ethical values of ,good and ,evil as transcendent
values which lie beyond this world, a movement that indicates an implicit rejection and
hatred for this life in this world (as betrayed by the presence of guilt and shame as
cornerstones of such moralities).23
Es ist daher von Bedeutung zu der tatschlichen, der faktischen Basis einer Ethik im
Leben selbst zurckzukehren.
Ethics itself is in need of a philosophical foundation, even i[f] that means revealing its : : :
groundlessness. Ethical judgement, it might be argued, takes place in an un-grounded way.
One cannot secure in advance the norms and the values of the choice that chooses norms
and values. At issue is how ethics must be considered. Heidegger would think ethics, not as
some theoretical principles to apply, but as the very unfolding of human existence.24
Die Grundlage einer Ethik besteht somit in einer Phnomenologie der Faktizitt
menschlichen Lebens. Wie ich zu Beginn des Kapitels sagte, ist das Konzept
einer Ethik in entscheidender Weise von dem zugrundeliegen Begriff der Freiheit
abhngig. Diesen Gedanken greift auch Raffoul auf.
Freiheit ist fr Heidegger nie etwas blo Menschliches, das rein von ihm abhinge.
Dies wird deutlich an seinem kritischen Umdenken des Begriffs der Entscheidung.
Eine Entscheidung impliziert zunchst immer jemanden, der die Entscheidung
trifft, d. h. traditionsgem ein willensbegabtes Subjekt. The stress is always on
who decides, who has the power to decide, who leads and who is the leader.25
Entscheidung wird so identifiziert mit Macht, mit der Mglichkeit der Machbarkeit.
Eine Entscheidung umfasst aber auch immer Wahlmglichkeiten, zwischen
denen gewhlt werden kann, sie umfasst etwas, das bereits gegeben ist und das ent-
weder angenommen oder abgewiesen werden kann. In other words, choice not only
involves a subject of choice (free will) but also an understanding of Being as what is
already laid out available for manipulation.26 Der freie Wille ist also immer auch
von etwas abhngig, das nicht in seinem Einflussbereich liegt. Heideggers Konzept
einer ursprnglichen Ethik liegt ein Begriff der Praxis zugrunde, der sich gerade
nicht lnger an der Manipulation des Seienden orientiert, der nicht auf Machbarkeit
ausgerichtet ist und der vom tyrannischen Imperativ befreit ist, dass jedes Seiende
einen Nutzen hat. Heidegger versteht Freiheit nicht mehr primr als eine Form der
Kausalitt und damit steht auch der Akteur als Ursprung einer neuen Kausalkette
nicht lnger im Vordergrund. Dies hat gravierenden Einfluss auf den Begriff der
Verantwortung.
Die traditionelle Vorstellung von Verantwortung ist Rechenschaft (accountabili-
ty): wenn ich mich verantworte, so lege ich Rechenschaft ab, d. h. ich gebe Antwort
auf die Frage nach den Grnden meines Handelns. Dieser Begriff der Verantwortung
beruht, so Raffoul, auf den Begriffen der Handlung, des freien Willen und der
23
Raffoul, Heidegger and Ethics, S. 503.
24
A.a.O., S.504. Die drei Punkte befinden sich bereits im Originaltext.
25
A.a.O., S. 514.
26
Ebd.
Subjektivitt. Now we know that Heidegger does not think the human being in
terms of subject, and we also know that he does not think freedom in terms of free
will. There is therefore no ground in his thought for the concept of accountability.27
Doch wie sieht ein Verantwortungsbegriff aus, der nicht an einen handelnden
Akteur gekoppelt ist? Dieser Frage geht Raffoul in seinem Aufsatz Heidegger
and the Origins of Responsibility nach. Dazu unterscheidet er zwei Aspekte von
Verantwortung: Faktizitt und Alteritt.
Raffouls Anliegen ist es zu zeigen, that one is responsible from out of the
facticity of existence and ultimately for it.28 D.h. Verantwortung entspringt aus
dem faktischen Sein des Daseins. Zur gleichen Zeit, wenn Heidegger den Begriff
der Rechenschaft destruiert, betont er jedoch die Bedeutung von Verantwortung fr
das Dasein. Verantwortung ist konstitutiv fr das Dasein, und dies, so Raffoul,
in mindestens drei Hinsichten, responsibility defines the essence of Dasein, it
constitutes selfhood, and finally, it defines mans relationship to Being, that is, his
very essence.29 Dabei liegt der Schwerpunkt auf der Selbstverantwortlichkeit. Das
Sein des Daseins ist diesem aufgegeben, etwas, das es zu bernehmen hat, fr
das es daher verantwortlich ist. What else can the expression of Care (Sorge)
mean if not that primordial responsibility of oneself that Dasein, as Zu-sein,
is?30 Verantwortlichkeit i.S. Heideggers besteht in der bernahme des eigenen
Seins, d. h. im Grunde steht hinter dem Begriff der (Selbst-)Verantwortung, der der
Eigentlichkeit (vgl. SuZ 322 f.). Dies wird deutlich, wenn Raffoul die bernahme
des eigenen Seins als Aufruf zum Sein bezeichnet. The definition of Dasein as
existence implies having-to-be. In this ,having-to-be, I am called to be, and to
make this Being my own.31 Diesen Umstand bezeichnet Heidegger als den Ruf
des Gewissens32 und hieraus leitet Raffoul einen ursprnglichen Begriff von
Verantwortung ab: Ich habe zu sein, heit ich bin aufgerufen zu sein, d.h ich muss
antworten. Sich zu ver-antworten heit dann, auf die Aufforderung zu reagieren und
dem Ruf Folge zu leisten. Dies ist auf das Engste mit der Faktizitt verbunden, denn
die Ntigung, die Aufforderung zu sein, liegt gerade in der Faktizitt des Daseins,
in seiner Geworfenheit. Dabei erfolgt der Aufruf in jedem Moment, weil Dasein,
solange es existiert, zu sein hat.
It is the call in the sense of the temporal rhythm of an ,each time that individuates the I:
each time, the I is thrown into existence, into existing; each time, Dasein is delivered over to
itself. This is why the call also is that which I have to answer. There lies the hidden source
and resource of responsibilty: to be responsible means, before anything else, to respond,
respondere.33
27
A.a.O., S. 516.
28
Raffoul, Heidegger and the Origins of Responsibility, S. 206.
29
A.a.O., S. 207.
30
Ebd.
31
Ebd.
32
Vgl. SuZ 56 und 57. Vgl. hierzu auch oben Abschn. 2.1.2.
33
Raffoul schlgt vor, anstatt Verantwortung (responsibility) den Term Ansprech-

barkeit (responsiveness) oder gar Antwortbarkeit (answerability) zu gebrauchen,
um den Kontrast zwischen dem traditionellen und Heideggers Verantwortungsbe-
griff hervorzuheben.
Neben ihrem Aufforderungscharakter zeichnet sich die Faktizitt durch eine
Opazitt, durch ein Moment der Trbheit, der Undurchsichtigkeit und dadurch des
Entzugs aus. Die Erschlossenheit der Faktizitt in der Stimmung wird dadurch
zu einer Erfahrung der Grenze. The stress on facticity thus seems to represent
an essential limit, if not a failure, of the project of appropriation that seems to
be an integral part of the concept of responsibility.34 Die Faktizitt markiert die
Ohnmacht des Daseins gegenber seines Grundes und Ursprungs.
Giorgio Agamben versucht in seinem Aufsatz The Passion of Facticity35 die-
se Ohnmacht anhand etymologischer berlegungen zu erlutern. Faktizitt, so
Agamben, stammt vom lateinischen facticius der Infinitiv lautet facere, welches
machen, herstellen bedeutet und bezeichnet dasjenige, das anders als das
nativus nicht durch sich selbst in Sein und Existenz gelangt ist.36 Er betont damit,
dass Faktizitt ein Element von Nicht-Ursprnglichkeit enthlt und damit auch
ein Moment von Nichtaneignung37 , welches Endlichkeit auszeichnet. Whrend
Agamben aber daraus einen Vorrang des Uneigentlichen (improper) ableitet und
damit jede Chance auf Aneignung von Grund auf bezweifelt38 , betrachtet Raffoul
das Unaneigbare (inappropriable) als the secret resource of appropriation, and that
therefore facticity is perhaps the secret resource of responsibility. 39 Verantwortung
besteht fr Raffoul in der Aufgabe, sich dieses Sein als das Unaneigbare anzueignen.
What I have to make my own is thus what can never belong to me, what evades me,
what will always have escaped me. [: : :] Thus what I have to appropriate, ultimately,
is the inappropriable itself. This shows that responsibility is in a sense identical
34
Ebd.
35
Vgl. Giorgio Agamben, The Passion of Facticity. In: Giorgio Agamben. Potentialities.
Collected Essays in Philosophy. Stanford: Stanford University Press, 2000, S. 185204.
36
Vgl. Agamben, The Passion of Facticity, S. 189.
37
Agamben verwendet den Ausdruck impropriety, der wrtlich Unanstndigkeit, Ungehrigkeit
bedeutet. Die Art und Weise aber in der Agamben ihn gebraucht, lsst vermuten, dass es sich
vielmehr um Unangehrigkeit also Uneigentlichkeit im wrtlichen Sinne handelt, das
jenes Moment unserer Existenz bezeichnet, ber das wir keinerlei Verfgung haben. Vgl. hierzu
Agamben, The Passion of Facticity, S. 197204.
38
Vgl. a.a.O., S. 197.
39
Raffoul, Heidegger and the Origins of Responsibility, S. 211. Es ist gerade diese Aufgabe
das Nichtaneigbare als das Unaneigabre anzueignen, die schwer wiegt und welches sich nach
Raffoul gerade hinter dem von Heidegger beschriebenem Lastcharakter des Daseins (vgl. SuZ
134) verbirgt.
to finitude.40 Geworfenheit (Faktizitt) und Aufgerufen-sein (responsibility as

