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Fran^ois Balms

DIOS, EL SEXO
Y LA VERDAD

Prefacio de Catherine Millot

Ediciones Nueva Visin


Buenos Aires
Balms, Fran?ois

Dios, el sexo y la verdad - 1 a ed. - Buenos Aires: N ueva Visin, 2008.


160 p.; 19x13 cm. (Freud 0 Lacan, dirigida por Roberto Harari)
Traduccin de Viviana Ackerman
I.S .B .N . 978 -9 5 0-60 2-57 4-8
1. Psicoanlisis. I. Ackerman, Viviana (trad.) II. Ttulo
C D D 150.195

Ttulo del original en francs


Dieu, le sexe t la vrit
ditions eres 2007

Traduccin de Viviana Ackerman

I.S.B.N. 978-950-602-574-8

2008 por E diciones N ueva V isin SAIC. .Tucuran 3748, (1189)


B uenos A ires, R epblica A rg en tin a. Q ueda hecho el depsito que
m arca la ley 11.723. Im preso en la A rg en tin a / P rin te d in A rg en tin a
Los textos reunidos en el presente volumen
han sido escogidos y preparados
por Anne-Dominique Balms, Jacques Le Brun,
lisabeth Leypold, Solal Rabinovitch.
PREFACIO

C a th erin e M illo t

La lectura de la presente antologa perm itir medir la prdida que


representa para el psicoanlisis la desaparicin prm atura de
Francois Balms. Su obra Ce que Lacan dit de ltre ya nos lo haba
demostrado: Francois Balms es un lector irreemplazable de
Lacan. Es quiz su comentador ms riguroso, pues afronta sin
desfallecimientos el nudo de contradicciones con el cual nos
confronta la enseanza de Lacan. En efecto, a lo largo de toda su
enseanza, esta se contradice: ya sea a diez aos de distancia, de
un ao al otro o incluso, las ms de las veces, en la misma frase.
Sus lectores desorientados muchas veces se vieron llevados a la
bsqueda de una simplificacin para salir de los atolladeros lgicos
que encontraban. Pero, como Francois Balms lo m uestra, slo
puede ser a costa de una prdida y de una reduccin que nos hacen
extraar el sentido de su derrotero. Como l lo dice, traducir a enun
ciados positivos simples la torsin lgica, oximornica de los
enunciados antinmicos de Lacan es acaso simplemente dejar
perder su verdad, 110 sin consecuencias para la tica y la prctica
psicoanalticas. Pues si Lacan acude de un modo tan constante
tanto a la paradoja lgica como a la retrica oximornica mediante
las cuales no ces de m antener la tensin de la contradiccin, es
a la vez por una razn de estructura y por una razn de mtodo, a
las que se aade la preocupacin didctica. De estructura primero.
Como lo demostr Godel, la ley de todo sistema simblico es la de
su incompletud, que nos confronta con su inconsistencia. As pues,
en todo edificio lgico o matemtico, y a la medida de su rigor, se
encuentra una zona dnde se puede sostener a la vez una cosa y su
contrario sin que sea posible zanjar. Esta zona, a veces es abordada
por el amor, con tal de que se la lleve a su rigor paroxstico, como
en los msticos. Un da, en Roma, Lacan resumi esta lgica
impensable del amor exttico: Cierta cantidad de personas
sensatas se percat de que el colmo del amor de Dios deba ser
decirle si es tu voluntad, castgame, o sea lo contrario de la
aspiracin al soberano bien; [...] A p artir de ese momento volve
mos al campo de lo que debera ser el amor, si esto tuviera el ms
mnimo sentido. Solo que es a p artir de ese momento que la cosa
se vuelve absolutamente insensata, y eso es lo interesante:
percatarse de que cuando se ha entrado en un sin salida, cuando
se llega al final... es el final, y es justam ente lo que resulta
interesante, porque es all donde est lo real. Y esto, de cualquier
m anera, tiene una extraordinaria importancia: que en este campo
y no solo en este, no se pueda decir nada sin caer en la contradic
cin. Cit toda esta extensa declaracin de Lacan, expresada en
una lengua familiar, porque me parece ejemplar de su estilo y de
su pensamiento, de su osada al llevarla al extremo y de su sentido
de lo real. He de agregar que, para m, el conjunto de los textos de
Francois Balms aqu recogidos puede ser considerado como el
comentario de este pasaje.
Dicho de m anera lapidaria: la estructura est agujereada, su falta
tambin es su real que se traiciona por esta zona donde los contra
rios se afirman al mismo tiempo. Los nicos medios de los que
disponemos p ara abordar este real que est en el corazn de la
estructura que encuentra el psicoanlisis es acudir a las paradojas
que engendra, pues son las que nos conducen a su esencia, que es
lo imposible. Tal es la razn de mtodo que mencionaba ms
arriba. Algunos se sienten ms obligados que otros a afrontar los
bordes de este real: verbigracia, los lgicos y los msticos, como
tambin algunos poetas y algunos enamorados. Los psicoanalistas,
quiranlo o no, se'confrontan con l. Saben otorgarle la debida
importancia? Son necesarios una determinacin singular, coraje y
resistencia. Francois Balms da pruebas de todo ello de m anera
sobresaliente. Sabe sostener esa tensin de la contradiccin, que
es lo nico que permite el abordaje de esos agujeros que Lacan
tambin llam aba torbellinos, donde el pensamiento se siente
tironeado y amenazado de parlisis.
Lacan seala de buena gana estos torbellinos mediante algunas
frmulas negativas, adecuadas para chocar el sentido comn: No
h ay.... No existe...: No hay Otro del Otro, incluso, ms
simplemente, No hay Otro, No hay relacin sexual, La Mujer
no existe. Frmulas provocadoras que despliega en enunciados
oximornicos o paradjicos, buscando con entusiasmo algn
extravo que, en l, es la marca de lo real. Michel de Certeau nos
lo seala a su m anera cuando define el oxmoron como la
combinacin de trminos cada uno de los cuales pertenece a r
denes heterogneos, inconmensurables. La combinacin juega
oblicuamente, como si algunos tipos de espacios heterogneos se
cruzaran en una misma escena; por ejemplo un fantasm a en un
departamento urbano.
Como lo m uestra Francois Balms, ninguno de los no hay..
de Lacan puede saldarse con un = cero. Es por ello que las
antinomias, las chicanas de las negaciones son necesarias y no
simplificables para cernir lo real del sexo, pero tambin ese lugar
del Otro que no hay, donde encontramos el nombre de Dios. No
podemos dejar de adm irar el rigor, que nos impide toda escapatoria,
con el cual Francois Balms nos conduce a los caminos espinosos
de lo imposible, cuyos nombres comunes son Dios, el amor y el sexo,
los nombres de esos agujeros que nos aspiran en sus torbellinos. No
duda en sumergirse a fondo en el precipicio, aferrado, esta vez, al
mtodo riguroso que le permite poner en serie las antinomias que
son nuestro nico acceso a lo real. As despeja la antimomia de la
castracin: obstculo y acceso a lo real; la antinomia del goce que
est por doquier y en ningn lado; la del otro sexo, inhallable. La
esencia de lo sexual es fracasar en lo sexual, concluye, condensando
en esta frmula el aporte de Freud y el de Lacan: verdad de lo
sexual que se nombra castracin pese a los filsofos, y que est en
el centro de toda relacin con la verdad.
Al amor, abismo donde se juegn el nuevo hallazgo y la prdida
pura, estn dedicados dos textos que hacen eco a la obra que
Jacques Le Brun dedic al Pur amour de Platn Lacan. Ese puro
amor acaso hoy no est tan lejos de nosotros como parecera, si,
como lo escribe Francois Balms, [...] el tiempo del abandono
vivido por los msticos en las ltim as pruebas se ha vuelto nuestro
rgimen fundamental, para nosotros, que ya no podemos ponernos
al amparo de la garanta de ningn Dios, ni de ningn padre tal vez,
nosotros que hoy estamos agobiados por la desdicha -segn la
expresin de L acan- de estar liberados de un destino que ya no es
nada, en un desam paro que es la suerte de n u estra m odernidad,
y que constituye el horizonte limpio donde de ahora en ms
tenemos que sostenernos, a la altura de lo imposible, en el amor
como en otros campos.
Su reflexin se cierra en esta ltim a modificacin del pensa
miento de Lacan sobro el amor. Observa (alguien lo haba sealado
antes que l?) en el seminario Encor, ms- que un nuevo acento,
lo que casi se podra llam ar un nuevo discurso amoroso, que
consagra la cada de la idealizacin durante mucho tiempo persis
tente que traicionaba la aspiracin remanente a un ms all del
narcisismo, con, como lo dice Francois Balms, su envs de
devaluacin. La cada del ideal da acceso a lo real del encuentro
contingente, el del amor por fin humano quiz, donde reconocemos
en el otro las marcas de nuestro comn exilio. Se abre aqu una va
que realizara - a la manera de la figura de Sygne de Cofontaine
quien nos esclarece maravillosamente su comentario-, la unin
oximornica (y no por la sntesis) del amor fati y el me phunai, la
maldicin consentida de Edipo en Colono? Sera colocarnos tam
bin a nosotros a esa altura de imposible de la que Francois Balms
-renovando la preocupacin por el rigor de Lacan y su hum anidad-
supo hacerse digno en su obra y en su vida, y ante la muerte, nada
menos.
ATESMO Y NOMBRES DIVINOS
EN EL PSICOANLISIS

En Freud, la evolucin de las posiciones sobre Dios y la religin


tiene lugar sobre un fondo de un atesmo bastante unvoco. Lacan
dir sin embargo: Freud no cree en Dios. Porque opera en su lnea .1
Si se lo sigue a travs de las diferentes frmulas paradjicas que
pudo darnos sobre este punto, el atesmo no es nada simple.
Implica una confrontacin constante con la cuestin de Dios. Al
respecto, ms que sobre cualquier otro tema, juega el funcionamiento
lacaniano general de relanzar la cuestin cada vez que da un
enunciado que parece zanjarla. Respecto de este tema, la paradoja
y el enigma, tan caros al estilo de Lacan, llegan al extremo. As, por
ejemplo, Lacan exagera la paradoja nietzscheana dl Dios ha
muerto con enunciados como Dios es inconsciente o Dios no
cree en Dios. En ello hay, seguramente, una estrategia del ana
lista enseante que perturba y provoc el entendimiento del
oyente, deja abierta la cuestin de las interrogaciones, como un
buen profesor de filosofa, pero esto tambin se debe a la cosa
misma y a la m anera como se involucra quien habla.
En el'sem inario La tica... Lacan asume una vez ms el
enunciado Dios ha muerto como verdad, histrica de nuestra
poca. Incluso plantea que Freud elabora el mito del asesinato del
padre en Ttem y tab y Moiss y la religin monotesta a p artir
de all.
Pero la lectura que hace entonces es enteram ente diferente de
1 J. T.aean, Seminario xxti. R SI, 1974-1975, indito, 17 de diciembre de 1974:
P ara fijar las cosas all donde merecen lijarse, es decir en la lgica. Freud no
cree en Dios. Porque opera en su propia lnea, como lo prueba el polvo que nos
arroja a los ojos para enmoisesarnos".
la versin heideggeriana. Como Heidegger -y a diferencia de
F reud- distingue pues un Dios-razn y el Dios de la fe. Pero el dios
cuya muerte comenta la muerte no es el Dios de la metafsica, sino
el que se le ha anunciado a Moiss en la zarza ardiente. Retoma la
tesis freudiana central de la m uerte del padre, pero haciendo de
Cristo el portador del anuncio de esta muerte, lo cual no deja de te
ner apoyo freudiano, pero es retomado de un modo totalm ente
distinto y se aleja singularmente de Nietzsche .2
Luego, la efectividad del atesmo como dato histrico de la poca
aparecer cada vez ms incierta. Dios no hizo su exit, declara en
el seminario Encor en 1973.3 Hace falta recordar que, por
doquier fuera de Europa 1a evidencia inmediata, valga lo que valga,
va en este sentido?
En el seminario Los cuatro conceptos... (1964), Lacan opone
Dios es inconsciente a Dios ha muerto como frmula verdadera
del atesmo moderno -es lo que se suele subrayar de la posicin
lacaniana. Este enunciado enigmtico conlleva a la vez la idea de
un atesmo especficamente psicoanaltico, e, implcitamente, la
idea de que el psicoanlisis perm itira liberarse de algunas formas
manifiestas o latentes de creencia en Dios, cuando no de la
cuestin misma de su existencia.
Por otra parte, Dios es inconsciente dice que hay algo irreductible
en lo que lleva este nombre de Dios, y que la experiencia del
inconsciente pone en evidencia. E sta interpretacin del aforismo
de 1964, por cierto no exhaustiva, es la que voy a desarrollar aqu.
La doble posicin de un atesmo interno al psicoanlisis -no slo
de su dificultad, sino de un carcter insuperado de la cuestin de Dios
y de su existencia- pasa por la designacin de los lugares de esta cues
tin en trminos que son parte constitutiva de la experiencia psicoa-
naltica en la formulacin y en la escritura que de ellas da Lacan.
Se puede apreciar que si varios entre los ms importantes
pensadores que reivindican a Lacan o se inspiran en l profesan un
atesmo sin rodeos, a travs de declaraciones cuyo simplismo
pretende ser radical, del estilo: No hay ningn dios, o mediante
reconstrucciones del pensamiento de Lacan de las que quedan
forcluidos la cuestin y hasta el nombre de Dios, estn evidentemente
en todo su derecho, pero se tra ta de posiciones que contradicen un

2 Acerca de estos puntos me permito rem itir a mis anlisis en F. Balms, Le


noni, la loi, la voix, Toulouse, rs, 1997.
J. Lacan, Seminario XX, Encor, 1972-1973, Pars, Le Seuil. 1975, p. 78 [El
Seminario de Jacques Lacan, Libro 20, Buenos Aires, Paids, 19811.
punto nada desdeable de la elaboracin de Lacan y no pueden
autorizarse en l.

N om bres divinos:
N om bre-del-Padre

Si en Freud todo lleva al Padre, Lacan declina los puntos de


contacto del psicoanlisis con lo que se llam a Dios en una
multiplicidad de trminos, para los cuales propongo la apelacin de
Nombres divinos en el psicoanlisis. La diversidad de los lugares
donde se marca la irreductibilidad de la cuestin de Dios en el
psicoanlisis y de las determinaciones que se dan de ellos deriva de
dos trminos igualmente fundamentales: el Padre, principalmente
en tanto Nombre-del-Padre y el gran Otro, A, en las mltiples
determinaciones que se sucedern para este significante principal
de la em presa lacaniana. Por cierto, estos dos trminos estn
relacionados. Hemos podido mostrar que su elaboracin simultnea
en el seminario Les psychoses se haca en una dependencia
recproca compleja, pero donde la posicin del Otro, A, condiciona
la posibilidad de aislar la funcin Nombre-del-Padre.'1
A p artir de estos dos puntos, se podra m ostrar que se esboza
otra crtica de la ontoteologa que la desarrollada por Heidegger.
He de lim itarm e a hacer algunas indicaciones sum arias. En
cierto sentido, hay acuerdo p ara distinguir el (o los) Dios(es) de
la m etafsica del Dios de la fe que Lacan, por su parte, vincula
prim ordialm ente con la revelacin de la zarza ardiente, el Ehih
asher ehih que l lee exactam ente al revs de lo que sostiene
cualquier ontologa, Yo soy el que soy, no como el ser que se
anuncia l mismo, sino como rechazo a nom brarse. Estos dos
dioses, segn determ inaciones definidas, encuentran un lugar
necesario, incluso crucial, en la experiencia analtica ta l como
se la puede pensar, puesto que la cuestin del atesm o no se
p lan tea del mismo modo en uno y otro campo. Paralelam ente,
a travs de un recorrido y un debate complejos, Lacan se
propone desm arcar el psicoanlisis de todo pensam iento del ser,
no solam ente el que Heidegger nombra como la m etafsica sino
tam bin el dl propio Heidegger.

4 F. Balms, Le nom de la loi, la voix, ob. cit.


Para llegar por fin al tema propio de este artculo, la vinculacin
entre trminos psicoanalticos y Dios" debe ser in terrogada en un
doble sentido.
Qu es loque, por un lado, justifica que tal trm ino de la teora
psiconaltica est designado como lugar de 1 a pregunta acerca de
Dios? Qu aporta esta designacin a la inte! igencia y al uso posible
de dicho trmino en el psicoanlisis? A la inversa, qu atributos
de lo que en la historia se lia dado en llam ar Dios estn cuestionados
o aadidos en nombre del psicoanlisis corno inteligencia de este
nombre .de Dios? Lo cual produce, por lo tanto, un doble vaivn.
Por ejempo, el Nombre-del-Padre' ilustra el recorrido de Lacan,
quien va a buscaren el vocabularide lae un significante que importa
al psicoanlisis, a la inversa del movimiento freudiano, el cual explica
y reduce el Dios de la religin a partir del psicoanlisis (aunque
hayamos tratado de subrayar que el recorrido freudiano en el Moiss
y la religin monotesta es singularmente ms complejo).
E sta importacin del Nombre-del-Padre presenta el inters de
aislar, en la multiplicidad de los aspectos freudianos del padre, una
dimensin especifica qu se propone resaltar. Separa la dimensin
signi ficante del padre de otros atributos, especialmente imaginarios
o reales. Citemos un pasaje del seminario L'identification que
presenta, de modo particularm ente claro, la implicacin necesaria
de Dios como .significante en el psicoanlisis, pero solo como tal:

El elem ent o renovador que aportam os a la cuestin es esto: sostengo


que Freud prom ulga, afirm a la siguiente frmula: el p a d re es D ios
o todo p a d re es Dios. De ello resu lta, si m antenem os esta propuesta
a nivel universal, la de que. no h a y otro p a d re qu e D ios, el cual, por
otra parte, en cuanto a la existencia, en la reflexin freudiana est
m s hieriaufgehobe/i. ms bien puesto en suspenso, incluso puesto
en duda radical. De lo q u e se tr a ta es dcqUe el orden de funcin que
introducim os con el N om bre d el P adre es ese algo que, a la vez, tiene
su valor un versal, pero que le endosa a uno, al otro, la carga de con
tro lar si hay o no hay un padre de esa naturaleza.
Si no lo hay. siem pre es cierto que el padre es Dios. Sim plem ente,
la frmula no est confirmada sino por el sector vaco del cu ad ran te,
a travs de lo cual, a nivel de la p h a s is , tenem os que hay p a d res \ des
peres I que cumplen m s o menos con la funcin simblica que

' So trata del cuadrante' 'de lierce que. como el cuadrado lgico de Apulcvo,
itnlnjtalas proposiciones universales y particulares, afirmativas y negativas,
pero que.' a diferencia de. ste, muestra que Ja universal afirmativa no implica
la existencia..
acabam os de en unciar como tal, corno la del Nomrrc iI l'ndro. ha y
a lgunos q u e il y e n a gtj\y\).-.iy alga nos quc.no snlij \d y e u o c/ncptis |."

Reduccin a la funcin simblica que permite situar el Nombre-


del-Padre como significante de excepcin -s in excluir las
implicaciones teolgicas del padre imaginario o del padre real. Ms
precisamente an, la especificidad del nombre propio entre los sig
nificantes, o de la funcin de nombre del significante en el
psicoanlisis en su relacin con el sujeto, va apoyarse en este
nombre muy singular que es el nombre de Dios.
La problemtica teolgica de los Nombres divinos con su
dimensin paradjica en toda la tradicin teolgica ayuda a situar
la funcin Nombre-del-Padre.
Lo que justifica la apelacin de Nombres divinos en el psicoan
lisis es que, complementariamente a este movimiento de importa
cin -am n de que, despus de todo, no hay tantos entre los
significantes lacanianos, aunque este sea de envergadura-, es el
movimiento de sentido contrario que designa tal trmino como Dios.
As, a propsito del Nombre-del-Padre, Lacan puede decir de manera
abreviada en un pasaje clebre del Sinthome, pero a menudo citado
de manera trunca: La hiptesis del inconsciente, Freud lo subraya,
es algo que no puede sostenerse sino suponiendo el Nombre-del-
Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto es Dios | ...J.7
Implicacin teolgica radical del psicoanlisis que hoy parece
ns fcilmente aceptada por aquellos que hacen de ella un
elemento de ataque contra Lacan que por los que, ora analistas,
ora filsofos, lo reivindican. Es Dios, pero no es cualquier Dios. Y,
si s me permite, no es todo de Dios. No solamente es el Dios del
mensaje bblico y no el de los filsofos,sino que ese Dios es captado
por cierta dimensin -p o r ejemplo por la omnipotencia, que
tambin es un atributo del Dios bblico y no solamente del de la
J. Lacan, Seminario ix. L idcnlificatUm, .1961-1962. indito, 17 de enero de
1962.
7 Es justam ente en este movimiento donde Lacan afirma, inmediatamente
despus, que el psicoanlisis, si triunfa, prueba que se puede prescindir de l
a condicin ele utilizarlo", luego.de nuestra cita, que suele ser la nica en ser
enfatizada -aliviada pues del peso de sus premisas. Seminario xxm, Le sinthomc.
Pars, Le Seuil, 2003. sesin del 13 do abril de 1976, p. 136 IEl Seminario tic.
Jacques Locan. Libro 23. Buenos.Aires, Paids. 20061.
' Esta oposicin est afirmada luego.de Pascal, en particular de 1965 a 1968.
Ya en 196N-1969.. en el- ms pascliano. no obstante, de sus seminarios, l)'un
A hIre l'aiitrc, Lacan la relativiza. Como veremos ms adelante, en Encor,
una dualidad un lauto diferente parece tomar su kifiar.
teologa impregnada de filosofa, y que Lacan asigna al padre
imaginario --del que dir que aparece en la experiencia analtica,
especialmente como el que supo tan bien cagarme la vida.
Pero la dificultad persiste. Decir es Dios no es una igualdad
reversible/ Es aadir al trmino psicoanaltico en cuestin -el
p ad re- lo que vehiculiza el nombre Dios en la cultura, la fe y la
teologa, de m anera global, o en todo caso indeterm inada. Incluso
aclarando, punto esencial a desarrollar, que, justam ente, es en
tanto nombre inefable como Dios es movilizado. Es tam bin por
ello que, en la misma poca, Lacan sostena que solo podan ser
ateos aquellos que hablan de Dios, es decir los telogos. La
conviccin media de los ateos modernos acaso no es ms bien que
pueden prescindir de decir algo del asunto? Algo menos rudim en
tario que No hay ningn Dios.

Por el lado de la teologa, la cuestin de los Nombres divinos


hunde sus races en la discusin de la inadecuacin del lenguaje
para decir lo que Dios es -puesto que el nombre de Dios no es ms
que uno entre otros-, lo que conduce a Pseudo Dionisio el
Areopagita a sostener a la vez que ningn nombre es adecuado y
que todos son adecuados.
En Lacan, el punto que conjuga el abordaje por el Padre y el
abordaje por el Otro es la respuesta dada a Moiss cuando
interroga por su nombre, que Lacan interpreta como un rechazo
a nombrarse con la traduccin (ya mencionada) Yo soy el que soy.
Por lo tanto, es en el punto de lo simblico en tanto determinado
por una falta, por un agujero central, diversamente abordado,
donde Lacan sita los puntos de contacto entre el psicoanlisis y
lo que se da en llam ar Dios:

Lo que hay que lograr concebir correctamente es el agujero de lo


Simblico en el que consiste esta interdiccin [del incesto]. Es
necesario lo Simblico para que aparezca individualizado en el
nudo ese algo que, yo, por mi parte, llamo no tanto el complejo de
Edipo, pues no es tan complejo como parece. Yo llamo a esto el
Nombre del-Padre. Lo que no quiere decir ms que el Padre como Nom
bre, lo cual no quiere decir, al principio, no slo el padre como nombre
sino ei padre como nombrante. Y ah no se puede decir que al
respec to los judos no hayan sido amables, eh? Nos han explicado
El pasaje citado de L I dentification, sin embargo, est escrito en sentido
inverso: Todo padre es Dios. Por cierto, pero siempre y cuando se aclare
inmediatamente que, en consecuencia, slo Dios es padre.
m uy bien que era e! Padre, el padre que ellos llam an, el Padre que
fabrican en u n punto de agujero que ni siquiera es posible im aginar,
no es cierto? Yo soy el que soy es u n agujero, no? Pues bien, es de
all de donde, por u n movimiento inverso, pues un agujero, -si
ustedes creen en mis esq u em itas- un agujero, es algo que se
arrem olina, m s bien devora, eh? Y despus hay momentos en que
escupe. Qu escupe? El Nombre. Es el P adre como N om bre.10

Aqu enumero estos principales nombres que no podremos


exam inar en detalle -dado que el no-todo es el que estudiaremos
para term inar:

- el Nombre-del-Padre, trm ino ulteriormente pasado al plural


- Los nombres del Padre- , ttulo del seminario interrumpido
definitivamente en la ru p tu ra de 1963. Por otro lado, en el ltimo
perodo, se introducir la distincin entre Padre del nombre y
padre nombrante:
- el Otro;
- el Otro del Otro, el qu no hay...;
- el deseo del Otro;
-S(A);
- el Sujeto supuesto saber;
- el decir (el dios decidor [dieur])
- el goce;
- el goce del Otro;
- lo qu soporta el goce femenino en tanto no-toda;
- la persona supuesta en la represin;
- la ex-sistencia por excelencia;
- el no-todo;
- la mujer - la que no existe en tanto La, justam ente, y por lo
tanto la mujer devenida toda.

N om bres divinos:
D ios y el Otro

El gran Otro es introducido como el lugar de la direccin [drense i


radical, ms all de la direccin al semejante -lu g ar del tercero
simblico entre dos semejantes (otros imaginarios), requerido por
la dimensin de la palabra que se plantea siempre como verdad,
10 J. Lacan, Sminaire xxif, R SI. 1.974-1975, indito, 15 de abril de 1975.
especialmente cuando es mendaz. P ara quedarnos en el nivel ms
simple, su definicin prim crav la ms constante: el Otro es el lugar
donde la palabra se plant ea como verd ad -y por ende lugar de toda
g aran ta- de donde rpidamente se deduce su inexistencia. Es,
asimismo, el lugar del significante, renombrado lugar del saber,
especialmente inconsciente. Es, con el Nombre-del-Padre, el
segundo nombre divino principal en el psicoanlisis, segundo
porque es menos directam ente freudiano, pero lgicamente
anterior. Ser esta implicacin teolgica del Otro -aunque se
trate de un argumento para al atesm o- jam s desmentida por
Lacan, lo que hace que tantos analistas lacanianos se sientan
molestos?
Lacan destaca la juncin conceptual en Ja que nadie, antes de
l, haba pensado, entre la dimensin de ese Otro como lugar
radical y la Otra escena, lugar del inconsciente freudiano .11 En el
seminario L acte... indicar que todo parte de all -todo, es decir
toda la reformulacin lacaniana del psicoanlisis.
Si su organizacin se hace recurriendo a la vez al Dios de
Descartes y al Dios de la revelacin mosaica, los cuales sern
opuestos ulteriormente, de entrada est definido, empero, como
un lugar y no como un ser.
Se lo designar a la vez como lugar irreductible de la cuestin
de Dios, y como manera de laicizar, o mejor an, de exorcizar, el
viejo Dios. 12
Ese Ot ro ya e st desde hace u n buen rato, desde luego. No se lo haba
despejado verdaderam ente porque es un buen lu g a r y porque en l
se haba instalado algo que e st an para la m ayor p arte de ustedes,
que se llam a Dios. II vecchio con la barba'i Siem pre est. Los
psicoanalistas realm ente no h a n agregado g ran cosa a la cuestin
de saber, punto esencial, si existe no existe. En tanto y en cuanto
esc o se m antenga, siem pre estar. No obstante, gracias a la
burbuja [se tr a ta de la. figura topolgica del eras-.s-cnpl podemos
hacer como si no estuviera. Podemos ocuparnos de su lugar.,13

Obsrvese que, si se sigue este texto, a diferencia de otros, el


atesmo del psicoanlisis sera ms bien metdico. El lugar de Dios
se vuelve necesario, y se puede hacer como si la cuestin quedara
" J. Lacan, Dunc quesl.iom prclimirmire tou t traitem ont p o.sib le de la
psychose", i rits, Pars. Le S euil. 1966, p. 5-18 [Ecritos, Mxico. Siglo XXI, 19811.
J. Lacan, Encor, ob. cit., p. 67. Cf., ms adelante, la cita exacta.
"J. Lacan, .Sminaire x \, L'rtcU- p u y i - h a n a l y t i q u e , indito, 19 de junio de .1968.
zanjada por la negativa. Siempre est, la cuestin de su existen
cia no est resuelta historial mente y, en cuanto al psicoanlisis, se
expresan a la vez algo como la expectativa decepcionada de una
afirmacin decisiva sobre esta cuestin y el misino movimiento
que este, citado ms arriba para el Nombre-del-Padre, del Nom-
bre-del-Padre. desfasado hacia la vertiente de Dios como el Otr o -
que volver con la idea de prescindir de l a condicin de utilizarla:
esta funcin muy especial respecto de la teologa es, en ambos
casos, la d. la topologa, cuyos alcances se perciben mejor. Encare
retomar la articulacin de este modo: Que lo simblico sea el
soporte de lo que ha sido hecho Dios est fuera de duda .11 Puede verse
tambin que, para Lacan, este lugar o esta dimensin de la estructura
es anterior a lo que de ella pueda hacer- cualquier teologa.
La funcin del Otro va a dar lugar a dos escrituras di stintas: gran
Otro por una parte, S( A), significante del Otro en tanto falta central
de lo simblico, que se.expresa de mltiples maneras, a la vez falta
de un garante de la ley, ausencia de respuesta para el sujeto a la
pregunta por su ser, inexistencia del Otro del Otro, pero ms tarde
inexistencia del Otro mismo (a partir de La logique du fantasme).

N om bres divinos: S (^ 0

S(4 es una de las escrituras centrales -que, en un sentido,


condensa por s sola la estructura en tanto ta l- de la que, entre las
mltiples lecturas propuestas por Lacan a lo largo de su ensean
za, muchas se ponen en relacin con Dios, desde distintas perspec
tivas. Ciertamente, hay otros abordajes de esta escritura, especial
mente a partir de la lgica matemtica. Pero no son alternativos.
Un seminario como La logique du fantasme, por ejemplo, conjuga
estrechamente estos dos discursos, el lgico y el teolgico, as
como el seminario D'un Autre Vautre.
Respecto del padre en tanto Nombre-del-Padre, que, en el
momento de la elaboracin de la metfora paterna, estaba definido
precisamente como el Otro del Otro,1 la posicin del teorema
definitivo No hay Otro del Otro modifica la perspectiva planteando
que no hay garanta de la ley simblica, aunque el Nombre-dcl-
" J . L a c a n , Ent:ore. ob. c it., p. 77.
1!i Implcitamente en la Question prliminaire", explcitamente en el semi
nario V. Li;s fontialiuns de rinconxcicnt, Pars, Le Senil, 1998 125/ Seminario tic
Jacques Lacan, Libro.5, Buenos Aiircs, Paids, 19991.
Padre cumpla esta funcin p ata un sujeto, condicionando una
reJacin relativam ente moderada de los tres registros, R, S e I.
Lacan observa en Encor , explicndose con los intentos filosficos
de explicitar su ontologa, lo que digo es que no hay. Y de hecho
los en unciados de inexistencia escanden el recorrido lacaniano. No
son los ms fciles de interpretar.
En la medida en que Dios sera el que, slo l y por excelencia
podra cumplir con esta funcin, es lcito preguntarse cul es la
modalidad de ese No hay, pues, tomado por el lado de la relacin
entre el padre y Dios, esto no arregla, evidentemente, la cuestin
de Dios -que vendr a inscribirse justam ente en ese punto de S($.).
Esto designa el lugar que ocupa el Nombre-del-Padre como un
lugar vaco. Finalmente, es respecto del Dios-razn- Dios filosfico,
del lado del Otro, efectivamente, donde se plantea este No hay.
En La logique du fantasme, Lacan da un paso en la negacin y
presenta sucesivamente dos lecturas de S($.) que jerarquiza,
poniendo a cada una en relacin con Dios.
La prim era es que el Otro no existe, el Otro como lugar de la
verdad. Esta tesis se establece en el plano lgico por la inexistencia
de un nico conjunto de todos los conjuntos. Este punto est puesto
explcitamente en correlacin con el atesmo contemporneo a
partir del Dios filosfico como lugar donde preexistira el saber. No
existe, pero dado que se habla de l, se lo plantea. En tal sentido
(que 110 existe), no se lo puede decir pero s se lo puede escribir.
De esta misma escritura, dar una segunda lectura que va ms
lejos: el Otro es un Otro marcado, marcado por el significante -y
por lo tanto por la castracin. Lacan lo introduce tam bin a p artir
de Dios, el Dios del Ehyh asher ehyh, el cual se sustrae a la
pregunta por su nombre y se manifiesta al mismo tiempo como un
Dios que desea y que habla. En este punto, indica que los msticos
son menos tontos que los filsofos.
En 1968, el texto capital p ara nuestros propsitos, La mprise
du sujet suppos savoir, reto m ar en el contexto de la
Proposition sobre el pase esta dualidad, sosteniendo con
Pascal la oposicin entre el Dios de los filsofos y de los sabios
-cuyo nombre psicoanaltico es el sujeto supuesto saber, Dios,
para llamarlo por su nombre, del que vamos a volver a hablar-, y
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob con su apelacin bblica,
en cuya lnea se sit a el Nombre-del Padre -s in este lugar
marcado, sostiene Lacan, el psicoanlisis se reduce a un delirio
schreberiano. Cada uno de los dos dioses opuestos por Pascal
recibe pues un nombre de estru ctu ra que lo implica en la
prctica analtica, asociado a un destino muy distinto: si se trata
de la cada del sujeto supuesto saber al final de la cura,
prescindir eventalm ente del Nombre-del-Padre, incluso apos
ta r a lo peor del padreKi es toda otra cuestin.
En Encor, tras importantes transformaciones atinentes a las
relaciones entre el goce y el lenguaje, ligadas y ya no opuestas (all
donde eso habla eso goza y eso no quiere saber nada ms, que
suceden como principio a el goce est prohibido para quien habla
como ta l ),17 la escritura S($) llegar a ser reinterpretada como
aquello con lo que se vincula el goce femenino, y tambin Dios,
prolongando la lnea que, a p artir de 1967, pona esta escritura del
lado del Otro con el que tienen trato los msticos.

A tesm o p sicoan altico


y su jeto su p u esto saber

El sujeto supuesto saber es uno de esos trminos que denominamos


Nombres divinos en el psicoanlisis a propsito del cual se afirma
un atesmo propiamente psicoanaltico del modo ms claro.
El sujeto supuesto saber est planteado como un equivalente de
Dios en esta funcin divina de ser el lugar de un saber que est
desde antes, desde antes de que l viniera al mundo, preexistencia
que da cuenta de la posibilidad de dicho saber. Es, si se quiere, el
atributo de la omnisciencia, pero visto bajo una luz particular, que
es ms bien del orden de la posibilidad misma de un saber racional,
confrontado con lo real. La historia de la filosofa y de las ciencias
dem uestra que hay una vertiente que empuja en esta direccin a
algunas de las ms claras mentes racionales. Lacan subrayar va
rias veces que no slo Newton -cuyas preocupaciones teolgicas
van mucho ms all-, las necesita sino que incluso Einstein las vuel
ve a plantear. El propio Lacan dir ms tarde que la ciencia ha
probado a Dios.
El sujeto supuesto saber es puesto por Lacan en esta posicin
paradjica de ser a la vez lo que est al comienzo de la transferencia
en la cura y aquello cu\'a cada condiciona el reconocimiento de lo
que le sucede verdaderamente al inconsciente -lo cual sera
i(i Frmula de Televisin.
17 J.. Lacan, Subversin du sujet et dialectique du dsir dans linconscient
freudien, en crits, ob. cit.
posible, con toda propiedad, recin al final de la cura .16As pues, se
encuentra radicalizada la paradoja clnica inicial de la transferencia,
al ser, en la cura, obstculo y resorte fundamental. Si se aborda
este sujeto supuesto saber exclusivamente a partir de la experiencia
psicoanaltica, su identificacin con el Otro divino no es
necesariamente evidente. Por otro lado, la calificacin del Dios de
los filsofos y de los sabios con este nombre de sujeto supuesto
saber en tanto asla a uno de los atributos divinos entre otros, est
claramente ligada a la experiencia psicoanaltica. Empero, Lacan
lo nombr primero a partir del Dios-razn, por reflexin filosfica
(como aquello de lo que debemos aprender a prescindir en
cualquier momento- en el seminarioL identification), sin ponerlo
en este prim er momento en relacin con la transferencia.
Es la negacin de este sujeto supuesto saber que soporta la idea
de un atesmo respecto del Dios-razn de los filsofos y de los
sabios, que slo el psicoanlisis acaso llevara hasta el final. Lacan,
por otro lado, se jacta de dem ostrar a todos sus oyentes que cree
en Dios, crea en lo que crea creer o no creer.
Con todo, es m enester prestar atencin al hecho de que hay , en
un prim er anlisis, dos negaciones distintas del sujeto supuesto
saber que se componen en este atesmo. Respecto de la ciencia, la
negacin recae primero en la preexistencia misma del saber. La
textura del saber de la ciencia moderna parece llevar los rasgos que
exigen que se lo reconozca como inventado, y por ende contradecir
la idea de un sujeto que lo sabra desde antes.
Para el inconsciente, su definicin misma es ser un saber no
sabido, ser algo en el ser hablante que sabe algo ms que l. La
preexistencia del saber aqu es constitutiva. Sera constitutiva del
Otro en tanto lugar del inconsciente. La negacin recae en la
existencia de un sujeto de ese saber, que lo sabra desde antes,
espejismo necesario que suscita la situacin analtica en la
transferencia, pero cuya forma radical sera el Otro divino. Hay
ciertamente saber, pero est sin sujeto; hay ciertam ente un sujeto
pero es aquel que es el efecto de esc saber y no su amo, quien lo
articula sin saberlo | son insu\, sin poder captar jam s ms que
algunos cabos.
Agreguemos un retorno a lo que escribe S($.) en relacin con el
saber inconsciente. Es posible detenerse en la idea de que es el Otro
Vase en particular ul respecto el Compte rendu du sminaire Lacle
psyehanalytkiue", .mi Attln-a m i l Pars. Le Seuil, 2001, y el texto arriba citado de
"La nlprise du sujeto suppo.se savoir". en Salicet n'-'l o en Autrus ccrits, ob. cit.
e] que sabe? Seguramente no. El inconsciente como saber en s
mismo est gobernado por una falta central, un agujero. S($.)
escribe tambin el agujero de lo reprimido original que centra y
limita todo saber y que term ina por coincidir con la ausencia de
relacin sexual, y donde Lacan instalar tambin el Nombre-del-
Padre, por lo tanto a Dios.
En la cura, en tanto se tra ta de la transferencia, esta cada del
sujeto supuesto saber va a jugarse con el analista que se ha
dedicado a ser su soporte -paradoja del pase donde el analizante
que pasa a analista decide reinstaurar la ilusin del sujeto supuesto
saber cuya vanidad acabamos de experimentar, dado que el saber
inconsciente mismo se ha revelado como saber vano de un ser que
se sustrae.1"
De modo que la negacin del sujeto supuesto saber tiene una
doble faz segn se tra te del saber cientfico o del saber incons
ciente -e implica, de hecho, la reunin de ambos aspectos. Lo
que resulta negado con la cada del sujeto supuesto saber sera
Dios como un Otro que reunira en l el saber preexistente y el
hecho de ser un sujeto.
Dios es inconsciente significara aqu que el saber inconsci ente,
en tanto preexiste, no est sujeto; es, en un sentido, radicalmente
sin sujeto, pero tambin esto quiere decir que dicho saber no es un
saber acerca del mundo, que no funda la realidad sino en la medida
en que, para el ser hablante, la misma est organizada por el
fantasma. No se tra ta del modelo de ninguna cosmologa, ni de
ninguna armona predispuesta con el mundo. La ciencia moderna y
la posicin freudiana del inconsciente comparten el rechazo de la
antigua idea de conocimiento, que supone una armona pre
establecida entre el mundo y el sujeto, y donde Lacan denuncia
simplemente el invencible fantasm a de la relacin sexual. Conse
cuentem ente, toda teologa, toda concepcin del mundo - la
expresin cuadra perfectam ente en este contextoque incluye
esta arm ona le parece contradictoria respecto de la experiencia
an altica-d e la que queda excluido, por lo mismo, como se puede
apreciar, el junguism o. La idea propiam ente lacaniana de lo
Real, desplegada en los sem inarios borromeos -como lo que est
fuera de sentido, sin ley, incluso como p ura dispersin- se basa
esencialm ente en este rechazo. Es fcil entonces comprender
que la idea propiam ente lacaniana de lo real se despliega en el
111J. Lacan, :]Ji-oposition du 9 octobre do 1967 sur le psychanalvste do l'Ecole".
en Autre,s critx, ob. cit.
m s all de la organizacin profundizada de la inexistencia de la
relacin sexual .2'1
Por lo tanto, la frmula que resulta de todo ello sera en prim er
lugar: el reconocimiento del inconsciente implica que se pueda
medir el alcance del hecho de que no hay Dios. Lo cual es
estrictamente solidario de las implicaciones propiamente analticas
en cuanto a la relacin del inconsciente con el sexo: el inconsciente
no es el saber de la relacin sexual: en tanto regido por la
significacin flica, es ms bien lo que le hace obstculo; como
mucho, en tanto lalangue, es lo que lo remedia, es lo que el
humus humano invent para afrontarlo.
A partir de esta funcin del sujeto supuesto saber, Dios es
inconsciente podra traducirse mediante la siguiente lnea: lo que
se llama Dios es el inconsciente, pero ste, justam ente en tanto no
tiene nada de divino. El inconsciente produce un decir que se dice
sin que se pueda saber quin lo dice.
No obstante, Dios, en Lacan, no deja de evocar cierta hidra de
Lerna. Despus de cada afirmacin atesta, resurge una nueva
figura de Dios. As pues, en el lugar mismo del decir, donde estaba
negado en 1968, Dios reaparece en Encor: Dios es el decir, el
diosa decidora [dieure]*, m ientras haya decir, Dios estar. Lo
cual equivale a sostener que tenemos para rato. El agujero de la
represin original es tambin el agujero de la enunciacin -e s el
lugar del Nombre del Padre, como abismo, agujero anterior a los
nombres del padre que fueron escupidos por l.

