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prima

philosophia
Herausgegeben von:
SABINE S. GEHLHAAR
Redaktionelle Mitarbeit:
MICHAELA PH. JAEGGI

TRAUDE JUNGHANS VERLAG CUXHAVEN DARTFORD

Band 1 0 / H e f t 1
1997
Consciousness, Experience and Performance of Differentiation (by
Viktor I. Moltchanov, Moscow)

Despite declaring consciousness to be a self-containing realm of Being,


Husserl's phenomology uncritically accepts the notions of synthesis
and of self-identity of the object that are the foundations of the
various conceptions of consciousness dependent on a high order
system originated in Kant's philosophy and culminated in Marx and
Nietzsche. In my paper I try to develop a conception of consciousness
as a proliferating differentiation performance. Differentiation precedes
any synthesis and identification, it makes an original stratum of con-
sciousness and a primordial sphere of any experience. The primary
form of reflection is a differentiation of differentiations and of dis-
tinctions. The first level of methodological distinctions is a differen-
tiation-synthesis-identification, which constitutes a full structure of
any experience. Ultimately, Apriori distrinctionis and various kinds of
experience will be compared to each other.
3

BEWUTSEIN, ERFAHRUNG UND UNTERSCHEIDENSLEISTUNG

von Viktor Moltchanov, Moskau

I. Die Frage nach dem Bewutsein

Das Bewutsein befindet sich heute in einer schlechteren Lage als sich
einstmals, vor langer Zeit, genauer, vor Sein und Zeit, das Sein befand.
Man beschftigte sich einfach nicht mit dem Sein, weil man ihm keine
Definitionen geben konnte, man betrachtete es als den allgemeinsten Be-
griff und als etwas ganz Selbstverstndliches. Mit dem Bewutsein dage-
gen beschftigt man sich unaufhrlich: entweder werden ihm physiologi-
sche Eingeweide zugeschrieben, oder es wird in soziale Beziehungen ein-
geschlossen, oder aber in psychische Elemente zerlegt. Nimmt man bei
diesen Versuchen dennoch an, da es so etwas wie Bewutsein gibt,
dann nur als ein Epiphnomen der neurophysiologischen Strukturen, des
Ensembles der gesellschaftlichen Beziehungen, der Willensrichtungen, der
Zeichensysteme.
Heute zweifelt man sogar daran, da "die Schpfung des Substanti-
vums 'das Bewutsein' durch CHRISTIAN WOLF in seinen 'Vernnftige(n)
Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen
Dingen berhaupt' im Jahre 1719 selbst ein vernnftiger Gedanke war".1
Bis jetzt stehen jedoch die Wrter conscientia, consciousness, soznanie
(russisch) nicht unter Verdacht, wahrscheinlich deshalb, weil sie erstens
kein "Sein" enthalten, und zweitens, weil die Bedeutung cum, die im
deutschen Wort versteckt ist (be wut = bei-wut), erhalten bleibt. Einer-
seits ist es mglich, mit diesem zusammengesetzten Wort zu spielen, z.B.
"das Bewutsein kann nie etwas anderes sein als das bewute Sein"
(Marx). Andererseits hat das deutsche Wort auch den Vorzug, da man
"bei-wut" zu "neben-bei-wut" transformieren kann. Dann knnte man
fr Bewutsein vielleicht die folgende Definition vorschlagen: das Sein
dessen, was sich nebenbei, d.h. neben dem Wissen von Gegenstnden, sei-
ner selbst bewut ist.
Es ist aber offensichtlich, da beide Definitionen Pleonasmen sind.
Noch nie ist es gelungen, den Ausdruck "bewut" durch einen anderen
Begriff zu bestimmen, und zwar deshalb, weil "Bewutsein", genau wie
"Sein", berhaupt kein Begriff ist. Dies betrifft aber nicht nur Definitio-
1
Siehe: Grauman C.F., Bewutsein und Bewutheit. Probleme und Befunde der psy-
chologischen Bewutseinsforschung, in: Handbuch der Psychologie, Bd. I, Gttingen 1966, S. 79.
4 VIKTOR MOLTCHANOV
nen durch Genus und Art. Auch bei dem Versuch, dem Bewusstsein ver-
schiedene Funktionen zuzuschreiben, oder das Bewutsein zu beschrei-
ben, kann man offensichtliche oder versteckte Pleonasmen entdecken.
So kann man beispielsweise nach GRAUMANN die Leibniz'sche Konzep-
tion "des Bewutseins" auf folgende Weise rekonstruieren: Bewutsein ist:
"a. appetitiv ("motivational") - perzeptivQ b. perspektivisch bzw. selektiv(;)
c. kontinuierlich zwischen dem, was man heute "bewut" und "unbe-
wut" zu nennen pflegtQ d. nicht getrennt von, sondern wesenhaft ver-
bunden mit dem Leib, in dem die Struktur der Wahrnehmung vorent-
worfen ist"2 Fr Graumann ist diese Konzeption von besonderer Bedeu-
tung, weil sie, wie er meint, die heutige Psychologie beeinflut.
Dennoch ist diese Konzeption mit Pleonasmen behaftet. Was die beiden
ersten Punkte betrifft, so ist leicht zu bemerken, da sowohl die Merk-
male "appetitiv und rezeptiv", als auch "perspektivistisch und selektiv"
nicht nur auf den Menschen zutreffen. Etwas zu verlangen, etwas zu
fassen, etwas "perspektivisch" auszuwhlen vermag nicht nur ein
menschliches Kind, sondern auch ein Kamel oder ein Lwe. Auf
Wunsch kann man "perspektivisch" auch aus dem Lateinischen in die
eigene Sprache bersetzen.
Daraus folgt zumindest, da menschliches Bewutsein (im Unterschied
zum tierischen) als bewut appetitiv, bewut selektiv usw. bestimmt wer-
den mu, bzw., wenn es um ein unbewutes Verlangen o.. geht, doch
das Wissen darum vorausgesetzt werden mu, was ein "bewutes" Stre-
ben ist. Soviel zu den versteckten Pleonasmen. Einen offensichtlichen
Pleonasmus enthlt der dritte Punkt: das Bewutsein wird hier durch
die Kontinuitt zwischen dem Unbewuten und dem Bewuten charak-
terisiert. Die ganze Geschichte beginnt so wieder von vorn: was man
heute unter "bewut" und "unbewut" versteht, mu gerade erklrt wer-
den; ganz zu schweigen davon, da Kontinuitt ein rumlich-zeitliches
Bild ist.
Der vierte Punkt ist - im Unterschied zum strittigen dritten - ebenso
unbestreibar, wie die ersten beiden. Es ist klar, da Bewutsein mit dem
Leib verbunden ist; man kann auch annehmen, da die Struktur der
Wahrnehmung im Leibe vorentworfen ist. Aber damit ist noch lange
nichts darber gesagt, was diese Struktur an sich ist.
Man verweist immer wieder auf die Funktionen und den "Ort" des Be-
wutseins, man verweist zu Recht auf die Verbindlichkeit der Sprache,
des Leibes, der Gesellschaft. Aber damit ist die Frage, was Bewutsein
denn nun ist, noch nicht gestellt.
Darin besteht eigentlich das entscheidende Problem: wie ist es mglich,
die Frage nach dem Bewutsein direkt zu stellen? Sollte sich das Be-
wutsein als ein metaphysisches Wesen, als eine Substanz erweisen, die
ber allen Erfahrungen schwebt, oder ist das Bewutsein eine Funktion
2
ibid., S. 83.
5
BEWUSSTSEIN