responsiveness) stellen sich somit als dasselbe Phnomen heraus.41
Ich sagte bereits, dass die Faktizitt in der Stimmung als eine Grenze erfahren
wird. Gem Hegels Dialektik der Grenze sind wir bei jeder Grenzziehung ber
diese stets zugleich hinaus. Das gleiche trifft auch auf die Faktizitt als eine
Grenze zu. Diesseits der Grenze erfahren wir die Faktizitt als einen Entzug,
als das Unaneigbare. Jenseits der Grenze sind wir einer irreduziblen Andersartig-
keit (otherness) ausgesetzt. The facticity of responsibility reveals the alterity of
Dasein.42 Das Unaneigbare erweist sich als eine konstitutive Grenze des Daseins,
denn das Andere ist komplementr zum Selbst des Daseins.
Unter Bercksichtigung des Existenzials des Mitseins verschiebt sich nun Raf-
fouls Fokus von der Alteritt bzw. Andersartigkeit (otherness) zum Anderen (the
other).43 Damit verschiebt sich auch die Bedeutung des Verantwortungsbegriffs
insofern nun statt dem ontologischen Aspekt der ethische Aspekt betont wird und
die Verantwortung sich nun nicht lnger allein auf die Andersartigkeit, sondern
zugleich auch auf den Anderen bezieht. Die Frage, die sich Raffoul stellt, ist, welche
Rolle der Andere im Zusammenhang des ontologischen Verantwortungsbegriffs
spielt. Es scheint zumindest so, als ob Dasein im Modus der Eigentlichkeit
(Authentizitt) in einer solipsistischen Manier einzig um die eigene Individuation,
um das eigene Selbst kreist, ja dass die Befreiung vom Man zugleich als Befreiung
von den Anderen verstanden wird. Heideggers Sprachgebrauch legt dies zumindest
nahe, da im Zentrum der Eigentlichkeit das eigenste Seinknnen steht.44
Dies ist aber nur scheinbar so, denn Heidegger betont, dass Dasein stets Mit-
Dasein, Miteinandersein, Sein mit Anderen ist.45 Und doch stellt sich das Problem,
inwieweit Authentizitt (d. h. das Antworten auf die Aufforderung das eigene
Sein zu bernehmen) den Anderen mit einschliet. Fr Raffoul ist klar, Being-
responsible-for-oneself is a Being-responsible-for-others.46 Aber lsst sich dies an
Heideggers Schriften selbst ausweisen?
Heidegger hebt zunchst das Besorgen des nichtdaseinsmigen Seienden von
der Frsorge ab, die den Umgang des Daseins mit Seiendem von der Seinsart des
Daseins bezeichnet. In der Frsorge unterscheidet er zwei Modi. Zum einen kann
sie dem Anderen dessen Sorge abnehmen und fr ihn einspringen.
40
41
Diese Identitt wird von Heidegger selbst im Humanismusbrief besttigt, vgl. Heidegger, Brief
ber den Humanismus, S. 342.
42
43
Diesen Schritt zu rechtfertigen, ist gerade die Aufgabe des letzten Abschnittes von Raffouls
Aufsatz (vgl. Raffoul, Heidegger and the Origins of Responsibility, S. 213218).
44
Vgl. etwa SuZ 181, 191, 221 und 250.
45
Vgl. SuZ 26 und 27 und MAL 245.
46
Der Andere wird dabei aus seiner Stelle geworfen, er tritt zurck, um nachtrglich das
Besorgte als fertig Verfgbares zu bernehmen, bzw. sich ganz davon zu entlasten. In
solcher Frsorge kann der Andere zum Abhngigen und Beherrschten werden, mag diese
Herrschaft auch eine stillschweigende sein und dem Beherrschten verborgen bleiben.
(SuZ 122).
In der anderen Weise der Frsorge nimmt sie dem Anderen seine Sorge gerade
nicht ab, sondern gibt sie ihm als solche zurck. Diese Frsorge, die wesentlich die
eigentliche Sorge das heit die Existenz des Anderen betrifft und nicht ein Was,
das er besorgt, verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und fr
sie frei zu werden. (ebd.) Dies impliziert, dass die authentische Lebensform des
Daseins die Ermglichung (wenn nicht sogar Frderung) der Authentizitt eines
anderen Daseins miteinschliet.
Aber ist dies tatschlich so oder kann das Dasein authentisch leben und gleich-
zeitig rcksichtslos gegenber Anderen sein? Fr Raffoul ist klar, dass dies nicht
mglich ist, denn Verantwortung ontologisch verstanden besteht gerade in der
Aneignung des Anderen als Anderen. It [the second form of solicitude; S.W.S.]
frees the other for his or her own Being-toward-death and his or her own potentiality-
for-Being: it therefore lets the other be as other.47
Thomas Nenon sieht dies kritischer. Die authentische Lebensform ist wesentlich
abhngig vom Setzen des Worumwillen Heideggers ontologische Umdeutung
des Guten, jenes, zu dem wir streben. Das Worumwillen bestimmt die Wertsetzung,
es ist die Quelle von Normativitt. Das Seiende hat nicht einen Wert an sich,
dieser liegt nicht in ihm, sondern das Seiende wird erst wertvoll im Rahmen
der Bewandtnisganzheit, der Bedeutungszusammenhnge, die wiederum letzten
Endes im Worumwillen grnden. Daraus schliet Nenon: What is good and
bad, necessary or impossible, base or noble, welcome or unwelcome, horrible or
wonderful, will depend on what you take to be your ultimate ends, your highest
priorities.48 Dann stellt sich aber die Frage, woher wir diese hchsten Ziele
beziehen.
Die Frage nach normativer Orientierung stellt sich erst durch die Erfahrung der
Angst, denn in der Angst verlieren die Dinge ihre Bedeutung und sie macht dem
Dasein offenbar, dass die zuvor unterstellte Substanzialitt der Werte eine Illusion
ist. What anxiety reveals is that no thing and no one can tell you the answer, can
tell you what is really important, what the ultimate ends, the highest priorities for a
life should be.49
47
A.a.O., S. 217.
48
Thomas Nenon, Originary Temporality, the Origin of Modality, and the Question of the Limits
of Toleration in Heideggers Being and Time. In: Tolerancia: Interpretando la Experiencia de
la Tolerancia/Interpretating the experience of tolerance, Vol. 2. Hrsg. von C. Monteagudo und
Rosemary Rizo-Patron. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Peru, 2007,
S. 107122, hier: S. 111 f.
49
Nenon, Originary Temporality, S. 114.
Dieser Aspekt ist von Bedeutung fr Authentizitt. Denn der entscheidende

