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L.U.: 946362480
D.N.I.: 25664808
1. Introduccin......... 1
3. Marco terico 2
3.1 Religin.. 2
3.5 Ilusin. 7
4. Antecedentes... 8
6. Desarrollo
7. Conclusiones..... 43
8. Bibliografa... 45
1. Introduccin
El interrogante que motiva este estudio es la posible relacin entre la religin y sus
aspectos inconscientes. En particular se busca investigar las diferentes caractersticas
metapsicolgicas que pueden conducir a que la experiencia religiosa facilite el
desarrollo o el mantenimiento de bienestar psquico, o que por el contrario se reflejen
en una experiencia religiosa rgida, intransigente, y potencialmente violenta como el
fundamentalismo. Para aventurar una respuesta se empezar por complejizar la idea
freudiana de la religin, entendida en principio como una neurosis obsesiva universal
(Freud, 1907/2000), y desarrollada en escritos posteriores como Ttem y tab
(1913/2000), El porvenir de una ilusin (1927/2000), El malestar en la cultura
(1930/2000), y Moiss y la religin monotesta (1939/2000). Se fundamentar en primer
lugar la pertinencia de concebir la experiencia religiosa como un ejemplo de fenmeno
transicional (Winnicott, 1971/1980a). Luego se discutir la creacin de la
1
representacin individual de dios1 desde la teora de las relaciones objetales, sobre la
base de la investigacin llevada a cabo por Ana-Mara Rizzuto (1979). Se relacionar a
la religiosidad con distintas concepciones de ilusin, y con constructos tericos
psicoanalticos que intenten dar cuenta del aspecto intrapsquico de la experiencia
religiosa. Finalmente se proceder a abordar el tema del fundamentalismo religioso,
bosquejando una aproximacin a su metapsicologa.
En el desarrollo de este trabajo se proceder a una elaboracin de esas categoras
integrndolas con las aportaciones tericas de varios psicoanalistas y estudiosos que
se han ocupado del tema, para expandir el entendimiento metapsicolgico de la religin
como constructo potencialmente beneficioso para la salud mental, por un lado; y como
factor asociado con estados mentales ms primitivos y desorganizados, por el otro.
3. Marco terico
3.1 Religin
1
En lneas generales, en este trabajo se escribir dios en minscula para denotar su conceptualizacin en trminos
de representacin mental individual y personal, y por ende no universalizable. La notacin Dios con mayscula se
reserva para las citas textuales en las que as aparece escrito en la fuente original, y para aquellos casos en que la
discusin se desenvuelve en el plano teolgico, por oposicin al psicolgico.
2
una propiciacin o conciliacin con poderes superiores al hombre, que segn se
cree, dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Definida
as, la religin consta de dos elementos, uno terico y uno prctico: una creencia
en poderes superiores al hombre, y un intento de propiciarlos o complacerlos.
(citado en Stephens Spinks, 1965, pg. 20)
3.2 Fundamentalismo
3
tales ordenamientos desde el punto de vista de su infraccin, contradiccin o
desviacin de las enseanzas de un nico texto sagrado considerado fuente
infalible de una normatividad de origen divino. (1991, pg. 356)
El trmino se asocia con la estricta adhesin del creyente a una determinada lista de
doctrinas inalterables, y se define esencialmente en trminos de su rigurosa oposicin
contra no-creyentes y creyentes tibios por igual (Marty & Appleby, 1995, pg. 1). Por
otro lado, el telogo Lutz Berger sostiene que el fundamentalismo
Berger efecta una importante distincin, a menudo ignorada pero esencial, entre
fundamentalismo y rigorismo tradicionalista, remarcando que, a diferencia del primero,
el segundo consiste en una aplicacin estricta de una doctrina religiosa referida a una
tradicin vivenciada en sintona con el presente. El fundamentalismo, por el contrario,
conlleva el repudio por el presente y la ambicin de volver a un estado ideal que
supone en coincidencia con la poca en que se originaron sus textos sagrados, como
lo entiende Whitebook (2009) al afirmar que el fundamentalismo es el intento de
deshacer la ruptura ocurrida con la modernidad, de volver a ocupar el lugar de la
omnipotencia y de reestablecer la unidad cerrada de la sociedad heternoma (pg.
834), eso es, sujeta polticamente a una autoridad externa3.
3
El desmantelamiento de toda autoridad personal y su reemplazo por el gobierno de dios es uno de los puntos
esenciales del movimiento conocido como resurgimiento Islmico origindose en Egipto a consecuencia de la
cada del impero Otomano, y desembocado en la creacin de los Hermanos Musulmanes en 1928. Nacido del
impulso de intelectuales islmicos como Sayyid Qutb, Hassan al-Banna y Abu Ala Maududi, los Hermanos
Musulmanes son considerados la organizacin madre de todas las manifestaciones modernas del fundamentalismo
islmico. (Vase: Ramsauer, 2014; Abdel-Samad, 2014; Hartung, 2014; Qutb, 1964/2014; Black, 2001/2011).
4
3.3 Teora de las posiciones
5
creatividad primaria y la proyeccin de lo que ha sido previamente introyectado.
(pg. 2)
Esta hipottica rea intermedia de mutua creatividad tendr el nombre de espacio
transicional, y refiere al rea de encuentro entre creatividad primaria y la percepcin
objetiva de la realidad basada en la prueba de realidad. Winnicott sita el origen de los
fenmenos transicionales en la ilusin de unidad con la madre; ilusin que protege al
infans de un contacto prematuro con la situacin de dependencia, es decir, con la
diferenciacin entre self y objeto (Abello Blanco & Liberman, 2011, pg. 106). El objeto
transicional sirve para esa diferenciacin paulatina, al simbolizar la unin de dos cosas
ahora separadas, beb y madre, en el punto del tiempo y el espacio de la iniciacin de
su estado de separacin (Winnicott, 1971/1980b, pg. 114). Con el progresivo
abandono del modo de relacin identitaria con la madre a travs de la desilusin ptima
que sta pueda proveer, el espacio transicional servir como punto de partida para la
prueba de realidad, en un movimiento de idas y vueltas progresivas entre omnipotencia
narcisista, frustracin, y diferenciacin entre el self y la realidad externa. La tarea de
relacionar realidad interna y realidad externa, para Winnicott, nunca se acaba, y
6
lo que vemos de ese viaje de progreso hacia la experiencia. (1971/1980c, pg.
7)
Cuando los fenmenos transicionales se hayan difundido a todo el territorio
intermedio entre realidad psquica interna y.a la totalidad del campo cultural,
otorgando el acceso a la experiencia cultural como una extensin de la idea de
fenmenos tradicionales y del juego (pg. 116), el objeto transicional pierde su
significado y es abandonado, es relegado al limbo (Winnicott, 1971/1980c, pg. 6).