- des Leibes, der Praxis usw.? Ist diese Alternative unentbehrlich, und
ist sie eine echte Alternative?
Im 19. Jahrhundert beginnt der Kampf gegen die Selbstndigkeit des
Bewutseins. Zwei Meister des Verdachts sitzen gleichsam auf derselben
Schulbank - wie wir noch sehen werden, der gemeinsamen kantischen
Schule - wenn sie die sekundre Rolle des Bewutseins betonen.
M A R X findet, "da der Mensch auch Bewutsein hat", allerdings erst
nach der Hervorhebung von vier "ursprnglichen geschichtlichen Ver-
hltnissen"3, als ob sich diese Verhltnisse ohne Bewutsein vollziehen
knnten. Man mu zumindest in Betracht ziehen, da die Differenz "be-
wut/unbewut" nur in der "Sphre" des Bewutseins mglich ist. Man
kann nicht sagen, das Tier sei unbewut ttig, weil das Tier kein Be-
wutsein hat. Unbewute Produktion der Mittel zur Bedrfnisbefriedi-
gung usw. bedeutet nicht, da diese Produktion ohne Bewutsein statt-
findet. Den Marx-Forschern zufolge markierte Marx die oben zitierte
Stelle und notierte: "Die Menschen haben Geschichte, weil sie ihr Leben
produzieren mssen, und zwar [...] auf bestimmte Weise: dies ist durch
ihre physische Organisation gegeben; ebenso wie ihr Bewutsein."4 Marx
betont hier den funktionellen Charakter des Bewutseins: ihre physische
Organisation zwingt die Menschen zu gesellschaftlichen Verhltnissen
und diese zum Bewutsein.
Die allgemeine Voraussetzung dieser und hnlicher berlegungen be-
steht in der Gleichsetzung des Ursprungs und des Wesens - ein charak-
teristischer Zug des Historismus. "Geschichte" ist ein Schlsselwort aller
Marx'schen Betrachtungen, Untersuchungen usw. Aber hat das Bewut-
sein eine Geschichte?
Nach M A R X ist Bewutsein von vornherein kein "reines" Bewutsein.
Von vornherein zeigt sich im Bewutsein die Materie, nmlich die Spra-
che, die Marx merkwrdigerweise mit bewegten Luftschichten und T-
nen identifiziert. Als ob den Tieren die Tne fehlten. Man knnte alles,
was Marx ber die menschliche Sprache geschrieben hat, auf die tieri-
sche Sprache anwenden: die tierische Sprache ist so alt wie die "tieri-
sche Seele" - die Sprache ist die praktische, auch f r andere Tiere
existierende "tierische Seele", wenn Marx nicht geschrieben htte: das "[...]
auch fr mich selbst (meine Hervorhebung - V.M.) erst existierende
wirkliche Bewutsein"5. Woher kommt dieses "fr mich"? Die Sprache
entsteht, wie das Bewutsein, erst aus dem Bedrfnis, der Notdurft des
Verkehrs mit anderen Menschen, so Marx. Dasselbe knnen wir aber
auch ber Tiere sagen. Doch pltzlich taucht im Marx'schen Text wieder
"reines" Bewutsein auf, wenn er schreibt: "(Mein Verhltniss zu meiner
Umgebung ist mein Bewutsein.) Wo ein Verhltniss existiert, da existiert
3
Marx K Frhe Schriften, Bd. 2, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971, S. 31.
4
Ibid.
5
Ibid.
6 VIKTOR MOLTCHANOV

es fr mich, das Tier 'verhlt' sich zu nichts und berhaupt nicht. Fr


das Tier existiert sein Verhltniss zu andern nicht als Verhltniss"6 Be-
merkenswert ist, da Marx hier Tiere und Menschen nach ihrer Be-
wutseinsweise unterscheidet und das menschliche Bewutsein als Sich-
selbst-Bewutsein charakterisiert: ich verhalte mich zu meiner Umgebung
und bin mir zugleich dessen bewut. Und wieder bleibt "bewut" und
"fr mich" unbestimmt.
Im Grunde genommen enthlt diese Charakterisierung des Bewutseins
bei Marx ein zutreffendes Moment: wenn die Fhigkeit fehlt, Verhltnis-
se als Verhltnisse festzustellen und verschiedene Verhltnisse zueinander
ins Verhltnis zu bringen, kann keine Rede von Bewutsein sein. Dies
ist aber eine vorbergehende Charakterisierung, auf die ein unerwarteter
Schlu folgt: "Das Bewutsein ist also von vornherein schon ein gesell-
schaftliches Produkt und bleibt es, solange berhaupt Menschen existie-
ren."7 Warum nicht umgekehrt? Warum ist nicht die Gesellschaft ein
Produkt des Bewutseins, und bleibt es, solange das menschliche Be-
wutsein berhaupt existiert? Wenigstens mu man anerkennen, da die
Gesellschaft und das Bewutsein gleichzeitig existieren, aber damit ist
nicht bewiesen, da das Bewutsein ein Produkt und eine Funktion der
Gesellschaft ist.
Beim bergang vom "Hammel- oder Herdenbewutsein" zum geistigen
Bewutsein taucht bei Marx erneut reines Bewutsein auf: "Die Teilung
der Arbeit wird erst wirklich Teilung von dem Augenblicke an, wo eine
Teilung der materiellen und geistigen Arbeit eintritt. Von diesem Augen-
blicke an kann sich das Bewutsein wirklich einbilden, etwas anderes,
als das Bewutsein der bestehenden Praxis zu sein, wirklich etwas vor-
zustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen - von diesem Augenblicke
an ist das Bewutsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und
zur Bildung der 'reinen' Theorie, Theologie, Philosophie, Moral etc. ber-
zugehen."8 Die Ironie an dieser Stelle kann nicht ernst genommen wer-
den, weil eine Depersonalisierung des Bewutseins Marx' allgemeinem
Stil entspricht. Wichtiger ist etwas anderes: ernsthaft und ironisch
schreibt Marx dem Bewutsein eine eigenstndige Rolle zu. Hinsichtlich
der Bemerkung ber die Teilung der materiellen und geistigen Arbeit,
die keine Ironie enthlt, stellt sich die Frage: kann diese Teilung ein
materieller Prozess sein? Wenn das Bewutsein ein "Ausflu" oder "Subli-
mat" (Marx) ist, dann mu doch erklrt werden, wie dieser "Ausflu"
sich in Bewutseinsflu verwandeln konnte. Wenn das Bewutsein sich
etwas in bezug auf sich selbst einbilden kann, wenn das Bewutsein
etwas Unwirkliches fr etwas Wirkliches halten kann, dann ist dies
doch eine "geistige Bewutseinsarbeit": das Einbilden, das Vorstellen usw.
6
ibid.
7
Ibid, S. 30-31.
8
Ibid, S. 33.
BEWUSSTSEIN 7

Wenn man die Ursache der Illusionen in der Praxis sucht, mu man
sich Rechenschaft darber ablegen, da es keinen Sinn hat, von der
Widerspiegelung der Illusionen zu reden, weil es keine Illusion gibt, die
unabhngig vom Bewutsein existiert. Die Menschen haben deshalb viel-
fltige und zahlreiche Illusionen, weil das Bewutsein in allen mensch-
lichen Erfahrungen gegenwrtig ist. Der Auffassung, da das Bewutsein
immer das Bewutsein der bestehenden Praxis ist, knnte man zustim-
men, sofern man alle menschlichen Erfahrungen in die Praxis ein-
schliesst. Marx aber reduziert alle Formen der Erfahrung, alle Formen
des Bewutseins auf das Bewutsein der Arbeitspraxis. Alle brigen
Bewutseinsformen erweisen sich als sekundr, als solche, die keine
selbstndige Geschichte haben.
Es war nicht meine Aufgabe, den gesamten Marxismus aus der Sicht
der modernen Anthropologie, konomie, usw. zu kritisieren. Vielmehr
ging es mir darum zu zeigen, da sich die Sprache selbst (nicht die
bewegten Luftschichten) dem Versuch widersetzt, dem Bewutsein eine
sekundre Rolle zuzuschreiben. Diese Sprache - die philosophische, aber
auch die theologische, die reine theoretische Sprache - existiert, solange
Philosophie, Theologie usw. existieren. Es ist zweifelhaft, ob ohne sie das
Bewutsein der "reinen" Ttigkeit (Arbeit und Erholung) berhaupt exi-
stieren knnte. Man kann jedoch heute Marx folgendermaen paraphra-
sieren: die bestehende Praxis kann sich einbilden, da sie sich von der
reinen Theorie, Philosophie, Moral, Theologie emanzipieren kann und
mu, damit das Bewutsein nur noch eine Funktion ausbt: alles Wirk-
liche in ein Objekt der Ttigkeit zu transformieren.
Bekanntlich konnte NIETZSCHE "Die Deutsche Ideologie" nicht lesen.
Dennoch sind einige seiner Texte mit den Marx'schen fast identisch. "Es
ist wesentlich, da man sich ber die Rolle des 'Bewutseins' nicht
vergreift: es ist unsere Relation mit der "Auenwelt", w e l c h e es
e n t w i c k e l t h a t ... Das, was bewut wird, steht unter kausalen Bezie-
hungen, die uns ganz und gar vorenhalten sind, - die Aufeinanderfolge
von Gedanken, Gefhlen, Ideen im Bewutsein drckt nichts darber
aus, da diese Folge eine kausale Folge ist: es ist scheinbar so, im hch-
sten Grade. Auf diese Scheinbarkeit hin haben wir unsere ganze Vorstel-
lung von Geist, Vernunft, Logik usw. gegrndet (- das gibt es alles
nicht: es sind fingierte Synthesen und Einheiten) und diese wieder in
die Dinge, hinter die Dinge projiziert!... (Bewutsein) ist nur ein Mittel:
der Mittelbarkeit: es ist im Verkehr entwickelt, und in Hinsicht auf
Verkehrs-Interessen ... Es ist nicht die Leitung, sondern ein Organ der
Leitung." 9
Bei Nietzsche sehen wir dieselbe Gedankenfolge wie bei Marx nur
das Einbilden ist durch das Fingieren ersetzt: die Vernunft kann fingie-
' Nietzsche F., Der Wille zur Macht, Stuttgart: Alfred Krner, 1964, S. 359-360.
8 VIKTOR MOLTCHANOV