* Vase nota al pie 190. [T.J


La sistematizacin de lo Real tal corno se despliega en los seminarios
brremeos constituye, desde el punto de vista que nos interesa aqu, el esfuerzo
ms metdico que contradice la teologa filosfica donde Dios se identifica con
la racionalidad de lo real. Pero Lacan, quien ha reivindicado, al menos hasta
1960, la frmula hegeliana Todo lo real es racional y todo lo racional es real*
la cual, para Hegel, era el equivalente del argumento ontolgico-, no considera
que resulte fcil librarse de esta cuestin, ni siquiera despus del desmontaje
del sujeto supuesto saber: su Real queda tendido entre una referencia
matem tica cuasi platnica, lo que funciona por excelencia, y una definicin
como ese desorden que soporta a) sntoma, es decir, esencialmente lo que no
funciona, en todo caso no para nosotros: en ltim a instancia, lo dice, el m al- dos
lmites que exceden su pertinencia puram ente analtica (Seminaire xix, ... ou
pire, 8 de. marzo de 1972, indito).
Dios, el goce y el Otro

El abordaje de Dios, ya no en el registro de lo simblico sino desde


la perspectiva del goce, data al menos del seminario L thique...
(1959-1960), y del concepto principal que elabora, el de la Cosa, das
Ding. Das Ding es el goce, ms ac de la ley y ms all -el seminario
L thique... es de alguna m anera el Ms all del bien y del mal de
un Lacan muy poco nietzscheano en lo esencial. Es el goce que
contiene en s la posibilidad tanto del sadismo ms radical como el
de la santidad capaz de am ar al prjimo porque ha reconocido en s
mismo la misma maldad radical y el mismo vaco central que est
en l, as como tambin la posibilidad de los extremos msticos del
goce que se abandona al goce de Dios. Das Ding retoma, a menudo
en una referencia explcita, predicados atribuidos a Dios, mucho
ms por los msticos justam ente que por la teologa, por cuanto esta
se atiene clsicamente al dogma de la absoluta bondad divina .21
E sta organizacin masiva va a ser articulada ms tarde de
diversas maneras: primero por la construccin del objetoa, y luego
por la teora de los goces.
La posicin del teorema 22 fundamental, No hay relacin sexual
(que se escriba) y, correlativam ente, la escritu ra de los
cuantificadores de la sexuacin van a acompaarse de una profunda
transformacin de las definiciones del Otro del goce y de sus
relaciones que se traduce a nivel de las tesis sobre Dios.
No hay goce del Otro se convertir en un teorema, pero solamente
a partir de la escritura del nudo y de los tres goces (goce flico, goza-
siente/ yo escucho-siento [joui-sens] y goce del Otro justamente).
Lacan dice en 1974 que se toma el trabajo de demostrar que no hay
tal goce.23Aclara que es en sentido objetivo: no se goza del Otro, lo cual
indica que es un enunciado equivalente a No hay relacin sexual.
Una vez ms, el lector atento y alerta puede percatarse de que, muy
lejos de haber sido conquistado de entrada, este enunciado contradice
en primer lugar un a formulacin que plantea que hay un goce del Otro
-incluso que es el nico- que se ha presentado en el propio Lacan
varias veces, con varios sentidos.
Con un intervalo de tres aos, se afirman las dos frmulas
21 P ara un anlisis y discusin ms detallados, vase ms adelante Le por
amour au temps de la rnort de Dieu", p. 119.
Aqu el trmino no es abusivo, dado que Lacan se propona demostrarlo,
y repeta que todava no haba llegado el momento
-:i En efecto, lo que hay que dem ostrar es que no hay goce del Otro, como
genitivo objetivo" (RSI, la lccture du 17 dcembre 1974", Ornicar?, n''2, p. 98).
contradictorias Slo se goza del Otro2' y No hay goce del Otro,
lo cual resulta notable, para significar lo mismo, la ausencia de la
relacin sexual. M ientras tanto, Lacan habr teorizado el goce
especficamente femenino como goce del Otro, en el sentido
objetivo justam ente.
E n cuanto al sentido subjetivo del genitivo en la expresin goce del
O tro [jo uissan ce d e l A u ire I- e l Otro que gozara de n o sotros- Lacn
no vara: He de afirm ar que no se es gozado sino por el Otro? En
efecto, es propiam ente el abismo que nos ofrece la cuestin de la
existencia de Dios, precisam ente la que dejo en el horizonte como
inefable.-"

Sin embargo an sigue desconforme con haber dejado la cuestin


en el horizonte, y no es poco haberla instalado all: es, asimismo,
lo que lo haba llevado, desde el seminario Les psy chosas, a
interrogar de una manera muy diferente de la tradicin psiquitrica
las relaciones entre la mstica y la psicosis.
En consecuencia, la cuestin de las relaciones entre el Otro y el
goce -y, desde el punto de vista de nuestra pregunta [question], lo
que de ello resulta en cuanto a Diosevidentemente debe ser
tomada como una cuestin.justam ente, constantem ente en accin
a partir de 1966. Podra afirm arse que el seminario Encor
constituye un momento de cristalizacin en ese recorrido si no
fuera necesario percatarse de que tambin es uno de los que ms
se mueven y ms se corrigen de una sesin a otra, a l vez
culminacin y pasaje.
Sin poder desplegar aqu los diferentes tiempos de elaboracin
de esta cuestin, indiquemos que la complejidad procede en par
ticular de la multiplicidad de las determinaciones dadas al gran
Otro \Autre\, con A mayscula, sin que por ello est pluralizado:
lugar de la palabra y del significante; el cuerpo (primero el del su
jeto mismo, a p artir de La logique du fanteisrne); entonces del
partenaire en tanto radicalm ente Otro, Otro i-especto de su
cuerpo, se dice que est (Encor) simbolizado; el Otro sexo, por
lo tanto la mujer.
Que la apariencia de la tecnicidad no sea causa de desorientacin:
1 i Lacan. Sminaire .v/.v, ob. cit. La contradiccin no es tan grande, pues
Lat an precisa: 110 se goza (del Otro del significante) sino mentalmente, es decir
no sexualmeute. En ambos casos, ello equivale a a lim a r que slo se goza
Sixualmente de los fantasmas y no del Otro como Otro.
Ibdem.
la cuestin es la de los lazos del lenguaje con el amor bajo todas sus
formas, y con la posibilidad o la imposibilidad de alcanzar
verdaderamente en el amor el p a r te n a ir e en su alteridad.
Cul es la relacin con Dios? Aqu estoy tentado de rem itir a
toda la literatura de Occidente que no hace ms que hablar de eso.
Lacan, en RSI, pone los puntos sobre las es en cuanto a la
relacin Dios no es nada ms que lo que hace que a p artir del
lenguaje no pueda establecerse relacin entre seres sexuados.2'
Las referencias de estructura de Lacan no deberan ayudarnos a
abordar con otros medios conceptuales el enfrentamiento que
pretende hacer nuestra actualidad histrica, entre un mundo par;
el cual Dios est enjuego en el combate por el velo y la ignorancia
de las mujeres, y otro donde, por un lado, Dios se reparte entre el
dlar y la posesin de las arm as de fuego, y donde, por otra parte,
una liberacin del goce se cumple en la miseria pornogrfica,
todo ello bajo la proteccin de los derechos humanos?
En esta relacin con la inexistencia de la relacin sexual, la
ambigedad principal es que el Otro remite por un lado, en tanto
orden simblico, a la dominacin de la funcin flica de los dos lados
de la sexuacin, lo mismo entonces que se interpone como obstculo
y hace que la relacin sexual sea imposible; por el otro, v a servir para
nombrar lo que escapa a esta dominacin -y es en este sentido de
alteridad radical, el Otro que seguir siendo siempre y definitivamente
Otro, que es aquello con lo cual la mujer especialmente tiene relacin
en tanto es no toda en la funcin flica. Un punto de pasaje es que es
por el hecho del lenguaje mismo, del Otro del lenguaje que desplaza
al partenaire, que las mujeres estn excluidas, que el otro sexo, al no
estar simbolizado de otro modo que el falo, es rechazado a lo real, y
en consecuencia constituido como Otro real .27

La proposicin de ...oupire slo se goza del Otro, formulada en


el se, puede aplicarse indiferentemente a los dos sexos, y por otra
parte se ha formulado explcitamente as en un prim er momento;
no introduce la especificidad del goce femenino, el que hace a la
mujer no-toda.
j . Lacan, R SI, ob. cit.
Es justam ente porque uno de los trminos deviene el lugar donde s
escribe la relacin que esta ya no puede ser I...1 relacin, ya que el trmino
cambia de funcin, que deviene el lugar donde se escribe y que la relacin no
es sino al ser escrita justam ente en el lugar de dicho trmino. Uno de los
trminos debe vaciarse pava permitirle, a esta relacin, que se escriba' (J.
Lacan, Sniinaire ... ou pire, ob. cit.).
Sin embargo, al final de la misma sesin, Lacan ya aporta una
correccin que cuestiona la generalidad del se a prim era vista.

El Otro, entindanlo bien, el O tro es entonces u n e n t r e , el en tre del


que se tra ta ra en la relacin sexual, pero desplazado y es ju stam en te
por O tro-plantearse que re su lta curioso que, al p la n te a r a ese
Otro, lo que tuve que afirm ar hoy solo concierne a la m ujer. Y por
cierto es ella quien nos proporciona u n a ilustracin de esta figura.
d elO iro

De modo que en la anulacin del partenaire, y por ende de la


relacin de hecho del Otro, hay una asim etra. Ello no significa que
el partenaire masculino no sufrira la anulacin de la relacin.
E sta correccin prepara las tesis de Encor, de la relacin
particular de la mujer con el Otro. Y el goce de la mujer est en s
mismo vinculado con el Otro, con la faz divina del Otro. Al menos
en dos sentidos: La mujer tiene ms relacin con el Otro, en la
medida en que, como Otro, siempre es Otro.

Y por qu no in te rp re ta r u n a faz del Otro, la faz divina, como


soportada por el goce fem enino?21'

Lacan distingue entonces claramente el goce flico, en el cual


el partenaire est reducido al objeto a, del goce propiamente
femenino, que est en relacin con el Otro, ese Otro que est
justam ente del lado de Dios. En consecuencia, no hay ms relacin
Sexual del lado femenino, que no haga fracasar menos la alteridad
del partenaire. Su goce est dividido: por un lado goce inefable,
emparentado con el goce mstico de Dios, por el otro reduccin del
partenaire al rgano .;!0

D ios, la ex-sistencia
y el no-todo

A ra m e conm ueve q ue el Otro, propuesto en la poca de L a in sta n cia


de la letra como lu g ar de la p alabra, fu era una m anera, no puedo
decir d el ai rizar, sino de exorcizar al viejo Dios. Despus de todo, hay
m ucha gente que me felicita por h ab er sabido plantea;', en uno de
-KIbdem.
J. Lacan, Encor, ob. cit., p. 77.
m Ibdem, p. 73 (el cuadro y su comentario).
m is ltim os sem in a rio s, q u e Dios no exista. E v id e n te m e n te , fin-
tienden -e n tien d en , pero, lam entablem ente comprenden, y lo que
com prenden es u n poco precipitado. Hoy voy a abocarme ms bien
a m ostrarles en qu existe, ju stam en te, este viejo Dios. El modo
bajo el cual existe no ser acaso del gusto de todo el m undo, en
p articu lar de los telogos, quienes estn, como sostuve hace mucho
tiem po, mucho m s curtidos que yo en lo que hace a prescindir de
su existenci a. D esgraciadam ente, no estoy totalm ente en la m ism a
posicin, porque tengo tra to s con el Otro. E se Otro, si hay slo uno,
debe te n e r alguna relacin con lo que aparece del otro sexo.31

Tenemos aqu un bello ejemplo del juego de Lacan que comienza


por refutar la imputacin de teologa a propsito del Otro para
invertir la posicin y anunciar nada menos que la mostracin,
cuando no la demostracin de la existencia de Dios. De ello resulta
la nueva lectura de S(4): Dios como aquello con lo cual se relaciona
el goce de la m ujer .32
Sin poder insistir en ello, enfatizo la parenttica si hay slo
uno. El rechazo o la imposibilidad lgica de pluralizar al Otro
(veremos ms adelante; ni uo ni dos) constituye todo el riesgo y
la grandeza terica de la problem tica de Encor y, ms
ampliamente, lacaniana. La solucin de facilidad de distinguir a los
Otros -p o r ejemplo, el Otro del partenaire sexuado y como cuerpo,
y el Otro lugar de la palabra y del inconsciente, e incluso el Otro
absoluto, acaso bajo una ptina de pedagoga, no es infrecuente en
los comentadores autorizados de Lacan.
Pero entonces, sobre el goce Otro y la existencia de Dios,
parecera haber un problema, y aqu tambin asistimos a la
invencin y al ajuste en directo por Lacan de sus tesis, de donde
surgen tanteos y correcciones que deberan convencernos, en todo
caso, del absurdo de querer extraer dogmas de sus formulaciones.
Ese Dios situado del lado del no-todo es un Dios que ex- sistira?
La ex-sistencia en los cuantificadores es situable del lado del para
todos, a ttulo de la excepcin que, ex-sistiendo al todo, lo hace
consistir como universal. Los dos enunciados del lado no-to-do
estn introducidos como negativos; contrariam ente a una confu
sin comn, el no-todo no es justam ente equivalente a la particular
negativa de Aristteles, que implicara que hay algunos(as) que
dice(n) no. El no-todo, por su 1ado, es correlativo de la inconsisten-
::l Ibdem. p. 67.
**. Ibdem, p. 78: "Si de ese no designo nada ms que el gocc de la mujer,
es seguramente porque es all donde puntualizo que Dios an no hizo su exif'.
cia, no hay x que diga no a la funcin, ninguna ,v ex-siste all. Es
justamente por ello que Lacan dir que Dios sera La mujer, si
existiera.
En el mismo sentido, hay una complejidad en relacin con la
cuestin de los dos Dioses, el de los filsofos y ol la t'o. Pues la
ecuacin de Dios con el goce est introducida prii n* por el lado
del Dios, no de la fe, sino del Dios de Aristteles en tanto "ser tal
como los otros seres no pueden tener ms ambicin que la de ser
lo ms seres que puedan ser. Es en el lugar opaco del goce del Otro,
de ese Otro en tanto podra serlo -si existiera- la m ujer .onde se
sita esc Ser supremo, mtico evidentemente en Aristteles. Por
lo tanto, se trata de una versin del Dios filosfico distinta de su
presentacin como sujeto supuesto saber.
En cambio. t ! goce femenino, al igual que el goce mstico, en
tanto est del ;.ido femenino, est ms bien del lado del Eih [.soy
el que soyj. Se tra ta simplemente de que la filosofa -del ser
justam ente- plantea un Dios que sera goce, tal como la relacin
con l es goce del ser y de nuestro ser, y a lo cual Lacan opone que
somos gozados [jus | por el goce? Lo cual, por otra parte, podra
dar otra teologa, de ndole trgica.
Lo que se plantea con el Dios de A ristteles slo podra existir
como el goce del otro, genitivo objetivo, pero es ju stam en te lo
que contradice la experiencia analtica. Y, de hecho, Lacan
aclara que ese Bien de la especulacin an tig u a no es sino el bien
del hombre, y que la m ujer, en tanto su goce es radicalm ente
Otro, tiene m s relacin con Dios que todo lo que ha podido
decirse de dicho 1 . en.

En consecuencia, el seminaiio Encor plantea para Dios, a partir


del goce y de la sexuacin, una distincin diferente de la del sujeto
supuesto saber y del lugar del Nombre-del-Padr. Distincin que
n es una dualidad, y que se vincula tambin directamente con la
distancia entre el Padre y el Otro: la faz Dios del Otro qu siempre
es Otro, soportada por el goce femenino y el aspecto Nombre-del-
Padre. Un Dios que no es Uno y que tampoco es dos.

Y por qu no in te rp re ta r una faz del Otro, la faz Dios, como


soportada por el goce femenino?
Como todo esto se produce g ra d a s al ser de la significancia, y como
ese ser no tiene m s lu g a r que el lu g a r del Otro que designo con la
A m ayscula, puede apreciarse el extravo de lo-que ocurre. Y como
es all t am bin donde se inscribe la funcin del padre en ta n to es con
ella que se relaciona la castracin, se puede ver que esto no da dos
Dioses pero tampoco da uno solo.**

Este pasaje nos indica la dificultad del punto que querra discutir
ahora: concierne a un juego complejo entre no-todo y ex-sistencia
aplicados a Dios en tanto tal, si se me permite la expresin.
Acerca de la cuestin de la cx-sistencia, la confrontacin en el
scminarioiSZ, entre la sesin del 17 de diciembre de 1974 v la nota
escrita A la lecture du 17 dcenibre 1974, pone de manifiesto el
carcter tenso del problema.
En Ja sesin del 17 de diciembre, Lacan opone la verdad de
religin a la filosofa (aunque tome a Volt.aire como representante,
mediocre filsofo, porque de hecho aqu habla ms precisamente
del desmo):

- la filosofa afirma el.ser de Dios;


- la religin (la religin, aqu, seguramente debe entenderse
como los monotesmos, la Nota aclarar: el cristianismo) afirma
que existe, que ex-siste-, ex-siste al todo: La religin sostiene
que IDiosI ex-siste, que es la ex-sistencia por excelencia, es decir
que, en suma, Dios es la represin en persona, que es incluso la
persona que la represin supone. Y por eso es verdadera. :!l

En otros trminos, aqu Jo que fnda la represin y su inherencia


al lenguaje, lo que hace que el psicoanlisis vea ms verdad en la
religin que en toda la filosofa, es la valorizacin del padre como
funcin de excepcin. Obsrvese que en este punto (el nico dios
serio es el de la religin), Lacan converge totalmente con Freud,
a quien, no obstante, critica en esas mismas sesiones de m anera
poco cordial.
En la Nota, la oposicin es otra, e incluso contradictoria: Dios
es el no-todo que Le cristianismo] tiene el mrito de distinguir,
negndose a confundirlo con la idea imbcil del universo. :r

i ; Ibdem. p. 71. . .
"! "Kn su momento dije que la religin es verdadera. Scjfuramento es ms
verdadera que. la neurosis, por cuanto reprime el hecho de que no es cierto que
Dios solamente sea, si se me permite la expresin, cosa que Voltaire crea con
absoluta firmeza. La religin sostiene que ex - siste, que es la ex - sistencia por
excelencia, es decir que. en suma. Dios es la represin en persona, que es incluso
la persona que la .represin supone. Y por eso es verdadera." ifSI. ob. cit. i.
lis ti- escrito de Lacan lace muy difcil estar de acuerdo con J.-C. Milner
-quieii lo sostiene en L'ocuvn: d a i.r e que Lacan so-basara totalmente en lo
De all, agrega que en tanto no-todo, es justam ente aquello a lo
cual no est permitida ninguna ex-sistencia. All donde se alababa
la posicin de ex-sistencia viene el no-todo que excluye justam ente
la ex-sistencia.
Se tra ta de dos versiones igualmente pertinentes, o bien de una
verdadera correccin? Ciertamente, habra que descifrar estos
textos con la teora compleja de la ex-sistencia en los nudos. Aqu
me voy a conformar con utilizar la oposicin de la ex-sistencia y del
no-todo que se da en la escritura de los cuantificadores de la
sexuacin -pero es sabido que se tra ta de una matriz lgica donde
O (x) puede valer por otras propiedades que la de la funcin flica,
lo cual es ms legtimo sobre todo porque se tra ta de la m anera
como Dios se distingue del todo (la idea imbcil del universo).
Entonces se puede situar bastante bien la oposicin.
En los cuantificadores, la ex-sistencia est situada del lado del
todo, de la lgica de lo universal. Esta califica el lugar del al-menos-
uno que dice que no. Este lugar es especialmente el de algunas
formas del padre, lo que en suma no vendra nada mal en lo que
respecta_a Dios.
El 3x>x es el lmite, la excepcin que permite consistir al todo. La
doctrina de la creacin del universo por Dios, la de su trascendencia,
correspondera bastante bien a esta posicin. Probablemente la
oposicin formulada por Lacan es la de la ex-sistencia y del ser. Pero
El atolondradicho establece que el pensamiento del ser se inscribe
en la lgica del todo, topolgicamente presentada por la esfera.
En la elaboracin lgica de los cuantificadores, la n aturaleza del
decir que no, de la negacin en relacin con la funcin, reclama
precisiones. En El atolondradicho, Lacan indica que es un valor
de x para el cual la funcin no se aplica, lo que l llama contien,
y no una negacin de la ndole de la contradiccin.
El texto del seminario opone el ex-sistir al ser. E sta oposicin
puede ser vinculada con una larga tradicin teolgica que opone el
ser y la esencia. Gilson:,; subraya que, en Santo Toms, luego de
Al-Farabi y de Maimnides, Dios subvierte esta oposicin, ya que
la esencia de Dios est en su existencia. E sta tesis respondera
bastante bien a la formulacin de Lacan, la ex-sistencia por
excelencia, salvo que la existencia no es la ex-sistencia.
que l llama el teorema de loyr como fundador de la ciencia moderna: no
existe un afuera del universo.
w Gilson, a quien, en 1974, en Italia, Lacan saluda explcitamente como a su
maestro, antes an de qu lo fuera Freud.
Este lugar de 3x$x es, en El atolondradicho, el del decir que
excede y condiciona la verdad de los dichos. Por lo tanto, se podra
inscribir en l una de las tesis de este perodo justam ente, que
relaciona a Dios con la declaracin m ientras haya decir, la
hiptesis de Dios estar.
Caracterizar a Dios como no-todo implica otra negacin del todo,
que induce, en efecto, la imposibilidad de la ex-sistencia, como lo
dice la nota la lecture...: aquello a lo cual no est permitida
ninguna ex-sistencia. El no-todo* se completa con No existe .% tal
que no <6 x. El no-todo excluye la posibilidad de la ex--sistencia en
la medida misma en que implica la inconsistencia: no hay x que
diga que no.
En esta lgica se inscribe la proposicin que identifica Dios y La
mujer, el universal que se expresa por el artculo definido. La mu
jer no existe como no existe el analista. Pero, hay que observarlo,
en estos enunciados, la existencia no es la que en lgica hace
polaridad con lo universal, ya que se tra ta justam ente de la
existencia del universal, del concepto como tal.

Por el lado de la teologa, la doctrina de los Nombres divinos


expuesta por Dionisio el Areopagita sera aqu una ilustracin
posible del lado no-todo de los cuantificadores. Si la propiedad <t>x
se interpreta como ser nombrable, tenemos a la vez: No existe
nombre que no convenga a Dios (no habra x que diga no a la
funcin), y Ningn nombre es verdaderamente adecuado para Dios
(no todo x4>x).
Resulta claro que el hecho de no ex - sistir no corresponde a una
pura nada. Se ve que las dos versiones, la ex-sistencia y el no-todo,
tienen garantas teolgicas, y que a veces estn planteadas juntas
por los telogos cristianos. Qu sucede con las lecturas propia
m ente analticas?
Al respecto, ya hemos dado un ligero resumen. El texto de
Encor que concluye la sesin con Dios y el goce de la mujer
indica una tensin bastante prxima, que Lacan sita entre Dios
como esa faz del Otro que soporta el goce femenino, y Dios en tanto
Padre. Esto no da un solo Dios, dice Lacan, pero tampoco da dos.
Por el lado de la ex-sistencia, a qu ex-siste Dios? Al lenguaje,
en particular: Dnde est Dios all adentro? Nunca dije que es
t en el lenguaje37, punto que debe ser enfatizado y recordado

R S L 17 de diciembre de 1974.
habida cuenta de las chcharas ideolgicas ambientes sobre el
orden simblico y el Nombre-del-Padre. tanto en contra como a
favor. Entonces, se establece una relacin entre Dios, el lenguaje
y la ausencia de relacin sexual. Dios no es otra cosa que lo que
hace que a partir del lenguaje no se pueda establecer relacin entre
seres sexuados. Por ende, de este modo se avanza en la cuestin
del lazo entre lenguaje y ausencia de relacin sexual. En esta
cuestin, Lacan excluye que el lenguaje sea solamente el resultado
y el tapn de esta relacin faltante, tesis que sera ridicula. Pero
si la relacin es en el otro sentido, su naturaleza queda en parte
indeterminada, como lo indica la expresin a partir del lenguaje.
En consecuencia, es en esta indeterminacin donde se inserta
Dios. El juego de Lacan consiste en emplear una frmula que
mantiene el equvoco que disolvera el hecho de agregar lo que se
denomina Dios no es nada distinto, etctera.

D ios como la m ujer d even id a toda

Terminemos, a modo de conclusin, con un texto que retoma y


combina varios de los nombres que hemos sealado, y que da una
de las ltimas formulaciones del atesmo psicoanaltico, sin recurrir
aqu al equvoco:

No hay O tro que respondera como p a rte n a ire , puesto que la toda
necesidad de la especie h u m an a es que haya Otro del Otro. Es el que
so suele lla m a r Dios, pero cuyo anlisis revela que se tra ta
sim plem ente de La m ujer.'"

*" J. Lacan, "Le sinthome, Ornicar< n- 9, p. 39.


LA VERDAD DENIGRADA

Yo, la verdad, hablo.


Hace falta recordar que estbamos muy cerca de olvidarlo?
Ninguna concepcin de la verdad que la desprenda de la letra puede
considerarse fiel a lo que sea de Lacan, pues al alejarla de esta
condicin, lo que se rechaza es el inconsciente mismo y verdad
que habla es uno de los primeros nombres nada menos que del
inconsciente.
Pero la verdad, para hablar, se preocupa muy poco por lo que se
le concede; la experiencia freudiana consiste en qu ninguna
tentativa de amordazarla, ni siquiera en nombre de un amor
proclamado (s bella y cllate) tiene la ms mnima oportunidad de
impedirle retornar a su manera, es decir a pesar de 1 as intenciones
del hablante, tanto de perseguirla como de disimularla. Surge en
los recovecos del discurso de la m entira y de la impostura, al igual
que desbarata los mtodos ms organizados para exponerla, es
decir para recbrirl a. Escapa sin cesar, huyendo de quien la busca,
pescando a quien la rehye. Tal es la indomable verdad freudiana
que habla, se tenga lo que se tenga.
De esta verdad, nadie es un fiel seguidor, es decir el dueo
fantasm atizado, y el analista no ms que el filsofo. El analista,
como todo el mundo, est en dificultades con su inconsciente, es
decir con la verdad. Slo sabindolo puede entender algo al
respecto.
La verdad habla en lo que retorna de la parte descartada del
discurso reflexivo, de la conducta organizada: se impone en las
fallas del discurso.
En consecuencia, es en una relacin mltiple en diversas for
mas de negacin como siempre se da: retorno de lo reprimido,
nunca se lo confiesa tan bien como en la denegacin; retorno en lo
real bajo la forma de alucinacin o de desastre, es el precio a pagar
por haberla forcluido en tal o cual punto; desmentida de lo real que
se impone en la falsificacin misma de su texto, es la imborrable
mancha de sangre que persigue a lady Macbeth, o la ley de Moiss
asesinado que vuelve en la voz de los profetas.
En el corazn de esta verdad yace un asesinato originario, al
que, quien se pretenda inocente en relacin con l, ver resurgir
bajo formas alocadas, l mismo vctima o criminal real segn la
figura del sujeto, desmentida o forclusin; este asesinato es el
principio mismo de la ley a la cual nadie escapa, y menos an quien
pretende sustraerse a ella.
Quienquiera que sea, y comoquiera que pretenda situarse fuera
de la ley que funda conjuntamente el lenguaje y el universal de lo
humano, llegar efectivamente a negar ese universal, es decir
llegar al racismo. La ley lleva varios nombres: uno de los menos
populares, v con razn, es la castracin, que nadie m ira de frente.
Reprimirla es la va ms comn de su aceptacin. A nadie se le pide
que la ame. Quien lo pretende resulta ridculo.
An es necesario agregar que el para-todo del para todo
hombre no es el todo de lo llamado humano, por lo cual hombre
es un concepto agujereado, agujereado justam ente por lo femenino
-o tra faz de la verdad, que consiste en ser no-toda. Al fundarse en
la sutura del no-todo, que es tambin la de la lengua, por ejemplo
en nombre del materna y de la ciencia, el universal culminar en
formas no menos salvajes de segregacin. Est probado, y la cosa
no ha terminado.

Por ende, nunca la verdad habla tan bien como en la m entira -vaya
y pase, se dir, si hay alguien para orla, condicin que pronto
ocupar nuestra atencin. Pero la verdad miente, no dice la verdad
-y por qu no, dice Lacan, ya que ella misma es la verdad.
M entir es un poco fuerte. Y primero, no es llevar un poco lejos
la encarnacin, aunque sea femenina? Hacerse vctima de la ver
dad de esta encarnacin es el juego lacaniano, va inesperada de
cura del filosfico amor a la verdad, lo que equivale, primero, a
exagerar.
Partamos del hecho de que la verdad se contradice sin molestarse
por ello -razn por la cual Ereud enuncia que el inconsciente 110
conoce la contradiccin; no la conoce por conocerla demasiado, es
decir para no atosigarse con ella. Entonces, cmo m irarla a la
cara? He aqu el problema que empuja al analista a m irar por el
lado de la lgica.
Ahora bien, no todo puede ser igualmente verdadero, y menos
que todo, cualquier cosa. Que todo sea verdadero, sin olvidar por
lo tanto agregarle su contrario, y nada es verdadero; esto es sabido
desde hace mucho tiempo. Todo y su contrario es el conjunto vaco:
all, para Lacan, no est el ser del sujeto -lo digo de paso- sino
propiamente en el objeto a; pero esto es otra historia.
Es por ello que si la verdad se autoriza a decirlo todo, miente,
incluso si dice que miente. Esto se desprende de su inconsistencia.
Como se suele decir, cuenta historias; en un lxico ms erudito, se
dir que tiene la estructura de la ficcin: mimesis. Y, en particular,
cuenta historias de padres, como hemos dicho ms arriba.
La verdad le sale a uno por la boca, no puede escapar al hecho
de decirla; o bien, entonces, le retorna a uno en forma de destino,
peste o ghost; cuestin de poca.
Pero entonces, digo siempre la verdad y se puede decirlo todo?
Justam ente, estas dos proposiciones, lejos de ser equivalentes, se
excluyen. Decirlo todo es aquello a lo cual lo invita a uno el anlisis,
para ensearle que, justam ente, no se puede; no es un peligro que
lo amenace a uno. La verdad solo puede ser dicha a m edias .39
Dije el anlisis, y es all donde hay que llegar para precisar bien las
cosas. Pues Yo, la verdad, hablo caracteriza al inconsciente atrapado
por asalto, si se me permite la expresin, abstracta o generalmente.
Pero si las consecuencias de este enunciado pueden llevarnos
bastante lejos en la consideracin de la verdad, llega un punto
donde se hace necesario distinguir firmemente dos lugares en
relacin con la verdad en la prctica donde se origina todo este
discurso, el del analizante y el del analista: el de la asociacin libre
y el sntoma por un lado, y el de la interpretacin por el otro. Estos
lugares no son de esencia sino de funcin -dejemos aqu la cuestin
del ser del analista. Distintos en relacin con la verdad, plantean
problemas distintos desde el punto de vista de la lgica. Su
elaboracin estricta recin ser posible con el concepto de discurso,
en el sentido preciso de los cuatro discursos: el del amo, el de la

::il Esta clebre tesis recin es enunciada en el seminario Uenvera de la


puychanlyse, 1969-1970, Le Seuil, 1991 \El Seminario de -Jacques Lacan, Libro
17, Buenos Aires, Paids, 19921. Mi tesis es que esto implica un desplazamiento
analtico en relacin con las prim eras presentaciones de la verdad como
hablante.
histrica, el del analista y el del universitario. Con ello, el
enunciado de la verdad que habla no ser negado, sino situado, si,
de diversos modos, segn los discursos. Y puede verse que no
supone para nada a ese otro enunciado que es el del decir a medias.
Por ello, el entusiasmo por la verdad se encuentra seriamente
moderado, lo cual parece primero una severa devaluacin, como
una pasin que se deshace. La verdad, si se me permite, es
resituada en su lugar, lo cual no quiere decir que se la expulsa.
Lacan sostiene que slo el discurso analtico puede poner a la
verdad en su justo lugar.

Primero hay que situar el discurso analtico respecto del de la


ciencia, en su relacin con la verdad.
El descubrimiento de Lacan, lector de Freud, no sin lentes
heidegg'erianas, de que la verdad habla, e incluso miente, en un
segundo momento, tomado por el lado del decir a medias, resulta no
ser ms que redescubrimiento de una dimensin muy conocida desde
siempre, donde se sitan el orculo, el mito y el enigma. Es el registro
del sentido 3' no el de la significacin, donde el sujeto se define en tanto
ser separado de su saber por una verdad anterior a todo sujeto.
No hay inconsciente, no hay psicoanlisis sino cuando la verdad
que habla es invitada al dispositivo freudiano a abogar ella misma
por su causa a travs de la voz del neurtico, en la dimensin nueva
instaurada por el sujeto de la ciencia moderna que se caracteriza
por suturar, justam ente, o por forcluir dicha dimensin de la ver
dad que habla. Este extrao trato que la define indica la relacin
singularmente tensa del psicoanlisis con la verdad en su solida
ridad antagonista con la ciencia. El discurso de la ciencia, y en
prim er lugar el de la matemtica, se funda en la exclusin de la
lgica del significante (es decir tambin de la verdad que habla) en
la cual A. Esto no condena al psicoanlisis a ninguna inmersin
en lo irracional, propensin que es su prdida. Si nos quedamos
solamente con la verdad que habla, ya estamos condenados a la
religin, enemiga ntim a del discurso analtico desde el comienzo.
Si nos encerramos en el formalismo, tenemos la negacin del
inconsciente, aunque ms no sea en nombre de Lacan, lo cual no
carece por cierto de ejemplos.
Sin embargo, el psicoanlisis, inseparable de la ciencia, no es
ciencia sino ms bien su complemento, que no forma conjunto con
ella. Si se lo constituye como respuesta eventual al m alestar en la
cultura en la era de la tcnica, se le pedira -e n vanoque nos
libere de ese real que retorna en el sntom a.1" Es el o r g a n o n
cientfico que hace aparecer la paradoja de la lgica del inconscien
te, pero justam ente es en los puntos en que la lgica misma
encuentra las paradojas, donde el anlisis puede anudar su rela
cin con la ciencia en tanto formalizado. Las paradojas son los
puntos donde el discurso de la ciencia encuentra en s mismo lo que
el psicoanlisis reconoce como la estructura del significante.
La verdad que habla retorn en el discurso mismo de la ciencia
por medio de la voz do las histricas y de su desafo, verdad que
desafa al saber. Poique las escuch, Freud tuvo el impulso de
inventar el psicoanlisis y su mito, el complejo de Edipo, o ms bien
sus tres versiones del padre y de su asesinato: Edipo, el padre de
la horda, Moiss. El entusiasmo por la verdad, aunque fuera
precipitndose en las aguas infernales del Aqueronte, es el deseo
de saber originado en la histeria como pasin por la verdad. Habra
que explicar por qu Lacan lleg a este punto a p artir de la psicosis,
lo cual cuenta al menos tanto como Saussure, Hegel, Lvi-Strauss
o Heidegger en la distancia inicial que implica su retorno a Freud.
Es as como Edipo se ha vuelto el Nombre-dLPadre. Es de all de
donde provendr el concepto lacaniano de lo real.
Lo simblico, porsu parte, primero llevado al podio de la escena
tras una interminable exploracin de lo imaginario especular," le
debe mucho a Heidegger, al velamiento/develamiento de la a lc th c ia .
As pues, la verdad es pensada como luz de lo simblico, inscripcin
en el lugar del Otro del significante . 12 En lo simblico reside el
poder liberador de la verdad en la interpretacin; todava es
necesario que haya habido simbolizacin primordial, represin, a
falta de lo cual la interpretacin no tiene poder. En la psicosis, la
verdad no tiene efectos, lo cual al psictico no le impide en absoluto
decirla a veces mejor que nadie.
Pero el recorrido de las cadenas de la verdad significante
conduce ineluctablemente al punto de su falta central. Ninguna
garanta, ninguna verdad sobre lo verdadero, ningn Otro del
1' C.f. J. Lacan. "La troi.-imo". Lcttivx de l E FP, 1973, n'! 16 P'La tercera |. en
Intervenciones v texto*. Bu onos Airesi M anantial, 19881.
" No se puedo considerar, .sin una sorpresa que debera resullui instructiva
acerca del tiempo necesario para comprender, la distancia que separa la
invencin del estadio del espejo, en 1936, del "Discurso de Roma", en 1953, en
comparacin con la incesante renovacin terica que se ha producido a partir
de este ltimo.
Cf. J. Lacan, Sniinaire ,\v. L'acte psvchanalytique, 1967-1968, indito,
sesin del 6 de diciembre de 1967.
Otro. Nada acude a responder por el valor del tesoro del significante,
es decir tanto como se sustrae lo que vendra a garantizar al ser del
sujeto, lo que vendra a devolverle lo que ha perdido en la alienacin
significante. Este punto que es la verdad misma y por donde toca lo
real, Lacan lo escribe S(^). De all surge toda la enunciacin en tanto
escapa a aquel que se toma por el hablante, el sujeto del enunciado.
Verdad como falla.
Verdad que habla, y que habla en las fallas del discurso; verdad
como estructura de ficcin; verdad como inscripcin en el lugar del
Otro de los significantes; velamiento/develamiento, represin/retomo
de lo reprimido; verdad como lo que falta al saber, divisin del sujeto;
verdad como falta central en ese lugar del Otro, lugar de la enuncia
cin inconsciente, inexistencia del Otro o bien Otro tachado; verdad
de lo sexual que se nombra castracin a pesar de los filsofos, y que
est en el corazn de toda relacin con la verdad: en todas estas
determinaciones no se distingue claramente la funcin de la verdad
por el lado de la palabra analizante, donde va de la sorpresa al rodeo
de la asociacin libre -tram pa en verdad- hasta la insistencia opaca
del sntoma, emergencia de verdad anclada en el goce donde resiste
al saber, y su funcin en la interpretacin, lugar de reserva donde la
verdad es esperada. Fuera de esta referencia a la verdad, la in
terpretacin no es ms que mera sugestin.
Esta distincin , sin embargo, debe ser firmemente planteada para
sostener la posicin analtica. Si la verdad que habla est del lado de
la palabra analizante, lo que hace la interpretacin es otra funcin que
plantea otros problemas lgicos, es una funcin del decir a medias.
Solo la teora de los discursos permite verdaderamente operar estas
distinciones necesarias y a menudo inadvertidas. La pareja del decir
y de lo dicho que desarrollar El atolondradicho renueva la del
enunciado y la enunciacin, justamente pluralizndola en funcin de
los discursos.

Pero el asesinato original del que hemos recordado que centra la


verdad en el psicoanlisis es un mito que Freud extrae de la
tragedia, consagrando asila esencia mimtica del significante amo
de todo el discurso psicoanaltico: el padre. Es un hecho. Incluso es
menester aadir otras dos ficciones, que de ninguna m anera
pueden superponerse: la del padre primitivo de la propia cosecha
de Freud y esa extraa reconstruccin de un Moiss egipcio
asesinado, clave de un doble origen del Dios Uno . 13
4:<Cf. F. Balines, Le nom, la loi, la voix, ob. cit.
Por qu el psicoanlisis necesita un mito?, se preguntaba con
preocupacin, en conclusin, Philippe Lacoue-Labarthe.'1'1 Ya he
indicado que no hay uno sino tres, irreductibles, para decir lo que
Freud nombra padre; tres, durante demasiado tiempo confundidos a
la ligera bajo el nico nombre de Edipo. Lejos de resignarse a esta ne
cesidad, Lacan no ha dejado de preguntrselo, activamente, es decir
intentando reducir este mito, estos mitos, a escrituras formalizadas
cuya multiplicidad queda atestiguada por el carcter parcial, es decir
que ninguna basta para reabsorber el mito en la estructura.
En efecto, hay una dimensin de lo verdadero que est sustrada
a toda referencia a la mimesis, y all, ni historia ni ficcin; se tra ta
de su uso puram ente lgico con lo que entraa de convencional, en
la atribucin de los valores V/F en tal o cual grupo de proposiciones,
y ms ampliamente el formalismo. Castracin de la verdad ,'15
pronuncia primero Lacan; nico uso salubre Y se responder a s
mismo un poco ms adelante. Esta modificacin forma un solo
bloque con la devaluacin de la verdad que hay que comprender.
El extrao empalme que citbamos ms arriba adquiere enton
ces la forma del recurso al formalismo, para traducir el nudo
mimtico que introduce la funcin central de los mitos del padre
en lo que hace la funcin de verdad en el discurso analtico. Extraa
tambin esa alianza constante en el esfuerzo lacaniano de una
invocacin a la aletheia heideggeriana con un formalismo que,
para Heidegger, cristaliza el colmo del extravo metafsico. Este
eclecticismo aparente no es sino la huella del bricolaje al que est
obligada la facilitacin del pasaje de un discurso indito.
Extraa, ajena a nosotros nuestra propia verdad: esto es lo que
Lacan articula en aquel ao.
En este pasaje, el ao 1970 ve producirse varias innovaciones.
Intentamos recuperar su solidaridad, tal vez la clave.

1. La invencin del concepto de los cuatro discursos, mediante


el cual el psicoanlisis queda situado de m anera indita, puesto de
manifiesto en su rigor.
2. La verdad, hasta entonces ms bien exaltada se ve bur
lada y devaluada.
3. Paralelam ente, emerge la tesis del decir a medias: la

14 Colectivo, Lacan avec les philosophes, Pars, Albn Michel, 1991, actas del
coloquio organizado por iniciativa del Collge international de philosophie.
10 U na vez ms en las sesiones de junio de Vacie psychanalaytique.
l L'eiuers de la psychanalyse, ob. cit., sesin del 21 de enero de 1970.
verdad solo puede decirse a medias. La parte que se dice condena
a la sombra a la otra mitad. En otros trminos, de decir la verdad,
nada de nada.
4. Lacan emprende una recvaluacin de fondo de los mitos
relativos al padre -que culminar en particular en la escritura de
los cuantifcadores de la sexuacin.
5. Se extiende en una prim era gran explicacin sobre su
relacin con la ontologa.

Anuncio el color: el desasimiento [dprisel de la verdad es la


marca de una liberacin analtica por medio de la cual se cumple
la distancia entre el discurso del analista y el de la histrica. Esta
ser mi tesis.
Solo entonces se plantea de m anera ntegra la distancia adecua
da de la verdad que habla en el decir a medias de la interpretacin.
La tica del buen-decir, de la que el analizante no est excluido,
supone esta distancia tomada respecto de la verdad.
As tambin se esclarece la relacin con el discurso filosfico con
mayor nitidez. De ello da pruebas un nuevo desciframiento de
Scrates -figura del discurso histrico y ya no del analista.
Retomo estos puntos:

1. Discurso.
Aqu tengo que recordar algunas definiciones elementales. Lo
que Lacan llama discurso no es una continuidad de enunciados;
es cierta disposicin de la estructura que condiciona todos los
nunciados que pueden producirse en l (de all la frmula: son
discursos sin palabra). Cada discurso constituye un lazo social
particular cujro aprisionamiento Lprise\ se ejerce no slo en las
palabras, sino en los cuerpos que se encuentran tomados en ella.
La escritura de los discursos distingue un juego de lugares fijos,
donde se suceden, segn cuati-o figuras, cuatro trminos de una
secuencia (escritos por letras) cuyas posiciones respectivas en un
crculo de rotacin serian invariantes:

agente Otro
sem blante ' trabajo

verdad ....... T prdida producida

Lugar de los discursos


Los trminos son: $, el sujeto en tanto divi dido; S1, el significan
te amo; S2, el saber; a, el objeto a, causa del deseo, plus-do-gozar.
Lo cual da:

S1 > S2 S2 a

r w r
Discurso del am o Discurso universitario

$ > S 1a > i

Discurso histrico Discurso del analista

Cada discurso se nombra en funcin del trmino que ocupa el lugar


llamado del agente, donde aparece como gobernando el juego de
los otros trminos.
No podemos desplegar aqu, ni siquiera de un modo mnimo, la
multiplicidad de las lecturas de estas escrituras. En efecto, los
cuatro trminos que giran adquieren interpretaciones diferentes
segn los lugares que ocupan, dado que, pese a todo, la apuesta de
Lacan es que sean verdaderas letras, elementos primarios de una
estructura; en tal sentido, la unidad de la letra designa este punto
de identidad ms ac de la multiplicidad de los sentidos o de las
encarnaciones.

2. Cules son los argumentos en el proceso hecho a la verdad,


tanto tiempo magnificada como recurso de la cura y principio de su
poder? Cada uno contradice una posicin anteriormente sostenida.

- lo que la verdad tiene de resolutivo no siempre trae la paz, sino


ms bien el desastre;
- insensato es quien pretende am ar la verdad, pues su nombre
ltimo es castracin. De la verdad no tenemos todo para aprender,
basta con un cabo. Conio medio el analista h ar bien al desconfiar
de ella, incluso al no hacer nada: nada hay ms traidor como
instrumento;
-lo real completamente desnudo no estara mal, pero la verdad
le hace obstculo.
3. El lugar de la verdad en los discursos.
El lugar llamado de la verdad es el que aqu nos interesa en
prim er trmino. En cada discurso el lugar de la verdad se escribe
abajo, a la izquierda. All se aloja el trmino que, cada vez, queda
velado en el dispositivo y que constituye su secreto.
Este lugar de la verdad no es sin relacin con la verdad que hace
pareja con la certidumbre en la sucesin de las figuras de la
-Fenomenologa del espritu hegeliana: especialmente en que el
trmino en el lugar de la verdad es, en cada discurso, lo que est
oculto, latente, y que va a imponerse en el lugar dominante en el
discurso siguiente en la ronda sucesiva de los discursos / 7 que
giran. Pero en este crculo (cuadrado) no hay saber en absoluto, ni
acumulacin, ni siquiera progreso.
La verdad del discurso del amo es el sujeto dividido. El discurso
del amo es lo que asegura a quienes se encuentran tomados en l
ser idnticos a s mismos (S 1 es el significante de la identificacin.
Lacan lo escribe tambin significante m tre*, pues asegura el
sujeto del engao del ser). La verdad subyacente que este discurso
encubre y recubre es la esencial divisin del sujeto -corazn
primero del descubrimiento freudiano.
Es en la histeria, aqu elevada al estatuto de un lazo social
fundamental, donde esta verdad sube al podio de la escena: su
divisin es lo que la histrica da a ver. Pero esta posicin tiene su
verdad en otra parte distinta de esta divisin exhibida: es la
necesidad, para la histrica, de ser la causa del deseo p ara el amo
al que desafa a producir un saber, que su divisin desbarata
incesantemente. Lajugarreta histrica es el doblejuego permanente
de esta verdad subyacente.
Por un cuadrante, este objeto causa del deseo viene a situarse
en el discurso del analista en posicin dominante, en el sentido de
que se supone que el analista, para un sujeto dividido, ocupa el
lugar que pone a producir, en el anlisis, los significantes amos con
los cuales est identificado. Lo que est en el lugar de la verdad en
este discurso es el saber supuesto del analista. Esto debe leerse des
de el doble pun to de vista del analista y del analizante: del lado del
analizante, es el saber supuesto al sujeto en la transferencia; del la
do del analista, es la funcin en reserva de su propio saber en el
proceso de la cura.
Recurdese: menciono que el cuadrante siguiente, que no es
* Mare lamo] y m tre [serme*i son homfonos en francs, iT.I
17 Tomndola en el sentido inverso al de las agujas del reloj.
progreso, lleva al saber a una posicin dominante. La verdad
subyacente del saber universitario es el significante amo.