Unterschied zwischen einem authentischen und einem unauthentischen Selbstsein
besteht im konstruktivem Umgang mit der Erfahrung, dass es eben keinen festen
Grund auerhalb unser selbst gibt, auf den wir uns zurckziehen knnten, um die
Frage nach den Kriterien unserer Lebensgestaltung zu beantworten. In der Angst
erfahren wir uns als wesentlich unbestimmt, d. h. als wesentlich durch Mglichkeit
bestimmt. Daher rhrt berhaupt erst die Mglichkeit einer bewussten Selbstwahl.
Selbstwahl bedeutet, die Frage zu beantworten, wie ich mein Leben gestalten soll,
was ich als wichtig fr dessen Gestaltung ansehe. Diese Frage ist daher aufs engste
mit der Frage nach dem Guten verknpft.
What kind of life should I envisage as good? Once again, we recall no one or nothing can
tell us the answer. In fact, even the call of conscience that Heidegger sees as calling one
to authentic existence, speaks ,silently for precisely this reason. If conscience could tell us
the answer, then it and not Dasein itself would be the source of meaning and direction.50
Wenn ich schon keine positive Antwort auf die Frage nach Kriterien des
Lebensentwurfs erhalten kann, so vielleicht eine negative. D.h. gibt es irgendwelche
verbindlichen Einschrnkungen der hchsten Prioritten, fr die ich mich zu
entscheiden habe? Oder anders gefragt, beinhaltet Authentizitt irgendeine Art
von Rcksichtnahme gegenber Anderen? Nenon gesteht, dass nach dem bisher
Gesagten diese Frage verneint werden muss. Jedoch haben wir erhebliche Zweifel
bei dem Gedanken, dass das authentische Bewusstsein der eigenen Selbstwahl und
der Selbstwahl der Anderen mit einer mglichen Vorherrschaft oder Ausbeutung
derselben vereinbar ist. Nenon verweist denn auch auf eine Stelle aus SuZ 60, die
hnlichkeit mit Raffouls Alterittsargument hat:
Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Mglichkeit, die
mitseienden Anderen ,sein zu lassen in ihrem eigensten Seinknnen und dieses in der
vorspringend-befreienden Frsorge mitzuerschlieen. Das entschlossene Dasein kann zum
,Gewissen der Anderen werden. Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit
entspringt allererst das eigentliche Miteinander [: : :]. (SuZ 298)
Diese Stelle jedoch, so Nenon, ist problematisch in mehrfacher Hinsicht. Zunchst

ist nicht klar, was konkret aus dieser Mglichkeit folgt; dann handelt es sich nicht
um eine Notwendigkeit, sondern um eine bloe Mglichkeit und schlielich wrde
die Verpflichtung gegenber den Anderen welches eine Determination meiner
Seinsmglichkeiten darstellt dem schweigenden Charakter des Gewissens
widersprechen, welches nichts anderes als das Moment der Unbestimmtheit in
der Entschlossenheit bezeichnet. Denn Authentizitt, so wurde gesagt, ist der
konstruktive Umgang mit der Erfahrung unserer Unbestimmtheit.
Raffoul entgeht diesem Problem, indem er sich von Anfang an anstatt auf den
Entwurfscharakter auf die Faktizitt des Daseins konzentriert. Die Alteritt, d. h.
hier der Andere, und die implizierte Rcksichtnahme gehren wesentlich zum
authentischen Selbst-Sein des Daseins, denn der Andere ist komplementr zum
50
A.a.O., S. 116. Vgl. hierzu SuZ 273, 277 und 296.
Selbst des Daseins und in der authentischen Lebensform eignet sich das Dasein den
Anderen gerade als Anderen an. Raffouls Herangehensweise zeichnet sich dadurch
aus, dass es ihm gelingt, zentrale Themen der Ethik Verantwortung, Authentizitt
und die Bedeutung anderer Personen in einem Ansatz zu vereinen.
Mit der Einfhrung des Begriffs des Unaneigbaren, des Entzugs geht Raffoul
ber die meisten Anstze, die sich auf den existenzialen Freiheitsbegriff sttzen,
hinaus. Aus metontologischer Sicht jedoch ist sein Ansatz noch nicht radikal
genug, geht nicht tief genug. Raffoul argumentiert indirekt, indem er Verantwortung
gegenber dem Anderen als notwendigen Aspekt der Authentizitt und damit auch
des Selbst analysiert51 , und lsst die Erfahrung der Alteritt auen vor.52
Wenn es stimmt, dass, wie Raffoul selbst betont, die Ethik grundlos, abgrndig
ist und gerade aus dieser Grundlosigkeit das Bedrfnis nach einer Ethik erwchst53 ,
dann drngt sich die Transzendenz als Abgrund von Ethik geradezu auf. Vor
dem Hintergrund der Metaphysik des Daseins entspringt jede Ethik der metonto-
logischen Freiheit. Mehr noch, der Begriff der Auseinandersetzung schliet die
Erfahrung der Alteritt mit ein.
Kantisch gesprochen liegt der Kern einer jeden Ethik in der Beantwortung der
Frage Was soll ich tun? Eine Ethik entwirft einen Handlungsrahmen bzw. gibt
uns ein Bewertungskriterium fr unsere Handlungen. Trifft dies nun auch fr eine
metontologische Ethik zu und wenn ja, wie beantwortet sie die ethische Frage?
Meiner Ansicht nach lsst sich obgleich skizzenhaft eine Ethik entwerfen, die
ihren Ausgang direkt bei dem metontologischen Freiheitsbegriff nimmt und die sich
vielleicht noch am ehesten als eine metontologische Tugendethik beschreiben lsst.
4.2 Physis und Ethos Die Idee einer metontologischen