ren, etwas anderes als eine fingierte Synthesis zu sein ... Aber woher
kommt dieses Fingieren, diese Synthesis? Wer oder was fingiert die Ver-
nunft, das Bewutsein, die Logik etc.? Falls Bewutsein zuerst sich selbst
fingiert, und dann die Logik, die Vernunft usw., mu man doch eine
selbstndige Rolle des Bewutseins anerkennen.
Schon hier wre es am Platz, eine allgemeine Voraussetzung von Marx'
und Nietzsches Argumentation zu beachten. Beide trennen Bewutsein
und Einbildung, um der letzteren einen hheren, einen "ontologischen"
Status zuzuschreiben. Die Einbildung erweist sich als eine primre Kraft,
die dem Bewutsein die Mglichkeit gibt, sich von der Wirklichkeit zu
emanzipieren und zum Vollzug der produktiv-fingierenden Synthesen
berzugehen. Ohne Einbildung reduziert sich Bewutsein auf "vernnfti-
ges" Verhalten, auf rationales Behandeln der umgebenden Gegenstnde.
Bei Nietzsche taucht auch das fr Marx wichtigste Thema auf - das
der verwandelten Form. Nietzsche zufolge sind uns die kausalen Bezie-
hungen, unter denen etwas bewut wird, ganz und gar vorenthalten. Die
Aufeinanderfolge von Gedanken ist eine kausale Folge, ein Gedanke ver-
ursacht den anderen usw., aber es scheint so, als sei das nicht der Fall:
die Selbstndigkeit der Aufeinanderfolge von Gedanken, Gefhle usw. ist
nur Schein. Also ist eine Kette von Gedanken, Gefhlen, Ideen die ver-
wandelte Form einer anderen, kausalen Kette, die in den Gedanken, Ge-
fhlen usw. vergessen wird. Deshalb braucht man nur eine Art gene-
tischer Analyse durchzufhren, um den Ursprung und das Ziel all
unserer Gedanken, Gefhle, Ideen und Werte aufzuweisen. Bei Marx
erweist sich eine solche Analyse als politisch-konomisch-soziologische, bei
Nietzsche als kulturell-psychologische. Man kann noch eine zweite allge-
meine Voraussetzung bei Marx und Nietzsche sowie ihren Nachfolgern
entdecken. Trotz ihres Kampfes gegen die Trennung zwischen Erschei-
nung und Ding an sich, nehmen sie diese Trennung innerhalb der Be-
wutseinssphre an: das Bewutsein ist prinzipiell nicht imstande, seine
Vorstellungen, Erinnerungen, Absichten usw. durchsichtig zu machen
und sein eigenes Wesen zu begreifen. brigens hat es kein Wesen in
sich selbst; sein Wesen befindet sich jenseits des Bewutseins. Doch kann
das Bewutsein seine Grenze bestimmen. Dazu mte es das Undenkbare
denken (Adorno, Foucault). Hier gibt es nur einen terminologischen
Unterschied zu KANT. Das Ding an sich zu denken, bedeutet bei Kant,
ber die Erkenntnis- und Erfahrungssphre hinauszugehen; das Undenk-
bare zu denken heit, einen Zugang zu der Sphre zu finden, die
jenseits des Bewutseins liegt und die das Bewutsein begrenzt und
bestimmt: die Sphre Leben-Arbeit Sprache.
Es ist nicht meine Absicht, das Gegenteil zu beweisen; zu behaupten,
das Bewutsein sei eine selbstndige Substanz, eine "oberste Instanz" etc.
Es geht vielmehr darum, eine falsche Alternative zu vermeiden, derzufol-
ge entweder das Bewutsein Leben, Gesellschaft, Produktionskrfte usw.
9
BEWUSSTSEIN

bestimmt, oder aber diese das Bewutsein bestimmen. Diese Alternative


verdeckt das Faktum, da die Frage nach der Beziehung zwischen Be-
wutsein und Welt gestellt wurde, ohne da die Frage nach dem Wesen
des Bewutseins vorher aufgeworfen worden wre. Ob man die Selbstn-
digkeit des Bewutseins zu beweisen versucht, oder aber seine Unselbst-
stndigkeit, so nimmt man doch meist schon implizit ein bestimmtes
Bewutseinsverstndnis an.
Was uns hier interessiert, sind nicht die Ursachen fr Marx' oder
Nietzsches Bewutseinsverstndnis, mgen sie nun soziologischer oder
psychologischer Natur sein. Die Fragen, die uns dem Problem der Be-
wutseinsserfahrung nherbringen knnten, sollen die folgenden sein: 1.
Was f r ein Bewutseinsverstndnis wurde hier kritisiert? 2. Was fr
ein Bewutseinsverstndnis steht im Hintergrund einer solchen Kritik?
Es geht in erster Linie nicht um eine kritische Prfung der Konzep-
tionen des Bewutseins, obwohl eine Konzeption den Kern eines be-
stimmten Bewutseinsverstndnisses bilden kann. Es geht eher um eine
Rekonstruktion des Bewutseinsparadigmas, die die Untersuchung der
Verhltnisse verschiedener Bewutseinserfahrungen vorausetzt und in
erster Linie um die Aufdeckung dessen, welche Erfahrung man fr die
primre, die grundlegende hlt.
Man mu sich nicht vor unendlichem Regre frchten - da hinter
jedem bewuten Bewutseinsverstndnis wieder ein unbewutes steht. In
der Tat ist es kein Regre, sondern die unendliche Aufgabe der
Philosophie die verschiedenen menschlichen Erfahrungen in Verhltnis
zu bringen und die bergnge zwischen ihnen zu untersuchen. Die
Frage, die man von alters her und heute besonders diskutiert, ist gut
bekannt: gibt es eine einheitliche Ordnung, die allen anderen Erfahrun-
gen zugrunde liegt, oder gibt es keinen gemeinsamen Grund fr ver-
schiedene Erfahrungen?
Wir werden sehen, da auch dies eine falsche Alternative ist. Die
Suche nach der primren Ordnung ist unmglich, ohne die Frage zu
beantworten, um was fr eine Ordnung es sich handelt ist diese
Ordnung selbst Erfahrung, ist sie ein materieller Proze, ist sie eine
begriffliche Konstruktion oder ein Bild, das durch eine Reihe von Meta-
phern zum Vorschein kommt? Ist es mglich, eine primre Erfahrung
aufzuweisen, die in (aber nicht hinter) allen Erfahrungen gegenwrtig
ist, die nicht auf eine andere Erfahrung reduziert werden kann, und
ohne die jede Erfahrung unmglich ist?
Explizit kritisierten Marx und Nietzsche diejenigen Bewutseinstheorien,
die sie implizit akzeptierten. Hauptgegenstand ihrer Kritik ist die Selb-
stndigkeit des Bewutseins. Bewutseinssubstantialitt wird bei Marx
und Nietzsche durch Bewutseinsfunktionalismus ersetzt. Beide suchen
die ursprngliche Ttigkeit, die das menschliche Bewutsein bestimmt.
Dazu aber mu zunchst das Bewutsein selbst als eine Ttigkeit, und
10 VIKTOR MOLTCHANOV