Lejos de constituir una etapa transitoria en el desarrollo psquico, esta rea intermedia
de la experiencia.a lo largo de la vida es mantenida en las intensas experiencias
relacionadas con el arte, la religin, con la vida imaginativa, y con el trabajo cientfico
creativo (pg. 16).
Desafiando la nocin del desarrollo lineal propuesto por Freud segn el cual el
desarrollo psicolgico se da en etapas psicosexuales sucesivas cuyas manifestaciones
en la vida adulta han de tomarse como regresiones patolgicas a organizaciones
libidinales infantiles ms primitivas Winnicott entiende a la experiencia transicional
caracterizada por la paradoja primordial sostenida en el lugar de la tensin yo/no yo
como una etapa evolutiva esencial para la diferenciacin, la individuacin y la
adaptacin a la realidad.
3.5 Ilusin
7
Winnicott (1971/1980a) expandi esa concepcin positiva de la ilusin aplicndola
al juego infantil, y al considerarla esencial para la creacin del espacio transicional con
la consiguiente formacin de la primera relacin objetal. Segn el psicoanalista
britnico, la capacidad para la ilusin puede coexistir con la prueba de realidad en la
vida adulta, constituyendo de hecho un factor indispensable para la creatividad y la
salud mental, al posibilitar el acceso del individuo a las experiencias relacionadas con
el arte, la investigacin cientfica, la religin, y la cohesin grupal.
Por ltimo, Chasseguet-Smirgel y Grunberger (1976/1986; 1969/2004) entienden la
ilusin como el anhelo insaciablea menudo contenido como ncleo silente de una
ideologade volver a obtener la perfeccin experimentada al principio de la vida,
antes de la diferenciacin entre el sujeto y el mundo externo, por medio de la fusin del
yo y de su ideal, va el principio de placer.
4. Antecedentes
8
paternos4, adems de ser un modo para aliviar la culpa resultante de la conflictiva
edpica al cumplir funciones defensivas, ms que adaptativasno un modo de
sublimacin pulsional, sino de su gratificacin de una manera encubierta e ilusoria.
Como tal crea que, al igual que el individuo que pasa de la infancia a la adultez, la
sociedad en su conjunto estara destinada a madurar, reemplazando la religin por el
principio de realidad y la razn. Segn su perspectiva, la aceptacin de las ilusiones
propias de la religin obstaculiza la prueba de realidad, retardando el avance hacia la
madurez psicosexual y amenazando, por consiguiente, la estabilidad de la civilizacin
en la era cientfica5. Como consecuencia de su teora libidinal, para Freud le religin es
una manifestacin transferencial en el sentido de la reactualizacin de deseos
pulsionales arraigados en la infancia, y por lo tanto es necesariamente regresiva y
opuesta a la realidad, lo cual vuelve inevitable por su parte la patologizacin de la
religin.
4
Para una discusin sobre la llamativa reticencia de Freud para incorporar la dimensin materna en sus reflexiones
sobre la religin, vase Bonovitz (2009).
5
Una preocupacin sin duda vlida si se consideran los acontecimientos actuales en Oriente Medio, como el
surgimiento y la expansin de Daesh (ISIS), o la guerra civil difundida en el mundo islmico entre islamistas y
nacionalistas, y a la propagacin de la jihad global todos ejemplos paradigmticos de lo que se discutir ms
abajo, en el apartado dedicado al fundamentalismo.
9
existencialista, se ubica de cierta manera entre Freud y Jung: entendi a dios no como
un padre deificado a la manera de Freud, sino como proyeccin de la voluntad
individual del ego, y a la religin como un producto de la personalidad al igual que el
arte o la filosofa. Al mismo tiempo, empero, le otorg al resultado colectivo de esa
creacin individual un carcter trascendental, de una naturaleza y un valor
inconmensurables con su correlato individual. Destac la interrelacin entre las
dimensiones individual y sociocultural de la religin, y esta ltima como ejemplo de
intento creativo del hombre para lidiar con el problema universal del sufrimiento y de los
conflictos humanos (un espontneo fenmeno teraputico de masa [Menaker, 1982,
pg. 16]). La religin como proyecto cultural por excelencia estara as encargada de
sostener el anhelo de inmortalidad del hombre y de negar la muerte, trasladando su
existencia al plano simblico del proyecto cultural, que funcionara como su proyecto
de inmortalidad 6.
Otros psicoanalistas posteriores (Allport, 1950/1976; Fromm, 1966; Zilboorg, 1962)
tambin han cuestionado la postura positivista y reduccionista de Freud y han intentado
reivindicar las funciones potencialmente positivas para la salud mental que puede
cumplir la religin. Entre los esfuerzos por relacionar psicoanlisis y religin, ocupan un
lugar de relevancia las contribuciones de Winnicott (1971/1980a), quien al referirse a la
religin como ejemplo de fenmeno transicional sent la base para los amplios
desarrollos en esa direccin realizados desde entonces. En particular el jesuita y
psicoanalista William W. Meissner (1984; 1990) ampli la articulacin entre
psicoanlisis y religin como fenmeno transicional esbozada por Winnicott. La
psicoanalista argentina radicada en Estados Unidos, Ana-Mara Rizzuto, llev a cabo
un relevante estudio (Rizzuto, 1979) sobre el nacimiento de la representacin individual
de dios a partir de la relacin temprana con la madre y el posterior atravesamiento del
complejo de Edipo. Loewald (1980) no se dedic explcitamente al estudio
psicoanaltico de la religin, pero sus reflexiones al respecto se encuentran
diseminadas a lo largo de su obra. Particularmente sus ideas sobre la relacin entre
proceso primario y proceso secundario encontraron amplia difusin entre los estudiosos
6
Estas ideas fueron elaboradas ampliamente por el antroplogo cultural Ernest Becker (1962/2010; 1974/2007;
1975), y a su vez incorporadas, directa o indirectamente, en la psicologa existencialista de Carl Rogers y Rollo
May.
10
del tema. El telogo, psiclogo y psicoanalista James W. Jones (1991; 2014) se bas
predominantemente en la psicologa del self para argumentar a favor de la utilidad
clnica de un entendimiento ms acabado de la metapsicologa de la religin con el fin
de aprovechar los indicadores que sta puede brindar para dar cuenta, entre otros
factores, de los patrones de apego y de la evolucin de la transferencia durante el
tratamiento.