Ethik
Bereits die griechische Herkunft des Wortes Ethik, zeigt, dass fr die Beantwor-
tung der Frage Was soll ich tun? die Situation desjenigen, der diese Frage stellt,
eine wesentliche Rolle spielt. Ethisch stammt vom griechischen .54 Homer
verwendet dieses Wort, um den Ort zu bezeichnen, an den ein Tier immer wieder
51
Vgl. Raffoul, Heidegger and the Origins of Responsibility, S. 215: The call of conscience is
a hetero-affection and manifests the otherness that lies at the heart of Daseins self-appropriation.
52
Dies holt Raffoul an anderer Stelle nach und und zwar dort, wo er sich mit Levinas ausein-
andersetzt (vgl. Franois Raffoul, Levinass Reversal of Responsibility. In: Ders., The Origins
of Responsibility. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2010, S. 163219, hier:
S. 174, 180, 184, und insbes. 208).
53
Vgl. Raffoul, Heidegger and Ethics, S. 510.
54
Fr eine knappe aber konzise Darstellung der Geschichte des Wortes vgl. Charles
Chamberlain, From ,Haunts to ,Character. The Meaning of Ethos and its Relation to Ethics.
In: Helios 11 (1984), S. 97108, auf den ich mich im Weiteren berufe.
4.2 Physis und Ethos Die Idee einer metontologischen Ethik 203
zurckkehrt seine Heimsttte. Wenn ein Tier von diesem Ort ferngehalten wird,
so stellt dies eine Verletzung der natrlichen Ordnung dar.
So wie wenn ein an einem Ort gebundenes Ro, wohl genhrt an der Krippe, das Halfter
zerreit, stampfend ber die Felder eilt, gewhnt im lieblich wallenden Strom zu baden, und
frohlockt: hoch trgt es das Haupt, und rings an beiden Schulter fliegen die Mhnen umher;
einnehmend in seiner Schnheit, tragen seine Knie es leicht zum vertrauten Ort () und
Weidesttte () der Pferde. (Homer, Ilias 6.506511)
Anders als der Mensch entbehrt das Tier der Teilhabe am Logos, an der Vernunft,
als einem ordnungsstiftenden Prinzip. Und doch zeigt die Rckkehr des Pferdes, so
Chamberlain, dass es einer Art von Ordnung folgt. [T]he ethea of horses are not
totally random. Homer is using the horse as a symbol of something both rational and
irrational; more precisely, of a basically irrational creature in which some principle
of order, some logos, is present.55 Das Gleichnis vom Pferd zeigt, dass ein Konflikt
zwischen der Ordnung des Logos und der natrlichen Ordnung des Tieres vorliegt,
weil die Menschen versuchen, das Pferd ber dessen Hunger an sie zu binden. Hat
sich ein Tier erst an einen Ort gewhnt, so zeigt es Widerstand beim Versuch, es
an einen anderen Ort zu gewhnen. Die zitierte Stelle aus der Ilias ist eine von drei
Stellen, an denen Homer das Wort verwendet und dies stets im Plural .
Die nchste Entwicklung des Wortes findet sich bei Hesiod und Theognis von
Megara, die weit hufiger und fr gewhnlich im Singular verwenden. Sie
sind es auch, die es zunehmend auf den Menschen anwenden.
Here [that is in Theognis; S.W.S.], as in Hesiod, ethos refers to the range or arena where
someone is most truly at home and which underlies all the fine appearances that people
adopt. In addition, there is the implication in both Hesiod and Theognis that the ethos is base
and deceitful, and that when finally revealed it brings disillusionment to another person.56
Es ist das Element der desillusionierenden Enttuschung, welches Hesiod und Theo-
gnis veranlasst, in einem abflligen Ton zu gebrauchen. Die Offenlegung des
aber, so wird man einwenden mssen, muss sich keineswegs als enttuschend
herausstellen. Es sind vielmehr die Beispiele der beiden Dichter, in deren Kontext
der Begriff eine negative Konnotation erhlt.57
Im Falle aller drei genannter Dichter stellt den Lebensraum eines Tieres
dar, eine Sttte, an der es es selbst sein kann, die gravierenden Einfluss auf dieses
hat. Tiere, die an einem bestimmten Ort fressen und leben, entwickeln dem Ort
entsprechend bestimmte Strken und Schwchen eine Reihe von Gewohnheiten,
55
Chamberlain, From ,Haunts to ,Character, S. 98. Herodot greift Jahrhunderte spter diese
Bedeutung auf auch er verwendet zumeist im Plural und wendet es auf die Barbaren
an, die sich hnlich dem Pferd der griechischen Zivilisation und d. h. letztlich dem Logos entziehen.
Thus though they have a rationale, in that an account can be given of their actions as viewed from
without, their inner reality, the logos, is unknowable. Hence their ,haunts can at best be called
ethea. (Chamberlain, From ,Haunts to ,Character, S. 100)
56
A.a.O., S. 99.
57
Vgl. insbesondere das Beispiel des falschen Freundes, Chamberlain, From ,Haunts to ,Charac-
ter, S. 99.
die sich zum Charakter verfestigen. Die Besonderheiten des Charakters entsprechen
somit denen des Ortes. Dies stellt im Wesentlichen den bergang von Heimsttte
zu Charakter dar, der sich im Wort vollzieht. Es ist daher nur folgerichtig,
dass Platon, Isocrates und Demosthenes nicht lnger an einen ueren Ort,
sondern in die Seele verlegen.58
Die hier skizzierte Etymologie des Wortes greift Charles E. Scott in seinem
Aufsatz Heidegger and the Question of Ethics auf und kontrastiert sie mit der
Entwicklung des Wortes bzw. .59 Im besonderen Fall des Pferdes ist
die Weide () sein angemessener Ort (), sein angestammter Platz. In
der Regel jedoch sind und zunchst voneinander unterschieden. The
is a specific field for grazing: The are specific environments that are
associated with patterns of action peculiar to the animal.60 Und doch gibt es eine
Verbindung zwischen , und , die auch fr eine metontologische
Ethik von Interesse ist.
, die Weide, steht in Verbindung mit , welches das Herumwandern
und Suchen nach einem Weideplatz bezeichnet. Die sind also die Wan-
derer, auf der Suche nach Nahrung und einer Heimsttte, eben die nomadischen
Stmme. kann ebenso Aufteilung und Verteilung bedeuten, hnlich der
Verteilung eines Erbes (insbesondere der Verteilung von Land), es kann Besitz,
regelmiger Gebrauch und ebenfalls Wohnsttte bedeuten, wie aber auch Distrikt,
Provinz oder Herrschaftsbereich. Diese Vielfalt an Bedeutungen spiegeln sich, so
Scott, in wider. In der Verbindung dieser vielfltigen Bedeutungen liegt jedoch
eine inhrente Spannung. In verbinden sich ,vertraut sein mit, ,gewhnt sein
an mit Fremdheit und Trennung, verbindet sich Zugehrigkeit mit Differenz.
In both words [ und ; S.W.S.] habitual practicethe primary meaning for
, which means both law and melodystruggles with nomadic, uncivilized separation.
This is a fateful struggle. In it the limiting principles of order and random movement without
limiting principles each unsettle the other.61
Das nomadische Herumwandern zeichnet sich durch eine Zuflligkeit aus, die
durch die Anwendung eines Ordnungsprinzips (Gesetz) berwunden werden soll,
um Ordnung zwischen verschieden Distanzen und Orten des Herumwanderns zu
bringen. Gleichzeitig drcken sich gerade in der Differenz der verschiedenen
Orte die verschiedenen Weisen der Zugehrigkeit und damit die Eigenstndigkeit
58
Vgl. a.a.O., S. 101 f.
59
Vgl. Charles E. Scott, Heidegger and the Question of Ethics. In: Research in Phenomenology
18 (1988), S. 2340. Die griechischen Ausdrcke in Scotts Aufsatz, die unter dem Satzdruck falsch
wiedergegeben wurden, werden in den Zitaten stillschweigend korrigiert.
60
Vgl. Scott, Heidegger and the Question of Ethics, S. 23.
61
A.a.O., S. 24.
derer aus, die diesen Ort bewohnen.62 Durch die Anwendung eines bergreifenden
Ordnungsprinzips ist die Zugehrigkeit bedroht mehr noch:
The differences of an are deeply associated with its ordering, identity-giving, and
nurturing force. Recalcitrance and separation are combined with identity and nurturance.
The difference of an means also its identity. To attempt to overcome its differences is
to attempt to overcome its own reality.63
Die Frage, die sich nun stellt, ist: Gibt es eine Art mit der Differenz umzugehen,
ohne sich gewaltsam ber sie hinwegzusetzen? Eine Antwort auf diese Frage liefert,
was ich als Heideggers metontologische Tugendethik bezeichne, deren Gegenstand
die Ausbildung einer philosophischen Haltung ( ) ist.
Einem Fragment Novalis zufolge ist Philosophie eigentlich Heimweh, ein Trieb
berall zu Hause zu sein. Ein solcher Trieb aber, so Heidegger, kann Philosophie
nur sein, wenn wir, die philosophieren, berall nicht zu Hause sind (GdM 7).
berall bedeutet im Ganzen zu Hause zu sein und dieses im Ganzen bezeichnet
Heidegger als Welt. Der vollstndige Ausdruck lautet das Seiende im Ganzen
. Das bedeutet: Der des Menschen ist die . Die ist
die Wohnsttte, der Lebensraum des Menschen. Jedoch sahen wir auch, dass
den Zug des Nomadischen hat, des Herumwanderns und Suchens nach
Weidepltzen. Der Charakter des Nomadischen zeigt sich im Dasein als dessen
Halt-losigkeit. Die Haltlosigkeit ist die Ohnmacht des Daseins gegenber seines
Ursprungs. Heidegger spricht auch von der Nichtigkeit des Daseins, denn der
Mensch existiert nicht auf Grund eines eigenen Entschlusses (vgl. EiPh 339).
Zudem ist das Sein des Daseins geprgt von Kontingenz, denn kein Dasein existiert
62
Dieser Ort ist mir zu eigen, er ist Ausdruck meiner Eigenheit. The power of an is in
its peculiarity, its regional characteristics, its quality of belonging, and its resistance to outside
influences. We recall that the Indio-European root of (Swedh) meant ones own or proper.
names how one is properly ones own or how we are of our own. (Scott, Heidegger and the
Question of Ethics, S. 25)
63
Ebd. Nach Scott lassen sich drei Arten von Konflikten unterscheiden:
(1) Bereits auf der basalen Ebene eines kommt es zu Konflikten, zu einer Art innerer
Zerrissenheit. Diese beruht auf einer Art Selbstzerstrungstendenz, einer tdlichen Selbst-
widersprchlichkeit bei den Menschen, die denselben bewohnen, weil wir nicht fhig
oder willens sind to make those adjustments and changes of character that would provide
a greater measure of peace and happiness to ourselves and to those whose lives we affirm.
(Scott, Heidegger and the Question of Ethics, S. 25)
(2) Wir finden ebenso Konflikte zwischen den verschiedenen , die um die Erhaltung
ihrer jeweiligen Eigenstndigkeit ringen, denn die Absetzung gegenber den Anderen dient
gleichzeitig zur Untermauerung der eigenen Identitt.
(3) Und zuletzt gibt es die Widerstndigkeit der gegen das vorherrschende Gesetz (),
das die Eigentmlichkeit und Identitt der bedroht.
Scott vermutet, dass es gerade die Vielzahl der Konflikte zwischen den verschiedenen und
die Reihe von Kriegen um Weidepltze und die damit verbunden Leiden den Ausschlag gegeben
haben, Regeln und Gesetze zu etablieren, um sich ber den feindlichen und widersprchlichen
Aspekt der hinwegzusetzen und zu berwinden.
notwendig. Damit aber, so Heidegger, etwas ohnmchtig soll sein knnen bezg-
lich seiner selbst, mu es frei sein (EiPh 341). Das bedeutet, dass der Grund fr
diese Haltlosigkeit in der ontologisch verstandenen Freiheit liegt insbesondere
im metontologischen Freiheitsbegriff.
Das vom Seienden selbst durchwaltete bersteigen des Seienden, und zwar in der Einheit
der Streuung, ist halt-los; es liegt in der Transzendenz eine Angewiesenheit auf Halt, doch
nicht im Sinne einer objektiven Eigenschaft, sondern das Sein des Daseins in seinem
Geschehen ist in sich ein Sichhineinhalten in Mglichkeiten, in denen es je faktisch Halt soll
nehmen knnen. Haltlosigkeit in der Streuung ist in sich Vorhalten von Haltmglichkeiten.