zwar als synthetische Ttigkeit, verstanden werden. Beide identifizieren


das Bewutsein mit der Erkenntnis. Beide verzichten auf reines Bewut-
sein, reines Ich, erhalten jedoch reines Ich auf dem gleichsam "methodo-
logischen" Niveau als prophezeiendes, urteilendes und verurteilendes Ich.
"Das Bewutsein als cogito, als reines Ich, als synthetisch-urteilende
Ttigkeit wurde in erster Linie bei DESCARTES und KANT konzipiert.
Bekanntlich ist der Ausgangspunkt der Cartesischen Philosophie der
Zweifel. Doch nimmt Descartes' Philosophie nicht eigentlich dort ihren
Anfang, wo er bemerkt, da es zu viel Zweifelhaftes in der Welt gibt.
Vielmehr beginnt sie, wenn Descartes konsequent die Erfahrung des
Zweifels in eine Reihe von negativen Voraussetzungen transformiert. Die
Cartesische Philosophie beginnt mit der Verstrkung des Zweifels, bis
hin zur Voraussetzung der absoluten Falschheit des bezweifelten Gegen-
standes.
Es ist evident, da die Verstrkung des Zweifels eine knstliche Proze-
dur ist, deren Ausgangspunkt schon im voraus auerhalb der Zweifels-
situation angesetzt ist. Die Zweifel knnen sich verstrken, der uerste
Grad des Zweifels ist die Verzweiflung, aber den Zweifel kann man
nicht durch eine Entscheidung verstrken. Fr Descartes scheint es ganz
natrlich, vom Zweifel zur Voraussetzung berzugehen. Nach der Fest-
stellung, da wir in dem allgemeinen Zweifel wenigstens erkennen, da
es nichts Gewisses gibt, schreibt Descartes: "Ich setze (suppono) also vor-
aus, da alles, was ich sehe, falsch ist..."10.
Entgegen dem weitverbreiteten Irrtum, den auch H U S S E R L teilt, gibt es
bei Descartes nicht die berlegung "Eines ist unzweifelhaft: eben dies,
da ich zweifle"11. Descartes hat nicht die Absicht zu zeigen, da der
Zweifelsakt selbst unzweifelhaft ist. Er transformiert den Zweifel in die
Negation fr die Beschreibung der Situation der totalen Unsicherheit.
Diese Situation hat keinen intersubjektiven Sinn, denn die Gegenwart
einer beliebigen Gemeinschaft garantiert schon eine Sicherheit. Eine
absolut nicht-intersubjektive Situation ist eine Sackgasse und um aus ihr
herauszufinden, braucht man ein knstliches Mittel, nmlich die Akzen-
tuierung des Ich in jeder Art von Erfahrung. Descartes "zeigt": wenn
alles unsicher ist, dann ist es fr mich unsicher, wenn man mich
tuscht, dann bin ich getuscht, wenn ich mich berrede, ich htte kei-
nen Krper, dann bin ich es, der mich berredet usw. Daraus soll
folgen: ich mu doch etwas sein. Descartes fngt aber seine berlegung
nicht im positiven Modus an: wenn ich wahrnehme, dann bin ich es
ich, der wahrnimmt usw. Er akzentuiert Ich zunchst im Denken,
genauer gesagt, in der Voraussetzung der Abwesenheit.
10
Descartes R., Meditationen II, 2
11
Husserliana VII, S. 64.
BEWUSSTSEIN 11

Die Akzentuierung des Ich ist eine der Formen von berflssigkeit im
Sinne WITTGENSTEINS: "Ich gehe zum Arzt, zeige ihm meine Hand und
sage 'Das ist eine Hand, nicht...;"12. Descartes wrde fortfahren: "Das ist
meine Hand, ergo bin eben ich gekommen". In Wirklichkeit erzeugt Des-
cartes freilich eine andere Form der berflssigkeit: "Ich setze voraus,
da ich keine Hnde habe, da eben ich das voraussetze, ergo sum:
cogito me cogitare, ergo sum". Es handelt sich nicht blo um die Selbst-
bezglichkeit des cogito, nicht nur um die Hervorhebung des Subjekts
im Subjekt, sondern um die Betonung des voraussetzenden, urteilenden
Subjekts.
Es ist ganz richtig, da "Das menschliche Bewusstsein (...) wesenhaft
Selbstbewusstsein (ist)"13. Aber die Akzentuierung spielt in dieser Selbstbe-
zglichkeit eine wesentliche Rolle. Eines ist es zu behaupten, da ich
etwas voraussetze, wobei mir klar ist, da ich voraussetze und weder
wahrnehme noch zweifle usw. Solche Akzentuierung kann man bei
BRENTANO finden. Ein anderes ist es zu behaupten, da ich voraussetze,
wobei mir klar ist, da gerade ich voraussetze. Ein solcher Akzent ist
mglich, aber berflssig. Allerdings wird durch diese berflssigkeit das
reine Subjekt hervorgehoben. Nicht das "ich stelle vor", sondern das "ich
setze voraus, ich urteile" wird bei Descartes zur primren und unersetz-
baren Form der Beziehung des Subjektes zur Welt.
Dem universalen, urteilenden und voraussetzenden Subjekt, das sich alle
anderen Bewusstseinsmodi unterwirft, entspricht das Objekt fr das Sub-
jekt, d.h. nicht "die Sache selbst", nicht das Seiende, das seine Vergan-
genheit in sich trgt, nicht das Wachs mit dem Geschmack des Honigs
und dem Duft der Blumen, mit seiner Farbe, Gestalt und Gre,
sondern ein Objekt ohne Farbe, Geruch und Form - ein ausgedehntes
X, an dem man beliebige Experimente durchfhren kann.
Es ist kein Zufall, da man bei der Kritik eines bestimmten Bewut-
seinsverstndnisses dieses wenigstens partiell akzeptiert: sowohl der
Kritik, als auch den kritisierten Theorien selbst liegen die Begriffe Ttig-
keit, Synthesis, Objektivation zugrunde. In dieser Hinsicht macht auch
HEIDEGGERS Interpretation der Philosophie Descartes' keine Ausnahme.
Die entscheidenden Momente von Heideggers Interpretation sind folgen-
de: 1. das Vor-stellen wird mit dem Sicher-steilen identifiziert; 2. cogitatio
wird mit dem Vorstellen identifiziert; 3. cogito als cogito me cogitare ist
die Struktur des menschlichen Selbstbewutseins: "das Vorstellen und
sein Vorgestelltes (sind) auf ein vorstellendes Ich bezogen"14; 4. das ent-
scheidend Neue bei Descartes: "dass dieser Bezug auf den Vorstellenden
und damit dieser als ein solcher eine wesentliche Mastabsrolle ber-
nimmt fr das, was sich im Vorstellen als Bei-stellen begibt und bege-
12
Wittgenstein L, ber Gewiheit, n. 460.
13
Heidegger M Nietzsche, Bd. II, Pfullingen: Neske, 1961, S. 155.
14
Ibid
12 VIKTOR MOLTCHANOV

ben soll"15; 5. die Wahrheit wird in die Sicherheit, Sein in die Vorge-
stelltheit transformiert; 6. der Mensch wird zum Subjekt, "alles nicht
menschliche Seiende wird zum Objekt fr dieses Subjekt"16; 7. der Bezug
des Subjekts auf das Seiende ist durch Eroberung, Meisterung, Herr-
schaft charakterisiert.
Die Richtigkeit der drei letzten Thesen Heideggers knnen heute kaum
bezweifelt werden. Das planetarische Ausma des Subjektivismus ist
offenbar. Zweifel bestehen aber bezglich ihrer Begrndung, wie auch
der Position, die Heidegger dem Subjektivismus entgegensetzt. Im Unter-
schied zu HUSSERL, der meint, die berwindung des Subjektivismus sei
nur durch die tiefe Analyse der Subjektivitt mglich, stellt Heidegger
sich die Aufgabe, die Problemstellung des Bewutseins durch die Seins-
frage zu berwinden. Im Grunde genommen gelingt diese berwindung
Heidegger deshalb nicht, weil er bei der Analyse der Subjektivitt dem
Cartesischen (und dem Husserlschen) Subjektivittsverstndnis folgt.
Heideggers Kritik an Brentano, Husserl und Scheler kann man in einer
Hinsicht gegen Heidegger selbst wenden. "Intentionalitt ist zugleich mit
dem Seienden, als dessen Charakter sie bestimmt wird; sie wird mit
dem Psychischen identifiziert. Unerrtert lie Brentano auch, wovon
eigentlich die Intentionalitt Struktur sein soll, und zwar insofern, weil
er das Psychische im traditionellen Sinne des immanent Wahrnehmba-
ren, des immanent Bewuten (im Sinne der Descartes'schen Theorie) in
seine Theorie aufnahm", so Heidegger17. Das gilt analog in bezug auf
Husserl und Scheler.
Bei Heidegger selbst bleibt aber unerrtet, was das Vorstellen ist, das
samt seinem Vorgestellten auf den Vorstellenden (das Ich) bezogen ist.
Heidegger akzeptiert hier die Husserlsche und im Grunde genommen
Cartesische Konzeption, wonach das Vorstellen ein objektivierender Akt
ist. Es geht nicht um eine falsche Interpretation Husserls und Descartes',
das Problem besteht darin, ob dieses Verstndnis des Vorstellens das ein-
zig mgliche ist. Auch im Verstndnis des Selbstbewutseins folgt Hei-
degger Descartes. Cogito = cogito me cogitare interpretiert Heidegger so,
als ob es nicht das Cartesische, sondern das einzig mgliche Verstndnis
des Selbstbewutseins sei. Bemerkenswert ist eine "historistische" Wen-
dung Heideggers: "Auch vor Descartes hat man schon gesehen, da das
Vorstellen und sein Vorgestelltes auf ein vorstellendes Ich bezogen
sind."18 Heidegger formuliert so, als handelte es sich um die Entwicklung
der Naturwissenschaft, etwa um die Entdeckung des Sauerstoffs: auch
vor Lavoisier hat man schon gesehen ... .