La divisin del sujeto, en un prim er sentido, es la verdad misma,


la que habla justam ente, situada en posicin dom inante en el
discurso histrico. Es precisam ente de all de donde Freud
recibi el inconsciente; el saber que inventa como respuesta no
es otro que el complejo de Edipo.
La histrica nos pone en el camino del inconsciente haciendo su
bir al podio de la escena la divisin del sujeto que, en el discurso
del amo, estaba en posicin de verdad, es decir enmascarada. Pero
si la histeria abre la va del analista, el discurso de este recin
concluye cuando responde desde otro lado distinto del lugar del
amo donde ella lo convoca.
En el discurso analtico obtenido por el desplazamiento de un
cuadrante del conjunto de los trminos, el sujeto en tanto dividido
se encuentra trabajando (situado arriba y a la derecha del dispositivo
de escritura).
Pero este lugar, llamado del trabajo, se denomina asimismo
el lugar del Otro, es decir ese lugar que desde siem pre Lacan
nombr como lugar de la verdad, y tam bin de la m entira. Es all
donde se produce la palabra. Lo propio del discurso analtico es
justam ente conseguir que el mismsimo sujeto dividido acuda a
ese lugar.
Pero lo que tambin debe sorprendernos es que ese lugar del
Otro, desde siempre situado como lugar donde la palabra se
plantea como verdad, no es el lugar de la verdad en tanto decir a
medias, en el discurso analtico no ms que en los otros. El lugar
de la verdad como decir a medias -tan to abajo a la izquierda en la
escritura como en cada uno de los discursos, que en el discurso del
analista es aquel del que em ana la interpretacin- est ocupado
por el saber en posicin de verdad.
De m anera pues que aquello que, hasta aquel momento, era
pensado como verdad, se encuentra triplem ente articulado por la
escritura de los discursos: por un lado, un trmino, el del sujeto
dividido, poco distinto de la verdad que habla, est situado di
versamente segn los discursos; por el otro, el lugar del Otro donde
la palabra se plantea como verdad; por ltimo, otro lugar, en cada
discurso, de la verdad, es el del decir a medias. Lacan indica que
el lugar del sujeto dividido en posicin de verdad en el discurso del
amo pudo llevar a confusin su funcin con la del decir a medias.
Pero otra cosa es lSpaltung del sujeto, otra cosa el decir a medias
di la verdad. Es una autocrtica para invitar a reflexionar.
El decir a medias, ciertamente, no es una particularidad del
discurso analtico: por ejemplo, en las sociedades anteriores al
discurso de la ciencia, una figura ejemplar del mismo era el mito.
En el discurso analtico, el saber est en posicin de verdad -y no
el agente, cosa interesante de observar.'
Qu saber? El de la estructura, tenemos derecho a pensar.
Lacan responde en un primer momento que es el mito. Entonces
son equivalentes?
El editor del Sminaire titul un captulo Del mito a la
estructura. Tal vez sea quem arlas etapas atropelladamente. Hay
que reconocer que si tal ha sido la ambicin de Jacques Lacan, su
rigor habr sido saber que ese paso siempre deba recomenzar. El
lugar vaco de esta verdad es el seminario faltante sobre Les noms-
du-pere[Los nombres-del-padre\.
Al respecto, recordar que la frmula de Lacan no es la que
enfatizaba an c n L thique..., y que comentaba Philippe Lacoue-
Lbarthe: Dios ha muerto. Lacan, por el contrario, supo expresar
las reservas ms fuertes en lo que atae a la evidencia historial de
esta frmula. No es tampoco el no hay ningn Dios que Alain
Badiou pone al principio de su tica, y que Lacan no concedera sino
para el dios de los filsofos. Tampoco es el inconsciente es Dios,
sino: Dios es inconsciente.
Consecuencia de este surgim iento, cuyo alcance p ara el
psicoanlisis y el pensamiento an no ha sido calibrado, donde
Lacan, en el lugar del inconsciente, hizo resonar la voz de la
verdad.
CURACIN Y VERDAD

Es por su relacin con la verdad que el psicoanlisis se desmarca


de toda psicoterapia, no a nivel de su finalidad sino de sus medios,
y ante todo desu material: sntoma, asociacin libre, interpretacin.
Lo que se demanda y se obtiene en la cura analtica admite, por
un lado, el nombre de curacin -tommoslo como un postul ado. So
lo hay curacin pensable bajo la condicin de la verdad -el
psicoanlisis se niega tanto como es posible a practicar la suges
tin. No hay curacin sin la verdad.

Qu es lo que se q u iere curar,


si no es la vida?

Curacin: este sustantivo es inseparable de una referencia a la


vida, por oscura que sea la idea. Es en la medida en que alcanza un
cuerpo viviente como el mal se llama enfermedad, incluyendo las
enfermedades del alma o las enfermedades mentales. Puesto que
nos quedamos con la palabra curacin, se toma tambin la referencia
vital. Inversamente, si se deja de lado el nombre curacin, para
cortar con la medicina, por ejemplo, se puede prescindir de
introducir la vida como trasfondo de nuestros conceptos. Ahora
bien, nada va menos de suyo que la relacin de la vicia con la vei'dad,
es decir tambin de la curacin y la verdad -vinculacin que, no
obstante, est en el fundamento de nuestra prctica.
Slo un viviente es susceptible de curarse porque es igualmente
susceptible de morir. K ant observara.que la diferencia entre una
mquina y un organismo es que el organismo es una mquina que
se repara a s misma. H asta ahora es cierto: las m quinas se
reparan, pero el organismo se cura. La estructura ntim a del
organismo lo predeterm ina (lo programa, como se suele decir)
para repararse a s mismo, para conservar su forma y responder
a las agresiones internas y externas, durante cierto tiempo. Si no
hubiera esta suerte de espontaneidad vital, no habra curacin.
Georges Canguilhem invitaba a reconocer explcitamente en la
prueba de la curacin, en el sentido mdico, la necesaria
colaboracin del saber experimental y del no saber propulsivo de
ese apriori de oposicin a la ley de degradacin, de la que la salud
expresa un xito siempre cuestionado .48 Esta expresin erudita y
ra ra ,19 no-saber propulsivo de este a priori de oposicin a la ley de
degradacin, designa, al tom ar la precaucin de no nombrarlo, a
ese x ciego y advertido, sordo y obstinado, que hace que, durante
cierto tiempo, el viviente se defienda y se repare. Tambin esboza,
indirectamente, los contornos de la pregunta: quin o qu quie
re curarse? La vida? El viviente? El sujeto que resulta del in
jerto del lenguaje en ese viviente? P ara el mdico, la cuestin del
querer o del deseo del sujeto ciertam ente no resulta indiferente ni
secundaria. Lo cierto es que para l hay un nivel fundamental
donde es el organismo el que hace o no el trabajo, que el que se cura
retoma en tanto sujeto como puede.
Canguilhem define la curacin en el sentido mdico, como
proceso y no como resultado, como el conjunto de los procesos por
medio de los cuales el organismo tiende a superar la limitacin de
las capacidades a la cual la enfermedad lo obligara ,50y aade que,
en consecuencia, ha} que adm itir que curarse es pagar con
esfuerzos el precio de un retraso de la degradacin .51 Lo cual,
traducido al lenguaje freudiano, indica que, contra el mal llamado
principio de Nirvana -traduccin psquica de la ley de la degradacin
de la energa-, la curacin exige ir ms all del principio del placer
en el sentido de la homeostasis (hay que esforzarse, cuando no
sufrir para curarse). La salud no es, observa, una constante de
satisfaccin -por lo tanto no es ni la felicidad, ni siquiera el muy
G. Canguilhem, Une pdagogie de la gurison est-elle possible?, Nouvelle
revue de psychanalyse, 1978, p. 25. El. subrayado es mo.
19 Que se puede comparar con la definicin de Bichat muchas veces citada
por Lacan.: La vida es el conjunto de las funciones que resisten a la m uerte.
"" No est demasiado alejado de lo que dice Freud cuando describe lo que se
puede esperar de un anlisis, como la recuperacin del poder de actuar 3 de
gozar o incluso de am ar y de trabajar. . . .
31 Ibidem, p. 23.
envidiable silencio de los rganos- sino el a priori del poder de con
trol ar situaciones peligrosas, poder que se desgasta a fuerza de
controlar los sucesivos peligros. Es decir que jam s hay restituti-o
ad integrum, ya en el campo mdico. Y por ende, he de agregar, no
es su ausencia en el campo del psicoanlisis lo que nos autoriza a
expulsar la idea de curacin.
La vida de la que se tra ta en nuestro campo es la de un sujeto
a su vez efecto del lenguaje, efecto del injerto del lenguaje en el
viviente. Digo injerto, ya que una coordenada fundamental del
aporte de Lacan al psicoanlisis es la exterioridad del lenguaje a la
vida. Lacan la ha afirmado (al combinar a Hegel, Kojve, Heidegger,
la lingstica y Lvi-Strauss) como la autonoma de lo simblico;
esta exterioridad del lenguaje con lo real de la vida -d el lenguaje,
es decir tambin de la verdad- es la gracia que nos abre la vida del
deseo en la palabra? Es, por el contrario, la de un parsito, la de
un cncer o la de un chancro ,52 ajeno y mortfero? Se puede ver que
se tra ta de una alternativa que no puede carecer de consecuencias
en el sentido que para nosotros tiene la palabra curacin. Desde
nuestra posicin de sujeto, interrogamos a la vida y a la muerte de
las que lo real es para nosotros impensable .33
Entonces, con qu podemos contar, los analistas, para esperar
con fundamento alguna curacin? En los dolorosos desacuerdos del
ser hablante con su goce y con su palabra, con los que tenemos que
vrnoslas, no queda nada de esa espontaneidad de la vida que est
en el principio de la curacin mdica? No heredamos de m anera
simple ese no-saber propulsivo de un a priori de resistencia a la
degradacin de la energa ,54 que designa lo que de la vida est en
accin en la curacin y de la que toda medicina no es ms que mero
auxiliar. Lacan lo subraya cuando machaca que no hay, en el ser
hablante [parltre], lam enor huella de instinto, que el inconscien
te no es un instinto. Estamos acostumbrados a disociar las
pulsiones de toda idea adaptativa. Comoquiera que sea, el princi-

a- Todas expresiones utilizadas por Lacan.


Francois Jacob subrayaba hasta qu punto esto tambin era cierto en lo
que atae a la ms moderna biologa.
Cuando Freud menciona en Ms all del principio del placer la tendencia
del organismo a repararse a s mismo en tanto dicha tendencia no se reduce a un
retorno a la homeostasis, es para dar un ejemplo de la compulsin a la repeticin.
Asimismo, al rem ontar la serie animal, se reencuentra un amplio poder de
reproduccin que reemplaza un rgano perdido por la neoformacin de un
rgano estrictam ente idntico (S. Freud, Esnais de psvchanalyse. Pars. Pavot,
1987, p. 81).
pi del placer (del que Freud hace el representante de la vida), en
tanto rige el proceso primario, hace del aparato psquico una
mquina de alucinar que tiene tan poca predisposicin para la
supervivencia como para la verdad. En consecuencia, qu espon
taneidad lleva y soporta el proceso, eLxito, de la cura? Basta con
decir que es el sujeto? Ser necesario que sea el sujeto: es yo [je]
quien habr querido curarse. Pero y o habr querido curarse tanto
o no ms dlo quejo habr querido nacer. Algo en m h producido,
tramado, esta curacin que hago ma. Los diferentes estados de la
tpica freudiana, en algn sentido, estn hechos para plantear esta
cuestin dinmica. No pregunto "qu es lo que hace volver y
volver a volver al analizante, qu resorte de la transferencia
sostiene su perseverancia?, sino ms bien: cul es la condicin
de posibilidad de la eficiencia de estos resortes?; no pregunto:
cules son nuestras vas y nuestros medios, qu es lo que
funciona?, sino qu es lo que hace que esto funcione? El
psicoanlisis, desde Freud, se interroga acerca de las resistencias
al proceso de la cura, pensadas de una u otra forma como
resistencias a la curacin. Pero lo improbable de la curacin nos
conduce a la pregunta inversa: qu es lo que resiste -p o r un
tiem po- a la enfermedad y a la muerte? Qu es lo que hace que
un duelo se termine, que una herida cicatrice, que un sntoma ceda
o languidezca, que un padre se construj-a, que un deseo se afir
me o se abra un camino? El nudo tiende a repararse a s mismo?
En un sorprendente pasaje del Seminario n, Lacan declara: La
vida no puede curarse .55 Llamo a este enunciado sorprendente
aunque se confirme en lo cotidiano de nuestra experiencia. En efecto,
es una suerte de provocacin pues, qu'otra cosa que la vida hace al
viviente capaz, temporariamente, de curarse? Si la vida se manifiesta
por algo, es justamente, adems de la mortalidad del viviente
sexuado, por la capacidad de curacin. Y seguramente este aforismo
es radicalmente ambiguo, legible en dos sentidos opuestos: la vida no
quiere curarsepuede ser entendido, piimero, de esa enfermedad que
es ella misma: no cesa de vesurgir de s misma, como en la pesadilla
sadiana. De qu habra que curarse, entonces, si la vida es una
infeccin,1r'Kuna podredumbre ,57 muerte y mal que prolifcran?

J. !,ac;ni. Smino ir n, Le moi do:r> la th enre de Freud ef dan /a


tech ique de la piychamdyxc, Le Seuil. 1978, p. 271 |El Seminario de
J(te<iiex Laca ti. Libro 2, Buenos Aires, Paids. 198:.!].
J. Lacan, La Troisime", Lellres de l EFP, n" 1(5.
" Terna tambin recurrentem ente abordado por Lacan. lCu el Seminario n,
Pero, una vez ms: de qu vida se trata, qu vida os la que no
quiere curarse? La vida del viviente o, solo y precisamente, la vida
con la que tenemos que vrnoslas en el psicoanlisis, la que es
propia del ser hablante, la vida de suhistoriay de su fantasma? Con
mucha facilidad pensamos que lo que Freud propuso como pulsin
de m uerte solo es pensable a p artir del. lenguaje,5S aunque l se
propusiera hablar de la vida en tanto tal, e incluso de la materia
inanimada. Pero podemos atenernos a esta restriccin mental?
Lacan agrega: La vida de la que estamos cautivos, vida
esencialmente alienada, existente, vida en el otro, es como tal
conjunta con la muerte, retorna siempre a la muerte, y no es
extrada de los circuitos cada vez m s grandes y ms desviados sino
por lo que F re u d den o m in a los elem en to s del m undo
externo.^'Significa esto ai rm ar que la vida que no quiere curarse
sera la vida afectada por el lenguaje, la vida del ser hablante
[parltre]? Es el lenguaje el que, perturbando al viviente, intro
ducira en la vida, al mismo tiempo que la verdad, la orientacin
prim aria hacia la m uerte en corto circuito con el ciclo vital? El
texto, aqu, en verdad dice lo contrario: es el Otro de la palabra y
del lenguaje, reconocible bajo lo que Freud denomina los elemen
tos del mundo exterior, es el Otro el que entraa la vida en circui
tos que difieren de la muerte. Un poco ms adelante, Lacan
contina: la vida no piensa sino en descansar todo lo que pueda a
la espera de la m uerte, y para term inar: la vida solo piensa en
morir.15"Muy lejos de referirse solamente a la vida del ser hablante
como historia, los enunciados de Lacan perderan su sentido si no
se comprometieran con lo real -im pensable en el fondo de sus
desarrollos- de la vida en tanto ta l ."1 Lacan da el ejemplo del

Lacan desarrolla, endilgndole la responsabilidad a Freud, la idea de que la vida


es un moho o un abotagamiento caracterizado nicamente por su. aptitud para
la muerte, pero tambin un desvio tan obstinado como desprovisto de sentido.
La putrefaccin purulenta del seor Valdemar aparece como la epifana de lo
real innombrable que subyace al abotagamiento vital.
J. Lacan: El instinto de muerte no es.sino la m scara del orden simblico
en tanto -Freud lo escribe- es nvudo, es decir en tanto no est realizado,
Seminario n. ob. cit., p. 375.
f Ibdem, p. 272.
m Ibdem.
,!1 Antes, aquel mismo ao, Lacan llega a sostener que la biologa-de Freud
no tiene nada que ver con la biologa. Pero recin despus de haber demostrado
que la biologa no piensa para nada lo real de la vida. La interrogacin sobre la
vida, que tendemos a rechazar fuera de nuestro campo en nombre de lo
simblico, de hecho est constantemente presente en el horizonte en Lacan.
lactante que duerme obstinadamente y slo abre los ojos de vez en
cuando, y al que hay que sacar bruscamente de ese estado para
que alcance el ritmo mediante el cual nos ponemos de acuerdo con
el mundo. E sta evocacin es una metfora para la definicin de la
curacin propuesta en aquel momento: La curacin, por otra
parte, qu es? La realizacin del sujeto por una palabra que
procede de otro lado y que lo atraviesa.
Sea lo que sea de la gran especulacin sobre la vida en la que
Lacan toma fielmente, en estos pasajes, la posta de Freud, persiste
la pregunta: Con qu se puede contar, en la prctica analtica,
para aguardar alguna curacin? Est claro que nos dice all: no con
la vida, ni con ninguna espontaneidad del viviente, sino con el Otro
y con la palabra que procede de otra parte. Y, consecuentemente,
la definicin de la curacin como realizacin del sujeto no implica
ninguna referencia ni a la vida ni a la enfermedad.
Con qu contar: con ninguna inm anencia vital como tampoco
con ninguna aspiracin espontnea hacia el bien; en tonces, contar
no solo con el sujeto sino con el deseo del Otro, pues no hay deseo
del sujeto sino a partir del. deseo del Otro. El deseo es efecto del
injerto del lenguaje. Y la pulsin de muerte, al mismo tiempo, se
identifica con lo simblico que recae en el viviente, es la fuerza
misma de lo que despierta a la vida de la palabra y que cura.
Por un lado sabemos -e s el principio mismo del anlisis- que
aquel que viene a vernos no quiere lo que pide, que est aferrado
a su sufrimiento; y, en un sentido, por las mejores razones, ya que
su sntoma es la m anera que invent p ara tener tratos con lo
imposible. Es por ello que nos cuidamos de querer a toda costa
poner derecho lo que est torcido o de enderezar aquello que cojea.
Es decir que el propio sntoma es un intento de curacin.
Desde esta perspectiva, es del exterior de la vida, de la fuerza de
la palabra de donde debe esperarse la curacin. Digo la curacin.
Pero lo que nos m uestra la imagen del lactante es el despertar. La
vida debe ser sacada de s misma para escapar al sueo a la espera
de la muerte. La vida es llevada desde el afuera hacia la vida. La
curacin, consiste en despertarse o en poder volver a dormirse?
Falsa alternativa hasta cierto punto: hacer el dolor un poco menos
ostensible, efecto cuando no sustancia de una curacin, restituir la
homeostasis, libera tambin el despertar, el deseo para otros
objetos. Pero la muerte es despertarse o es volver a dormirse?
Dormirse para siempre? Veinte aos ms tarde, Lacan responde:
Cf. ms arriba.
Gracias a lo simblico, el despertar total es la muerte: para el
cuerpo. Y en este movimiento, es retomada la idea freudiana
se g n la cual la vida quiere morir, no por el lado del dormir, sino
por el lado del despertar. Cuando Freud dice que la vida aspira a
la muerte es por cuanto la vida, en tanto est encarnada, en tanto
e s t en el cuerpo, aspirara a una total y plena conciencia/3 Pero
el despertar ltimo contiene otra promesa que el horror de lo real
atestiguado por el seor Valdemar?

La verdad, la m uerte
y la curacin

A partir de all, encontramos diferentes versiones, diferentes


tiempos de la articulacin entre la vida, la muerte, la verdad y la
curacin. Voy a distinguir tres principales:

Primer momento

La m uerte es la potencia misma de lo simblico, nuestro principal


recurso. En el juego de la verdad tal como se juega en la escena
analtica, est involucrada la pulsin de muerte, en tanto Freud
designa con esta expresin aquello que sostiene la liberacin del
principio de placer -aqu, liberacin hacia el despertar. Por lo
tanto, para el psicoanalista, la pulsin de m uerte es ms que un
auxiliar, antes de encontrarla como obstculo que compromete las
posibilidades de existencia que la cura haba abierto. Pulsin de
muerte que es algo completamente diferente de la muerte.
No es esa vida que retrocede de horror ante la muerte y se
preserva depurada de toda destruccin, sino la vida que lleva la
muerte y se mantiene en la muerte misma que es la vida del
espritu .S1 Por qu citar aqu a Hegel, nosotros, que no invocamos
con facilidad el espritu, salvo cuando es Witz ms que Geist?*
Porque reemplazando espritu por deseo en esta frase hegeliana,
se obtiene esta referencia esencial a la idea del deseo: el deseo del
ser hablante incluye necesariamente una dimensin del ms all

* En francs Witz se dice mot d esprit. IT.]


0:1 J.
Lacan, Improvisation: dsir de mort, reve et rveil, 1974, respuesta a
una pregunta de Catherine Millot, L Ane, n- 3, 1981.
Hegel. La phnomnologie de lesprit, prefacio, Gallimard, :Poche/Essais\
2002 . ' .
del placci' y de la vida, que Freud se vio obligado a nombrar la
muerte. Porque la idea de lo simblico, tal como est planteada en
el Rapporl de Rome y su continuacin, hereda directamente de
esta fuente el principio de un lazo entre el poder del lenguaje y la
muerte - esa relacin profunda que une el instinto de m uerte con
el poder de la palabra- 05 lo que expresa en forma condensada el
aforismo la palabra es la muerte de la cosa (y esta muerte
constituye para el sujeto la eternizacin de su deseo). El fort-da es,
entonces, la presentacin arquetpica de la inherencia de la
muerte a lo simblico. La verdad, por su lado, lejos de reducirse a
la exactitud, no es otra cosa que la dimensin misma de lo
simblico, de lo simblico n tanto ordena y libera.
As pues, la muerte ligada al lenguaje es la potencia de la verdad,
y verdad y curacin corren parejas, esa verdad que concierne al
sujeto singular en su ser. Una suerte de entusiasmo caracteriza a
ese tiempo en el que, reconociendo en el automatismo de repeticin
la potencia de lo simblico, Lacan declara perim ida la nocin de
masoquismo primordial.
Entonces, en qu fuerza se apoya el anlisis para ir hacia la
curacin? En la verdad misma, en la dinmica propia de la verdad
-verdad de la que el inconsciente es otro nombre. Yo, la verdad,
hablo: este enunciado crucial designa ciertam en te u n a
espontaneidad: no es una proposicin especulativa, es el doble
reconocimiento de que el sntoma es retorno de lo reprimido, es
decir ser de verdad, de una verdad que habla sin saberlo el sujeto,
y que la institucin de la regla fundamental est destinada a
desencadenar esa verdad en el espacio de la transferencia. Pero
asimismo la interpretacin puede tener poder en el sntoma
porque el sntoma es ser de verdad. Tan cierto es que la verdad del
sufrimiento neurtico es tener la verdad por causa,fifi que es lcito
pensar que la verdad es a la vez el remedio y el mal.
El fin del anlisis en este momento de elaboracin apareca
pensable para el sujeto como subjetivacin de su muerte,TY sera
el fin exigible para el Yo [MoiJ del analista, del que se puede decir que
no debe conocer sino el prestigio de un solo amo: la muerte, para que
la vida, a la que debe guiar a travs de tantos destinos, sea su amiga.
Fin que no parece fuera del alcance humano.9'18

K' J. Lacan, Ecrits, ob. cit., p. 3.16.


r Ibdem, p. 870.
Ibdem, pp. 348-349.
II!J Ibdem.
A la luz del ltimo Lacan, desprendido de todo hegelianismo, ia
inherencia d la m uerte al lenguaje est mucho menos asegura
da (Es posible que todo el lenguaje est hecho para no pensar lo
muerte que, en efecto, es la cosa menos pensable que hay" V^o bien
cobra un sentido totalm ente diferente al de una negatividad
dialctica positivizada. As, Lacan podr designar el lenguaje como
parsito, cncer, chancro.70

Versin trgica

La m uerte es la ltim a palabra, la verdad sin esperanza del


discurso del inconsciente.71 La verdad inconciliable del destino
humano descalifica toda idea de curacin? Si bien el incons
ciente es la cifra del destino que el sujeto articula sin saberlo,
su reconocimiento 110 supone la prom esa de ninguna supera
cin. El deseo humano, conducido al ltim o trm ino, articu lara
el me phunai, maldicin consentida sin ms all. O bien el
deseo puro es un deseo de m uerte puro y simple.72 Lacan
subraya con nfasis h asta qu punto Edipo en Colono es in tra
table y 110 est reconciliado. Reform ular este me p h unai como
ojal no hubiera nacido de ese v ientre explicita la dimensin
propiam ente analtica de la palab ra trgica. La fuerza del
anlisis radica ms que nunca en no hacer tram pa con la verdad,
en no tolerar, como dice Freud, ningn simulacro. Qu paz se
puede conseguir entonces, qu deseo puede afirm arse, qu
olvido se vuelve posible?

Bl Improvisation: dsir de mort. reve et rveil, ob. cit.


7,1 As: Es por eso que lo que se llama un enfermo a veces va ms lejos de lo que
va el llamado hombre normal. La palabra es un parsito. La palabra es un
revestimiento. La palabra es la forma de cncer de la que el ser humano est
afligido. Por que un hombre denominado normal no s percata de ello?" (Smi-
naire xxm. Le sinthome, Pars. Le Seuil. 2005, sesin del 17 de febrero de 1976). Lo
cual no impide que se mantenga hasta el final la conexin intima de lo simblico
y la muerte: En cuanto a la funcin de lo simblico, si se interroga mediante nuestro
nudo la estructura requerida por Freud, es por el lado de la muerte donde se
encuentra". [Sniinaire RSl, ob. cit., sesin del 17 de lebrero de 19741.
' Cf. especialmente el Sniinaire 11, Le.mol.... ob. cit.. p. 2 15: Vern ustedes
all [en Edipo en C,nlono\ que la ltim a palabra de la i-elacin del hombro con
este discurso que 110 conoce es la muerte. |...| Develamiento que no entraa
un ms all y que acalla toda palabra".
J. Lacan, Sniinaire vil, L'lhiquc de la psychanalysc, Pars, Le Seuil, p. 329
IE1 Seminario de Jacques Lacan, Libro 7. Paids. 19881.
Aqu, se situara la verdad ms all de la curacin. La verdad, para
el anlisis, ya no es solamente condicin, medio, material (causa
material), sino trmino, fin sin esperanza. No por ello necesitamos
menos de la verdad. Verdad que en ltim a instancia descalificara
la idea de curacin. El parentesco del deseo con la muerte indica la
trascendencia del deseo en relacin con el reino del servicio de los
bienes.73Por un lado, el bien se yergue como una barrera en la va del
deseo, y en consecuencia, volverse el garante de que el sujeto no
pueda encontrar de ninguna manera su bien ni siquiera en el anlisis
es una suerte de estafa.71Por el otro, siempre hay maldicin en la At
del sujeto. Forzando las cosas, el anlisis ya no sera una terapia, sino
una experiencia espiritual, con o sin salvacin, por la va del deseo y
de la verdad. Caricatura: sabemos bien que la demanda de conocerse
no puede constituir una demanda de anlisis.
Al menos, en esta lnea, curacin parece una palabra demasia
do pequea para lo que ambiciona y consigue un verdadero
psicoanlisis. Al retom ar una frmula de Lacan en Variantes de la
cure type, suele decirse entre los psicoanalistas que la curacin
viene por aadidura. E sta expresin est tom ada del Evangelio
segn San Mateo (VI, 33): Buscad el Reino de Dios y la justicia, y
el resto (beber, comer, vestiros, etc.) os ser dado por aadidura.
As pues, le daramos a or, a quien se dirige a nosotros: deja de
preocuparte por el reino de la necesidad, e incluso por el servicio
de los bienes y ocpate de tu deseo; ven aqu a deletrear y a or a
la verdad de tu deseo que habla en tu palabra, y la curacin, que
t pides, te ser dada - ta l vez- por aadidura?
Aqu hay que desconfiar de toda idealizacin de lo trgico de la
verdad. Seguramente, no nos pagan para m aquillar lo insoportable
mediante falsos consuelos, pero tampoco para celebrar el horror de
lo real. Un sinfn de palabras nos advierte al respecto. En cuanto
a la verdad, no hay que enterarse de todo, basta con un cabo.75Esta
mxima es vlida tam bin para el anlisis llevado a su trmino
didctico. Un anlisis no debe ser llevado demasiado lejos. Cuando
el analizante piensa que es feliz de vivir, ya es suficiente.76
Complementariamente, el destino de la verdad tal como el
psicoanlisis la plantea es ser olvidada.77
7'' Ibdem, p. 350.
"Ibdem .
J. Lacan, Radiophonie, Scilcet 2/3, Le Seuil [Radiofona, en Radiofona
y televisin, Barcelona, Anagrama, 19771.
J. Lacan, Confrenees aux USA, Scili.cet 6/7, p. 15.
77 J. Lacan, La troisime", ob. cit.
El psicoanalista no est casado con la verdad, y menos aun de
novio. Y en cuanto a la curacin, no es que la desdeemos, sino al
contrario, es que somos modestos. C urar causa gracia demasiado
alegremente, dice Lacan,Ts refirindose a la curacin analtica.
No les prometo nada en lo que atae a ser liberados de su sntoma,
explica Lacan a los norteamericanos.79 Lo que se denomina un
sntoma neurtico es simplemente algo que les permite vivir.
Viven una vida difcil y nosotros tratam os de aliviarla de su
incomodidad. A veces les damos la sensacin de que son normales.80

Tercera versin que se oa en la segunda:


la verdad est ligada al goce y con ello ligada a la muerte

En este lazo de la verdad con un goce mortfero, la verdad se vuelve


a encontrar no ya como ese dinamismo que lleva el deseo en las
formaciones del inconsciente, sino como esa inercia que persevera
en el goce ms o menos desastroso del sntoma.81Por qu decimos
ligada al goce, y por lo tanto a la m uerte? La nocin de goce ha
sido propuesta en relacin directa con el ms all del principio del
placer, y en este sentido con la pulsin de muerte. No obstante,
resulta claro que no todo goce es mortfero. Lacan no vacilaba en
interrogarse sobre el goce de las plantas. Aunque nuestro goce est
perturbado por el lenguaje, hay un gozarse [se jouir\ que es el
ronroneo de la vida misma.82El lenguaje es lo que mortifica el go
ce vital, lo que vaca el cuerpo de su goce, o lo que hace que la
muerte para el ser hablante [parltre] nombre lo que acosa las
formas de su goce en el exceso y en la falta?
En prim er lugar, el goce negativo de la verdad no es obstculo
sino medio. La prctica analtica no carece de una suerte de
masoquismo. Como lo formula Freud, hay que tolerar, del lado del
paciente, potentes liberaciones de displacer. Freud presenta las
cosas comparando al analista con el cirujano; uno podra retom ar

Ts J. Lacan, Radiophonie, ob. cit.


70 J. Lacan, Sci.li.cel. 6/7, p. 32.
s" Ibdem, p. 15.
s! Es tambin la am plitud exacta de la ambigedad del automatismo de
repeticin, que va de la simbolizacin primordial a la reaccin teraputica
negativa radical. Ambigedad presente en Freud y que Lacan acenta tras
haber credo haberla superado.
s- Lacan, en la sesin del 10 de diciembre de 1974 de R Sl. habla del gozar de la
vida que sita en el corazn del nudo, en el mismo punto que el objeto a.
la m etfora diciendo que la tran sferen cia sirve de anestesia -lo
cual no carece de riesgos. Los deliciosos torm entos de la
transferencia, ligados a la experiencia sin igual del psicoanli
sis, solo pueden ten er un tiempo. La verdad es goce, por lo que
tam bin la verdad resiste. E n tan to habla, la verdad es n u estra
aliada, pero os asimismo satisfaccin que se obstina en la
repeticin. As, es goce lo que en cuentra la verdad p ara resistir
al saber. Es lo que el psicoanlisis descubre en lo que llam a
sntom a, verdad que se hace valer en el descrdito de la razn.
Nosotros, los psicoanalistas, sabemos qtie la verdad es esta
satisfaccin a la que el placer no pone obstculos por cuanto se
exilia en el desierto del goce. 83 (Es decir el cuerpo.)
Aqu, me gustara puntualizar una dificultad sobre la va de la
curacin. El masoquismo moral, que habita segn Freud la reac
cin teraputica negativa, no podra venir a alojarse en la regla
fundamental, pervirtindola? En este dispositivo, que es una tram
pa para la verdad, corremos el riesgo de que nos vuelva a
entram par. Como bien sabemos, hay un goce de la queja;
ciertam ente, de la queja, el analista no hace ms que quedarse con
la verdad. Pero la proposicin se invierte: qu es una verdad, si
no una queja* que nos encargamos de recoger, dice Lacan, al
mismo tiempo? Lo cual en tra a que la verdad es una plancha
podrida. Esta devaluacin de la verdad acompaa a la del sentido.
Lo que nos importa a nosotros no es el sentido de la queja, sino
lo que se podra encontrar ms all de realV 3
De m anera ms particular, el goce de la confesin, la pasin
m asoquista de la confesin bien puede ser una de las formas por
donde la verdad resiste al saber, y con ello la persecucin del
supery se ejerce y encuentra el modo de perpetuarse; la voz que
desprecia y condena desva en su provecho la obligacin de la
asociacin libre. El goce funesto de la verdad sera as el del
sacrificio al supery. En el encuentro con la cifra de su destin, el
sujeto para provocar el castigo por este ltimo representante
paterno I....J puede trab ajar contra su propio inters, destruir las
perspectivas que se le abren en el mundo real.'1*El encuentro del
Scilicet 1, Le Seuil. p. 58.
"" J. Lacan, SminaiivXXI, Lev non-dupes errent. indito, sesin del 23 do abr!
de 1974.
Ibdem.
11 S. Freud, Le piobleme cononiique du masochisme", en Nvrose, psyekos
ct p nnvm oiis. Pars, PUF, 1973, p. 297 |"E1 problema econmico del masoquis
mo, en Obras Completas, t. XIX, Buenos Aires, Amorrortu. 1980J.
sujeto con su verdad no es inmediatament e liberador. Al respecto,
Freud indicaba que el analista no poda ms que conducir al sujeto
al punto en que se le plantea la eleccin. Libertad' es. acaso el
nombre de la espontaneidad que buscamos en el principio de la
curacin?
Si, de manera reiterada, Freud retoma la comparacin del psicoa
nalista con el cirujano, lo cual no puede parecer evidente pues nuestra
temporali dad no es demasiado quirrgica, es porque vamos contra las
defensas del sujeto -aquello de lo que se defiende es ante todo su
propia verdad, la verdad que viste con sentido el real insensato de la
no-relacin sexual. Pero, para marcar la cuestin de la espontanei
dad, el cirujano no puede permitirse la agresin necesaria del
organismo en nombre de sus intereses superiores sino porque la
defensa del organismo permitir que la herida vuelva a cerrarse. A
travs del recorrido de demandas rechazadas, la herida que nosotros
vamos a volver a abrir no es solamente la divisin del sujeto que se
despliega en el sntoma, no es otra que la castracin. Divisin,
castracin: dos nombres cruciales de la verdad freudiana. Castracin
es el nombre simblico de lo real de la ausencia de relacin sexual, y
es ms por la represin de la no-relacin sexual que el lenguaje niega
a la muerte.S7 La versin propia de cada cual de la castracin, esa
verdad de la que al cabo del anlisis uno se vuelve incurable, siempre
genera alguna maldicin.
En el mismo pasaje del Evangelio segn San Mateo donde se
dice que quien busca la justicia y el Reino de Dios el resto le ser
dado por aadidura, se encuentran otras palabras que vienen a
ratificarlo: Aprended de los lirios del campo, cmo crecen: o hilan
ni tejen.... Lacan, quien ha evocado estas palabras varias veces,
destacaba justam ente que ahora sabemos que hilan y tejen. Lo cual
sugiere que la vida que rechaza el lenguaje es del orden de lo ve-getal.
El inconsciente, por su lado, no hila sino el texto por medio del cual
cifra el goce.
Acaso no sea posible hablar de la viday de la muerte sin un toque
de delirio. Pero, despus de todo, el psicoanlisis es una prctica
delirante, pero es lo mejor que hay en la actualidad para sobrellevar
con paciencia esta situacin incmoda de ser hombre.ss

w Improvisation, ob. cit.


J. Lacan, Ouverture de la section elmique", Ornivari, 11" 9 Apertura de
la seccin clnica I, en' Omicar?, n"3, Barcelona, Petrel i.
SEXUAL

Al ser para la m uerte como esencia del Dasein, promovida por el


filsofo de la poca, Lacan el filsofo pudo oponer un buen da que
era necesario, a p artir del psicoanlisis, hacer valer ms bien el
ser para el sexo.SS) Pero qu quiere decir sexual a p artir del
psicoanlisis? La elaboracin de Lacan, a partir de 1967 -momento,
en suma, en el que emprende la realizacin de este program a-
m uestra que esto no se aborda sino mediante un discurso hecho de
anttesis, de oxmoron y de paradoja, del cual No hay relacin
sexual no es sino el ms popular, y justam ente pide ser esclarecido
por las paradojas de l definicin de lo sexual que, por ejemplo,
darn lo siguiente: el goce sexual justam ente no es sexual." Si bien
es cierto que es en Encor donde Lacan constata, situndose en re
lacin con el discurso del ser, lo que digo es que no hay, es en
tanto y en cuanto a la sazn su decir se ha elevado plenamente a
la medida de lo sexual segn el psicoanlisis.
Ni esta retrica ni este uso de la lgica ni esta relacin de activa
negatividad para con la ontologa, ni la preocupacin que se
condensa en las dificultades del goce del Otro (la expresin y la
LlasJ cosa[sj) corresponden a Freud, seguramente. Pero, en cuanto
al fondo, se tra ta justam ente de la sexualidad en tanto freudiana,
que reclama especialmente ese modo de enunciacin: m antener el
filo de la verdad freudiana es sostener la radical inadecuacin del
pensamiento con la realidad del sexo.91

Sl' J. Lacan, Intervention au Colloque Enfance aline. 22 de octubre de


1967, Enfance aline, UGE, Pars, 1972.
WVase ms adelante.
-1 J. Lacan, Sminaire xiv, Logique du fantasma, indito, 18 de enero de 1967.
De lo que no es sexual
y del amor

Qu es sexual, qu no lo es? Freud empieza por declarar una


extensin considerable del concepto por medio de una serie de tesis
bien conocidas, pero cuya confirmacin proliferante en la cultura
contempornea no vale como verdadero reconocimiento:

- hay una sexualidad infantil (perversa polimorfa);


- la reproduccin no es la finalidad originaria de la sexualidad,
sino el goce;
- hay una sexualidad independiente de la genitalidad, y es la
pluralidad de las pulsiones con su extrao circuito, su geografa
corporal y su gramtica;
- el sntoma analtico es una satisfaccin sexual;
- toda posicin subjetiva se define en relacin con la castracin
materna.

Si recordamos aqu estos fundam entos conocidos es solo p ara


sealar que a p a rtir de esta extensin a Freud se le ha planteado,
incluso en la historia del movimiento psicoaaltico, la pregunta
inversa: qu no es sexual? Pues la sexualidad necesita absolu
tam ente de un otro del que se distingue, lo cual es formulado por
Freud como exigencia del dualismo. Es por ello que m arca bien,
cuando ha hecho su propia historia intelectual, en qu esta
conquista im puesta por as decir por la confrontacin con Jung,
que se enuncia como la introduccin del narcisismo, el fondo
narcisista de la libido, lo sum erge en una gran confusin de la
que recin lo sacar la formulacin de la pulsin de m uerte. Si
todo es sexual bajo el nombr de libidinal, entonces sexual ya no
quiere decir nada, y sobre todo ya no se entiende la m anera,
justam en te, como la clnica analtica ha mostrado que juega lo
sexual, que siem pre se m anifiesta p ara el sujeto como intrusin
de una alteridad contra la cual fundam entalm ente se defiende
esta evidencia, m antenida por la clnica de las neurosis de
transferencia, parece am enazada por la clnica de las psicosis.
La introduccin del narcisismo radicaliza la pendiente inevitable
de la ilimitacin de lo sexual,92pero hay que poder m antener que

** El autnerotismo, satisfaccin sexual extrada de una parte del cuerpo


propio, desde siempre fue postulado por Freud como primitivo, pin que le
planteara los mismo problemas. El mismo se encarga de subrayar la diferencia
no todo es sexual.* Observemos que, con la introduccin del
narcisismo, se encuentran planteadas Ja pregunta no solo por el
borramiento de otro respecto de la sexualidad, sino tambin la de
la relacin con el otro, pero, de la relacin con el otro en qu? En la
sexualidad o ms bien en el amor? Entonces, es diferente?
Lacanianos, formados por el Seminario xi, en este punto hemos
adquirido unos cuantos automatismos. El amor --repite Lacan,
asegurando que es lo que Freud dice y m uestra- no es sexual, es del
registro narcisista, concierne al yo (qu rico, rnmm, qu rico!)/11
En Freud, despus de la introduccin del narcisismo, se
encuentra esta distincin tajante entre sexual y narcisista, entre
lo sexual y el amor, cuando s est planteada la extensin de la
libido al yo, y esta presentada como primaria? La libido no ser
llamada sexual recin cuando se convierta en libido de objeto -
aun incluyendo en ella el narcisismo perverso, por el cual Freud
comienza su artculo, donde el yo es tratado propiamente como un
objeto sexual? La posibilidad conquistada gracias a la unificacin
de la libido de dar cuenta clnicamente de los intercambios de
circulaciones complejas entre autoestim a e investidura de objeto
y de articular clnica de las neurosis y clnica de las psicosis, abre
diversas vas. A Freud no se le ocurre decir que, en consecuencia,
la propia relacin de objeto deja de ser, al menos a este nivel,
sexual; se puede pensar en cambio que eso es justam ente lo que
hace Lacan: cuando la libido narcisista es transvasada al objeto
bajo la forma del amor, no deja de ser narcisista, no se vuelve

respecto dol narcisismo en tanto este compromete al yo como unidad, que no


es dada inmediatam ente (v all, Lacan, naturalm ente, va a alojarse). El carcter
sexual del autoerotismo no deja lugar a dudas -lo cual implica, evidentemente,
que la relacin con el otro, en tanto'partenaire, no es constitutiva de la definicin
do lo sexual -y, en consecuencia, el autoerotismo no compromete la divisin en
pulsiones del yo y pulsiones sexuales, a diferencia de la libido generalizada.
I,<No vamos a m algastar aqu, como lo hacen tantos lacanianos, la expresin
no todo'", que merece que se preserve lo que la distingue lgicamente de la
particular negativa, aunque haya ru confesar que el propio Lacan, a veces,
parece no hacerlo.
J. Lacan, Sm inaire xt, Lea quatre concepta fon lamenta ux de la
psychanalyse, 1964, Pars, Le Seuil, 1973 IEl Seminario de -Jacques Lacan, Libro
11. Buenos'Aires, Paids, 19871. Frelid por un lado sita las pulsio-nes parciales
y, por el otro, el amor. Dice: no es lo mismo'1, p. 173. "Las pulsiones requieren
de nosotros en el orden sexual -eso, eso viene del corazn: Para nuestra gran
sorpresa, nos ensea que el amor, por otra pai te, viene del vientre, lo. que es
muy 'qu rico! Que lo que es 'qu rico!' no sea sexual es, evidentemente, muy
relativo!
sexual por ese mero hecho -salvo si se pasa por la castracin.95En
cambio, esto lleva a Freud a plantear, haciendo las abstracciones
del caso respecto de todo ideal tico, en trminos econmicos, la
cuestin de la necesidad de la investidura de objeto:

[.. .1 De dnde proviene, al final de cuentas, en la vida psquica, esta


obligacin de salir de las fronteras del narcisismo y de ubicar la libido
en los objetos? La respuesta acorde con nuestra m anera de pensar
podra ser que esta obligacin aparece cuando la investidura libidinal
del yo h a superado cierta medida. Un slido egosmo preserva de la
enferm edad, pero al final hay que empezar a am ar para no enferm arse
cuando no se puede am ar como consecuencia de una frustracin.l'f

Cabe observar que all donde se trata propiamente de sexualidad,


como en el anlisis que haca en 1908 de la masturbacin,97 la
argumentacin de la necesidad del pasaje por el Otro entraa
aspectos ms directamente ticos que tratndose de la relacin de
objeto en el amor:

- constituye una regresin de la vida sexual a formas infantiles;


- contraria a las exigencias morales colectivas, genera un
conflicto con el ideal subjetivamente (por ende, en este punto, se
tra ta de una constatacin y no de un juicio);
- corrompe el carcter por los malos hbitos: por un lado
habitundolo a la facilidad: ahora bien, el comportamiento sexual
del hombre, muchas veces es un prototipo de todos los otros modos
de reaccin en el mundo; por otra parte, en virtud de los fantasm as
que lo acompaan y que elevan al objeto sexual a un grado de
excelencia que no es fcil encontrar en la realidad. Freud interpreta
as el Witz de K arl Kraus que cita: El coito no es sino un sucedneo
insuficiente de la m asturbacin.98
fil seminario L angoUme organiza este atrapamiento en la castracin por me
dio del pasaje por el espejo -en un tiempo en que Lacan intenta retom ar por
su cuenta la idea de la unidad libidinal.
iK S Freud, Pour introduire le narcissisme", en La v k scxuelle, PUF. p. 91
Introduccin al narcisismo", en O. C. tomo XTV, Buenos Aires, Amorrortu, 19801.
S. Freud, La morale sexuelle civilise et la maladie nerveuse des temps
modernos', 1908, en La vie sexuelle, Pars, PUF, 1974, pp. 42-43 |La moral
sexual cultural y la nerviosidad moderna, en O. C., tomo IX, ob. cit. I.
9S El hecho de que muy a menudo esta palabra pueda ser exacta a nivel de
un astricto goce corporal no hace sino volver ms necesario no p asar por alto
la insatifaccin radical inherente a este modo de satisfaccin si se quiere decir
la verdad sobre el goce. Lacan se preocup varias veces por encontrar razones
ms estructurales que las mencionadas paradigmticamente por Freud.
Probablemente tambin haya que tener en cuenta la diferencia
de los contextos entre los dos textos freudianos citados: en el
ltimo caso, se tra ta de un texto que se puede Calificar de poltico,
donde Freud destaca los efectos nocivos y perversos de una
exigencia desmesurada de abstinencia en nombre de la moralidad,
y es lo que dem uestra aqu con la masturbacin. Por otra parte,
muy rpidam ente advierte que menos abstinencia, para ser
deseable, no calmara el desorden -lo cual queda demostrado a
porfa por la modernidad.
En otras palabras, si la preocupacin terica freudiana en
trminos de dualismo no corresponde a Lacan (si hay que contar
para la estructura, en l la alternativa no es entre uno y dos, sino
entre tres y cuatro), es tambin porque la separacin entre
narcisismo y sexualidad queda inobjetada: si el amor es n arcisista,
entonces no es sexual; esto pasa, inversamente, por el hecho de que
la relacin de objeto no basta para hacer salir del narcisismo, es una
consecuencia del espejo." Es como si estuviera preservado del
peligro que representa para Freud la unificacin bajo el concepto de
libido y su determinacin como prim ariam ente narcisista.
Qu lo preserva? La lectura minuciosa hecha en 1964 del texto
de Freud sobre las pulsiones abona el hecho, ya establecido, de que
las Ichtriebe no son verdaderas pulsiones. Pero antes? Por lo
simblico y el aprisionamiento de lo sexual en las redes del
significante? Por la terna RSI? En efecto, a p artir de 1953, queda
descartada la fusin entre narcisista (incluido el amor) y sexual:
Lacan slo recurre a la libido con signos de interrogacin.
Se puede no obstante recordar que lo sexual ha sido realmente
asignado primero por Lacan al registro imaginario: el montaje de
la experiencia especular y de la etologa hace del espejo,
simultneamente, una mquina de identificacin y de constitucin
del partenaire sexual. Se puede constatar que la introduccin de lo
simblico le permite a Lacan, a p artir del Seminario I,u' tom ar
partido por el prim er Freud, el que opone la libido en tanto sexual
a todo lo que tiene que ver con el yo, diciendo que el trmino libido
debe ser reservado a lo que pone en juego propiamente el deseo -
M El estadio del espejo sostiene a la vez la idea de que nada en el amor sale
del narcisismo, e, inversamente, que la relacin consigo es prim ariam ente
alienacin, relacin consigo como con otro, lo cual se aleja de la idea del
narcisismo primario.
1!l" J. Lacan, Sminaire I. Les crits techniques de Freud, sesin del 17 de
marzo de 1954, Pars, Le Seuil, 1975 |E1 Seminario de Jacques Lacan, Libro I,
Buenos Aires, Paids, 1981J.
que en lo sucesivo es implicado por lo simblico. La afirmacin de
Introduccin del narcisismo no es objetada sino que.resulta
problematizada, y lo ser nuevamente con cada afirmacin -p a ra
cuyo desarrollo exhaustivo necesitaramos ms tiempo."
Por lo tanto, lo dogmtico de lo sexual est asegurado primero
por lo simblico en tanto y en cuanto gobierna el registro del deseo.
Observaremos aqu que el aparato significante que, durante
todo un tiempo, asegura entonces la distincin de lo sexual -e n
tanto definido a p artir del inconsciente-y del registro narcisista-
im aginario- ese aparato, que se condensa alrededor del falo y de
la castracin, ser el mismo que escribe, incluso que causa, lo
imposible de la relacin sexual, en el sentido de una inscripcin
posible de la diferencia sexual.
En cambio, al tratarse primero del amor, hay una cuestin que
preocupa a Lacan de m anera lancinante, que le otorga todo su
sentido a la tesis segn la cual el amor es narcisista, y es
justam ente la de un amor por el cual el partenaire sera otro
verdaderamente y ya justificara, al respecto, la mayscula del
Otro; un amor que no sera solamente am arse a s mismo en el
otro. Se puede seguir el hilo de esta cuestin de 1946 a 1974 en las
referencias recurrentes hechas a la tesis de Rousselot,1'- que
opone en las teoras medievales del amor, la teora fsica y la
teora exttica: segn la teora fsica, de la que Santo Toms es
un eminente representante, no se puede am ar al otro -incluido
Dios- sino en tanto es su bien, aun cuando esto puedaim plicar que
se sacrifique por el; segn la teora exttica, sera necesario que
haya dos, otro verdadero por lo tanto, al que se pueda am aren su
alteridad, sin garantas de beneficios ni de retorno."13 Lacan
term inar' por dejar en claro, e Italia, que la teora exttica,
improbable, define no obstante por s sola lo que sera el amor, no
111 lista cuestin de! narcisismo primario es uno de los punios problemticos
del freudismo a los que Lacan vuelve de m anera recurrente. El repudio solemne
de la misma se repite dos veces en la Lttgique du fantasme. Pero es difcil no ver,
en el ltimo uso hecho del esquema ptico en L'angoissn (1962-1963 >, un intento
precisamente- de darle ,1 a oportunidad a la teora de una transfusin al objeto
ile una libido originariamente investida en el cuerpo propio asegurando, al
mismo tiempo, el hecho de que es el pasaje por la castracin lo que la hace sexual.
Pero este punto ya no aparece al ao siguiente.
1'-- Pierrc Housselot. Pour ntroduirv le problme de l n mimr au. Moven ge,
Miinster. AtchendorlT, 1908., reedicin, Pars, W in, 1981.
ii : Punto que sera orquestado por la seora Guyon y Fnelon con la teora
del puvu arrmr'. qi.ie Lacan menciona al respecto, en particular en Italia.
' KLm ci>' in lurtiu. La Salamandra', 19T8, p. 87.
solamente el amor de Dios, el amor en general, si fuera digno de
tal nombre. "IJ
Pero esto, en consecuencia, concierne aparentem ente al ai.'.or,
del que Lacan dice y repite muy tard elor (no hasta el final, como
veremos), que no es sexual, que, cuando se tra ta de amor, el sexo
n o est en juego. Ser que esta exigencia, para la realizacin
improbable, de una alteridad verdadera, no concernira a la
sexualidad en tanto tal -o que, inversamente, en este registro se
cumplira ms fcilmente? Por supuesto, ni lo uno ni lo otro.
El pasaje tiene lugar, por ejemplo, en una pgina formidable,
bien conocida, y que es sorprendente, del Seminario xj, donde
Lacan va a definir la pulsin por su gramtica, acentuando la voz
media, el hacerse [sefaire\. Enuncia entonces que, por paradjico
que pueda parecer, esta alteridad a la que el amor hace fracasar en
tanto es un am arse en el otro sera alcanzada por la pulsin cuyo
circuito entraa una hiancia que abre al Otro. Y es as como a cada
pulsin le corresponde un objeto especfico, fragmento separado
del cuerpo que est enjuego en las modalidades especficas entre
l sujeto y el Otro. Inclso el hacerse cagar Ise faire chicr, en el
cual el obsesivo se jacta de su autonoma de goce, convoca de hecho
al eterno pesado [emmerdeur].11'" Otro en qu sentido? El de
Lacan! El Otro lugar del significante, encarnado o no por un
partenaire de carne y hueso -pero de hecho siempre constituido
como partenaire para el sujeto, sea cual sea su inexistencia.