El estudio en clave psicoanaltica del fundamentalismo religioso, en cambio, ha
recibido la atencin de varios psicoanalistas en aos ms recientes, debido en gran
parte al incremento drstico del terrorismo islmico a partir de fines de la dcada de
1970, y particularmente a raz de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en New
York y Washington. Entre ellos se cuentan al eminente psiquiatra y psicoanalista
estadounidense-turcochipriota Vamik Volkan (1997; 2001; 2004; 2006; 2009; 2013;
2014), quien basndose principalmente en los desarrollos de Erik H. Erikson enfatiza la
importancia de la religin como aspecto de la identidad individual y colectiva, y el modo
en que los miembros de un gran grupo pueden adoptar una mentalidad
fundamentalista como reaccin ante una sensacin de amenaza al sentimiento de
identidad colectiva. Jones (2006; 2010; 2014) estudi extensamente las formas y las
razones por las que la fe religiosa puede pasar de ser una herramienta para el
bienestar psquico a ser causa de violencia en su nombre, identificando en el grado de
idealizacin de las representaciones religiosas y de la ideologa que las articula un
factor clave. Ruth Stein (2010) se preocup por entender la relacin entre
fundamentalismo religioso y violencia, concluyendo que en su ncleo hay una relacin
amorosa que llama homoeros mstico vertical con una imago paterna arcaica,
idealizada y persecutoria. Falk (2008) ve las motivaciones inconscientes para el
desarrollo de una personalidad fundamentalista en las experiencias terrorficas de la
infancia y la niez, reevocadas en la adultez por la reaparicin de experiencias de
desamparo, vergenza y humillacin, que despertaran el sentimiento de furia
narcisista (Kohut, 1972). Strozier, Terman, Jones, & Boyd (2010), por otro lado,
participaron de un proyecto de estudio sobre fundamentalismo que deriv en la
formalizacin de la nocin de mentalidad fundamentalista [fundamentalist mindset].
11
5. Mtodo y tipo de estudio
6. Desarrollo
12
bienestar individual. Mientras que Winnicott se refiere a la religin en trminos
generales, Meissner la subdivide en cuatro aspectos: la fe, las representaciones de
dios, los smbolos religiosos, y la oracin. En cuanto a la fe, Meissner afirma que puede
caracterizarse como fenmeno transicional porque representa un campo en el cual se
interpenetran la experiencia subjetiva y las tradiciones de la comunidad organizada que
provienen del exterior. En otras palabras, aunque la fe sea una experiencia subjetiva,
su contenido va a estar plasmado por el mundo exterior en su dimensin material y
cultural. De la misma manera, la representacin de dios no es ni puramente subjetiva,
ni objetiva, sino que se encuentra en el borde entre exterioridad e interioridad. La
representacin de dios edificada por el individuo emergera as de la sntesis entre
experiencia privada y las imgenes y metforas de dios provistas por la culturael
dios de la familia, o de la sociedad que es la suya (Winnicott, 1963/2007, pg. 93).
Otro aspecto de la vida religiosa que Meissner define como transicional es el uso de
objetos fsicos, artsticos, o lingsticos para transmitir un significado espiritual. Con ello
refiere a la esencia de dichos objetos tal como es vivenciada por el creyente, ms all
de sus caractersticas materiales. La estrella de David, el crucifijo, ciertas frases
pronunciadas en contextos rituales, no acotan su significado en su dimensin material:
El crucifijo no es meramente un pedazo de madera entallada, ni la Torah simplemente
un rollo de pergamino adornado por antiguas escrituras (Meissner, 1984, pg. 181). Lo
que convierte estos objetos en religiosos y transicionales no es simplemente el
significado subjetivo y psicolgico que el individuo les atribuye, sino el hecho que su
uso se da en el contexto de determinada dimensin de la experiencia: tales smbolos
se vuelven parte del campo transicional de la experiencia ilusoria del creyente (ibd.).
La fe, las representaciones de dios, y los smbolos religiosos, entonces, se ubican en el
margen entre lo subjetivo y lo objetivo y cumplen con los requisitos de objetos
transicionales. El cuarto tipo de experiencia religiosa que menciona Meissner es la
oracin, que constituye el tipo de experiencia religiosa ms directa e inmediata. Lo que
se destaca en todos los ejemplos de fenmenos transicionales mencionados es el
locus psicolgico en el cual son experimentados y, ms importante an, el tipo de
experiencia al cual posibilitan el acceso. La oracin es particular en ese sentido porque
por medio de ella el individuo ingresa figurativamente al espacio transicional donde se
13
encuentra con su representacin de dios.comparte la cualidad de experiencia
transicional y expresa otro aspecto de la dimensin ilusoria de la experiencia religiosa
(pg. 182). Su naturaleza simblica hace que el lenguaje constituya el vehculo
privilegiado para conectar la experiencia subjetiva que ahonda sus races en el proceso
primario, con el mundo objetivo que es aprehendido en primera instancia por la
percepcin y se rige por el proceso secundario. Como seala Loewald (1978/1980),
hay un entrecruzamiento entre proceso primario y secundario por virtud del cual el
lenguaje funciona como un modo transicional que abarca a ambos (pg. 204). As, la
religin entendida como fenmeno transicional puede servir como soporte para el
proceso de separacin-individuacin y para facilitar el acceso a la dimensin creativa
de la experiencia.
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sentido, los objetos religiosos pueden ser reducidos a talismanes, los ritos
religiosos pueden convertirse en rituales obsesivos, y la fe religiosa puede
degradarse en ideologa. (Meissner, 1990, pg. 108)
Volkan (1976) propone una ulterior expansin de las ideas de Winnicott sobre
los objetos y los fenmenos transicionales. Postula que personas con estructuras
patolgicas graves de la personalidad pueden manifestar la necesidad de construir su
entorno de una manera que les permita mantener su organizacin yoica, y que para
este fin pueden hacer un uso extenso de objetos animados o inanimados para instaurar
una zona intermedia entre ellos y el mundo externo. En el caso de pacientes
esquizofrnicos y fronterizos observa adems la necesidad para una estructura
externa y la sensacin de control porque carecen de una estructura interna y de
sistemas autnomos de control (pg. 206). A travs del uso de objetos sustitutivos
del objeto transicional originarioentre los cuales indica a las ideas religiosas u otras
formas de simbolismo ms elaborado que pueden ser utilizadas al mismo tiempo por
las partes psicticas y no psicticas de la personalidadestos pacientes pueden
mantener o recuperar cierta estabilidad y un aparente contacto con el objeto gracias al
mantenimiento de la ilusin de ejercer el control sobre el entorno. Basndose en los
desarrollos de A. H. Modell, Volkan sugiere que las relaciones objetales del paciente
fronterizo se encuentran detenidas en el estadio del objeto transicional (pg. 211). Del
mismo modo en que el infante en una primera etapa mantiene al pecho bajo su control
omnipotente, as a travs de la ilusin de control absoluto sobre el objeto transicional
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en su forma reactivada como objeto sustitutivo, el paciente fronterizo puede creer que
ejerce la misma soberana sobre el entorno, y sostener el privilegio ilusorio de tener la
capacidad de admitir o negar la existencia de objetos externos acorde a la presin de
sus ansiedades y deseos (pg. 212). Recordando lo expresado ms arriba sobre la
fetichizacin de la experiencia religiosa y su degradacin en ideologa, podra afirmarse
entonces que en su forma patolgica la experiencia religiosa puede reflejar un
detenimiento en una etapa temprana del proceso gradual de separacin-individuacin
caracterizado por un uso omnipotente del objeto y los fenmenos transicionales.