(EiPh 342)
Obwohl diese Stelle noch Spuren des existenzialen Freiheitsbegriffes trgt, wird
doch deutlich, dass die Haltlosigkeit auf dem Walten des Seienden im Ganzen, auf
der der inhrierenden Bewegung beruht, die sich dem Dasein entzieht.
In GdM beschreibt Heidegger dies noch deutlicher. , so erlutert er dort,
ist das Wachsende, das Wachstum, das in solchem Wachstum Gewachsene selbst
(GdM 38). Wachstum versteht Heidegger hierbei nicht in einem biologischen
Sinne, sondern gem der philosophischen Bedeutung, nach der dasjenige
ist, was das Prinzip der Vernderung in sich trgt, als sich selbst bildende[s]
Walten des Seienden im Ganzen (GdM 38 f.). Dieses Walten erfhrt der Mensch
stets so, dass er und jedes andere Seiende (sei es von der Seinsart des Daseins
oder nicht) in ihm verschlungen sind. meint dieses ganze Walten, von
dem der Mensch selbst durchwaltet und dessen er nicht mchtig ist, das aber
gerade ihn durch- und umwaltet, ihn, den Menschen, der sich darber immer schon
ausgesprochen hat. (GdM 39) Im Durchwaltetsein, in der steten Vernderung
liegt die Mglichkeit verschiedenen Haltnehmens Heidegger spricht auch von
Haltmglichkeiten (vgl. EiPh 342). Diese Mglichkeit impliziert zugleich aber
auch eine Angewiesenheit auf Halt. Die Haltlosigkeit stellt somit die Kehrseite der
Transzendenz dar.
Das jeweilige Verweilen an einem Weideplatz, das Sichhalten im In-der-Welt-
sein bezeichnet Heidegger als Weltanschauung (vgl. EiPh 337). Weltanschauung ist
darber hinaus eine Auseinandersetzung mit dem Seienden, in der das Seiende im
Ganzen offenbar wird. [A]lles Offenbarmachen des Seienden ist in sich ein Durch-
waltetsein vom Seienden. Alles Offenbarmachen ist daher Auseinandersetzung mit
dem Seienden [: : :]. (EiPh 342 f.) Der Gedanke der Auseinandersetzung, enthlt
einen ethischen Impuls.
Wie wir in Abschn. 2.3.2 des zweiten Kapitels sahen, unterscheidet Heidegger
zwei Formen von Weltanschauung: Bergung und Haltung.Whrend in der Bergung
das Dasein von der bermchtigkeit des Seienden im Ganzen noch eingenommen
ist, findet in der Haltung eine ausdrckliche Thematisierung desselben in Philo-
sophie und Wissenschaft statt. Damit verbunden ist eine Entmystifizierung des
Seienden im Ganzen die mythologische Lebensform wird durch die wissen-
schaftliche, rationale Lebensform abgelst. Dabei bt das Seiende im Ganzen seine
bermchtigkeit zwar nicht ein, aber der Mensch beginnt nun sich ausdrcklich mit
ihm auseinanderzusetzen. Zu dieser ausdrcklichen Auseinandersetzung gehrt, wie
wir sahen, unsere Praxis des Begrndens. Diese ist von entscheidender Bedeutung
fr die Gewinnung von Einsicht, denn Einsicht erhalten wir durch das Herstellen
von Zusammenhngen, fr welches wiederum die synthetisierende Funktion der
Grnde ausschlaggebend ist.64 Die gewonnenen Einsichten, unser Wissen, wird
begleitet von der Idee der Lenk- und Beherrschbarkeit, die auf alles Seiende, also
auch auf das Dasein, bertragen wird. Das bedeutet, erst vor dem Hintergrund der
Haltung als diese Form der Weltanschauung oder metontologische Grundeinstellung
werden Autonomie und Autarkie mglich. In Verbindung mit dem Streben nach
Grnden wird auch nach den Grnden des Handelns gefragt, nach Motivations-
grnden und es entspringt die Idee der Rechtfertigung. Dies zeigt bereits, dass in
der Haltung die Frage nach einer Ethik erwacht. Aber inwiefern liegen hier die
Grundzge einer metontologischen Ethik vor?
Zunchst ist festzustellen, dass Heidegger selbst ethische Begriffe in Verbindung
mit den Weisen der Weltanschauung, d. h. mit der metontologischen Grundeinstel-
lung, bringt. Der bergang von der Bergung zur Haltung drckt sich fr Heidegger
im Begriff der aus. ist das Sichbefinden im Seienden
im Ganzen, seiner bermchtigkeit (Dmonie), ist das in der rechten Weise
Sichbefinden und -halten in der bermchtigkeit des Seienden. (EiPh 372) Die
Haltung beschftigt sich also mit der rechten Weise des Aufenthaltes inmitten des
Seienden im Ganzen. Dass es sich bei um den bergang von der
ersten zur zweiten metontologischen Grundeinstellung handelt, versucht Heidegger
durch einen Verweis auf Platon und Aristoteles anzudeuten, die in
der gesucht haben, im freien Handeln, das sich selbst das Ziel gibt,
(ebd.). Dies ist das erste Indiz fr eine metontologische Ethik.65
Ein zweites findet sich in Heideggers Charakterisierung der Philosophie als einer
ausgezeichneten Form der Haltung. Es wurde bereits zu Beginn dieses Kapitels
gesagt, dass Heidegger die Trennung zwischen Ontologie66 und Ethik aufhebt.
Philosophie ist in sich bereits ethisch. Und diese Auffassung findet sich auch
in EiPh wieder. Philosophie ist Weltanschauung als Haltung und das in einem
ausgezeichneten Sinne. Die Griechen haben fr Haltung den Ausdruck
gerade deshalb ist sie aber nicht Verkndigung einer Ethik. (EiPh 379) Philosophie
ist fr Heidegger weder Wissenschaft, noch Ausbildung einer Weltanschauung (i.S.
von mitteilbaren berzeugungen) noch Verkndigung einer Ethik. Philosophie ist
fr Heidegger ausdrckliches Transzendieren (vgl. EiPh 330 und 395).
Transzendenz ist der berstieg ber das einzelne Seiende zum Seienden im
Ganzen, zu einer Ganzheit, d. h. zur Welt. Transzendenz ist das Walten des Seienden
im Ganzen. Haltung ist nicht schon Philosophie, sondern diese ist eine eigentm-
64
Vgl. Kap. 1, Abschn. 1.4.
65
Zum Begriff der Eudaimonie vgl. Aristoteles Eth. Nic. Buch X. Eudaimonie ist die der spezifisch
menschlichen Tchtigkeit () geme Ttigkeit (X, 7; 1177 a): Sie besteht im verstehenden
Betrachten (X,7; 1177 a) und im ttigen Achten (X, 8; 1178 a) der Wesen in der Welt. Die
Betrachtung () realisiert die Tchtigkeit der Vernunft die dianoetischen Tugenden; das
rechte Handeln () realisiert die Tchtigkeit des Charakters die ethischen Tugenden.
66
Bei der Ontologie handelt es sich um Heideggers Verstndnis von Philosophie (vgl. EiPh 381).
liche Modifikation der Haltung. Transzendenz ist nicht einfach ein Gegenstand
der Philosophie. Philosophie ist vielmehr eine besondere Weise wie das Dasein
transzendiert (vgl. EiPh 395 f.). Weltanschauung bezeichnet die Weise wie wir
inmitten des Seienden sind (also die Seinsweise des Daseins). Philosophie ist
somit eine ausgezeichnete Seinsweise, sie bezeichnet einen bestimmten Umgang,
den wir mit dem Seienden pflegen. Heidegger nennt sie auch Grund-haltung
(vgl. EiPh 397), weil (1) sie nur in der Haltung mglich ist; (2) sie ist die
Voraussetzung der Mglichkeit der konkreten Ausbildung der Haltung, (3) sie
ist das Geschehenlassen der Transzendenz aus ihrem Grunde (EiPh 397). Dies
besagt, dass im Philosophieren die ursprnglichste mgliche Haltung (EiPh 396)
geschieht, d. h. im Philosophieren liegt die Haltung in ihrer ursprnglichen und
in gewissem Sinne unverflschten Form vor das bedeutet hier: nicht durch
Konzentration auf das Selbst verformt.
Die Haltung als metontologische Grundeinstellung zeichnet sich gerade durch
die Auseinandersetzung mit dem Seienden aus. Wenn Philosophieren Geschehen-
lassen der Transzendenz aus ihrem Grunde ist und zugleich auch eine besondere
Form der Haltung ist, so stellt sich die Frage nach der Verbindung zwischen der
transzendentalen Freiheit und der Haltung als Auseinandersetzung.
Hierzu sei an den wesentlichen Unterschied zwischen der existenzialen und der
metontologischen Freiheit in Form der Transzendenz erinnert, der in der Bindung
zum Seienden bzw. in dessen Widerstand liegt. In der transzendentalen Freiheit als
Weltentwurf hlt sich das Dasein die Welt als einen Widerhalt entgegen. Hier wird
erneut deutlich, dass die Haltlosigkeit des Daseins die Kehrseite der transzenden-
talen Freiheit ist. Das Dasein als freies ist Weltentwurf. Dieses Entwerfen aber
wird nur so entworfen, da das Dasein sich darin hlt, und zwar derart, da dieser
freie Halt bindet [: : :] Diese Bindung hlt sich die Freiheit selbst entgegen. Die
Welt ist in der Freiheit wider diese selbst gehalten.67 Die Welt als Gegenstand der
Metontologie bekommt gegenber der fundamentalontologisch verstandenen Welt
einen eigenstndigen Charakter zugesprochen. Die metontologische Welt ist ,
das Walten des Seienden im Ganzen, welches aber das Prinzip der Vernderung
in sich trgt und so gegenber dem Dasein eine gewisse Emanzipation erfhrt,
obgleich beide nach wie vor wesentlich auf einander bezogen bleiben. Denn
die Welt als gibt das Dasein preis, sie setzt es der Notwendigkeit der
Auseinandersetzung mit dem Seienden aus, das es nicht ist, und mit ihm selbst
(EiPh 328).
Philosophieren nun ermglicht eine besondere Weise der Auseinandersetzung,
eine Auseinandersetzung die noch nicht vom Streben nach Lenk- und Beherrschbar-
keit des Seienden geprgt ist. Sie bezeichnet das ethische Potential der Haltung. Im
Geschehenlassen der Transzendenz als Philosophieren liegt die ursprngliche Ge-
lassenheit des Daseins [: : :]. (EiPh 401) Diese Gelassenheit stellt fr Heidegger ein
Seinlassen der Dinge dar, ein berlassen der Dinge an sie selbst, welches keine
beliebige Gleichgltigkeit meint, sondern er sieht hierin eine neue in der Haltung
67
MAL 247 f. Hervorhebung von mir.
selbst liegende Ehrfurcht vor dem Seienden (vgl. EiPh 184). Aus der ursprnglichen
Gelassenheit des Daseins erwchst die echte Kraft der Zuwendung zum Seienden,
die alle Haltung als Auseinandersetzung mit dem Seienden innerlich fordert.68
Diese Einstellung des Daseins kann meines Erachtens als metontologische Tugend
bezeichnet werden.69
Ethik bestimmt Aristoteles als , Dinge, die den betreffen (Eth.
Nic. 1103a 5). Wenn wir aber unter nicht wie Aristoteles den fr Rationalitt
empfnglichen irrationalen Seelenteil70 (wie ein Kind auf den Vater hrt), sondern
Heideggers Interpretation von verstehen, dann beschftigt sich die Ethik mit
all den Dingen, die die Haltung als Weltanschauung betreffen wir erhalten
eine metontologische Ethik. Zu dieser gehren dann auch, analog zu Aristoteles
Ausfhrungen (vgl. Eth. Eud. B1,2 und Eth. Nic. A13) die ethischen Tugenden. Die
metontologisch-ethische Tugend wrde dann in der Ausbildung der Grund-haltung,
d. h. in der Frderung des ursprnglichen Charakters der Haltung bestehen, der
sich in der echten Auseinandersetzung mit dem Seienden, in der Zuwendung zu
diesem zeigt. Genauer gesagt, wre dann Philosophie als Grund-haltung zugleich
metontologische Ethik71 , zu der dann aber auch die Ausbildung der entsprechenden
Tugend gehrt, da Heidegger Philosophie als Seinsweise des Daseins d. h. zugleich
immer auch praktisch versteht.72 Die metontologische Tugendethik teilt mit der
68
EiPh 401. Hervorhebung von mir.
69
Insofern zu dem Konzept der metontologischen Tugendethik wesentlich auch ein Seinlassen
des Seienden bzw. eine Gelassenheit zu den Dingen gehrt, weist es gewisse Parallelen auf zu
Heideggers Ethik der Gelassenheit aus seinen spteren Werken (vgl. Davis, Heidegger and the
Will, S. 358 und 313). Der entscheidende Unterscheid liegt indes im Moment der Negativitt und
damit verbunden in der Auseinandersetzung mit dem Seienden, die Heidegger in den Texten zur
Gelassenheit nicht beschreibt. Vielmehr geht es dort um das Herausfhren des Menschen aus der
Domne des Willens.
Vgl. Charles Chamberlain, Why Aristotle Called Ethics Ethics. The Definition of
70
Eudemian Ethics 2,2. In: Hermes 112 (1984), S. 176183.