Nos parece til detenernos en el anlisis que antecede a estas


conclusiones, para captar en l la articulacin con este tiempo de
la sexualidad, del Otro, en el amor, la pulsin, la diferencia sexual.
Sea lo que sea, a este nivel - a este nivel, es decir el de lo
masculino/femenino representados solamente, y muy inadecuada
mente, por la oposicin actividad/pasividad; y por ende a nivel del
amor incluido lo sexual tomado en este registro-, nada escapa al
campo del amor, es decir al marco del narcisismo, del que Freud
nos indica con sus propios trminos, en este artculo, que est
hecho de la insercin delauto-erotisch en los intereses organizados
del yo.
En el interior de este marco, bien puede haber representacin
de los objetos del mundo exterior, eleccin y discernimiento,
posibilidad de conocimiento; en una palabra, todo el campo en el
'"'Una vez ms en Encor:. "Cuando se ama no se tra ta de sexo (p. 27).
1,1,1J. Lacan, Sniinaire xi, ob. cit., pp. 177-178.
cual se ha ejercido la psicologa clsica est comprendido en l.
Pero nada -y es justam ente por eso que toda la psicologa afectiva
fracas hasta F reud- nada an representa al Otro, al Otro radical,
al Otro como ta l.107
Donde se puede verificar que el Otro, con mayscula [A en
francs] justifica primero esa mayscula, antes de cualquier otra
definicin -p o r ejemplo, aun antes de la oposicin simblico/
im aginario-, por la alteridad radical, absoluta, conforme a la
lengua; una alteridad a la que no le basta la exterioridad de los
objetos del mundo, incluyendo a los humanos.
E sta representacin del Otro falta, precisamente, entre estos
dos mundos opuestos que la sexualidad nos design a en lo masculino
y lo femenino.
He aqu el punto neurlgico para lo que vendr despus. La
demostracin, que primero sigue de muy cerca el texto de Freud,
de que el amor en tanto surge del Ich es del registro narcisista, es
llevada de all a la tesis medieval del amor fsico, segn la cual no
puedo am ar al Otro -incluyendo el cuerpo divino (en lo cual
efectivamente no se tra ta principalmente de amor fsico!)- en su
alteridad como tal, sino solamente en tanto es mi bien, que por lo
tanto no sale del marco del amor de s -u n yo que ya no es
exactamente el Ich freudiano. Entonces, cmo es que el amor
hombre/mujer, por una superposicin, se reduce a esa misma
condicin narcisista? En todo caso, en la medida en que est regido
por la inadecuada oposicin activo/pasivo. Un poco ms arriba (p.
173), Lacan parece ubicar en ese mismo lado la pulsin genital,
que no existe, en tanto tiene que hacerse modelar por el
desfiladero del Edipo y de las estructuras del parentesco, es decir
por lo simblico.
En este estadio, qu es lo que justifica entonces reducir al
amor, incluyendo lo sexual, al narcisismo? Es que, en ambos
casos, el Otro absoluto est fallido -aquel que intenta sostenerla
otra teora medieval, la del amor exttico. Pero si el amor, en
general, es un amarse en el otro -incuso cuando es el Otro por
excelencia, divino-, en la oposicin masculino/femenino, es la
representacin del Otro lo que falta. E sta oposicin, sin embargo,
incl uSo si nos atenemos a activo/pasivo, no es del registro narcisista-
imaginario, sino ya simblico; con mucha ms razn si se hace
intervenir al Edipo. El Otro que falta cul es entonces? Pues bien!
Aqu se ve despuntar la cuestin central: ese Otro verdadero, es
"'Ibdem , pp. 175-176.
el Otro del otro sexo? El Otro como partenaire otro, sea cual sea
su sexo, pero sexuado? Es el Otro como campo del inconsciente?
Es el Otro absoluto? Habra, para Lacan, varios Otros?
Al llevar las cosas al mximo, incluso se puede decir que el ideal viril
y el ideal femenino estn figurados en el psiquismo por otra cosa que
la oposicin activ id ad -p asiv id ad a la que recin me refer.
Corresponden, propiam ente, a otro trm ino que no he introducido
yo, sino otro psicoanalista, quien ha sealado con l la actitud
sexual femenina: la m ascarada.
La m ascarada no es aquello que e n tra en juego en el pavoneo
necesario relativo a los anim ales, al apaream iento; de cualquier
m an era en l suele revelarse la p a rte por el lado del macho. La
m a sc a ra d a tien e otro sentido en el campo hum ano, que es
precisam ente el de ju g a r a nivel ya no im aginario sino simblico.

La oposicin imaginario (pavoneo) / simblico (mascarada) no


debe llevarnos a engao; lo esencial aqu es la continuidad y la
superposicin de los dos en tanto el Otro verdadero, radical, falta.
Es a p a rtir de all que ahora nos queda por m ostrar que la sexualidad,
como ta l, regresa, ejerce su actividad propia por interm edio -p o r
paradjico que p arezca- de las pulsiones parciales.Iu's

Queda claro aqu que, si la sexualidad como tal hace su entrada


con la pulsin parcial, es porque aqu sexual quiere decir que
realmente hay relacin con el Otro. Cul? La de Lacan, he de
repetir. Ese Otro, en este punto, se dice que est fallido a la vez en
el amor -n arcisista- y en la relacin masculino/femenino, ms o
menos confundida con la ganze Sexualstrebung que no existe,
que no est en ninguna parte y que, por lo mismo, est difusa por
todas partes.109Se demostr que este amor entre hombre y mujer
es narcisista? No, pues es de otra m anera como el Otro est fallido
-d e una m anera que ser explorada en el momento del teorema
sobre la ausencia de relacin sexual, del que se ven en este pasaje
del Seminario xi muchas anticipaciones, pero que aqu est un poco
embutido en un dualismo, el del amor y la pulsin, que Lacan se
ve llevado a superponer a otro dualismo, el del campo del Ich y el
campo del Otro. En tanto tal, la oposicin masculino/femenino
no se alcanza nunca.11" Aqu est un poco escam oteada, salvo
1"!iIbdein,p. 176.
iniiIbdem, p. 173.
110 Ibdem, p. 175.
justam ente en tanto y en cuanto est designada como imposible.
En lodo caso, tal vez la cuestin de lafuncin flica no es extraamente
evocada a propsito de lo que se dice aqu de las identidades masculina
y femenina, y se llega a que solo es sexual como tal la pulsin, que
no tiene relacin con la diferencia sexual, porque solo ella tiene
relacin con el Otro. Por qu va? La del objeto a, siempre enjuego
y siempre en cuestin entre el sujeto y el Otro. 111
As pues, que haya relacin con el Otro no implica ninguna
idealizacin, contradictoria con el objeto a, precisamente. No se tra
ta de ningn idilio. Es as como, en el amor de transferencia, se
culmina en dos frmulas: Te amo, pero porque inexplicablemen
te amo en ti algo ms que t, el objeto a, te mutilo, o tambin Me
entrego a ti, pero ese don de mi persona -m isterio!- inexplicable
mente se transm uta en regalo de una m ierda.11- Por lo dems, no
resulta abusivo considerar que, en este seminario, la realidad
sexual del inconsciente est descifrada, en particular, en la pers
pectiva de lo que de ella se actualiza en la transferencia.
En otras palabras, lo que ahora define lo sexual, en tanto
heterogneo respecto de lo imaginario (no reductible en todo caso)
siempre es l a relacin con el Otro; pero lo que asegura esa relacin
con el Otro ya no es simplemente el aprisionamiento en el
significante, el falo y la castracin: es ese resto no significante que
es el objeto a y por lo tanto es la pulsin.

1,1 El final de esta sesin confirma, despus del pasaje por la libido, rgano
irreal del que todos los objetos a son sustitutos, que el cierre de lo sexual y el
Otro en la pulsin cortocircuita la oposicin masculino/femenino: La relacin
con el Otro es justam ente lo que, para nosotros, hace surgir lo que representa
la laminilla -no la polaridad sexuada, la relacin de lo masculino con lo
femenino, sino la relacin del sujeto viviente con lo que pierde por tener que
pasar, pai-a su reproduccin, por el ciclo sexual.
As explico la afinidad esencial de toda pulsin con la zona de la muerte, y
concilio las dos faces de la pulsin, lo cual, a la vez, presentifica la sexualidad
en el inconsciente y representa, en su esencia, la m uerte. Lo que es una
manera de coincidir, desplazndolo, con el Freud de Jenseits, quien se libera
de) junguismo por medio de la pulsin de muerte. Empero, la cuestin de un
sexual que tendra relacin con la diferencia de los sexos repercute en seguida,
pero se la declara sometida a la conjuncin de la pulsin y el campo del Otro:
De esta conjuncin del sujeto en el c.'impo de la pulsin con el sujeto tal como
se evoca en el campo dl Otro, de ese esfuerzo para converger, depende que
haya un soporte para la gante Sxualstrebung. No hay otra.. Solo all la relacin'
de los sexos est representada a nivel del inconsciente" (Sniinaire xi, p. 181.)
Todos estos puntos se renen en la pgina 849 de Position de Fi.nconscient",
en crits.
u ' Sniinaire xr. ob. cit., p. 241.
Por qu no los Otros?

Esta cuestin de la relacin con el Otro se halla en el. corazn de


las paradojas relativas a lo sexual, y en primer lugar su definicin,
situada al principio de todas las lecturas de la proposicin central
que nunca llegar a ser un teorema -o del teorema de Lacan que
an aguarda su demostracin: No hay relacin sexual- cuyas
explicaciones y argumentaciones, en su mayor parte, giran preci
samente alrededor del Otro.
El Otro, s, pero cul?, preguntar el lacaniano curtido, incluso
el advertido. Pues ese trmino crucial de toda la elaboracin
lacaniana, ya desde el comienzo de una medida muy amplia,
incesantem ente retrabajado durante veinte aos, conoce, a partir
del centramiento en el goce por una parte, el acto y/o la relacin
sexual por la otra, definiciones nuevas tales que podemos tener la
tentacin de segmentar al Otro en Otros diferentes, incluso
opuestos. Es lo que hacen muchos comentadores eminentes, quiz
tambin por preocupacin pedaggica. Lacan se niega explcita
mente, no siempre pero casi siempre, a esta bsqueda de dis tincin.
De m anera general, solo con mucha moderacin se ve llevado a
m ultiplicar los distinguos en el interior de lo que se piensa bajo un
mismo significante, y es una cruz para sus lectores. Pero, en el caso
del Otro, hay razones especficas para m antener, ms all de la
declinacin necesaria de las diferentes faces del Otro (para
retom ar la frmla de Encor), una unidad, o ms bien una
unicidad. Es lo que intentaremos sostener aqu, sea cual sea la
dificultad suplementaria que entraa este rechazo de segmentacin
o de divisin. El Otro, si slo hay uno solo, debe tener relacin con
lo que aparece del otro sexo.113Toda la construccin de Encor se
basa en esta unicidad -u n a de cuyas razones de principio en la
doctrina es que no hay Otro del Otro. Es por el hecho de que hay
uno solo y solo uno que tiene relacin con el otro sexo, o que ese
otro merece ser el Otro, que merece definirse a p artir de tener una
relacin especial. Creemos que las complejidades y ambigedades
de este trmino fundamental no se deben solamente a algn virus
metafsico de Lacan, sino que reflejan y esclarecen la clnica
misma y encuentran en ella su justificacin.

"'Encor, ob. cit., 20 de febrero de 1973, p. 64.


A n tin omias

El giro alrededor del goce y de la relacin sexual puede situarse sin


demasiado artificio, a pesar de algunas anticipaciones, en el
Seminario xiv, La logique du fantasme. Es en este contexto donde
vamos a recordar qxie Lacan introduce una definicin del Otro
bastante sorprendente para quienes lo han seguido hasta entonces:
el Otro es el cuerpo, que, primero, mencionamos solamente aqu.
Lacan despliega en este seminario una prim era axiomtica del go
ce designado como el verdadero centro de la problemtica del
anlisis, e introduce en l una de las prim eras antinomias de lo
sexual.

Antinomia del acto

Tesis: No hay acto sexual.


Anttesis: Slo hay acto sexual.
Que los manes de Lacan nos perdonen por haberlo kantizado de
tal modo; la yuxtaposicin de las dos frmulas es ciertam ente de
l, y nuestra presentacin apenas subraya el rasgo de la alusin a
las antinomias de la razn pura.
Que experimente la necesidad de tal formulacin antinmica
para decir lo sexual nos parece estar ligado aun ms a una
necesidad del objeto que a una afinidad idiosincrtica con la
paradoja, que por otro lado 110 puede negarse. Esta conjuncin de
dos enunciados que, a diferencia de lo que sucede en Kant, hay que
considerar como verdaderos conjuntamente, no reclama una
solucin dialctica. En la presentacin del Informe de dicho
seminario, la paradoja queda resuelta por complementos llamados
sobre-entendidos, implicados, que los particularizan y disuelven
la contradiccin de los universales:
La prim era [afirmacin], no hay acto sexual, sobreentiende: que
tenga el peso de afirm aren el sujeto la certidum bre de ser de un sexo.
La segunda, slo hay acto sexual, implica: cuyo pensam iento tenga
lugar p ara defenderse del hecho de que es all mismo donde el sujeto
queda escindido.1"

En esta claridad, la lgica simple retoma sus derechos .y esta


explicitacin neutraliza la paradoja. Pero lo esencial, diremos, es
Ondear?, r 29, Navarin, 1984.
que el golpe ya ha sido asestado 115La exp licitacin brindada de la
tesis No hay acto sexual est muy prxima de una de las
interpretaciones principales que se dar a la frmula ulterior: No
hay relacin sexual. Lo sexual es aqu lo sexual en tanto sera
portador de una seguridad, y ms precisamente de una certidumbre,
dimensin constitutiva del acto, de una verdad tambin en cuanto
a la diferencia sexual y en cuanto a la pertenencia de lospartenaires
a uno u otro sexo. Toda una familia de enunciados negativos en lo
que atae a lo sexual concierne a esta diferencia: seran sexuales
el acto, el goce, la relacin que verificaran la diferencia sexual. Y
all se ubica el no hay. Al no conseguir una certidumbre, el acto
sexual literalm ente no es: no es acto y no es sexual. Pero no queda
disuelto en su especificidad. Es al mismo tiempo absolutamente
privilegiado y por esencia fallido, faltante y, por lo mismo, referencia
de todo acto no sexual.
Aquel mismo ao, Lacan esboza una distincin entre sexualidad
y sexo que en suma est recubierta, enm ascarada por la unicidad
del adjetivo sexual: la sexualidad se huele; el sexo, habra que
pensarlo y articularlo.
La sexualidad. Es un gnero, un entram ado, un charco, una m area
negra, como se suele decir desde hace algn tiempo. Pongan el dedo
adentro y luego llvenselo a la nariz, y sen tirn de qu se tra ta . Tiene
que ver con el sexo.
P a ra que sea sexo, h a b ra que poder a rtic u la r algo u n poco m s
firm e.116

Por lo tanto, es en el sentido del sexo y no en el de la sexualidad


que no hay acto sexual.
La explicacin de la anttesis No hay acto sexual -d e la que
pueda defenderse el pensam iento- renueva el tema psicoanaltico
originario de la defensa contra la sexualidad. Pero por la claridad
restrictiva que aporta atena un poco demasiado la paradoja que
sostienen otras lecturas: por ejemplo, lo que Lacan desarrollar al
ao siguiente, a saber que hay en todo acto la liberacin de una
barrera que, en el fondo, no es otra que la del incesto -de donde la

115La formulacin inicial en el seminario conservaba toda la hiancia de la


antinomia: "Asimismo se puede sostener que su culminacin es tan cuestiona
ble que se puede partir tanto de este fundamento, que no hay acto sexual, como
de este otro: que slo hay acto sexual, que motiva toda esta articulacin"
(Sminaire xiv, Logique du fanaxnic, indito, 30 de mayo de 1967).
u ~Logique du fantasma, ob. cit., 19 de abril de 1974.
celebridad del Rubicn. Lo que ciertamente funda que no hay acto
sino sexual -y esto, no es acaso el pan cotidiano de la clnica
analtica? Es porque siempre es sexual que el neurtico se defiende
contra todo tipo de acto. Sexual, en qu preciso sentido? Tanto
ms claramente sexual, con toda seguridad, cuanto que el acto en
cuestin no pone enjuego de m anera inm ediata el encuentro de los
cuerpos sexuados para el goce, es decir que la sexualidad aparece,
a partir del psicoanlisis, de modo ms inobjetable all donde no
est en su lu g ar-y que sin embargo los determinantes, condiciones
y efectos del acto convocan en el sujeto precisamente su relacin
con esta barrera donde se constituye como sexuado, la del incesto.
Empero, si el sujeto se escinde en este punto, y para que pueda
defenderse de ello, tiene lugar el acto sexual, en tanto propiamente
sexual -e n el sentido comn de que puede olerse la sexualidad del
encuentro de los cuerpos sexuados, aunque su esencia sexual sea
enm ascarar su esencia.
E sta conjuncin de dos proposiciones contradictoras, cada una
d las cuales es por si sola completamente paradjica, considerada
ahora desde el punto de vista de sus antecedentes literarios ms
que filosficos, evoca sin lugar a dudas la retrica de los msticos
ms que cualquier otra en el campo de la escritura. Observacin
que merece atencin.117"

Antinomia de la castracin

Tres proposiciones condensan una pgina del 25 de enero de 1967


en la Logique du fantasme.

1. Todo se ordena en el deseo, en tanto sexual, alrededor de


una falta, la de la castracin.
2. La castracin que da acceso al sujeto a la sexualidad es la
de la madre, y por ende la del Otro, puesto que la madre es
absolutamente el primer Otro.

117 En Le pur amour de Platn a Lacan (Le Seuil. 2002), que estudia la
configuracin del puro amor, teora mstica en su formulacin propia, Jacques
le Brun se ve llevado a proponer que la teora "imposible 'de esta experiencia
finalm ento.no puede formularse sino en un lenguaje de oxmoron, nico
apropiado para lo imposible (real) de la experiencia misma. Ahora bien, aunque
adoptemos aqu la presentacin ms bien filosofante de la antinomia, queda
claro que el esfuerzo lacaniano de una escritura lgica de ese real justam ente
no debe enm ascarar el fondo de oxmoron de toda la teora de la sexualidad,
mucho ms an que para el amor.
3. La sexualidad tal como es vivida, tal como opera es, en
este lugar, algo fundamental en todo lo que situamos en nuestra
experiencia analtica, algo que representa un defenderse de dar
cabida a esta verdad, a saber que no hay Otro.

Se trata de puras evocaciones perfectamente freudianas, si empre


incmodas, y que seguramente hay que tira r por la borda para
poder mezclarnos con las vanguardias sexuales de nuestro tiempo.
Pero la tercera, en cambio, a pesar de estar en la misma lnea
de pensam iento, est lejos de ser tan conocida. En la misma
lnea de pensam iento, ya que nadie, en suma, puede m irar de
frente la castracin de la m adrela cual cobra todo su alcance
significante y lgico por el hecho de que la madre, en este punto,
es el O tro-, y porque las diferentes posiciones subjetivas se
distinguen por el modo como se defienden de ella (represin,
desm entida, rechazo).118 Solo que hay mucho ms. El psicoan
lisis ensea que la sexualidad es aquello contra lo cual, radical
mente, uno se defiende. Pero aqu es la sexualidad mism a la que
es esencialm ente defensa, y ello nos parece una frmula de
Lacan form idablem ente sorprendente, precisa y esclarecedora.
Defensa de qu? De esa verdad, a saber que no hay O tro. Es
porque el Otro es sim ultneam ente la m adre y el Otro del
significante que la falta en la m adre de un rgano que jam s
tuvo ni debi tener en tan to m ujer puede ser equivalente a la
inexistencia del Otro, del hecho de la falta en ese Otro del
significante que lo garan tizara, que lo h ara consistente. Ahora
bien, si el acceso a la sexualidad est condicionado por algn
acceso a esta falta, su ejercicio es la negacin activa.
Ese No hay Otro ya contiene, amn del Otro significante y del
otro materno, la inexistencia del Otro - sexo? Seguramente.
Paradoja, sin embargo, ya que es a partir de un mnimo de
aceptacin de la castracin m aterna como la diferencia sexual va

llsUna vez ms, J. Allouch es consecuente: estima que el psicoanalista debe


aligerarse del pernepsy que estructura hoy en da su clnica diferencial y
cuestiona el alcance estructural de la metfora paterna {Le sexe du maitre,
xils, 2001, p. 62 y nota 76). Saludemos tambin la coherencia del genio maligno
que le hace escribir (nota 125, p. 102) a propsito de Aristteles: La concepcin
freudiana segn la cual el hombre es una mujer castrada es perfectamente
explcita en este texto -formulacin mantenida desde la primera h asta la
segunda versin de este texto, donde vemos el retorno de la castracin m aterna
forcluida do s texto. Esto es darle la razn a Tort Ijuego de palabras entre raison
[razn I y tort Ierror, equivocacin, T.J.
a poder operar en el deseo. Es porque Ja madre est castrada que
hay mujeres. Entonces, qu pasara si se llevara esta verdad has
ta sus ltim as consecuencias, aquello contra lo cual se defiende
toda la sexualidad? Dado que la castracin -m a te rn a - equivale
pues a No hay Otro, el Otro no existe,119 sera renunciar a
querer hacer existir al Otro en la relacin sexual, donde fajta
irremediablemente?
Acaso, para situar con precisin el No hay relacin sexual,
hay que establecer que toda la sexualidad -q u e respecto de la
castracin m aterna, implica que no est puram ente forcluida- se
constituye pese a todo defendindose y llevndola hasta las ltimas
consecuencias? As pues, la postulacin del Otro que no existe es
inherente a la sexualidad? No estamos lejos de afirm ar con ello que
la sexualidad en su principio es perversa, ya que Lacan podr
definir al pervrso como aquel que paga con su persona para hacer
existir al otro aportndole el complemento de goce que lo hace
estar en falta.
Propondremos entonces, para concluir este punto, las dos
proposiciones siguientes, que no son textualm ente de Lacan pero
que nos parecen deducirse de su texto:

- la sexualidad se sostiene constantemente al negar activamente


su condicin de posibilidad esencial;
- la casti'acin es sim ultneam ente lo que hace posible a la
sexualidad, en tanto relacin con el Otro, y lo que la hace
imposible.

Antinomia del goce sexual

1. El goce sexual est en todos lados, todo goce es sexual en


alguna medida.
2. El goce sexual no es sexual.

En cuanto al fondo, esta anttesis de 1967 encontrar cierta


cantidad de reformulaciones, en particular en 1971-1972, en Le
savoir du psychanalyste. Lacan registra entonces lo que nombra
un estallido de la sexualidad - a l menos de su nocin:

1,!l Proposicin que en aquel ao de su seminario Lacan establece ampliamen


te en los planos propiamente significante y lgico. -
Aqu estam os an te el estallido de la, digamos, nocin de sexualidad.
Sin. n in g u n a duda, la sexualidad est en el centro de todo lo que
ocurre en el inconsciente. Pero e st en el centro en. tanto y en cuanto
es u n a fa lta .iau

Estamos en la misma lnea de pensamiento de la antinomia del


acto: a la luz del inconsciente, la sexualidad est en el centro de
toda la experiencia, lo cual quiere decir tambin que est difusa en
todos lados; pero, desde luego, si nos quedamos con eso, el
psicoanlisis no se diferenciara de muchos sistemas cosmolgicos
precientficos del tipo y i n y y a n g . Pero est en el centro en tanto
es una falta, es decir que est por doquier, salvo en su lugar propio,
donde falta. Qu es lo que falta? No el goce en general, que no
falta, prohibido o no: el goce sexual.
De all lo siguiente, en lo atinente al goce, que condensa la
contradiccin:

A trav s de F reud y del discurso analtico, se pone en evidencia que


toda la gam a del goce -q u iero decir todo lo que se puede hacer cuando
se tr a ta convenientem ente u n cuerpo, incluido el p r o p io to d o so,
en alg u n a m edida, particip a de goce sexual. Solo que el goce sexual
mismo, cuando uno quiere ponerle la m ano encima, si se me perm ite
la expresin, ya no es sexual p a ra nad a, re su lta que se pierde.1-1

Qu quiere decir sexual en no es sexual? Toda relacin


especfica con el Otro sexo, con una diferencia inscribible, se
pierde, es imposible de asignar. Y qu quiere decir sexual en el
prim er m iem bro de la (segunda) frase el goce sex u al?
Evidentemente, el que es considerado por todo el mundo como tal,
el que est ligado a la puesta en juego del rgano en el encuentro
de los cuerpos. Pero qu quiere decir sexual cuando, en la
prim era frase, esto califica a la gama de los goces del cuerpo
convenientemente tratado, ya que se tra ta de la extensin de un
concepto aportado por el discurso analtico? Se tra ta tambin de la
pregunta: en qu las pulsiones parciales son sexuales? La respuesta
del Seminario xi ya no basta ahora -sostener que hay en ellas
relacin con el O tro- porque es m enester que ese Otro sea tambin
especficamente el Otro sexo. Me parece que lo que Lacan quiere
decir aqu, unidad terminolgica necesaria a suponer para que la
120 Le savoir du psychanalyste, conferencias en Sainte-Anne, 1971-1972,
inditas, conferencia del 4 de noviembre de 1971.
121Ibdem .
fra s e te n g a s e n tid o , e s q u e e s to s d iv e rso s goces r e s u lta n a r tic u la
dos con lo q u e, en el in c o n s c ie n te , r e p r e s e n ta la d ife re n c ia s e x u a l
a lre d e d o r del falo y de la c a s tra c i n - e s o m ism o c u y a in a d e c u a c i n
y cuyo d e s fa lle c im ie n to se p o n e n de m a n ifie s to e n el goce p ro p ia
m e n te se x u a l". E s e s ta c o n ju g a c i n de u n a u b ic u id a d y de u n a
n u lib ic u id a d ele lo se x u a l lo q u e d e m u s tr a la e x p e rie n c ia a n a ltic a :
lo se x u a l e s t p o r d o q u ie r, sa lv o a ll d o n d e d e b e r a y , p o r lo m ism o ,
en to d a s p a r te s y e n n in g u n a :
L a to rs i n de la f a lta i n h e r e n te a lo se x u a l en el goce s e x u a l
a lc a n z a su p a ro x ism o e n dos p ro p o sic io n e s del s e m in a r io E n c o r :

- el goce, si h a y o tro q u e el flico, lio d e b e ra s e r e s e ;12-

- es n e c e s a rio q u e e sc se a , a f a lta - e n ti n d a s e la f a lta como


c u lp a b ilid a d - d el o tro q u e n o es.

E l se g u n d o e n u n c ia d o d e s p e j a u n a p a r te del equvoco indeci dible


del p rim e ro q u e L a c a n se c o m p lace e n s u b r a y a r . E l goce q u e h a y
( s e q u e r e s u lt a s e r d el s e g u n d o e n u n c ia d o com o flico, el nico
s e x u a l q u e h a y p o r 1a f a lta de esc qu e h a r a fal ta - e l q u e c o n v e n d ra
a la re la c i n s e x u a l y q u e f a lta , q u e no e st ), es n e c e sa rio q u e se a ,
m ie n tr a s q u e es el q u e rio d e b e ra (no c o n v ie n e a la re la c i n
se x u a l). P o r lo m ism o , e s t de m s y se lo r e p r im e .1:l

E s p o rq u e , e n e s te c o n te x to d el goce, el O tro se v u e lv e O tro


sexo, q u e lo s e x u a l se d e fin e p o r el fra c a so de lo se x u a l. N o h a y
m odo de sim p lific a r, s in tr a ic io n a r a L a c a n , de a lg u n a u o tr a
m a n e r a , e n fo rm a de p ro p o sic i n sim p le y d ire c ta - d e l tip o Slo
h a y goce del id io ta '- 5 e s te re c o rrid o de n eg ac i n . S in tr a ic io n a r a
Envnre, ob. cit., p. 56.
'-'Ibdem .
. 1 MSe lo reprime, al susodicho goce, porque no conviene que se lo diga, y esto
por la sencilla razn, justam ente, de que el decirlo no puede ser sino esto, como
goce, no conviene. Lo que ya he afirmado recin por esta va: no es el que falta,
es el que no hace falta".
"La repit'.sin no so produce sino dando testimonio en todos los decires, en
el menor de los decires, de lo que hay de implicado de ese decir que acabo de
denunciar, a saber que el goce no conviene, non decet. No conviene a qu? A
la relacin sexual en el sentido de que a causa de que este goce habla, por su
lado, la relacin sexual 110 cs.r (ibdem, p. 57..1 Ya 110 debemos crisparnos por el
hecho de que la represin recaiga en el significante.
!-r,;jVo hay relacin sexual quiere decir que el goce, en el fondo, es idiota y
solitario." (.Jacques-Allain Miller, Les six paradigmes de la juissance". La
cause freudienne, n" 43, pp. 28-29.)
Lacan por un lado, pero sin traicionar, cremoslo, a la verdad de
lo sexual a la que ciernen sus paradojas. Pasar de la torsin lgica,
oximornica, de los enunciados antinmicos del hecho de que no
hay a su traduccin en enunciados positivos, simples, es acaso
sencillamente dejar perder su verdad, no sin consecuencias para
la tica y para la prctica analtica?.

Antinomias del dos y del Otro:


hay auverneses?

Al aDoraar la cuestin de la diferencia sexual, Lacan se ve llevado


a formular estas antinomias, aunque no yuxtaponga los enunciados
contradictorios tan explcitamente.
Tesis: Hay dos sexos, y slo dos. Hombres y mujeres. Esto es real.
Corolario: en lo real no hay auverneses.
Que el sexo es real, de esto no cabe la m s m nim a duda. Y su
e stru c tu ra m ism a es lo dual*, el nm ero dos. Se piense lo que se
piense, solo hay.dos, los hom bres, las m ujeres, se dice, y uno se em
paca en ag reg ar a los auvernenses! Es u n error. A nivel de lo real,
no hay au v ern en ses.1-6

Escolio: Queda claro que en los medios de onda - de onda, s, en


particular ms all del Atlntico, inclusive en algunas escuelas
analticas de nuestro pas-, los auvernenses de toda lay a hacen furor
bajo un nombro de impartan: la sexualidad queer ms 1os transg
neros, los metrosexualcs, etc. Lacan se habra equivocado y ahora
hay que rehabilitar a los auvernenses? Gollete Soler seala en su
libro127que Lacan observaba un punto lmite al idealismo filosfico:

H ay algo sorprendente, y es que el sexo, como real, es decir dual en


el sentido de dos, nun ca nadie, ni siq u iera el obispo Berkeley se
atrevi a enunciar que era u n a pequea idea que cada cual ten a en
la cabeza, que se tra ta b a de u n a representacin. Y es muy instructivo
el hecho de que, en toda la h isto ria de la filosofa, nunca a nadie se
le b ay a ocurrido extender el idealism o h a s ta este p u n to .1-8

* Juego de palabras entre dual |rt/c/l y duelo \duel. I.T.I


'-r,Le savoir..., ob. cit.. 4 de mayo de 1972. Este chiste de Lacan puede no
causar gracia, parecer pesado, anticuado, incluso dudoso. Lo conservamos
hasta el hallazgo, justam ente porque hoy en da ha quedado bastante vaciado.
Colette Soler. Ce que Lacan dim ii des fenunes, Ed. du Champ lacanien,.2003.
l-f Le sacoir.... ob. cit., 4 de mayo de 1972.
Parece, ciertam ente, que los auvernenses modernos han
aceptado el desafo del idealismo y sus poetas analistas o filsofos
celebran su gloria. 12) De hecho, para que haya auvernenses, es
necesario y basta con que no se opere la castracin. Que sea sta
la contrasea, el schibboleth, que prohbe tanto la bisexualidad
como todo tercer gnero (todos los cuales, por otra parte, son, en
el fondo, variaciones del bi-),130explica tanto que se pueda aprobar
la amplitud m ental qtie hace que tal psicoanalista jefe de escuela
se interese en el gay and lesbian studies, como que pueda parecer
legtimo que los psicoanalistas se sientan un poco molestos ante la
invitacin a ser parte del asunto - a contribuir a ello: el rechazo
terico de la castracin sigue siendo, hasta que se demuestre lo con
trario, el ltimo bastin de la resistencia, el signo ms seguro de
la ruptura con el psicoanlisis, ya sea freudiano o lacaniano. Se lo
podra verificar fcilmente mostrando que este rechazo es el
comn denominador de filsofos im portantes (todos?) que, en
Francia, sin embargo, se han acercado mucho al psicoanlisis de
Lacan, por otro lado muy alejados en lo atinente al resto de sus
posiciones, incluso en cuanto al psicoanlisis y a Lacan. Parece
dudoso que sea posible unirse a este coro sin renunciar al
psicoanlisis.131

Esta referencia al idealismo nos parece converger con lo que Francoise


Cllin (en Contretemps, n-7) puntualiza en filosofa en la ideologizacin
contempornea de la indiferencia sexual de cambio de look" del sujeto, del
sujeto amo, sin nacimiento ni determinacin. El deconstruccionismo, que se
reclama de lo ms clebre de los filsofos franceses contemporneos vivos, hace
del queer el nec plus ultra.
1:10 Seguramente existe una lectura del teorema lacaniano que empuja a otra
va. Es as como Jean Allouch se declara muy interesado por la reivindicacin
de Monique Wittig, segn la cual las lesbianas no son mujeres (y, desde luego,
tampoco hombres, supongo). Accueillir les gay and lesbian studies* L'une
bvue, n 11, L opacit sexuelle I, p. 147.)
Aqu se podra recordar ...ou pire, ob. cit.: Unicamente, como deca para
quienes saben leer, la homosexual -que se escribe en femenino- sostiene el
discurso sexual con toda seguridad. I...J La homosexual no est ausente en
absoluto en aquello que le queda de goce. Lo repito, le facilita el discurso del
amor, pero queda claro que esto la excluye del discurso psicoanaltico, que
apenas puede balbucear (8 de diciembre de 1971). Nos parece que la distincin
indicada entre discurso sexual, discurso del amor y discurso analtico proporciona
una herram ienta de lectura muy til para ms de uno.
m A Allouch puede reprochrsele todo (Le se.ve du maitrc, Exils, 2001), salvo
la inconsecuencia. Su promocin de la sodoma (katapugon.") como elemento
tercero implica una serie de consecuencias ante las cuales no retrocede. Ello
supone que el testimonio de ios historiadores es tomado como una corrobora-
Solo que -y es la castracin la que funda al dos- esto introduce
en una dificultad: entonces es la castracin la que hace el dos del
sexo en lo real? E sta divisin en dos sexos tal como la opera la
funcin flica, es justam ente la que va a ser considerada como
solidaria, incluso responsable, de la imposibilidad de establecer la
relacin, es decir justam ente un dos que se sostenga. Lo real en
juego, inversamente, sera biolgico? No es ciertamente lo que
zanjara las cosas para el psicoanlisis. Ya para Freud la anatoma
era el destino en su estatuto de trompe Voeil.
Comoquiera que sea, esta referencia a la castracin perm ite
percibir pronto que la variedad de las identificaciones sexuadas
inscribe su variacin en teram ente del lado de la mujer, del lado
no-todo flico.132El rechazo de la bisexualidad como concepto en
Lacan es una constante. La bisexualidad biolgica debe quedar
como legado de Fliess., J:JEl margen que sistem atiza la escritura
de los cuantificadores, en cuanto a la posibilidad de in sm b irse

cin de la teora homosexual, segn la cual el horror de la sodoma no tendra


ninguna relacin con el horror de la castracin -d e donde surge una audaz
generalizacin: En Occidente, la castracin no es, ni fue, la problemtica
central alrededor de la cual gir la cuestin sexual" (p. 41); lo cual implica dar
razn a la protesta viril de Adler contra Freud (p. 54); lo cual tambin implica
rectificar el supuesto error del psicoanlisis, que habra confundido el ano con
la vagina -es decir, implica contradecir, en efecto, una posicin fundamental
de Lacan cuando habla hasta el final del obstculo \gainc, que tambin significa
vagina, T. j encantador que no elevan a nivel del significante, es decir la lgica
entera de la castracin; lo cual implica, por ltimo, atacar a Lacan, quien
identifica al Otro con lo femenino (p. 50).
Seguramente el foucaultiano-lacanismo tiene lugar a este precio. Hay,
segn la precisa frmula de Dany Robert-Dufour, una OPA foucaultiano-
deleuziana sobre el psicoanlisis (No hay indistincin sexual, Essaim, n" 11),
OPA a la que con todo derecho podemos calificar de hostil y mortal.
m Cf. J. Lacan, Les non dupes errent..., ob. cit., 11 de junio de 1974: Todas
estas identificaciones se sitan en el mismo lado; esto quiere decir que slo hay
una mujer que es capaz de hacerlas. [... I Porque el hombre, el hombre tal como
lo imagina la mujer, es decir la que no existe, es decir una imaginacin de vaco,
est torcido por su sexo. En cambio, una mujer puede hacer una identificacin
sexuada. Precisemos que con esto no pretendemos en absoluto pontificar sobre
las emergencias contemporneas.
133 Informe sobre la Logique du fantasme, Orillear?, n'r.29, p. 16. S, pero
biolgico, se dir. En efecto, pero si el ser hablante, para definirse como
sexuado, slo tiene que recurrir al tercero flico, esto funda a la vez la
incertidumbre constante en cuanto a su ser sexuado y a la imposibilidad de estar
en los dos lados a la vez. Colette Soler tiene razn cuando al respecto recuerda
la distincin entre eleccin de objeto e identificacin sexuada.
en uno y otro lado, sea cual sea el sexo anatmico, no hace ms
que reforzar la restriccin aprem iante de ten er que inscribirse
en un lado o en el otro. Pero aqu juega la asim etra de los dos
lados.
Definicin: Aquello de lo que se tr a ta cuando se tr a ta de sexo
es del otro, del otro sexo, incluso cuando se prefiere el mismo.1:11
Considero este enunciado como u n a definicin central,
necesaria p ara com prender las tesis de Lacan sobre ol asunto.
Ya hemos visto que, como definicin, es operativo y necesario
para com prender algunos enunciados fundam entales. Trivial
antes del psicoanlisis, este enunciado lo es cada vez menos,
tan to a p a rtir de la experiencia freudiana como de la evolucin
contem pornea de las costum bres, de las ideas y de los ideales.
Muchos lacanianos parecen creer que sera igualm ente perimido
a p a rtir del saldo cnico135 obtenido del saber de que no hay
relacin sexual. Esto deja de ser trivial, ya a p a rtir de la
afirmacin freudiana de que la pulsin sexual de los seres
hum anos originariam ente no ambiciona en absoluto ponerse al
servicio de la reproduccin sino que tiene por finalidad ciertas
m aneras de conseguir placer.136Tesis esencial p ara el psicoan
lisis, y que Lacan en modo alguno cuestiona, en cuanto al
divorcio entre lo sexual y la reproduccin. Pero, de all, la
relacin de esencia de lo sexual con el otro sexo deja de ir de
suyo. Hemos visto que el comentario de Lacan de la teora
freudiana de la pulsin tam bin volva muy problem tica esta
definicin de lo sexual por la relacin con el otro sexo, y la hace
aparecer como nueva: solo la pulsin se llam aba entonces
sexual en virtud de la relacin con el Otro, pero justam ente ese
Otro no estaba especialmente ligado al otro sexo.
Ahora bien, a p artir de este acento puesto en lo sexual como
relacin donde se espera la definicin de cada uno de los trminos
de la relacin, como inscripcin de la diferencia en tanto relacin,
la definicin de lo sexual propuesta en el Seminario xi con la
pulsin y el objeto a queda desplazada. A partir del momento en que
el Otro es el Otro sexo, el objeto a ya no es lo que permite tener

m Ibdem.
,v' Esta expresin en el Informe de la Logique du fantasma" es correlativa
del extrao anuncio de que el goce perverso est realm ente permitido. Lo cual
remite a la cuestin de la relacin perversa con el Otro.
m S. Freud, La morale sexuelle civilise et la maladie nerveuse des temps
modernos, ob. cit., p. 34.
relacin con l, sino realmente lo que hace que se fracase (por el
lado del hombre, en todo caso): el partenaire femenino est fallido
en su alteridad justam ente en el sentido de que el hombre
sustituye al objeto a (como la imagen al cuadro de Encor, p. 73).
El objeto a, en tanto correlato del goce flico, es lo que hace que
el goce sexual no sea sexual en el sentido de la relacin con el Otro.
Muy lejos de asegurar el carcter sexual del goce, el objeto a es a-
sexuado.'37