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Gracias a los recursos primitivos de representacin de los que dispone en los primeros
meses de vida, el beb instaura un vnculo con la madre basado en la mirada durante
el amamantamiento, y es a travs del intercambio de miradas que ambos ingresan al
rea de juego que conforma el espacio transicional. Durante estos primeros meses es
que el beb conforma su sentimiento de confianza bsica, mientras el self y el objeto
estn en una relacin simbitica, que constituye el punto de partida a partir del cual el
infante podr empezar su exploracin creativa. Cuando hay carencias en la capacidad
emptica de la madre, que se traduce en prcticas inadecuadas de holding y handling,
la conformacin de este punto de partida se ve afectado, y en ausencia del objeto
surgen ansiedades agudas y el temor a la aniquilacin. La mera satisfaccin de
necesidades no es suficiente, y Rizzuto propone que el dao afecta la funcin
simblica esencial para el devenir humanola habilidad del nio de representarse a s
mismo y a otros, de descubrir el espacio transicional, y de crear un objeto transicional
(pg. 185). A travs del amplio recurso a los mecanismos de defensa primitivos,
propios de la edad temprana, el nio construye modos de organizacin alternativos, en
los que lo inaceptable es atribuido a otros. Debe recordarse que el infante y la mam
todava se encuentran en un estado prximo a la indiferenciacin y a la dependencia
absoluta, por lo cual la diferenciacin entre proyeccin e introyeccin no es neta, sino
ms del orden de la identificacin proyectiva, donde lo expulsado y lo introyectado, el
afuera y el adentro, se confunden. Al verse reflejado en los ojos de la madre en el
marco de una relacin de objeto narcisista, el nio omnipotente vivencia su primera
experiencia de dios: La primera experiencia integrada de uno mismo precede la
primera experiencia integraday representacinde la madre. La madre est ah para
darle al nio una representacin de s mismo (pg. 185). Ms tarde esa experiencia
ser usada para conformar la primera representacin de dios, cuya funcin especular
puede encontrarse as expresada en el Antiguo Testamento: Cre, pues, Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre (Gnesis 1:27). Cuando la etapa
anterior se da normalmente, el nio, quien vio a su propia representacin grandiosa de
s mismo reflejada en la mirada de la madre idealizada, empieza paulatinamente a
separar su representacin de la representacin de la madre, pasando al estadio
siguiente del proceso de separacin-individuacin. El nio ingresa a la etapa anal del
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desarrollo psicosexual de la libido, y en el espacio transicional encuentra y crea el
primer objeto transicional. Sin embargo, si la experiencia especular no ha sido
suficiente para que el nio se asegure de que para su madre es una criatura
maravillosa, el individuo puede sufrir una detencin en el desarrollo y quedar fijado en
una necesidad narcisista de reconocimiento especular para sostener su integridad
psquica y corporal. Otra posible falla que seala Rizzuto consiste en que durante el
periodo de relacin especular la madre exalta tanto al nio que ste no se reconoce a
s mismo en su mirada, sino al hijo ideal que la madre usa para su propio equilibrio
narcisista. En ese caso, entonces, el nio se ve deprivado de un reflejo adecuado de s
mismo, y tambin de la madre como persona que lo refleja [mirroring person]. En este
caso la identificacin del nio con Dios tiene un fundamento histrico y tambin una
funcin defensiva, a saber, preservar su propio equilibrio narcisista y el dominio de su
furia narcisista (pg.187). Segn la psicoanalista argentina, no hay nio en el contexto
occidental que no construya su propia representacin de dios, a la que va a usar para
seguir creyendo en ella, o que conservar como objeto interno en cuanto funcin,
abandonando su fe originada en la infancia.
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La representacin privada e individual de dios pareciera entonces ser una etapa
ineludible en el proceso de separacin-individuacin, al punto que para Rizzuto el
atesmo absoluto es una imposibilidad psicodinmica. A partir de la experiencia de
relacin con una protorepresentacin divinizada de la madre, el self incipiente toma
consciencia de s mismo por oposicin a un otro omnipotente, a la vez creado y
creador, que lo despierta a la existencia. Usando la representacin de dios, el nio
puede reflejarse en ella para canalizar los procesos de integracin de su self. Las
vicisitudes del proceso de separacin-individuacin y las caractersticas del maternaje
se repercuten en los rasgos que adoptar la primera representacin de dios que
constituye la base de sus reelaboraciones sucesivas y constantes a lo largo del ciclo
vital.
Para Klein, los objetos son primarios, y las pulsiones representan los afectos que
les son ligados. Las fantasas inconscientes, por el otro lado, permean continuamente
los objetos internos y son constantemente activas en todo individuo; un
acompaamiento ineludible de las experiencias reales, en interaccin constantes con
ellas. Las fantasas, por ejemplo, pueden proveer patrones inconscientes para atribuir
una secuencia causal a eventos percibidos y observados con exactitud. Lo que
determine el carcter psicolgico de un individuo ser la naturaleza de esas fantasas,
y cmo estn relacionadas con la realidad externa. Susan Isaacs elabor la perspectiva
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de Klein con respecto a la fantasa afirmando que la fantasa puede considerarse
como el representante, o el correlato mental, la expresin mental de los instintos
(citado en Segal, 1973, pg. 12). Fantasa y realidad estn en un constante interjuego,
y por ms que Klein no sea considerada ambientalista en la medida de Winnicott,
enfatiza la importancia crucial de la respuesta del entornoen particular de la madre
a las ansiedades que la vida primitiva infantil despierta en el lactante y el nio pequeo.
El monto de agresin en la forma de sadismo oral que el infante experimente tendr
que ver con cierto monto dado constitucionalmente, pero tambin en gran medida por
la capacidad de la madre de proveer en realidad el pecho alucinado omnipotentemente
por el lactante. La presentacin del pecho bueno permite una limitacin del sadismo
fantaseado contra el pecho malo, frustrante, que se ver acrecentado con el tiempo a
medida que el hambre y el enojo del nio, permeados por una fantasa que se rige por
una lgica primitiva, esquizoide, no encuentren satisfaccin desde el ambiente. La
fantasa puede servir de defensa contra privaciones externas, por lo menos por cierto
tiempo. Tambin puede servir como defensa de la realidad interna, y como defensa
frente a otras fantasas en las que el objeto bueno interno es atacado (ibd., pgs.11-
23). La salud mental de un individuo depende as fuertemente del estado de su mundo
objetal fantaseado.