"Tbid
16
Ibid., S. 168.
17
Heidegger M., Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt: Klostermann, 1979, S. 62
18
Heidegger M Nietzsche Bd. II, S. 155.
BEWUSSTSEIN 13

Das entscheidend Neue bei Descartes ist nach Heidegger die Hervorhe-
bung der Rolle des Subjektes als Herr des Seienden. Hat aber der Vor-
stellende und das Vorstellen die Mittel dazu, das Seiende zu erobern, zu
meistern, zu herrschen? Dafr mu der Vorstellende schon auf eine sol-
che Weise interpretiert werden, da ihm eine Fhigkeit des Anerkennens
bzw. des Verwerfens zugeschrieben werden kann. M.a.W., der Vorstellende
mu als der Urteilende, als der Richter verstanden werden bzw. das
Vorstellen als Urteilen. Die Voraussetzung der Identifizierung der cogita-
tio mit dem Vorstellen ist bei Heidegger die Identifizierung des Vorstel-
lens mit dem Sicher-steilen: "Das Vor-stellen ist ein Sicher-stcllcn"1'.
Solche Identifizierung ist nur dann mglich, wenn das Vorstellen schon
als Urteilen verstanden ist. Wenn wir jedoch das Vorstellen vom Urteilen
unterscheiden mssen, dann ist offenbar, da, obwohl jedes Sicher-steilen
ein Vorstellen erfordert, nicht jedes Vorstellen zur Sicherheit fhrt.
Wofr "(bringt) das Vor-stellen das Vor-gestellte auf den Vorstellenden
{zu)?", fragt nun Heidegger. "Fr das weitere Vorstellen"20, lautet die Ant-
wort. Im allgemeinen ist es fr den Subjektivismus charakteristisch, da
er sich nur etwas zur Aufgabe macht, um sich weitere Ziele zu setzen.
Gerade das Vorstellen und die Vorstellung aber, wie auch immer man
sie versteht, verweisen ihrem Wesen nach nicht auf weitere Vorstel-
lungsakte. Das Verweisen auf das Folgende ist das Wesen und die Pr-
rogative von Urteilen. Vorstellen, Wahrnehmen und Anschauen sind da-
gegen prinzipiell innerlich begrenzt. Das Urteilen - das Reden und das
Gerede, die Informationsvorgnge und die Wissenschaft - haben keine
innere Motivation, zum Stillstand zu kommen.
Heidegger weist zu Recht darauf hin, da (es) Descartes' "Aufgabe wur-
de, der Befreiung des Menschen in die neue Freiheit als die ihrer selbst
sichere Selbstgesetzgebung den metaphysischen Grund zu grnden"21. Die
Freiheit des neuen europischen Menschen ist aber nicht die Freiheit,
etwas vorzustellen oder wahrzunehmen, sondern die Freiheit zu urteilen.
Die Naturwissenschaft als Grunderscheinung der Neuzeit setzt in erster
Linie die Freiheit des Urteils voraus und die Unterwerfung der Vorstel-
lungen und Wahrnehmungen (soweit das mglich ist) unter das Urteilen.
Dies erfordert eben das reine Subjekt, das von jeder umweltlichen und
lebensweltlichen Vorstellung frei sein soll, d.h. das reine Subjekt des Ur-
teilens (wenn das nicht schon ein Pleonasmus ist), das alle Akte des
Vorstellens um sich herum gruppiert.
Um sich das Seiende zu unterwerfen und ihm Gesetze zu geben, mu
aber das Subjekt zuerst sich selbst unterwerfen, d.h. seine eigenen Vor-
stellungen und Wahrnehmungen der Anerkennung oder Verwerfung
eines bestimmten Sachverhalts. Das Subjekt mu zuerst sich selbst das
19
Ibid., S. 152.
20
Ibid., S. 153.
21
Ibid., S. 147.
14 VIKTOR MOLTCHANOV

Gesetz geben, das Gesetz der Gestaltung der Wahrnehmungen auf Grund
des Verstandes. Diese Ansicht kulminiert in der Kritik der reinen Ver-
nunft, deren Einleitung in der ersten Ausgabe mit den Worten beginnt:
"Erfahrung ist ohne Zweifel das erste Produkt, welches unser Verstand
hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen bear-
beitet."22

II. Bewutsein als Unterscheidensleistung. Apriori distinctionis

Wenn Philosophie verschiedene menschliche Erfahrungen untersucht und


zueinander in Beziehung setzt, entsteht die Frage, von welchem Stand-
punkt aus dies mglich ist. In Bezug auf den Transzendentalismus, der
den Anspruch erhebt, die Bedingungen der Erfahrungsmglichkeit zu be-
stimmen, mu man die Frage aufwerfen: was fr einen Zugang zum
Empirischen hat die Transzendentalphilosophie? Der Trick des Transzen-
dentalismus KANTS besteht darin, da die scharfe Unterscheidung zwi-
schen Transzendentalem und Empirischem in der Feststellung des Medi-
ums zwischen ihnen aufgehoben wird. So erlutert Kant die Zeit zuerst
als apriorische Form der Anschauung, spter aber als transzendentales
Schema, das zwischen Empirischem und Kategorialem funktioniert. Die
Frage nach der Erfahrung wird durch die Frage nach der Struktur der
Erfahrung ersetzt; die Frage nach dem Erkenntnisvermgen durch die
Frage nach seiner Struktur. In diesem Sinne ist Foucault ein echter
Kantianer: die menschliche Situation im gegenwrtigen Episteme be-
stimmt er als Lage zwischen Transzendentalem und Empirischem und
die Ordnung dieses Episteme charakterisiert er durch drei Hauptsyn-
thesen - Arbeit-Leben-Sprache.
Die Philosophie kann aber nicht auf die Suche nach der Grundlegung
aller Erfahrungen verzichten: das wre entweder ihre Selbstvernichtung,
oder Dienst an einer ausgezeichneten Erfahrung, sei es Wissenschaft, sei
es Religion, Ideologie etc. Die falsche Alternative zwischen dem Versuch,
eine Grundlegung der Erfahrung auerhalb der Erfahrung zu finden
oder aber auf jede Grundlegung der Erfahrung zu verzichten, kann fol-
gendermaen gelst werden: die Grundlegung aller Erfahrungen selbst
mu auch eine Erfahrung sein. Dieses "fundamentum concussum" ist
nicht mit einer bestimmten Sphre der Gegenstndlichkeit verbunden,
aber es durchdringt alle Erfahrungen, die ohne es unmglich sind. Diese
Erfahrung ist keine mystische oder rein geistige; sie ist allen mglich
und fr alle unentbehrlich. Da die Philosophie dank dieser Erfahrung
alle anderen Erfahrungen untersuchen kann, kann man sie auch als
reine philosophische Erfahrung bezeichnen. Der Mensch ist nicht deshalb
22
Kant I., KrV A 1.
BEWUSSTSEIN 15

der geborene Metaphysiker, weil er aus seiner Erfahrung hinaustreibt.