Anttesis: No hay segundo sexo; no hay segundo sexo a p artir del


momento en que entra en funcin el lenguaje.1i!
P ara resolverla antinom ia, basta con decir que la tesis recae
en lo real y la anttesis en lo simblico?
El dos real debera entenderse, por ejemplo, a nivel p u ra
m ente biolgico, un real de antes del lenguaje? No solamente, por
cierto. Los Xy los Y dlos cromosomas no son la escritura del dos
como real, en tanto el sujeto tiene que ver con ellos. La tesis y
la anttesis no existen y no tienen sentido sino juntos, una en
relacin con la otra. Ese dos real debe ser entendido en la
experiencia mism a como lo que resu lta fallido por la simboliza
cin en el sistem a de la funcin flica, del padre y de la
castracin -s e revela fallido, resiste y hace resto, es decir que
tam bin es producto en su forma real por el fracaso de la
simbolizacin.,:J!JAhora bien, si las m ujeres son reales (e incluso
no son sino eso), no es que seran m ujeres antes de lo
simblico y dejadas por fuera por este simblico: su real de
m ujer tam bin es estar excluidas de lo simblico.
La cuestin del segundo sexo em braga directam ente en la del
Otro, y es este anudam iento lo que debe seguirse de cerca.
U7He insistido en el hecho de que el partenaire de lo que es el sujeto, sujeto
de toda frase de demanda, es no el Otro sino lo que viene a sustituirlo bajo la
forma de la causa del deseo que he diversificado en cuatro I...I. Es en tanto
sustitutos del Otro que estos objetos son reclamados y se vuelven causa de
deseo. [... !. Lo cual es ciertamente el equivalente de que el objeto a puede ser
considerado, como su nombre lo indica, a-sexuado. El Otro no se presenta para
el sujeto sino bajo una. forma asexuada. Todo lo que ha sido el soporte, el soporte
sustituto, el sustituto del Otro bajo forma del objeto de deseo es a-sexuado.
Encor, ob. cit., pp. 114-115.
,:'*Le-sauor..., ob. cit., 3 de marzo de 1972.
*A1 respecto, cul es el estatuto de la escritura lgica de los cuantificadores,
si la escritura en tanto lgica se define en su relacin con lo real, y por lo tanto
no es solo simbolizacin? Queda claro que, sin embargo, no es la escritura de
lo real del dos, ya que justam ente es eso lo que falta.
Corolario: la heteroscxualidad quiere decir que el Otro, lugar de
la palabra, sustituye al Otro sexo.110
Esta doctrina es totalm ente clara e n Lesavoirdupsychanalyste
y en ... ou pire. De qu m anera est desplazada en Encor? Me
anticipo a decir que se la mantiene pero invertida.
Corolario antittico: El Otro, se lo tome por donde se lo tome,
est ausente, a p artir del momento en que se tra ta de la relacin
sexual.111
En otros trminos: es porque hay Otro que no hay Otro, que el
Otro est ausente all donde se tra ta de la relacin sexual.
Escolio: No hay relacin porque uno de los trminos de la
relacin se vaca para pasar a ser el lugar donde se escribe -y, pol
lo tanto, lo que se escribe son los cuantificadores, que no son
justam ente la escritura de la relacin. El Otro es, como ya lo
afirm, en tanto trmino de la relacin que, si se desvanece, si no
existe, pasa a ser el lugar donde se escribe.11- Se puede decir que
aqu hay una metfora del Otro, en el sentido de una sustitucin.
P ara que sea pensable, es necesario que en un sentido el mismo
trmino Otro, singular definido, nombre legtima, realmente, el
Otro lugar de la verdad y el Otro sexo -lo que Lacan formular
axiomticamente al ao siguiente: de modo que el Otro, en mi
lenguaje, no puede ser sino el Otro sexo.143El Otro, en tanto Otro
sexo, es sustituido por el Otro de la palabra y del lenguaje, lugar

1 Se pueden decir las cosas de otro modo en lo que atae a lo que se denomina
la heteioxexualidad, y muy precisamente en lo siguiente: es que la palabra
Eiepo?, que es el trmino que sirve para decir otro en griego, est muy
precisamente, para la relacin que en el ser hablante se llama sexual, en la
posicin de vaciarse en tanto ser, y es precisamente ese vaco que ofrece a la
palabra lo que llamo el lugar del Otro, a saber ese lugar donde se inscriben los
efectos de la mencionada palabra. Le savoir..., ob. cit., 3 de marzo de 1972.
Obsrvese aqu que entre el Otro sexo y el Otro del significante, el que no existe,
no se puede trasladar las lecturas anteriores del Otro tachado, el del significante,
como se podra suponer, sino l del Otro sexo.
1,1 Lo que quiero decir es que ese S(), S de A tachado, a saber que no existe
nada ms sino que a cierto nivel, aquel donde habra la oportunidad de que haya
relacin sexual, que ese S(jL) en tanto ausente, no es en absoluto forzosamente
el privilegio del sexo femenino, es simplemente la indicacin de lo que est en
mi grafo -lo digo porque esto corri su su erte- lo que inscribo del significante
de, eso quiere decir: el Otro, se lo tome por donde se lo tome, el Otro est ausente,
a partir del momento en que se trata de la relacin sexual. Le savoir..:, ob. cit.,
3 de marzo de 1972.
112... ou pire, 8 de marzo de 1972.
Encor, ob. cit., 16 de enero de 1973.
de la verdad. Las frmulas de Lacan de hecho dejan abierto ei
orden de determinacin: es el Otro del lenguaje el que vaca al
Otro sexo para hacer de l el lugar donde se escribe la relacin? O
bien, inversamente, es por no existir que el segundo trmino de
la relacin se convierte en el lugar donde se escribe?
En esta alternativa se reconoce la gemela de la que suele repetir
Lacan, sin zanjarla, atinente a la relacin sexual: es lo imposible
de la relacin sexual lo que est en el origen del lenguaje o es el
exilio en stabitat del lenguaje lo que vuelve dicha relacin
imposible? Pregunta en un sentido insoluble, ya que la cuestin
misma de la relacin no se plantea sino a p artir del lenguaje. Si,
de esta interrogacin, en El atolondradicho, Lacan dice que no es
la pregunta sino ms bien la respuesta, qu quiere decir, sino que
dado que esta alternativa no tiene sentido sino a p artir de la doble
distribucin que interroga, tenemos coexistencia y causalidad
recproca de los dos principios? Muy semejante es la metfora del
Otro sexo por el Otro simblico.1"
Pero entonces, no se ve acaso la urgencia de poner orden
y de distinguir a los Otros para no estar en la pura y simple
contradiccin? Se dir: s, muy bien, dado que hay Otro del sexo,
que no hay segundo sexo en el Otro del significante. El Otro del
lenguaje que no existe, pero del que nada existe, impide que haya
Otro, en el sentido de la alteridad sexual en lrelacin, precisamente
porque para constituirse vaca el trmino femenino de la relacin.
Se comprende entonces cmo Colette Soler llega a escribir lo
siguiente: el inconsciente no sabe nada del Otro, no conoce ms
que al Uno,145lo cual punta lgicamente una m aldita paradoja,
ya que el Otro ha sido inventado por Lacan para nombrar el lugar
del inconsciente en tanto alteridad radical, y nunca perdi esta
funcin primera. Distinguir el Otro absoluto -O tro para las
mujeres mismas, en efecto-'y el Otro del lenguaje permite salir de
la paradoja, pero al precio de un prdida tal vez esencial.

144 Si tenemos razn al hablar aqu de metfora ms que de forclsin no es


sin consecuencias en lo que atae a las conclusiones, por ejemplo en cuanto a
la legitimidad de la proposicin el inconsciente es homosexual. Cf. ms
adelante nuestra conclusin.
145 C olette Soler, ob. cit.. p. 179.
La antinomia de la m ujer y del Otro

El Otro del sexo puede ser el partenaire sexuado de otro modo de


un lado o del otro, pero el Otro sexo es el femenino, ya que lo mismo
es lo flico.
En esta articulacin del Otro con la mujer, las antinomias son
de otra especie.
Tesis: La mujer no es ellu g ar del Otro y, ms an, se inscribe
muy precisamente como no siendo el Otro, en la funcin que le doy
a la A mayscula, a saber como el lugar de la verdad.1"1
Anttesis: La mujer tiene con el Otro, radicalmente, una
relacin que consiste en ser, en la relacin sexual, respecto de lo
que se enuncia, respecto de aquello que puede decirse del
inconsciente, radicalmente el Otro; es ella quien tiene relacin con
ese Otro.117
Aqu la anttesis se presenta como una inversin de posicin de
un ao al otro, posiciones de las que la segunda, por lo tanto, anula
a la primera, y no coexiste, como en los casos anteriores. Cmo
y por qu esta inversin, y cul es su alcance?
Constatemos primero que estas respuestas contradictorias se
inscriben en una cuestin antigua concerniente a la identificacin
del Otro de la verdad con el Otro femenino. As, el 9 de febrero de
1966, sostiene Lacan:
P rstenm e m ucha atencin cuando emmcio que el masoquismo
femenino es, en ltim a instancia, el perfil del goce reservado a quien
e n tra ra en el m undo del Otro, en tan to ese Otro sera el Otro
femenino, es decir la V erdad.1'*

Percatmonos entonces de que la tesis y la anttesis coexisten,


de hecho, el mismo ao del seminario: la tesis (junio de 1972) ya
era ella misma la anttesis de una prim era versin de la anttesis,
el 8 de marzo de 1972:

De modo que el Otro, escchenlo bien, el Otro, escchenlo bien, es un


e n t r e , el en tre del que se tr a ta ra en la relacin sexual, pero
desplazado, y ju s ta m e n te por O tro -p la n te a rse . P or O tro-
p lan learse, es curioso que al p la n te a r a ese Otro, lo que tuve que

1,,! Le savoir du psychaiialyslc, ob. cit., 4 de junio de 1972.


Encor, ob. cit., 13 de marzo.
Sniinaire xm, Uobjet de la psvchanalvse. 1965-1966. indito, 9 de febrero
de 1966.
a firm ar hoy no concierne sino a la m ujer. Y es ju sta m en te ella quien,
de e sta figura del Otro, nos b rin d a u n a ilustracin a nuestro
a lc a n c e 119

En consecuencia, aqu hay una oscilacin, que tal vez encuentra


su resolucin en Encor, pero el camino que antecede no es menos
instructivo, si es que tenemos otras preocupaciones aparte de
construir iglesias psicoanalticas a fuerza de imponer dogmas.
Ademas, se ve en este ltimo fragmento cmo habr pasaje de la
idea de que el Otro es un Entre, entre dos, a lo que desliza en uno
de los trminos, pero, por este hecho, lo hace desaparecer como l
mismo, y hace que no haya sino dos.
Observemos, por ltimo, que esta frmula compleja de Encor
(nuestra anttesis) se basa en el hecho de no distinguir dos Otros
(el del lenguaje y del inconsciente y el que falta en la relacin
sexual), haciendo ju g a r no obstante la exterioridad de La m ujer
en relacin con el inconsciente. Ella opera la inversin sin
anulacin de la que hablbamos ms arriba. De ser, en la relacin
sexual, en relacin con todo lo que se puede decir del inconsciente,
el Otro; en otros trminos, La mujer, si existiera, sera el Otro del
Otro que no existe. Es por ello que la mujer no es un segundo Otro
en relacin con el del lenguaje y el inconsciente, sino que acude al
punto de lo que se escribe desde hace ya mucho tiempo, S ($.): la
falta del Otro, que es la esencia del Otro.
Lacan dice de ser, en la relacin sexual. Entonces, hay
relacin sexual, ya que es all dondeLa mujer es radicalmente Otra
(adjetivo)? Que no pueda escribirse no implican'a pues que la
famosa relacin no tenga lugar, sera un puro real.150 Solamente,
no se escribe; de un lado no es una relacin, ya que se considerar
que no hay relacin que no se escriba, y por otro lado, que la mujer
sea radicalmente O tra es estrictam ente equivalente al hecho de
que esa pretendida relacin no es, porque no es sexual, porque el
Otro sexo est ausente en ella; seguramente es posible decir
forcluido, pero debemos ser muy cuidadosos antes de decidir.

E ste es el as denom inado punto que cubre la im posibilidad de la


relacin sexual como tal. El goce en tan to sexual es flico, es decir
que no se relaciona con el O tro como ta l.151
Ul>... ou pire, ob. cit., 8 de marzo de 1972.
Aqu so podran mencionar muchos enunciados que van en este sentido.
Pero quiz la idea es ms bien que falta en su esencia.
151Envare, ob. cit., 21 de noviembre de 1972.
Por ende, es en la relacin sexual, que no es relacin y que
no es sexual (lo que dice lo mismo) donde La mujer es el Otro (que no
existen, ni la una ni el otro)? Pues bien, s, es exactamente as, y
no se puede borrar nada ni simplificar esta contradiccin.

Del goce del Otro y clel cuerpo

En el centro de nuestro problema -qu quiere decir sexual en


el psicoanlisis y en el enunciado No hay relacin sexual?- se
hall a otra anttesis, la ms difcil acaso de ordenar, la que concierne
al goce del Otro -donde nuevam ente se encuentra cuestionada la
definicin del Otro en su relacin con el sexo.
Tesis: Slo se goza del Otro.1,2
Anttesis: En efecto, lo que necesito dem ostrar es que no hay
goce del Otro, genitivo objetivo.1
E ntre los dos, un m ar de enunciados que vara los modos de
afirmacin y de negacin sobre una cuestin lancinante para
Lacan, y particularm ente difcil de ordenar.
Antes de in te n ta r este ordenam iento, sera conveniente
remontarnos al ao de la Logique du fantasme que, como hemos
dicho, tiene un carcter inaugural en esta problemtica, y donde
se encuentra otra anttesis, perfectamente deliberada:

1. Axioma: No hay goce sino del cuerpo151 (inequvocamente


aqu, primero en el sentido subjetivo del genitivo).
2. Teorema: Hay disyuncin en el campo del Otro, del cuerpo
y del goce, y de esa parte preservada del cuerpo donde el goce puede
refugiarse.'55
Aqu no hay ninguna contradiccin, sino un encadenamiento
lgico; esta separacin es el efecto del significante en el cuerpo: La

m ...ou pire, ob. cit., 8 de marzo de 1972. Que los adeptos, si los hay, de la
impracticable distincin entre scripta y protrptica no vayan a decir que no es
un escrito. En el resumen de este seminario de 1971-1972, publicado bajo el
mismo titulo en 1975 en Scilicet , n" 5, Lacan escribe tranquilam ente: siendo
el goce del O tro..., donde el equvoco entre genitivo objetivo y subjetivo es an
mayor. 1975, el mismo ao en que tomamos la frmula de la anttesis en este
punto. IProtrptica, exhortacin a la filosofa", escrita por Jmblico en relacin
con Pitgoras a fines del siglo ni de nuestra era, (T.)J
,5*KSI, A la lecture du 17 dcembre 1974, rnicar, n" 2. pp. 9S-99.
u" Logiquc du fantasme, ob. cit., 31 de mayo de 1967.
m Tbidem, 2 1 de junio de 1967.
introduccin del sujeto como efecto de significante yace en esta,
separacin entre el cuerpo y su goce, en la divisin entre los
trminos que solo se sustituyen recprocamente.15'1
De donde se deduce que la. parte preservada es ese pedazo de
cuerpo separado, el objeto a , fuera del cuerpo.
Pero una tercera proposici contempornea demanda algunos
esfuerzos para ser considerada como compatible:
3. Definicin: El Otro es el cuerpo.157

Explicacin: El cuerpo es el Otro como lugar primero de la


marca significante: con ello est vaciado de goce. En consecuencia,
el goce ya no es del cuerpo sino que est fuer del cuerpo, y tampoco
es del Otro.
Pero las relaciones del Otro, del goce y del cuerpo no se reducen
a esto.
Escolios:

I. Ms que cualquier otra expresin, el goce del Otro plantea


la cuestin de la plurivocidad del Otro, de la oportunidad,
incluso de la necesidad, pero tam bin de la legitim idad o no, de
la posibilidad o no, en ltim a instancia, de distinguir diferentes
Otros. Ahora bien, como ya se h ab r percibido, nada es ms
im portante para la cuestin de lo sexual que este espinoso
asunto. En tanto el Otro es, de m anera prim ordial y perm anente,
el Otro del significante, esta expresin mism a apareci con el
trasfondo de una contradiccin enunciada en el principio: El
goce est prohibido p ara quien habla como ta l.15s En el origen,
el m aterna S (L) escribe especialm ente esta disyuncin. En este
tiempo, el Otro del goce no se constitua propiam ente sino en la
psicosis (pero tal vez tam bin, ya, en la mstica, si bien de otro
modo, porque en ella el Otro est tachado). E sta incompatibilidad
15(1 Ibdem, 31 de mayo de 1967.
1,7 "Pasemos al Otro como lugar donde se sita el significante. Porque no se
los dije hasta ahora, era el significante, poique el significante slo existe como re
peticin. Porque es l el que hace acudir a la cosa de la que se tra ta como
verdadera. I...I En este punto, entonces, qu es? Qu es ese Otro, ese gran
Otro, con mayscula? Cul es su sustancia, eh? Perm it que se dijera j...J
durante algn tiempo, que yo camuflaba, bajo ese lugar del Otro, lo que se suele
llam ar complacientemente, y despus de todo, por qu no, el espritu. Lo que
resulta irritante es que esto es falso. I...J El Otro, al final de los finales, por si
todava no lo adivinaron, el Otro, tal como se escribe, es el cuerpo, Logigue du
fantasma, ob. cit., 10 de mayo de 1967.
1#>Subversin du sujet et dialectique du dsii", en Ecrits, ob. cit.
entre significante y goce va a invertirse progresivam enteir,!hasta
la frmula de Encor.-. All donde eso habla, eso goza, y eso no
quiere saber nada m s. El Otro en el goce del Otro va a designar,
por lo tanto, ora al Otro del significante, lugar de la verdad
(siempre); ora al cuerpo (propio) como Otro; el Otro como cuerpo
(del partenaire)'m el partenaire (simbolizado por su cuerpo ) en la
relacin sexual que no hay (que no cesa de no escribirse); el Otro
sexo y por ende La mujer -que no existe; Dios (ms de uno pero no
dos).
Lo hemos dicho ms arriba: la dificultad, para nosotros y para
el propio Lacan, pero tambin la fecundidad de esta expresin, se
deben al hecho de que, si, segn los momentos, puede subrayar tal
o cual faz del Otro, queda descartado segmentarlo o pluralizarlo.
II. De hecho, hay una analoga m s que formal entre el
movimiento que conduce a designar el cuerpo como lugar del
Otro, por el vaciamiento del goce que produce en l el significante
haciendo de l el lugar prim ero de la inscripcin de la m arca, y
la conexin entre el hecho de que La mujer, la que no existe,
tiene una relacin muy estrecha con el Otro por el hecho mismo
de que est excluida de lo simblico. En los dos casos, se tra ta
de una operacin de vaciam iento en beneficio de lo simblico:
Que bajo lo que se inscribe se desliza la pasin del significante
es algo que llamaremos goce del Otro, porque al haber sido
arrebatado a un cuerpo se convierte, por eso mismo, en el lugar
del Otro.1fil
...ou pire retom ar este mismo razonam iento poniendo a la
mujer como uno de los trm inos de la relacin, vaciado/evacuado,
por ser el lugar donde se escribe la relacin.
III. La dble conexinen relacin con el goce Otro/cuerpo; Otro/
M ujer (el Otro sexo) no desm iente nunca la definicin prim era
del Otro como lugar de la verdad (de la palabra, del lenguaje, del
significante, del inconsciente), Lacan lo recuerda con mucha
firmeza en Encor; no contradice en modo alguno: una vez ms el
seminario entero lo dem uestra en cada pgina: la conexin, ya
15!'E1 propio Lacan se sorprende: Me sucedi el ao pasado llam ar saber al
goce del Otro. Curioso asunto. Es una formulacin que. a decir verdad, no haba
sido proferida nunca antes" (Sniinaire xvn, L envem de la psychanalyse, 10 do
diciembre de 1969, ob. cit.. p. 12).
""El gozar del cuerpo entraa un genitivo que tiene esta nota sadiana en
la cual he puesto un toque, o, por el contrano, una nota exttica, subjetiva, que
dice que, en suma, es el Otro el que goza" (Encor, ob. cit.. p. 26).
" !1 J. Lacan, Radiophonie, Scilicct 2/3, ob. cit., 1970.
antigua (de hecho, de origen) del Otro y de Dios.,(a No la desmiente
sino que la renueva profundamente en la correlacin del goce
femenino con el Otro divino. Al distinguir a los Otros -el del
lenguaje y el del Otro sexo-, seguramente se puede ahorrar este
anudamiento entre lo sexual y Dios, un dios que no es dos, pero
tampoco Uno.1' Entonces, qu queda de todo este extraordinario
desarrollo?
Slo se goza del Otro parece entenderse a la luz de los axiomas
de la Logique du fantasme: no hay goce sino del cuerpo; el Otro es
el cuerpo. Pero a condicin, segn parece, de anular la segunda
proposicin, la que planteaba la disyuncin en el campo del Otro del
cuerpo y del goce (de hecho, al ao siguiente ...ou pire, el cuerpo
ser la sustancia gozante).IMEn ...oupire, la proposicin citada va
seguida de otra: no se goza del cuerpo sexualmente sino m ental
mente. Por ende, es en la medida en que Otro del significante se
escribe en el lugar del cuerpo del Otro sexo, y con ello lo vaca de
su ser sexual, es decir de su diferencia, de su alteridad radical.
Parece que lo que Lacan llama aqu goce del Otro es lo que al ao
siguiente llam ar goce flico, por cuanto el falo est en el centro
del sistema significante. Por consiguiente, se ve cmo la proposicin
va a invertirse en negacin del goce del Otro, p ara decir
prcticamente lo mismo.

W2Acerca de esta ecuacin entre el Otro y Dios, Lacan se dedica metdica


mente a confundir a su auditorio, a prohibirle toda certidumbre, lo que no quiere
decir que l se erija en amo absoluto del juego en cuestin. En ...ou pire,
menciona la objecin de un filsofo (en quien claram ente se reconoce a
Althusser), que se declara constantemente trabado por la evocacin de Dios en
el Otro. Lacan no tarda en responderle: pues bien, para nada, el Otro es el de
la pai'cja sexual (formulacin, por lo dems, harto ambigua: el partenaire o la
pareja, justam ente, cul cuenta en el fantasma?). Pero, poco despus, aade
que si su frmula slo se goza del Otro se transform a en somos gozados por
el Otro, nos volvemos a encontrar con el abismo de la cuestin de la existencia
de Dios. Es el mismo ping-pong que tiene lugar al ao siguiente en Encor: en
un primer momento, se defiende (nuevamente contra los filsofos) de hacer
teologa subrepticia, introduciendo al Otro. El Otro del tiempo de La instancia
de la letra era una m anera incluso no de laicizar sino de exorcizar a Dios. Pero,
poco despus, anuncia que va a m ostrar en qu Dios existe -y as sucesivamen
te. Por lo tanto, no puede tratarse de creer que se puede tra ta r la cuestin de
lo sexual en su relacin con el Otro sin convocar ese nombre del Otro: Dios.
"''Encor, ob. cit., p. 71.
1MIbdem, 19 de diciembre de 1972: Otra forma de sustancia: la sustancia
gozante. No es lo que supone propia y justam ente, bajo todo lo que significa
la experiencia psicoanaltica?... Sustancia del cuerpo, a condicin de que se
defina solamente por lo que se goza.
Qu es finalmente el cuerpo en el tiempo del no hay relacin
sexual?
En tanto se tra ta del cuerpo del partenaire, ya no se dir que el
Otro es el cuerpo, sino que el cuerpo representa al Otro,"" que el
cuerpo simboliza al Otro: es la frmula deEncor. Este simboliza
tiene un sentido difcil, estrictam ente inverso del vaciamiento de
goce por lo simblico; es ms bien del orden de una encarnacin,
pero que preserva la distancia, por no decir la trascendencia.186
Se puede constatar en este punto preciso, en Encor, un
desplazamiento a travs de los comentarios sucesivos que da
Lacan de su frase inaugural.
As pues, el goce del Otro, del cuerpo del otro que Lo (tambin
con una L mayscula) simboliza no es el signo del am or.167
Esta frase muy meditada, entregada como un adarme de escrito,
corre a todo lo largo del seminario y vuelve al final. No obstante,
en el camino reclama algunas precisiones que valdrn como
correccin; es que el goce del Otro, en tanto expresin abreviada
para el goce del cuerpo que simboliza al Otro, justam ente no.es
lo que verdaderamente convendr llam ar el goce del Otro -en
tanto el Otro va a ser determinado como aquello con lo cual tiene
especial relacin el no-todo, el goce propiamente femenino, en su
parentesco esencial con el goce mstico:

"a Dun Autre lautre, ob. cit., 23 de abril de 1969.


1,wLa trascendencia del objeto", fallida en el amor, deca el Seminario xi.
ir'7 Encor, ob. cit., 21 de noviembre, texto modificado segn la transcripcin
de una grabacin magnetofnica. La precisin de la L mayscula, suprimida en
la edicin du Seuil, despeja los equvocos de esta anfora: es el Otro, el A, el que
est simbolizado por el cuerpo. Cf. El ser del cuerpo, por cierto, es sexuado, pero
es secundario, como se suele decir. Y, como lo dem uestra la experiencia, no es
de esas huellas | caracteres sexuales] de donde depende el goce del cuerpo en
tanto simboliza al Otro", (Le Seuil, pp. 11-12). Por el hecho d eq u e el Otro est
simbolizado, hay que escribir cuerpo del otro con mayscula o con minscula?
Se trata de una parte importante de la cuestin. El otro -partenaire- debera
ser distinguido, como imaginario, del Otro, como la transcripcin oral de la que
disponemos (aqu reproducida) lo propone? Ms bien parece que la reorganizacin
anunciada del Otro en el seminario consiste particularm ente en hacer de l una
dimensin del partenaire en la relacin que no existe. Y-no siempre del nico
partenaire femenino. Al mismo tiempo, el Otro conserva una dimensin de lo
que Lacan a veces explcita de la palabra trascendencia. Es as como no dice que
la mujer ps el Otro (salvo en tanto y en cuanto no existe) sino que, en tanto ser
de carne, tiene relacin con el Otro, relacin tambin por el hecho de que es
del Otro de quien ella goza en la parte de s misma que 110 est tomada en el goce
flico.
E n lo que hace al goce, no h ay sino u n nivel elem ental. La ltim a vez
afirm que no era el signo del am or. E s lo que deber seguir
sosteniendo, y lo que nos llevar a l n iv el del goce f lic o .m Pero lo que
llamo propiam ente el goce del Otro en tan to aqu no est simbolizado,
es algo totalm ente diferente, a sab er el no -todo que tendr que
a rtic u la r.1"8

Este el Otro est cuestionado ms que nunca.

El Otro, por u n lado, debe volver a se r m artillado, debe volver a ser


golpeado, p a ra que adquiera su pleno sentido, su resonancia
com pleta. [... J De modo ta l que el Otro, en mi lenguaje, no puede ser
sino ser o tra cosa que el O tro sexo.170

El Otro sexo es, de m anera dominante, el sexo femenino, un


sexo definido como el Otro absoluto.171 Sin embargo, en la ltim a
sesin, el fracaso del goce del Otro ser puntualizado en su
especificidad como el del otro sexo, de cada lado:

[Si es verdad que] no h ay relacin sexual porque [sim plem ente el


goce] el goce del O tro tom ado17- como cuerpo | que ese goce I siem pre
es inadecuado perverso por u n lado en tan to el O tro se reduce al
objeto a y por el otro, dir loco, enigm tico [por el otro, por cuanto
aquello de lo que se tr a ta es de la m an era enigm tica como se
p la n te a este goce del O tro como tal].173

As pues, en un sentido, la inexistencia de la relacin sexual


puede decirse simplemente: no hay goce del Otro, no hay en
tanto siem pre es inadecuado [perverso o locoj -h a b ra pues
relacin si el goce del Otro se produjera verdaderam ente
(adecuadam ente). De all se puede com prender que Lacan haya
escrito e n R S I, aquello de lo cual hemos hecho n u estra anttesis,
que necesitaba dem ostrar que no hay goce del Otro, genitivo
" Subrayamos esto, que nos parece confirmar nuestra lectura de ...ou pire,
ob. cit.
Encor, ob. cit., p. 26.
170 Ibdem, pp. 39-40.
171 De ese tugar del Otro, de un sexo como Otro, como Otro absoluto...,
ibdem, p. 14.
I7-E1 femenino.pri.se [en francs, en efecto, el goce es la jouissance, por ende
sustantivo femenino, T.j sorprende pero parece originario. Tal vez deba ser
entendido en el sentido en que se deca que el cuerpo "simboliza el goce del Otro.
17:1 Encor, ob. cit., 26 de junio de 1973. Los pasajes entre corchetes se
agregaron al texto de Seuil a p artir de la grabacin.
objetivo.17'1 D em ostrar esto sera dem ostrar el teorem a de
Lacan: no hay relacin sexual.

El cuerpo puede definirse como la sustancia gozante,17' pero es o]


cuerpo asexuado (a-sexuado tambin). Este goce, es sexual?
Justam ente no en el sentido de la diferencia (real) entre los sexos.
Ahora el objeto a se presenta muy lejos de asegurar la dimensin
sexual en tanto esta implica al Otro. Lo cual, por otro lado, genera
que, en el registro del goce y ya no de la libido, uno se podra creer
llevado a una dificultad anloga ala del punto de partida: cuando no
el narcisismo, al menos el autoerotismo.

Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir a, pnganlo como
quieran, como asexuado ya que lo que se llam a el goce sexu a l esle
m arcado, d o m in a d o p o r la im p o sib ilid a d d e establecer como tal en
n inguna p a rte en lo enunciabe, ese nico Uno que nos in teresa, el
Uno d la relacin sexual.17" El goce en tan to sexual es flico, es decir
que no se relaciona con el O tro como ta l.177

El goce, en tanto sexual, no se relaciona con el Otro como tal,


es decir que no es sexual, en el sentido de la diferencia o de la
relacin. La esencia de lo sexual es faltar a su esencia.

En bsqueda de una perversin


y otras conclusion es

Consideremos por un momento los goces en el estado desarrollado


de la teora, tal como estn situados en el nudo borromeo, por
ejemplo de La troisime. Ahora son tres los que estn escritos:
el goce flico, el sentido [joui-sens], el goce del Otro. Cul es el
goce sexual? El flico es el goce que es sexual en todas partes (en
particular en el sntoma), salvo en el lugar del sexo porque all el
Otro est fallido(a); no obstante, sera descuidarlo vivo de la clnica
freudiana y lacaniana descuidar que lo que hace a lo sexual del
goce flico es su dimensin fuera-del-cuerpo, en ruptura con la

' '' B S l, la lecture du 17 dcembre 1974", ob. cit., n" 2.


''"Encor, ob. cit. p. 13; pero tambin !o.s desarrollos de La lroi.iemc" sobre
el tem a Pienso, luego se goza\
'""Ibdem, pp. 12-13.
l;;Ibdem. p. 14.
imagen narcisista;I7Sel goce del Otro todos saben hasta qu punto
es imposible.l7n Imposible que se ilustra aqu con lo que hace que
los cuerpos sean uno: en consecuencia, es el goce lo que sera
sexual. Es, dice La troisime, parasexuado. El goce |j ouis-sens
(oigo sentido)] es el goce del parloteo. El sentido gozado [se/zsjoui]
tambin es realm ente sexual: al faltar a su lugar, lo sexual invade
todo el lenguaje, y el sentido siempre es sexual, es decir siempre
es relativo en ltimo anlisis a la no-relacin: es esto lo que ensea
el discurso analtico. Los tres son sexuales, en tanto lo sexual est
en falta, est fallido.
La conclusin del psicoanlisis sera entonces que nada es
sexual? Que el goce est en todas partes y el sexo en ninguna
parte? Seguramente no. Evidentemente no. Como tampoco que
pueda ser freudiano el querer que todo sea sexual. Como tampoco
que de lo imposible del goce del Otro, ningn psicoanalista digno
de tal nombre concluir que hay que seguir la va de Digenes, ni
en la teora ni en la prctica: nada es ms falso clnicamente que
sostener que todo equivale a la masturbacin. Ninguno de los no
hay de Lacan puede saldarse mediante un = cero. Es por ello que
las antinomias, las chicanas de las negaciones, son necesarias y no
resultan simplificables para asir lo real de lo sexual. La esencia de
lo sexual es faltar a lo sexual; cada uno de los puntos donde parece
cristalizarse su contundencia-especfica, simblica de la castracin
y deseo, objeto a en la pulsin, diferencia sexual en la elacin-, se
invierte negativam ente en causa de fracaso -d el O tro- y sin
embargo, esa contundencia de lo sexual queda atestigada por la
experiencia,
Hay que conceder a algunos lectores distinguidos de Lacan que
el inconsciente es homo(hombre)sexuatf No es acaso, efec
tivamente, lo que surge de la crtica del falo en el ltimo perodo,
tanto como rgano cuanto como significante, lo cual por otra parte
confirma la fidelidad de Lacan a la idea freudiana de una sola libido
masculina? Como significante, se tra ta de que la funcin flica,
que es todo a p artir de lo cual se inscribe la diferencia sexual en el
inconsciente, fracasa lo real de esta diferencia: es por ello que los
cuantificadores no son la escritura de la relacin, sino ms bien de
la no-relacin. Como rgano, los enunciados son mltiples: Que

.Ks-Lacan lo subraya en varias oportunidades en los ltimos aos, ya sea a


propsito de la prim era ereccin de Juanito o de la prim era eyaculacin
(m asturbatoria! de Mishima. y lo escribe en el nudo.
17:1 "La troisime. ob. cit.
se pare no tiene ninguna relacin con el sexo, con el otro en todo
caso. Es ms bien con una O mayscula que cada cual no tiene
relacin sino con el otro. El falo es la objecin de conciencia al
servicio de dar al otro sexo. El hombre est casado con su
miembro, el cual es su nica m ujer, etc.
Empero, he de sostener que se trata, una vez ms, de una de
esas reducciones catastrficas a un resultado simple de las
ecuaciones lacanianas de lo imposible que pervierte absolutamente
su sentido: de dnde tom ara su consistencia la extraordinaria
tensin hacia el Otro que sostiene toda esta elaboracin,1*' si no
fuera que el Otro ha sido inventado para volver a nombrar desde
el inconsciente? Qu sber de lo real de la diferencia nos sera
dado, y de dnde, quin cortocircuitara lo simblico y podra
importarnos si no tuviera raz en el inconsciente, aunque sea
justam ente por su falta? No es en alguna teora o en algn ideal,
sino en su esencia interna donde el goce sexual que hay, el flico,
est constituido como el que no hara falta, falta de lo que no hay.
Es eso lo sexual.

El seminario XX es el lugar de un gran viraje, interesante en


muchos puntos esenciales de la teora. Uno de ellos es la cuestin
del amor. Desde siempre, Lacan la sita en el encierro narcisista,
entreabriendo al mismo tiempo una pequea puerta a otra cosa. El
carcter no sexual por un lado, radicalmente narcisista por el otro
(ambos corren parejos), del amor, queda an ms vigorosamente
reafirmado como aquello que demuestra el psicoanlisis a comienzos
de aquel ao de seminario. No obstante, bastante temprano en
este seminario, aparece la idea de que el amor es lo que suple a la
relacin sexual, que no hay. Pero en la ltim a sesin del ao va
ms lejos: al plantear el amor como relacin, nacida del encuentro
de un inconsciente con otro inconsciente, de sujeto a sujeto en
tanto efectos de inconsciente, rompe radicalm ente con la tesis de
la esencia narcisista del amor.181Y Lacan avanza ms todava, ya
que sostiene que en el encuentro, la relacin cesa de no escribirse,
!S" Este inters mantenido por el Otro por medio del cual Colette Soler
define la heterosexualidad (ob. cit., pp. 178-179).
,S1 De modo que en este punto coincidimos con Colette Soler, quien ha
situado, como nosotros, este cambio de acento relativo al amor, pero a nosotros
nos parece ms radical que a ella, ya que Soler parece pensar que es compatible
con el mantenimiento de su carcter puram ente narcisista. As que lo estamos
tan seguros como ella deque Lacan nunca haya sido, pese a tantas declaraciones
despreciativas, un entusiasta de! amor.
aunque la aspiracin de todo amor a pasar de lo contingente a lo
necesario (no cesa de escribirse) sigue siendo una aspiracin.
Naturalm ente, luego se dedica a tachar lo que podra suceder para
una idealizacin. Pero se puede m esurar la modificacin de
posicin en relacin con el seminario Les quatre concepts... El
amor ahora est realmente definido como esencialmente sexual1*12
en el sentido de la diferencia sexual -y los im portantes desarrollos
sobre el amor del ao siguiente (Les non dupes errent) siguen en
la misma lnea- definindose en lo sucesivo en las tres dimensiones,
Real, Simblica e Imaginaria, diversamente combinadas segn las
invenciones histricas que responden a la no-relacin. El amor es
un decir en tanto acontecimiento: nada prim ariam ente narcisista,
por poco que acuda una definicin furiosamente heterosexual: El
amor .. ] digamos que primero se refiere al acontecimiento. A esas
cosas que pasan, digamos, cuando un hombre conoce a una
mujer.183 En La troisime se encuentra, en el mismo sentido,
que el goce del Otro, parasexuado, no puede existir sino en la
palabra de amor. Desde luego, las medidas de inmunizacin contra
la pastoral festonean estas declaraciones peligrosamente positivas.
Esta lnea de pensamiento indica, en todo caso, una dimensin
en cuanto a la cuestin que nos plantebamos en el prrafo
anterior: si, en el amor como encuentro de dos saberes inconscientes,
algo cesa de no escribirse de la relacin sexual, es porque -e n el
inconsciente nuevamente definido como saber que se destituye de
Ialengua, como un saber sobre el quehacer con lalengua-, lo real
de la diferencia, lo real del Otro absoluto del sexo no se ha forcluido
enteram ente.
Este Goce del Otro parasexuado no existe, ni siquiera podra
existir salvo por la intermediacin de la palabra, palabra de amor
en particular que, debo decir, es lo ms paradjico y lo ms
sorprendente.18"'

Pero lo que habra que desarrollar aqu, y que solo podemos


indicar, es lo que resulta de esta coyuntura como discurso sobre la
perversin, discurso paradjico, provocador y a m enudo
incomprendido. Se sabe que, en este perodo, Lacan deplora

182Por lo mismo, recin entonces surge la crtica relativa al mandamiento del


amor al prjimo \prochain] de descuidar a la prjima [prochai.nc], de ser de-
sexualizado.
"Les iwn-dupes errent, ob. cit.. 18 de diciembre do 1974.
,s' La troisime', ob. cit.
reiteradam ente que el psicoanlisis no haya sido capaz de inventar
una nueva perversin. Pero, de qu se trata? Habra querido
que, entre el fetichismo y la necrofilia, se pueda deslizar una
perversin psicoanaltica en este catlogo pintoresco o atroz? Hay
que partir del hecho de que la perversin se le presenta como una
invencin que da respuesta a la ausencia de relacin sexual. Una
respuesta que lo constate, pero sin tom ar partido, contrariamente
a la idea banal, moralizante y demasiado estrecha segn la cual la
perversin, por defini cin, reducira al Otro a un rol instrum ental.
Desde esta perspectiva, las tres formas de amor que recoge Les
non dups errent son realmente perversiones, como respuestas a
la no-relacin: que sea el amor divino por el prjimo, perversin
del Otro, el amor masoquista o el amor corts, del que en Encor
deca que su genio consista en fingir prohibirse lo que es imposible,
y que ahora saluda como el que sita las cosas como corresponde,
a nivel de Jo sexual.1^' Por ende, es en este registro de una nueva
perversin -u n a nueva forma del amor (sexual) como respuesta a la
ausencia de relacin- donde pudo decir que esta bsqueda era la
nica razn por la cual se interesaba en el psicoanlisis, que acaso,
sin ella, no valdra la pena dedicarle ni una hora de esfuerzo.1s<i

" Por lo tanto, la nocin de perversin puesta enjuego no est desvinculada


de la definicin propiamente clnica que ha dado lugar, en Lacan, a importantes
desarrollos en varas oportunidades {en particular en D'un Autre un autre).
pero tampoco puede ser reducida a eso, y nosotros aqu no podemos ms que
sealarlo. En la misma poca se encuentra un uso paralelamente subversivo
del trmino psictico. 'El punto de pasaje se encuentra tal vez en el cambio de
sentido de la castracin. En la clnica clsica, las posiciones subjetivas del ser
se definen por su m anera de relacionarse negativamente con la castracin
(represin, desmentida, forclusin )que da la verdad inconsciente de la estructura
de lo .sexual. Los anlisis del seminario xvi, jugando con la polisemia del Otro,
se sitan en este marco. En el ltimo perodo, la castracin se convierte en un
sinnimo del 110 de la relacin sexual, no verdad sino real. La perversin es
entonces invencin que responde a ese real.
C-f. por ejemplo lo siguiente sobre la caridad (la archifracasada) cristiana
como perversin de la no-relacin: Incluso hay das en que se me ocurre que
la caridad cristiana estara en la va de una perversin un poco esclarecedora
de la no-relacin (Sminirc xxn, RSI, sesin del 8 do abril de 1975).
'"Hay-que reconocer que Jean Allnuch se ha vuelto el heredero de este voto,
se piense lo que se piense de las vas que toma para hacerlo.
a m o r d iv in o ,
AMOR HUMANO

En Lacan se puede encontrar una referencia constante, discreta


pero capital, tanto a la teologa como a la mstica - a los que en el
Gran Siglo se llamaba los espirituales, referencia que se opera
segn una modalidad original en el psicoanlisis, muy distinta
asimismo de lo que se encuentra tanto en Freud como en Jung.
Entonces no se tra ta en absoluto de someter a los telogos y a los
msticos al lecho de Procusto psicoanaltico, sino ms bien de
enriquecer la teora y de esclarecer la experiencia analtica a la luz
de sus testimonios y de sus elaboraciones. El ejemplo ms conocido
es la teorizacin del goce femenino apoyado en los msticos en el
seminario Encor. E sta referencia, as practicada, bastante
incongruente en el espacio propiamente freudiano, luego se volvi
casi natural en los analistas, sean o no lacanianos. La posicin est
muy prxima de la afirm ada por Lacan respecto de los artistas: no
es cuestin de pretender analizarlos, sino ms bien de inspirarse en
ellos, de saber encontrarles la pepita de oro. Solo que lo que est
en juego no es lo mismo, ya que tra ta r as a telogos y a msticos
parece contradecir la posicin fundamentalmente desmitificadora
de todo psicoanlisis freudiano respecto de la religin -posicin
que Lacan asume en lo esencial.
Esta actitud compleja, extremadamente tensa, queda puesta de
manifiesto n el lugar otorgado por Lacan a Dios en el psicoanlisis.
Como un buen profesor de filosofa -n o en vano reivindic en 1976
cl.haber emprendido una socratizacin del psicoanlisis-, Lacan
conserva sabiamente la incertidumbre sobre su posicin ltim a en
lo relativo a la existencia de Dios -smbolo mismo de la apertura
m antenida de toda cuestin terica y existencial. Es as como en
cada etapa, y simultneamente, va a afirmar las verdaderas frmulas
(incluso los maternas) del atesmo, que slo el psicoanlisis permite
alcanzar y pensar, determinando lo que propuse denominar los
nombres divinos en el psicoanlisis, es decir puntos de la estructura
dados necesariamente en la experiencia de todos y de cada uno, que
cree creer o que cree no creer y que corresponden a lo que la tradicin
ha nombrado Dios. Verdadera frmula del atesmo moderno, por
ejemplo, en todo caso psicoanaltico, con la que Lacan se propone
sustituir el Dios ha muerto: Dios es inconsciente. Pero hay
muchas otras, conced' das justamente a los diversos nombres divinos,
como por ejemplo el Otro no existe (que se declina de diversas
maneras: no hay ningn garante ni de la ley ni de la verdad; el Otro
es inconsistente, etc.); no hay ningn sujeto supuesto saber. Sin
olvidar, desde luego, el Nombre-del-Padre, significante directamente
importado de la religin al centro mismo de la teora psicoanaltica,
a propsito del cual la declaracin final de Lacan condensa las
ambigedades que acabamos de mencionar.
La hiptesis del inconsciente -F reud lo subraya- es algo que no
se puede sostener sino suponiendo el Nombre-del-Padre. Suponer el
Nombre-del-Padre es ciertamente Dios. Es en esto donde el psicoa
nlisis, al triunfar, prueba que se puede prescindir del Nombre-del-
Padre. Tambin se puede prescindir de l a condicin de utilizarlo.187
Aqu, la implicacin teolgica del psicoanlisis est afirmada de
m anera particularmente categrica: de all que lo que queda como
posible es prescindir de ella [sen passerj, pero no sin pasar por ella
ypasser], si se me permite la expresin, ya que es a condicin de
servirse de ella.
Es una posicin constante de Lacan que el psicoanlisis no puede
sostener: evitar caer en un delirio schreberiano, sin preservar ese
lugar marcado por Dios Padre188 que coment hasta el final en
relacin con la revelacin mosaica de la zarza ardiente: ehveh asher
ehyeh.m
Aqu mi propsito no ser hacer una lista de los nombres
divinos en el psicoanli sis cuya formulacin jalona la afirmacin
lacaniana: el Otro, el Otro barrado, el Nombre-del-Padre, la Cosa,
el sujeto supuesto saber (Dios, para llamarlo por su nombre), el
ls" J. Lacan, Sminuire xxiii, Le sinthome, Pars, Le Seuil, 2005, sesin del 13
de abril de 1976, p. 136.
,|WJ. Lacan, SciUcet n'! 1, La mprise du sujet suppos savoir, ob. cit., p. 39
(retomado en Autras crits, Pars, Le Seuil, 2001).
C/l P. Balms, Le nom, la loi, la voix, ob. cit. Una de las ocurrencias ms
im portantes tardas en RSJ, ob. cit.. sesin del 15 de abril de 1975.
d ie u r e , el m e n o s s o rp re n d e n te d e los c u a le s n o es L a m u je r . Con
todo, h a y q u e s e a la r q u e la posici n d el t rm in o del g r a n O tro, de
la q u e d iv e rso s tip o s de n e g a c i n v a n a p r e s e n t a r u n a p o r u n a la s
fo rm u lac io n es d el a te sm o , e n e s te s e n tid o tie n e u n c a r c te r
in a u g u ra l. Q u e el lu g a r d el in c o n sc ie n te ta m b i n se a el lu g a r de la
pal a b ra , 1u g a r d o n d e la p a la b ra se p la n te a e n v e rd a d , y lu g a r de la di
reccin r a d ic a l p r e s e n te e n y m s a ll de to d a d ireccin, in s titu y e
e s ta p ro x im id a d e s tr u c tu r a l e n tr e el O tro y D ios, de la qu e p o r o tr a
p a rte L a c a n n o h a c e n in g n m is te rio , r e p itie n d o q u e el O tro - l
d ir a n m s m a s iv a m e n te e n E n c o r lo sim b lico - es aq u ello que
h a sido h e c h o D ios. E l h e ch o de r e to m a r a l p a d re fre u d ia n o ,
p re s e n ta d o como p a d r e im a g in a rio , re a l y sim blico y la posicin del
N o m b re -d e l-P a d re com o sig n ific a n te de excepcin e n el s is te m a
sig n ific a n te , s u p o n e n la p o sici n p re v ia d el O tro con s u s c o o rd e n a
d a s e s tr u c tu r a le s , in c lu so e s tr u c tu r a lis ta s . S i se p u e d e d e cir que
P a d r e e s el n ic o n o m b re d iv in o q u e conoce F r e u d en L a c a n , es
el O tro el q u e e s el n o m b re d iv in o p rim e ro , irre d u c tib le .