71
Aurenque hebt in ihrer Arbeit hervor, dass es in Heideggers Ethosdenken nicht nur blo
um den Aufenthalt des Menschen im Seienden im Ganzen, sondern um den angemessenen
Aufenthalt des Menschen geht. Das angemessene Ethos ist nun nichts anderes als das Ethos,
das in der Entsprechung zum Sein, in der Zugehrigkeit zum Ereignis geschieht (Aurenque,
Ethosdenken, S. 340). Das Ethische im Denken Heideggers, so Aurenque, besteht gerade in der
Weckung des Menschen aus seiner alltglichen, unbewussten Seinsweise und in der bewussten
bernahme der eigenen Seinsweise (vgl. a.a.O., S. 338). Diese bernahme schliet aber zugleich
das Sicheinlassen fr die Wahrheit des Seins mit ein. Der Mensch bernimmt seine Verantwortung
fr das Sein, wenn er sein Leben in die Entsprechung zum Sein bringt. (a.a.O., S. 341) Was wir
hier beobachten knnen ist eine ontologische Transposition des moralischen Verstndnisses von
Antwort und Verantwortung. (ebd.) Ein wesentlicher Bestandteil der Arbeit Aurenques besteht in
der Herausarbeitung und Darstellung dieser Transposition. Demgegenber geht es mir in meiner
Konzeption einer metontologischen Tugendethik darum, das Ethosdenken wieder in das Ethische
im engeren Sinne zurckzuholen. Also, wenn man so will, den Rckweg in die platonische Hhle
anzutreten.
72
Heidegger teilt diese Einstellung mit Aristoteles, fr den die Betrachtung der Tugend nicht blo
dazu dient, herauszufinden, was sie sei, sondern um tugendhaft zu werden.
Aristotelischen Tugendethik demnach nur die formalen, nicht aber die inhaltlichen
Charakteristika. Zu den Unterschieden zwischen beiden gehrt, dass Aristoteles
mehrere Tugenden unterscheidet, whrend Heidegger indirekt im Wesentlichen nur
eine Tugend beschreibt, die ich als Achtsamkeit bezeichnen wrde. Achtsamkeit
vereint mindestens zwei Aspekte. Zum einen eine Sache beachten, d. h. sie nicht zu
bersehen oder gar zu ignorieren und eine Sache zu achten, d. h. zu respektieren.
Die ethische Tugend ist nach Aristoteles nicht von Natur aus gegeben (noch
ist sie gegen die Natur), sondern wird durch Gewohnheit und Einbung erlangt
(Eth. Nic. B 2, 1103a; 1103b). Ziel der Einbung ist die Ausbildung einer Haltung
()73 , d. h. einer dauerhaften Charakterdisposition, durch die der Mensch gut wird
(Eth. Nic. 1106a 22; vgl. 1106b 36). Die philosophische Haltung ( ) als
Tugend () ist eine Haltung i.e.S., whrend die Haltung als Weltanschauung
hier im metontologischen Sinne verstanden wird. In beiden Fllen handelt es
sich um Seinsweisen des Daseins, nur ist eben die Tugend eine ausgezeichnete
Seinsweise des Daseins. Wie auch die von Aristoteles beschriebenen Tugenden
muss auch die metontologische Tugend eingebt werden. Die Achtsamkeit zeigt
sich darin als ein stetes Bemhen, das immer wieder wiederholt werden muss.
Ebenso zeichnet sich die Achtsamkeit durch die fr eine Tugend notwendigen
Eigenschaften aus, zu der die Bewusstheit und das Ausfhren ohne Wanken gehren.
Zur Achtsamkeit gehrt auerdem ein Zurcknehmen des Selbst, wodurch die
Entartungen der Haltung vermieden werden.74 Achtsamkeit resultiert (zumindest
der Idee nach) in einem der Sache angemessenen Verhalten. Wer tugendhaft i.S. der
metontologischen Grundeinstellung ist, tut im Grunde nichts anderes als sich zu
bemhen, in allen konkreten Fllen jedem Seienden achtsam gegenber zu treten,
eben in Zuwendung zu diesem.75 Problematisch bleibt jedoch, dass sich, wenn man
von der Zurcknahme des Selbst absieht, mit Heidegger keine Kriterien fr den
73
Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist, dass Franz Dirlmeier mit Grundhaltung
bersetzt. Die Tugend ist eine feste Grundhaltung. Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik. Hrsg.
von Franz Dirlmeier. (Werke Bd. 6). Berlin: Akademie-Verlag, 1983.
74
Die Haltung als Weltanschauung zeichnet sich durch ein Wesentlichwerden des Selbst aus. Die
Gefahr der Entartung besteht hier in der Fixierung auf das Selbst, wenn der Mensch ins Zentrum
rckt (vgl. EiPh 372375).
75
Hier kann man mit Lvinas einwerfen, dass im achtsamen Umgang mit allem Seienden der
Vorrang des Anderen gegenber dem nichtdaseinsmigen Seienden nivelliert wird. Darauf kann
man aber entgegnen, dass die Welt gerade der phnomenale Raum der Begegnung mit dem Ande-
ren ist. Und obgleich Heidegger das Moment des Entzugs nicht in Hinsicht der Widerstndigkeit
von daseinsmigem und nicht daseinsmigem Seienden differenziert, wird doch deutlich, dass
Heidegger in der Metontologie das Mitsein bzw. Miteinandersein hervorhebt, wenn er es in EiPh
als ein Sichteilen in Wahrheit (EiPh 107) charakterisiert. Mit der in der metaphysischen Periode
stattfindenden Emanzipation des Seienden wird auch dem Anderen ein strkeres Gewicht beigelegt.
Wie unterschiedlich auch immer ihre Philosophien sein mgen, so geht es doch sowohl Lvinas
als auch Heidegger darum, auf eine Andersheit aufmerksam zu machen und diese Andersheit sein
zu lassen. (Aurenque, Ethosdenken, S. 342) Fr eine genauere Auseinandersetzung mit Lvinas
Kritik an Heidegger vgl. Aurenque, Ethosdenken, Kapitel IX, insbesonders S. 295303.
Silvia Benso hingegen versucht in ihrer Arbeit die Positionen von Heideggers und Levinas
zu vereinen und spricht daher in Anlehnung an Levinas Begriff des Antlitz des Anderen vom
achtsamen Umgang angeben lassen. Trotz Einbung der Tugend der Achtsamkeit
beruht der richtige, d. h. angemessene Umgang mit Seiendem letztlich auf einem
Evidenzerlebnis.
In Abschn. 2.3.5 hatte ich das Verhltnis zwischen Transzendenz und Kausalitt
anhand Heideggers Kantinterpretation behandelt. Wie ich dort erwhnte, versucht
Heidegger zu zeigen, dass sich die Transzendenz als Spontaneitt darstellt, und
damit umgekehrt Spontaneitt als abgeleitet aus der Transzendenz erweist. Dies
zeigt, dass Grnde nicht nur zur Strukturierung der Erfahrung dienen, sondern
auch handlungswirksam sind. Autonomie zeigt sich als ein Sich-selbst-binden. Sich
die Bindung entgegenzuhalten, d. h. Herstellen von Verbindlichkeit ist wesentlicher
Bestandteil der metontologischen Freiheit.
Der entscheidende Unterschied jedoch zwischen einer metontologischen Tugen-
dethik und der Ethik Kants besteht in der Erfahrung, die ich mit dem Anderen
mache. Eine ethische Handlung ist fr Kant eine autonome Handlung, d. h. eine
Handlung, die der Vernunft angemessen, die vernunftkonform ist. Der kategorische
Imperativ bringt unsere handlungsleitenden Maximen in bereinstimmung mit der
Vernunft. Erst durch ihre Verallgemeinerungsfhigkeit erhalten unsere Maximen
ihre ethische Verbindlichkeit.
In der Phnomenologie hingegen ist die Erfahrung Ausgang und Fundament
der Ethik insofern, als dass die Auseinandersetzung uns klar macht, dass andere
Subjekte nicht in ihrem Objekt-sein-fr-uns aufgehen.76 In der Auseinandersetzung
wird erst die Notwendigkeit der Responsivitt erkannt. Die metontologische Tugen-
dethik setzt direkt bei der Erfahrung des Entzugs an. Hier erhlt das Moment der
Negativitt einen ethischen Impuls. Der Andere entzieht sich mir und so ergeht die
Forderung an mich, den Anderen als Anderen anzueignen, d. h. ihm in der Weise
der Achtsamkeit zu begegnen. Dies meint Heidegger, wenn er davon spricht, dass in
der Haltung als Auseinandersetzung die innere Forderung nach der Zuwendung
zum (sich entziehenden) Seienden liegt.77
Antlitz der Dinge, vgl. Silvia Benso, The Face of Things. A Different Side of Ethics. Albany: State
University of New York Press, 2000.
76
Man denke hierbei etwa an Sartres Analysen des Blicks des Anderen, der mir auf einmal
meinen Objektstatus fr andere bewusst macht, oder an Levinas Antlitz des Anderen, das einen
ethischen Anspruch bezeugt.
77
Wenn meine Annahme ber die Nicht-Kontamination der metaphysischen Periode Heideggers
korrekt ist, dann wrde dies bedeuten, dass man mit dem Heidegger der Metaphysik des Daseins ge-
gen den Heidegger der Seinsgeschichte argumentieren knnte. Zumindest liee sich eine Kritik an
Heideggers Vereinnahmung des Judentums innerhalb des Begriffs der Machenschaft formulieren.
Das jdische Denken wird als rechnerisches Denken deklariert und damit der Machenschaft zuge-
ordnet. Hier, aus unserer metontologisch-ethischen Perspektive heraus, knnen wir nun einwenden,
dass Heidegger zu so einer Aussage nur kommen konnte, weil es kein Seinlassen der Juden, keine
echte Auseinandersetzung mit ihnen gegeben hat: eine Auseinandersetzung, die dazu gefhrt htte,
der Klassifikation des jdischen Denkens als rechnerisch entgegenzuwirken. Letztlich kann man
nmlich sagen, dass Heidegger zu seinen (seinsgeschichtlichen) antisemitischen Stellungnahmen
aufgrund verbreiteter stereotyper Vorurteile und des Einflusses der Protokolle der Weisen von
Zion gekommen ist (vgl. Trawny, Heidegger und der Mythos der jdischen Weltverschwrung,
Fr Kant steht die Befolgung des Sittengesetzes im Vordergrund und nicht das
Individuum in seiner Unaneigbarkeit. Verbindlichkeit bei Kant geschieht durch die
Bindung an das Vernunftgesetz. Die Achtsamkeit hingegen erhlt ihre Verbind-
lichkeit durch Negativitt, durch den Entzug. Die Widerstndigkeit des Seienden
wird erst durch die Weltentwrfe ermglicht. In der Konfrontation mit dieser
Widerstndigkeit ergehen Ansprche an uns.78 In der Haltung der Achtsamkeit
gehen wir auf diese Ansprche ein, wir erkennen sie, d. h. wir erkennen sie als
solche und wir erkennen ihre Rechtmigkeit an. Der Mensch ist in der einzigartigen
Lage auf diese Ansprche antworten (oder sich verweigern) zu knnen, weil er der
Austragungsort des Weltgeschehens ist aufgrund des Daseins in ihm.
S. 111). Meines Erachtens wre Heidegger nicht zu solchen Schlussfolgerungen, zur einer sol-
chen Charakterisierung gelangt, wenn eine echte Auseinandersetzung stattgefunden htte. Denn
Achtsamkeit bezieht sich nicht nur auf den Umgang mit Seiendem (sowohl daseinsmiges als
auch nichtdaseinsmiges), sondern bezieht sich auch, insofern es sich um eine Tugend, d. h.
um eine einverleibte Haltung handelt, auf das Denken. Heidegger hat sich hier ohne Zweifel als
unachtsam erwiesen. Ein Fehltritt, der im brigen nicht notwendigerweise im Zusammenhang
mit dem Narrativ der Seinsgeschichte selbst steht (vgl. Trawny, Heidegger und der Mythos der
jdischen Weltverschwrung, S. 115 und 121).
78
Welche Aspekte diese Ansprche beinhalten, versucht die von Bernhard Waldenfels und Iris
Drmann herausgegebene Anthologie Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phnomenologi-
scher Ethik auszuloten. Waldenfels weist hier auf einige fundamentale Aspekt dieses Anspruches
hin: Im Anspruch, den ich vernehme, erhebt sich ein Anspruch, der mir etwas abverlangt.
Dieser situativ verkrperte Anspruch kommt jedem moralischen oder rechtlichen Anspruch zuvor.
Die Frage, ob der Anspruch berechtigt sei oder nicht, setzt voraus, da bereits ein Anspruch
vernommen wurde. Wir erreichen hier einen Punkt diesseits von Gut und Bse, diesseits von Recht
und Unrecht. Die Moral zeigt hier ihren blinden Fleck. Jeder Versuch einer Moralbegrndung
supponiert tatschliche Ansprche, die als Ansprche mehr sind als bloe Tatsachen. (Waldenfels,
Antwort auf das Fremde, S. 43 f.)
Siglenverzeichnis
Das Siglenverzeichnis umfasst sowohl Schriften von Heidegger als auch Literatur
anderer Autoren, die hufig zitiert werden, und ist alphabetisch nach Sigle geordnet.
DI M. Heidegger: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel)