Al igual que Winnicott, Klein entiende el desarrollo psquico como un proceso no-
linear, como un movimiento de ida y vuelta entre distintos modos de organizacin de la
experiencia. As, si bien en un principio hay una sucesin evolutiva de la posicin
esquizo-paranoide a la posicin depresiva, stas nunca se superan del todo, porque no
son etapas del desarrollo sino modos de organizacin mental: la tarea principal de la
posicin depresiva, a saber, el establecimiento de objetos buenos internos no daados,
nunca es completamente llevada a cabo, sino que representa un proceso constante. De
igual manera, la necesidad para el mantenimiento de la capacidad de ilusin para
Winnicott se asemeja a la manutencin de cierta precariedad, en el sentido de no-
resolucin, de las posiciones depresiva y esquizo-paranoide. El concepto de salud de
ambos implica cierto grado de irracionalidad y no postula una resolucin completa de
dinamismos infantiles: para Klein se basa en la internalizacin de un objeto bueno total,
que posibilita la tramitacin de ansiedades sdicas, resistiendo a las fantasas
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agresivas y retaliativas, lo cual a su vez permite una disminucin de la distorsin en la
aprehensin de la realidad externa. En ese sentido, dios se puede entender como un
objeto interno, que puede tener el potencial de ser una fantasa positiva en el marco de
los objetos del mundo interno (Rizzuto, 1979). El lugar y la funcin que la
representacin mental de dios ocupe en el mundo interno depender en gran medida
del nivel de organizacin del mismo, y de si predomina una configuracin esquizo-
paranoide, o bien depresiva. Podra hablarse de una religiosidad ms infantil y otra ms
madura: una religiosidad esquizo-paranoide, y una religiosidad depresiva (Forster &
Carveth, 1999). La religiosidad esquizo-paranoide se caracterizara por la tendencia a
literalizar, por la inhabilidad de distinguir entre fantasa interna y realidad externa (pg.
13). La concepcin de la religin en trminos de funcionamiento depresivo o esquizo-
paranoide reivindica la postura freudiana que diferencia y privilegia la produccin
artstica por encima de la experiencia religiosa, pero slo cuando se aplica a la religin
en su forma rgidamente literalizada, lo que hoy en da se conoce como
fundamentalismo. La diferencia clave est en la posibilidad del artista o de quien
experimenta una produccin artstica de perderse en la ilusin sin olvidarse de la
diferenciacin que hay entre arte y realidad. En otras palabras, el psiquismo que est
organizado y funciona predominantemente segn una configuracin depresiva puede
ser un turista en el espacio ilusorio de la experiencia transicional; mientras que aqul
que se rige por un funcionamiento ms esquizo-paranoide se encuentra ms bien
atrapado en l. La larga historia de censura artstica por parte de instituciones
religiosas da cuenta del fracaso en aprehender la naturaleza ilusoria de ciertas
representaciones simblicas, de cmo haya una lnea sutil dividiendo simbolizacin de
ecuacin simblica (Segal, 1957), y del importante papel que en ese proceso pueden
llegar a jugar sistemas institucionalizados de creencias religiosas. Sea cual sea el
efecto del arte, nunca llega a tener un control literal, sino que ms bien se ocupa por
hacer el movimiento contrarioel de abrir la posibilidad de jugar con la realidad, de
desestructurarla de manera positiva, buscando en ella nuevas aperturas y posibilidades
creativas. La religin, entonces, puede funcionar en el nivel de ecuacin simblica, si
predomina el funcionamiento esquizo-paranoide; o bien puede operar como experiencia
virtual, en el sentido de la representacin simblica.
21
Un importante indicador para la diferencia entre ambos modos religiosos es el
grado de idealizacin que asume la imago de dios en el mundo interno del individuo.
Por un lado, puede promover el esfuerzo de reparacin depresiva, prestndose como
promotor de gratitud (gracias a Dios), liberndolo a uno de sentimientos de rencor y
envidia, si es que el objeto bueno se sostiene y resiste a los ataques sdicos
fantaseados (Klein, 1959/1997). Ofreciendo el constructo cultural dios de esa manera,
la religin provee a alguien a quien agradecerle, contrarrestando el surgimiento de la
envidia que, recordemos, Klein atribuye en primera instancia como dirigida al pecho y a
la madre. Dios puede ser una representacin de un objeto total propio de la posicin
depresiva, o bien una imagen idealizada, buena o mala, propia de los mecanismos de
la posicin esquizo-paranoide. En este ltimo caso, Dios podra representar el aspecto
totalmente bueno idealizado del objeto parcial, proyectado hacia el exterior en un
intento de salvaguardarlo de la persecucin por sus objetos malos.
22
(Forster & Carveth, 1999). Adems que por su dimensin edpica, entonces, la religin
institucionalizada podra entenderse como un entramado simblico-cultural que puede
fungir de soporte para la organizacin narcisista, la elaboracin ritualizada de la
posicin depresiva, la salida del egosmo infantil, y finalmente la reconciliacin con el
objeto.
23
por la mitologa religiosa, al interactuar con el mundo interno subjetivo, se prestara
para la tramitacin de ansiedades y la elaboracin de procesos mentales relacionados
con la tramitacin exitosa de ansiedades depresivas. Adems de la estructuracin
psquica en cuanto a la integracin objetal, a la tolerancia de la ambivalencia, y a la
conformacin de un objeto bueno, las representaciones religiosasDios, los santos,
las autoridades religiosas, etcterapueden desempear funciones psquicas en
trminos de objetos-self (Kohut, 1971/2009), que sern eventualmente adquiridas por
el individuo a travs de su internalizacin transmutativa; o permanecer como objetos
transformadores (Bollas, 2011) a quienes el individuo se entrega a lo largo de su vida y
segn las circunstancias, para experimentar un proceso de transformacin del propio
self.
7
Allah ama a los que le temen (Corn 3:76).