E l Otro, el Otro como lugar de la verdad, es el nico lugar, aunque


irreductible, que podemos darle al trm ino del ser divino, de Dios,
p a ra llam arlo por su nombre. Dios es propiam ente el lugar donde,
si me perm iten el juego de palabras, se produce el dios -e l dieur- el
decir. P or u n a nada, el decir es lo que hace a Dios. Y m ientras ha 3ra
alguien que diga algo, la hiptesis de Dios e sta r p rese n te.101

Q ue s e a el n ico lu g a r no q u ie re d ecir q u e s e a el nico nom bre


divino p sico an altico , y la m ejo r p ru e b a de ello es q u e L a c a n ap rove
ch a p a r a p ro p o n e r uno, h a s ta en to n ces in d ito , el d ie u r . P o r o tra
p a rte , h a y q u e re g is tr a r e ste inciso cap ital, a u n q u e irre d u c tib le , que
in sc rib e el c a r c te r in s u p e ra b le de la c u e sti n e n ta n to n o m b ra u n
lu g a r de la e s tr u c tu r a in h e re n te a la p a la b r a y al len g u aje.
P u e d e o b s e rv a rs e q u e p a r a L a c a n la c u e s ti n teo l g ic a no e s t
al m a r g e n s in o e n el c e n tro d e la e s t r u c t u r a y de la e x p e rie n c ia
a n a ltic a s.
M e g u s ta r a e sb o z a r a q u u n a reflex i n so b re el im p acto en L acan

190 Respeto la grafa sin e final de la edicin du Seuil, aunque la utilizada en


la transcripcin de La troisieme de las Lettres de VEFP, dieure, me parezca
preferible. (Ntese que la diferencia entre dieure y dieur es una oposicin de
gnero: dieure podra traducirse como diosa decidora y dieur como dios
decidor. Balines prefiere evidentemente la grafa femenina, aunque conserva
el artculo en masculino (el diosa decidora) [T.])
1111 -J. Lacan, Sminaire xx, Encor, 16 de enero de 1973, ob. cit., pp. 44-45.
de los telogos y de 1os msticos en un punto m s particul ar, y que com
promete especficamente la cuestin de lo espiritual': la teora del
amor. Un libro importante acaba de volver a trazar la historia de la
configuracin del puro amor de Platn a Lacan,192 tomando a
Lacan no solamente como un representante de esta teora (propia
mente mstica en su formulacin original) sino, al mismo tiempo,
como una clave que esclarece el conjunto de esta historia sin redu
cirla. Retomaremos aqu la lectura y la discusin que nos vimos lleva
dos a hacer desde una perspectiva diferente.1il3En sentido propio, el
puro amor remite ala teora elaborada por Madame Guyon y F nelon
para dar cuenta de una orientacin de la experiencia mstica. La idea
es sencilla: el verdadero amor es desinteresado, radicalmente, depu
rado de todo amor de s. En el nivel superior del amor de Dios, el alma
se somete a la voluntad divina al punto de renunciar a toda recompen
sa no solo aqu abajo, sino tambin en el ms all. De donde la formu
lacin de la suposicin imposible: si, por imposible, Dios quisiera
condenarme, no lo amara menos -lo cual, por otra parte, debe ser
ms bien formulado en segunda persona, como fue el caso de Saint
Francois de Sales en Lacte dabandon hroque en la iglesia Saint-
Etienne-des-Grs en 1587, por medio de lo cual encontr una salida
a un terrible perodo de tentacin en el que se crea condenado:
Quidquid sit... (suceda lo que suceda, y aunque T debieras conde
narme, Seor, siempre te amar'), experiencia de referencia para los
tericos del puro amor, de alguien que, lejos de merecer, como ellos,
los embates pontificales, fue beatificado muy tempranamente.
Ahora bien, lo que aqu nos im porta es que Lacan se refiere a
esta teora del puro amor, no solamente en tanto experiencia
mstica, sino para decir que si el amor, el amor en general, fuera
digno de tal nombre, sera esto:

Sin embargo, luego hubo cierta cantidad de personas sen sa tas que
se dieron cuenta de que I... I de que el colmo del am or a Dios deba
ser decirle |. . . | si ta l es tu voluntad, condnam e, es decir
exactam ente lo contrario de la aspiracin al soberano bien. Esto
tam bin quiere decir algo: cuestionam iento del ideal de la salvacin,
en nom bre ju sta m e n te del am or del Otro. Es a p a rtir de aquel,
m om ento que volvemos al | ... | campo de qu? Al camp de lo que
debera ser l am or, si esto tu v iera el m s mnimo sentido.1

J. Le Brun. Le par amour de Platn a Lacan, Pars. Le Seail. 2002.


1!UF. B alines, Le pur am our au tem ps de la niort de Diouy E .w a m i, 11 11.
T oulouse, rs, 2003 (vase m s adelante, p. 119).
'"Lacan in Italia, ob. cit., p. 89.
Es el colmo del amor de Dios pero es asimismo lo que debera
ser el amor en general si tuviera-el ms mnimo sentido. Este
texto es contemporneo de Encor, por lo tanto bastante tardo. Se
inscribe en la lnea de una referencia constante de Lacan, sobre la
cuestin del amor, menos a la doctrina del puro amor que a la
teorizacin de Rousselot que desprende en el pensamiento de los
telogos medievales la oposicin entre una teora fsica y una
teora exttica.1115A muy grandes rasgos, digamos que la teora
fsica plantea que el amor de s est necesariamente incluido en
todo amor por Dios, en la medida en que este est identificado con
el soberano bien. P ara los tericos del amor exttico, como dice
Lacan, debera haber dos, es decir que el amor se dirige al Otro
en tanto tal y que, al amarlo, pueda uno olvidarse de s mismo,
incluso perderse en l, que se pueda am ar en l otra cosa que a s
mismo bajo la forma de su bien. Sin dejar de estar de acuerdo con
Rousselot respecto de que solo la teora fsica puede sostenerse de
m anera coherente en el marco de una teologa de Dios como
soberano bien, la toma de partido de Lacan del lado de la teora
exttica queda firmemente declarada.
Ahora bien, desde hace ya mucho tiempo estas cuestiones
filosficas y esta dimensin teolgica estn, en su trasfondo, ms
o menos explicitadas pero son decisivas, cuando Lacan retom a por
su cuenta la teora fi-eudiana del amor que lo funda en el narcisismo.
Por lo mismo, la afirmacin i eiterada del carcter irrem ediable
mente narcisista del amor adquiere en l un alcance diferente del
que tiene en Freud. P ara este ltimo, primero es un dato del orden
de la positividad, y el carcter patgeno de la estasis narcisista es
interrogado en el mismo terreno:

1... I Dnde se origina, al final de cuentas, en la vida psquica, este


aprem io por salir de la s fronteras del narcisism o y por ubicar a la
libido en los objetos? L a re sp u e sta que se adeca a n u e stra lnea de
pensam iento podra ser que este aprem io aparece cuando la
in v estid u ra del yo h a superado cierta m edida. Un slido egosmo
preserva de la enferm edad, pero al (mal hay que em pezar a am ar
parano en formarse, hay que enferm arse cuando no se puede am ar co
mo consecuencia de la fru straci n .1510

Por cierto, la crtica m oralista de los efectos del narcisismo


humano no est ausente en Freud, pero no parece exagerado decir
'"l. Rousselot. Pur Vh'nstoire du problema de Vamour ou Moycn Age, ob. cit.
''!S. Freud, Pour introduire le narcissisme". en La vic sexuelle, ob. cit., p. 91.
que concierne ms al obstculo de lo que el narcisismo representa
respecto del reconocimiento de la realidad y de la verdad que al
obstculo frente a lo que sera una verdadera relacin con el otro
en tanto otro. Por ejemplo, no hay ninguna distincin de tipo
normativo entre la eleccin de objeto de tipo narcisista y el de
anaclisis. Seguramente la tesis del carcter primitivamente
narcisista de la libido, pronto conjugada con la pulsin de muerte,
forma parte del pesimismo freudiano, expurgado de las posibilidades
morales y espirituales del ser humano, y por ello mismo poco
inclinado a la indulgencia.187
Aqu hay que observar que si Lacan repite regularmente que el
amor es narcisista -n o sin abrir tambin regularmente una
pequea ventana contigua, preservando el lugar de un amor ms
verdadero- es mucho menos seguro que est de acuerdo con el
carcter prim itivamente narcisista de la libido al cual llega Freud
en Introduccin al narcisismo.1US Es que, para l, no puede
tratarse de narcisismo primario, ya que la alteridad est primero
porque el yo se constituye como otro a p artir de la teorizacin del
estadio del espejo, y con ms razn an despus de la introduccin
de lo simblico y del Otro con mayscula. La cuestin de la
alteridad es inaugural en l, desde antes de que fuera verdadera
mente freudiano,199 dado que estructura el estadio del espejo a
partir del cual Lacan piensa entonces resolver lo que le parece
haber quedado pendiente en Freud - la teora del yo-, y corregir los
mltiples puntos tericos cuya formulacin freudiana juzga inade
cuada. As pues, este carcter fundador del otro en la constitucin
del yo aparece como alienacin constitutiva de la identidad del yo,
que corresponde esencialmente al registro imaginario.
El pensamiento del amor en Lacan est acosado por la siguiente
pregunta: puede haber un amor que no sea puram ente narcisista,
que no est cautivo en las redes de lo imaginario? Es decir un amor
que sea amor del otro en tanto tal, y no de s en el otro, o del otro
como s mismo. Puede apreciarse que esta interrogacin no
,9T Obsrvese, con todo, que, contrariamente a algunas crticas lacanianas
contemporneas, la valorizacin del Otro en Freud se encuentra en el carcter
decisivo que reconoce en el plano clnico y tico en el camino hacia el devenir
m ujer'.
1!WAunque parezca hacerlo, como en el seminario L angoisse, partiendo del
reservorio narcisita de la libido.
!"'Lo cual puede fecharse en 1953, con la conferencia indita SIR y con el
Informe de Roma, aunque la frmula explicitada del retorno a Freud -que
es primero el suyo propio- quedar documentada recin en 1955.
corresponde solamente al registro de la positividad, sino a una
exigencia de tipo tico, y que es esta lo que funda el carcter a
menudo depreciativo de los anlisis. Lo que puede enm ascarar
esta exigencia es la virulencia, que ella misma sostiene, de las
crticas y sarcasmos respecto de todos los simulacros ms o menos
moralizantes de tal relacin.
Es as como la prim era mencin de la tesis de Rousselot se
encuentra, a p artir de 1948, en el texto Lagressivit en psycha-
nalyse, con el apoyo de una crtica radical del error embrtecedor
del amor oblativo erigido entonces por toda una corriente analtica
en ideal del fin de la cura.
Hay en la sexualidad biolgica, subraya Lacan, alguna tenden
cia -pero perfectamente ciega- en el sentido de la superacin del
individuo en beneficio de la especie. -00Esta observacin, que sigue
la lnea de las consideraciones de Freud en Ms all del principio
del placer sobre la conexin entre la sexualidad y la muerte,
presenta de alguna m anera un soporte biolgico al amor desinte
resado.
Pero Lacan acenta sobre todo el lado insuperable del narcisis
mo inextricablemente mezclado con la agresividad, que viene a
pervertir todo altruismo y de cuya oblatividad no puede liberarse
pese a sus esfuerzos.201
Ahora bien, a este desmontaje de las ilusiones y de 1as m entiras
de una idealizacin de la relacin con el otro, Lacan opone otra
concepcin, ms lcida segn l, de la superacin de s: la de la
alternativa teorizada por Rousselot.
Los tericos de la Edad Media, quienes debatan el problema del
amor entre los dos polos de una teora fsica y otra teora
exttica -la s cuales generan la reabsorcin del yo del hombre,
sea por su reintegracin en un bien universal, ya sea por el fervor
del sujeto hacia un objeto sin alteridad-, m ostraban otra penetra
cin del asunto.2"2

200 Las modernas teoras biolgicas de la apoptosis (suicidio celular progra


mado) podran renovar las especulaciones sobre la pulsin de muerte, incluso
altruista, desde una perspectiva biolgica cuyo apoyo Freud busca, como se
sabe, salvo que en estos desarrollos la muerte est desanudada de la sexualidad.
J. Lacan, Ecrits, ob. cit., pp. 118-119. A partir do ahora, abreviado como ."
'm E., p. 118. Que Lacan considere en este pasaje que son dos teoras de la
superacin de s m uestra que no desconoca que la teora fsica (amor de s, de
su bien, h asta en el amor de Dios) excluye en absoluto la posibilidad del sacrificio
por ese bien de m mismo que me supera. Sin lo cual sera menos difcil sostener
la teora como exttica".
Por lo tanto, esta indicacin no desarrollada m uestra que no es
que Lacan piense que se pueda ni que se deba franquear los lmites
del narcisismo, muy por el contrario, ya que, de m anera notable,
las dos teoras, tanto la fsica como la exttica, estn presentadas
como pensando la superacin de s. Por ende, queda claro que no
se propone encerrar al ser en el narcisismo.
Ms significativa an resulta la idea que se haca del anlisis y
del analista en los aos 1950, cuando declara, en el Sminaire u,
Le moi...: Si formamos analistas, es para que haya sujetos tales
que en. ellos el yo est ausente,-03la cual no puede dejar de evocar
los caminos espirituales del desapego de s, y no es casual que cite
(luego de Balint, por otro lado) a Angelus Silesius2'" para formular
de la mejor m anera el fin del anlisis. Este despojamiento del yo,
sostiene, es un ideal nunca completamente alcanzado. Le asigna
como finalidad el perm itir el pasaje de una verdadera palabra que
una al sujeto con otro sujeto del otro lado del muro del lenguaje.
Es la relacin ltim a del sujeto con un Otro verdadero, con el Otro
que da la respuesta que no se espera que defina el punto final del
anlisis.-'1'
Este fragmento, que corresponde a los primeros tiempos de l
definicin del Otro con A mayscula, contiene tem as que sern
modificados, en particular el de la intersubjetividad puesta a dis
tancia en Le transfer, abjurada solemnemente en 1967 en la
Proposition sur le psychanalyste de lcole. Pero destaca la so
lidaridad entre la crtica de lo imaginario y la exigencia radical de
una relacin con un Otro verdadero que, a travs de muchas
metamorfosis, es una constante. Aqu, tal relacin no est designada
como amor, sino como relacin de palabra autntica. Pero en una
ptica espiritual que Lacan est lejos de ignorar, el amor no se
evala primero a nivel del sentimiento. Comoquiera que sea, esto
confirma que es justam ente en la medida en que fracasa para
constituir una relacin autntica con otro verdaderam ente otro
que ser denunciado el carcter irremediablemente narcisista del
amor, a lo cual justam ente Lacan opondr durante mucho tiempo,
como aqu, la relacin en la dimensin simblica.
Obsrvese, sin embargo, que, como lo subrayan am argamente

-nl J. Lacan, Sminaire 11, Le moi dans la thorie de Freudet daa la lei-hnique
de la psyehannlysp, ob. cit., p. 2S7.
-w J. l,acan, Sminaire /. Leu crits techniques de Freud. Pars. Lo Senil, pp.
257-258. .
Lacan, Sminaire //, Le moi..., ob. cit.
quienes no forman parte de la lite, la experiencia de la fre
cuentacin de los analistas fuera del anlisis, y ms an en la rbita
de sus funcionamientos colectivos, impide creer que lo que el
pasaje por el anlisis les ha enseado y aportado haya generado
algn alivio de las imperfecciones narcisistas del comn de los
mortales. Cabe discernir de m anera ms fina qu distanciamiento
del narcisismo y de las identificaciones se obtendra de un anlisis
llevado a trmino -ganancia variable con toda seguri dad segn los
casos, y tal vez reservada en lo esencial al analista en funcin de
sin yo. Por otra parte, Lacan repetir ciertamente que en el
anlisis no se requiere ni se promete ni se busca ninguna elevacin
espiritual,20pero esto poda bastar para desactivar todo lo que en
su palabra precisamente tocaba esa misma cerda, y por lo dems
invocaba por su intermedio a la transferencia?
Aqu la va es estrecha. El hecho de que la elaboracin
propiamente psicoanaltica del amor en Lacan incluya de m anera
privilegiada una referencia a teoras teolgicas portadoras de una
exigencia de absoluto no debe hacernos concluir que tendra por la
idealizacin ms complacencia que Freud: decir que el anlisis
trabaja para descartar el I (el ideal del yo) y el objeto a (el objeto
causa de deseo), como lo indica Lacan al final del Seminario xi,
equivale a decir que no trabaja en el sentido del ideal.
Se encuentra una segunda referencia, ms desarrollada, a la

w,iCf. en particular La asuncin mstica de un sentido ms all do la realidad,


de un ser universalcualquiera que se manifieste en ella mediante figuras, es
compatible con la teora freudiana y con la prctica psicoanaltica? Seguramente
aquel que tome el psicoanlisis como una va de este tipo se equivocara de
puerta. Si eventualmente el psicoanlaisis se presta al control de una 'experien
cia interior, ser, de entrada, al precio de cambiar su estatuto L...J. Resultar
repugnante si se utiliza algn tipo de soturna alucingeno, cuando ya se sabe
que objeta la narcosis [...| En suma, excluye los mundos que se abren a una
mutacin de la conciencia, a una ascesis del conocimiento, a una efusin
comunicativa. I'...J Ni por el lado de la naturaleza, de su esplendoro de su maldad,
ni por el lado del destino, el psicoanlisis hace de la interpretacin una her
menutica, un conocimiento, iluminador o transformador: de ninguna manera.
Ningn dedo, divino o no, podra tocar su ser. Ninguna firma estam pada en las
cosas, ninguna providencia de los acontecimientos I...I Esto queda bien
subrayado en la tcnica por el hecho de que esta no impone ninguna orientacin
del alma, ninguna ap ertura de la inteligencia, ninguna purificacin que
preludie la comunicacin. 1,...| Por el contrario, juega con la no-preparacin.
Todo lo que se exige es una regularidad cuasi burocrtica. La laicizacin tan
completa como posible del pacto previo instala una prctica sin idea de
elevacin (J. Lacan, De la psychanalvse dans ses rapports avec la ralit,
Scilicet n" 1. pp. 52-53).
tesis de Rousselot que opone teora fsica y teora exttica del amor
en un punto que puede resultar sorpi'endente: la relectura operada
por Lacan de las Memorias del presidente Schreber. El Otro con A
mayscula ya no es otro sujeto, ni un ser. Es un lugar, el lugar
donde la palabra se plantea como verdad y busca su garanta, pero
tambin el lugar del lenguaje. Mas es tam bin el lugar ltimo de
toda direccin, y si bien no es estructuralm ente alguien, muchas
veces, empero, es como tal que se presenta en la experiencia bajo
el nombre de Dios. Diqs es el nombre que el sismo subjetivo que
lo aprision llev a Schreber a darle a su partenaire en el delirio,
partenaire con el cual mantiene una relacin ertica dramtica.
Si a Lacan le parece necesario recurrir a las tesis de Rousselot
es justam ente para comprender esta relacin, este amor absoluto:
opone entonces un amor situado en el eje imaginario de la relacin
con un semejante y un amor qu tiene por partenaire a Otro
absoluto, y declara que no se puede comprender la locura sin el
esclarecimiento de la teora medieval del amor y de la mstica.207
La vinculacin entre psicosis y mstica es un topos de la psiquiatra,
pero aqu est tratad a de un modo totalm ente diferente. Lacan no
pi'etende en modo alguno hacer de los msticos psicticos. Ms bien
pretende elevar al psictico a una dignidad metafsica comparable
a la del mstico, pero sin desconocer el abismo que los separa. P ara
l, se tra ta de dar crdito a lo que se presenta como analoga, pero
tambin de situar el punto de estructura de la diferencia.
La presentacin hecha de ese Otro absoluto es muy ilustrativa
de lo que subyace a la toma de posicin de fondo de Lacan, del lado
de la teora exttica, a la cual refiere entonces expresamente la
posibilidad de pensar un Otro verdadero. El Otro no es un ser sino
un lugar. No obstante, es un lugar de direccin, e incluso la
direccin radical que envuelve toda direccin y que la soporta, el
T absoluto y vaco y, en este sentido, es el partenaire del ser
hablante.

El segundo, el Otro absoluto es aquel al que nos dirigimos m s all


del sem ejante, aquel que estam os forzados a a d m itir m s all de
la relacin de espejismo, aquel que acepta o que rechaza frente a
nosotros, aquel que, eventualm ente, nos engaa, del que nunca
podemos saber si no nos engaa, aquel al que siem pre nos dirigimos.
Su existencia es tal que el hecho de dirigirnos a l, de ten er con l

J. Lacan, Sminaire tu. Les psyelum s, 1955-1956, Pars, Le Seuil, 1981,


p. 2S7 |El Seminario de Jacques Lacan, Libro 3, Buenos Aires, Paids, 19811.
un lenguaje, es ms importante que todo lo que puede estar enj uego
entre l y nosotros.-0"

As que, sigue tratndose de un lugar?


En la psicosis, la relacin con el Otro absoluto y la relacin
imaginaria se superponen y, observa Lacan, el amor absoluto es al
mismo tiempo un amor muerto; pero todo tiende a probar que tal
no es el caso de los msticos.
Notemos asimismo que, al abordar al Otro con A mayscula,
que est construyndose como puro lugar de lo simblico por la
psicosis y la mstica, Lacan ya encuentra la cuestin del goce del
Otro, en el doble sentido del genitivo objetivo y subjetivo: no slo
Schreber goza de Dios sino que Dios goza de Schreber feminizado,
segn unas coordenadas constantes de la psicosis, que justifican
plenamente la referencia a la mstica -m stica en la que Lacan se
apoyar en 1973 para pensar ese goce del Otro del lado femenino
de la sexuacin.
La relacin erotomanaca de Schreber con su Dios es una
relacin de amor?
Es an ms que eso: es una versin efectiva de esa relacin
sexual que no existe, dir Lacan ms adelante.
El Otro de Schreber, donde Lacan reconoce el aparato del
lenguaje mismo, no conoce nada de lo viviente; aqu el amor est
muerto porque el partenaire est muerto. Pero, al tratarse del
Otro, es la verdad del paranoico o la de todo sujeto prisionero del len
guaje? Diez aos ms tarde, en el seminarioD unAutre un autre,
durante un anlisis de la perversin, Lacan dir del Otro que es
algo ciego y acaso muerto,201 en s y para s, segn parece. El Otro
de Lacan, lugar del inconsciente, est prisionero en esta oscilacin
entre el Dios viviente y deseante que se revela en la infinita
retirada de su nombre Yo soy el que soy y el Dios de Schreber,
aparato muerto de lo simblico que somete a la to rtu ra al viviente
que habla.
Resulta sorprendente ver reaparecer en el Seminario xi, Les
quatre concepts fondamentaux de lapsychanalyse,2u>en un contexto
muy diferente donde se tra ta de distinguir el amor de la pulsin

.-!SIbdem. p. 2S6.
2011J. Lacan, Semina ir xrr, JXun Autre V autre. 1968-1969, ob. cit., sesin
del 26 de marzo de 1969.
-l" J. Lacan. Sminaire xi, Les quatre concepta fondamentaux de la psveha-
nalyae, ob. cit., 20 de mayo de 1964, pp. 173-177.
apoyndose en el texto de Freud sobre las pulsiones y sus destinos,
las coordenadas fundamentales que hemos situado: el amor, a
diferencia de la pulsin, no es por esencia sexual, sino narcisista;
esta concepcin -freu'diana- est, dice Lacan, en continuidad con
la teora fsica desarrollada por Santo Toms, lo que quiere decir
que tiene potentes argumentos tericos para sostenerla, pero es
inadmisible si el amor debe tener algn valor.211Lacan recuerda su
denuncia de un altruismo pretendido en el que querer el bien del
otro significa de hecho querer lo que es el propio bien. En la medida
en que se tra ta de esto, el amor no preserva nada de la trascen
dencia del objeto. Pero la ambigedad entre una crtica de los
lmites del amor y la del fracaso de toda la psicologa en que nada
-y es por ello que toda la psicologa afectiva ha fracasado hasta
F reud- nada an representa al Otro, al Otro radical, como ta l,
resulta manifiesta. Entonces lo que aparece, es que la falta de una
representacin de la diferencia masculino/femenino (no slo en la
teora freudiana, sino ms gravemente en el inconsciente mismo)
-mucho ms que por la pareja activo/pasivo, totalmente insuficiente
para el propio F reud- pone de manifiesto la ausencia de todo Otro
en este nivel. Esta representacin del Otro falta, precisamente,
entre estos dos mundos opuestos que la sexualidad nos designa en
lo masculino y lo femenino. Anuncio de lo que ser el teorema
central: No hay relacin sexual. Paradjicamente, la pulsin
sexual pero no sexuada se presenta entonces como la nica que da
acceso al Otro por medio del objeto a.212
Pero destaquemos que siempre Lacan mide el amor con esta
exigencia de un acceso al Otro radical, y que es desde all desde
donde lo desprecia: si la teora narcisista, que retom a la teora
fsica de los medievales (o la inversa) agota la verdad del amor -y
no es sin apariencia-, entonces no vale mucho: es, por ejemplo, ese
engao esencial en el que am ar nunca es sino querer ser amado.
Lo cual surge, por otra parte, de ese comentario que hace Lacan
de la distincin operada por Freud entre el amor y el funcionamiento
pulsional, es decir del poco lazo natural entre amor y sexualidad:
la cuestin, en este estadio, no es saber cmo el amor se ha
desexualizado,' en algunos casos, sino ms bien cmo llega a
sexualizarse.21-1

la lo que ser explic.itado en 1973. en Italia.


Posicin desmentida en Encor. Cf. m s adelante.
' 1:-J. Lacan. Sminaire xi. Le* quatru ctmcepts.... ob. cil.
Se sabe que, en el cristianismo, la ley, la ley mosaica, est
resumida/reemplazada porun nico mandamiento, el mandamiento
de amor. Este, en el Evangelio,21'1 se presenta bajo dos formu
laciones, de las que se dice que la segunda es idnt ica a Ja primera:
la prim era ordena am ar a Dios; la segunda dice: am ars al prjimo
como a ti mismo. Pablo, en la Epstola a los romanos, rene a las
dos en la segunda.2'5E sta distancia y esta unidad han dado Jugar
en la historia del cristianismo a toda suerte de interpretaciones,
debates y enfrentamientos.
Paralelam ente a la reflexin y a la articulacin con la mstica y
la teora exttica del amor, y de la misma m anera a todo lo largo
de su recorrido, la confrontacin de la teora psicoanaltica del
amor con las formulaciones teolgicas tiene lugar en Lacan con el
mandamiento del amor al prjimo. Se tra ta de una de las referencias
en relacin con las cuales Lacan se sita de m anera recurrente.
Ahora bien, la discusin que conduce a partir del psicoanlisis no
se confunde para nada con la crtica permanente y feroz del
carcter falaz y mendaz de todas las formas de oblatividad o de
altruismo. Este mandamiento le parece, en cambio, muy serio. La
teora compleja de la alteridad que elabora Lacan a todo lo largo de
su enseanza le permite otorgar un lugar muy especfico al
prjimo, lugar que se puede etiquetar con un neologismo forjado
por Lacan: la extimidad. El prjimo no es ni el semejante, asignado
al registro imaginario, ni el Otro simblico con A mayscula en su
distancia radical. El prjimo se sita, segn la elaboracin del
seminario L thique, en el lugar de das Ding, la Cosa, ese corazn
excluido de mi ser do goce que es a la vez lo que tengo de ms ntimo
y lo que me es radicalmente ms ajeno -d e donde la palabra
xtimo- en el registro de lo Real. La entrada en el lenguaje y la
ley implica que tenemos relacin con esa Cosa perdida en tanto
vaco. Es en ese vaco donde encuentro a mi prjimo como a m
mismo, para nada en el sentido del semejante imaginario con el
que me identifico y/o al que odio en el desconocimiento, sino como
realm ente no distinto de m: prjimo-xtimo -y en ese espacio
sera posible un amor liberado de las m entiras tanto del narcisismo
como del altruismo, una relacin no convencional con la verdad de
su goce, de su deseo, de su ser, pero que implique poder afrontar
lo que su goce tiene de radicalmente malo, y su deseo en su radical
destructividad.
'-"Mateo, xxn, 36-39.
Ji'P;ib!o. Romanos. Mil. 9.
En L thique, Lacan lleva adelante una discusin m atizada de
las reservas formuladas por Freud en El malestar en la cultura
respecto de ese mandamiento de amor al prjimo. Pero estos
matices a veces enmascaran la conclusin, por su lado, tajante -por
otro lado, Lacan la escribi- sobre Freud y sobre el amor al
prjimo.
Por el otro lado, el ogia 1a posicin de Freud: Toda la concepcin
aristotlica de los bienes est viva en este hombre verdaderamente
hombre; pero lo que elude es acaso que es justam ente por tomar
esta va (la del bien y de los bienes) que fracasamos en el acceso al
goce.
Cada vez que Freud se detiene como horrorizado ante las
consecuencias del mandamiento del amor al prjimo, lo que surge es
la presencia de esa maldad radical que habita en ese prjimo. Pero en
consecuencia, habita tambin en m mismo. Y qu me es ms
prjimo que ese corazn de m mismo, que es el de mi goce, al que no
me atrevo a acercarme? Freud, por consiguiente, tiene razn al
verse detenido por el goce malo en el abordaje del prjimo, pero
solamente desde la ptica de los bienes -la cual aparece entonces
como un dique de contencin en la va de la revelacin del deseo.
Lacan, una vez ms, demuele la beneficencia como figura del
amor de s, en una crtica que suele confundirse equivocadamente
con un rechazo del amor al prjimo.
Si est a mi alcance hacer algo en menos tiempo y con menos
esfuerzo que alguien, por tendencia natural me veo inclinado a
hacerlo en su lugar, a travs de lo cual me condeno por lo que tengo
que hacer por ese prjimo de los prjimos que est en m,21,itexto que
se puede poner en continuidad con lo que suele resumirse so
meramente como el aporte de este seminario: no ceder al pi'opio
deseo, abusivamente erigido en mandamiento. Pero la lectura
atenta seala que, de diversas maneras, Lacan preserva e indica
como salida el sentido posible del amor al prjimo del siguiente
modo: Otra cuestin es saber lo que significa en un encuentro la
respuesta, no de la beneficencia, sino del amor.217Y una vez ms,
tras el desmontaje del utilitarism o as mostrado, observa: Lo que
yo quiero es el bien de los otros con tal de que quede a imagen del
mo; a lo cual opone lo siguiente: Tal vez aqu se aloja el sentido
del amor al prjimo que podra darme la verdadera direccin.218
-1'"J. Lacan, Sminaire vil, L thique de la psychanalyse, ob. cit., p. 219.
' Ibdem
'n *Ibdem, p. 220.
En sus conferencias contemporneas, en la universidad Saint-
Louis de Bruxelles, Lacan se expresa de modo ms directo:

Consegu solam ente h a c e r e n tra r en sus m entes las cadenas de


e sta topologa, que coloca en elcorazn de cada uno de nosotros ese
lugar abiei'to desde donde la N ada nos in terroga acerca de nuestro
sexo y acerca de n u e stra existencia? Ese es el lu g ar donde tenem os
que am ar al prjimo como a nosotros mismos, porque en l este lugar
es el mismo. N ad a seguram ente est m s prximo de nosotros que
dicho lugar.-19

Ms all de la estima por el hombre Freud, el homenaje que le


rinde, cuya sinceridad no le impide preparar una crtica de su
posicin, qu pensar del rechazo freudiano de este mandamiento
evanglico? Hay que reconocerle poderosas razones, apoyadas en
lo que m uestra la experiencia analtica.

Tal es el m andam iento del am or al prjimo y contra lo cual F reud


tiene toda la razn al detenerse, estupefacto, por su invocacin, por
lo que la experiencia m uestra; lo que el anlisis h a articulado como
u n momento decisivo de su descubrim iento es la am bivalencia por
medio de la cual el odio sigue como su som bra a todo am or por ese
prjimo que es tam b in respecto de nosotros lo que re su lta lo m s
ajeno.220

U na vez ms, Lacan juzga que Freud tuvo razn al detenerse,


pero es esta la ltim a palabra? De esta sesin del 9-10 de marzo
de 1960 surge claram ente que Freud es el rep resen tan te ms
digno de estim a de u n a posicin de sabidura que es la del
respeto del bien en tan to m edida y b arrera al goce -posicin
justam ente cuyos fundam entos en nombre de la Cosa Lacan se
propone quebrar aquel ao, en su definicin de la tica del
psicoanlisis. Es por saber el mal que yace en la Cosa que Freud
rechaza con todo derecho el amor al prjimo, pero al mismo
tiempo:

Creem os que Sade no e st dem asiado cerca de su propia m aldad


p a ra encontrar en ella a su prjimo. Rasgo que com parte con muchos
y, p articu larm en te, con Freud. Pues ta l es claram ente el nico

S1"Conferencia del 9 y 10 de marzo de 1960 en la universidad Saint-Louis de


Bruxelles, indita.
--'"Ibdem.
motivo de retroceso de los seres, advertidos a veces an te el m anda
miento cristian o ."'

Declaracin y paralelos muy paradjicos, que no comentaremos


aqu en lo relativo a Sade.
El verdadero amor al prjimo, como el amor mstico -Lacan
hace esta juncin en J misma sesin- supone que se est lo
suficientemente avanzado en esta va de la Cosa, respecto de ese
vaco xtimo en el corazn de nosotros mismos que nos constituye.
Ahora bien, esto es, dice, lo que debera obtenerse al trmino de
un anlisis. Esta idea 110 est lim itada al tiempo del seminario
L thique. Cerca de diez aos ms tarde, Lacan fue a repetirla en
un lugar inesperado: la logia masnica del Gran Oriente de
Francia:

IEl sujeto del fin del anlisisI ya no necesita de la dem anda de ese
O tro p a ra sostener su propio deseo. Sabe que su deseo se h a formado
en la zona que hace b a rre ra al goce. E st satisfecho de ese vaco don
de puede a m a r al prjimo, porque ese vaco es el lu g ar donde lo
en cu en tra como a si mismo, y que es la nica m an era como puede
am arlo .222

Estas declaraciones, que eran ignoradas por la masa de quienes


seguan a Lacan en 1a fecha en que las pronunci, poda sorprender
entonces, en una poca en que las ambigedades catlicas de los
tiempos del Informe de Roma -cuyas conferencias en Saint-Louis
de Bruxlles atestiguan la insistencia en la poca del seminario
L'thique-' haban dado lugar a profesiones de atesmo virulentas
y aparentem ente inequvocas, que dan pruebas de la persistencia
de la interrogacin qtie este precepto evanglico despertaba en
Lacan.
Persistencia de preocupacin verificada an mucho ms tarde,
en particular entre 1974 y 1976 en los seminarios xxi, Les non-
dupes errent, xxn, RSJ, en la conferencia de Roma en 1974, La
troisime, y en otros diversos textos.
Por cierto, la invocacin del precepto se vuelve mordaz, incluso
sarcstica -dado que la enunciacin en este perodo era por lo

J. Lacan. K ant con Sade. en crilK, p. 789.


--'-La conferencia en la logia masnica dol Gran Oliente de Francia, titulada
La psychanalaysc en ce temps, tuvo lugar el 25 de abril de 1969, en el Templo
n" 3. hotel du GODF, en Pars. Publicada por el Bulletiu de l'Axxm-iatUin
freudienne, 3983, n" 415, pp. .1.7-20.
comn de una irona de un coeficiente indecidible- y nuestra
declaracin sera gravem ente tergiversada si om itiram os
mencionarlo. As, por ejemplo, estas palabras orales: El amor
empieza mal. El cristianismo ha dicho que hay que am ar al
prjimo. El prjimo no tiene suerte! La prim era prjima es la
madre!221, variacin sobre el tema entonces reiterativo de la sub
versin del mandamiento evanglico por la introduccin de la
diferencia sexual.
Pero se tra ta de una objecin fundamental, que en suma se
enuncia ms bien tardam ente de parte de un psicoanalista: el
mandamiento de amor al prjimo opera una desexualizacin del
amor. Esta ahora resulta problemtica para Lacan porque, desde
el seminario Encor, invirti la tesis que haba sostenido durante
mucho tiempo, segn la cual el amor no es sexual en su esencia,
sino que ms bien es narcisista, y porque su conexin con el deseo
sexual 110 tiene nada de automtico (c f los anlisis del Sem ina
rio x j , ms arriba). El Otro, de quien hemos visto que era buscado
constantemente, Encor proclama,221y se tra ta de un giro decisivo,
que no puede ser sino el Otro sexo. Esto abre la va, que ha conocido
inmediatamente un amplio xito pblico, a la relacin estrecha
entre La mujer (que no existe como La) y Dios, como dos nombres
muy vecinos de ese Otro, y a una elevacin del estatuto de la
mstica, en la vertiente mujer, no-todo de la sexuacin, asociada al
goce femenino. Esto fue casi una moda, cuyo emblema fue la tapa
del Libro xx, la S anta Teresa de Bernini. Se ha observado menos
que la conclusin del seminario, un poco desfasada, entraaba que
el goce del Otro estaba fallido de cada lado de la sexuacin en tanto
ese Otro est encarnado por el partenaire sexuado (reduccin del
partenaire al objeto a del lado el hombre, goce loco del lado de la
mujer)- lo cual es una de las m aneras de formular el famoso
teorema No hay relacin sexual. Pero en el mismo movimiento,
esta conclusin introduca que el amor era lo que supla esa falta
de la relacin sexual, que con ello cesaba de no escribirse, un amor
definido por el encuentro contingente de dos inconscientes, sustrado
en consecuencia desde el origen al encierro narcisista, ya que este
encuentro implica constitutivam ente las dimensiones tanto

Conferencia en Londres, 3 de febrero de 1975, indita.


-- E sta tesis no, es absolutamente nueva. E st planteada, pero de otra
manera, en el seminario desdoblado del ao anterior- (...ou pire y Le xavoir du
psvc/ioiaiyse, ob. cit.), algunas de cuyas novedades condensa El atolondra-
dicho".
simblica y real como la im aginaria. Es prcticam ente una
inversin de las conclusiones del Sem inario xi: en este, el amor
estaba condenado al narcisism o (salvo plantendose en ese ms
all donde primero renuncia a su objeto), y queda abierto un
acceso a la alteridad del lado del deseo y de la pulsin abrochados
al objeto a. Ahora, el objeto a es lo que p ara el sujeto sustituye
al Otro, y hace que ese Otro fracase como tal. A'contrario, si el
amor (humano) en el encuentro de dos inconscientes suple a la
relacin sexual, es porque hay, aunque precario, algn acceso a
la alteridad.
Por consiguiente, la promocin del parentesco entre la mstica
-am or divino si lo h ay - y el goce femenino, que en sum a invitaba
a los psicoanalistas a cultivar las msticas para instruirse en lo que
hace a un aspecto esencial de su objeto propio, se duplicaba con una
concepcin de un amor que, por su lado, era completamente
humano, sexuado. A tal punto que, en Les non-dupes errent, Lacan
slo destaca por momentos la relacin de un hombre con una
mujer: Queda claro que, en suma, el amor es el problema que
qued resonando de lo que dije la ltim a vez; es asimismo un hecho
que as se denomina a la relacin compleja -e s lo mnimo que se
puede decir- entre un hombre y una m ujer.
Y es justam ente porque existe esta configuracin muy novedosa
de la problemtica que se pone a objetar, de m anera repetitiva, a
la prjima en el mandamiento evanglico.
La ltim a gran elaboracin de Lacan sobre el amor, que se
despliega a lo largo de valias sesiones del seminario Les non-dupes
errent, no ignora en absoluto el mandamiento del amor al prjimo.
Muy por el contrario, hace de l, bajo el nombre de amor divino,
una de las tres grandes formas que distingue: amor divino, amor
corts, amor masoquista.225Se puede pensar que le otorga un lugar
ms central sobre todo porque ahora se trata de desmarcarse de l
decisivamente ms que de m ostrar cmo el trayecto psicoanaltico
hace posible su acceso.
Aqu no podemos en trar en la finura de los anlisis. Digamos
simplemente que Lacan, a p artir del nudo de tres, pero tomado en
una modalidad orientada donde uno de los tres aros funciona como
medio (en un sentido emparentado con el de la lgica de los
silogismos), va a distinguir los tres tipos de amor segn el aro que
se encuentra puesto en posicin de medio y plantea que, en el amor
J. Lacan, Sminaire xxi, Les non-dupes errent, ob. cit., 18 de diciembre de
1973.
divino, es lo simblico lo que hace de medio entre lo imaginario y
lo real.
La apreciacin dada parece de las ms crticas. Es all ciertamente
donde se sita el nervio de la religin en la medida en que sta
predica el amor divino. Es tam bin all donde se realiza esta cosa
loca, este vaciamiento de lo que sucede con el amor sexual en el
viaje. Esta perversin del Otro como tal.
No obstante, inm ediatam ente despus, cuando enuncia el
mandamiento evanglico, Lacan aade: Sean incautos y no
errarn, tengo que decrselos.
As pues, la crtica del mandamiento cristiano parece radical,
por haber vaciado el amor de su contenido sexual: la posibilidad de
esta crtica es, cmo hemos visto, totalm ente reciente, ya que
durante mucho tiempo Lacan ha profesado que en su principio el
amor justam ente n< era sexual; todava al comienzo del ao de
Encor Lacan deca que cuando se tra ta de amor no se tra ta de
sexo.
Pero el trmino perversin (aqu, perversin del Otro) en este
perodo de la enseanza de Lacan no tiene un alcance tan negativo
como uno estara tentado de creer. Si bien reiter en muchas
ocasiones la humorada en forma de queja de que el psicoanlisis ni
siquiera haya sido capaz de inventar una nueva forma de perversin,
es seguramente -e s ta es mi hiptesis- porque todas las formas
histricas que organizan el amor como respuesta a la ausencia de
relacin sexual pueden ser llamadas perversiones -respecto de esa
relacin que no existe-, acaso en articulacin con los anlisis, muy
clnicos, de la perversin en el seminario D un Autre lautre,
mostrando al perverso como un caballero de la fe, en tanto y en
cuanto hace existir al Otro. De lo que se tra ta es de acrecentar los
recursos gracias a lo cual se llegara a prescindir de esa irritante
relacin, para volver el amor ms digno que la profusin de
palabrero en lo que hoy se ha convertido.