Eher umgekehrt: er philosophiert, weil er die ursprngliche Bewutseins-
erfahrung hat. Diese u r s p r n g l i c h e E r f a h r u n g ist wesentlich die
Unterscheidenserfahrung oder die Unterscheidensleistung. Die Philosophie
ist eine Untersuchung der primren Erfahrung, die man auch Bewut-
seinserfahrung nennen kann. Durch die Unterscheidenserfahrung kn-
nen wir verschiedene Erfahrungen vergleichen und die Unterscheidens-
erfahrung selbst hervorheben. Im Grunde genommen ist die erste Frage
der Philosophie die Frage nach der primren Erfahrung, d.h. nach dem
Bewutsein, und erst die zweite Frage ist die nach der Beziehung des
Menschen zur Welt. Mit anderen Worten, jede menschliche Einstellung,
jedes menschliche Programm, jede menschliche Ansicht usw. enthlt ein
bestimmtes Bewutseinsverstndnis, das nichts anderes ist, als die Anwe-
senheit der bestimmten Unterscheidensweisen.
Das Bewutsein als Unterscheidenserfahrung ist in allen Arten, Typen
und Sphren der menschlichen Erfahrung gegenwrtig. Seine Anwesen-
heit ist mannigfaltig und verschieden. Die Beschreibung der Bewutseins-
anwesenheit, d.h. der Unterscheidensleistung, die im Erfahrungskern er-
scheint oder ad marginum verdrngt wird, ist eine unendliche Aufgabe
der Philosophie als der Phnomenologie des Unterscheidens. Das ist im
Grunde ein Pleonasmus, denn was uns berhaupt erscheinen kann, ist
entweder das Unterscheiden ("subjektiv") oder die Unterscheidung, der
Unterschied ("objektiv").
Der Versuch, die Frage, was die Zeit sei, zu beantworten, wie es
AUGUSTINUS ausgedrckt hat, fhrt in Verwirrung. Dasselbe kann man
auch hinsichtlich der Erfahrung und des Bewutseins sagen. Aber worin
besteht eigentlich diese Verwirrung? Hat sie nicht ihren Ursprung in
einer Verwechselung der Erfahrungen? Die Fragen nach dem Bewut-
sein, nach der Zeit und der Erfahrung fhren in eine Sackgasse, wenn
man versucht, sie ausgehend von irgendeiner Erfahrung (einer religisen,
sthetischen, naturwissenschaftlichen usw.) zu beantworten. Die Bewut-
seinserfahrung legt nahe, da es Bewutsein, Erfahrung, Zeit gibt, aber
es gelingt uns nicht, sie zu objektivieren. Zumindest sind solche Objekti-
vationen widersprchlich. Doch wir knnen von dem, was uns so nahe
ist, einen Abstand gewinnen, ohne Bewutsein, Erfahrung und Zeit zu
objektivieren. Was fr ein Abstand ist das?
Verwirrung und Schwierigkeiten in der Problemstellung des Bewut-
seins sollten wir voneinander unterscheiden. Jene knnen wir wohl ver-
meiden, aber nicht diese. Es geht nicht nur um die Schwierigkeit bei
der Formulierung des Problems, sondern um bestndige Schwierigkeiten,
die sich ergeben wenn man versucht, die primre Bewutseinserfahrung,
die Unterscheidensleistung, die in allen Erfahrungen gegenwrtig ist, her-
vorzuheben.
16 VIKTOR MOLTCHANOV

Das Bewutsein ist mit der primren menschlichen Erfahrung iden-


tisch. Es ist beinahe unmglich, sich vom Bewutsein zu distanzieren,
weil das Bewutsein nicht rumlich ist, weil Bewutsein kein Objekt ist.
Im Grunde genommen ist rumlich zu sein und Objekt zu sein dasselbe:
jeder metaphorische Sinn der Distanz und des Objektes ist noch mit
dem Raum verbunden. Auch jedes Gerichtet-Sein, jedes Hinausgehen und
jede Rckkehr (Reflexion) ist mit Rumlichkeit behaftet. Als eine Art
der Rckkehr ist die Reflexion deshalb unmglich, weil unbestimmt
bleibt, zu welcher Erfahrung wir zurckkehren mssen.
Zu Recht betonte H U S S E R L fters, da die Reflexion eine Bewutseins-
modifikation ist. Das Bewutsein aber identifiziert Husserl mit Erlebnis
und Erlebnisstrom, und die Reflexion mit dem Erlebnis eines hheren
Niveaus. Aber um dieses Niveau zu erreichen, mu man zuerst die
Grundmodifikation vollziehen, nmlich die phnomenologische Reduktion,
die ihrerseits schon die Reflexion voraussetzt. Es handelt sich dabei
nicht um einen circulus vitiosus; im Prinzip ist es ganz richtig: in der
Bewutseinserfahrung selbst kann man die Mglichkeit der Reflexion
entdecken. Doch das Erlebnis liefert uns kein Kriterium dafr, welche
Art seiner Modifikation wir fr Reflexion halten mssen.
Husserl proklamiert Deskription als einen Kern der phnomenologi-
schen Methode, aber er thematisiert die Deskription selbst berhaupt
nicht. E. F I N K hat darauf aufmerksam gemacht, da einige, nicht un-
wichtige Bergiffe (Phnomen, Konstituition, Epoche, Leistung, transzen-
dentale Logik) bei Husserl nur operative, d.h. funktionelle Bedeutung
haben; sie selbst werden bei Husserl nicht thematisiert. Allgemein gesagt,
hat Husserl seine transzendentale Methode nicht thematisiert. So schreibt
Fink: "Aber in der Bildung der thematischen Begriffe gebrauchen die
schpferische Denker andere Begriffe und Denkmodelle, sie operieren
mit intellektuellen Schemata, die sie gar nicht zu einer gegenstndlichen
Fixierung bringen".23 Nach Husserl ist die phnomenologische Deskription
nicht die Beschreibung der Gegenstnde, sondern die des Bewutseins.
Bei Husserl bleibt aber unklar, was diese Deskription eigentlich "im"
Bewutsein oder hinsichtlich des Bewutseins beschreiben mu: Ergeb-
nisse der Bewutseinssynthesen, die Bewutseinsstruktur oder den Voll-
zug der Bewutseinsakte. Wenn wir unter dem Bewutseinsakt eine
Synthesis verstehen, dann ist zweifelhaft, ob wir berhaupt einen de-
skriptiven Zugang zu diesem Vollzug bekommen knnen. Die Synthesis
ist uns nicht als Vollzug, sondern nur als ein Ergebnis, als ein Resultat
gegeben. Die Frage bleibt bestehen, ob "die Synthesis... die bloe Wirkung
der Einbildunskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion
der Seele... (ist)"24 oder die Objektivation einer sehenden Unterscheidens-
23
Fink E., Operative Begriffe in Husserls Phnomenologie/Nhe und Distanz, Freiburg: Alber,
1976, S. 185-186.
24
Kant I., KrV A 78; 103.
BEWUSSTSEIN 17

erfahrung. Bei Husserl bleibt Deskription doch eine Strukturierung des


Bewutseins und der Bewutseinsakte (Qualitt, Materie, Flle in LU,
Noetisch-Noematische Strukturen in Ideen I, genetische Strukturen in
spteren Werken, retentional-protentionale Strukturen in der Phnomeno-
logie der Zeit).
Die primre Deskription bleibt bei Husserl deshalb unthematisiert, weil
die primre Erfahrung selbst, auf welche diese Deskription sich beziehen
kann und mu, unbestimmt bleibt. Das Problem besteht nicht nur darin,
die Sprache der Deskription oder, wie Fink dachte, eine transzendentale
Sprache zu thematisieren. In erster Linie ist es ntig, Deskription selbst
als eine Erfahrung zu verstehen. Deskription ist weder eine Strukturie-
rung des Bewutseins, noch ein System der apophantischen Verweisun-
gen auf das, was Bewutsein nicht ist. Die Deskription hat den unmit-
telbaren Zugang zum Bewutsein, weil Deskription eine Modifikation der
ursprnglichen Unterscheidenserfahrung ist.
Wir unterscheiden hell und dunkel, warm und kalt, trocken und
feucht, hart und weich, schwer und leicht, vorn und hinten, links und
rechts, rot und braun, den direkten Sinn und die Metapher, einen
Gegenstand von einem anderen Gegenstand, die Prmisse von der Kon-
klusion, das kausale vom logischen Verhltnis, Sinn und grammatische
Struktur, Abstraktion und Bild, Theorie und ihren Gegenstand, Freund-
lichkeit und Hflichkeit, Feindseligkeit und Gleichgltigkeit, den Zweifel
von der Vermutung, Pflicht von Mitleid. Wir unterscheiden Vorstel-
lungen, Darstellungen, Erkenntnisweisen, Affekte, Werte, Weltanschauun-
gen, Religionen, philosophische Richtungen, Bewutseinserfahrungen. In
diesen und allen anderen Differenzen vollzieht sich die primre Unter-
scheidenserfahrung, die das Deskriptionsknnen in sich selbst einschliet.
Diese primre Deskription der primren Bewutseinserfahrung ist nichts
anderes, als das Unterscheiden der Unterscheidensweisen und das der
Unterschiede. Die Fhigkeit, die Unterschiede zu unterscheiden, ist das
Hauptmerkmal des menschlichen Bewutseins; da "das menschliche
Bewutsein wesenhaft Selbstbewutsein (ist)", mu man auf folgende
Weise interpretieren: zur primren Bewutseinserfahrung gehrt wesen-
haft Selbstbeschreibung, genauer gesagt, die Mannigfaltigkeit der Selbst-
deskriptionen. In der Selbstbeschreibungsmannigfaltigkeit wurzelt die
berschssigkeit des menschlichen Bewutseins: in ihrer gegenseitigen
Anpassung, Abstoung oder Inkommensurabilitt widerspiegeln die ver-
schiedenen Unterscheidensweisen einander und bilden die gesamte Sph-
re des Bewutseins als die Unterscheidenssphre. Die gegenseitige Wider-
spiegelung der inkommensurabelen Unterscheidensweisen bedeutet nichts
anderes, als das Unterscheiden zwischen der Inkommensurabelitt und
Kommensurabelitt der Unterscheidensweisen.
Die Unterscheidenserfahrung ist eine ursprngliche, und als Deskription
und Reflexion unendliche Erfahrung. Als Reflexion gibt jede richtige
18 VIKTOR MOLTCHANOV