24
normal atravesamiento del complejo de Edipo y la diferenciacin sexual. En lugar de
promover el desarrollo normal, impone
25
6.4.1 Orgen y caractersticas
26
vuelvan tolerables; 5) Sadismo extremo y/o actos masoquistas: cuando la comunidad
fundamentalista percibe que la autoridad de su lder, de su texto divino, y de su
identidad estn bajo amenaza, la proteccin del grupo y de su identidad se convierte en
su principal preocupacin. En otro lugar, Volkan y Kayatekin (2006) hablan de
masoquismo omnipotente, en el cual el pesimismo se condensa con el sentimiento de
privilegio divino. Entre sus manifestaciones ms extremas se cuentan la prctica del
martirio como recurso para la destruccin de los enemigos (los ataques suicidas), o los
suicidios de masa como los llevados a cabo por la secta Peoples Temple del Rev. Jim
Jones en 1978; 6) Alteracin de la moral compartida: en el interior de comunidades
fundamentalistas rige una moral que deriva de la interpretacin literal del texto sagrado
y se aparta de aqulla propia de la sociedad civil; 7) Creacin de fronteras: tanto en
tiempos de paz como de conflicto abierto, las comunidades fundamentalistas y sus
miembros construyen barreras fsicas (muros, recintos, o barricadas), as como
psicolgicaspor ejemplo, vistiendo ropa que los distinga de los dems y que funciona
como un uniforme que separa su identidad de la del resto; 8) Alteraciones de las
normas familiares, sexuales, y de gnero en el interior de las fronteras: los sistemas
familiares tradicionales se subvierten en funcin de roles que reemplazan la familia con
el grupo regido por la normatividad derivada del texto divino. El lder puede convertirse
en padre, madre, o amante de sus seguidores; los seguidores en hermanos; y las
mujeres a menudo son reducidas a ocupar el papel de dispensadoras de placer sexual
y maternaje. Volkan sugiere que este tipo de reconfiguracin podra reflejar el deseo
inconsciente de los miembros de una comunidad fundamentalista de recrear una
versin corregida de su infancia temprana problemtica, recreando una nueva familia;
9) Inducen sentimientos negativos entre los ajenos a su comunidad: debido al
proselitismo agresivo e intransigente del grupo fundamentalista y por sus cdigos
morales incompatibles con los del resto de la comunidad civil, quienes no le pertenecen
lo perciben como una amenaza contra sus propios sistemas de creencias.
27
como fundamentalista acote su naturaleza. Sin embargo, parece difcilmente refutable
la existencia de un determinado conjunto de caractersticas y de modos de
funcionamiento que vuelven cierto grado de generalizacin plausible y tericamente
sostenible. A continuacin se dar cuenta de algunas de esas caractersticas referidas
al modo de funcionamiento mental del fundamentalismo.
Hill (2010) aplica conceptos de la teora del apego a los que llama estados de fe
fundamentalistas [fundamentalists faith states], y concluye que dicho estado mental se
relaciona con un dios que asume las caractersticas de un cuidador que genera un
estado de apego ansioso en quienes dependen de l. En ese estado de preocupacin
respecto a la figura de apego se da una hipervigilancia hacia sus demandas, que deben
ser satisfechas para que la relacin sea sostenida. Los procesos neuropsicolgicos
involucrados en el procesamiento de informacin socioemocional, as como los
procesos superiores dedicados al pensamiento abstracto y a la autorreflexin, son
desactivados en funcin de una preocupacin excesiva por el mantenimiento del
vnculo como garanta de seguridad. El patrn de apego originado en la relacin con los
cuidadores tempranos y luego transformado en un rasgo de la representacin de dios
podra as tener una relacin directa con un perjuicio del proceso de simbolizacin.
28
Jones (2010) remarca que el fundamentalismo debe entenderse al mismo
tiempo en trminos de psicologa individual y grupal: para poder ser vivenciada y
considerada como tal, la mentalidad fundamentalista necesita de un patrn de
funcionamiento grupal que sostenga la dimensin psicolgica de sus miembros y que
los provea de un continente simblico compartido que funcione de sostn ortopdico
para su propio proceso de simbolizacin. Recordemos que Winnicott (1971/1980b)
concibi a la experiencia cultural como una extensin del rea de los fenmenos
transicionales: Pienso en algo que est contenido en el acervo comn de la
humanidad, a lo cual pueden contribuir los individuos y los grupos de personas y que
todos podemos usar si tenemos algn lugar en que poner lo que encontremos (pg.
116). Esa dimensin cultural funciona como un espacio transicional compartido, ya no
por la madre y el beb, sino por los miembros de una determinada comunidad cultural.
Ren Kas refiere a los cdigos que articulan el sistema de representacin grupal
mitos, ideologas, sistemas filosficos y religiosos, etcteracon el nombre de
organizadores socioculturales (Kas, 1976/1977). Segn el psicoanalista francs,
Una vez constitudas o referidas, las representaciones sociales del grupo funcionan
como objetos que poseen propiedades anlogas a las del objeto transicional descripto
por Winnicott, o sea un objeto creado que define un espacio de comunicacin,
mediacin, y creatividad (pg.87). De forma anloga a la conceptualizacin que hace
Geertz (1964) de los patrones culturales como programas que organizan la actividad
psicolgica y social, entonces, los organizadores socioculturales de Kas pueden
entenderse como cdigos de referencia para el espacio transicional entre el individuo y
la cultura. A travs de la comunin en cuanto a la afinidad del cdigo compartido para
aliviar la tensin entre objetividad y subjetividad es que los miembros de una cultura
comparten un sentimiento de pertenencia e identidad. El sentimiento de identidad de
los individuos fundamentalistas es precario e inestable, teido de sentimientos de
inadecuacin, vergenza y humillacinrazn por la cual se identifican con un grupo
regido por una ideologa que les ofrezca la va redentora de un triunfo heroico (Volkan,
1997; 2004). En trminos de Otto Rank (1929/1978; 1941/1958) y Ernest Becker
(1974/2007; 1975), el edificio simblico compartido se convierte en la transposicin al
29
plano cultural del anhelo de inmortalidad de sus miembros individuales; un doble
cultural para quienes lo comparten y hacen de l su proyecto de inmortalidad.
30
se representa[n] como imagen de la verdad, le[s] sirve como red de seguridad y
como medio de auxilio contra el caos y el vaco. Los enemigos de la creencia,
entonces, amenazan la existencia del propio self y crean el caos (Britton, 2009,
Volkan (2004; 2009; Volkan & Kayatekin, 2006) plantea un modelo para dar
cuenta del fundamentalismo religioso basado en las nociones de objeto y fenmenos
transicionales de Winnicott. Propone pensar la diferencia entre los aspectos
progresivos y regresivos de la religin recurriendo a la analoga de una linterna
compuesta por un lado transparente y uno opaco, ubicada entre el infante y su entorno.