As que n ad a e st totalm ente regulado: H ay das incluso en que se


me ocurre que la caridad cristiana' e sta ra en la va de u n a
perversin u n poco esclarecedora de la no-relacin.2-7

Caridad que, h a d a la misma poca, nombra sin embargo la archifracasada


cristiana.
227 J. Lacan, Sminaire x x i i , R SI, ob. cit., sesin del 8 de abril de 1975.
EL PURO AMOR
EN LOS TIEMPOS
DE LA MUERTE DE DIOS

P ara todo aquel que piensa a p artir del psicoanlisis y para todo
aquel para quien el pensamiento en lo sucesivo es impensable sin
pasar por el aporte inmenso y problemtico de Jacqucs Lacan, el
libro de Jacques Le Brun resulta de un valor inestimable en
muchos sentidos.228 Da una confirmacin de la fecundidad de una
elaboracin cuyo rigor cientfico y cuya multiplicidad sucesiva
permiten hacer aqu una lectura renovada de un campo histrico
exterior, el de la mstica -^lectura que, sin ceder en nada a la
precisin y a la erudicin universitarias ms exigentes, atestigua
una deuda radical respecto del psicoanlisis y de Lacan.
Digamos asimismo que, inversamente, el lector d Lacan
encuentra un esclarecimiento irreemplazable por la puesta en
perspectiva histrica de la problemtica del amor, del deseo y del
goce en Lacan, con la experiencia y el pensamiento del puro amor
en la mstica moderna, incluyendo sus fuentes bblicas, agustinian as,
platnicas y medievales.
Cabe sealar que no se tra ta de un acercamiento ms o menos
arbitrario operado por el historiador: en Lacan, la referencia a la
mstica es constante, aunque las ms de las veces rpida o alusiva;
la referencia a la tesis de Rosselot tambin lo es: la volvemos a
encontrar a p artir de 1948 y h asta 1973. Aquel ao, en una
Este texto retoma una intervencin hecha el 7 de marzo de 2003 en una
sesin pblica del seminario del profesor Ossola en el Collge de France
dedicada a la discusin del libro de Jacques Le Brun, Le p u r ctmour de Platn
Lacan, Pars, Le Seuil, 2002 (que a partir de ahora nombraremos como
PAPL) \El amor puro de Platn a Lacan, Crdoba. Ediciones Literales. 20041.
Solo la primera parte ha sido pronunciada y luego publicada separadam ente en
la revista Es.saim. Es aqu donde est la versin completa.
conferencia en Miln, precisamente a la formulacin del puro
amor y de la suposicin imposible229se le confiere una significacin
crucial: es a p artir de all, observa Lacan, que se entra en el campo
de lo que debera ser el amor, si tuviera el ms mnimo sentido.
De modo que si Jacques Le Brun descifra en Lacan la solucin a los
atolladeros del puro amor, esto responde tambin al hecho de que
Lacan encontraba en los msticos los medios necesarios para
pensar el amor en el propio psicoanlisis.
Este si tuviera el ms mnimo sentido de Lacan nos pone en
la va de una cuestin crucial del libro y de nuestra lectura, que se
condensa en la palabra impensable. Hay, en el puro amor, a
travs de sus diferentes figuras, algo impensable: el trmino
insiste de m anera lancinante. De modo que la condena de 1699 no
es sino la faz poltica de un fracaso ms esencial. Impensable: por
qu, precisamente?, deberemos preguntarnos. Jacques Le Brun lo
considera segn tres dimensiones: teolgica, filosfica y antropo
lgica, diversamente combinadas.
Ahora bien, al leer los captulos sobre Freud y Lacan, nos
sorprende la afirmacin recurrente de que all los atolladeros, los
sin salidas de la teora, incluso de la experiencia del puro amor;
encuentran soluciones o una superacin - a l precio por cierto de
una mutacin. El puro amor, con el pensamiento lacaniano del
psicoanlisis, se volvera pensble -o superado- o ambos? El si
tuviera el ms mnimo sentido citado ms arrib a indica,
ciertamente, que no es tan simple, y Jacques Le Brun no lo
desconoce. Su conclusin apunta ms bien hacia un impensable
esencial, y de ninguna m anera negativo. Por qu impensable?;
Qu soluciones de los sin salidas hay gracias al psicoanlisis?:
abordarem os estas dos p rg u n ta s a p a rtir de lo que es
necesariamente central, la cuestin de Dios -y la correlativa del
atesmo contemporneo, puesto en un prim er momento por Lacan
bajo el signo epocal de la m uerte de Dios.

223 Sin embargo, luego hubo cierta cantidad de personas sensatas que se
dieron cuenta I...J de que el colmo del amor a Dios deba ser decirle [...] 'si tal
es tu voluntad, condname, es decir exactamente lo contrario de la aspiracin
al soberano bien. Esto tambin quiere decir algo: cuestionamiento del ideal de
la salvacin, en nombre justam ente del amor del Otro. Es a p artir de aquel
momento que volvemos al I...I campo de qu? Al campo de lo que debera ser
el amor, si esto tuviera el ms mnimo sentido" {Lacan in Italia, ob. cit., p. 89).
En esta misma conferencia Lacan habla a la vez de Eousselot, del puro amor
y de la pareja u ti/frui, lo que dem uestra hasta qu punto el conjunto de la
problemtica estaba efectivamente presente para l.
Antes de meternos de lleno, me gustara proponer a Jacques Le
Brun una lectura posible del lugar otorgado a Lacan en la
construccin original de su objeto. He de decir que, desde un punto
de vista puram ente formal, ese lugar es homologable al del saber
absoluto en la Fenomenologa del espritu de Hegel. Me apresuro
a aventar los malentendidos que podra llegar a generar esta
provocacin. Si bien es cierto que aqu se trata, como en Hegel, de
la sucesin de las figuras de un objeto que no es, a travs de estos
avatares, ni idntico ni diferente, esta sucesin no obedece a
ninguna teleologa, y ninguna dialctica viene a forzar la contin
gencia ni a plegar a su lgica la precisin histrica de cada una de
las figuras o de su encadenamiento -todos obstculos de una
historia filosfica de la que Jacques Le Brun est, ciertamente,
alejado. Aqu no hay ningn forzamiento de los datos empricos en
beneficio del sistema. El acento puesto en la bsqueda imposible
de un sistem a por parte de Fnelon y los anlisis muy precisos de
esta nocin proporcionados por Jacques Le Brun no constituyen un
argumento para mi paralelismo, por cuanto l, Jacques Le Brun,
no emprende la construccin de un sistema.
He aqu ahora la analoga:

1. Como el saber absoluto, Lacan, en el libro, es a la vez la


figura ltim a de la serie y la figura de cierre que permite su
inteligibilidad; no es que la historia se detenga, sino que es la
ltim a histricamente producida.
2. En esta figura los sin salidas de las figuras anteriores
encuentran, como en el saber absoluto, su superacin, su solucin
y su verdad. Aqu, no estoy inventando la referencia hegeliana.
Que el lector se rem ita a las pginas 318-319: la sei'ie de los
operadores hegelianos est explicitada en ellas para caracterizar
el aporte de Lacan en relacin con la problemtica del puro amor:
superar, cumplir o realizar, dar la verdad de -y el trmino de
Aufhebung est formalmente convocado.
3. E sta figura aporta al conjunto de las figuras anteriores una
luz transversal, es lo que permite leerlas (sin que esto llegue hasta
el hecho de que da la ley de la serie). U na vez ms, hay que
aclararlo, el respeto historiador del objeto prohbe toda retraduccin
salvaje al vocabulario del psicoanlisis. La luz es ms secreta, un
poco como el saber en reserva del psicoanalista.
4. A la vez figura ltim a y luz presente en todas, este punto
term inal es, por lo tanto, aquel donde el libro puede escribirse, y
en este sentido es un punto de partida; lo que Jacques Le Brun
indica diciendo que el psicoanlisis no cambia el objeto sino, en el
historiador, el sujeto y por ende la m irada que recae en el objeto.
5. Por ltimo, en lo que hace a la belleza de la cosa, lo que es
el final revela haber estado desde el comienzo o bien, inversamente
que el comienzo contena el final: el Platn del Banquete ledo a la
vez por Fenelon, para sostener su tesis, pero tambin por Lacan,
que aqu proporciona la mejor grilla. Tambin es potente la
correlacin entre San Agustn (uti I fr u if y la problemtica lacaniana
del goce, y Jacques Le Brun puntualiza en Lacan una suerte de
retorno a San Agustn.
6. El punto extremo de este paralelismo formal con el saber-
absoluto sera preguntarse si, como en Hegel, ese momento ltimo
no implica de hecho un vei'dadero cambio de punto de vista, una
conversin. El discurso analtico, nos dice Jacques Le Brun, no
se aade ni sustituye a los otros, pero al penetrar a los otros y por
as decir al modificarlos, jugara el rol de revelador de la verdad de
esos otros.21" Y all se culmina en mi tema: la cuestin de Dios y
la naturaleza del atesmo.

En esta homologa formal no hay ninguna premeditacin, estoy


convencido, sino ms bien la prueba de un rigor lgico que se in
venta. Es un encuentro que verifica a mi juicio la aplicabilidad de
los esquemas hegelianos ms all de su versin dogmtica, lo que
por otra parte Lacan afirm constantemente.
Ahora voy a partir de algunas sorpresas y paradojas a travs de las
cuales intento apropiarme de lo que nos aporta Jacques Le Brun.
Al abordar el libro, me preguntaba si, o cmo, la nocin de puro
amor, que haba encontrado su elaboracin especfica en un
contexto teolgico y ms precisamente mstico, conservaba su
pertinencia fuera de este contexto. Esto es la apuesta de todo el
libro, y la idea misma de configuracin est hecha para responder
a esta pregunta. La crisis de la mstica moderna y la elaboracin
feneloniana, al ser claramente el punto de partida y el centro,
proyectan hacia atrs luz y cuestiones sobre figuras anteriores que
les sirven de referencia. Hacia delante, y esta hiptesis es original,
y de tipo freudiano: la represin histrica en el campo teolgico, a
partir de la condena de 1699, de la problemtica del puro amor,
producto de los retornos a otros lugares, en espacios no teolgicos.
: Utiliznr r gozar IT.]
!*J. Le Bnin. PAPL. p. 306..
Ahora bien, como hemos dicho, Jacques Le Brun presenta la
elaboracin de Lacan como algo que aporta soluciones o salidas a
los atolladeros incansablemente subrayados en las tentativas de
teorizacin del puro amor. Pero si se recuerda que la exposicin de la
cuestin en Lacan est puesta al comienzo bajo el signo epocal de
la m uerte de Dios, se llega entonces a la paradoja siguiente: el puro
amor, esa tesis mstica, recin consigue ser pensado en los tiempos
d la muerte de Dios, es decir cuando es el psicoanlisis, y
especialmente Lacan, quien lo piensa.
De entrada expondr cul es mi tesis.
Si Lacan puede jugar el rol que le da Jacques Le Brun, es porque
ha podido reivindicar que el atesmo psicoanaltico est bien lejos
de una pura y simple negacin de Dios. Al respecto, el ttulo de mi
exposicin es un poco un trompe-l'oeil y una tram pa: en efecto, si,
en los seminarios L thique y Le transfer Lacan, especialmente
bajo la influencia heiddegeriana, considera que Dios h a muerto
(frmula que participa del oxmoron subrayado en el libro como
inherente a la teologa mstica) como la verdad que domina la
poca, pronto dir que tal no es segn l la verdadera frmula del
atesmo en el tiempo del psicoanlisis, sino ms bien Dios es
inconsciente, otro oxmoron. Qu quiere decir esto? Ya
L thique... daba la lnea que es una deconstruccin de Dios ha
muerto.*?' O bien: se sabe que Dios ha muerto.252Rigurosamente
freudiano, precisa entonces que Dios , al haber surgido del padre
muerto, est muerto desde siempre, muerto por esencia. S, pero
Dios, por su lado, no lo sabe. Y entonces que se lo sepa muerto,
pues bien, no cambia nada, especialmente para el goce tan
prohibido como antes.233
Qu significan estas paradojas (no menos impensables que el
puro amor!)? Es aqu donde introducir un trmino ya propuesto
hace poco: los nombres divinos en el psicoanlisis. El psicoanlisis
sita cierta cantidad de puntos de estructura en la experiencia del
ser hablante leda a partir del inconsciente, los cuales corresponden
a lo que la tradicin religiosa y filosfica ha nombrado como Dios
-y ello por lo tanto independientemente de las convicciones

- :l J. Lacan.Sminaire vil, L thique de la psyvhanalyse, ob. cit., p. .152; a partir


de ahora ;S. VII.
-:1-Ibdem, p. 217.
W,-Lacan objeta en particular de m anera reiterada la idea de que Si Dios ha
muerto; entonces todo est permitido". Cf. F. Balmes, Le no/, a loi, la voix, ob.
cit., 1997, cap. 3 y 6 .
religiosas del sujeto. Es justam ente por lo que, al objetar cada vez
ms completamente el enunciado Dios h a muerto, Lacan interpela
a su auditorio comprometindose a demostrarles a todos que s
creen en ese Dios, en el que la mayor parte est segura de no creer.
El psicoanlisis produce as una nueva analtica de Dios, una
multiplicidad de nombres divinos,23'1que aqu se revelan preciosos
para releer la experiencia mstica y su teorizacin, pero tambin
hay que observar nuevamente que Lacan se ha instruido leyendo
a los msticos juzgados menos tontos que los filsofos.235

Voy a introducir ahora una observacin sobre el estatuto diferente


de Freud y de Lacan en lo que atae a la cuestin del puro amor
en este libro de Le Brun. Freud inventa el psicoanlisis como
prctica, como saber y como punto de vista. Forja las herram ientas
conceptuales fundamentales que van a permitirle a Jacques Le
Brun interrogar con nuevos esfuerzos la experiencia mstica del
puro amor -la pulsin de muerte, el narcisismo, el supery, para
nombrar solamente algunos. Las innovaciones lacanianas estn
totalm ente condicionadas por el camino abierto por Freud.
Freud constituye por ello una figura del puro amor? No estoy
seguro, y por lo tanto he de tom ar cierta distancia en relacin con
la posicin de Jacques Le Brun en el libro. Lacan, explcitamente,
hace suyas las cuestiones del puro amor y de la teora exttica. No
est seguro de que tales cuestiones tengan sentido para Freud.
Ciertamente, no se puede sino adm irar la suerte de provocacin
por medio de la cual J acques Le Brun encuentra en El porvenir de
una ilusin, ese panfleto racionalista y antirreligioso de una
infrecuente virulencia, un avatar del puro amor mstico. Y, en
efecto, la crtica de Freud alega una invitacin a renunciar a todas
las recom pensas ilusorias del ms all -lo cual est en consonancia
con el sacrificio de los bienes eternos, de la suposicin imposible-,
sin ceder a una pasin intransigente por la verdad y manteniendo

Precisemos aqu que este trmino que propongo no recubre lo que Lacan
ha designado los nombres del padre, como lo m uestra muy bien la confrontacin
con la temtica del puro amor. La cosa, dan Ding, o el goce de la mujer son, por
ejemplo, dos nombres divinos en la teora lacaniana, que estn en relacin con
la experiencia m stica, introducidos en los sem inarios L thique de la
psychanalysa y en Encor, y que no son nombres del padre, justam ente.
Hablo de la experiencia del ser hablante. El contrasentido sera calificar
estas referencias como psquicas v reducir el psicoanlisis a una psicologa,
lo que Lacan combate ferozmente (plantea por ejemplo que la pulsin de
muerte es un concepto ontolgico) y que Jacques Le Brun evita por completo.
un amor desinteresado por la humanidad. Se trata, obsrvese, de
una posicin personal de! sujeto fundador del psicoanlisis, ms
que de una posicin inherente al psicoanlisis, Este desinters,
conjugado con la crtica racionalista de las ilusiones del yo, me
parece inscribirse ms en la lnea de una sabidura de tipo espino-
ziano que en la mstica del puro amor. En este punto, la ausencia
pura y simple del partenaire divino constituye la diferencia. En
Spinoza, ciertamente, solo se tra ta de Dios, fuera de toda recom
pensa (amor intellectualis Dei), pero los religiosos vieron bien que
ese Dios se pareca muy poco al suyo.236

Comoquiera que sea, esto me conduce a una interrogacin: si el


puro amor se ha revelado a la vez como la forma consecuente de
cierta fe cristiana e impensable en el espacio de la teologa donde
se inscriba sin reservas, bastara con reencontrarse en un marco
ateo para que los obstculos caigan y para que se vuelva pensable?
Tendramos esta paradoja de que el puro amor, invencin mstica,
encontrara su verdad y su cumplimiento por medio del borramiento
de Dios.
Acaso no resulta tentador pensar, por el contrario, que el
atesmo, ms que aportar la solucin, hace desaparecer el problema,
vacindolo de sentido? '
As pues, tomemos la famosa suposicin imposible. En el tratado
Sur le pur amour, Fnelon da de l una formulacin notable. Sea,
dice, la suposicin muy posible segn la cual Dios decide que mi
alma se apague con mi cuerpo -la ma, no la de los otros.237La libre
soberana de Dios autoriza plenamente a pensar, exige incluso que
se admita la posibilidad de que haya tal voluntad para m sin objetar
las promesas de salvacin hechas gratuitam ente por Dios a los
hombres en su conjunto. Debera por ello am ar menos a Dios?
Pero, desde luego, esta suposicin de la m uerte pura y simple
se ha vuelto para nosotros muy posible (y acaso pese a todo siempre
lo ha sido) no como un decreto singular de Dios que me hara el
favor de un exterminio particular, sino como la ley comn del ser

-:iliLa referencia a Spinoza es puramente indicativa y muy aproximativa. El


anlisis sera complejo. Su nombre figura aqu como smbolo de lo que se parece
ms al puro amor en un espacio otro que el de la mstica, o de una mstica otra,
que es el de la sabidura.
i:TBlanchot, citado por Jacques Le Brun, en L criture du desastre da una
analoga contempornea: Ojal la felicidad pudiera venir para todos, a condi
cin de que yo quede excluido"'.
para la muerte. Es decir que ya no hay Dios a quien se le habra
podido reprocharle y que pese a ello podra persistir en am ar con
un amor ntegro y desinteresado. Por lo tanto, la suposicin es
posible pero, con lo imposible, lo que desaparece es la posibilidad
del amor que el artificio de la suposicin perm ita plantear en su
radicalidad.
El amor (de Dios) podra ser desinteresado, ni siquiera podra
ser otra cosa, salvo que, al haber desaparecido su objeto, desaparece
al mismo tiem po que aquello que lo h a ra imposible. El
consentimiento radical a la muerte no hace an al puro amor.
Jacques Le Brun lo dice muy bien: parece que con la muerte de
Dios y la ausencia radical de aquel que da y es toda recompensa
se h a superado radicalmente el problema secular de la pureza del
amor y del desinters total.
Empero, Lacan capta muy bien que esta m uerte no hace ms
que volver a plantear la cuestin con renovados esfuerzos.-:is
En unas comunicaciones recientes, Jacques Le Brun indica que
a la vez el Dios de los msticos no es diferente del Dios de la Iglesia,
que los msticos siempre firmaron todas las profesiones dogmti
cas que se les peda, y que, al mismo tiempo, desarrollaron
maniobras de sspensin que permitan sos! ayar aspectos esencia
les del dogma: como por ejemplo la bondad divina escamoteada por
la suposicin imposible, el arsenal de una distincin de la aparien
cia y del fondo en la prueba del abandono por Dios, etc.2"'1
Casi simtricamente se podra decir que Lacan, sin objetar el
atesmo, desarrolla maniobras de suspensin, que mantienen en
la posibilidad ciertas dimensiones ligadas a la experi encia religiosa.
Muchas cosas en el libro van en el sentido de esta hiptesis,
segnn la cual es necesario que se m antenga algo de Dios para que
la configuracin del puro amor conserve su sentido. Ahora no me
es posible examinar bajo este ngulo todas las figuras analizadas
en el libro, pero por ejemplo, en el muy rico captulo dedicado a
Sacher Masoch.21" Jacques Le Brun, tras haber demostrado que
est presentada la figura particularm ente convincente de un puro
amor secularizado (no hay misin, no hay predestinacin, no hay
salvacin), agrega: Nos quedara preguntarnos si algn Dios
propiono sera ahora el destinatario y el que ofrece la recompensa:

- J . Le Brun, PAPL, p. 316.


'Fn'elon, Explicalion des mximes des saints, Oeuvrs. t. 1. Bibliothcque
de la riiade, pp. 1035-1036; J. Le Brun, PAPL, p. 199.
'"Ibdem, p. 259.
u n a interiorizacin del Otro, y al mismo tiempo la bsqueda de otro
bajo la figura del testigo sera, entonces, la contracara de esta
secularizacin.

Se puede formular el problema de otro modo: la cuestin del puro


amor es solamente la de un amor desinteresado? o bien la relacin
con el partenaire divino, con unpartenaire absoluto o absolutizado,
es un dato constitutivo de la configuracin? Esta pregunta se
superpone con otra sobre lo impensable: lo impensable se debe al
carcter radicalmente desinteresado del amor, y entonces sera de
orden antropolgico o filosfico, o es teolgico y se debe al hecho
de que ese amor se dirige a Dios, a un Dios personal? En esta ltima
hiptesis, se distinguen la idea del Dios de la promesa y de la
salvacin -fuente juda del cristianism o-, y la. idea de Dios
identificado con el soberano bien, fundada en la filosofa griega.
Al respecto, recurdese el argumento muy fuerte de Fnelon en
el mismo pequeo tratado S u r lepur amour analizado por el autor
en el captulo I: es m enester que un amor puram ente desin
teresado, que era muy pensable para los paganos de la Antigedad,
de criatura a criatura (aunque se conceda que la gracia les faltaba
para realizarlo verdaderam ente) se vuelva impensable para
nosotros, que tenemos la gracia? Asimismo, pregunta Mme
Guyon: se suele adm itir sin dificultades que, por lo general, los
hombres se sacrifican por amor al rey, a la patria, y no se puede
adm itir el sacrificio por amor a Dios?
Simtricamente, estamos tentados de decir: para nosotros, en
los tiempos de la m uerte de Dios, para decirlo rpidam ente, el
amor desinteresado no se habra vuelto tan fcil de concebir,
aunque con otras bases, como para los Antiguos de antes del
cristianismo? El fin de las representaciones del deseo y del amor
como apetito general de la naturaleza en la que participan no slo
el hombre sino todas las criaturas211sanciona la desaparicin del
obstculo intelectual del soberano bien (desaparicin que Lacan
intentar radicalizar en nombre del psicoanlisis en L thique,
pero que es un efecto del discurso de la ciencia).
En suma, el amor desinteresado se concibe con facilidad en
tanto y en cuanto es profano, y ya no se concibe cuando el amor es
sagrado. Tenemos pues una paradoja... Descartado el presupuesto
teolgico do Dios identificado con el soberano bien, cul es la
dificultad que persiste?
-I!Ibdem. P- 284.
El amor desinteresado hasta el sacrificio de s en aras del ser
amado es una constante de la experiencia humana. Est claro
tambin que esta prdida consentida no implica de manera necesaria
ningn gusto por la muerte, ningn deseo de perderse, ninguna
prevalencia de la pulsin de muerte. Por el contrario, hoy se
pondra en duda el desinters de un acto de sacrificio de s donde
se sintiera tal aspiracin -u n a satisfaccin egosta, aunque fuera
en forma de suicidio. Dar la vida por amor, no a la muerte, sino a
la vida, he aqu, segn parece, la forma suprem a del desinters
para la conciencia moderna.
Esto no hace an al puro amor en la especificidad de su cuestin,
y las pginas en las que Jacques Le Brun se apoya en Blanchot212
para una profunda meditacin que distingue la m uerte en nombre
de un puro morir lo indican con claridad. Pero hay formas de morir
para s mismo que no tienen que ver con el puro amor.
Ello no basta, a mi entender, para hacer del puro amor, el que
aspira a la prdida del amante como cumplimiento del amor y que can
ta esta venturosa prdida (como lo dice Jacques Le Brun en su bella
conclusin). Por lo tanto, es en este punto, me parece, donde hay
que aadir a la dimensin del desinters la que ha sido teorizada
por Rousselot como exttica: no solo perderse por el otro, sino
perderse en el otro, hasta, acaso, estar perdido por y para el otro.
Ese otro no siempre es el partenaire divino; conferir a lpartenaire
del amor una posicin absoluta es un gesto que atraviesa toda
nuestra cultura en la reversibilidad de la lectura mstica y de la
lectura profana tanto de los dilogos de Platn como del Cantar de
los cantares. As pues, habra dos variables principales distintas en
la configuracin. Dado que el desinters es constante, estn las
formas con Dios y las formas sin Dios; las formas con partenaire
y las formas sin partenaire (Freud, Kant) -pero se puede hablar
del puro amor all donde ya no hay partenaire y all donde la
relacin con ese partenaire 110 tendra un carcter exttico?

Es la combinacin de lo desinteresado con lo exttico (aunque


esta formulacin no corresponda a los tericos del puro amor) lo
que explicara que no basta con que se borre la perspectiva de un
Dios retribuidor para que ese amor se vuelva fcilmente pensable.
En realidad, entonces, sobre esta cuestin de lo impensable, es
necesario distinguir en los tiempos de la configuracin las formas

' Ibidem. pp. 43-44.


profanas anteriores al cristianismo y las formas posteriores a la
cristalizacin del siglo xvu y a su condena.
De estas ltimas, Jacques Le Brun dice con razn que estn
inevitablemente marcadas por la radicalidad cristiana. Qu es
esta radicalidad, sino la huella de lo absoluto divino que al mismo
tiempo vuelve al puro amor impensable y sin lo cual no se lo
pensara?

As que veamos ahora lo que en Lacan aporta una solucin a los


sin salidas del puro amor y lo que tal vez los reconduce.
Lacan, como hemos dicho, no psicoanaliza a los msticos (como
tampoco a los artistas), sino que se apoya en ellos para pensar el
amor en general.
Jacques Le Brun indica2^3tres relaciones entre aquello de lo que
habla Lacan (en L thique) y la experiencia de los msticos: un
ntimo parentesco; una modificacin radical, una diferencia esencial;
una profunda renovacin -d e la cuestin de lo puro, de lo
desinteresado. Tres relaciones puestas bajo la gida de la ausencia
de Dios, y de la cuestin del mal replanteada en este espacio.
El desinters no es un trmino especficamente usual en
psicoanlisis. Pero si se pregunta por lo que puede representar,
creo que el psicoanlisis renueva o desplaza seguramente su idea, pe
ro aum entando ms bien sus dificultades. En algunos sentidos, el
psicoanlisis, que no apunta en principio a ninguna elevacin
espiritual de aquellos que se someten a l, representa sin embargo
un relevo de la sospecha que los espirituales y los moralistas
cristianos practicaban al acosar al amor de s oculto bajo sus
mscaras: la presencia del narcisismo en todo amor est planteada
como un hecho en Freud, como una cuestin permanente en
Lacan: la de la posibilidad de un amor que no se reduzca a eso.
La pulsin de muerte, en este contexto, abre sin duda una
posibilidad propia de la teora analtica de hacer pensable el
desinters, de fundarlo antropolgicamente o meta fsicamente
(la pulsin de m uerte es un concepto ontolgico, observa Lacan),
pero no sera acaso al precio de quitarle todo alcance moral o
espiritual, todo valor particular?
La sospecha recae adems en una forma nueva de los intereses
del yo: el psicoanlisis m uestra que el ser hablante est dispuesto
a todo, a todos los sacrificios, a las operaciones ms ruinosas para

243Ibdem, p. 315.
esquivar esta prdida especfica que se llama castracin, y el amor
est predestinado a cubrir dicha operacin. Esto surge muy
claramente del anlisis hecho por J acques Le Brun de L amour de
Platn de Sacher Masoch: la renuncia a la posesin de la mujer
tiene el sentido de evitar perderla; el hroe, as, ha encontrado
todo, todo en un ser que no es ni hombre i mujer. Jacques Le Brun
seala muy bien en este punto el miedo a la mujer, que es idntico
a la fuga ante la castracin. Es aqu donde este desinters no puede
convencernos en la tica propia del psicoanlisis.

Es por este sesgo de la posibilidad o no de un amor exttico21


donde Lacan ha encontrado esta problemtica, ms que por la va
del desinters, cuya posicin propiamente psicoanaltica es como
mnimo compleja. Puede haber algn amor que no sea narcisista,
al fin de cuentas, que se dirija al otro como verdaderamente otro,
al otro en tanto tal? En Lacan la pregunta es lancinante, a menudo
resuelta de m anera aparentem ente definitiva por la negativa.
Ahora bien, en esta va, Lacan se refiere explcitamente a Rousse-
lot y a la distincin entre la teora fsica y la teora exttica del
amor.
Ya lo hace en la conferencia de 194S sobre Lagressivit en
psychanalyse, as como lo hemos desarrollado anteriorm ente (cf.
ms arriba Amor humano, amor divino, p. 99).

Convocatoria de Rousselot, de nuevo a p artir de y a propsito de


la psicosis, en el Seminario m, en 1956. En efecto, es en el anlisis
de las relaciones de Schreber con su partenaire delirante que se
llama, para l como para muchos otros psicticos, Dios, donde
Lacan opone un amor situado en el eje imaginario de la relacin
con un semejante, y un amor que tiene por partenaire a un Otro
absoluto. Lacan declara entonces que no s puede comprender l psi
cosis sin el esclarecimiento aportado por el conocimiento de la
teora medieval del amor y dla mstica. Este abordaje es un topos
de la psiquiatra, pero aqu est tratado de un modo muy diferente.
No pretende en absoluto hacer de los msticos psicticos, sino ms
bien elevar al psictico a una dignidad metafsica comparable a la
del mstico, pero sin desconocer el abismo que los separa. P ara l
se tra ta de dar crdito a lo que se presenta como analoga, pero
Lacan no cornete, las ms de las veces, la simplificacin que nos autorizamos
aqu <v que J. Le .Brun le reprocha en Encor) al hablar de amor exttico en el lugar
de la teora exttica del amor, como corresponde hacerlo con todo rigor.
tambin de situar el punto de estructura de la diferencia. En la
psicosis, la relacin con el Otro absoluto y la relacin imaginaria
estn superpuestas, y, dice Lacan, el amor absoluto es, al mismo
tiempo, un amor muerto pero todo atestigua que tal no es el caso
de los msticos.
Obsrvese que, al abordar l Otro con A mayscula, que est
construyendo como puro lugar de lo simblico, por la psicosis y
la mstica, Lacan ya encuentra la cuestin del goce del Otro, en
el doble sentido del genitivo objetivo y subjetivo: no solam ente
Schreber goza de Dios sino que Dios goza de Schreber, segn
coordenadas constantes de la psicosis que justifican plenam ente
la referencia a la m stica -m stica en la que Lacan se apoyar en
1973 p ara pensar ese goce del Otro del lado m ujer de la
sexuacin.
El gran Otro, con A mayscula, Otro simblico y no imaginario,
es el primero de estos trminos que designo como nombres divinos
en el psicoanlisis. Que tenga una relacin estrecha con lo que se
ha nombrado Dios est explicitado desde el comienzo al final de la
enseanza lacaniana. P ara Lacan es, de m anera muy explcita,
lgicamente anterior al del Padre o Nombre-del-Padre.
Este Otro, empero, no es un ser, es un puro lugar. Es por ello
que Lacan puede sostener en 1973 que l a posicin del Otro era un a
m anera ni siquiera de laicizar, sino de exorcizar a Dios.
Desde el am or puede dirigirse a algn lugar? En otros
trm inos, el gran Otro conserva la suficiente sustancia p ara
que se preserve la posibilidad del puro amor que nos pareca
desvanecerse cuando desaparece el partenaire, como en el
desinters de la sabidura? Ahora bien, la teora del Otro no es
menos compleja y oximornica que la teorizacin de los msticos.
El Otro no es un ser, ni una persona; incluso se llegar a decir
y a ten er que decir que no existe (aunque no hay nada que no
exista a p a rtir de l). Sin embargo, es un lugar de direccin, e
incluso la direccin radical que envuelve a toda direccin y que
la soporta, el T absoluto y vaco y, en este sentido, es el
partenaire del ser hablante.

El segundo, el Otro absoluto es aquel al que nos dirigimos ms all


de ese semejante, aquel que estamos forzados a admitir ms all de
la relacin del espejismo, aquel que acepta o que rechaza frente a
nosotros, aquel que, eventual mente, nos engaa, del que nunca
podemos saber si no nos engaa, aquel al que siempre nos dirigimos.
Su existencia es tal que el hecho de dirigirnos a l, de tener con l
un lenguaje, es m s im portante que todo lo que puede e star enjuego
en tre l y nosotros.-1

Es un lugar del que Lacan ha dicho, atribuyndoselo a Freud:


ese Otro es todo en s, pero por lo mismo est todo l fuera de s- lfi
(otra versin de la topologa de la extimidad).
Obsrvese que si este Otro, como lo implican mltiples textos,
es inherente a la estructura del lenguaje, entonces no est menos
dado a aquellos para los que no existe ningn Dios personal.

El concepto central, la gran invencin del seminario L thique...,


es das Ding, la Cosa. Por consiguiente, Das Ding es, en este
seminario, el principal nombre divino en el psicoanlisis. Jacques
Le Brun seala varios puntos que justifican la comparacin,
operada por el propio Lacan, entre lo que l construye como das
Ding y Dios, especialmente el de los msticos y al que algunos
llaman das Dmg:2*1

- el Otro absoluto24Sdel sujeto; a nivel de las Vorstellungen, la


cosa no es nada sino que literalm ente no es [...J, la cosa es
irrepresentable. Estas palabras hacen eco directam ente. a la
ausencia d determinaciones que los msticos reconocen en Dios;
- el oxmoron, o paradoja esencial, caracteriza el campo de la
Cosa, as como antes caracterizaba el lugar de la experiencia
mstica;
- la extimidad, topologa paradjica de la Cosa, est construida
en referencia explcita al De.us intimior intimo meo;
- las ltimas pruebas, la noche, el abandono, la total Hilflosigkeif
tienen un parentesco esencial entre la experiencia mstica y la de
la Cosa.

- " J . Lacan, Sminaire tu, La- psychoses, ob. cit., p. 286.


L>,,;Ibdem, p. 287.
-ITJ. Le Brun, PAPL, pp. 314-315.
-,s La identidad do frmula el Otro absoluto, en el seminario sobre Schreber,
en un momento de construccin del otro A y de la misma expresin para
designar a la Cosa, dan Ding, puede prestarse a confusin o plantear dificultades.
El Otro y la Cosa son muy distintos, ya que el Otro, lugar de lo simblico, se define
justam ente por la exclusin o la evacuacin del goce. Este equvoco del
vocabulario se justifica no obstante en cierta medida porque en la psicosis,
justam ente, esta separacin est borrada, como lo m uestra a las claras el Dios
de Schreber.
Lacan precisa el problema del siguiente modo: Freud nos ha
dejado ante el problema de una hiancia renovada en lo que atae
a das Ding que es el das JDing de los monjes y de los msticos, en
el momento en que ya no podemos poner nada bajo la garanta del
Padre.2'9Das Ding est ms all de la muerte de Dios, y hay en l
una realidad para pensar la experiencia mstica, incluyendo en ella
dicho concepto. Ya no podemos dejar nada bajo el cuidado del
Padre es una m anera de decir que el tiempo del abandono vivido
por los msticos en las ltim as pruebas se ha vuelto nuestro
rgimen fundamental.
Lacan se refiere de m anera reiterada a este momento mstico
de la noche, de la sequa, del abandono y de las ltim as pruebas,
para rendir homenaje a los msticos por haber ido ms lejos en la
verdad de la relacin con el Otro que todos los filsofos, y por
haberlo puesto en relacin con aquello que constituye un tiempo
crucial del trayecto analtico, el que se escribe de una forma
depurada, en el sentido de reducida al esbozo, por medio del m a
terna del Otro tachado. Por ende, es un tercer nombre divino del
psicoanlisis (una letra), lo que est ms en consonancia y lo que
tiene mayor afinidad con la mstica. Tercero que encontramos,
sera el cuarto si se lo hiciera preceder del Nombre-del-Padre, que
es seguramente el ms importante, y del que sorprende que el
recorrido de la mstica del puro amor no conduzca a ponerlo en un
prim er plano.

Como nombre paradjico de Dios, la Cosa, das Ding, es por ende


totalm ente distinta del primero de estos nombres, a saber el Otro,
el Otro simblico, as como del segundo nombre freudiano de Dios,
el de padre, que Lacan declina como imaginario, real y simblico
(o Nombre-del-Padre). Analticamente, su figura ms prxima es
ms bien la madre que el padre; esta es el goce y no el significante,
es real y no simblica. En s misma, la Cosa es impresentable,
insimbolizable -claram ente es una figura de la trascendencia.
Pero por lo mismo, innum erables son los objetos que la presentan
por sustitucin. (Esta potencia es al mismo tiempo la debilidad de
este concepto.)
Puede apreciarse que si la Cosa rene varios de los predicados
de Dios, especialmente el Dios de los msticos, ignora o contradice
a muchos otros. Nada o el Vaco, nombres de das Ding, son

2111J. Lacan, S mina ir vtr, L thique de la psychanalyse, p. 219: PAPL, p. 314.


nombres divinos en algunos discursos msticos, as como Goce.
Pero que se trate de la fusin del bien y el mal contradice el axioma
monotesta de la absoluta bondad divina que entra particularm en
te en contradiccin con la mstica del puro amor cuando esta llega
hasta la suposicin imposible.
Qu resulta de este atesmo muy particular para la cuestin del
puro amor? El seminario de L thique... entero puede ser puesto
bajo el signo de la muerte de Dios, con las reservas que hemos
hec ho -sin contar que Lacan dej a en la equivocidad si esta muerte
es la que Cristo ha encarnado o la de la fe que se ha fundado en l.
Empero, se puede decir que das Ding es un nombre divino del
tiempo de la muerte de Dios. Lo hemos afirmado: Jacques Le Brun
indica claramente que parece que el problema se ha vuelto
obsoleto cuando el partenaire divino de ese amor se ha ausentado,
pero que de hecho est renovado. En efecto, parece que el atesmo
le quita todo sentido al problema. No hay tal cosa, y la solucin
celebrada por Jacques Le Brun no quiere decir eso.
El corazn de ese porqu -Jacques Le Brun puede saludar la
superacin de algunos sin salid as- el desinters hecho pensable,
se debe a la ausencia de Dios, especiaJmente de un Dios retributivo?
Creo que es ms an la crtica radical de toda idea del soberano
bien, ruptura que Lacan no pretende que el psicoanlisis invente,
sino que, por el contrario, hace una lista de sus artfices y de sus
testigos, pero el concepto de das Ding la radicaliza en nombre del
psicoanlisis. Esta ruptura, seguramente, es una forma de atesmo,
ya que el encuentro de la filosofa griega con la revelacin bblica
condujo a identificar a Dios con el soberano bien -pero que se
orienta hacia el punto especfico de la dogmtica que hace impensable
el puro amor.
Complementariamente, lo que hace que Lacan libere de algunos
sin salidas es que la Cosa, despus dej Otro con A mayscula, y
tambin otros trminos, inscriben en el espacio del atesmo
moderno, como coordenadas fundamentales de una experiencia
que se prohbe reducir a la psicologa, algunas aristas precisas y
diferenciadas de lo que ha sido la experiencia de Dios. Es justam ente
lo que dice Jacques Le Brun cuando ve en Lacan un retorno a San
Agustn, el de un Dios inscripto solamente en las letras de su
nombre d e u s .25"
En consecuencia, el problema se invierte: cmo es posible que

M .Le Brun, PAPL, p. 339.


la cuestin misma conserve algn sentido -y tambin que siga
constituyendo una dificultad-, en este contexto donde ya no hay
perspectiva, ni castigo ni recompensa suprema? Es solamente la
dificultad antropolgica del amor desinteresado de la cri atura por
la criatura?

Aqu quiz resulte adecuado introducir la diferencia entre amor y


deseo. El mstico puede am ar a fuerza de pura voluntad a un Dios
que le ha sustrado todos los signos de su amor y de su presencia.
Pero el amor no puede dirigirse a un Dios pura y simplemente
ausente. Un deseo puro, en cambio, es posible sin partenaire
absoluto: est, al igual que la voluntad kantiana, depurado de todo
objeto, a condicin de tener por partenaire a la muerte.
Del amor, hablando con propiedad, se tra ta en L thique...: a
propsito del amor al prjimo y a propsito del amor corts. En
ambos casos, se tra ta de hacer aparecer, ms all o ms ac de la
relacin im aginaria, que aquello a lo que se apunta es la Cosa, das
Ding.
Pero aquello en lo cual culmina L thique... no es el amor puro
sino el deseo puro. Y esto me conduce a una pregunta que me
plantea ese momento de la lectura de Jacques Le Brun, y que le
dirigir a mi vez: la verdad del puro amor es la pulsin de muerte?
El (.ir) ()uvo.i del verdadero ser-para-la-muerte, ese grito cuyo
eco ha resonado a travs de todo Occidente para expresar la
inexpresable aspiracin del hombre a no ser, a decir por ese no-
ser la verdad del total desinters del amor.251
La pureza del amor, fuera de toda utilidad, inters, recompensa
y castigo, fuera incluso de toda perspectiva de sacrificio, est
realizada por esta experiencia del deseo, del deseo desinteresado.252
Entonces, esta realizacin sera una Aufhebung tam bin en el
sentido de la abolicin, pues si la pureza del amor est realizada por
las experiencias que Lacan sita como las del deseo puro, es al
precio de que esa pureza ya no sea la de ningn amor. El hroe
trgico tal como lo presenta Lacan no es el de ninguna reconciliacin.
Por cierto, Antgona encarna un amor trascendente contra la ley,
pero lo absoluto de su rechazo se identifica con la apelacin a la
m uerte. Se puede apreciar cmo la figura trgica del hroe trgico
encarnada por Edipo realiza lo puro del puro amor: el franqueo
radical del lmite del servicio de los bienes. P ara el hroe, para
-slIbdem. p. 318.
-'-Ibclcm, p. 319.
aquel que ha avanzado en esta zona, para Edipo, quien va hasta el
_lr| (j)uvca del verdadero ser para la m uerte, a su maldicin con
sentida, a la unin con la aniquilacin considerada como el trmino
de su voto253 (cf. en efecto la suposicin muy posible de Fnelon).
La maldicin consentida no entraa ningn sea hecha tu volun
tad , ningn amorfati. El hroe trgico visto por Lacan no es el que
dice s al destino que le asigna el significante, sino el que encarna
el rechazo absoluto en el tiempo mismo en que lo asume hasta el fi
nal, y es ciertamente en esta lnea donde Lacan comentar el
personaje de Sygne de Cofontaine, a p artir del nombre con el cual
culmina la triloga.
El deseo puro tiende a la muerte, la del sujeto deseante y la del
objeto. La m uerte del deseante es lo que m uestran en L thique...
y Le transfer- los hroes trgicos antiguos (y modernos). La
muerte del objeto es lo que indica el acercamiento operado entre
Kant y Sade y que Lacan retom a en el Seminario xi: La ley moral,
que al exam inarla de cerca, no es otra cosa que el deseo en estado
puro, eso mismo que culmina en el sacrificio, hablando con
propiedad, de todo lo que es el objeto del amor en su ternura
hum ana, digo no solamente al rechazo del objeto patolgico, sino
de su sacrificio y de su asesinato.254
En el mismo pasaje conclusivo del Seminario xi, Lacan enuncia:
El amor a cuyo rebajamiento hemos procedido ajuicio de algunos
no puede plantearse sino en ese ms all, donde primero renuncia
a su objeto. El amor , en consecuencia, no puede plantearse sino
como desinteresado, pero deseo puro y amor se distinguen como
el asesinato del objeto y la renuncia al objeto. El puro amor tiende
a la prdida, segn parece, no del objeto amado, para nada, sino a
la del amante, a un desapego de s llevado hasta la abolicin, a la
prdida de s.

Trgico y m stico

Qu sucede con esta distincin, puro amor/deseo puro, referida a


la relacin con el partenaire absoluto?

-r~J. Lacan, Snnaire va, ob. cit., p. 357.


- 1 J.Lacan, Sminaire x, Les quatre cxmcepts fondamen.taux de la psycha-
nalyse , ob. cit., p. 247.
Referida alpartenaire en tanto Otro, la posicin del Otro con A
mayscula es inherente al hecho de la palabra. Dado que hay decir,
quedan planteados el Otro de la verdad, y con ello mismo Dios.

El Otro, el Otro como lugar de la verdad, es el nico lugar, aunque


irreductible, que podemos darle al trmino del ser divino, de Dios,
para llamarlo por su nombre. Dios es propiamente el lugar donde,
si me permiten el juego de palabras, se produce el dios -el dieur-
el decir. Por una nada el decir es lo que hace a Dios. Y mientras haya
alguien que diga algo, la hiptesis de Dios estar presente.255

En distintos momentos de la experiencia hum ana, y bajo


diversas formas, se hace la experiencia de la falta de ese Otro
garante de la verdad, que Lacan resume por medio de la escritura
del Otro barrado. La experiencia radical de la falta del Otro es un
punto crucial de una cura analtica. En este sentido, esta entraa
por esencia el pasaje por cierto atesmo. Lo que hay que observar
es que Lacan sita256 la solucin cristiana (diferenciada de la
solucin analtica) ms all de cierta prueba de la b arra en el Otro
-como la respuesta que consiste en probar al Otro que existe,
amndolo.
Por consiguiente, es como decir que cierto saber de la ausencia
de Dios, lejos de prohibir el amor por ese Otro, es casi su condicin.
Esto puede sostenerse en lo que Lacan nombra (a propsito de
Claudel) un cristianismo de la desesperacin, en la ausencia
experimentada de toda respuesta, de todo consuelo y de toda
esperanza -e n una figura de puro amor, en consecuencia, donde no
queda sino la noche de la fe.257
Pero el materna S($), S de gran A barrado, no es solamente la
escritura de la ausencia de garante, de la inexistencia del Otro. La

J. Lacan, Sminaire xx, Encor, 16 de enero de 1973, ob. cit., pp. 44-45.
-""En Subvertion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freu-
dien, en crits, ob. cit., pp. 793-827.
An habra que observar que, hablando con rigor, para el creyente, la
noche de la fe es la mayor luz que nos est permitida en este mundo. En la
apologa de los msticos que sistematiza en Lexplication des mximes des
saints [La explicacin de las mximas de los santosI, Fnelon se propone
protegerlos de la acusacin segn la cual superan esta condicin y se encuentran
en esta vida en un equivalente de la visin beatfica que recin se da despus
de la muerte. La unin con Dios a la que llegan en el estado pasivo'' no levanta
este velo. Por lo tanto, la noche de la fe no se confunde con la conviccin de ser
abandonado por Dios por la que atraviesan en las pruebas extremas, luego del
propio Cristo (Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?').
falta del Otro dice sim ultneam ente que falta al llamado y que hay
una falta, es decir un deseo. Deseo del Otro es un nombre divino
an ms fundam ental que los anteriores. Es ese Dios que Lacan,
retomando a Pascal, ha opuesto como Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, al Dios de los filsofos y de los eruditos. Dios
de un deseo radicalmente insondable.258 De haber captado al Otro
en ese nivel del deseo surge la superioridad de la religin, en todo
caso de la mstica, respecto de la filosofa.259La frmula lacaniana,
como se sabe, abierta a lecturas mltiples, es que el deseo es el
deseo del Otro. Llegar hasta el final de ese deseo del Otro, cueste
lo que cueste, y en particul ar hasta su propia prdida, la prdida de
su ser ms all incluso de la vida, es lo que hace a la grandeza y a
la desmesura del destino del hroe trgico, en lo que se encarna lo
que Lacan llama el deseo puro, cuando el deseo del Otro cobra la
forma de la At. trgica.