Unterscheidung die Mglichkeit der weiteren Unterscheidungen. Als ur-


sprngliche Erfahrung hat das Unterscheiden keine vorausgehende Iden-
titt. Man sagt, es msse einen Grund der Unterscheidung geben. Aber
der tiefste Unterscheidungsgrund ist das Unterscheiden! Wenn man
glaubt, da es eine Identitt "Farbe" geben mu, damit wir verschiedene
Farben vergleichen knnen, vergit man, da nicht eine Abstraktion
unsere visuelle Erfahrung bestimmt, sondern die Mannigfaltigkeit der
Kontraste. Der Name "Farbe" bezeichnet nicht die platonische Idee, son-
dern die Grenze der bestimmten Erfahrung im Gegensatz zum Hren,
zum Tast- oder Geschmackssinn. Jede Erfahrung hat ihre eigene Grenze,
genauer gesagt, viele potentiale Grenzen, von denen eine oder einige
aktualisiert sind.
Zum Wesen jeder Erfahrung gehrt ihre Abgetrenntheit von den ande-
ren. Das Sehen sondert sich vom Hren ab, das Hren vom Tasten, die
Erkenntnis vom Gefhl, die Theoretisierung von der empirischen Pr-
fung, die Liebe vom Ha usw. Was BRENTANO die innere Wahrnehmung
nennt, ist nichts anderes als die Selbstsonderung der Erfahrungen. Wir
sehen das Sehen nicht, auch nicht nebenbei, auch nicht in demselben
Bewutseinsakt. Diese Ausdrcke ndern nichts darin, da bei Brentano
die innere Wahrnehmung sowie der primre Wahrnehmungsakt als
synthetische Bewutseinsakte verstanden werden. Was uns die Evidenz
gibt, da wir jetzt sehen, und nicht hren usw., ist nicht eine Vorstel-
lung der Vorstellung, sondern die Sonderung der Vorstellungen, die zu
ihrem Wesen gehrt. Wenn wir die innere Wahrnehmung als einen
psychischen Akt annehmen, dann mssen wir voraussetzen, da wir
zuerst das Sehen nebenbei sehen, dann das Hren nebenbei hren, und
erst danach das Sehen und das Hren miteinander vergleichen.
Von besonderer Bedeutung ist die Unterscheidung zwischen dem Unter-
scheiden und Vergleichen. Der Vergleich setzt die Gleichheit voraus, in
bezug auf die Unterscheidung ist dies nicht der Fall. Zwischen dem
Sehen und Hren gibt es nichts als Erfahrungen. Es gibt keine reine,
vermittelnde Erfahrung zwischen ihnen. Es gibt keine Medien zwischen
allen oben genannten Differenzgliedern: abgesehen von vielen Schattie-
rungen z.B. von hell, warm, Farbe (aber nicht alle Glieder haben Schat-
tierungen) gibt es in der Erfahrung kein Mittelglied zwischen hell und
dunkel, warm und kalt usw. Wir knnen streiten, ob wir eine Schattie-
rung von grn oder blau sehen, aber wir knnen nicht eine neutrale
Farbe zwishen grn und blau sehen. Dasselbe gilt fr warm und kalt:
wenn es uns weder kalt noch hei ist, ist es uns doch warm, niemals
ist es neutral. Es ist schon eine andere Erfahrung, wenn wir die Schat-
tierungen von warm oder hell unterscheiden, aber nicht, wenn wir hell
von dunkel usw. unterscheiden.
Wenn wir die Erfahrungen vergleichen, nhert sich der Vergleich der
Unterscheidenserfahrung: beim Vergleich sind die verschiedenen Erfah-
19
BEWUSSTSEIN

rungen schon identifiziert, die Identifikation der Erfahrung selbst aber


ist wieder eine Art des Unterscheidens. Die Identifikation ist ein Ergeb-
nis, das die Unterscheidenserfahrung voraussetzt.
Aber der Zweifel bleibt bestehen: wir unterscheiden doch etwas, wir
unterscheiden eines vom anderen. Soll das heien, da dieses etwas
zuerst identifiziert werden mu und die Identittserfahrung ursprngli-
cher als das Unterscheiden ist? Diese Frage soll die Bewutseinserfah-
rung selbst lsen. Das Erkennen, die Identifizierung, die Rekognition
setzen das Unterscheiden, das Hervorheben des Gegenstands, der Situa-
tion usw. voraus. Man kann einwenden: ist diese Frage nicht der Frage
nach Huhn und Ei hnlich? Aber man mu zumindest Huhn und Ei,
das Unterscheiden und die Synthesis, das Unterscheiden und die Iden-
tifizierung unterscheiden, nicht synthesieren oder identifizieren.
Wir knnen nichts synthesieren oder identifizieren, ohne vorher zu
unterscheiden. Zu unterscheiden bedeutet nicht, letzte, bereits identifi-
zierte Elemente hervorzuheben, als ob das Unterscheiden eine verglei-
chende und rezeptive Prozedur wre. Vielmehr ist das Unterscheiden ein
produktiver Proze; es vergleicht nichts, es produziert Kontraste, deren
Mannigfaltigkeit die Sphre der bestimmten Erfahrung bildet. Z.B. bilden
Farben- und Formenkontraste den Kern der Sehenserfahrung.
Die traditionellen Kategorien Subjekt, Objekt, Gegebenheit, Materie und
Form u.a. kommen erst mit der Synthesis und der Identifikation auf.
Was in der primren Unterscheidenserfahrung "subjektiv" ist, ist das Un-
terscheiden, "objektiv" ist der Unterschied. Die Unterscheidung zwischen
dem Unterscheiden und dem Unterschied ("objektiv" und "subjektiv") liegt
ebenfalls in der Sphre der Unterscheidenserfahrung. Was uns ursprng-
lich gegeben ist, ist nicht ein Gegenstand oder Objekt, die Sache oder
Sachlage; sondern ursprnglich sind uns die Unterschiede, die Kontraste
"gegeben", die durch Synthesen objektiviert und die in der Objektivation
und Identifikation vergessen werden. Nicht spontane, irrationale Krfte,
sondern die Unterschiede und nur die Unterschiede knnen objektiviert
werden. Man mu nicht nur zu den Sachen selbst zurckkehren, um
den Funktionalismus zu vermeiden; man mu auch einen Schritt weiter
gehen und von den Sachen zu den Differenzen zurckkehren, die der
Erfahrung der Sachen zugrunde liegen. Was uns ursprnglich erscheint,
sind nicht die Gegenstnde, sondern die Differenzen. Wenn wir der Hei-
deggerschen Unterscheidung zwischen der Erscheinung und dem Phno-
men folgen, mssen wir uns Rechenschaft darber ablegen, da Phno-
men nur die Differenz sein kann: das Sich-an-ihm-(ihr)-selbst-zeigen.
"Sein" und "Seiende" verweisen aufeinander und "existieren" durcheinan-
der. Die Existenzweise der Differenz ist Differenz selbst; sie zeigt sich als
Differenz und verweist auf andere Differenzen. Im Differenz-Denken
Heideggers blieb die Differenz selbst, die weder Sein, noch Seiendes ist,
unthematisiert. Die Differenz von Sein und Seiendem war nicht als eine
20 VIKTOR MOLTCHANOV