Cuando el infante se siente cuidado por un entorno que satisface sus necesidades
fisiolgicas y le brinda afecto, gira su linterna para iluminar los objetos benvolos del
mundo externo, que ir percibiendo paulatinamente como diferenciados de l. Por otro
lado, cuando el infante vivencia al entorno como frustrante y hostil, gira la linterna de
manera que el lado opaco ofusque al mundo externo e ilumine al mundo interno sobre
el cual detiene cierto grado de control omnipotente. En el transcurso del desarrollo
normal los nios juegan con esa linterna continuamente, oscilando entre la
exploracin parcial del mundo externo y el repliegue narcisista y omnipotente, hasta
que progresivamente llegan a constituir una constancia objetal que les permite tolerar la
diferenciacin del mundo externo y su relativa inalterabilidad, la ausencia del objeto, as
como su ambivalencia: que el mismo objeto pueda ser a veces gratificante y otras,
frustrante. Durante este proceso el nio aprende a diferenciar y fusionar imaginacin y
realidad; su omnipotencia y las propias limitaciones. A travs de ese proceso de ilusin-
desilusin acompaado por la frustracin ptima (Kohut, 1971/2009, pg. 64) provista
por el entorno, el nio lograr eventualmente aceptar su diferenciacin del mundo
externo, y adoptar al pensamiento lgico. Metapsicolgicamente puede decirse que
los fundamentalistas religiosos se preocupan por mantener el lado opaco de la linterna
vuelto hacia el mundo real que perciben como amenazador y frustrante. Se rehsan a
desplazarse entre ilusin y realidad e intentan mantener a la ilusin como su realidad
particular (Volkan, 2009, pg. 129). Volkan sugiere adems que los fundamentalistas
adultos son menos eficientes que los nios pequeos a la hora de rechazar el mundo
real. El hecho de ser ms conscientes de la constancia del entorno que perciben como
31
hostil sera una razn clave para explicar el potencial de los fundamentalistas para
atacar a los objetos amenazantes.
32
externa en su conjunto. Winnicott (1971/1980c) pareciera haber sugerido algo parecido
cuando escribi que la ilusin se convierte en el sello de la locura cuando un adulto
exige demasiado de la credulidad de los dems cuando los obliga a aceptar una ilusin
que no les es propia (pg. 3). La ilusin, en este caso entendida en el sentido
propuesto por Chasseguet-Smirgel y Grunberger en tanto coincidencia del yo con su
ideal, se materializa en una ideologa religiosa textualizada promotora de ilusin, y
tiene sus races en la experiencia omnipotente de fusin con la madre propia de la vida
intrauterina y de los primeros tiempos posteriores al nacimiento en los que, en palabras
de Winnicott (1960/2007), no hay beb. Recordando la nocin freudiana que remite el
anhelo de perfeccin al recuerdo de la situacin prototpica del narcisismo primario (el
yo-placer purificado [Freud, 1915/2000]), y las hiptesis de Rizzuto y Loewald sobre la
relacin entre la etapa de indiferenciacin y el origen del sentimiento religioso,
Whitebook (2009) sugiere que el exacerbado empuje a la reunificacin narcisista puede
estar en la base del esfuerzo por crear un mundo cerrado, homogneo, y unitario, del
cual toda otredadque por definicin es mala y peligrosaest excluida. Sera esa
distintiva nostalgia radical de un pasado idealizado y anobjetal, reminiscente del estado
de plenitud narcisista libre de tensin, propio del narcisismo primario, que est en la
base del rasgo apocalptico de la mentalidad fundamentalista, segn lo parecen advertir
la mayora de los estudiosos del tema (Jones, 2006; Lifton, 1998; 2014; Post, 2007;
Stein, 2010; Strozier, Terman, Jones, & Boyd, 2010). En su origen parecera haber una
fantasa que conlleva el deseo de renacer de las cenizas de un mundo frustrante que
por su propiedad concreta representa una blasfemia contra la promesa del paraso. El
miedo al derrumbe (Winnicott, 1963/2015) se resuelve con la sumisin al destino de la
propia anulacin, desde la cual renacer, purificado de todos los aspectos malos, de
toda frustracin, liberado de todo sentimiento de dependencia, en un estado de ilusin
permanenteel yo-placer purificado de Freud (1915/2000), el narcisismo csmico
de Kohut (1966), el O de Bion (1965/1984). La tensin entre los polos objetivo y
subjetivo, tramitada por la experiencia transicional, se anula por medio de una rendicin
incondicional al punto de orgen de la ilusin, donde objeto y sujeto no existen, siendo
uno y lo mismo. El objeto de satisfaccin de la necesidad debe adoptar el grado de una
verdad trascendente, eterna, y la dependencia del entorno para su satisfaccin debe
33
volverse superflua; su misma conceptualizacin, inexistente. El fundamentalista busca
fusionarse con su propio dios.
34
tema8, y aqul que est en juego en el fundamentalismo religioso en general, e
islmico en particular. Si Chasseguet-Smirgel destaca la tendencia hacia el narcisismo
primario de las ideologas que promueven la ilusin como intento defensivo de evitar el
atravesamiento del complejo de Edipo por medio de la negacin del padre9, segn
Stein el fundamentalismo islmico hace de la imago paterna arcaica y terrible el destino
de su regresin. En otras palabras, la primera profesa la negacin del padre edpico,
mientras que la segunda invoca la total sumisin frente a un padre pregenital y
preedpico, en una relacin que Stein (2010) denomina homoeros mstico vertical.
8
Vase: Chasseguet-Smirgel & Grunberger (1969/2004).
9
Ni madre, ni padre, ni Dios!, decan graffitis difusos en esa poca y todava visibles hoy.
35
fuerza sobre s la integracin de trminos absolutos antitticos, resultando en una
tensin insostenible que inevitablemente resulta en defensas radicales de escisin y
proyeccin. As, el mismo Dios omnipotente es a la vez el objeto de ms puro y total
amor, y el dispensador de las ms brutales puniciones; el garante de la Ley suprema, y
el ejemplo del ms puro caprichoen definitiva, un supery egocida (Stein, 2010,
pg. 85). La manera de sostener esa imagen idealizada es claramente esquizo-
paranoide: los aspectos malos son depositados en chivos emisarios (los infieles, los
apstatas, los hipcritas, los judos, Occidente, la democracia) para ser destruidos,
en un movimiento inagotable de escisin, proyeccin, destruccin, y retorno
persecutorio, que equivale a un incesante y desesperado intento de purificacin de
aspectos del self percibidos como impuros, avergonzantes, y fuente de sentimientos de
humillacin.
Cuando dios opera como objeto totalitario, se fusiona con un supery terrorfico,
implacable, con el cual el yo se identifica introyectivamente. El ideal sublime que
impone como meta a alcanzar por el yo conlleva como corolario un fuerte sentimiento
de inferioridad, inadecuacin, debilidad, y culpa por no estar a su altura. Ya Eric Hoffer
haba notado la relacin entre un ideal exagerado e inalcanzable, la culpa resultante, y
la agresividad que de ella deriva: Una religin sublime irremediablemente genera un
fuerte sentimiento de culpa. Hay un contraste inevitable entre la nobleza de la profesin
y la imperfeccin de la prctica. Y, como es esperable, el sentimiento de culpa
promueve el odio y el descaro. Pareciera que cuanto ms sublime la fe, tanto ms
virulento el odio que engendra (Hoffer, 1951/2010, pg. 96). El self se ve
constantemente aplastado por un ideal demasiado grande, demasiado puro, que por su
misma grandeza se vuelve persecutorio y humillante.