Pero qu sucede con la distincin deseo/amor puro referida no


al Otro, sino a la Cosa, das Ding? Das Ding no es Dios como verdad,
ni como Ley, ni como garante absoluto (Otro simblico Lley], Padre
[muerto]), ni siquiera como deseo, sino como Goce. El santo, el
mstico y el hroe trgico tienen en comn afirm arse en esa zona
de la Cosa, en el ms all de la b arrera de los bienes, de un goce
ms all d la ley.
Hay cierta distancia entre el hroe trgico que no cede a su
deseo y el mstico que, dando pruebas de abandono radical por un
partenaire para cuyo goce se ha entregado por completo, llega a la
suposicin imposible: Si tal es tu voluntad, que yo est en el
infierno o eternam ente muerto, no por ello te am ar menos. Al
abandonarse al deseo del Otro en su incgnita misma que presenta
el enigma de su goce, al que consiente en tanto tal, encuentra as
una salida a la angustia por medio de lo que es necesario ciertamente
reconocer como un acto, el cual produce una certidumbre fundada
en el registro como tal de una incertidumbre radical sobre lo que
est en juego de esencial (la salvacin), que no deja de ser anloga
a la que Descartes, en otro registro, conquista con el Otro, genio
maligno.260

a.Fnelon se sita claramente en este campo.


'-9En La logique du faniasme (seminario de 1966-1967, ob. cit.) Lacan dice
de los msticos que son menos tontos que los filsofos, justam ente en razn de
su proximidad respecto de un Otro tachado.
2B0 La plegaria Quidquid d f , inventada por Saint Francois de Sales -
La m stica se abandona en el amor (el cual es en s, ya sea
am or divino o amor humano, torm ento delicioso) a las delicias
crucificantes del desapego de s, y h asta la muerte absoluta, a u n
Otro divino; el hroe trgico, segn Lacan, avanza sin flaquear
en un destino de maldicin. La maldicin consentida no implica
ningn am or de ningn Otro, sino ms bien un no absoluto
opuesto a ese Otro: es as, por ejemplo, como Lacan comenta a
Edipo.

Claudel

Se puede com prender el inters excepcional que Lacan pudo


encontrar en el personaje de Sygne de Cofontaine, en la
triloga de Claudel que comienza con L otage. Su pertinencia en
el espacio de la cuestin del puro amor y el esclarecim iento que
recibe de ella ilu stran la fecundidad de los desarrollos de
Jacques Le Brun. La obra de Claudel p resenta la figura de un
trgico del ms all del cristianism o, que le perm ite a Lacan, en
Le transfer, prolongar su m editacin del ao anterior sobre las
consecuencias de la m uerte de Dios, en u n a perspectiva
sensiblem ente desplazada. El personaje de Sygne condensa de
alguna m anera las dos figuras cuya diferencia hemos querido
destacar, a p a rtir de L thique...: la m stica del puro amor y el
hroe trgico; el s absoluto dicho al Dios de la fe, ms all de
la ley, al precio de la prdida de su ser mismo y aun ms que su
vida, y el no ltimo a Dios, em parentado con la maldicin
trgica- Por un lado, las ltim as pruebas de un sacrificio de s
mismo, mucho m s all de la persona propia, p ara salvar a Dios
(bajo la forma del papa). Y luego, cerca de la m uerte, un no

referencia principal de Madame Guyon y de Fnelon, como lo subraya Jacques


Le B ru n - en el atravesamiento de la tentacin suprema (conviccin de ser
condenado) es una presentacin sorprendente de la analoga con el Que me
engae tanto como quiera: yo pienso" cartesiano. Descartes introduce en la
ecuacin la posibilidad del genio maligno que gozara al engaarme, y establece
con ello la certidumbre del cogito. A la incgnita absoluta en lo concerniente a la
salvacin y a la condena (quidquid s i t se podra traducir: Castgame tanto
como te plazca") vivida cxistencialniente por l como conviccin de ser conde
nado, Saint Francois de Sales responde no sin pavonearse: te amar.
En los dos casos se ve que la incgnita del deseo del Otro bascula de manera
prcticamente necesaria hacia la hiptesis de un goce malo de ese Otro del que
soy objeto, lo cual en la paranoia se vuelve certidumbre.
enigmtico: rechazo del consuelo y del perdn que abre el riesgo
de la prdida de la salvacin etern a.2,51
Lacan se apoya en estos dos extremos: els al infierno aqu abajo
del sacrificio radical consentido por Dios en el prim er momento, y
el no ltimo, para despejar lo trgico nuevo, refuerzo que resulta
de la muerte del Dios cristiano. Su comentario condensa, no sin
equvocos, tres m uertes de Dios que es im portante distinguir:

1. La muerte de Dios del destino, del Dios malvado de la


tragedia antigua. E sta muerte, identificada con la llegada de
Cristo, Verbo encarnado, ha sido clsicamente presentada como
liberacin. Lacan ve en ella una maldicin reforzada de que el
hombre ya no pueda inscribirse como destino en ese sentido
insensato que constitua la At antigua. La maldicin no es menor,
y ni siquiera se la puede poner en la cuenta del destino.
2. La muerte de Cristo, del Verbo, pivote del cristianismo -es-
cndalo de la C ruz- que los msticos del puro amor renuevan
reclamando el momento de la Pasin en que Jess expresa su
abandono por el padre.
3. La muerte del Dios cristiano en tanto tal, materializado en
todo caso en la obra por el desmoronamiento del mundo cristiano
con la Revolucin y el advenimiento de la burguesa.262

Sygne de Cofontaine es indiscutiblemente una figura trgica.-13


Es tam bin u n a figura convincente de puro amor. No es
-K1Ai negarse a ver a su hijo, rechazando concederle el perdn a aquel con
quien se ha casado en un sacrificio de los ms ntimos de su ser, y del que hasta
el final ha sidfeuna fiel esposa - a l punto de empujar a su primo al abandono de
los bienes y del popio nombre, el bien ltimo, rechazando ver al sacerdote para
recibir la absolucin- Sygne se arriesga a la prdida eterna pagando el precio
de expresar, por fin, su rechazo de lo que ha sido no su destino sino la eleccin
atroz que ella misma ha hecho y que ha dado a Dios sin siquiera poder ponerse
a salvo de la idea de que esto le era pedido por l.
Este fin suscita un duradero escndalo. Las conciencias cristianas (Mauriac,
Bernanos) vean en ello lo impensable. Su interpretacin queda abierta. Acaso
Sygne no dice no a Dios, acaso hay que guiarse por lo que repite en una de las
dos lneas ms finas escritas por Claudel: Todo est agotado, que acenta la
dimensin crstica. Claudel escribe: creo que est salvada. Es decir que el
sentido ltimo, mstico o trgico, queda indecidido.
m Vase en particular J. Lacan, Sminaire vm, Le transfer, -1960-1961,
Pars, Le Seuil, 1991, pp. 354-355.
aB Lacan enfatiza lo trgico agravado ligado a este tiempo del cristianismo:
All donde la herona antigua (Antgona) es idntica a su destino; At, a esa ley
para ella divina que la lleva a la prueba, es contra su voluntad, contra todo lo
seguramente un personaje del gnero de Mme Guyon. No conoce
los bienaventurados estados de oracin, ni las efusiones amorosas
con Dios, y si bien es crucificada, no se sabe demasiado dnde situar
el goce que encontrara en ello.264 Pero los msticos insisten: el
amor es asunto de voluntad, no de sentimiento, d acto205 y no de
afecto. Su camino es una suerte de camino de cruz, de desapropiacin
cada vez ms radical de todo aquello que le interesa, hasta el pun to
en que term ina de destruir el sentido de su sacrificio (ya pasado a
lo irrisorio en el tercer acto, donde arrastra a Cofontaine a
sacrificar su nombre porua restauracin obscena de la monarqua).
La posibilidad de esta ambigedad, de esta sntesis paradjica, est
dada por la situacin de la accin en la bisagra histrica radical
entre dos mundos. Es un trgico a la vez especficamente cristiano
y especficamente poscristiano. Lacan va a intentar convencernos
de que, en este punto, todos estamos situados.
Sygne -Lacan lo subraya- tiene fe (a diferencia tanto de
Turelure como de Cofontaine) y toda la intriga se basa en esa fe.
El riesgo final de la condena no es el ndice que cesara de creer,
sino que est en el abandono hasta la desesperacin. Ya sea
rechazo o agotamiento, claramente no es un consentimiento
mstico a la condena por amor: por consiguiente, est a la vez muy
prxima y es muy diferente de la suposicin imposible. Este no
ltimo la pone ms del lado de lo trgico que de la santidad. Es en
la Versagung donde Lacan construye su desarrollo sobre lo trgico
contemporneo.

Seguramente la At antigua nos haca culpables de esta deuda,


pero al renunciar a ella como podemos hacerlo ahora, nos vemos
agobiados porua desgracia mayor an, a saber que ese destino ya
no sea nada.266

En relacin con nuestras preguntas:

1. El puro amor es pensable sin Dios? Se ve que el ejemplo

que la determina, no en su vida sino en su ser, que por medio de un acto de


libertad, la otra herona va contra todo lo que est ligado a su ser hasta en sus
ms ntim as races." Le transfer, p. 323.
' Vanse sin embargo las indicaciones de Claudel, nota 42.
2r. Aunque para ello Fnelon necesita elaborar el concepto lmite de acto
pasivo que analiza Jacques Le Brun.
- J. Lacan, Sniinaire vm. Le transfer, ob. cit., 17 de mayo de 1961, p. 354.
tomado por Lacan permi te pensar a la vez la m uerte de Dios y la
presencia en la fe de este partenaire absoluto. Es un puro amor en
el tiempo de la muerte de Dios, pero no sin Dios.
2. Por lo mismo, aqu no hay nombre divino especfico del
psicoanlisis. Lo que resulta especfico es el peso conferido al
nombre de Verbo,287 por ende a la Encarnacin, dada como
modificacin historial de la que es trib u taria la increencia
contempornea. Pista que Lacan no retom ar hasta mucho tiempo
ms tarde.

Lo impensable en el puro amor, en un sentido, es el cristianismo


mismo, el escndalo de la Cruz, la Pasin y la muerte de Cristo, el
Por qu me has abandonado? del salmo, retomado por Cristo y
al que los msticos del puro amor otorgan una radicalidad intolerable
para la Iglesia [cf. lo involuntario de Fnelon para calificar la
perturbacin de Cristo en ese momento, ta n fuertem ente
comentado por Jacques Le Brun).2(iS Es este escndalo lo que
Claudel reactualiza con Sygne, m ujer crucificada.209
Lacan dice que, lejos de ver en ello el extremo de una locura
religiosa, se tra ta del lugar donde todos estamos ubicados. Qu
quiere decir esto?
Salvar a Dios, dedicarse a m antener y a hacer consistir al Otro
que no se sostiene, hacerlo existir, sacrificarle el ser entero,
207 En el Sminare vm, Le transfer, ob. cit., el Verbo designa claramente
el acontecimiento crstico de la encarnacin como ya haba sucedido en
L thique.... La posicin que adopta es muy ambigua. Del cristianismo volver
a hablar en los aos 1973-1974. En la conferencia de prensa en Roma en octubre
de 1974, jugar con el equvoco entre el Verbo en el sentido teolgico y en el
sentido general del lenguaje para decir: Es cuando el Verbo se encarna cuando
la cosa empieza a andar muy pero muy mal. Ya no es para nada feliz, no se parece
ms en absoluto a un perrito que mueve la cola, como tampoco a un valiente
mono que se m asturba. Ya no se parece a nada de nada. E st devastado por el
Verbo, 29 de octubre de 1974.
J. Le Brun, PAPL, pp. 200-203.
En los comentarios (prefacios y correspondencias reproducidos en anexo
en la edicin de la Pliade), Claudel aclara, sin embargo, que no es una santa
y que sus motivaciones no son enteram ente puras -y aqu, es en el sentido
fneloniano de puro de Lodo amor propio'. E st el orgullo aristocrtico, lo que
designa como la mala sangre que se afirma en su negacin misma, el sentido
del d e s lio absoluto, la soberbia de estar en posicin de salvar a Dios mismo.
Aqu el escndalo, si no lo impensable, es ciertam ente lo que observa Jacques
Le Brun: el mstico est llamado, por cierta muerte de Dios, a asumir la misin
crstica de salvar no a la humanidad, sino al propio Dios. En Claudel, esto se
juega en la cresta de la (e afirmada en el seno de un mundo del que Dios se borra.
entregarle la vida propia es una posicin harto frecuente en la
clnica. En s versin psictca, dar el delirio de redencin. Pero
del perverso, Lacan dir en 1969,370que es un caballero de la fe, un
cruzado del Otro, que se encomienda a hacerlo existir en l
aportndole el complemento del goce que le falta para existir (la
castracin del Otro se iguala a su falta de goce). Pero el sacrificio
de s para negar la castracin del Otro tambin tiene sus versiones
neurticas, donde el amor juega un rol eminente.
Lacan se cuida muy bien de reducir a los msticos a cualquiera
de estas estructuras clnicas. Pero lo que podemos observar es que
si las tres estructuras tienen el punto comn de negarla castracin
del Otro, que es uno de los nombres psicoanalticos de la inexistencia
de Dios, el amor desinteresado, en tanto se encomienda a esta
negacin, se vuelve a la vez muy pensable y totalm ente
desvalorizado, particularm ente en tanto y en cuanto es fuga (como
lo retom a Jacques Le,Brun a partir de L thique...), ante el deseo
del sujeto, huida de ese deber hacia ese ms prjimo/prximo que
es l mismo: el corazn de nosotros mismos nos es tan ajeno como
ese mismo centro vaco en nuestro prjimo.271 En sus versiones
neurticas y perversas, el desinters es, en el fondo, la huida del
sujeto ante su propia castracin implicada por la castracin del
Otro.
Una vez ms, no es all donde Lacan sita a los msticos, ya que los
ubica del mismo lado que los hroes trgicos, del lado de quienes han
avanzado resueltamente ms all de la barrera del Bien, en la va de
la Cosa, y ms an como quienes estn, por muy poco, ms cerca de
la prueba de la falta del Otro: los verdaderos ateos.

An

Pero lo que acabamos de decir nos prepara para medir el radical


trastorno que aporta el seminario Encor sobre el estudio con el
que Jacques Le Brun cierra su recorrido de Lacan. El resorte
mismo de toda la clnica cuyo esbozo hemos recordado era la
disyuncin entre el Otro y el Goce -e s decir, en un sentido, entre
los dos nombres divinos principales encontrados por nosotros: el
Otro simblico, lugar del Nombre-del-Padre, y das Ding, la Cosa o
J. Lacan, Sminaire xvi, Dun Autre i'autre, ob. cit.
271Cf. Fnelon, Explication des mximes des saints: el santo no se ama ms
a s mismo sino como al propio prjimo, pero en este sentido no cesa de amarse.
goce. La relacin entre los dos, en exclusin m utua, llegaba a su
punto culm inante al reconocer al Otro como tei'ra-pln(a)
liberado(a) del Goce. 272
Pero si ahora Lacan observa: Por ltimo, naturalmente en el cris
tianismo hemos terminado por inventar un Dios tal que es l el que
goza,27 esto corresponde sobre todo al hecho de que la oposicin
entre el Otro y el goce deja de ser absoluta, puesto que ya, all donde
deca el goce est prohibido a quin habla como tal, Lacan sita
ahora un goce del parloteo o del bla, bla, bla -estos vocablos tienen la
funcin de sealar que no se trata de ninguna proeza lingstica
particular, sino del decir ms insignificante. Este goce del parloteo no
es, por lo mismo, lo que Lacan va a destacar como el goce del Otro
(pese a que los trminos podran insinuarlo); ms bien lo que escribi
r, un poco ms adelante como el goce [la fouis-sens (oigo/siento/
sentido)]. El goce del Otro es, eminentemente, en este punto, este
enigmtico goce de las mujeres, del que nada se sabe, emparentado
con el goce de los msticos. Tras haber puntualizado este goce del
Otro, Lacan va a decir entonces que hay dos faces del Otro, es decir
la faz significante, la que plantea desde siempre, y la faz gozante, que
introduce ahora.271
Una de las prim eras consecuencias, qu no se suele sealar
demasiado a menudo, es una desconexin entre el goce y la
muerte. H asta aqu, el goce, con toda fidelidad en relacin con
Freud en Ms all del principio del placer, era pensado en una
conexin ntim a con la m uerte y con la pulsin de muerte. El goce
flico era la correcta operacin que permita arreglrselas mediante
el orgasmo [petite m ort]. La definicin inicial en Encor,
directamente inspirada por la pareja uti jfrui de San Agustn, del
goce como lo que no sirve para nada, ledo a p artir del cues-
tionamiento sobre el puro amor, brinda un nuevo fundamento a la
posibilidad del desinters, pero simultneamente, por el psicoan
lisis, sanciona la desconexin entre goce y muerte.
De m odo que ya no es necesaria esta relacin con la m uerte para
fundar el desinters. Pero, todo bien mirado, el concepto generali
zado de goce (a p artir de Encor) acaso no vaca de sentido la idea
de desinters, lejos de fundarla? Si el goce no sirve para nada por
esencia, si nunca es interesado en el sentido utilitario (incluso), la
cuestin de saber si un goce es o no interesado sigue teniendo
--J. Lacan, Sniinaire xvi, D uu Autre un autre, ob. cit.
2,3 J. Lacan, Encor, ob. cit., p. 70.
j:iIbdem, p. 71.
algn sentido? Esta definicin hace dei goce un fin en s - a p artir
del momento en que ya no hay ms relacin con el ser absoluto que
era el fin en s.
Hoy, con nuestra concepcin puramente subjetiva del goce, nos
cuesta mucho concebir que se tratara, en la lnea de San Agustn,
del nico tipo de relacin con un objeto para la relacin con Dios
-p o r oposicin a todo uso, necesariamente relativo a un fin
exterior.275 De Dios conviene gozar y no hacer un uso (es decir,
subordinarlo a otro fin que l mismo).
Es que en realidad, el hecho de que el goce se distinga de todo uso
con vistas a algn fin, de todo inters del yo, no basta para nosotros,
modernos, para hacerlo desinteresado, sino muy por el contrario.
Que el masoquista encuentre su goce en los malos tratos y en los
sufrimientos que sabe hacerse infligir por el partenaire no nos
conduce para nada a reconocer en l un paradigma del desinters,
sino ms bien, como dice Lacan, un astuto vivillo que sabe actuar para
recuperar lo que es posible de goce. En este sentido, el final de la
perspectiva de la recompensa o de la sancin eterna no facilita el
pensamiento del amor desinteresado: modifica su concepto y lleva la
sospecha a sus formas anteriores.
Ya no estamos inclinados a ser elevados mediante actos
edificantes, ya no reconocemos necesariamente como desin
teresada la mutacin que hace que el mstico cante las cruces que
padece como delicias y que piense que Dios se las enva (Guyon),
porque, como se dir vulgarmente, pensamos que l o ella encuen
tra la m anera de cobrrselas (los confesores cristianos ciertam en
te tambin tenan que tener ms de una suspicacia cuando ponan
tan tas dificultades para autentificar las experiencias presentadas
como espirituales). El signo del desinters, para la conciencia
moderna, no sera la renuncia sin contrapartida al goce? Salvo
que el goce, poi'teiforme, se aloja en la renuncia misma, y que, en
consecuencia, no se sale de l. La idea del desinters no se ha
perdido, pero cabra delim itar sus fronteras desplazadas, especial
mente a partir del psicoanlisis.

No es en absoluto casual que, al mismo tiempo que Lacan deja de


referir el goce a la muerte, siente las bases de una teora del goce
femenino, para la cual las msticas le sirven de referencia. Es un

El muy denso captulo de Jacques Le Brun sobre San Agustn nos invita
a u n a genealoga que es tam bin una reforma de nuestro entendim iento
alrededor de la pareja u ti/frui.
dato de la experiencia que, si bien las mujeres ya no estn ms
libradas que los hombres de diversos modos del goce mortfero, son
extraordinariam ente rebeldes a la idea de la vinculacin necesaria
entre goce y muerte. Esto, no obstante, parece contradicho por el
hecho de que las psicoanalistas mujeres han jugado un rol importante
en la invencin y en el desarrollo de la pulsin de m uerte (cf.
Mlanie Klein).
El goce flico -a l cual las mujeres no son en absoluto ajenas, si
no estn todas involucradas en l- ahora es situado por Lacan
como el obstculo mismo a la relacin sexual; queda extrado del
lado del goce del idiota -del particular tomado solo-, es decir, sin
relacin con el Otro. Con la problemtica de la relacin sexual que
no existe, al menos en tanto podra escribirse, retorna entonces la
pregunta que formulaba Rousselot respecto del amor exttico. Se
tratara de saber si existe y si puede escribirse una relacin de
amor con el Otro en tanto tal. Solamente que ese Otro con A
mayscula, que siempre ha sido, al mismo tiempo que el lugar de
lo simblico, una dimensin radical del partenaire, pero en tanto
tal asexuado, ahora se encuentra ubicado del lado de la mujer, de
dos m aneras distintas.

1. El Otro no puede ser sino el Otro sexo, La mujer, la que no


existe. Por ende es hetero-sexual quien, como tal, ama a las mujeres.
2. El Otro es Dios en tanto es aquello con lo cual el goce de
la mujer tiene ms especialmente relacin.2715

Con la separacin entre goce y muerte, lo que retorna es la


cuestin de lo exttico, como lo atestigua la estatua de Santa
Teresa de Bernini colocada en la tapa, y vamos a ver reaparecer,
en efecto, a Rousselot.
En algunos sentidos, es esto lo que Lacan ha hecho con las
msticas mujeres o en posicin femenina, de las que hace el
paradigma del goce femenino en general. Gozan de Dios en tanto
Otro, al estar indecisas acerca de si el Otro goza simultneamente.
Este goce es Otro (que el del parloteo y que el del goce flico). Goce
despojado de ese retorno a s, de esa reflexin o de ese meandro
(para hablar como Mme Guyon) cuya ausencia Fnelon se esforzaba
por pensar en los testimonios de los santos -como lo prueba el
hecho de que es imposible de decir e incluso eventualm ente no-
sabido por uno mismo (cf. una vez ms Mme Guyon). La que lo
Lacan, Encor, ob. cit., pp. 64-71.
experimenta se pierde en l -sin que, por otra parte, aqu se
retome toda la temtica de la muerte espiritual en s misma. Ya no
es la Noche, la travesa radical de la falta del Otro lo que se celebra
ahora, sino el goce del Otro.
A travs de lo cual todos ustedes se convencern de que creo en
Dios. Creo en el goce de la mujer en tanto ella est en ms.277Por lo
tanto, tenemos aqu un nuevo nombre divino en el psicoanlisis -goce
de la m ujer- que precisamente hace pensable la experiencia de los
msticos. Lacan lo observa muy bien: es indiscutible que lo simblico
es el soporte de lo que se ha hecho Dios. Puesto que se habla, el Decir
hace a Dios, hace existir a Dios. Y es all, observmoslo bien, en el
lugar de la verdad, donde se inscribe el Nombre-del-Padre, donde
Lacan designar en 1975 la esencia de agujero de lo simblico (que
designa en su radicalidad el Ehyeh asher Eyheh de la respuesta a
Moiss).278Aquello con lo que tiene que vrselas la mujer es Dios en
tanto es la cara de goce del Otro. Es por ello que Lacan afirma: Esto
no da dos Dioses pero tampoco da uno solo.279

El am or com o lo que suple


la relacin sexu al

Lo cierto es que el goce no es el amor. Encor presenta e inaugura


un pensamiento totalm ente nuevo del amor. Desde el comienzo,
la pregunta de Lacan es la siguiente: se puede pensar, sostener
un amor que no sea al final de cuentas narcisista? Queda manifiesto
el parentesco con la pregunta sobre el puro amor. Mantiene a la vez
una posicin que se puede llam ar desmifisticadora y la exigencia
de un amor verdaderamente ms all del espejismo y del engao
n arcisista -p a ra el cual Rousselot ofrece una referencia terica. Se
puede observar que, si bien Freud plantea que el narcisismo es ese
fondo, esa reserva de donde sale todo amor (en el sentido ms
extensivo de u n a investidura), y al que siem pre se puede volver,
esta tesis en l no tiene ningn alcance especialm ente crtico o
peyorativo. Si el desinters es u n a coordenada de su tica
personal, la exigencia de un amor absoluto del Otro en tan to tal
no habita su clnica (por ejemplo, la eleccin de objeto de tipo
narcisista no es ni mejor ni peor que la eleccin de tipo anacltico). Si
2TTIbdem, p. 71.
-7SC/. iS, sesindel 15 de abril de 1975.
Encor, ob. cit.. pp. 64-71.
los acentos moralistas no estn ausentes de ella, la crtica del
narcisismo, en Freud, es ante todo la de la ilusin que hace obstculo
al reconocimiento de la verdad. La teora del narcisismo como
especular y como estructurante del imaginario implica, por el contra
rio, en Lacan, una crtica de la ilusin en la relacin con el otro, la
exigencia de una superacin del yo mostrada como ascesis inherente
al trayecto analtico, lo cual lo pone en una relacin de afinidad con
los tericos del amor desinteresado -m ientras que faltan las coorde
nadas religiosas o incluso morales que fundaban esa voluntad de
erradicacin del amor propio. Implica, asimismo, que el anlisis no se
propone ninguna elevacin espiritual particular.
Hemos mencionado ms arriba la conclusin del Seminario xi: El
amor a cuyo rebajamiento hemos procedido a juicio de algunos no
puede plantearse sino en ese ms all, donde primero renuncia a su
objeto. Era hacer del desinters el criterio mismo del amor. No es
para nada esta va, sin embargo, la que Lacan retom en 1973.
Si la cuestin del puro amor no es solamente la de un desapego de
s del tipo del de la sabidura, de las sabiduras, si se trata de un amor
que sea relacin con el Otro en tanto Otro (aquello por lo cual la
cuestin encuentra en el atesmolacaniano un espacio que no puede
encontrar en otros pensamientos), si lo que puntualiza la teora
exttica -la cuestin de un amor del Otro230 por s mismo- es su
dimensin constitutiva, entonces hay que constatar que, para Lacan,
el objeto a no permite ninguna realizacin, ninguna Aufliebung del
puro amor. En efecto, la superposicin del Otro con A mayscula
y del Otro sexo hace surgir que el objeto a, al sustituir en el deseo al
Otro, hace de pantalla a la alteridad de los sexos y que es esencialmen
te objeto a-sexuado. De all el teorema: el hombre slo puede desear
a la mujer si la sustituye por el objeto a:

Lo cual es asim ism o equivalente de lo siguiente: que el objeto a


puede ser llam ado, como lo indica su nom bre, a-sexuado. El Otro no
se p resen ta p a ra el sujeto sino bajo u n a form a asexuada. Todo lo que
h a sido el soporte, el soporte su stitu to , el su stitu to del Otro bajo
forma del objeto de deseo, es a-sexuado. E s en lo cual el Otro como
ta l es -n o sin que podamos avan zar u n poco m s- en la teora
freudiana u n problem a, u n problem a que qued expresado en la
p reg u n ta que F reud repeta: Qu quiere la m ujer?2*'

2m En Lacan. puesto que ya no se tra ta del semejante imaginario, el Otro


merece ser escrito con una A mayscula.
Encor, ob. cit., pp. 114-115.
Referido a lo simblico, el deseo es un tranqueo de la barrera
narcisista, por esencia ms all de los intereses del yo (en el
sentido freudiano, no en el sentido espiritual). Pero de alguna
m anera, su ajuste al objeto a ha acarreado una depreciacin
anloga a la que sorprendi lo imaginario: fracaso del Otro,
especialmente en tanto sexuado.

El Otro goce ciertam ente tiene que ver con lo que intentaba pensar
la teora exttica del amor. Pero el amor y el goce estn muy lejos
de confundirse. El seminario empez incluso, como lo recuerda
Jacques Le Brun, con su disyuncin: El goce del cuerpo del otro
no es el signo del amor, lo cual es lgico dado que ese cuerpo del
otro est reducido al objeto a, justam ente, y dado que as fracasa
el goce del otro como cuerpo.
A lo largo de aquel ao 1973 se produce una cascada de defi
niciones nuevas del amor. El gran pasaje de la conferencia de Mi
ln,282 que comenta Jacques Le Brun, donde Lacan habla de
Rousselot, parece ratificar, para retom ar a cuenta del psicoanlisis
el veredicto de imposible o de impensable para la teora exttica y
el puro amor que Rousselot formulaba a partir de una posicin
tomista. En realidad, subraya la imposibilidad de pensar verdade
ram ente el amor en el marco de la teora sustancialista del
soberano bien, y su fracaso, incluyendo un punto de vista teolgico
(alusin implcita a Si Dios no fuera mi bien, no tendra razn para
amarlo del propio Santo Toms).2Esta teora tomista es valorizada
por Lacan por su coherencia terica, pero la desprecia ms an
ticamente al calificar a Santo Toms de hipogenital;2S1 a lo cual
2S-Lacan in Italia, conferencia del 4 de febrero de 1973, ob. cit., pp. 78-97.
-s:i Cuando el querido Santo Toms se aduea de Aristteles, est perdido, no
puede preservar la autonoma divina: es la extensin... es la extensin del amor
de s que motiva el homenaje al soberano del universo. [...] Se percibe con toda
claridad la irritacin que le produce a quienquiera que trate de acercarse a la
articulacin del amor en una doctrina sustancialista. no es cierto? (ibdem).
Yo escuch hablar del tomismo no bien entr en la adolescencia, y Dios sabe
que en aquel momento se le haca gran caso, pero mientras que yo era un beb
ya haba gente que hablaba muy pero muy bien del tomismo, y que se percataba
demasiado de lo que quera decir, a saber que no hay teora del amor posible,
sensata, que tenga una coherencia lgica que no se fundara, esa teora del amor,
en el amor de s, es decir lo que se suele llamar el egosmo.
Al abad Rousselot le hubiera gustado que no fuera tan triste, pero est obligado
a reconocer que no se puede decir algo coherente sobre el amor si no es en base
a una extensin del amor de s; es decir que, en suma, Santo Toms no era de
ninguna manera un idiota, salvo que tal vez era un poco hipogenital. (Lacan in
Italia, ob. cit.).
opone a aquellos que tienen ms eojones en el culo: San Bernar
do, Richard de Saint-Victor; estos son los que formulan la teora
exttica.2*5Obsrvese que este vocabulario viril muestra que no es
tamos, a propsito del amor, en la misma distribucin que para el
goce -en el cual se tiene autnticam ente relacin con el Otro desde
una posicin femenina. Como lo ha sealado atinadam ente Jac
ques le Brun, el hecho de que Lacan observe que esta teora no
puede formularse sin contradecirse no es para condenarla, sino
que contiene ms bien la invocacin a un pensamiento y a un decir
situados a la altura de lo imposible.
La multiplicidad de las referencias a Aristteles y a Santo
Toms en este perodo de la enseanza de Lacan no indica una
adhesin -aunque por muchos aspectos Encor marque una in
flexin ms aristotlica en relacin con el platonismo de la
estructu ra- pero es en la conjuncin de la ontologa y del soberano
bien donde Lacan aborda con renovados esfuerzos, en una
teorizacin enteram ente nueva respecto de L thique de la
psychanalyse, donde las cuestiones del goce, de los goces y del
amor deben ser repensadas a p artir de la diferencia sexual y de lo
imposible de la relacin sexual.

De hecho, si se consideran los dos seminarios, Encor y Les non-


dupes errent, advertimos que Lacan da una teora del amor
completamente renovada, liberada de la cuestin del encierro
narcisista del amor.
Entre las definiciones dadas entonces, subrayemos la que
articula amor y goce del Otro: Lo que suple a la relacin sexual es
precisamente el amor,286 explicitada en la ltim a sesin a p artir
de esta otra: Todo amor se sostiene en cierta relacin entre dos
saberes inconscientes.287

No hay relacin sexual porque el goce del Otro tom ado [pri.se] como
cuerpo'iSS siem pre es inadecuado ^-perverso por u n lado, en tan to el

"Es cierto que no es soportable, y por lo dems todos aquellos que tenan
un poco ms de eojones en el culo que Santo Toms, a saber un personaje tan
demoniaco como San Bernardo o Richard de Saint-Victor -h ab a de todos modos
quienes s tenan-, esos hablan de otra cosa. Necesitaban que el amor fuera
exttico, es decir que hubiera dos y que uno se explicara al respecto. (ibdem)
:ii(Ibdem, p. 44.
Ibdem, p. 131.
'** Encor. ob. cit., p. 131. Tomado lpn.se] se refiere al Otro o al goce?
Tomado como cuerpo, referido al Otro parece que debe entenderse como
O tro se reduce al objeto a - y por el otro dir loco, enigmtico. No es
acaso del enfrentam iento con este sin salida, con e sta imposibilidad
en la que se define u n real, donde se pone a prueba e) amor?9

Por lo tanto, la imposibilidad de la relacin sexual aqu est


directamente referida al fracaso del goce del Otro-fraeaso en tanto
se tratara de tener que vrselas con el cuerpo del Otro sexuado,
como Otro. Ntese que aqu se presentan dos formas de este goce
del Otro inadecuado: la forma femenina locay la forma masculina,
perversa. De donde surgen dos consecuencias nada triviales: un
poco diferentemente de lo que antecede a este mismo seminario,
el goce del Otro est planteado como sin salida para los dos sexos
y como fracaso, cada cual a su modo, para los dos sexos (perverso
del lado hombre, o loco del lado mujer).
Es en el amor donde, de m anera contingente, algo de la relacin
viene a existir. El amor traza las vas de un reconocimiento que no
es otra cosa que la m anera como la relacin llamada sexual -de-
venida con ello relacin de sujeto con sujeto, sujeto en tanto no es
sino el efecto del saber inconsciente- cesa de no escribirse.
Relacin de sujeto con sujeto, de saber inconsciente con saber
inconsciente, que es tambin relacin del ser con el ser. Todo
lector de Lacan se sorprende inevitablemente por el carcter
indito, casi transgresor, de estas formulaciones, hasta aqu
descartadas.
Es el am or el que viene a abord ar al ser como tal en el encuentro.2'-"'

Pero el espejismo secular donde se confunden la ontologa del


ser supremo con la teora del soberano bien -la que sostiene la
teora fsica del am or- es rechazado una vez ms.

La relacin del ser con el ser no es esa relacin de arm ona con la que,
desde siem pre, 110 se sabe dem asiado por qu, nos quiere arre g lar
u n a tradicin en la que A ristteles, quien no ve en ello sino goce
suprem o, converge con el cristianism o, p a ra el cual es b eatitud. Ah
se tropieza con u n a aprehensin del espejismo.-1

relativo a la mujer, en conformidad con todo el seminario cuyo eje es la mujer


como Otro. (Todo el juego de palabras procede del gnero femenino de
jouisscince que concuerda con pri.se y que alude a la mujer IT.Ji
2SiIbdem, p. 131.
-snIbdem, p. 133.
-91 Ibdem, p. 133,
Para evitar toda idealizacin que autorizara un propsito menos
negativo sobre el amor, Lacan prosigue aclarando que esta relacin
con el ser (por lo tanto con el Otro) tiene un envs. No siempre hay
armona, y esto llega a recordar que el verdadero amor genera el
odio. Pero esta correccin no anula el paso dado.
Pero esta nueva teora del amor, a partir de Encor -y sobre todo
de la sesin del 26 de junio-, como lo que suple la falta de la relacin
sexual, como encuentro y relacin de dos saberes inconscientes o dos
decires a medias que no se recubren,292solo parece adecuada para el
amor humano. Si Dios es inconsciente, no tiene inconsciente. En un
mismo movimiento, el amor ya no se define primero por el narcisismo
(encuentro de dos inconscientes, encuentro de dos sujetos, de dos
seres) como tampoco, por otro lado, por su superacin -y por
consiguiente la renuncia al objeto ya no es lo que define su sola verdad
posible- se vuelve intrnsecamente sexual, a lo cual se opondra su
asignacin narcisi sta, y la cuestin ya no es que est puro no de amol
de s. A esto Lacan llega, segn parece, justo despus de haber dicho
explcitamente, en Italia, en febrero del mismo ao, lo contrario:
una vez ms, que el amor era el narcisismo, y que el puro amor, al
que sita como la prolongacin de la teora exttica, delimitaba lo
que sera un amor digno de ese nombre.293 Vemos aqu, en lo que
es una verdadera modificacin, el movimiento de un pensamiento
que se in v enta. As, la experiencia an altica, aunque no
exclusivamente, brinda frecuentes ejemplos en los que es por haber
llevado una formulacin a su extremo que hace surgir la verdad
opuesta, por fin posible. Se llegara a decir que lo que cae as es el
reflejo en la teora de la idealizacin inherente al amor mismo, y de
su reverso inevitable de depreciacin, dejando libre el acceso a lo
real del amor como encuentro contingente?
Esta nueva teora del amor lo funda por consiguiente en otra
parte, no en el narcisismo y, en este sentido, en otra parte que
tampoco es el amor de s. El amor, entonces, no es ni interesado
ni desinteresado, ni puro ni impuro de amor de s. Es una teora del
encuentro, de la contingencia, que duplicar la definicin en Les
non-dupes errent: El amor no es otra cosa que un decir en tanto
acontecimiento.291 Si en este espacio el desinters del amor se
vuelve pensable, pero al mismo tiempo deja de ser pertinente, qu
sucede con el puro amor en tanto amor a Dios? En efecto, ahora,
-ll- J. Lacan, Seminario xxi, Les non-dupes errent, ob. cit,, 15 de enero de 1974.
29:1 Cf. arriba, nota 229.
J. Lacan, Sminaire xxt, Les non-dupes errent, ob. cit;, 18/12/1973.
el amor en tanto tal, y no solamente el deseo o el goce, ha
encontrado una definicin especfica en el nivel de los inconscientes,
de los cuerpos sexuados, en la complejidad del encuentro2"5 entre
seres diferentemente sexuados.
Es por ello que, al ao siguiente, el seminario Les non-dupes errent
va a definir el amor en una articulacin de las tres dimensiones, R,
S, I, pero tambin va a dar una definicin distinta del amor divino,
captado sobre todo, es cierto, como amor al prjimo.
En este seminario, una teora del amor desarrollada en base al
nudo borromeo2!,fimuestra tres figuras que, cada vez, implican las tres
dimensiones. Real, Simblico e Imaginario, en un montaje diferente.
Entonces se pueden construir tres formas de amor segn el trmino
(S, I, R) que juega el rol de medio entre los otros dos: amor divino,
amor corts y amor masoquista. As pues, queda descartada
definitivamente la asignacin exclusiva del amor a lo imaginario, y
por ende tambin al narcisismo. Ms exactamente, al tratarse de la
forma ms verdadera, en la lnea del amor corts, su esencia
imaginaria est ligada a su condicin, que articula justamente Real
y Simblico: El amor es lo imaginario especfico de cada uno, lo cual
slo lo une a una pequea cantidad de personas para nada escogidas
al azar. Hay en l un resorte del plus de goce. Est la relacin de lo
real con cierto saber, y el amor tapa el agujero; y aade: Como
pueden ver, eh, es un poco jorobado.297De hecho, este condensado es
un programa del que Lacan slo esboz la realizacin.
Ahora bien, subraya Lacan, si es eso, el amor ya no se define
como un fracaso.
El anlisis del amor divino es complejo. Solo extraemos
algunos rasgos contrastados.
Por un lado, Lacan habla de esa cosa loca, de ese vaciamiento
de lo que sucede con el amor sexual en el viaje, de esa perversin
del Otro como ta l. Tal apreciacin no tiene, despus de todo, nada
sorprendente, proviniendo de un psicoanalista; lo original est

-!5 "Queda claro que, en suma, el amor es. y ste es el problema que qued
resonando la ltim a vez, es asimismo un hecho que as se denomina a la relacin
compleja, es lo m nim o que se puede d ec ir- e n tre un hom bre y un a
m ujer.(ibdem)
-!l,i En realidad, lo que Lacan esboza el 18 de diciembre de 1974 es una cadena
no borromea, donde slo el elemento central (el medio) rene a los otros dos.
Las tres formas de amor divino, corts y masoquista, se diferencian por la
dimensin ubicada en posicin de medio.
'-!'r -J. Lacan, Sniinaire xxi. Les non-dupes errent. indito. 18 de diciembre
de 1974.
ms bien en que Lacan haya retardado esta conclusin: para ello
era necesario salir de la definicin en trminos de narcisismo. Ms
lejos, apoyndose en la palabra evanglica relativa a los lirios de
los campos que no hilan ni tejen, ver en ellos la metfora de ese
amor divino como negacin sistem tica del inconsciente, cuya
esencia, justam ente, como la de los lirios de los campos, es hilar
y tejer.
Lo cual no le impide decir:

He aqu de dnde surge el im perativo de la dim ensin del am ars


al prjimo como a ti mismo.
Sean incautos y no e rra r n , debo decrselo.2!,s

Con lo cual confirma una posicin que suele sorprender pero que
es constante,299 de convalidacin de ese imperativo de amor,
aunque esta aprobacin se duplique con comentarios subversivos
o burlescos, como por ejemplo invitar a reflexionar sobre su
versin sexuada: Amars a tu prjima l
As entonces, ahora el amor parece poder tener algn sentido
sin ser necesariamente el puro amor.
Lo cierto es que el puro amor, ni solamente divino ni solamente
humano, no es solamente ese condicional lo que sera el amor si
esto tuviera el ms mnimo sentido, un pensamiento, sino
ciertam ente una experiencia inseparable de su decir. Y es lo que
destaca Jacques Le Brun en su bella conclusin, pues ese amor
puro se presenta tambin como pensamiento de una experiencia,
y muchos son quienes han vivido y padecido la pureza del amor,
msticos, poetas, aquellos que se han perdido voluntariam ente y
que, a p artir de esa feliz prdida, no han cesado de cantar la
nostalgia o la esperanza renovada.300

Ibdem.
Es as como en 1969 va a explicar, en el Gran Oriente de Francia, que el
sujeto al filial del anlisis accede a la posibilidad del amor al prjimo: Ya no
necesita la demanda de ese Otro para sostener su propio deseo. Sabe que su
deseo se ha formado en la zona que hace barrera al goce. Se satisface de ese
vaco donde puede am ar al prjimo porque encuentra ese vaco como se
encuentra a s mismo, y porque no es de otro modo como puede amarlo.
(Conferencia en la logia masnica del G ran Oriente de Francia, titulada "Le
psychanalyste en ce temps [El psicoanalista en estos tiempos], ob. cit.).
:w -J. Le Brun, PAPL, p. 342.
ORIGEN DE LOS TEXTOS

Athisme et noms divins dans la psychanalyse, publicado en


Cliniques mditerranennes, Toulouse, rs, 2006.

La vrit dcrie, publicado en Ru Descartes, ns 26.

Gurison et vrit, publicado en Carnets de lEcole de psycha


nalyse Sigm.und Freud, n 29, marzo-abril de 2000.

Sexuel, indito, comunicacin no pronunciada para un coloquio


que habra debido tener lugar en Castries en julio de 2004.

Amour divin, amour hum ain, publicado en Le bloc-notes de la


psychanalyse, n2 19, Spiritualits, 2005.

Le P ur Amour au temps de la mort de Dieu, parcialmente


indito. U na parte ha sido pronunciada en el seminario del
profesor Cario Ossola, en el Collge de France, en mayo de
2003. La prim era parte ha sido publicada en la revistaEssaim
n'-' 11, rs, 2003.
NDICE

Prefacio de Catherine M illot............................................................. 7

Atesmo y nombres divinos


EN EL PSICOANLISIS .............. ................................................................11
Nombres divinos: Nombre-del-Padre..............................................13
Nombres divinos: Dios y el Otro ......................................................17
Nombres divinos: S(40........................................................................ 19
Atesmo psicoanaltico y sujeto supuesto sab er........................... 21
Dios, el goce y el O tro........................... ................... ........................ 25
Dios, la ex-sistencia y el no-todo..................................................... 28
Dios como la mujer devenida to d a ..................................................34

La VERDAD DENIGRADA ..........................................................................35

Curacin y verdad............................................................................... 47
Qu es Jo que se quiere curar, si no es la vid a?.........................47
La verdad, la muerte y la curacin............................................ ..53
Primer m om ento........................... ...............................................53
Versin tr g ica .............................................................................. 55
Tercera versin que se oa en la segunda:
la verdad est ligada al goce
y con ello ligada a la m u erte...................................................... 57

S exual .................................................................................................61
De lo que no es sexual y del am or............ ..................................... 62
Por qu no los O tros?.................................................... ..................71
Antinom ias.................................................. ........... .............................72
Antinomia del a c to .....................................................................72
Antinomia de la castracin :................... ................................... 74
Antinomia del goce sex u al.........................................................76
Antinomias del dos y del Otro: hay au v em eses?.................79
La antinomia de la mujer y del O tro .......................................86
Del goce del Otro y del cuerpo .................... ................. .........88
En bsqueda de una perversin
y otras conclusiones........................................................................ 94

AiMOKd i v i n o , a m o r humano ...................... ................. .......................... 99

E l p u r o a m o r e n l o s tie m p o s
DE LA M UERTE DE DlOS .......................................................................................... 1 1 9
Trgico y m stico............................................................................136
Claudel............................................................................................. 139
An ............................................................................................... 141
El amor como lo que suple
la relacin sexual........................... ........................ ............... . 147

O r ig e n d e lo s t e x t o s ............ .............................. ............... 155