und die philosophische Problemlage der Gegenwart
EiM M. Heidegger: Einfhrung in die Metaphysik
EiPh M. Heidegger: Einleitung in die Philosophie
FnD M. Heidegger: Die Frage nach dem Ding
GdM M. Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik
GdPh M. Heidegger: Die Grundprobleme der Phnomenologie
KPM M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik
KpV I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft
KrV I. Kant: Kritik der reinen Vernunft
MAL M. Heidegger: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang
an Leibniz
PhdF G. Figal: Phnomenologie der Freiheit
PLW M. Heidegger: Platons Lehre von der Wahrheit
SuZ M. Heidegger: Sein und Zeit
SvG M. Heidegger: Satz vom Grunde
SWmF M. Heidegger: Schelling. Vom Wesen der menschlichen Freiheit
VWSzG A. Schopenhauer: Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde
WdG M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes
WdW M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit
WiM M. Heidegger: Was ist Metaphysik?
WmF M. Heidegger: Vom Wesen der menschlichen Freiheit
WuU L. Tengelyi: Welt und Unendlichkeit

DOI 10.1007/978-3-319-20574-8
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Namensregister
A G
Agamben, Giorgio, 198 Gehlen, Arnold, 120
Aristoteles, 3, 7, 12, 13, 17, 33, 34, 64, 7678, Gettier, Edmund, 3, 4
83, 88, 130, 132, 135, 156, 159, 180, Grland, Ingtraud, 87, 88, 91, 156
194, 195, 207, 209, 210 Greisch, Jean, 76, 170
Aurenque, Diana, 191, 194, 209, 210
H
B Hartmann, Nicolai, 152, 175
Baumanns, Peter, 2931, 33 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm, 3, 117, 119,
Baumgartner, Hans Michael, 28, 29, 31 199
Bergson, Henri, 2, 9297 Heidegger, durchgngige Nennung
Bernasconi, Robert, 191 Heinz, Marion, 6367
Blankenburg, Wolfgang, 38, 39, 174 Held, Klaus, 1, 185187
Herrmann, Friedrich-Wilhelm von, 1, 2, 4244,
46, 47, 50, 77, 87, 89, 94, 135, 158,
C 168171, 188
Camus, Albert, 37 Husserl, Edmund, 37, 152, 185
Cassirer, Ernst, 35
Clarke, Samuel, 14
Crowell, Steven G., 76, 101, 102, 181,
182 K
Crusius, Christian August, 7, 23 Kant, Immanuel, 13, 2325, 98, 112, 116, 142,
143, 148
Kessel, Thomas, 121, 130, 132
D Kierkegaard, Sren, 49, 50, 160
Davis, Bret W., 149, 169, 209 Kisiel, Theodore, 65, 69, 74
Deleuze, Gilles, 9395, 97 Klein, Melanie, 34, 156
Dilthey, Wilhelm, 103 Khler, Dietmar, 66, 67, 80
Driesch, Hans, 122 Korsgaard, Christine, 101, 102
F L
Figal, Gnter, 41, 44 Laun, Rudolf, 13, 15, 17, 20
Fink, Eugen, 38, 86, 184, 186 Lear, Jonathan, 34, 88
Friedrich, Hans-Joachim, 160, 165 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 14, 17