36
.Sugiero que cuanto ms una religin exalta su ideal, o represente a la
divinidad como una presencia abrumadora y enfatiza la divergencia entre la
finitud de los seres humanos y aquel ideal . tanto ms contribuye a, y refuerza,
las experiencias de vergenza y humillacin. (Jones, 2006, pg. 169)
37
realidad como la conciencia de la misma (pg. 68); o el dominio de una parte de la
personalidad por el objeto contenido pero controlador, [que] lleva al paciente, a sentir
que las palabras son en verdad las cosas que nombran (pg. 71), denotan una
evidente afinidad con el objeto totalitario de ebek (2000). Tambin la arrogancia y la
destruccin de la capacidad para la curiosidad, con la consiguiente incapacidad para
aprender (pg. 139), parecen un reflejo de la conviccin absoluta de poseer la verdad
suprema, propia de la mentalidad fundamentalista.
se caracterizan por mantener una coherencia reforzada con total desprecio por
los hechos, los vrtices o las articulaciones. El dogma pasa inalterado de una a
otra situacin; por eso es imposible hablar de transformacin o proceso de
evolucin o cambio. Hay un conjunto de ideas no necesariamente coherentes
que se mantienen soldadas por as decir, resistiendo a cualquier embate que
provenga de la lgica, la realidad o las emociones. (pg. 64)
Los autores indican adems una detencin en un estado espreo de dispersin Ps sin
alcanzar nunca el punto D (pg. 65), y una compresin del espacio de oscilacin entre
PS y D, que es reducido a un punto, y en El corte longitudinal muestra un
estado.no transformacional. A causa del predominio de elementos , y con ello la
ausencia de transformacin del pensamiento, en el fanatismo no hay juego, sino
prcticas rituales. Otro rasgo que destacan es la presencia de una Idea Mxima, o
monoidea del fanatismo: una idea alineada, causalista, que no se articula con otras
38
ideas ni admite transformaciones, de extrema coherencia, homognea, igual a s
misma, estpida, sin crisis (pg. 316).
39
quien fue instrumental para la subida al poder en Paquistn del dictador islamista Zia
Ul-Haq (1924-1988):
40
Bollas (2011a) elabor la nocin de estado mental fascista [fascist state of
mind], que se superpone en gran medida con lo explicitado hasta ahora en relacin
con el fundamentalismo religioso. Segn ese modelo, la mente funciona como un
orden parlamentario con instintos, memorias, necesidades, ansiedades, y respuestas
objetales que encuentran representaciones en la psique para su procesamiento mental.
Cuando se encuentra bajo la presin de una pulsin particularmente intensaeste
mundo interno puede perder su funcin parlamentaria y evolucionar en un orden interno
menos representativo (pg. 81). Parece evidente la similitud entre el modelo propuesto
por Bollas y la nocin de objeto totalitario (ebek, 2000). Extendiendo el modelo
parlamentario que propone Bollas, podra afirmarse que el objeto totalitario es un
dspota interno con rasgos hiperseveros, y un poder de veto por sobre los dems
objetos y sus funciones.
El ncleo del estado mental fascista es una ideologa que se preocupa por
mantener la certeza interna, eliminando toda fuente de duda y de oposicin:
41
destacado es mo). Bollas vincula as la adhesin total a una ideologa literalizadala
alienacin en ella, podra decirsecon la rigidez inherente al funcionamiento mental
que estamos investigando.
42
sistema simblico, totalizante y completo, a travs de una guerra de destruccin
semntica que intenta borrar todo rasgo histrico que atestige la pluriculturalidad10.
7. Conclusiones
A la luz del recorrido hecho en este trabajo, podra sostenerse la hiptesis que una
creencia religiosa que funcione en trminos de posicin depresiva pueda contribuir a
10
La destruccin sistemtica del patrimonio arqueolgico llevado a cabo en aos recientes por Daesh (ISIS) o por
los Talibanes puede entenderse desde esta ptica.
43
una mejora en el equilibrio psquico y la instauracin de relaciones objetales saludables
(Rizzuto, 1979). Asimismo, pareciera sostenerse la vinculacin entre la religin y los
modos de funcionamiento mental asociados con el fundamentalismo, as como la
afinidad entre stos y las caractersticas de la religiosidad esquizoparanoide.
El fundamentalismo, por otro lado, pareciera exhibir las caractersticas a las que
refieren Forster y Carveth (1999) con el nombre de religiosidad esquizo-paranoide,
caracterizada por el uso masivo de los mecanismos esquizoides descriptos por Klein
(1946/1998). El espacio transicional de la mentalidad fundamentalista pareciera estar
comprimido; ilusin y objeto se hostigan recprocamente al faltar el espacio suficiente
para la transicin armnica entre uno y otro que da lugar al alivio de esa tensin y es
mediada por la simbolizacin que a su vez se traduce en experiencia. No slo eso: el
modo de la transicin entre los dos polos, el de la subjetividad y de la objetividad, est
rgidamente normativizado por una doctrina ideolgica frrea e intransigente que opera
a la manera de un objeto totalitario (ebek, 2000) que coloniza el espacio del jugar
(Winnicott, 1971/1980a) y hace las veces del pensar y de la experiencia (Bion,
1967/2006), degradando la experiencia cultural en una pseudoexperiencia carente de
autenticidad. A su vez, la doctrina religiosa funciona en el contexto fundamentalista
como objeto sustitutivo del objeto transicional (Volkan, 1976), a travs del cual el
individuo busca ejercer el control del mundo exterior para hacerlo coincidir con los
anhelos de su mundo interno. La terquedad blasfema del mundo externo, sin embargo,
resiste irremediablemente a la tendencia fundamentalista de exportar el mundo interno
idealizado al exterior, y esa falta de coincidencia es vivenciada como un ataque
persecutorio que atenta contra la integridad narcisista, lo cual en cambio da lugar a
expresiones de furia narcisista (Kohut, 1972; Falk, 2008), dirigida contra quienes no
44
comparten el mismo grado de devocin escrupulosa a la doctrina religiosa especfica.
El fundamentalista se dedica entonces a una guerra de destruccin semntica
(Assmann, 2009) que pretende forzar la coincidencia de la literalidad del texto sagrado
con la realidad externa.
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