unter anderen Unterscheidensweisen in der primren Bewutseinserfah-


rung erkannt worden.
Gleichzeitig mit "Sein und Zeit" erschien ein Aufsatz E.C. TOLMANS, in
dem er das Bewutsein zum ersten Mal als Unterscheiden definiert: "Be-
wutsein liegt da vor, wo immer ein Organismus in einem bestimmten
Augenblick der Reizung von der Bereitschaft, weniger differenziert zu
reagieren, dann und dort zu der Bereitschaft berwechselt, differenzier-
ter zu reagieren ... Der Augenblick dieses Wechsels ist der Augenblick
des Bewutseins."25 Spter verallgemeinert E.G. BORING diese Ansicht:
"Discrimination is the psychical function of the organism. It is the
criterion of mind, of consciousness, of knowing. Animals, children and
irresponsible adults are recognised as conscious only as and in so far as
they discriminate, that is to say, as they react differentially (discri-
minatorily) to a differentiated situation."26 Diese Konzeption wurde nicht
weiterentwickelt, aber sie ist hchst bemerkenswert. Die Behavioristen
verneinen das mentale Wesen des Bewutseins und verweisen auf die
leitende Ttigkeit im Verhalten, nmlich auf das Unterscheidenknnen.
Bewerkenswert ist auch, da GRAUMANN diese Konzepzion als eine
unter anderen betrachtet und kritisiert: "Da Bewutsein nichts anderes
ist als Unterscheidenknnen, wird, soweit ersichtlich, nicht ernstlich ver-
treten."27 Graumann erkennt aber an, da "Unterscheidenknnen ...
wesentliche Funktion des Bewutseins" ist, "die eine auch objektive
Analyse gestattet"28 Es ist offensichtlich, da Graumann zum substantia-
listischen Bewutseinsverstndnis zurckkehrt: das Unterscheiden wird
als eine Funktion des unbekannten Etwas, genannt "Bewutsein", inter-
pretiert. Man kann verschiedene Funktionen des Bewutseins hinzufgen,
auch damit ist aber nicht gesagt, wessen Funktionen sie sind. Umso
mehr geht Graumann, von ihm selbst unbemerkt, d.h. ununterscheidend,
in der Errterung der Identitt "bewut = unterscheidend, unterschie-
den" (sowie der anderen errteten Identitten) von dem Unterschied
bewut/unbewut aus. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage,
welche objektive Analyse des Unterscheidens auer der Unterscheidenser-
fahrung mglich ist? Wenn Graumann zwischen dem Bewutsein als
Unterscheidung und dem Unterscheidungs-Bewutsein eine Grenze zieht,
die er mit der Grenze der objektiven Beobachtbarkeit identifiziert, so
setzt er doch den Unterschied.
Im Unterschied zur Phnomenologie Husserls sind die Bewutseinstheo-
rien Tolmans und Borings der Versuch, einen unmittelbaren Zugang
zum Bewutsein zu bekommen: nicht durch Intentionalitt als ein Ge-
25
Tolman E.C., A behaviorist's definition of consciousness. In: Psych. Review, vol. 34, 1927, S.
435 (bersetzt von Graumann).
26
Boring E.I., A psychological function is the relation of succesive differentation in organism.
In: Psych. Review, vol. 44, 1937, S. 450.
27
Grauman C.-F., Op.cit., S. 92
28
Ibid.
BEWUSSTSEIN 21

richtet-sein, nicht durch die Strukturierung des Bewutseins als einer


Region des Seins, sondern durch direkten Verweis auf die Unterschei-
denserfahrung als Bewutsein selbst. Husserl dagegen bleibt bei der seit
Kant verwurzelten Ansicht, da "Synthesis... Urform des Bewutseins"
ist.29 Diese methodologische Einstellung ist bei Husserl so stark, da er
in einer Vorlesung ber Zeitbewutsein das Unterscheiden ein Erfassen
nennt.30 Es geht nicht nur darum, da das Unterscheiden und das Erfas-
sen oder die Synthesis verschieden sind - schon daraus folgt wenigstens,
da das Unterscheiden, wie Husserl sagen wrde, "an sich frher " ist -
das Problem besteht bereits darin, da auch Wahrnehmungserfassung
und Urteilserfassung verschieden sind. Das Erfassen als die Gestaltung
der Wahrnehmungsganzheit geht vom Unterscheiden aus und fhrt zur
Identifikation des Gegenstandes nur im Rahmen der konkreten lebens-
weltlichen Erfahrung. Nur in diesem Rahmen sind weitere Unterschei-
dungen mglich. Das Urteilen aber geht umgekehrt von der Identifika-
tion des Gegenstandes aus und fhrt zur Unterscheidung des Gegenstan-
des und seiner Eigenschaften. Das Urteilen greift die bestimmten Seiten
des Gegenstandes heraus und konstituiert - im Unterschied zu der
Wahrnehmung, die genau gesagt nichts konstituiert - den Gegenstand
(X) als diese oder jene Eigenschaften habenden. Das Erfassen im Urtei-
len ist eine Feststellung der Zusammenhnge, die weitere Konstitutionen
erfordert. Gerade der Begriff der Konstitution, der alle Bewutseinsmodi
nach Husserl charakterisiert, weist darauf hin, da das Urteilen in der
Phnomenologie Husserls die primre Schicht der Subjektivitt bleibt.
Die Theorien Tolmans und Borings sind jedoch nicht radikal genug.
Das Unterscheiden wird in diesen Theorien mit dem Whlen, mit der
Selektion identifiziert. Das Unterscheidenknnen wird als psychische
Funktion des Organismus interpretiert und ausschlielich als eine Reak-
tion auf die schon differenzierte Situation verstanden. Die Erfahrung
verstehen die Behavioristen zu eng. Im Grunde genommen ziehen sie
den Unterscheid zwischen menschlichem und nichtmenschlichem (tieri-
schem) Bewutsein nicht in Betracht, ebensowenig die Mannigfaltigkeit
der menschlichen Erfahrung. Es geht hier nur um die Sphre der all-
tglichen, und, im weiteren Sinne, der sozialen Erfahrung mit ihren
Apriori, d.h. mit den schon festgelegten Ausrichtungen, Stiftungen, Situa-
tionen usw. Mit anderen Worten geht es um ein Verhalten in der
bereits aufgegebenen, differenzierten Situation.
In einer Hinsicht mag es jedoch auch von Vorteil sein, den Unter-
schied zwischen menschlicher und nichtmenschlicher Erfahrung vorber-
gehend auer Betracht zu lassen: das Bewutsein kann so als eine
auersprachliche Erfahrung verstanden werden. Wie weit wir auch im-
29
Husserliana, Bd. I, S. 77.
30
Husserliana, Bd. X, S. 129.
22 VIKTOR MOLTCHANOV

mer das Verstndnis von Sprache - als einem Zeichensystem - fassen,


so ist doch eine Differenz zwischen den Zeichen kein Zeichen. Wenn
wir diese Differenz bezeichnen wollen, machen wir wieder eine Differenz
- zwischen dieser Differenz und ihrer Bezeichnung. Bei H U S S E R L gibt es
dafr ein gutes Beispiel: zwischen dem Zeichen als Anzeigen, Merkmal
usw. und dem Zeichen als Ausdruck gibt es kein vermittelndes Zeichen.
Das Bewutsein, das Unterscheiden ist nicht-gegenstndlich und nicht
semiotisch, aber es gibt kein leeres Bewutsein, das durch die Zeichen
oder die Anschauung erfllt werden mte. Wenn es keine Unterschei-
denserfahrung gibt, dann gibt es kein Bewutsein.
Die Sprache der Unterscheidenserfahrung ist das Aufzhlen, das die
einzig mgliche Deskription des Unterscheidens und der Unterschiede ist.
Wir knnen die Unterschiede nur beschreiben, indem wir sie feststellen.
Aber die Identifikation der Unterschiede ist ebenfalls die Unterscheidens-
erfahrung.
Das Unterscheiden ist "absolut", die Identitt ist relativ. Es handelt sich
nicht nur darum, da zwei identische Dinge nicht stattfinden knnen.
Vielmehr mu man anders betonen: jeder Akt des Relativismus bezieht
sich auf irgendeine Identitt. Beispielsweise setzt der moralische Relati-
vismus ein "Ego-polus" voraus. Im Gegenzug verweist der "Absolutismus"
auf das bestimmte Unterscheiden, das Trennen. "Absolut" aber setzten
wir deshalb in Anfhrungszeichen, weil der Unterschied zwischen dem
Absoluten und dem Relativen nur einer unter anderen Unterschieden ist,
der erst im Rahmen des Urteilens, der prdikativen Erfahrung mglich
wird.
Die vollstndige Struktur der Erfahrung besteht aus dem Unterschei-
den, dem Synthetisieren und dem Identifizieren. Die beiden letztgenann-
ten Glieder knnen in der Erfahrung aktuell oder potentiell sein. Das
Unterscheiden ist nur aktuell. Es bereitet die mglichen Synthesen und
Identifikationen vor, aber das Unterscheiden selbst ist keine konstitutive
Instanz.31 Synthesis kommt bereits ins Spiel, wenn von der Konstitution
der Objekte die Rede ist. Die Bedingung der Mglichkeit des Objektes ist
gerade das Aufhalten, das Unterbrechen des Unterscheidens.

31
Vgl. Grunwald A., Systembegriff und Unterscheidungsapriori. Zur Grundlegung der
Systemwissenschaften, in: Prima Philosophia, Bd. 8, Heft 3, 1995, S. 227.