DOI 10.1007/978-3-319-20574-8
226 Namensregister
Lvinas, Emmanuel, 187, 202, 210, 211 Roesner, Martina, 99

Luckner, Andreas, 5860 Rmer, Inga, 65, 66, 7175
Lyotard, Jean-Franois, 89 Roux, Wilhelm, 123
Ruin, Hans, 41, 42, 46, 167169
Ryle, Gilbert, 45
M
McNeill, William, 76, 191
Merker, Barbara, 51, 52 S
Merleau-Ponty, Maurice, 184 Sallis, John, 188
Mirandola, Giovanni Pico della, 44 Schalow, Frank, 193
Muoz Prez, Enrique V., 121 Scheler, Max, 76, 175
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 160
Schneider, Ernst-Otto, 8, 9
N Schopenhauer, Arthur, 4
Nancy, Jean-Luc, 187 Scott, Charles E., 191, 204
Natorp, Paul, 76, 180
Nenon, Thomas, 194, 195, 200, 201
Nietzsche, Friedrich, 43, 191, 195 T
Tengelyi, Lszl, 151, 169, 183
Trawny, Peter, 191
P Tugendhat, Ernst, 51, 64
Patoka, Jan, 186
Platon, 3, 4, 71, 77, 83, 158, 159, 168, 194,
195, 204, 207
U
Plessner, Helmuth, 109, 120
Uexkll, Jakob Johann von, 123
Pggeler, Otto, 80, 179, 185
R V
Raffoul, Franois, 188, 191, 193202 Volpi, Franco, 195
Rentsch, Thomas, 51, 53, 58, 63, 65, 67, 68,
74, 75, 195
Riedel, Manfred, 179182 W
Riehl, Alois, 31, 36 Waldenfels, Bernhard, 38, 8586
Ringleben, Joachim, 50, 160 Wolff, Christian, 7, 9
Rd, Wolgang, 35 Wunsch, Matthias, 120, 127

(Phaenomenologica 217) Stefan W. Schmidt (Auth.) - Grund Und Freiheit - Eine Phänomenologische Untersuchung Des Freiheitsbegriffs Heideggers-Springer International Publishing (2016)

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Phaenomenologica217

GRUND UND FREIHEIT

Director: U. Melle (Husserl-Archief, Leuven) Members: R. Bernet (Husserl-Archief, Leu-

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Grund und Freiheit

ISSN 0079-1350 ISSN 2215-0331 (electronic)

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Gedruckt auf surefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier

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Wuppertal, im Dezember 2014 S. W. S.

2.4.2 Heidegger und Schelling in metontologischer Hinsicht . . . . . . 160

motivationale Grnde usf. Freiheit versteht Heidegger als ein ontologisches

Springer International Publishing Switzerland 2016 1

Darstellung der Mannigfaltigkeit des Grundes dienen. Zur Erleichterung dieser

1.1 Grund und Wissen

Realitt ausmacht. Diese befindet sich im Zustande unablssigen Wechsels und

der Begriffe im Bewusstsein hinausgeht; es besteht vielmehr im Verbinden oder

besteht fr jedes Erkenntnissubjekt in nur einem Objekt; und zwar handelt es

Schopenhauer lehnt die Eigenstndigkeit des so verstandenen Seinsgrundes

Ein wichtiger Unterschied, der zwischen den beiden Begrndungsverhltnissen

Schneider spitzt seine berlegungen in der Formulierung der fnften Wurzel

2. Erkenntnisgrund Warum ist dieses Urteil wahr?

3. Mathematischer Grund Warum stehen Teile des Raums

4. Motiv Warum handelt ein Mensch in dieser

5. Seinsgrund Warum hat ein Gegenstand diese

1.2 Der Satz vom Grunde

A. Der Satz vom Grund als principium rationis

B. Der Satz vom Grund als principium reddendae rationis

Rationem reddere ist die lateinische bersetzung von und

C. Der Satz vom Grund als principium rationis sufficientis

soll die Vollstndigkeit der Bedingungen der Mglichkeit eines Gegenstandes

Dies wird insbesondere deutlich, wenn wir uns an die wirklichkeitskonstituieren-

1.3 Der Satz vom Grunde und die Durchgngigkeit der

geschehen, wenn es einen vorgngig bestimmenden Grund hat.71 Vernderungen im

verstanden, mu er setzen: die Notwendigkeit des Festhaltens des Begriffes in seiner

3. Analogien der Erfahrung (Relation)

Bei diesem Beharrenden handelt es sich aber primr nicht um Einzelsubstanzen,

Die Koexistenz des Seienden in der dynamischen Gemeinschaft besteht somit in

1.4 Grund und Welt

Aristoteles Metaphysik beginnt mit dem Satz:

1.5 Die Phnomenalitt des Grundes Index ontologischer

Wie die vorausgegangenen Analysen und Betrachtungen gezeigt haben, bekundet

Will man herausfinden, welche Bedeutung dem Freiheitsbegriff im Denken

Springer International Publishing Switzerland 2016 41

2.1 Existenziale Freiheit Freiheit und Mglichkeit

2.1.1 Freiheit und Mglichkeit

In der phnomenologischen Hermeneutik des Daseins, wie sie Heidegger in SuZ

2. Mglichkeit als Aufgeschlossenheit des Seinknnens, d. h. Mglichsein

2.1.2 Freiheit und Entschlossenheit

Die Angst als Grundbefindlichkeit des Daseins

Der Angst kommt fr die Fundamentalontologie zunchst eine methodische Be-

wenigstens partiell zur Wirklichkeit modifiziert werden kann: die Bedeutsamkeit,

1. Wir knnen zunchst eine systematische Bedeutung der Angst unterscheiden.

Dieses faktisch existierende In-der-Welt-sein fasst Heidegger in dem

Die vollstndige Sorgeformel lautet dann: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-

Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Mglichkeit

Solange das Dasein existiert, existiert es als Mglichsein, d. h. es ist stndig

Beide Aspekte des existenzialen Freiheitsbegriffs werden hier erwhnt,

Die Unbestimmtheit des eigenen, obzwar im Entschlu je gewi gewordenen

Ruf des Gewissens

Heidegger bezeichnet diese Aneignung als existenzielle Modifikation (vgl.

versteht, und er setzt diese Bedeutung von den berlieferten Gewissensvorstellun-

Das Verstehen dieser besonderen Rede (Heidegger spricht vom Anrufverstehen),